Вы находитесь на странице: 1из 269

C. F. D.

MOULE

l 1cD < 1 _
‘TESTAM,
FICHA CATALOGRÁFICA
CIP-BRASIL. Catalogação-na-Fonte
Câmara Brasileira do Livro, SP

Moule, Charles Francis Digby, 1908-


M882o As origens do Novo Testamento / C. F. D. Moule; (traduziu Josué
Xavier; revisão de Luiz Antonio Miranda). — São Paulo: Ed. Paulinas,
1979.
(Nova coleção bíblica; 9)

1. Bíblia. N.T. —Cânon 2. Igreja —História —Igreja primitiva I. Titu­


lo.

CDD-225.12
79-0859 -270.1

índices para catálogo sistemático:

1. Igreja cristã primitiva: História 270.)


2. Novo Testamento: Cânon 225,12

NOVA COLEÇÃO BÍBLICA

1 As parábolas de Jesus — Joachim Jeremias


2 Forma e exigências do N.T. — J. Schreiner-G. Dautzenberg (coords.)
3 Teologia do Novo Testamento (1‘ parte) — J. Jeremias
4 A interpretação do quarto Evangelho — C. H. Dodd
5 Introdução ao A.T. (vol. 1) — E. Sellin-G. Fohrer
6 Introdução ao A.T. (vol. 2) — E. Sellin-G. Fohrer
7 História de Israel — John Bright
8 Palavra e mensagem — Josef Schreiner (coord.)
9 As origens do Novo Testamento — C. F. D. Moule
C. F. D. MOULE

AS ORIGENS
DO NOVO TESTAMENTO

Digitalizado por: jolosa

EDIÇÕES PAULINAS
Título original
The Birth of the New Testament
© Charles Francis Digby Moule, 1962,1966
Adam & Charles Black, Ltd., Londres

Traduziu
Josué Xavier

Revisão de
Luiz Antonio Miranda

C om a p ro v a ç ã o e c le siá s tic a

© EDIÇÕES P A U LIN A S - SÃO PAULO, 1979


Ao
SE N A T U S ACAD EM JCU S
da
U N IV E R S IT Y OF ST. A N D R E W S
em sinal de gratidão
pela grande honra que me fizeram
conferindo-me o título de
doutor em Teologia
ABR EVIATU RAS

Ang. Theol. Rev. Anglican Theological Review (Evanston, III.).


BJ.R .L. Bulletin o f the John Rylands Library (Manchester).
Bibl. Zeitschr. Biblische Zeitschrift (Paderborn).
CD Documento de ‘D am asco’ (da Geniza do Cairo; ed. C. Ra-
bin, The Zadokite Documents, 1958, 2* ed.).
Canad. Journ.
o f Theol. Canadian Journal o f Theology (Toronto).
Cath. Bib.
Quarterly Catholic Biblical Quarterly (Washington).
E.T. Expository Times (Edimburgo).
H.T.R. Harvard Theological Review (Cambridge, Mass.).
I.C.C. International Criticai Commentary. •
IX .N .T , J. Moffatt, Introduction to the Literature o f the New Testa-
ment (1918, 3’ ed.).
J.B.L. Journal o f Biblical Literature (Philadelphia).
J.N.T.S. Journal called New Testament Studies (Cambridge).
J.R.S. Journal o f Roman Studies (Londres).
J.T.S. Journal o f Theological Studies (Oxford).
N.E.B. The New English Bible (1961).
Nov. T. Novum Testamentum (Leiden).
par. paralelo(s).
Proc. Brií. Acad. Proceedings o f the British Academy (Oxford).
1QS (i.e. Serek hayyahad, a Regra da comunidade, da gruta I de
Qumran) Manual o f Discipline (Trad. inglesa e notas, W.H.
Brownlee, 1951).
R.B. Revue Biblique (Jerusalém).
R.G.G. Die Religion in Geschichte und Gegenwart (1927, 2* ed. —
1932; 1957, 3* ed,).
Rev. d ‘Hist. et
de Philos. Revue d ’Histoire et de Philosophie religieuses (Paris).
Rev. Qum. Revue de Qumran (Paris).
S.-B. H.L. Strack e P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testa­
ment aus Talmud und Midrasch (1922-28).
S.N.T.S. Studiorum Novi Testamenti Societas (Boletins i-iii, 1950-52,
Oxford; precedeu J.N.T.S.).
Stevenson J. Stevenson, A New Eusebius: Documents illustrative o f the
History o f the Church to A.D. 337 (1957).
PREMISSA DO AUTOR

