La unidad onto-teolgica de la metafsica en santo Toms de Aquino

Rafael Pascual, L.C.

En un artculo precedente, habamos dejado abierta la cuestin de la unidad de la

metafsica, como ciencia del ente en cuanto ente (como ontologa, si usamos la
terminologa de la escolstica tarda), y como ciencia divina o teologa (entendida como
teologa filosfica)1.
Este argumento es actualmente objeto de un animado e intenso debate, no slo en el m-
bito de los estudios aristotlicos2, sino tambin en el los tomistas3. Se trata de la discusin
en torno a la unidad de la ciencia metafsica, suscitada sobre todo a partir de los estudios de
W. Jaeger4, y su hiptesis "evolucionista" del pensamiento del Estagirita, sobre todo de cara
a la gnesis de su obra cumbre, la cual no debera ser considerada como un escrito unitario,
sistemtico, sino ms bien como una coleccin de notas y apuntes, escritos a lo largo de un
perodo amplio de tiempo, y en la que se podran distinguir dos fases, inconciliables entre
s: la teolgica y la ontolgica5. De ah se sigue el problema del objeto propio de la metaf-
sica (las sustancias separadas, o el ens commune), y consiguientemente el problema de la

Artculo publicado en Alpha Omega 2 (1999), pp. 81-121.

1
Cf. Lo separado como el objeto de la metafsica, en Alpha Omega 1 (1998), pp. 217-242.
2
Vgr. R.M. MC INERNY, Ontology and Theology in Aristotle's Metaphysics, en AA.VV., Mlanges la
mmorie de Charles de Koninck, Les Presses de l'Universit Laval, Qubec 1968, pp. 233-240; R. LEFEBVRE,
L'image onto-thologique de la Mtaphysique d'Aristote, en Revue de Philosophie Ancienne, 8 (1990), pp.
123-172; P. AUBENQUE, La question de l'ontothologie chez Aristote et Hegel, en T. DE KONINCK -
G.PLANTY-BONJOUR (eds.), La question de Dieu selon Aristote et Hegel, Presses Universitaires de France,
Paris 1991, pp. 259-268; G. GERARD, De l'ontologie la thologie. Lecture du livre Z de la Mtaphysique
d'Aristote, en Revue Philosophique de Louvain, 90 (1992), pp. 445-485; G. REALE, Il concetto di filosofia
prima e l'unit della metafisica di Aristotele,Vita e Pensiero, Milano 19935, sobre todo pp. 143-154; E. BERTI,
La Metafisica di Aristotele: Onto-teologia o Filosofia prima?, en A. BAUSOLA - G. REALE (eds.),
Aristotele, perch la metafisica, Vita e Pensiero, Milano 1994, pp. 117-143; R. BRANDNER, Aristotele e la
fondazione henologica dell'ontologia, en Rivista di Filosofia Neo-scolastica, 88 (1996), pp. 183-204.
3
Prueba de ello son los artculos que, recientemente, se han publicado sobre este tema, como los que elen-
camos a continuacin: J.-L. MARION, Saint Thomas d'Aquin et l'onto-tho-logie, en Revue Thomiste, 103
(1995), pp. 31-66; O. BOULNOIS, Quand commence l'ontothologie? Aristote, Thomas d'Aquin et Duns Scot,
en Revue Thomiste, 95 (1995), pp. 85-108; G. PROUVOST, Thomas d'Aquin et les thomistes, Cerf, Paris
1996, (c.II: Saint Thomas et l'ontothologie: pp. 57-73); B.J. SHANLEY, St. Thomas Aquinas, Onto-theology,
and Marion, en The Thomist, 60 (1996), pp. 617-625.
4
Cf. W. JAEGER, Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico D.F. 1983, sobre todo pp. 249-256. Es significativo el juicio que Heidegger emiti sobre
la obra de Jaeger, Aristoteles, a la que aqu nos estamos refiriendo: [...] un libro, questo, che con tutta la sua
erudizione ha l'unico difetto di pensare la filosofia di Aristotele in un modo assolutamente non greco,
scolastico-moderno e neokantiano (cf. E. BERTI, Aristotele nel novecento, Laterza, Roma 1992, p. 71,
citando a M. Heidegger, Wegmarken, Frankfurt a.M. 1976, en la trad. italiana de F. Volpi con el ttulo
Segnavia, Milano 1987, p. 197).
5
Una buena sntesis del pensamiento de Jaeger al respecto se puede encontrar en R.M. MC INERNY, St.
Thomas Aquinas, Notre Dame Univ. Press, Notre Dame 1982, pp. 129-130. Cf. tambin R.M. MC INERNY,
Ontology and Theology in Aristotle's Metaphysics, en AA.VV., Mlanges la mmorie de Charles de Ko-
ninck, Presses de l'Universit Laval, Quebec 1968, p. 234.

1
unidad de la metafsica como ciencia. Para P. Merlan, nos encontramos ante [...] one of
the most persistent problems in the history of metaphysics6.
Asimismo, segn Jaeger y sus discpulos, la pretendida sntesis de ambos enfoques pro-
puesta por Aristteles en Metaph. VI (E), c.1 1026a 27-33 no sera sino un intento
desafortunado de conciliar lo inconciliable, o de tratar de disimular la contradiccin exis-
tente dentro del sistema7. L. Elders, al parecer favorable a la doctrina jaegeriana, hace
referencia a este pasaje de Aristteles, presentndolo como un residuo platnico, y en el
fondo como un elemento no conciliable con el resto de su doctrina8. Tambin S. Mansion
parece seguir la pista de Jaeger y concordar en su interpretacin de este texto de Aris-
tteles9. Lo mismo puede decirse en definitiva de Kalinowski10, el cual se servir de este
prejuicio para acentuar la diferencia entre Aristteles y sto. Toms.
Por otra parte, podemos encontrar otra serie de autores que se oponen abiertamente a la
interpretacin jaegeriana del texto aristotlico, y que defienden en consecuencia la unidad
de fondo de la Metafsica. Tal es el caso de R.M. McInerny11, V. Dcarie12, T. Calvo13, E.

6
P. MERLAN, Abstraction and Metaphysics in St. Thomas Summa, en Journal of the History of Ideas,
14 (1953), p. 290.
7
R. Mc Inerny resea con acierto la posicin de Jaeger: In one passage, as Jaeger observes, Aristotle,
seemingly aware that a statement of the three speculative sciences leaves unclear which understanding of
metaphysics is the correct one, tries to retain both conceptions [cf. Metaph. VI (E), c.1, 1026a27-33]. [...]
Whatever else may be said of this passage, it has to be described as difficult. For Jaeger it amounts to a sort of
despairing acceptance of an impossible amalgam: Aristotle knows it must be either/or, yet he pleads for
both/and (R.M. MC INERNY, St. Thomas Aquinas..., p. 130).
8
En el libro VI, ca. 1, Aristteles propone la famosa triparticin de las ciencias teorticas que es consi-
guiente a la estratificacin de la realidad [sic!]. No sin razn poda escribir Werner Jaeger que hay aqu un
elemento platnico (L. ELDERS, La naturaleza de la metafsica segn san Alberto Magno y santo Toms de
Aquino, en L. ELDERS, Autour de Saint Thomas d'Aquin, t. I: Les commentaires sur les oeuvres d'Aristote. La
mtaphysique de l'tre, FAC - Tabor, Paris - Brugge 1987, pp. 176-177; cf. tambin L. ELDERS, Faith and
Science. An Introduction to St. Thomas Expositio in Boethii de Trinitate, Herder, Roma 1974, p. 102 y p.
111).
9
On sait qu'Aristote a conu le savoir le plus haut d'abord comme la science des tres immatriels et
immobiles (c'est la philosophie premire ou thologie), ensuite seulement comme la science de l'tre en tant
qu'tre, et qu'il a tent alors, assez maladroitement, d'unifier ces deux conceptions en soulignant d'une part le
rle causal des tres (Dieu et les moteurs des sphres clestes) sur les astres (et par leur intermdiaire sur le
monde sublunaire), et en affirmant d'autre part que la philosophie premire est absolument universel, parce
qu'elle s'occupe de la premire des substances (Mtaph. E 1, 1026a, 16-18 et 23-32) (S. MANSION,
L'intelligibilit mtaphysique d'aprs le Prooemium du commentaire de saint Thomas la Mtaphysique
d'Aristote, en tudes Aristotliciennes. Recueil d'articles, Institut Suprieur de Philosophie, Louvain-la--
Neuve 1984, p. 518, nota 18).
10
Plein de sympatie pour le Philosophe et de respect pour son autorit, l'Aquinate cherche seulement
aller plus loin dans la direction indique par le Stagirite, lorsqu'il essaie de concilier ses deux conceptions de
la mtaphysique: science la plus universelle et science la plus haute. Mais saint Thomas ne s'aperoit pas
qu'en amplifiant l'argumentation d'Aristote, il augmente seulement l'ambigit de sa pense [sic!] (G.
KALINOWSKI, Esquisse de l'volution d'une conception de la mtaphysique, en S. Thomas aujourd'hui.
Recherches de Philosophie, VI, Descle de Brouwer, Paris 1963, p. 101).
11
Werner Jaeger's dramatic portrait of Aristotle vacillating between a theology so understood and an onto-
logy is wholly imaginary. On the basis of this unintelligible option, Jaeger and an army of others imagined
they saw layers and submerged versions and ultimately incoherence in Aristotle's Metaphysics. But the fault is

2
Berti14, y tambin, como veremos ms adelante, G. Reale15. Finalmente, podemos encontrar
otros autores que, sin entrar en la discusin sobre el mtodo gentico aplicado al anlisis de
la Metafsica de Aristteles, coinciden en afirmar la unidad de fondo de dicha obra, a partir
del anlisis de los textos en los que el Estagirita afronta el problema del objeto de la
filosofa primera. As, por ejemplo, J. Follon16, o P. Donini17.

in their theory, not in the text. No one seems to have questioned the idea of a putative science of theology
with the divine and simple substance as its subject in the light of Aristotle's conception of science (R.M. MC
INERNY, Boethius and Aquinas, Cath. Univ. of America Press, Washington 1990, pp. 154-155 nota 13).
12
V. Dcarie limine la thse jaegerienne de l'volution et affirme que la mtaphysique fut toujours et
partout dfinie par Aristote comme science de l'tre (@F\") cherchant sa cause premire ce qui lui confre
ncessairement un double aspect: ontologique et thologique, visible partout o Aristote caractrise cette
science (G. KALINOWSKI, Au carrefour des mtaphysiques. Pluralit des vues et indcisions dans la thorie
de la philosophie d'Aristote, en Rev. des Sciences Phil. et Thol., 47 (1963), p. 566; cf. V. DCARIE, L'objet
de la mtaphysique selon Aristote, Montral 1961).
13
Para T. Calvo, el pasaje del libro VI (E) al que nos estamos refiriendo no da pie en absoluto a la tesis
dualista de Jaeger: En este punto no tenemos ms remedio que oponernos a la opinin de W. Jaeger [...]. En
este texto [l.VI, c.1] no se trasluce ruptura alguna entre ambas concepciones de la Filosofa Primera, sino, al
contrario, una rigurosa conexin lgica entre ambos aspectos de la misma. Ninguna interpretacin dualista de
la Metafsica aristotlica ha sido ni ser capaz de dar cuenta de este texto fundamental (T. CALVO
MARTNEZ, en Aristteles. Acerca del alma, Gredos, Madrid 1978, p. 33).
14
Lo studio dellente inquanto ente, e quindi anche degli assiomi, che ad esso sono coestensivi, spetta alla
stessa scienza che studia la sostanza prima, il che taglia alla radice ogni possibilit di dualismo tra ontologia,
intesa come scienza dellente in quanto ente, e teologia, intesa come scienza della sostanza prima (E.
BERTI, La Metafisica di Aristotele..., p. 130; en las pginas sucesivas demuestra la verdad de esta tesis,
basndose sobre todo en el anlisis de Metaph. E, 1).
15
Le conclusioni dello Jaeger non hanno retto alle successive critiche e nessuna delle proposte alternative,
formulate successivamente sulla base del metodo [genetico] di cui diciamo, si imposta. I veri guadagni del
metodo genetico sono stati di dettaglio e non di fondo (G. REALE, La metafisica aristotelica come prose-
cuzione delle istanze di fondo della metafisica platonica, en Pensamiento, 35 (1979), p. 135).
16
Dans l'esprit d'Aristote, la philosophie tait donc la fois et indissolublement tiologie suprme,
thologie et ontologie. Et c'est parce qu'elle tait tiologie suprme qu'elle tait aussi en mme temps
thologie (car les causes premires sont divines) et ontologie (car les causes premires sont celles de l'tre en
tant qu'tre). Le Stagirite n'avait donc pas faire une place spciale l'ontologie dans sa classification des
sciences, puisque l'ontologie n'tait pas ses yeux une science diffrente de la thologie (J. FOLLON, Le
concept de philosophie premire dans la Mtaphysique d'Aristote, en Revue Philosophique de Louvain,
90 (1992), pp. 415-416). Follon atribuye a F. Surez el inicio escolstico de la dualidad aporemtica onto-
loga-teologa de la metafsica aristottica; P. Aubenque habra tomado de Surez el problematismo de la
dualidad de inspiracin y de proyecto que supuestamente habra viciado la obra cumbre del Estagirita (cf.
ibid., p. 416).
17
Il testo di ' 3 insegna anche un'altra cosa rilevante. L'indubbia difficolt dei passi che sia in questo li-
bro, sia in E tentano il collegamento fra i due aspetti della filosofia prima, cio fra l'universalit e l'eminenza
dell'oggetto, all'origine dell'interpretazione che dalla tarda scolastica in poi ritennero di risolvere il problema
ammettendo pi o meno francamente l'inconciliabilit dei due aspetti e di conseguenza l'esistenza di due
scienze distinte, che furono diversamente denominate nelle diverse epoche e secondo le diverse culture: cos,
se gli Scolastici parlarono di una metaphysica generalis in opposizione alla metaphysica specialis, i moderni
di solito contrappongono l'ontologia alla teologia. Ma, quali che siano i nomi impiegati per designare le due
scienze, la distinzione non ha fondamento nel testo e non corrisponde in alcun modo alle intenzioni di
Aristotele (P. DONINI, La Metafisica di Aristotele. Introduzione alla lettura, La Nuova Italia Scientifica,
Roma 1995, p. 91).

3
 No faltan algunos autores que tratan de resolver el supuesto problema del dualismo de
fondo de la metafsica aristotlica proponiendo una distincin entre una metafsica general
u ontologa (ciencia del ente en cuanto ente, la cual, por lo dems, se servira de la
abstraccin) y una metafsica especial o teologa (ciencia de las sustancias separadas, la
cual no se podra servir sino de la separatio). Tal es el caso de A.D. Sertillanges18, P.
Merlan19 y K. Nordberg20.
Frente a tal propuesta, otros autores, (adems de los ya citados en el prrafo pre-
cedente), como A. Maurer21, e incluso G. Kalinowski22, se oponen de modo absoluto, y

18
Sertillanges parece sostener la unidad de la metafsica: Il n'y a pas de thodice naturelle, d'anglologie
ou de psychologie rationnelle en dehors de la mtaphysique gnrale (A.D. SERTILLANGES, La science et les
sciences spculatives d'aprs s. Thomas d'Aquin, en Rev. des Sciences Phil. et Thol., 10 (1921), p. 16).
Sin embargo, tal impresin es slo aparente, pues este autor sigue haciendo una distincin, dentro de la
metafsica, entre dos objetos: las sustancias separadas, y el ens commune, fundada en la distincin entre una
abstraccin real (separacin), por la que se llega a conocer las sustancias inmateriales, y otra puramente
formal, por la que se alcanzan las nociones trascendentales: l'tude de l'tre en tant qu'tre, c'est--dire quant
ses attributs gnraux et abstraction faite de toute nature particulire, cette tude, dis-je, est tout autre chose
que celle des natures immatrielles, qui est le second objet de la mtaphysique. Il y aurait donc l, au
minimum, deux sciences. Nous ne pouvons pas mettre au mme rang l'abstraction relle des tres spars et
l'abstraction purement formelle que ralisent l'un, le multiple, la puissance, l'acte, le beau, le vrai et autres
notions semblables (ibid., p. 15). De ah que su concepcin de la metaphysica generalis tienda
claramente al esencialismo.
19
Il metodo dell'astrazione applicabile alla metafisica solo nella misura in cui la metafisica tratta delle
forme comuni alle sostanze materiali ed immateriali (quelli che pi tardi verranno chiamati trascendentali). In
quanto la metafisica si occupa delle sostanze immateriali, essa richiede un metodo diverso dal metodo dell'as-
trazione (P. MERLAN, Dal platonismo al neoplatonismo, Vita e Pensiero, Milano 1990, p. 131); Se
riteniamo legittimo designare la metafisica che riguarda le sostanze immateriali, quali Dio e gli angeli, come
methaphysica specialis, e designare, invece, la metafisica che tratta degli oggetti quali ens, unum, potentia,
actus, come metaphysica generalis, dovremmo dire in sintesi: nella sua Summa, S. Tommaso insegna che il
metodo della astrazione non applicabile alla metaphysica specialis (ibid., p. 132).
20
Este autor, al inicio de su artculo, admite el influjo de P. Merlan, entre otros, y as afirma en la misma
lnea que: It should also be noted that Aquinas speaks of two branches of metaphysics which came to be
called specialis (metaphysics as theology) and generalis (metaphysics as ontology) (K. NORDBERG,
Abstraction and Separation in the Light of the Historical Roots of Thomas' Tripartition of the Theoretical
Sciences, en Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy. Proceedings of the Eighth International
Congress of Medieval Philosophy (1987), vol. III, Yliopistopaino, Helsinki 1990, p. 152).
21
There is no distinction for St. Thomas between a general metaphysics or ontology and philosophical
theology. The theology of the philosophers and the primary philosophy or metaphysics are one and the same
science. [...]. Consequently, we cannot accept the suggestion of Philip Merlan that, for St. Thomas,
abstraction is the method by which general metaphysics treats of the transcendentals and separation is the
method by which special metaphysics treats of immaterial substances. Neither this division of metaphysics
nor this distinction between abstraction and separation is to be found in his works (A. MAURER, en Thomas
Aquinas. The Division and Methods of the Sciences. Questions V and VI of his Commentary on the De
Trinitate of Boethius, Pont. Inst. of Med. Stud., Toronto 1986, p. xxiii, nota 21).
22
La division en mtaphysique gnrale et en mtaphysique spciale reflte un ordre de pense dict par
une mtaphysique de l'essence comme celle de Jean Duns Scot, qui procde de l'essence la plus universelle,
celle de l'tre commun, l'essence individuelle, celle de l'heccit, mais qui ne se justifie nullement dans
une mtaphysique de l'existant. [...]. Or comment le concept d'tre en tant qu'tre peut-il tre form avant que
ne soient connus tous les types d'tres? Cela est-il possible avant l'tude des tres matriels de toute espce,
avant la dmonstration de l'existence de l'me spirituelle et de l'existence de Dieu? Et comment peut-on

