CONOCIMIENTO

Preguntas como: "¿Qué es el conocimiento?", "¿En qué se funda el conocimiento?", "¿Cómo

es posible el conocimiento?", etc.,pertenecen a una disciplina filosófica llamada de varios modos:
"teoría del conocimiento", "crítica del conocimiento", "gnoseologia", "epistemología". No nos
ocuparemos aquí del significado de los diversos nombres de esta disciplina; remitimos para ello al
artículo GNOSEOLOGÌA. De momento la llamaremos "teoría del conocimiento" y usaremos los
términos 'gnoseologico' y 'epistemológico' como adjetivos.
Las preguntas antes formuladas, no obstante su generalidad (o quizás a causa de ella), no
agotan los problemas que se suscitan en la teoría del conocimiento. En el curso de la presente
exposición examinaremos algunas cuestiones más específicamente, pero un recuento suficiente de
ellas será posible sólo agrupando los diversos artículos de la presente obra que figuran en el "Cuadro
sinóptico" al final de ella bajo el título "Teoría del conocimiento (Gnoseologia, Epistemología)" —
artículos como A PRIORI, CATEGORÍA, EMPIRISMO, INNATISMO, UNIVERSALES, VERDAD y otros.
El problema —y los problemas— del conocimiento han sido tratados por casi todos los
filósofos, pero la importancia que ha adquirido la teoría del conocimiento como "disciplina filosófica"
especial es asunto relativamente reciente. Los griegos introdujeron en los textos filosóficos, y con un
sentido preciso, los términos que nos sirven todavía para designar nuestra disciplina: los vocablos
gnosjs ("conocimiento") y episteme ("saber", traducido a veces asimismo por "ciencia"). Con frecuencia
trataron problemas gnoseológicos, pero solieron subordinarlos a cuestiones luego llamadas
"ontológicas". La pregunta: "¿Qué es el conocimiento?" fue a menudo formulada entre los griegos en
estrecha relación con la pregunta:"¿Qué es realidad?" Algo parecido sucedió con muchos filósofos
medievales.
En modo alguno quiere decir esto que los filósofos aludidos no trataran el problema del
conocimiento con detalle: no se puede decir que, por ejemplo, los escépticos o San Agustín no
dedicaran muchos esfuerzos a esclarecer la posibilidad (o imposibilidad) del conocimiento y los tipos
de conocimiento. Sin embargo,es plausible sostener que sólo en la época moderna (con varios autores
renacentistas interesados por el método y con Descartes, Malebranche, Leibniz, Locke, Berkeley,
Hume y otros) el problema del conocimiento se convierte a menudo en problema central —si bien no
único— en el pensamiento filosófico. La constante preocupación de los autores aludidos y citados por
el "método" y por la "estructura del conocimiento" es en este respecto muy reveladora. Pero todavía no
se concebía el estudio del conocimiento como pudiendo dar impulso a una "disciplina filosófica
especial". Desde Kant, en cambio, el problema del conocimiento comenzó a ser objeto de "la teoría del
conocimiento".
La filosofía de Kant no puede reducirse, como lo han pretendido algunos neokantianos, a teoría
del conocimiento. Pero es indudable que esta teoría ocupa un lugar muy destacado en el pensamiento
de dicho filósofo. Desde Kant, además, se ha manifestado con frecuencia en el pensamiento filosófico
moderno y contemporáneo una cierta "epistemofilia", que contrasta con la "ontofilia" de los griegos y de
muchos autores medievales. En vista de ello, algunos autores han llegado a la conclusión de que la
teoría del conocimiento es la disciplina filosófica central. Otros han intentado mostrar que es una
disciplina independiente, o relativamente independiente. Las cosas, sin embargo, no son tan claras
como se pretende.
Es probable que, como ha indicado repetidamente Nicolai Hartmann, los problemas
gnoseológicos se hallen estrechamente coimplicados (o complicados) con problemas ontológicos (y
viceversa). Es casi seguro que muchos problemas epistemológicos se hallan estrechamente
relacionados con cuestiones lógicas. En todo caso, puede seguirse reconociendo a la teoría del
conocimiento un puesto destacado sin por ello separarla de otras disciplinas filosóficas.
En el presente artículo trataremos de los siguientes aspectos del problema del conocimiento: la
descripción del fenómeno del conocimiento o fenomenología del conocimiento; la cuestión de la
posibilidad del conocimiento; la cuestión del fundamento del conocimiento; la cuestión de las formas
posibles del conocimiento.
Fenomenología del conocimiento.