Dentre as muitas pessoas a quem devo agradecer, figura de


modo especial o Dr. Henry Chadwick, que primeiramente propôs-
me escrever um volume para a coleção por ele dirigida. A seguir,
leu quase todo o rascunho e, com sua paciente ajuda, permitiu-me
evitar inúmeros erros e enriquecer consideravelmente a obra. Algu­
ma inexatidão ou lacuna que ainda possa ter ficado não deve ser
atribuída a ele, evidentemente. Sou também muito grato a G.M.
Styler pelo seu excurso. Agradeço de coração às eficientes datiló-
grafas, A.N. Thompson e A. de Q. Robin, que passaram a limpo
grande parte da obra diretamente dos manuscritos, muitas vezes
quase inlegíveis; à Sra. Milne, que deixou ordenadas e claras inú­
meras folhas corrigidas várias vezes; ao Editor e ao impressor pela
admirável cortesia e grande capacidade que demonstraram.
Além das muitas publicações que não pude consultar, um ma­
terial bastante vasto e importante chegou às minhas mãos quando
já era demasiado tarde para indicá-lo, ainda que em nota. Por isso
é meu dever apresentar a seus autores minhas escusas por essa fa­
lha.

C.F.D.M.

No original inglês o AT foi citado a partir da Revised Standard Version o f the


Bible (© 1946 2 1952, Division of Christian Education of the National Council of
the Churches of Christ in the U.S.A.) e o NT a partir da The New Engllsh Bible (o
The Oxford and Cambridge University Presses). .
Em nossa tradução utilizamos para o AT a tradução da Bíblia Sagrada (Edi­
ções Paulinas) e para o NT a tradução da Bíblia de Jerusalém. , „ ..
(N. da Ed.)
10 ABREVIATURAS

T.B. The Babylonian Talmud (Trad. ingl. por Epstein, incompleta,


Soncino Press, 1935).
TJ. The Jerusalem Talmud (ed. Krotoschin, 1866).
T.M. Texto massorético.
T. und U. Texie und Untersuchungen zur Geschichte der altchristli-
chen Literatur (1882ss.).
T.W.N.T. Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament (ed. + G.
Kíttel e G. Friedrich, 1933).
Test. Testaments o f the Twelve Patriarchs (ed. R.H. Charles,
1908); Benj. = Benjamin, etc.
Th. Zeitschr. Theologische Zeitschrift (Basiléia).
Theol. Literaturz. Theologische Lileraturzeitung (Leipzig).
W. H. B.F. Westcott e F.J.A. Hort, The New Testament in the Ori­
ginal Greek (editio maior, 2 vols., texto e introdução, 1881;
editio minor, apenas texto, 1896).
Z.N.T.W . Zeitschrift fü r die neutestamentliche Wissenschaft (Berlim).
Z.Th.K. Zeitschrift fü r Theologie und Kirche (Tübingen).
ABREVIATURAS

ABREVIATURAS BÍBLICAS

Utilizamos nesta tradução as abreviaturas adotadas pela Biblia de Jerusalém


Novo Testamento (Edições Paulinas):