4
creemos que con toda razn, a semejante interpretacin dualstica, que no corresponde ni al
texto ni a la mente del Filsofo.
Otro debate actualmente en curso, y que tiene relacin con el del objeto y unidad de la
metafsica, es el que se ha suscitado en torno a la expresin de ente en cuanto ente23. En
efecto, una serie de autores interpreta el ens inquantum ens como el esse o el actus essendi,
el cual sera el verdadero objeto de la metafsica24. Asimismo, se discute sobre el modo en
que Dios entrara en el mbito de la metafsica25.
No es nuestro propsito detenernos a dilucidar y entrar en detalles en estas discusiones,
ni a tomar una posicin dentro de las diversas opciones posibles, pues superan el mbito de
la finalidad de nuestro estudio. Sin embargo creemos que el anlisis que iremos haciendo a
continuacin podr ser de utilidad para resolver estas cuestiones, y por ello haremos
referencia a las mismas indirectamente, en funcin y en la medida en que vengan al caso.
En efecto, al margen de cmo Aristteles haya concebido la ciencia metafsica, su
unidad y su objeto, nosotros pretendemos abordar ms bien la cuestin desde la perspectiva
de sto. Toms, apoyndonos nuevamente en los textos en los que aparece esta temtica. Sin
embargo, aunque no nos detendremos a argumentar al respecto, creemos que la inter-
pretacin tomista del pensamiento del Filsofo es plenamente digna de confianza. Por este
motivo, creemos que los resultados de nuestro estudio podrn aportar algo de luz para

construire la thorie des transcendantaux avant de connatre tous les types d'tres, et surtout avant de conna-
tre Dieu qui est l'analogue principal de toutes les analogies ontiques transcendantales, qui est l'tre par ex-
cellence, le vrai par excellence, le bien par excellence? [...]. Si, par impossible, on devait diviser la
mtaphysique en gnrale et en spciale, celle-l ne pourrait jamais prcder celle-ci (G. KALINOWSKI,
Esquisse de l'volution d'une conception de la mtaphysique, en AA.VV., Saint Thomas aujourd'hui, Descle
de Brouwer, Paris 1963, p. 129).
23
The question of whether natural theology and metaphysics are different disciplines depends on the inter-
pretation given to the expression being qua being. Merlan and Owens think that there is only one first phi-
losophy, but Jaeger is convinced that theology is to be distinguished from metaphysics. A. Mansion follows
Jaeger: being qua being signifies the totality of being and hence cannot signify the BkfJ0 @F\" (L. EL-
DERS, Faith and Science..., p. 112).
24
Per S. Tommaso ci che costituisce l'ente in quanto ente l'essere, poich, per definizione, l'ente non
altro che ci che possiede l'essere (id quod habet esse), ci che partecipa all'essere (id quod participat esse)
(B. MONDIN, L'oggetto e il metodo della metafisica, en Divus Thomas (Bologna), 98 (1995), n.3, p. 51).
Pertanto, per Tommaso, la metafisica indagine intorno all'essere dell'ente, o che lo stesso, indagine
intorno all'ente inquanto essere (ibid., p. 52). Cf. L. ELDERS, The Metaphysics of Being of St. Thomas Aqui-
nas in a Historical Perspective, Brill, Leiden 1993, p. 21.
25
Para L. Elders, Dios no constituye el sujeto de la metafsica, sobre todo porque ni siquiera entrara dentro
del ens commune (cfr. L. ELDERS, La naturaleza de la metafsica..., pp. 178-179; L. ELDERS, Faith and
Science..., p. 108). J. Owens parece estar de acuerdo con L. Elders, pero con una precisacin importante:
God is treated of in metaphysics not as its subject, but as the cause of its subject. Common being is not an
object that could include God among its instances, as a univocal nature like man would include all men under
itself. Nor can it include God under itself analogously in the way it includes under itself the Aristotelian
categories of being (Prol. q.1, a.2 ad 2m). Rather, being is found as a nature in God alone. In all else it is
other than the thing's nature. The result is that for Aquinas the nature of being is unique. As a nature, being
does not have the common aspect that could specify a human science. Only in created being, where it is not
found as a nature, does it give rise to a common subject (J. OWENS, Existence and the Subject of Metaphy-
sics, en Science et Esprit, 32 (1980), pp. 256-257).

5
resolver las cuestiones a las que hemos aludido en los prrafos precedentes de cara a la
metafsica de Aristteles.
Como veremos en seguida, el tema que estamos afrontando se encuentra estrechamente
relacionado con el que habamos tratado en el trabajo al que hicimos referencia al inicio del
presente artculo, sobre todo cuando exponamos el doble sentido con el que haba que
entender el separatum como objeto de la metafsica: con ste nos referimos no slo a los
seres espirituales o sustancias separadas, sino tambin al ens commune o ens inquantum
est ens, al ens simpliciter, que de por s no implica la materialidad, de modo que puede
darse tanto en las sustancias materiales como en las espirituales, lo cual conduce hacia la
universalidad o transcendencia de la ciencia metafsica26.
1. La unidad de la metafsica en los textos del Aquinate
Como clave de nuestro estudio, nos dedicaremos a continuacin a analizar los textos en
los que sto. Toms trata este argumento. De este anlisis surgirn los elementos que
tomaremos para resolver la cuestin que traemos entre manos. No vamos a seguir un orden
cronolgico en la presentacin y el comentario de los pasajes seleccionados; ms bien
presentaremos los textos en funcin del desarrollo sistemtico del tema que nos ocupa.
(1) In De gener. et corr., prooem.27.
Este pasaje es muy significativo, pues se trata de un texto tomado del prlogo del
comentario a una obra de Aristteles, en el que el Aquinate se dedica a introducir el libro
que se dispone a comentar. Esto tiene su importancia, pues es sobre todo en los proemios
donde sto. Toms hace una presentacin y una sntesis original del contenido del escrito
que va a exponer. Tambin es de gran inters el modo sistemtico en el que el Aquinate
presenta la obra en cuestin, encuadrndola en el marco de las ciencias filosficas y de los
dems tratados del autor que se dispone a comentar. De ah el valor particular que tienen
los proemios del Aquinate.
Por lo mismo, lo que llama la atencin concretamente en este texto es el hecho de que
presenta de un modo personal y directo el pensamiento tomista, pues se trata de un

26
Para G. Reale, precisamente en la concepcin de la universalidad de la metafsica est la clave para
resolver la apora de Jaeger: L'universalit attribuita alla filosofia prima, ha questo preciso significato. Se
non ci fosse nessuna sostanza oltre quelle sensibili, la fisica sarebbe la prima di tutte le scienze, cio sarebbe
la scienza pi universale, perch i principi da essa indagati sarebbero i principi di tutto l'essere, di tutta
quanta la realt. Se esiste, invece, una sostanza immobile, eterna e separata dai sensibili, la scienza che ha
come oggetto di indagine questa sostanza, sar superiore alle altre scienze e sar prima perch, appunto,
indaga la sostanza prima e, in quanto prima sar anche universale: infatti la sostanza prima principio di
tutte le cose, di tutto l'essere e, in questo senso, universale, e, di conseguenza, universale anche la scienza
di essa. Insomma: l'equivoco in cui cadono JAEGER e quanti lo seguono, sta nel voler intendere universale nel
senso di i@4<`<, laddove ARIST., qui, lo intende nel senso di principio primo che spiega tutte le cose, tutti gli
esseri e pertanto, quando ARIST. dice che la filosofia prima universale in quanto prima, dice cosa
coerentissima, e, nell'ambito del suo sistema, lecitissima (G. REALE, en Aristotele. La Metafisica, Loffredo
ed., Napoli 1968, vol. I, pp. 504-505, nota 17).
27
[...] si in aliquo genere aliquod primum invenitur quod sit causa aliorum, eiusdem considerationis est
commune genus et id quod est primum in genere illo: quia illud primum est causa totius generis, oportet
autem eum qui considerat genus aliquod, causas totius generis considerare. Et inde est quod Philosophus in
Metaphysica simul determinat de ente in communi et de ente primo, quod est a materia separatum.

6
comentario que no surge de por s de la obra estudiada, sino de una consideracin general,
casi de principio, que sto. Toms hace para aplicarla luego al caso concreto de la obra que
est por comentar. Ciertamente, como dice expresamente el Doctor Anglico, como para
corroborar lo que acaba de afirmar en su comentario, se trata de un aspecto de la metafsica
del Estagirita con el cual est plenamente de acuerdo.
As, sto. Toms dice que si se da el caso de que, dentro de un cierto gnero de cosas,
hay una primera cosa que es causa de las dems (y aqu se mueve en un plano ms bien
ontolgico-objetivo), ser propio de la ciencia que lo estudie el considerar tanto el gnero
comn como aquello que es lo primero en este gnero (plano epistemolgico-subjetivo).
Acto seguido ofrece la explicacin de lo que acaba de afirmar: esto es as porque, en el caso
propuesto, lo que es primero en tal gnero es la causa de todo el gnero28, y hace falta que
el que considera un cierto gnero estudie tambin las causas de todo este gnero. Este
principio aparece enunciado en otros pasajes, en los que se afirma de modo semejante que
es tarea de la ciencia estudiar un determinado gnero de cosas y las causas o principios del
mismo29. Ms an, en cierto modo el fin de la ciencia es precisamente conocer las causas
del objeto considerado30, y no basta considerar cualquiera de stas, sino que en ltima
instancia se aspira a alcanzar la primera de todas ellas31.
A continuacin viene la reflexin ms importante: sto. Toms aplica el principio que
acaba de enunciar al caso de la metafsica, y pone as como ejemplo del mismo el hecho de
que Aristteles trata en la Metafsica al mismo tiempo (simul) sobre el ente en general (de
ente in communi) y sobre el primer ente, que est separado de la materia. Vemos aqu en
juego no slo los dos "objetos" de la metafsica (los cuales se relacionan con la doble
acepcin de separatum que sto. Toms asume de Avicena), sino tambin, y sobre todo, la
relacin que existe entre ambos, aunque aqu no se enuncie esto sino implcitamente. El ens
commune es el genus subiectum de la metafsica, mientras que el primum ens no sera
propiamente sino el principio supremo del ens commune, la causa totius esse32. En este
28
Este principio, tomado de Aristteles (cf. Metaph. II () 993b 24-26), es muy importante de cara al tema
que estamos estudiando, y veremos cmo sto. Toms hace frecuentemente referencia al mismo a lo largo de
los textos que presentaremos.
29
Omnis scientia particularis quaerit aliqua principia et causas, circa proprium scibile quod sub ipsa conti-
netur (In XI Metaph., lc.7); Quaelibet scientia debet inquirere principia et causas sui subiecti, quae sunt eius
inquantum huiusmodi (In VI Metaph., lc.1); Scire unumquodque non contingit nisi cognitis principiis et
causis eius (In VIII Metaph., lc.1); Cuiuslibet autem scientiae est considerare subiectum, et passiones, et
causas (In V Metaph., lc.1); Cognitio speculativa est quae considerat principia et causas rerum, et passiones
earumdem (De Verit., q.3 a.3 sc.3); Quaelibet scientia est quaerens causas proprias sui subiecti (In IV Me-
taph., lc.1); Sciendum siquidem est quod quaecumque scientia considerat aliquod genus subiectum, oportet
quod consideret principia illius generis, cum scientia non perficiatur nisi per cognitionem principiorum, ut
patet per Philosophum in principio Physicorum (In Boeth. De Trinit., q.5 a.4).
30
Cognitio causarum alicuius generis, est finis ad quem consideratio scientiae pertingit (In Metaph.,
prooem.). Esto se debe al hecho de que: scire aliquid est perfecte cognoscere ipsum, hoc autem est perfecte
apprehendere veritatem ipsius: eadem enim sunt principia esse rei et veritatis ipsius, ut patet ex II
Metaphysicae. Oportet igitur scientem, si est perfecte cognoscens, quod cognoscat causam rei scitae (In I
Post. anal., lc.4).
31
Nec sistit inquisitio quousque perveniatur ad primam causam: et tunc perfecte scire arbitramur, quando
primam causam cognoscimus (C.G., III c.25).
32
Cf. Super Ev. Ioann., prooem.; De subst. separ., c.9.

7
sentido, el primum ens no entra propiamente a formar parte del objeto de la metafsica sino
en todo caso como trmino, horizonte o fin hacia el que sta conduce, como veremos ms
adelante.
(2) In VII Metaph., lc.133.
En este breve pasaje se corrobora lo que acabamos de ver en el texto precedente. De
nuevo sto. Toms, refirindose a la ciencia metafsica, habla de una doble tarea de sta, y
alude a la relacin que existe entre estos dos aspectos. En efecto, la metafsica se dedica a
estudiar el ente en cuanto que es ente, y los primeros principios de los entes. Asimismo se
hace referencia al sexto libro de la Metafsica, texto que veremos a continuacin.
(3) In VI Metaph., lc.1 (I)34.
En este texto se afirma de un modo explcito lo que hemos encontrado ya
implcitamente en los textos anteriores, es decir, la relacin que existe entre el ente que es
el subiectum de la metafsica, y los principios y causas del ente en cuanto tal. Dice sto.
Toms que as como en toda ciencia deben buscarse los principios y las causas de lo que
constituye su objeto de estudio (subiectum), lo mismo debe hacerse en la ciencia metafsica.
Por ello, la metafsica estudia el ente, as como sus principios y sus causas.
(4) In VI Metaph., lc.1 (II)35.
Este texto, tomado de nuevo del comentario al sexto libro de la Metafsica, completa lo
visto en el pasaje precedente, especificando de qu causas se trata en la metafsica: las
causas communes, las cuales al mismo tiempo son las causas primeras, las causas omnium
entium. Tales causas son inmviles e inmateriales, y son maxime entia, y precisamente por
ello son causas de las dems cosas36. Y dado que la metafsica se remonta a estudiar tales
entes supremos, es asimismo la primera de entre las ciencias37, y se dedica a estudiar las
33
Haec enim scientia et determinat de ente inquantum est ens, et de primis principiis entium, ut in sexto
libro est habitum.
34
Ex quo ens est subiectum in huiusmodi scientia, ut in quarto ostensum est, et quaelibet scientia debet
inquirere principia et causas sui subiecti, quae sunt eius inquantum huiusmodi, oportet quod in ista scientia
inquirantur principia et causae entium, inquantum sunt entia. Ita etiam est et in aliis scientiis.
35
Necesse vero est communes causas esse sempiternas. Primas enim causas entium generativorum oportet
esse ingenitas, ne generatio in infinitum procedat; et maxime has, quae sunt omnino immobiles et
immateriales. Hae namque causae immateriales et immobiles sunt causae sensibilibus manifestis nobis, quia
sunt maxime entia, et per consequens causae aliorum, ut in secundo libro ostensum est. Et per hoc patet, quod
scientia quae huiusmodi entia pertractat, prima est inter omnes, et considerat communes causas omnium
entium. Unde sunt causae entium secundum quod sunt entia, quae inquiruntur in prima philosophia, ut in
primo proposuit.
36
Aqu sto. Toms hace referencia de nuevo al segundo libro de la Metafsica, y con ste al principio al que
antes hemos aludido, que reaparece en este pasaje, y que ser como el estribillo de todo este apartado: los
entes supremos (maxime entia) de un determinado gnero son causas de los dems entes que pertenecen a tal
gnero.
37
Otro texto anlogo: Hoc autem modo se habet philosophia prima ad alias scientias speculativas, nam ab
ipsa omnes aliae dependent, utpote ab ipsa accipientes sua principia (C.G., III c.25). A este propsito,
conviene recalcar que la metafsica es "primera" sobre todo y de modo particular respecto de otra ciencia, la
fsica, la cual se coloca, desde el punto de vista ontolgico, en segundo lugar, despus de la metafsica:
Speculatio circa substantias sensibiles et materiales quodammodo pertinet ad physicam, quae non est prima