 Entendiendo el término 'fenomenología' en un sentido muy general, como "pura descripción de
lo que aparece", la fenomenología del conocimiento se propone describir el proceso del conocer como
tal, es decir, independientemente de, y previamente a, cualesquiera interpretaciones del conocimiento
y cualesquiera explicaciones que puedan darse de las causas del conocer. Por tanto, la fenomenología
del conocimiento no es una descripción genética y de hecho, sino "pura". Lo único que tal
fenomenología aspira a poner en claro es lo que significa ser objeto de conocimiento, ser sujeto
cognoscente, aprehender el objeto, etc. Un resultado de tal fenomenología parece obvio: conocer es lo
que tiene lugar cuando un sujeto (llamado "cognoscente") aprehende un objeto (llamado "objeto de
conocimiento" y, para abreviar, simplemente "objeto"). Sin embargo, el resultado no es ni obvio ni
tampoco simple. Por lo pronto, la pura descripción del conocimiento o, si se quiere, del conocer, pone
de relieve la indispensable coexistencia, co-presencia y, en cierto modo, cooperación, de dos
elementos que no son admitidos, o no son admitidos con el mismo grado de necesidad, por todas las
filosofías. Algunas filosofías insisten en el primado del objeto (realismo en general); otras, en el
primado del sujeto (idealismo en general); otras, en la equiparación "neutral" del sujeto y objeto. La
fenomenología del conocimiento no reduce ni tampoco equipara: reconoce la necesidad del sujeto y
del objeto sin precisar en qué consiste cada uno de ellos, es decir, sin detenerse en averiguar la
naturaleza de cada uno de ellos o de cualquier supuesta realidad previa a ellos o consistente en la
fusión de ellos.
Conocer es, pues, fenomenològicamente hablando, "aprehender", es decir, el acto por el cual
un sujeto aprehende un objeto. El objeto debe ser, pues, por lo menos gnoseológicamente,
trascendente al sujeto, pues de lo contrario no habría "aprehensión" de algo exterior: el sujeto se
"aprehendería" de algún modo a sí mismo. Decir que el objeto es trascendente al sujeto no significa,
sin embargo, todavía decir que hay una realidad independiente de todo sujeto: la fenomenología del
conocimiento, decíamos, no adopta por lo pronto ninguna posición idealista, pero tampoco realista. Al
aprehender el objeto éste está de alguna manera "en" el sujeto. No está en él, sin embargo, ni física ni
metafísicamente: está en él sólo 'representativamente". Por eso decir que el sujeto aprehende el objeto
equivale a decir que lo representa. Cuando lo representa tal como el objeto es, el sujeto tiene un
conocimiento verdadero (si bien posiblemente parcial) del objeto; cuando no lo representa tal como es,
el sujeto tiene un conocimiento falso del objeto. El sujeto y el objeto de que aquí se habla son, pues, "el
sujeto gnoseológico" y el "objeto gnoseológica", no los sujetos y objetos "reales", "físicos" o
"metafísicos". Por eso el tema de la fenomenología del conocimiento es la descripción del acto
cognoscitivo como acto de conocimiento válido, no la explicación genética de dicho acto o su
interpretación metafísica.
Sin embargo, aunque la fenomenología del conocimiento aspira a "poner entre paréntesis" la
mayor parte de los problemas del conocimiento, ya dentro de ella surgen algunos que no pueden ser ni
solucionados ni siquiera aclarados por medio de una pura descripción. Por lo pronto, hay el problema
del significado de 'aprehender'. Se puede "aprehender" de muy diversas maneras un objeto. Así, por
ejemplo, hay una cierta aprehensión —y aprehensión cognoscitiva, o parcialmente cognoscitiva— de
un objeto cuando se procede a usarlo para ciertos fines. No puede descartarse sin más este aspecto
de la aprehensión de objetos por cuanto un estudio a fondo del conocimiento requiere tener en cuenta
muy diversos modos de "capturar" objetos. Sin embargo, es característico de la fenomenología del
conocimiento el limitarse a destacar la aprehensión como fundamento de un enunciar o decir algo
acerca del objeto. Por este motivo la aprehensión de que aquí se habla es una representación que
proporciona el fundamento para enunciados.
En segundo lugar, hay el problema de cuál sea la naturaleza de "lo aprehendido" o del objeto
en cuanto aprehendido. No puede ser el objeto como tal objeto, pero entonces hay que admitir que el
objeto se desdobla en dos: el objeto mismo en cuanto tal y el objeto en cuanto representado o
representable. La clásica doctrina de las "especies" —especies sensibles, especies intelectuales—
constituyó un esfuerzo con vistas a dilucidar el problema del objeto en cuanto representado o
representable. Han sido asimismo esfuerzos en esta dirección las diversas teorías gnoseológicas (y a
menudo psicológicas y hasta metafísicas) acerca de la naturaleza de las "ideas" — teorías
desarrolladas por la mayor parte de autores racionalistas y empiristas modernos. También han sido
esfuerzos en esta dirección los intentos de concebir la aprehensión representativa del objeto desde el
punto de vista causal (como ha sucedido en las llamadas "teorías causales de la percepción").