8
causas comunes de todos los entes, de modo que lo que es buscado por la prima
philosophia es el conocimiento de las causas de los entes en cuanto que son entes38.
(5) In VI Metaph., lc.1 (III)39.
Este pasaje, conclusin de la lectio que hemos analizado en parte ya en los dos textos
precedentes, es como un coronamiento y una recapitulacin de lo que hemos visto hasta
ahora. En efecto, y aqu hay un elemento interesante, sto. Toms pone la fuerza de su
razonamiento precisamente en la posibilidad de la existencia de alguna sustancia immvil.
Si esta sustancia existe, sta ser superior a la sustancia natural, y por ello la ciencia que
estudie tal sustancia ser asimismo superior a la fsica, que estudia slo la sustancia
material, ya que tiene por objeto un ser ontolgicamente superior. Y no ser simplemente
superior, sino que ser la primera, y por ello mismo ser universal, y as ser propio de ella
el estudiar tambin al ente en cuanto ente, y "lo que es" (quod quid est, es decir, la
quididad, la sustancia), y lo que es propio del ente en cuanto que es ente.
A continuacin, sto. Toms ofrece la razn de lo que acaba de afirmar: la ciencia que
estudia al primer ente es la misma que la que estudia al ens commune. En este texto, sin
embargo, sto. Toms no prueba tal afirmacin, sino que simplemente la da por supuesta,
haciendo referencia al inicio del cuarto libro de la Metafsica, del cual hablaremos dentro
de poco. Pero tambin en un texto paralelo al presente, que se encuentra en el comentario al
undcimo libro de la Metafsica, se ofrece una explicacin: la prima scientia, que versa
sobre los entes primeros, es la misma que la scientia universalis precisamente por razn de

philosophia, sed secunda, sicut in quarto habitum est. Prima enim philosophia est de primis substantiis quae
sunt substantiae immateriales (In VII Metaph., lc.11); Physica enim est quaedam pars philosophiae: sed non
prima, quae considerat ens commune, et ea quae sunt entis inquantum huiusmodi (In IV Metaph., lc.5); si
est aliqua substantia immobilis, ista erit prior substantia naturali; et per consequens philosophia considerans
huiusmodi substantiam, erit philosophia prima (In VI Metaph., lc.1); Si autem est alia natura et substantia
praeter substantias naturales, quae sit separabilis et immobilis, necesse est alteram scientiam ipsius esse, quae
sit prior naturali (In XI Metaph., lc.7).
38
Como se ve aqu, la metafsica recibe el nombre de prima philosophia precisamente por el hecho de que
estudia las causas primeras y los primeros principios del ente en cuanto tal, los cuales son al mismo tiempo
maxime entia. As se manifiesta tambin en otros pasajes: Dicitur autem prima philosophia, inquantum
primas rerum causas considerat (In Metaph., prooem.); Prima enim philosophia est de primis substantiis
quae sunt substantiae immateriales (In VII Metaph., lc.11). En el In Boeth. De Trin., sto. Toms ofrece otra
explicacin del ttulo "prima philosophia", la cual es complementaria de las que ya hemos mencionado, pues
es llevada a cabo no ya desde un punto de vista ontolgico, como las explicaciones anteriores, sino ms bien
desde un punto de vista epistemolgico: Dicitur etiam philosophia prima, in quantum aliae omnes scientiae
ab ea sua principia accipientes, eam consequuntur (In Boeth. De Trin., q.5 a.1); ipsa largitur principia
omnibus aliis scientiis, in quantum intellectualis consideratio est principium rationalis, propter quod dicitur
prima philosophia (ibid., q.6 a.1 qc.3; cf. tambin C.G., III c.25). Ambas perspectivas son complementarias,
pues, como pone en evidencia sto. Toms, siguiendo a Aristteles, es tarea del metafsico o philosophus
primus considerar los primeros principios del ente, tanto los ontolgicos (del ser) como los epistemolgicos
(del conocer: las dignitates, que son principios de todo otro conocimiento). De hecho, al metafsico le
compete la consideracin de las dignitates precisamente porque a ste le compete la consideracin del ente en
general, del cual se siguen tales primeros principios del conocimiento (cf. In III Metaph., lc.5).
39
Si est aliqua substantia immobilis, ista erit prior substantia naturali; et per consequens philosophia
considerans huiusmodi substantiam, erit philosophia prima. Et quia est prima, ideo erit universalis, et erit eius
speculari de ente inquantum est ens, et de eo quod quid est, et de his quae sunt entis inquantum est ens: eadem
enim est scientia primi entis et entis communis, ut in principio quarti habitum est.

9
que sus objetos son principios de los dems entes40. Existe, por tanto, para sto. Toms, una
unin estrecha entre las dos dimensiones de la prima philosophia, de tal manera que
compete a la misma ciencia el estudiar lo propio de las sustancias separadas, y en particular
lo propio del primum ens, y el estudiar lo propio del ens commune41.
(6) In Metaph., prooem.42
Este texto nos sirve para profundizar lo que acabamos de ver, pues se encuentra en la
misma lnea de lo que hemos encontrado en el pargrafo precedente. En efecto, en este
pasaje, que forma parte de uno de los proemios ms originales y mejor logrados de la
produccin tomista, se afirma de nuevo que las sustancias separadas son las causas uni-
versales y primeras de todas las dems cosas, y ya que corresponde a la misma ciencia tanto
la consideracin de las causas propias de algn gnero de cosas como la consideracin del
gnero mismo43, es necesario que corresponda a la misma ciencia tanto la consideracin de
las sustancias separadas como la consideracin del ens commune, el cual constituye el
genus subiectum de la metafsica, y respecto del cual aqullas son las causas universales y
primeras. El fulcro de la metafsica lo constituye, por tanto, el objeto de la misma: el ens
commune; en funcin de ste, en orden a su conocimiento per causas, se estudian las
substantias separatas. Y ya que el fin de la ciencia consiste en conocer las causas del
gnero que constituye su objeto de estudio (es decir, del genus subiectum), la metafsica
estar ordenada en definitiva al conocimiento de las causas del ens commune, es decir, de
las causas ltimas y los primeros principios totius entis, a saber: las substantias separatas
y, en ltima instancia, el primum ens, que es causa totius esse44. As, el estudio del ens in-
quantum est ens conduce en ltima instancia al conocimiento del Ipsum esse en cuanto

40
Si autem est alia natura et substantia praeter substantias naturales, quae sit separabilis et immobilis,
necesse est alteram scientiam ipsius esse, quae sit prior naturali. Et ex eo quod est prima, oportet quod sit
universalis. Eadem enim est scientia quae est de primis entibus, et quae est universalis. Nam prima entia sunt
principia aliorum (In XI Metaph., lc.7).
41
Esto mismo aparece expresado tambin en algn otro pasaje: Quia particulares scientiae quaedam
eorum quae perscrutatione indigent praetermittunt, necesse fuit quamdam scientiam esse universalem et pri-
mam, quae perscrutetur ea, de quibus particulares scientiae non considerant. Huiusmodi autem videntur esse
tam communia quae sequuntur ens commune (de quibus nulla scientia particularis considerat, cum non magis
ad unam pertineant quam ad aliam, sed ad omnes communiter), quam etiam substantiae separatae, quae
excedunt considerationem omnium particularium scientiarum. Et ideo Aristoteles huiusmodi scientiam nobis
tradens, postquam perscrutatus est de communibus, accedit ad tractandum specialiter de substantiis separatis,
ad quarum cognitionem ordinantur non solum ea quae in hac scientia tractata sunt, sed etiam quae in aliis
scientiis tractantur (In XI Metaph., lc.1).
42
Praedictae substantiae separatae sunt universales et primae causae essendi. Eiusdem autem scientiae est
considerare causas proprias alicuius generis et genus ipsum: sicut naturalis considerat principia corporis
naturalis. Unde oportet quod ad eamdem scientiam pertineat considerare substantias separatas, et ens commu-
ne, quod est genus, cuius sunt praedictae substantiae communes et universales causae.
43
Acabamos de ver en el pasaje precedente la razn en la que se funda este axioma: precisamente el fin de
una ciencia es el conocer las causas del objeto que estudia. De hecho sto. Toms lo afirma explcitamente en
este mismo proemio: cognitio causarum alicuius generis, est finis ad quem consideratio scientiae pertingit
(In Metaph., prooem.), as como en otros pasajes (cf. supra, notas 29 y 30).
44
Ens commune est proprius effectus causae altissimae, scilicet Dei (I-II, q.66 a.5 ad 4).

10
causa universal del ente45. De ah que la ontologa y la teologa, en el contexto de la
filosofa del Aquinate, sean inseparables, y constituyan una nica ciencia.
(7) In IV Metaph., lc.1 (I)46.
En este primer pasaje que tomamos del comentario al cuarto libro de la Metafsica, sto.
Toms, en pos de Aristteles, explica por qu la metafsica, si bien tiene por objeto el ens
commune (y por ello abarca a todos los entes, a todo lo que existe de cualquier modo), es-
tudia sin embargo principalmente (maxime) la sustancia47. El principio fundamental que
45
Ultimus ergo terminus resolutionis in hac via est cum pervenitur ad causas supremas maxime simplices,
quae sunt substantiae separatae (In Boeth. De Trin., q.6 a.1 qc.3; cf. tambin I, q.44 a.2). For Aquinas, [...],
metaphysics can be a philosophical theology [...] because God is the cause of its subject. In that way me-
taphysics is definitely not an ontology, which could leave God out of its consideration and thereby reserved
for a particular science called natural theology. Metaphysics, as envisaged by Aquinas, has accordingly to
include the study of God and is in fact largely directed towards that study as its principal interest (J. OWENS,
Existence and the Subject of Metaphysics, en Science et Esprit, 32 (1980), p. 257).
46
Haec scientia principaliter considerat de substantiis, etsi de omnibus entibus consideret, tali ratione.
Omnis scientia quae est de pluribus quae dicuntur ad unum primum, est proprie et principaliter illius primi, ex
quo alia dependent secundum esse, et propter quod dicuntur secundum nomen; et hoc ubique est verum. Sed
substantia est hoc primum inter omnia entia. Ergo philosophus qui considerat omnia entia, primo et
principaliter debet habere in sua consideratione principia et causas substantiarum; ergo per consequens eius
consideratio primo et principaliter de substantiis est.
47
Un pasaje paralelo, por lo dems muy significativo, es el siguiente: Illud quod dicitur maxime et verissi-
me in quolibet genere est causa eorum quae sunt post in illo genere, sicut ignis qui est in fine caliditatis est
causa caloris in rebus calidis, ut in II Metaphysicae dicitur, ideo substantia quae est primum in genere entis,
verissime et maxime essentiam habens, oportet quod sit causa accidentium quae secundario et quasi
secundum quid rationem entis participant (De ente et ess., c.6). Como puede constatarse, de nuevo se hace
alusin al segundo libro de la Metafsica de Aristteles, citando el mismo ejemplo que el Estagirita usa para
ilustrar su pensamiento. En definitiva, la metafsica es principalmente usiologa o ciencia de la sustancia por-
que substantia, in quantum substantia, est principaliter ens (In III Metaph., lc.6), de modo que la ciencia del
ente en cuanto tal es de modo eminente la ciencia de aquello que realiza en s por antonomasia la ratio entis.
Esto no implica que la metafsica deje de lado los accidentes, pues corresponde a la misma ciencia estudiar un
determinado genus subiectum as como los accidentes que son propios de ste (cf. ibid.). De hecho, en este
mismo pasaje de In III Metaph., lc.6 se hace referencia explcita al libro cuarto de la Metafsica, en el cual
ostenditur quod ad primam scientiam, ad quam pertinet considerare de ente inquantum est ens, pertinet
considerare de substantia inquantum est substantia: et sic considerat omnes substantias secundum communem
rationem substantiae; et per consequens ad eam pertinet considerare communia accidentia substantiae (ibid.).
Por este motivo, la metafsica, adems de tratar sobre la sustancia en cuanto tal, estudiar las propiedades, los
accidentes o las passiones de la sustancia en cuanto tal. En otros pasajes, como los que siguen, se vuelve a
afirmar, directamente, o en passant, que la metafsica versa principalmente sobre la sustancia, por lo que no
parece razonable sostener, como algunos han hecho, que en este punto sto. Toms discrepe de Aristteles:
Quod quid est proprie pertinet ad scientiam quae est de substantia, scilicet ad philosophiam primam (In I
Post. anal., lc.18); In scientiis particularibus non est demonstratio de substantia rei, nec de eo quod quid est.
Utrumque igitur horum de quibus particulares scientiae non se intromittunt, pertinet ad universalem scientiam,
idest considerare de substantia et ente et quidditate rei (In XI Metaph., lc.7); Principalis intentio huius
scientiae est considerare de substantia (In VII Metaph., lc.2); Metaphysica, quae est de ente sive de
substantia, communior est quam physica, quae est de corpore mobili (In I Post. anal., lc.41); Solutio huius
quaestionis est pernecessaria ad ea quae sunt de substantia determinanda, de qua est principalis intentio huius
scientiae (In VII Metaph., lc.12); In ista scientia est principalis perscrutatio de substantia (In VII Metaph.,
lc.13); ad scientiam cuius est considerare de substantia (In III Metaph., lc.5); cum substantia sit
primum et principale ens; manifestum est, quod prima philosophia est scientia substantiae (ibid.); huius
scientiae est ratiocinari de his communibus et de substantia (In IV Metaph., lc.3); Subiectum autem huius
scientiae potest accipi, vel sicut communiter in tota scientia considerandum, cuiusmodi est ens et unum: vel

11
sirve de base para establecer la validez de lo que acabamos de ver es el siguiente: toda
ciencia que versa sobre muchas cosas que dicen referencia a una primera, versa propia y
principalmente sobre esta primera cosa, de la cual las dems dependen realmente
(secundum esse), y por ello se dicen de sta nominalmente (secundum nomen); y esto es
vlido, dice sto. Toms, para cualquier caso, es decir, se trata de un principio universal. De
este modo tan sinttico y difano, se est haciendo referencia a la analoga del ente, sin la
cual la metafsica no sera posible, y se est diciendo que la analoga secundum nomen (es
decir, la analoga que podramos llamar predicamental o lgica) se funda en ltima
instancia en la analoga secundum esse (es decir, la analoga trascendental u ontolgica):
porque las cosas son semejantes entre s, nosotros podemos predicarlas como semejantes (si
no, nuestra predicacin no tendra sentido, o simplemente sera falsa). Ms en concreto, se
refiere aqu a la que posteriormente recibira el nombre de analoga de atribucin (de mu-
chos a uno)48, donde varias cosas hacen referencia a un analogatum princeps, el primum,
del cual dependen las dems, tanto segn el ser como segn la predicacin49.
A continuacin sto. Toms aplica este principio al ente: la sustancia es aquello que es
primero de entre los dems entes, y por ello aquello en base a lo cual las dems cosas son
llamadas entes. En efecto, como se demuestra en el libro VII de la Metafsica, la sustancia
es lo que realiza por excelencia y por antonomasia la ratio entis50, pues es plenamente y por
s misma id quod habet esse, as como ens per se et simpliciter51, de modo que

sicut id de quo est principalis intentio, ut substantia (In V Metaph., lc.7); Si alii philosophi tractantes de
entibus attendebant ad solas substantias, et nobis etiam speculandum est de sic ente, idest de substantia quid
ipsa sit. Et hoc inquam maxime, quia de hac principaliter intendimus. Et primo, quia per eam alia cognoscun-
tur et solum, ut est dicere quia de substantia sola determinando, de omnibus aliis notitiam facit. Et ita
quodam modo solum de substantia determinat, et quodam modo non solum. Hoc autem significat cum dicit
ut est dicere vel ut ita dicatur, quod consuevimus dicere de his quae non usquequaque sunt vera (In VII
Metaph., lc.1); propria consideratio huius scientiae est de substantiis, quae non sunt ideae, nec mathematica
separata, sed primi motores (In XI Metaph., lc.1).
48
De hecho, aunque al parecer sto. Toms no us expresamente esta terminologa, sin embargo las formu-
laciones que l emplea (vgr. en De princ. nat., c.6; In IV Metaph., lc.1) han dado pie a que se acuara poste-
riormente.
49
En este caso se trata, por tanto, de una analoga de atribucin intrnseca. En efecto, conviene recalcar que
la analoga del ente no es, como a veces se afirma, slo secundum intentionem, como es en el caso de la
"sanidad", que slo se da propiamente en uno de los analogados, y en los dems slo en orden a ste, sino que
dicha analoga es secundum intentionem et secundum esse; et hoc est quando neque parificatur in intentione
communi, neque in esse; sicut ens dicitur de substantia et accidente; et de talibus oportet quod natura
communis habeat aliquod esse in unoquoque eorum de quibus dicitur, sed differens secundum rationem
majoris vel minoris perfectionis (In I Sent., d.19 q.5 a.2 ad 1).
50
Illud quod est primum inter entia quasi ens simpliciter et non secundum quid, sufficienter demonstrat
naturam entis: sed substantia est huiusmodi; ergo sufficit ad cognoscendum naturam entis determinare de
substantia (In VII Metaph., lc.1); inter omnia entia, primum est quod quid est, idest ens quod significat
substantiam (ibid.).
51
Quod est per se et simpliciter in unoquoque genere, est prius eo quod est per aliud et secundum quid.
Sed substantia est ens simpliciter et per seipsam: omnia autem alia genera a substantia sunt entia secundum
quid et per substantiam: ergo substantia est prima inter alia entia (ibid.).