Finalmente, hay el problema de la proporción de elementos sensibles, intelectuales, emotivos,
etc., etc. en la representación de los objetos por el sujeto. De acuerdo con los elementos que se
supongan predominar se proponen muy diversas teorías del conocimiento. Puede verse, pues, que tan
pronto como se va un poco lejos en la fenomenología del conocimiento se suscitan cuestiones que
podrían llamarse "metafenomenológicas".
Posibilidad del conocimiento.
A la pregunta "¿Es posible el conocimiento?", se han dado respuestas radicales. Una es el
escepticismo, según el cual el conocimiento no es posible. Ello parece ser una contradicción, pues se
afirma a la vez que se conoce algo, es decir, que nada es cognoscible. Sin embargo, el escepticismo
es a menudo una "actitud" en la cual no se formulan proposiciones, sino que se establecen, por así
decirlo, "reglas de conducta intelectual". Otra es el dogmatismo, según el cual el conocimiento es
posible; más aun: las cosas se conocen tal como se ofrecen al sujeto. Las respuestas radicales no son
las más frecuentes en la historia de la teoría del conocimiento. Lo más común es adoptar variantes del
escepticismo o del dogmatismo: por ejemplo, un escepticismo moderado o un dogmatismo moderado,
que muchas veces coinciden. En efecto, en las formas moderadas de escepticismo o de dogmatismo
se suele afirmar que el conocimiento es posible, pero no de un modo absoluto, sino sólo relativamente.
Los escépticos moderados suelen mantener que hay límites en el conocimiento. Los dogmáticos
moderados suelen sostener que el conocimiento es posible, pero sólo dentro de ciertos supuestos.
Tanto los límites como los supuestos se determinan por medio de una previa "reflexión crítica"
sobre el conocimiento. Los escépticos moderados usan con frecuencia un lenguaje psicológico o, en
todo caso, tienden a examinar las condiciones "concretas" del conocimiento. Así, por ejemplo, los
límites de que se habla son límites dados por la estructura psicológica del sujeto cognoscente, por las
ilusiones de los sentidos, la influencia de los temperamentos, los modos de pensar debidos a la época
o a las condiciones sociales, etc., etc. Cuando lo que resulta es sólo un conocimiento probable, el
escepticismo moderado adopta la tesis llamada "probabilismo". Los dogmáticos moderados, en
cambio, usan un lenguaje predominantemente "crítico-racional": lo que tratan de averiguar no son los
límites concretos del conocimiento, sino sus límites "abstractos", es decir, los límites establecidos por
supuestos, finalidades, etc.
Es fácil ver que mientras los escépticos moderados se ocupan predominantemente de la
cuestión del origen del conocimiento, los dogmáticos moderados se interesan especialmente por el
problema de la validez del conocimiento. Los autores que no se han adherido ni al escepticismo ni al
dogmatismo radicales y que, por otro lado, no se han contentado con adoptar una posición moderada,
estimada como "meramente ecléctica", han intentado descubrir un fundamento para el conocimiento
que fuese independiente de cualesquiera límites, supuestos, etc. Tal ocurrió con Descartes, al
proponer el Cogito, ergo sum (VÉASE) y con Kant, al establecer lo que puede llamarse el "plano
trascendental" (véase TRASCENDENTAL). En el primer caso, conocer es partir de una proposición
evidente (que es a la vez resultado de una intuición básica). En el segundo caso, conocer es sobre
todo "constituir", es decir, constituir el objeto en cuanto objeto de conocimiento. Nos hemos referido
con más detalle a estos puntos en los artículos dedicados a los autores mencionados y a varios
conceptos fundamentales, por lo que no estimamos necesario volver sobre ellos.
Fundamento del conocimiento.
Una vez admitido que el conocimiento (total o parcial, ilimitado o limitado, incondicionado o
condicionado, etc.) es posible, queda todavía el problema de los fundamentos de tal posibilidad.
Algunos autores han sostenido que el fundamento de la posibilidad del conocimiento es siempre "la
realidad" —o, como a veces se dice, "las cosas mismas". Sin embargo, la expresión la realidad' no es
en modo alguno unívoca. Por lo pronto, se ha hablado de "realidad sensible" a diferencia de una,
efectiva o supuesta, "realidad inteligible".