12
preguntarse por el ente equivale en definitiva a preguntarse por la sustancia52. En cambio,
los dems modos de ser, los accidentes, no son ni realizan la nocin del ente sino en cuanto
que dependen de la sustancia, pues no tienen el ser en s mismos, sino slo en cuanto se
inhieren en la sustancia53. As, la sustancia es, respecto de los gneros supremos del ente, el
primero de ellos, el analogatum princeps, el primo et principaliter ens, respecto del cual
dependen los dems tanto segn el ser como segn la predicacin54. Por esta razn, conclu-
ye sto. Toms (y con esto volvemos al texto que estbamos analizando), el filsofo que
estudia todos los entes (es decir, el metafsico), primera y principalmente debe dedicarse a
estudiar los principios y las causas de las sustancias (pues ya hemos visto que el fin de una
ciencia es estudiar un gnero de cosas segn sus principios y causas), y por ello se dedica
primera y principalmente al estudio de las sustancias.
La argumentacin que acabamos de exponer es lineal y difana, y es capital para la
metafsica, pues presenta lo que la hace posible. En efecto, si bien el ente se dice de muchos
modos, sin embargo se dice en funcin de uno55, que es simpliciter ens56, mientras que los
dems lo son secundum quid (son ms entium que entia)57. En esto consiste en definitiva la
52
Cum sit quaesitum et semper dubitatum apud philosophos et olim quantum ad praeteritum, et nunc
quantum ad praesens, quid est ens: hoc nihil aliud est quaerere et dubitare, quam quid est substantia rerum
(ibid.).
53
Omnia enim accidentia de substantia dicuntur sicut de subiecto, et in hoc ratio eorum consistit (In I
Phys., lc.3); ens non dicitur univoce de substantia et accidente, propter hoc quod substantia est ens tamquam
per se habens esse, accidens vero tamquam cuius esse est inesse (De Pot., q.7 a.7). Cf.infra, nota 57.
54
Non enim ens dicitur proprie et per se, nisi de substantia, cuius est subsistere. Accidentia enim non
dicuntur entia quasi ipsa sint, sed inquantum eis subest aliquid (In Boeth. De ebdom., lc.2); Manifestum est
autem, quod illud quod est ens per seipsum, scilicet substantia, est naturaliter prior omnibus his quae non ha-
bent esse nisi in comparatione ad substantiam, sicut est quantitas, quae est mensura substantiae, et qualitas,
quae est dispositio substantiae, et ad aliquid, quod est habitudo substantiae. Et idem est in aliis generibus,
quae omnia assimilantur propagini entis, idest substantiae, quae est principaliter ens, a qua propaginantur et
derivantur omnia alia genera. Quae etiam in tantum dicuntur entia, inquantum accidunt substantiae (In I
Ethic., lc.6); Substantiae sunt primae inter entia (In XII Metaph., lc.5).
55
Ens multipliciter dicitur. Sed tamen omne ens dicitur per respectum ad unum primum (In IV Metaph.,
lc.1).
56
Tal es, como hemos visto, la sustancia, la cual es sujeto de su propio acto de ser, y por ello es subsistente,
y realiza as plenamente la nocin de ente: Ens enim subsistens, est quod habet esse tamquam ejus quod est,
quamvis sit naturae vel formae tamquam ejus quo est: unde nec natura rei nec partes ejus proprie dicuntur
esse, si esse praedicto modo accipiatur; similiter autem nec accidentia, sed suppositum completum, quod est
secundum omnia illa (In III Sent., d.6 q.2 a.2).
57
En efecto, para sto. Toms, como para Aristteles, los accidentes no realizan plenamente en s mismos la
nocin del ente, sino slo en cuanto participan del acto de ser que posee la sustancia: Unde etiam
Philosophus dicit in 2 Metaph., quod accidens magis proprie est entis quam ens (In III Sent., d.6 q.2 a.2);
accidentia, quia non subsistunt, non est eorum proprie esse; sed subiectum est aliquale secundum ea; unde
proprie dicuntur magis entis quam entia (De Verit., q.27 a.1 ad 8); Formae autem et accidentia, et alia
huiusmodi, non dicuntur entia quasi ipsa sint, sed quia eis aliquid est; ut albedo ea ratione dicitur ens, quia ea
subiectum est album. Unde, secundum Philosophum, accidens magis proprie dicitur entis quam ens. Sicut
igitur accidentia et formae, et huiusmodi, quae non subsistunt, magis sunt coexistentia quam entia (I, q.45
a.4); omnia autem alia genera a substantia sunt entia secundum quid et per substantiam (In VII Metaph.,
lc.1); sicut dicit Boetius, accidentis esse est inesse. Unde omne accidens non dicitur ens quasi ipsum esse
habeat, sed quia eo aliquid est, unde et magis dicitur esse entis quam ens, ut dicitur in VII Metaphys. (I-II,
q.110 a.2 ad 3).

13
analoga del ente, la cual es antes secundum esse (real) que secundum nomen (lgica)58. En
el caso que nos ocupa, esto es evidente, pues los accidentes no pueden existir por s mis-
mos, sino slo como modificaciones o determinaciones ulteriores de la sustancia. El ente
que es sustancia es el primum en base al cual son los dems modos del ente. La sustancia
es, por tanto, el principio de unidad del ente, unidad que no es univocidad, ni tampoco equi-
vocidad, sino analoga, en la que muchos son, y se dicen, en orden a uno (J BkH <
8g(`g<")59. Esta unidad analgica del ente, que se da tanto en el ser como en la
predicacin, es la que hace posible una ciencia metafsica, pues para que sea posible una
ciencia unitaria, se requiere que sta estudie un determinado genus subiectum, que goce de
una cierta unidad, no material, sino ms bien formal60. Es verdad que el ente no puede
constituir un gnero en sentido propio61, y por tanto no se da en ste la unidad que es carac-

58
Ens etsi dicatur multipliciter, non tamen dicitur aequivoce, sed per respectum ad unum; non quidem ad
unum quod sit solum ratione unum, sed quod est unum sicut una quaedam natura (In IV Metaph., lc.1).
59
En esto coincidimos plenamente con lo que dice G. Reale, de modo magistral, refirindose al Filsofo:
In ', 2 ARIST. ha puntualizzato con molta chiarezza come, pur avendo molteplici significati, l'essere
costituisca una unit e quindi rientri in una unica scienza, in quanto tutti i significati dell'essere sono J BkH
< 8g(`g<", o, in altri termini, sono strutturalmente legati ad un principio unico - la sostanza -, dal quale
ripetono la loro carica di essere. Cos essendo, chiaro che il filosofo risolver il problema dell'essere
studiando, fondamentalmente, quel principio unico da cui ripetono la loro sussistenza tutti gli altri significati
dell'essere, vale a dire la sostanza (@F\") (G. REALE, en Aristotele. La Metafisica..., vol. I, pp. 505-506,
nota 18). Esta reflexin puede aplicarse sin reservas tambin a la metafsica tomista, pues en este punto, una
vez ms, el Aquinate concuerda plenamente con el Filsofo. R. McInerny, en su estudio de la metafsica
tomista, afirma algo semejante: Being is said in many ways, but one of its meanings is primary; moreover,
the thing primarily meant by being is also what is first in reality, namely, substance. Thanks to this, the
science of being as being becomes all but identified with the science of substance, the primary being. Any
being other than substance enters into this science to the degree that it relates to substance (R.M. MC INER-
NY, Boethius and Aquinas, Cath. Univ. of America Press, Washington, 1990, p. 153). Tambin E. Berti
apunta hacia esta misma direccin: Poich [...] l'ente in quanto ente ha molti significati, i quali per sono
tutti relativi al primo di essi, che la sostanza, la scienza dell'ente in quanto ente, oltre a cercare le cause
prime di questo e dei suoi attributi per s, deve soprattutto cercare le cause prime della sostanza, cio deve
essere, oltre che ontologia, anche e soprattutto ousiologia (E. BERTI, Profilo di Aristotele, Studium, Roma,
1985, p. 219).
60
Quaecumque communiter unius recipiunt praedicationem, licet non univoce, sed analogice de his
praedicetur, pertinent ad unius scientiae considerationem: sed ens hoc modo praedicatur de omnibus entibus:
ergo omnia entia pertinent ad considerationem unius scientiae, quae considerat ens inquantum est ens, scilicet
tam substantias quam accidentia (In IV Metaph., lc.1). La unidad analgica del ente es as "trans-genrica" y,
en este sentido, trascendental: quaedam autem sunt diversa in genere, sed sunt idem solum secundum
analogiam, sicut substantia et quantitas, quae non conveniunt in aliquo genere, sed conveniunt solum
secundum analogiam: conveniunt enim in eo solum quod est ens. Ens autem non est genus, quia non
praedicatur univoce, sed analogice (De princ. nat., c.5); est unius scientiae speculari non solum illa quae
dicuntur secundum unum, idest secundum unam rationem omnino, sed etiam eorum quae dicuntur per respec-
tum ad unam naturam secundum habitudines diversas. Et huius ratio est propter unitatem eius ad quod ista di-
cuntur; sicut patet quod de omnibus sanativis considerat una scientia, scilicet medicinalis, et similiter de aliis
quae eodem modo dicuntur (In IV Metaph., lc.1).
61
En efecto, sto. Toms, en pos de Aristteles, afirma claramente que el ente no puede constituir o
considerarse como un gnero: "Ostendit autem Philosophus in III Metaphys., quod ens non potest esse genus
alicuius: omne enim genus habet differentias quae sunt extra essentiam generis; nulla autem differentia posset
inveniri, quae esset extra ens; quia non ens non potest esse differentia" (I, q.3 a.5; cf. De Verit., q.1 a.1); "Hoc
enim ipsum quod est esse, non est substantia vel essentia alicuius rei in genere existentis. Alioquin oporteret
quod hoc quod dico ens esset genus, quia genus est quod praedicatur de aliquo in eo quod quid. Ens autem

14
terstica del gnero (es decir, la unvoca)62, pero esto no impide que se pueda dar otro tipo
de unidad, precisamente la analgica, la cual posibilita y funda la unidad de la ciencia que
tiene por objeto al ens simpliciter63.
(8) In IV Metaph., lc.1 (II)64
Sto. Toms, a rengln seguido, da un paso ms en cuanto a la fundamentacin de la
unidad de la metafsica, no slo en el plano que podramos llamar predicamental (entre los
diversos gneros supremos o categoras de entes), sino incluso en el orden trascendental,
considerando la posibilidad de una cierta unidad en cuanto a los diversos tipos de sustancias
(sobre todo entre las sustancias materiales y las inmateriales). De nuevo aqu nos encon-

non est genus, ut probatur in III Metaph." (In II Post. Anal., lc.6); "Ens enim non est genus, sed multipliciter
dicitur de diversis [...]: non enim habet una naturam sicut unum genus vel una species" (In I Metaph., lc.9).
62
Ens non dicitur univoce de substantia et accidente, propter hoc quod substantia est ens tamquam per se
habens esse, accidens vero tamquam cuius esse est inesse. Ex quo patet quod diversa habitudo ad esse impedit
univocam praedicationem entis (De Pot., q.7 a.7). Una de las diferencias que existen entre un concepto un-
voco, como el de un gnero, y un concepto anlogo, como el caso del ente, estriba en el diverso modo como
ambos se dividen: Aequivocum enim dividitur secundum res significatas; univocum vero dividitur secundum
differentias; sed analogum dividitur secundum diversos modos. Unde cum ens praedicetur analogice de
decem generibus, dividitur in ea secundum diversos modos. Unde unicuique generi debetur proprius modus
praedicandi (In I Sent., d.22 q.1 a.3 ad 2). El diverso modo de divisio est a su vez relacionado con el diverso
modo de additio que se da en un concepto unvoco, como el gnero, y en uno anlogo, como el ente. En
efecto, la diferencia que se aade al gnero, adems de ser extrnseca a ste, lo limita y restringe a un gnero
ms particular o a una especie; en cambio, lo que se aade al ente no puede ser algo extrnseco, pues fuera del
ente no hay nada, y adems, en el caso de las propiedades trascendentales, la additio no implica una res-
triccin o limitacin del ente; en los dems casos, la additio slo expresa uno de los modos de ser del ente (cf.
De Verit., q.1 a.1).
63
En efecto: Est autem veritas, quod unum et ens non sunt genera, sed sunt omnibus communia
analogice (In XI Metaph., lc.1); Ea vero quae habent diversum modum essendi, non communicant in aliquo
secundum esse quod considerat naturalis; possunt tamen communicare in aliqua intentione quam considerat
logicus. Et praeterea etiam secundum naturalem corpus elementare et caeleste non sunt unius generis; sed se-
cundum logicum sunt. Nihilominus tamen Philosophus non intendit excludere analogicam communitatem, sed
solum univocam. Vult enim ostendere quod corruptibile et incorruptibile non communicant in genere (De
Pot., q.7 a.7 ad sc.1; la cursiva es nuestra). Cf. S. MANSION, L'intelligibilit mtaphysique d'aprs le
Prooemium du commentaire de saint Thomas la Mtaphysique d'Aristote, en tudes Aristotliciennes.
Recueil d'articles, Institut Suprieur de Philosophie, Louvain-la-Neuve 1984, p. 518; J.J. SANGUINETI, La
filosofa de la ciencia segn Santo Toms, EUNSA, Pamplona 1977, p. 153; E. BERTI, Profilo di Aristotele...,
pp. 204-205; A. TOGNOLO, L'analogia dell'ente in Tommaso d'Aquino, en Metafore dell'invisibile. Ricerche
sull'analogia. Contributi al XXXIII Convegno del Centro di Studi Filosofici di Gallarate, 1983, Morcelliana,
Brescia 1984, p. 113.
64
Primi philosophi est considerare de omnibus substantiis, tali ratione. Omnium eorum qui sunt unius
generis, est unus sensus et una scientia, sicut visus est de omnibus coloribus, et grammatica considerat omnes
voces. Si igitur omnia entia sint unius generis aliquo modo, oportet quod omnes species eius pertineant ad
considerationem unius scientiae quae est generalis: et species entium diversae pertineant ad species illius
scientiae diversas. Hoc autem dicit, quia non oportet quod una scientia consideret de omnibus speciebus unius
generis secundum proprias rationes singularum specierum, sed secundum quod conveniunt in genere.
Secundum autem proprias rationes pertinent ad scientias speciales, sicut est in proposito. Nam omnes
substantiae, inquantum sunt entia vel substantiae, pertinent ad considerationem huius scientiae: inquantum
autem sunt talis vel talis substantia, ut leo vel bos, pertinent ad scientias speciales.

15
tramos con una heterogeneidad radical, pues las sustancias materiales son de por s de un
gnero totalmente distinto al de las sustancias inmateriales65.
Dice, pues, sto. Toms que es propio del metafsico el estudiar todas las sustancias, y no
slo, como las dems ciencias, un gnero particular de stas, ya que de todo aquello que
pertenece a un mismo gnero existe una facultad sensitiva determinada y una determinada
ciencia. Sto. Toms ofrece un ejemplo para ambos casos: la visin conoce todos los
colores, y la gramtica estudia todas las palabras. Se trata ahora de ver si tal principio
puede aplicarse al caso de la metafsica. Para que esto sea posible, se requiere que todos los
entes pertenezcan de algn modo a un mismo gnero. Si se diera tal caso, las diversas
especies de este gnero entraran a formar parte de una misma ciencia que tendra por
objeto el estudio de tal gnero, una ciencia general, si bien formaran parte de tal ciencia no
segn lo que tienen de especfico, sino segn aquello que es comn o genrico, pues el
estudio de lo especfico de cada una de las diversas especies que forman parte de tal gnero
sera ms bien tarea de otras ciencias: las ciencias especiales, que seran a su vez
especficamente diversas entre s. En efecto, explica sto. Toms, no conviene que una
ciencia estudie todas las especies de un gnero segn las razones propias de cada una de
tales especies, sino slo segn o en cuanto convienen en un cierto gnero, pues el estudio
de estas especies segn sus razones propias es tarea de las ciencias especiales que tienen
tales especies como objeto de estudio.
A continuacin, despus de este inciso, sto. Toms aplica lo que acaba de decir al caso
de las sustancias: en efecto, la metafsica tiene por objeto estudiar todas las sustancias
precisamente en cuanto que son entes o sustancias, es decir, simpliciter, segn la razn
formal comn a todas ellas; el estudiarlas segn sus peculiaridades o determinaciones
especficas, como acabamos de ver, no sera ya tarea de la metafsica, sino de las diversas
ciencias particulares66, mientras que, por otra parte, el estudio de la sustancia en cuanto tal
es propio de la metafsica, por su carcter universal, y porque tal estudio no puede ser tarea
de ninguna ciencia particular, pues desbordara el mbito de su objeto propio67.