No es lo mismo decir que el fundamento del conocimiento se halla en la realidad sensible (en
las impresiones, percepciones sensibles, etc.), como han hecho muchos empiristas, que decir que tal
fundamento se halla en la realidad inteligible (en las "ideas", en sentido más o menos platónico), como
han hecho muchos racionalistas ( especialmente los que han sido al mismo tiempo "realistas" en la
teoría de los universales). Por otro lado, aun adoptándo se una posición empirista o raciona lista al
respecto, hay muchas maneras de presentar, elaborar o defender la correspondiente posición.
Así, por ejemplo, el empirismo llamado a menudo "radical" propone que no sólo el
conocimiento de la realidad sensible está fundado en impresiones, sino que lo está también el
conocimiento de realidades (o cuasi-realidades) no sensibles, tales como los números, figuras
geométricas y, en general, todas las "ideas" y todas las "abstracciones". Pero el empirismo "radical" no
es ni mucho menos la única forma aceptada, o aceptable, de empirismo. Puede adoptarse un
empirismo a veces llamado "moderado" —que a menudo coincide con el racionalismo también llamado
"moderado", tal como sucede, por ejemplo, en Locke—, según el cual el fundamento del conocimiento
se halla en las impresiones sensibles, pero éstas sólo proporcionan la base primaria del conocer — una
base sobre la cual se montan las ideas generales.
Puede adoptarse un empirismo que a veces se ha llamado "total": es el empirismo que rehusa
atenerse a las impresiones sensibles por considerar que éstas son sólo una parte, y no la más
importante, de la "experiencia". La "experiencia" no es únicamente para este empirismo experiencia
sensible: puede ser también experiencia "intelectual", o experiencia "histórica", o experiencia "interior",
o todas esas cosas a un tiempo. Puede adoptarse asimismo un empirismo que no deriva de las
impresiones sensibles el conocimiento de las estructuras lógicas y matemáticas justamente porque
estima que tales estructuras no son ni empíricas ni tampoco racionales: son estructuras puramente
formales, sin contenido. Tal ocurre con Hume y diversas formas de positivismo lógico.
Puede abrazarse también un empirismo que parte del material dado a las impresiones
sensibles, pero admite la posibilidad de abstraer de ellas "formas"; es el empirismo de sesgo
aristotélico y los derivados del mismo. En cuanto al llamado grosso modo "racionalismo", ha adoptado
asimismo muy diversas formas de acuerdo con el significado que se haya dado a expresiones tales
como 'realidad inteligible','ideas', 'formas', 'razones', etc. No es lo mismo, en efecto, un racionalismo
que parte de lo inteligible como tal para considerar lo sensible como reflejo de lo inteligible, que un
racionalismo para el cual el conocimiento se funda en la razón, pero en donde ésta no es una realidad
inteligible, sino un conjunto de supuestos o "evidencias", una serie de "verdades eternas", etc.
Las posiciones empiristas y racionalistas, y sus múltiples variantes, son sólo dos de las
posiciones fundamentales adoptadas en la cuestión del fundamento del conocimiento. Otras dos
posiciones capitales son las conocidas con los nombres de "realismo" e "idealismo". Nos hemos
referido a ellas con más detalle en los artículos correspondientes. Indiquemos aquí únicamente que lo
característico de cada una de estas posiciones es la insistencia respectiva en tomar un punto de
partida en el "objeto" o en el "sujeto". Aun así, no es fácil esclarecer el significado propio de 'realismo' y
de 'idealismo' en virtud de los muchos sentidos que adquieren dentro de estas posiciones los términos
'objeto' y 'sujeto'. Así, por ejemplo, en lo que toca al "sujeto", la naturaleza de la posición adoptada
depende en gran parte de si el sujeto en cuestión es entendido como sujeto psicológico, como sujeto
trascendental en el sentido kantiano, como sujeto metafísico, etc. En algunos casos el partir del sujeto
puede dar lugar a un subjetivismo, y hasta a un solipsismo ( VÉASE ). Pero en otros casos el término
'sujeto' designa más bien una serie de condiciones del conocimiento como tal, que no son
precisamente "subjetivas".