65
Por este motivo, sto. Toms niega que sea posible conocer la quididad de las sustancias inmateriales a
partir del conocimiento de la quididad de las sustancias materiales: Quamvis Avempace contrarium dixerit,
ex hoc quod aestimabat quiditates rerum sensibilium sufficienter exprimere quiditates immateriales; quod
patet esse falsum, [...], cum quiditas de utrisque dicatur quasi aequivoce (In Boeth. De Trin., q.6 a.4);
intellectus potest abstrahendo pervenire ad quidditatem rei materialis non habentem aliam quidditatem [...].
Sed ex hac quidditate non potest assurgere ad cognoscendum essentiam substantiae separatae, eo quod ista
quidditas est omnino deficiens a repraesentatione illius quidditatis; cum non omnino eodem modo quidditas
inveniatur in substantiis separatis et rebus materialibus, sed quasi aequivoce, ut dicit Commentator in III De
anima (De Verit., q.18 a.5 ad 6). Aqu se trata ms bien de una quasi-equivocidad nocional (secundum no-
men), pero sta se funda en una quasi-equivocidad real (secundum esse). Algo anlogo sucede de cara al
conocimiento de Dios a partir de las cosas creadas (cf. In IV Sent., d.49 q.2 a.1).
66
Et sicut est de mathematico, ita est de philosopho qui considerat ens, et praetermittit considerare omnia
particularia entia, et considerat ea tantum quae pertinent ad ens commune; quae licet sint multa, tamen, de
omnibus est una scientia, inquantum scilicet reducuntur omnia in unum, ut dictum est (In XI Metaph., lc.3;
cf. tambin In I Sent., prol., q.1 a.2; In Boeth. De Trin., q.5 a.4 ad 6).
67
In scientiis particularibus non est demonstratio de substantia rei, nec de eo quod quid est. Utrumque igi-
tur horum de quibus particulares scientiae non se intromittunt, pertinet ad universalem scientiam, idest
considerare de substantia et ente et quidditate rei (In XI Metaph., lc.7).

16
 Aunque sto. Toms no lo desarrolla aqu explcitamente, lo que acaba de decir implica
que de algn modo es posible elevarse a la consideracin de la sustancia en cuanto tal, y
que asimismo de algn modo la sustancia tiene tambin algn principio unificante, un pri-
mum, un analogatum princeps que hace posible tal consideracin de la sustancia como tal,
de modo semejante a como, en el pasaje anterior, se haba visto que la sustancia era el
primum ens respecto de los accidentes, lo cual haca posible que en ese orden se pudiera dar
una consideracin general del ente en cuanto ente.
Existe, en efecto, una substantia prima (no en sentido predicamental, sino ontolgico-
jerrquico) de la cual todas las dems sustancias dependen secundum esse (no en cuanto
sujeto de inherencia, como en el caso de la sustancia respecto de los accidentes, sino en un
modo esencialmente diverso, en cuanto causa del ser mismo de las dems sustancias). Tal
substantia prima es, por ello, la causa primera y el primer principio de todo el orden
sustancial (totius esse). As, tambin desde una dimensin jerrquica es posible acceder a
una unidad formal, la cual hace posible una ciencia que tenga como genus subiectum la
sustancia en toda su extensin, en virtud de la dependencia de todo gnero de sustancias de
una sola que es la primera, la suprema, y la causa de todas las dems. De este modo se pue-
de constatar la relacin estrecha que existe entre la usiologa y la teologa68. Asimismo se
pone en evidencia el valor de la analoga del ente de cara al establecimiento de la
metafsica, analoga que vuelve a ser, como en el caso de los accidentes respecto de la sus-
tancia, de muchos a uno (es decir, usando la terminologa escolstica, se trata de nuevo de
una analoga de atribucin intrnseca).
(9) In IV Metaph., lc.369
Ponemos a continuacin este texto, pues confirma lo que acabamos de ver en cuanto a
la relevancia de la analoga para la metafsica. Dice sto. Toms en este texto que, aunque
las cosas que estudia la metafsica se digan de muchos modos, sin embargo el estudio de lo
que es significado por cualquiera de estos nombres (es decir, lo igual y lo diferente, etc.) es
propio de una y la misma ciencia: la metafsica70, pues, explica sto. Toms, del hecho de
que algo se diga de muchas maneras, no se sigue que por ello pertenezca a ciencias
diversas.

68
Cf. G. REALE, en Aristotele. La Metafisica..., vol. I, pp. 505-506, nota 18; G. REALE, Il concetto di
filosofia prima e l'unit della metafisica di Aristotele, Vita e Pensiero, Milano, 19935, p. 152; E. BERTI,
Profilo di Aristotele..., p. 205.
69
Quamvis multipliciter dicantur omnia, tamen quae significantur per quodlibet horum nominum est cog-
noscere unius scientiae, scilicet philosophiae. Non enim sequitur, quod si aliquid dicitur multipliciter, quod
propter hoc sit alterius scientiae vel diversae. Diversa enim significata si neque dicuntur secundum unum,
idest secundum unam rationem, scilicet univoce, nec ratione diversa referuntur ad unum, sicut est in analo-
gicis: tunc sequitur, quod sit alterius, idest diversae scientiae de his considerare, vel ad minus unius per
accidens. [...] Haec autem omnia referuntur ad unum principium. Sicut enim quae significantur per hoc nomen
unum, licet sint diversa, reducuntur tamen in unum primum significatum; similiter est dicendum de his
nominibus, idem, diversum, contrarium, et huiusmodi.
70
En el texto de sto. Toms, en vez de metaphysica, aparece philosophia. Sin embargo, tanto en este pasaje
como en otros muchos sto. Toms usa este trmino en un sentido estricto, refirindose, como lo suele hacer
tambin Aristteles, a la philosophia prima, es decir, a la metafsica. As lo hace entrever el inicio de esta
lectio de sto. Toms: Hic ostendit, quod considerare de oppositis pertinet ad scientiam istam. Esta ciencia
se refiere en este caso, sin duda, a la metafsica.

17
 En efecto, si lo que es significado como diverso no se dice ni segn una misma ratio (es
decir, unvocamente), ni tampoco se refieren a una misma cosa segn una ratio diversa
(como en el caso de las nociones analgicas), entonces el considerar o estudiar tales cosas
s sera tarea de ciencias diversas, o al menos por parte de una de ellas sera estudiado slo
per accidens. Sin embargo, este no es el caso de las nociones que estudia la metafsica (lo
uno y lo mltiple, lo igual y lo diverso, lo semejante y lo desemejante), pues todas ellas
dicen referencia a un nico principio. En efecto, as como las cosas significadas por el
trmino unum, an siendo diversas, se reducen a un primer significado, algo parecido
ocurre con los trminos idem, diversum, etc.
Esto quiere decir que la analoga es la que hace posible que una misma ciencia, como es
la metafsica, pueda tratar una serie de nociones que en s parecen tan dispares. En ltima
instancia, la unidad de la metafsica supone la analoga del ente. Si existe la metafsica
como una ciencia sui generis esto se debe a que el ente, y lo que dice relacin directa con
ste, es anlogo. En cierto sentido, aunque pueda parecer una peticin de principio, la
existencia de la metafsica podra considerarse como una manifestacin, una consecuencia,
o incluso una prueba de la analoga del ente.
(10) In I Periherm., lc.871
En la misma lnea del texto anterior, y por tanto de la analoga del ente como
fundamento y condicin de posibilidad de la metafsica, presentamos este texto a
continuacin, en el que sto. Toms pone en evidencia precisamente el hecho de esta
analoga del ente. Uno de los signos que manifiestan si nos encontramos frente a un
concepto anlogo es precisamente el que ste se predique de sus analogados secundum
prius et posterius. Tal es el caso de la ratio entis. En efecto, como hemos visto,
precisamente por eso el ens no puede ser un gnero, pues no se predica unvocamente (del
mismo modo), de sus inferiores, sino primeramente de la sustancia, y posterior y sucesi-
vamente de los nueve gneros de accidentes72. Una manifestacin, y a la vez una conse-
cuencia de la analoga del ente en este orden de la relacin entre la sustancia y los

71
Genus enim univoce praedicatur de suis speciebus, non secundum prius et posterius: unde Aristoteles
noluit quod ens esset genus commune omnium, quia per prius praedicatur de substantia, quam de novem
generibus accidentium.
72
Ofrecemos otros textos en los que aparece expresada la misma tesis que acabamos de presentar: ens
diversimode secundum prius et posterius dicitur de decem generibus praedicamentorum, sicut dicitur
quantitas ex eo quod est mensura substantiae et qualitas secundum quod est dispositio substantiae, et sic de
aliis, secundum Philosophum in IX Metaphysicae (De ente et ess., c.6); entitas invenitur in pluribus
secundum prius et posterius (In I Sent., d.2 q.1 a.1); ens dicitur per prius de substantia, et per posterius de
aliis. Et ideo ens non est genus substantiae et quantitatis, quia nullum genus praedicatur per prius et posterius
de suis speciebus, sed praedicatur analogice (De princ. nat., c.6); Sicut autem ens praedicatur de omnibus
praedicamentis, non autem similiter, sed primum de substantia, et per posterius de aliis praedicamentis, ita et
quod quid est, simpliciter convenit substantiae, aliis autem alio modo, idest secundum quid (In VII Metaph.,
lc.4; cf. tambin In II Sent., d.37 q.1 a.2). Algo semejante se puede decir respecto de las propiedades del ente
en cuanto ente: veritas et bonitas et omnia hujusmodi dicuntur analogice de Deo et creaturis. Unde oportet
quod secundum suum esse omnia haec in Deo sint, et in creaturis secundum rationem majoris perfectionis et
minoris (In I Sent., d.19 q.5 a.2 ad 1).

18
accidentes es que, como se da en los dems casos en los que se realiza esta analoga, la
nocin de sustancia se encuentra en la definicin de los dems analogados: los accidentes73.
(11) In II Sent., d.1 q.1 a.174
Proponemos este texto como complemento del anterior, para corroborar que la analoga
del ente se da en no slo en el plano sustancia/accidentes, sino tambin en el orden
jerrquico que existe entre los diversos tipos de sustancias75. En efecto, puede constatarse
que en todas las realidades se encuentra la naturaleza de la entidad, pero en algunas de un
modo ms noble y en otras de un modo menos noble (lo cual corresponde al diverso grado
de dignidad jerrquica ontolgica, segn un determinado grado de perfeccin). Este hecho
implica que las naturalezas de estas cosas no son el ser que tienen (pues en caso contrario el
ser entrara en la nocin de cualquier quididad, lo cual es falso, pues puede darse que se
entienda la quididad de algo sin saber si tal cosa existe).
Aqu sto. Toms est aludiendo al as llamado argumento del intellectus essentiae como
una de las pruebas en favor de la distincin real de ser y esencia en los entes creados. Quiz
en el contexto del presente pasaje se hubiera prestado mejor otro tipo de argumentacin,
que se apoyara ms bien en la diversidad de grados de perfeccin que se da entre los entes:

73
Ratio illa procedit de communitate analogiae quae accipitur secundum determinatam habitudinem unius
ad alterum: tunc enim oportet quod unum in definitione alterius ponatur, sicut substantia in definitione
accidentis; vel aliquid unum in definitione duorum, ex eo quod utraque dicuntur per habitudinem ad unum,
sicut substantia in definitione quantitatis et qualitatis (De Verit., q.2 a.11 ad 6). En efecto, in omnibus
nominibus quae de pluribus analogice dicuntur, necesse est quod omnia dicantur per respectum ad unum, et
ideo illud unum oportet quod ponatur in definitione omnium. Et quia ratio quam significat nomen, est
definitio, ut dicitur in IV Metaphys., necesse est quod illud nomen per prius dicatur de eo quod ponitur in
definitione aliorum, et per posterius de aliis, secundum ordinem quo appropinquant ad illud primum vel magis
vel minus, sicut sanum quod dicitur de animali, cadit in definitione sani quod dicitur de medicina, quae dicitur
sana inquantum causat sanitatem in animali; et in definitione sani quod dicitur de urina, quae dicitur sana
inquantum est signum sanitatis animalis (I, q.13 a.6).
74
Invenitur enim in omnibus rebus natura entitatis, in quibusdam magis nobilis, et in quibusdam minus;
ita tamen quod ipsarum rerum naturae non sunt hoc ipsum esse quod habent: alias esse esset de intellectu
cujuslibet quidditatis, quod falsum est, cum quidditas cujuslibet rei possit intelligi esse non intelligendo de ea
an sit. Ergo oportet quod ab aliquo esse habeant, et oportet devenire ad aliquid cujus natura sit ipsum suum
esse; alias in infinitum procederetur; et hoc est quod dat esse omnibus, nec potest esse nisi unum, cum natura
entitatis sit unius rationis in omnibus secundum analogiam; unitas enim causati requirit unitatem in causa per
se; et haec est via Avicennae.
75
As lo hacen suponer tambin los siguientes textos: Cum enim ens non univoce de omnibus praedicetur,
non est requirendus idem modus essendi in omnibus quae esse dicuntur; sed quaedam perfectius, quaedam
imperfectius esse participant. Accidentia enim entia dicuntur, non quia in se ipsis esse habeant, sed quia esse
eorum est in hoc quod insunt substantiae. Rursumque in substantiis omnibus non est idem modus essendi
(De subst. separ., c.8); Sed quia ens absolute et per prius dicitur de substantiis, et per posterius et quasi
secundum quid de accidentibus, inde est quod etiam essentia proprie et vere est in substantiis, sed in
accidentibus est quodammodo et secundum quid. Substantiarum vero quaedam sunt simplices et quaedam
compositae, et in utrisque est essentia; sed in simplicibus veriori et nobiliori modo, secundum quod etiam esse
nobilius habent: sunt enim causa eorum quae composita sunt, ad minus substantia prima simplex quae Deus
est (De ente et ess., c.1); Dicendum, quod magis et minus potest dici aliquid dupliciter: vel quantum ad
ipsam naturam participatam, quae secundum se intenditur et remittitur secundum accessum ad terminum vel
recessum; et hoc non est nisi in accidentibus; vel quantum ad modum participandi; et sic etiam in
essentialibus dicitur magis et minus secundum diversum modum participandi, sicut angelus dicitur magis
intellectualis quam homo (In I Sent., d.8 q.3 a.3, exp. ).

19
si el ser es la perfeccin por excelencia, ste es de por s ilimitado; si encontramos diversos
grados de perfeccin en el orden del ser, este hecho implica una composicin en este mis-
mo orden: la composicin de ser y esencia. El ser simple e ilimitado, por su parte, no puede
ser sino uno solo, pues su perfeccin es infinita y absoluta. Este argumento, mucho ms
slido de cara a la demostracin de la distincin real y composicin ontolgica de ser y
esencia en todos los entes creados, puede encontrarse en otros muchos pasajes a lo largo de
la obra de sto. Toms76.
Por tanto - volviendo al texto que estamos exponiendo -, tales cosas tienen que tener el
ser recibido de otro (ab aliquo), y tienen que llegar a ser a partir de otra realidad cuya
naturaleza sea su ser mismo, pues de otro modo se dara un proceso al infinito77. Tal
realidad es la que da el ser a todas las dems, y no puede ser sino nica, pues la naturaleza
de la entidad se realiza segn una misma razn en todas las cosas por analoga. Se hace as
una alusin expresa a la analoga del ente: el ente se dice, s, de muchos modos, pero en
orden a uno, que es el fundamento ltimo de la unidad analgica, no slo desde el punto de
vista lgico, sino primera y ms radicalmente desde el punto de vista ontolgico. La unidad
de lo causado, explica sto. Toms, exige la unidad en la causa propia del mismo. Tal sera
la va que propuso Avicena, y que aqu es asumida por sto. Toms para probar la unicidad
del primer principio de todas las cosas.
Sto. Toms hace aqu una afirmacin sinttica y sumaria, que exigira una explicacin78.
La unitas causati a la que aqu alude se refiere a que todas las cosas exigen del mismo
modo una causa de su ser: todas ellas son entes porque habent esse, y tienen el ser ab alio.
Por su parte, slo Dios es propiamente causa del ser, pues slo l puede crear, y lo hace

76
In solo enim primo essendi principio, quod est essentialiter ens, ipsum esse et quidditas eius est unum et
idem; in omnibus autem aliis, quae sunt entia per participationem, oportet quod sit aliud esse et quidditas en-
tis (In II Post. anal., lc.6; cf. tambin C.G., II c.52; In Boeth. De ebdom., lc.2; Comp. theol., I c.68; I, q.44
a.1; Quodl., III q.8; De subst. separ., c.9).
77
Tal proceso se excluye en una serie de causas que proceda en orden vertical y per se: in causis efficien-
tibus impossibile est procedere in infinitum per se; ut puta si causae quae per se requiruntur ad aliquem effec-
tum, multiplicarentur in infinitum; sicut si lapis moveretur a baculo, et baculus a manu, et hoc in infinitum
(I, q.46 a.2 ad 7; cf. tambin I, q.2 a.3; C.G., II c.52; C.G., III c.2). Sin embargo, no se excluira de por s en
una serie de causas de un mismo orden, aunque en tal caso slo podra darse per accidens: Sed per accidens
in infinitum procedere in causis agentibus non reputatur impossibile; ut puta si omnes causae quae in
infinitum multiplicantur, non teneant ordinem nisi unius causae, sed earum multiplicatio sit per accidens (I,
q.46 a.2 ad 7). Precisamente tambin en base a esta posibilidad sto. Toms no excluye que Dios hubiera
podido crear el universo ab aeterno; as lo sostiene en su opsculo De aeternitate mundi, afirmando incluso,
casi al final de dicha obra, que non est adhuc demonstratum, quod Deus non possit facere ut sint infinita
actu. En efecto, una causa eterna puede fundar una serie infinita, y por ello perpetua, de seres que existen por
generacin (cf. In XII Metaph., lc.6).
78
Otros textos que pueden contribuir a interpretar esta sentencia tomista son los siguientes: Cum omnis
multitudo procedat ab unitate aliqua, ut dicit Dionysius, oportet universitatis multitudinem ad unum
principium entium primum reduci, quod est Deus (In I Sent., d.2 q.1 a.1); In genere autem causae efficientis
fit reductio ad unam primam quae Deus dicitur, [...], a quo sunt omnes res (C.G., I, c.28).

20
precisamente ex nihilo. Las dems causas actan sobre algo preexistente79. Tal es uno de
los sentidos ms significativos de la unicidad de Dios como causa del ser de todo ente80.
Esta argumentacin tiene una gran afinidad con la cuarta de las cinco vas propuestas
por sto. Toms al inicio de la Summa para demostrar la existencia de Dios81, y puede consi-
derarse como una ampliacin o un complemento de la misma. Al parecer, la fuerza de esta
prueba se fundara en el principio metafsico de que toda causa acta produciendo un efecto
semejante o proporcionado a s misma82. El comn origen de una multiplicidad de cosas de
una misma causa explicara as en ltima instancia la semejanza de stas entre s, en virtud
de la semejanza de cada una de ellas con la causa que la produjo. Este mismo principio se
realiza de modo eminente en el orden del ser: la analoga del ente se debe en definitiva a
que todos los entes tienen el ser, por participacin, en cuanto causados por el Ipsum Esse83.
Y esta analoga, que se da en la realidad misma (secundum esse), es la que funda la
posibilidad de la metafsica: la unidad del objeto que constituye tal ciencia es no slo
formal, sino tambin, de algn modo (secundum analogiam), material. Tal podra ser el
sentido ms propio, y a la vez ms profundo, del ens commune.
Otro aspecto digno de notarse en el texto que ha servido de base para estas reflexiones
es la estrecha relacin que existe para sto. Toms entre la perspectiva ontolgica y la
epistemolgica en orden a afrontar el problema del objeto de la metafsica, de modo que
ambos enfoques son no slo complementarios, sino incluso inseparables; de ah la fuerte
carga epistemolgica implicada en la metafsica tomista. Esta relacin estrecha entre ambas
dimensiones, sin embargo, no implica ni una identidad ni una confusin entre ellas. Slo en
el caso de Dios se da una identidad perfecta y absoluta de ser y conocer; en el caso del
hombre, en cambio, se da una distincin y una precedencia ontolgica del ser respecto del
79
Proprius effectus Dei est esse, et nulla causa dat esse nisi in quantum participat operationem divinam
(Quodl. XII, q.5 a.1).
80
Cum ergo omnia quae sunt, participent esse, et sint per participationem entia, necesse est esse aliquid in
cacumine omnium rerum, quod sit ipsum esse per suam essentiam, idest quod sua essentia sit suum esse: et
hoc est Deus, qui est sufficientissima, et dignissima, et perfectissima causa totius esse, a quo omnia quae sunt,
participant esse (Super Ev. Ioann., prooem.); Solum enim ipsum esse supersubstantiale divinum est
principium et substantia et causa quod omnia existentia sint (In De Div. nom., c.11 lc.4; cf. tambin C.G., II,
c.37; In VIII Phys., lc.2).
81
Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus inveniuntur. Invenitur enim in rebus aliquid magis et minus
bonum, et verum, et nobile, et sic de aliis huiusmodi. Sed magis et minus dicuntur de diversis secundum quod
appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est, sicut magis calidum est, quod magis appropinquat
maxime calido. Est igitur aliquid quod est verissimum, et optimum, et nobilissimum, et per consequens
maxime ens, nam quae sunt maxime vera, sunt maxime entia, ut dicitur II Metaphys. Quod autem dicitur
maxime tale in aliquo genere, est causa omnium quae sunt illius generis, sicut ignis, qui est maxime calidus,
est causa omnium calidorum, ut in eodem libro dicitur. Ergo est aliquid quod omnibus entibus est causa esse,
et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis, et hoc dicimus Deum (I, q.2 a.3).
82
Habent enim effectus suarum causarum suo modo similitudinem, cum agens agat sibi simile (C.G., I
c.8); cum omne agens agat in quantum est in actu, oportet quod illud quod per agentem efficitur, aliquo
modo sit in agente; et inde est quod omne agens agit sibi simile (De Verit., q.2 a.3; cf. tambin In X Metaph.,
lc.11; In I Post. anal., lc.16; De Verit., q.21 a.4). La semejanza del efecto con su causa no es necesariamente
material, sino ms bien y sobre todo formal: effectus similatur causae secundum suam formam (De Pot.,
q.8 a.1).
83
Cf. supra, nota 76.

21
conocer (este ltimo, si bien radicalmente se funda en la esencia misma del hombre como
ser inteligente, sin embargo se desenvuelve y actualiza en un orden accidental, como
operacin inmanente, y por ello como acto segundo, del ser humano).
(12) In I Sent., d.2 q.1 a.1 sc.184.
Este nuevo pasaje, que complementa y ampla admirablemente al anterior, nos presenta
de nuevo la causalidad como principio tanto de la analoga del ente (que se constata por el
hecho de que en el ente se da una gradacin: la entitas se realiza en los diversos entes
secundum prius et posterius)85, como tambin de la unidad del primum ens perfectissimum,
del cual todos los dems entes dependen. De nuevo se afirma que la unidad que se
encuentra en lo causado (se refiere a la unidad analgica del ens commune) testifica o mani-
fiesta la unidad del principio o causa que lo produce. Todos los entes dependen del Ipsum
esse, del cual reciben el ser86. Se trata, pues, nuevamente de una analoga de atribucin
intrnseca secundum causalitatem, la cual a su vez funda y hace posible la analoga de
proporcionalidad que se da en los entes comparados entre s (segn los diversos grados de
perfeccin que se encuentran en los diversos entes). Y aunque en este texto no aparezca
explcitamente, la relacin que existe entre el primum ens y el ens commune implica a su
vez la nocin de participacin, como hemos visto ya en otros pasajes. El ejemplo con que
sto. Toms ilustra lo anterior, es decir, la relacin entre lo clido y el calor mismo (o la
causa del calor), tomado de Aristteles, corrobora lo que acabamos de decir: Dios, que es
maxime ens y maxime verum, es asimismo causa de todos los entes87. De hecho lo vemos
aparecer en diversas ocasiones, en contextos anlogos a los que hemos aludido, a lo largo

84
Omnis natura quae invenitur in pluribus secundum prius et posterius, oportet quod descendat ab uno
primo, in quo perfecte habeatur. Unitas enim principiati attestatur unitati principii, sicut omnis calor originatur
ab uno calidissimo, quod est ignis. Sed entitas invenitur in pluribus secundum prius et posterius. Ergo oportet
esse unum primum ens perfectissimum, a quo omnia entia habent esse, et hic est Deus.
85
En efecto, la entitas se realiza en Dios y en las creaturas de un modo no unvoco, sino en todo caso
anlogo: Deus autem alio modo se habet ad esse quam aliqua alia creatura; nam ipse est suum esse, quod
nulli alii creaturae competit. Unde nullo modo univoce de Deo creatura dicitur; et per consequens nec aliquid
aliorum praedicabilium inter quae est ipsum primum ens (De Pot., q.7 a.7). Ms an, para sto. Toms, esta
diferencia entre Dios y las creaturas es la que funda la existencia de toda otra ulterior diferencia en los entes:
Existente enim diversitate in primo, oportet in aliis diversitatem inveniri; unde de substantia et accidente
nihil univoce praedicatur (ibid.; cf. tambin I, q.54 a.3).
86
Primum ens dat esse omnibus per modum creationis (In De causis, lc.18).
87
Aristoteles dicit, in II Metaphys., quod id quod est maxime ens et maxime verum, est causa omnis entis
et omnis veri, sicut id quod maxime calidum est, est causa omnis caliditatis (I, q.44 a.1). El mismo ejemplo y
la misma alusin a Metaph. II aparece tambin en el pasaje correspondiente a la cuarta va de la demostracin
de la existencia de Dios, citado supra, en la nota 81. En otros pasajes podemos encontrar un eco del mismo
principio al que aqu sto. Toms hace referencia: necesse est ut id quod est maxime ens, et maxime verum,
sit causa essendi et veritatis omnibus aliis (De subst. separ., c.3); slo el primer principio est causa esse et
veritatis in omnibus rebus (In II Post. anal., lc.8). Como dice A. Tognolo, l'ente, dal quale dipende che
tante cose diverse abbiano una determinata perfezione ontologica, possiede questa stessa perfezione in una
pienezza assoluta, maxime e non magis, quando si pone come la vera causa per cui tante cose diverse par-
tecipano di tale perfezione, secondo gradi maggiori o minori (A. TOGNOLO, L'analogia dell'ente in Tommaso
d'Aquino, en Metafore dell'invisibile. Ricerche sull'analogia. Contributi al XXXIII Convegno del Centro di
Studi Filosofici di Gallarate, 1983, Morcelliana, Brescia, 1984, p. 117).

22
de la opera omnia, como una pista de la continuidad y del carcter orgnico del
pensamiento del Aquinate en estos temas, como en tantos otros88.
(13) De substantiis separatis, c.989
Este texto nos sirve para complementar el anterior, del cual puede considerarse un
paralelo. En base al principio de que lo que constituye lo mximo de algn gnero de cosas
es causa de las dems cosas que existen en pos de ste (y aqu encontramos nuevamente
una alusin al ejemplo de lo clido y el calor, tomado del segundo libro de la Metafsica),
sto. Toms concluye que el primer principio en sentido absoluto, es decir, Dios, es
mximamente ente.
En la explicacin que da a lo que acaba de decir podemos ver perfilada claramente la
cuarta va: no es posible proceder al infinito en el orden o jerarqua de las cosas, sino que
hay que llegar a algo que constituye lo mximo, el cual es nico (pues es mejor ser uno que
mltiple).
A continuacin sto. Toms hace una consideracin un tanto enigmtica, que parecera
evocar por una parte al famoso argumento ontolgico anselmiano, y por otra a la
concepcin platnica del bonum como la idea suprema, causa de todas las cosas: lo que es
mejor en el universo, es necesario que exista, ya que el universo depende de la esencia de la
bondad. Y de aqu sto. Toms concluye que es necesario que el primum ens, es decir, Dios,
sea la causa del ser de todas las cosas. En efecto, slo Dios puede ser causa del ser, pues
como el mismo Doctor Anglico explica poco despus, en el supremo modo de producir
algo, no se presupone la existencia de nada90. Dios es, por tanto, el principio ltimo y
universal del ser de todo lo que existe.
(14) Comp. theol., I c.6891.

88
Cf., adems de los textos ya citados, y de algn otro que analizaremos a continuacin: Ipsum esse
competit primo agenti secundum propriam naturam: esse enim Dei est eius substantia ut supra ostensum est.
Quod autem competit alicui secundum propriam naturam suam, non convenit aliis nisi per modum parti-
cipationis: sicut calor aliis corporibus ab igne (C.G., II c.52; cf. tambin De ente et ess., c.4; De Pot., q.7 a.2
ad 5; I, q.4 a.2; In De causis, lc.18; In I Metaph., lc.10; De Pot., q.3 a.5).
89
Si quis ordinem rerum consideret, semper inveniet id quod est maximum causam esse eorum quae sunt
post ipsum; sicut ignis, qui est calidissimus, causa est caliditatis in ceteris elementatis corporibus. Primum
autem principium, quod Deum dicimus, est maxime ens. Non enim est in infinitum procedere in rerum ordine,
sed ad aliquid summum devenire, quod melius est esse unum quam plura. Quod autem in universo melius est,
necesse est esse, quia universum dependet ex essentia bonitatis; necesse est igitur primum ens esse causam
essendi omnibus.
90
In his enim quae fiunt per mutationem vel motum, subiectum factioni praesupponitur; sed in supremo
modo fiendi, qui est per essendi influxum, nullum subiectum factioni praesupponitur, quia hoc ipsum est
subiectum fieri secundum hunc factionis modum, quod est subiectum esse participare per influentiam
superioris entis (De subst. separ., c.9).
91
Primus autem effectus Dei in rebus est ipsum esse, quod omnes alii effectus praesupponunt, et supra
quod fundantur. Necesse est autem omne quod aliquo modo est, a Deo esse. In omnibus autem ordinatis hoc
communiter invenitur, quod id quod est primum et perfectissimum in aliquo ordine, est causa eorum quae sunt
post in ordine illo; sicut ignis, qui est maxime calidus, est causa caliditatis in reliquis corporibus calidis.
Semper enim imperfecta a perfectis inveniuntur habere originem, sicut semina ab animalibus et plantis. Os-
tensum est autem supra, quod Deus est primum et perfectissimum ens: unde oportet quod sit causa essendi
omnibus quae esse habent. Adhuc. Omne quod habet aliquid per participationem, reducitur in id quod habet

23
 Este texto completa y complementa muy bien lo que acabamos de ver en los pasajes
precedentes. De nuevo aparece el principio-gua de los textos que hemos ido estudiando en
este apartado: en todas las cosas en las que se da un cierto orden (o gradacin) se suele dar
por lo comn que lo que es lo primero y lo ms perfecto en dicho orden es la causa de todo
lo dems que se encuentra por debajo en tal orden de cosas. Una vez ms se ilustra lo dicho
con el ejemplo de la relacin entre lo clido y el fuego, que es causa del calor, tomado del
segundo libro de la Metafsica92. La novedad de este texto estriba en lo que viene a conti-
nuacin, que es como otro modo de presentar el mismo principio: siempre sucede que lo
que es imperfecto tiene origen de lo que es perfecto93.
A continuacin sto. Toms aplica el principio que acaba de enunciar al caso del ente: ya
que Dios es el ente supremo, el ente en grado sumo y ms perfecto (primum et
perfectissimum ens), tiene que ser asimismo la causa del ser de todas las cosas que tienen
ser.
De nuevo se presenta la misma idea desde otra perspectiva: cualquier cosa que tiene
algo por participacin se reduce a la que lo tiene por esencia como a su principio y a su
causa. Ya que Dios es su propio ser, a l le conviene el ser por su misma esencia, mientras
que a todos los dems les conviene el ser por participacin, pues fuera de Dios no existe
ninguna otra cosa cuya esencia sea su propio ser (lo cual implica la composicin real de ser
y esencia en toda otra realidad que no sea Dios), ya que el ser absoluto y subsistente por s
mismo no puede ser sino uno solo. Por tanto, concluye sto. Toms con la ms difana
lgica, es necesario que Dios sea la causa de la existencia de todas las cosas que existen.
Se demuestra as lo que constitua el punto de partida de este pasaje: todo lo que existe
de cualquier modo, existe por haber sido creado por Dios, ya que el primer efecto de la
accin de Dios en las cosas es precisamente el ser, el cual es a su vez el presupuesto y el
fundamento de cualquier otro efecto94.

illud per essentiam, sicut in principium et causam; sicut ferrum ignitum participat igneitatem ab eo quod est
ignis per essentiam suam. Ostensum est autem supra, quod Deus est ipsum suum esse, unde esse convenit ei
per suam essentiam, omnibus autem aliis convenit per participationem: non enim alicuius alterius essentia est
suum esse, quia esse absolutum et per se subsistens non potest esse nisi unum, ut supra ostensum est. Igitur
oportet Deum esse causam existendi omnibus quae sunt.
92
Un principio anlogo al que acabamos de exponer, que cuenta tambin con su correspondiente ejemplo
caracterstico, es el siguiente: In unoquoque genere est aliquid perfectissimum in genere illo, ad quod omnia
quae sunt illius generis mensurantur: quia ex eo unumquodque ostenditur magis vel minus perfectum esse,
quod ad mensuram sui generis magis vel minus appropinquat; sicut album dicitur esse mensura in omnibus
coloribus, et virtuosus inter omnes homines. Id autem quod est mensura omnium entium non potest esse aliud
quam Deus, qui est suum esse. Ipsi igitur nulla deest perfectionum quae aliquibus rebus conveniat: alias non
esset omnium communis mensura (C.G., I c.28; cf. tambin De Verit., q.23 a.7).
93
Esto se funda a su vez en otro principio metafsico: el acto en cuanto tal (per se) es anterior a la potencia:
actus est prior et potior potentia, ut dicitur in IX Metaphysicae (In Boeth. De Trin., q.5 a.4; cf. tambin In II
De an., lc.1; In III De an., lc.10; In XII Metaph., lc.6).
94
Proprius effectus Dei est esse, et nulla causa dat esse nisi in quantum participat operationem divinam
(Quodl. XII, q.5 a.1).