Por eso cuando se habla, por ejemplo, de idealismo ( VÉASE ), no es lo mismo entenderlo en
sentido subjetivista u objetivista, crítico, lógico, etc. En otros casos, el partir del objeto puede dar lugar
a lo que se ha llamado "realismo fotográfico", pero en muchas ocasiones el admitir que el fundamento
del conocimiento se halla en el objeto no equivale a hacer del sujeto un mero "reflejo" del objeto. No
todas las actitudes adoptadas en el problema que nos ocupa pueden clasificarse en posiciones como
las reseñadas. En rigor, todas estas posiciones tienen en común el dar de algún modo el conocimiento
por supuesto. Además, casi todas tienden a concebir el conocimiento no sólo como una actividad
intelectual, sino también como una actividad fundada en motivos intelectuales, aislados, o aislables,
con respecto a cualesquiera otros motivos. En cambio, ciertas posiciones, especialmente desarrolladas
en la época contemporánea, pero precedidas por ciertas corrientes (entre las cuales cabe mencionar a
Nietzsche y a Dilthey), han intentado preguntarse por el fundamento del conocimiento en distinto
sentido: en función de una más amplia "experiencia". Como resultado de ello la teoría del conocimiento
no ha consistido ya en una "filosofía de la conciencia" como "conciencia cognoscente". Ejemplos de
estos intentos los tenemos en varios autores: pragmatistas (Dewey,James), existencialistas (Sartre) y
otros no fácilmente clasificables, como Ortega y Gasset, Heidegger, GillesGaston Granger, etc.
Nos limitaremos a subrayar aquí la doctrina de Ortega en la cual el conocimiento es examinado
como un saber: el "saber a qué atenerse". Se niega con ello que el conocimiento sea connatural y
consustancial al hombre, es decir, que el hombre sea últimamente "un ser pensante". Esto no equivale
a defender una teoría "irracionalista" del conocimiento; equivale a no dar el conocimiento por supuesto
y a preguntarse por el modo como "se funda".
Formas del conocimiento.
Nos hemos referido ya al conocimiento como conocimiento sensible y conocimiento inteligible.
En muchos casos se admite que ambas formas de conocimiento son intuitivas, pero a veces se
establece, o propone, que el conocimiento intuitivo es distinto de todas las demás formas de
conocimiento. Tal ocurre especialmente cuando la intuición es entendida como un acceso a la realidad
absoluta.
Puede hablarse asimismo de conocimiento inmediato, equivalente a una intuición o
aprehensión directa del objeto conocido o cognoscible; y de un conocimiento mediato, equivalente a
una serie de inferencias y razonamientos.
Otras formas de conocimiento de que se ha hablado con frecuencia son el conocimiento a priori
y el conocimiento a posteriori. Nos hemos referido a este punto con más detalle en el artículo A
PRIORI. Puede asimismo hablarse de conocimiento de acuerdo con el tipo de realidad que se trate de
conocer. En este caso vuelve a hablarse de conocimiento sensible y conocimiento inteligible (o a veces
intelectual), pero hay otras clasificaciones posibles. Así, por ejemplo, puede hablarse de una diferencia
entre el conocimiento de la realidad y el conocimiento del valor.
A la vez, este último conocimiento puede ser de tipo intelectual o de tipo
emotivo. También puede hablarse de conocimiento por contacto o presencia directa y conocimiento por
descripción del objeto que se propone conocer. Estos dos tipos de conocimiento coinciden a veces
respectivamente con el conocimiento inmediato y mediato, pero no se identifican siempre con ellos. En
efecto, la mediatez del conocimiento que supone la inferencia es muy distinta de la mediatez que
supone la descripción. Algunos autores han distinguido entre "conocer que" y "conocer como"; otros
han considerado el "conocer que" como un caso especial del "conocer como". Puede asimismo
distinguirse entre conocer algo y conocer que algo es esto o aquello. En general, un análisis de los
diversos contextos en los cuales se usan 'conocer' (y 'saber') puede hacer comprender aspectos del
problema del conocimiento no siempre puestos de relieve por las teorías del conocimiento
"tradicionales".
Finalmente, puede hablarse de tipos de conocimiento de acuerdo con ciertas divisiones
introducidas en la realidad misma y en el modo do considerarla. Así, por ejemplo, se ha propuesto a
veces que el conocimiento de la Naturaleza y de los objetos naturales tiene que seguir por caminos
distintos (y emplear, por tanto, conceptos distintos) de los seguidos por el conocimiento del hombre y
de los "objetos humanos" (acciones, valoraciones, experiencias individuales e históricas, etc. ). El
problema de las formas de conocimiento se halla en este caso relacionado con el problema de la
clasificación de los saberes a que nos hemos referido en el artículo CIENCIAS ( CLASIFICACIÓN DE
LAS).

Diccionario de Filosofía [Tomo I, A-K]. Ferrater Mora, José. Editorial Sudamericana. Buenos Aires.