24
 (15) In Boeth. De Trin., q.5 a.495
Este texto nos ayuda a complementar y profundizar lo que hemos visto en los pasajes
precedentes. En efecto, sto. Toms hace ver que, as como en cualquier gnero existen
algunos principios comunes que abarcan a todo ese gnero, sucede de modo semejante que
tambin los entes, en cuanto que convienen en la ratio entis, tienen algunos principios que
son comunes a todos los entes. Tales principios comunes, dice sto. Toms, no lo son slo
per praedicationem (todas las cosas son de algn modo llamadas entes), sino tambin per
causalitatem, ya que existen algunas realidades que son en s mismas indivisas (eaedem
numero) y que son principios de todas las cosas. Y aqu sto. Toms aplica esta doctrina a
los dos rdenes de que hemos hablado en los pargrafos precedentes, es decir, al de los
accidentes respecto de la sustancia, y al de las sustancias corruptibles respecto de las
incorruptibles. De este modo, todos los entes pueden ser reconducidos segn un cierto
grado y un cierto orden (que corresponde al secundum prius et posterius que vimos en otros
pasajes) a algunos principios. Tales principios, insistimos, no son slo de orden lgico
(secundum praedicationem), sino tambin y sobre todo de orden real, ontolgico (secun-
dum esse, secundum causalitatem).
A continuacin aparece el otro principio que hemos ido encontrando a lo largo de este
apartado, con una referencia explcita, una vez ms, al segundo libro de la Metafsica: lo
que es el principio del ser de todas las cosas tiene que ser ente por excelencia (maxime ens),
y por ello debe ser perfectsimo (completissima), y mximamente en acto, de modo que no
tenga nada de potencia (ya que el acto es anterior y superior a la potencia), y por el mismo
motivo debe ser inmaterial (pues la materia es en potencia), e inmvil (pues el movimiento
es el acto de lo que existe en potencia)96. Tales principios son, por tanto, las realidades divi-
nas (y aqu sto. Toms cita el clebre pasaje del libro VI de la Metafsica, del cual hemos ya

95
Sicut autem uniuscuiusque determinati generis sunt quaedam communia principia quae se extendunt ad
omnia principia illius generis, ita etiam et omnia entia secundum quod in ente communicant, habent quaedam
principia quae sunt principia omnium entium. Quae quidem principia possunt dici communia dupliciter
secundum Avicennam in sua Sufficientia; uno modo per praedicationem, sicut hoc quod dico `forma est
commune ad omnes formas', quia de qualibet praedicatur; alio modo per causalitatem, sicut dicimus solem
unum numero esse principium ad omnia generabilia. Omnium autem entium sunt principia communia non
solum secundum primum modum, - quod appellat Philosophus in XI Metaphysicae omnia entia habere eadem
principia secundum analogiam -, sed etiam secundum modum secundum, ut sint quaedam res eaedem numero
existentes omnium rerum principia, prout scilicet principia accidentium reducuntur in principia substantiae, et
principia substantiarum corruptibilium reducuntur in substantias incorruptibiles; et sic quodam gradu et ordine
in quaedam principia omnia entia reducuntur. Et quia id quod est principium essendi omnibus oportet esse
maxime ens, ut dicitur in II Metaphysicae, ideo huiusmodi principia oportet esse completissima; et propter
hoc oportet ea esse maxime actu, ut nihil vel minimum habeant de potentia, quia actus est prior et potior
potentia, ut dicitur in IX Metaphysicae; et propter hoc oportet ea esse absque materia, quae est in potentia, et
absque motu, qui est actus existentis in potentia. Et huiusmodi sunt res divinae, quia si divinum alicubi
existit, in tali natura, immateriali scilicet et immobili, maxime existit, ut dicitur in VI Metaphysicae.
96
Otro texto en el que se hace referencia, una vez ms, pero desde otra perspectiva, a este principio
metafsico tan importante para nuestro tema es el siguiente: Idem enim videtur esse primum et principium:
nam primum in unoquoque genere et maximum est causa omnium eorum, quae sunt post, ut dicitur in II
Metaphysicae (In I Post. anal., lc.4). Se trata, por tanto, de un principio bien consolidado de la metafsica
aristotlico-tomista, al que el Aquinate hace referencia y recurre de un modo bastante frecuente, con lo cual
muestra su adhesin y conformidad.

25
hablado). As, podemos ver este texto como una sntesis y una encrucijada de los diversos
elementos que hemos ido viendo a lo largo de nuestro estudio.
(16) In XII Metaph., lc.497
Este texto nos puede aportar una nueva luz de cara al doble principio de la unidad del
ente, tanto en el orden predicamental (el de los accidentes respecto de la sustancia), como
en el trascendental-jerrquico (el de las sustancias entre s: de las materiales respecto de las
inmateriales). Sto. Toms comienza considerando el primer orden, y presenta las sustancias
como separables (es decir, como subsistentes), en contraposicin a los accidentes, los
cuales son inseparables, en el sentido que no pueden existir separadamente de las
sustancias, pues no son subsistentes. De este modo, los accidentes se reconducen a la
sustancia, y as lo que constituye el primer principio en el orden de la sustancia ser
asimismo la causa de todos los dems gneros, no slo en lo que respecta a la primera causa
motriz (extrnseca), sino tambin en lo que concierne a las causas intrnsecas (los principios
esenciales constitutivos del ente), las cuales son a su vez causas de los accidentes.
En efecto, explica sto. Toms, tambin en el orden de las sustancias (in genere
substantiae) hay que remontarse a una primera causa. Segn Aristteles, los primeros
principios en el gnero de las sustancias seran las sustancias vivientes animadas (ya que
Aristteles conceba los cuerpos celestes como animados)98. Sin embargo, aunque no se
haga presente en este pasaje, es necesario remontarse an ms arriba, pues el mismo Arist-
teles reconoce que tambin los seres divinos o eternos, es decir, los cuerpos celestes, no son
las causas ltimas, sino que son causados por las sustancias separadas (que son
inmateriales e inmviles), y en ltima instancia por Dios, el motor inmvil99. En efecto, en

97
Entium enim quaedam sunt separabilia, scilicet substantiae; alia sunt inseparabilia, scilicet accidentia,
quia passiones et motus et huiusmodi accidentia non possunt esse sine substantiis. Unde manifestum est quod
principia prima in genere substantiae sunt etiam causae omnium aliorum generum, non solum quantum ad
primam causam moventem, sed etiam quantum ad causas intrinsecas. Nam materia et forma substantiae, sunt
causae accidentium; etiam in genere substantiae est devenire in aliqua prima. Nam prima principia in gene-
re substantiarum sunt substantiae viventes animatae, secundum opinionem Aristotelis ponentis caelestia
corpora animata. [...] Deinde cum dicit amplius autem ponit alium modum, secundum quem sunt eadem
principia omnium proportionaliter: et dicit, quod alio modo sunt eadem principia omnium proportionaliter, ita
quod dicamus quod actus et potentia sunt principia omnium. Sed in hoc est differentia quantum ad duo. Uno
quidem modo, quia alia potentia et alius actus sunt principia in diversis rebus. Alio modo, quia aliter invenitur
potentia et actus in quibusdam, et aliter in aliis. prima principia maxime universaliter significata sunt actus et
potentia; nam haec dividunt ens inquantum huiusmodi.
98
Sto. Toms, como es de esperar, expresa ciertas reservas de cara a esta doctrina aristotlica; la presenta
como una opinin del Estagirita, sin mostrarse de acuerdo con ella: Et hoc quidem verum est secundum
opinionem Aristotelis, inquantum caelum ponitur animatum anima intelligente et desiderante (In XII
Metaph., lc.8).
99
Cf. ARISTTELES, Metaph., II ("), c.1, 993b 28; VI (E), c.1 1026a 16-18; XII (7), c.6. Sto. Toms, en su
comentario al Estagirita, se remonta hasta la primera causa: Principia eorum, quae sunt semper, scilicet cor-
porum caelestium, necesse est esse verissima [...], quia nihil est eis causa, sed ipsa sunt causa essendi aliis. Et
per hoc transcendunt in veritate et entitate corpora caelestia: quae etsi sint incorruptibilia, tamen habent
causam non solum quantum ad suum moveri, ut quidam opinati sunt, sed etiam quantum ad suum esse, ut hic
Philosophus expresse dicit (In II Metaph., lc.2; la cursiva es nuestra); Hae namque causae immateriales et
immobiles sunt causae sensibilibus manifestis nobis, quia sunt maxime entia, et per consequens causae alio-
rum, ut in secundo libro ostensum est. [...] Ex hoc autem apparet manifeste falsitas opinionis illorum, qui

26
la serie de causas eficientes hay que llegar, en ltima instancia, a una causa suprema, que es
causa de todas las dems100.
Acto seguido, sto. Toms, en pos de Aristteles, presenta otro modo en el que pueden
encontrarse algunos principios universales del ente. Se trata de aquellos principios que se
dan proporcionalmente en todas las cosas, como son el acto y la potencia. Nos encontramos
aqu con un tipo de unidad diverso de las anteriores, que entrara dentro del gnero de la
analoga de proporcionalidad, o proporcin compuesta (proporcin de proporciones), la
cual es distinta de la analoga de atribucin que hemos visto tanto en el caso de los
accidentes respecto de la sustancia como en el de las sustancias creadas respecto de la causa
de stas. El acto y la potencia constituiran los primeros principios de todas las cosas tanto
proporcionalmente como universalmente, pues stos dividen al ente en cuanto tal, es decir,
son los primeros principios de la divisin y de la multiplicidad del ente, y porque, por lo
que acabamos de ver, se siguen del ens commune101. Se trata de una universalidad que debe
ser entendida, no en sentido platnico (como si se tratara de unos principios subsistentes,
separados), sino en sentido aristotlico (segn la nocin, pero no segn el ser)102.
Sto. Toms concluye esta lectio con una recapitulacin, en la que presenta los diversos
tipos de principios universales, los cuales de algn modo son los mismos, y de algn modo
son diversos, es decir, no son los mismos simpliciter, sino slo secundum analogiam103.
(17) In IV Metaph., lc.5104

posuerunt Aristotelem sensisse, quod Deus non sit causa substantiae caeli, sed solum motus eius (In VI
Metaph., lc.1; cf. tambin In XII Metaph., lc.5 y lc.6).
100
In genere autem causae efficientis fit reductio ad unam primam quae Deus dicitur, [...], a quo sunt
omnes res (C.G., I c.28).
101
Actus et potentia sunt universaliter principia omnium, quia consequuntur ens commune (In XII
Metaph., lc.4); Compositio actus et potentiae est in plus quam compositio formae et materiae. Unde materia
et forma dividunt substantiam naturalem: potentia autem et actus dividunt ens commune. Et propter hoc
quaecumque quidem consequuntur potentiam et actum inquantum huiusmodi, sunt communia substantiis
materialibus et immaterialibus creatis: sicut recipere et recipi, perficere et perfici. Quaecumque vero sunt pro-
pria materiae et formae inquantum huiusmodi, sicut generari et corrumpi et alia huiusmodi, haec sunt propria
substantiarum materialium, et nullo modo conveniunt substantiis immaterialibus creatis (C.G., II c.54).
102
Haec autem dicuntur principia universalia, quia universaliter significantur et intelliguntur; non ita quod
ipsa universalia subsistentia principia sint, ut platonici posuerunt, quia singularium non potest esse aliquod
principium nisi singulare (In XII Metaph., lc.4); Eorum enim quae non sunt in eodem genere, puta colorum,
sonorum, substantiarum et quantitatis, sunt aliae causae et elementa, ut dictum est, praeterquam quod
proportionaliter sint eadem omnium. Eorum autem, quae sunt in eadem specie, sed diversa secundum
numerum, sunt diversa principia, non specie, sed numero. Sicut aliud est materia tua, et forma et movens, et
aliud mea. Sed secundum universalem rationem sunt eadem. Nam anima et corpus sunt materia et forma ho-
minis. Huius autem hominis, haec anima et hoc corpus (ibid.).
103
Omnium enim quodammodo sunt eadem principia, aut secundum proportionem; sicut si dicamus, quod
in quolibet genere inveniuntur aliqua quae se habent ut materia et forma et privatio et movens; aut eo quod
causae substantiarum sunt causae omnium, quia destructis eis, alia destruuntur. Aut quia principia sunt
endelechia, idest actus et potentia. Istis autem tribus modis sunt eadem principia omnium. Alio autem modo
sunt diversa principia; quia contraria, quae sunt principia rerum, et ipsa materia, non univoce dicuntur, quia
non sunt genera; nec etiam dicuntur multipliciter quasi aequivoca; et ideo non possumus dicere quod sunt
eadem simpliciter, sed secundum analogiam (ibid.).

27
 En este pasaje se parte precisamente de uno de los principios que hemos encontrado a lo
largo del presente estudio: es propio de la ciencia que estudia el primum ens el estudiar
tambin el ens commune o, dicho de otro modo, la ciencia del primum ens es tambin y al
mismo tiempo la ciencia del ens commune105. Este principio es aplicado aqu para resolver
un problema concreto, que ya habamos afrontado previamente: ya que la Fsica no consi-
dera sino una parcela del ente, y no se remonta de por s a la consideracin del ens primum,
no alcanza a estudiar el ens commune, ni tampoco las propiedades del ente en cuanto tal, ni
los principios comunes del ente. As, la Fsica forma parte de la filosofa, pero no es la
primera, pues su objeto no es ni el ms noble ni el ms universal.
(18) In XI Metaph., lc.7106
Este pasaje representa como la otra cara de la moneda de lo visto en el texto precedente,
pues mientras en aqul se afirmaba que la ciencia que considera el ens primum tiene
tambin la tarea de estudiar al ens commune, se dice en ste que la ciencia que se dedica a
estudiar el ens commune (que equivale al ens inquantum est separabile, en sentido
precisivo, y al ens inquantum est ens107) debe estudiar tambin el ens separatum (es decir,
el ente separado positivamente de la materia, el ente inmaterial, y en ltima instancia, el ens
primum). Como vemos, una vez ms el Aquinate recurre a la doble acepcin de separatio
que encontr y tom de Avicena, y hace ver la relacin estrecha que existe entre ambos
trminos de la misma.
(19) In XI Metaph., lc.3108
El texto que vamos a analizar a continuacin, tomado del comentario al undcimo libro
de la Metafsica, presenta los diversos elementos que hemos ido encontrando a lo largo de
nuestro estudio, de modo que nos puede servir para recapitular lo visto hasta este punto.
En primer lugar, sto. Toms parte de un presupuesto fundamental para resolver la
cuestin de la posibilidad de una ciencia trascendente, como es la metafsica: la unidad de

104
Et quia ad illam scientiam pertinet consideratio entis communis, ad quam pertinet consideratio entis
primi, ideo ad aliam scientiam quam ad naturalem pertinet consideratio entis communis; et eius etiam erit
considerare huiusmodi principia communia. Physica enim est quaedam pars philosophiae: sed non prima,
quae considerat ens commune, et ea quae sunt entis inquantum huiusmodi.
105
Cf. In VI Metaph., lc.1; In XI Metaph., lc.7.
106
Est quaedam scientia de ente inquantum est separabile; non enim solum pertinet ad hanc scientiam
determinare de ente in communi, quod est determinare de ente inquantum est ens; sed etiam pertinet
determinare de entibus separatis a materia secundum esse.
107
Remitimos a este respecto nuevamente a nuestro artculo Lo separado como el objeto de la metafsica, en
Alpha Omega 1 (1998), pp. 217-242.
108
Necessarium est ad praesentem considerationem inquirere, utrum omnia reducantur aliqualiter ad unum;
dicens, quod quia scientia philosophiae est de ente inquantum est ens, ita quod considerat de ente secundum
universalem rationem entis, et non secundum rationem entis alicuius particularis; cum ens multipliciter et non
uno modo dicatur, si ista multiplicitas esset pura aequivocatio, quae non diceretur secundum aliquid
commune, non caderent omnia entia sub una scientia, quia non reducerentur aliquo modo ad unum genus.
Oportet autem unam scientiam esse unius generis. Sed si ista multiplicitas habeat aliquod commune, omnia
entia possunt esse sub una scientia. Unde ad quaestionem qua quaerebatur, utrum ista scientia sit una, cum sit
de pluribus et diversis, necessarium est considerare, utrum omnia entia reducantur ad aliquid unum, vel non.

28
una ciencia se funda en la unidad de lo que constituye su objeto. Hace falta, en efecto,
comenzar viendo si es posible reconducir todas las cosas hacia una cierta unidad, ya que la
metafsica, que es la ciencia del ente en cuanto ente, considera su objeto, el ente, no segn
alguna perspectiva particular, sino secundum universalem rationem entis, es decir, en toda
su amplitud.
Al parecer existe una dificultad para establecer tal unidad del objeto de la metafsica: el
ente se dice de muchos modos. Si esta multiplicidad de modos implicara equivocidad, de
manera que no se pudiera decir en base a algo comn, no sera posible que todos los entes
pudieran caer bajo una misma ciencia, ya que no podran ser reconducidos de algn modo
bajo un mismo gnero, pues es necesario que a una ciencia corresponda un gnero (ya que
la unidad del gnero es principio y condicin de la unidad de la ciencia). Si, por el
contrario, tal multiplicidad tiene algo en comn, entonces todos los entes pueden entrar a
formar parte de una misma ciencia. Por eso, para poder establecer la unidad de la
metafsica, ya que sta trata sobre los entes, que son mltiples y diversos entre s, hace falta
ver si todos los entes pueden ser reconducidos a una cierta unidad o no. Nos encontramos,
por tanto, ante uno de los puntos neurlgicos de la metafsica, que constituye su condicin
de posibilidad sine qua non.
La respuesta que sto. Toms da en pos de Aristteles a esta cuestin es positiva: s es
posible reducir todas las cosas a una cierta unidad109. Y aqu entra en juego la analoga del
ente. En efecto: la unidad del ente no puede ser ni unvoca ni equvoca, sino nicamente
analgica110. La analoga del ente se establece por la proporcin de los diversos modos del
ente a uno de ellos, que es como el analogatum princeps, y en funcin del cual se dicen los
dems: la sustancia, la cual es ens simpliciter; en cambio, los accidentes son entis111. Existe,
por tanto, un aliquid commune, en base a lo cual se puede reducir la multiplicidad del ente a

109
Primo ostendit quod omnium est reductio aliqualiter ad unum. Secundo ostendit quod de omnibus
reductis ad unum est consideratio huius scientiae (In XI Metaph., lc.3); ostendit [Aristoteles] quod omnia
reducuntur ad aliquid unum (ibid.); ens videtur dici modo praedicto, scilicet quod dicatur multipliciter se-
cundum aliquid commune (ibid.); quia ens dicitur multipliciter secundum aliquid unum, [...]; per hoc sol-
vitur dubitatio prius mota, utrum scilicet multorum differentium genere sit una scientia (ibid.). Sto. Toms,
para resolver este asunto, establece una comparacin entre los diversos tipos de entes y los diversos modos
como puede decirse que algo sea medicinal, o que algo sea saludable: Utrumque enim eorum dicitur secun-
dum diversos modos, tamen per reductionem ad aliquod unum (ibid.), con lo cual hace ver que la multiplici-
dad del ente es analgica.
110
Manifestum est enim quod quae sic dicuntur, media sunt inter univoca et aequivoca. In univocis enim
nomen unum praedicatur de diversis secundum rationem totaliter eamdem; sicut animal de equo et de bove
dictum, significat substantiam animatam sensibilem. In aequivocis vero idem nomen praedicatur de diversis
secundum rationem totaliter diversam. Sicut patet de hoc nomine, canis, prout dicitur de stella, et quadam
specie animalis. In his vero quae praedicto modo dicuntur, idem nomen de diversis praedicatur secundum
rationem partim eamdem, partim diversam. Diversam quidem quantum ad diversos modos relationis. Eamdem
vero quantum ad id ad quod fit relatio. Esse enim significativum, et esse effectivum, diversum est. Sed sanitas
una est. Et propter hoc huiusmodi dicuntur analoga, quia proportionantur ad unum. Et similiter est de multipli-
citate entis (ibid.).
111
Nam ens simpliciter, dicitur id quod in se habet esse, scilicet substantia. Alia vero dicuntur entia, quia
sunt huius quod per se est, vel passio, vel habitus, vel aliquid huiusmodi. Non enim qualitas dicitur ens, quia
ipsa habeat esse, sed per eam substantia dicitur esse disposita. Et similiter est de aliis accidentibus. Et propter
hoc dicit quod sunt entis. Et sic patet quod multiplicitas entis habet aliquid commune, ad quod fit reductio
(ibid.).

29
una cierta unidad, en virtud del carcter analgico de los diversos modos segn los cuales
se puede dar el ente. La metafsica se dedicar a estudiar este aliquid commune, pues ste
constituir el objeto especfico, el genus subiectum propio de tal ciencia112.
(20) In III Metaph., lc.2113
La primera cuestin que se plantea en este texto se presenta como lgicamente ulterior y
sucesiva a la afrontada en el texto que acabamos de analizar en el pargrafo precedente, si
bien en el contexto en que se encuentra aparece como una cuestin distinta de la anterior.
Sin embargo, en la misma pregunta se presupone la respuesta que nosotros habamos
encontrado en el pasaje precedente: la metafsica considera la sustancia por tratarse del pri-
mum ens, es decir, lo que realiza ms plenamente la nocin de ente. As, lgicamente, una
vez establecido que la sustancia es lo que da unidad al objeto de la metafsica en cuanto a
los diversos modos como se dice y se da el ente, cabe preguntarse si en el orden de las
sustancias tambin puede encontrarse algn tipo de unidad, en virtud de la cual las diversas
sustancias puedan ser consideradas por una nica ciencia, lo cual implicara que stas
podran ser reconducidas de algn modo a una prima substantia. Al parecer, dice sto.
Toms, de la pluralidad de sustancias debera seguirse una pluralidad de ciencias.
Sucesivamente, en el caso de que la pluralidad de sustancias diera lugar a una pluralidad
de ciencias, sto. Toms se pregunta si tales ciencias tendran algn tipo de afinidad o
parentesco entre s, es decir, si seran de un mismo gnero, o no. A primera vista, dice el
Aquinate, parecera que la respuesta tendra que ser negativa, ya que las sustancias
materiales y las inmateriales no se conocen del mismo modo.
(21) In III Metaph., lc.6114.
En esta lectio sto. Toms comenta la respuesta de Aristteles a las preguntas planteadas
en el texto que hemos presentado en el pargrafo precedente. Antes de llegar a la solucin,
el Aquinate va presentando las alternativas posibles, con sus pros y sus contras, hasta que
llega a ofrecer la respuesta definitiva, haciendo referencia al libro cuarto de la Metafsica,
112
En efecto, el metafsico considerat ea tantum quae pertinent ad ens commune; quae licet sint multa, ta-
men, de omnibus est una scientia, inquantum scilicet reducuntur omnia in unum, ut dictum est (ibid.).
113
Secunda quaestio est, si ista scientia est considerativa substantiae sicut primi entis, utrum sit una
scientia considerans omnes substantias, vel sint plures scientiae de diversis substantiis. Videtur enim quod de
pluribus substantiis debeant esse plures scientiae. Tertia quaestio est, si sint plures scientiae de pluribus subs-
tantiis, utrum omnes sint cognatae, idest unius generis, sicut geometria et arithmetica sunt in genere mathema-
ticae scientiae, vel non sint unius generis, sed quaedam earum sint in genere sapientiae, quaedam vero in
aliquo alio genere, puta in genere scientiae naturalis, vel mathematicae. Videtur enim secundum primum
aspectum, quod non sint unius generis, cum substantiae materiales et immateriales non eodem modo
cognoscantur.
114
Haec autem quaestio determinatur in quarto huius, ubi ostenditur quod ad primam scientiam, ad quam
pertinet considerare de ente inquantum est ens, pertinet considerare de substantia inquantum est substantia: et
sic considerat omnes substantias secundum communem rationem substantiae; et per consequens ad eam
pertinet considerare communia accidentia substantiae. Particularia vero accidentia quarumdam substantiarum
pertinet considerare ad particulares scientias, quae sunt de particularibus substantiis; sicut ad scientiam na-
turalem pertinet considerare accidentia substantiae mobilis. Verumtamen in substantiis est etiam ordo: nam
primae substantiae sunt substantiae immateriales. Unde et earum consideratio pertinet proprie ad philosophum
primum. Sicut si non essent aliae substantiae priores substantiis mobilibus corporalibus, scientia naturalis
esset philosophia prima, ut dicitur infra in sexto.

30
en el que se demuestra (como hemos visto precedentemente, cuando hemos analizado los
textos ms a propsito sobre este tema) que a la metafsica, la prima scientia, a la que
compete la consideracin del ente en cuanto que es ente, le compete asimismo la consi-
deracin de la sustancia en cuanto que es sustancia, y as estudia todas las sustancias segn
la razn comn de sustancia (o, lo que es lo mismo, segn la sustancia en general, o la
substantia communis115, o la substantia inquantum huiusmodi116), y en consecuencia le
compete tambin el estudio de los accidentes comunes de la sustancia (mientras que el
estudio de los accidentes particulares de algn gnero de sustancias es tarea de las ciencias
particulares que versan sobre las sustancias particulares, as como a la ciencia natural le
compete el estudio de los accidentes de la sustancia mvil).
A continuacin sto. Toms da un paso ms, de considerable importancia: entre las
diversas sustancias existe tambin un cierto orden117 (anlogamente a como entre los
diversos modos del ente encontrbamos tambin un prius et posterius), pues las primeras
de entre las sustancias son las sustancias inmateriales, de ah que la consideracin de stas
competa propiamente (y podramos decir, especfica y exclusivamente) al metafsico
(philosophum primum), as como, si no existieran otras sustancias superiores a las
sustancias mviles corpreas, la ciencia natural que las estudia sera la philosophia prima.
Aqu sto. Toms hace referencia al libro sexto de la Metafsica, en el cual, como hemos
visto, se da un paso ms, llegando a un primum ens de modo absoluto, que es maxime ens,
y que es causa ltima de todos los dems entes, los cuales tienen el ser por participacin118.

115
Sto. Toms alguna vez usa esta expresin, aunque mucho menos que la de ens commune (cf. In I
Metaph., lc.10; In VII Metaph., lc.13). De hecho, sto. Toms ms bien tiende a evitarla, por tener un cierto
sabor platnico. Sin embargo, si se entiende de modo anlogo al de ens commune, podra ser perfectamente
vlida. El mismo sto. Toms afirma que ratio substantiae potest esse communis (De Pot., q.7 a.3).
116
Philosophi erit considerare de omni substantia inquantum huiusmodi (In IV Metaph., lc.5).
117
En un pasaje paralelo, se afirma algo semejante, y se explica el orden de temas tratados en algunos libros
de la Metafsica en base al orden que existe entre las sustancias, si bien tal orden quoad nos es inverso al real,
pues llegamos al conocimiento de las sustancias inmateriales a partir del conocimiento de las sustancias
materiales: quia partes substantiae sunt ordinatae adinvicem, nam substantia immaterialis est prior substantia
sensibili naturaliter; ideo necesse est inter partes philosophiae esse quamdam primam. Illa tamen, quae est de
substantia sensibili, est prima ordine doctrinae, quia a notioribus nobis oportet incipere disciplinam: et de hac
determinatur in septimo et octavo huius. Illa vero, quae est de substantia immateriali est prior dignitate et
intentione huius scientiae, de qua traditur in duodecimo huius. Et tamen quaecumque sunt prima, necesse est
quod sint continua aliis partibus, quia omnes partes habent pro genere unum et ens. Unde in consideratione
unius et entis diversae partes huius scientiae uniuntur, quamvis sint de diversis partibus substantiae; ut sic sit
una scientia inquantum partes praedictae sunt consequentes hoc, id est unum et ens, sicut communia
substantiae (In IV Metaph., lc.2).
118
Ens praedicatur de solo Deo essentialiter, eo quod esse divinum est esse subsistens et absolutum; de
qualibet autem creatura praedicatur per participationem: nulla enim creatura est suum esse, sed est habens
esse (Quodl., II q.2 a.1; cf. tambin In Boeth. De ebdom., lc.2; In De div. nom., c.5 lc.1; C.G., I c.28; De
spirit. creat., a.1). El habens esse es el ente. Cuando se disciernen habens esse y esse, se disciernen ens y
esse: el ente no es el ser, sino que lo tiene. Dios es el esse, la criatura lo tiene. Ser el esse es lo propio de Dios,
su nombre, y un modo de enunciar la identidad pura. Tener el esse es lo propio de la criatura, pero cuando se
dice que tiene el ser va indicado que no lo es, por lo que tener el ser enuncia implcitamente la
inidentidad. En consecuencia, la diferencia habens esse - esse expresa tanto la diferencia criatura-creador
como la diferencia entre lo tenido (esse) y el tenerlo (ens) (I. FALGUERAS SALINAS, Consideraciones
filosficas en torno a la distincin real esse-essentia, en Revista de Filosofa, 2 serie, 8 (1985), p. 241).

31
2. Conclusin. Carcter orgnico de la metafsica tomista
A la luz del estudio de los textos que hemos presentado para dilucidar el problema de la
unidad de la metafsica, podemos ver cmo existe una slida estructura epistemolgica que
legitima y funda la construccin de todo el sistema metafsico que encontramos sugerido y
perfilado en Aristteles, profundizado y desarrollado en sto. Toms. El principio que est a
la base de esta cuestin es que la unidad de una determinada ciencia se funda en la unidad
de su objeto. Por tanto, hay que ver si se da de algn modo una unidad en lo que
constituira el objeto de la metafsica: el ens commune, que es asimismo el ens separatum o
separabile.
La solucin al problema de la unidad y de la universalidad de la metafsica la hemos
encontrado en la analoga del ente: si bien el ente existe y se dice de muchos modos, sin
embargo tal multiplicidad puede resolverse en una cierta unidad. Esta unidad puede
encontrarse en dos planos diversos, y de algn modo complementarios: en el de los
predicamentos o categoras del ente, y en el del orden jerrquico-trascendental de las
diversas sustancias.
En el primer plano encontramos que los diversos modos del ente se resuelven en su
relacin u orden a la sustancia, que es el primo et principaliter ens, y por eso la metafsica
se dedica sobre todo a estudiar la sustancia, que en su orden es el simpliciter ens, el analo-
gatum princeps, en relacin al cual se dan y se dicen los dems entes, hasta el punto de que
la pregunta por el ente equivale en definitiva a la pregunta por la sustancia. La metafsica,
por tanto, se dedica al estudio de la sustancia, pero no segn algunas particularidades de
ciertas sustancias, sino absolutamente, es decir, segn lo que le compete por el hecho de ser
sustancia, o simplemente en cuanto que es sustancia.
Lo anterior no implica que se deje de lado la consideracin de lo que no es la sustancia.
Tambin la metafsica estudia de algn modo los accidentes, pero lo hace en funcin de lo
que es su objeto por excelencia: la sustancia, y en virtud de que es propio de una ciencia el
estudiar lo que constituye su genus subiectum y las passiones, propiedades o accidentes per
se de este gnero en cuanto tal. En el caso de la metafsica, estn sobre todo las as llamadas
propiedades trascendentales del ente, las cuales se siguen del ente por el hecho de ser ente,
y por tanto se realizan analgicamente en todos y cada uno de los diversos entes.
Por otra parte, en el orden mismo de las sustancias existe tambin una cierta unidad, una
habitudo, una relacin de dignidad y de dependencia entre las diversas sustancias, en virtud
del principio aristotlico-neoplatnico de que lo que constituye el mximo de un gnero en
el que existe un ordenamiento ontolgico jerrquico es asimismo la causa de todos los
dems entes que forman parte de tal gnero. As, en la escala de los entes, encontramos
tambin un ens primum, el cual es asimismo maxime ens, al ser essentialiter ens, y que es
por ello la causa de los dems entes (que lo son participative, y que tienen el ser por
haberlo recibido del primum, que es Ipsum esse subsistens). Entra aqu nuevamente en jue-
go, por tanto, la analoga del ente, pero esta vez segn un orden jerrquico, en el que cabe
una gradacin, un ms y un menos. Esta analoga del ente implica asimismo el concepto de
creatio como causacin total (causa del ser) y como dependencia en el ser de todos los
entes respecto de la causa prima que es Dios. El orden que puede constatarse entre los
diversos entes, y que exige un ente mximo como principio y causa del mismo, constituye

32
el fulcro de la cuarta de las famosas vas de sto. Toms para demostrar la existencia de
Dios.
Adems, el fin de toda ciencia es el conocimiento de las causas de su genus subiectum,
y en esta aspiracin el filsofo no se contenta con las causas prximas, sino que tiende a
alcanzar las causas ltimas y los primeros principios de su objeto. De este modo, si la
metafsica se dedica sobre todo al estudio de la sustancia, como aquello que realiza de
modo ms pleno la nocin del ente, el fin de la metafsica consistir en conocer las causas
ltimas de la sustancia en cuanto sustancia. Por otra parte, si bien en la metafsica es
necesario partir de las sustancias materiales para llegar al conocimiento de las inmateriales,
sin embargo an hay que remontarse ms arriba, ya que tambin en las substantiae sepa-
ratae encontramos una composicin de acto y potencia, y por tanto una distincin de ser y
esencia: tampoco stas son essentialiter entia, sino slo participative; no son ipsum esse,
sino habentes esse. Por eso tambin ellas dependen en su ser de una causa primera, el
Ipsum esse per se subsistens, la cual no puede ser sino nica, ya que es acto puro, y es as
principio del ente en cuanto ente.
De este modo, podemos ver cmo el estudio de la sustancia conduce en ltima
instancia al estudio de la substantia prima en sentido pleno y absoluto, que es Dios, y cmo
la metafsica, de usiologa, se convierte en teologa. Es cierto que Dios trasciende y est por
encima del ens commune, tanto por el hecho de ser causa de todos los entes, como por
razn de su simplicidad. Algo que es simple no puede entrar dentro de ningn gnero; el
formar parte de un gnero implica, como hemos visto, algn tipo de composicin, pues al
menos implica multiplicidad. Por tanto, la metafsica tiende como a su coronamiento hacia
el conocimiento de Dios, no como si l formara parte de su objeto, sino porque es el
principio trascendente del mismo. Asimismo, si la metafsica es posible y existe como
ciencia, en ltima instancia esto se debe a que todo es reconducible a una cierta unidad. Se
trata de una unidad de origen; la unitas causati implica la unidad de la causa. Dios, como
causa totius esse o totius entis, es quien hace posible una ciencia del ens commune. La
metafsica, como ciencia del ens commune, surge precisamente cuando el hombre es capaz
de remontarse hasta Dios como causa eficiente, final y ejemplar de todas las cosas.

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