Ab Abdias Js Josué
Ag Ageu Jt Judite
Am Amós Jz Juizes
Ap Apocalipse
At Atos dos Apóstolos Lc Lucas
Lm Lamentações
Br Baruc Lv Levítico
Cl Colossenses Mc Marcos
ICor 1? Coríntios lMc l 9 Macabeus
2Cor 2* Coríntios 29 Macabeus
2Mc
ICr 19 Crônicas
MI Malaquias
2Cr 2? Crônicas Mq Miquéias
Ct Cântico dos Cânticos Mt Mateus
Dn Daniel
Dt Deuteronômio Na Naum
Ne Neemias
Ecl Eclesiastes (Qohelet) Nm Números
Eclo Eclesiástico (Sirácida)
Ef Efésios Os Oséias
Esd Esdras
Est Ester IPd 1* Pedro
Ex Êxodo 2Pd 2‘ Pedro
Ez Ezequie! Pr Provérbios

F1 Filipenses Rm Romanos
Fm Filemon lR s l 9 Reis
2Rs 29 Reis
G1 Gálatas Rt Rute
Gn Gênesis
Sb Sabedoria
Hab Hãbacuc Sf Sofonias
Hb Hebreus SI Salmos
ISm l ç Samuel
Is Isaias 2Sm 2’ Samuel

Jd Judas Tb Tobias
J1 Joel Tg Tiago
Jn Jonas lTm 1» Timóteo
Jó Jó 2Tm 2* Timóteo
Jo João lTs 1* Tessalonicenses
1Jo 1*Joào 2Ts 2* Tessalonicenses
2Jo 2* João Tt Tito
3Jo 3* João
Jr Jeremias Zc Zacarias
CAPÍTULO I

INTRODUÇÃO

A natureza e o objetivo deste livro necessitam de explicação.


Ele não se propõe ser uma introdução ao Novo Testamento no
sentido comum da expressão, pois não visa uma investigação siste­
mática da autoria, data e composição de cada escrito. Já existem
numerosas obras que seguem esta linha. Contudo, também não é
primariamente uma teologia do Novo Testamento, embora de fato
muitos problemas teológicos sejam focalizados. O que tenta fazer é
investigar as circunstâncias que orientaram a formação do Novo
ít Testamento. Interessa-se pelo nascimento da escritura cristã ou,
f ainda mais, por seu período pré-natal.
A constante pressão da pesquisa bíblica felizmente produziu
uma atmosfera em que é muito mais fácil do que costumava ser, re­
cordar a comunidade viva e há menos perigo agora de se imaginar
um procedimento de “mesa redonda” 1 e simples métodos de “ te-
soura-e-cola” por trás daqueles vividos e úteis documentos. Na ver­

1. Falar de “mesa redonda”, literalmente, no período do Novo Testamento e


na verdade, mesmo talvez no oitavo século, seria casualmente um anacronismo,
até em relação ao estudo erudito. B.M. METZGER, recentemente, fez uma inda­
gação sobre o curioso fato (já observado por outros antes dele) de que escrever a
„ uma mesa parece ter sido um progresso relativamente tardio. O sjseribas da anti­
guidade ou ficavam em pé (para anotações relativamente breves) ou se sentavam
: numa banqueta ou banco, ou mesmo no chão, e apoiavam seu material nos joe-
^Jhos. Cf. B.M. METZGER, “The Furniture o f the Scriptorium at Qumran” in Rev.
Qüm. I, 4, 1959, 509-515; “When did Scribes begin to use Writing Desks?” in Ak-
ten des X I internationalen Byzantinisten-Kongresses, 1958, Munique, 1960,
355ss; e, onde são citados autores mais antigos, como Theodor Birt, Die
Buehrolle in der Kunst, 1907; W. SANDA Y (E.), Studies in the Synoptic Problem
by the Members o f the University o f Oxford, 1911, 16ss; A. DAIN, Les Manuserits,
1949, 22; JAROSLAV CERNY, Paper and Books in Ancient Egypt, 1952, 14;
T.C. SKEAT, “The Use of Dictation in Ancient Book-Production” in Proc. Brit.
Acad. 42, 1956, 138.
14 INTRODUÇÃO

dade, já há muitos livros que tratam da vida e culto das comunida­


des cristãs primitivas em que o Novo Testamento se formou2. Mas
parece que ainda há lugar para uma tentativa, dentro dos limites de
um único livro de tamanho razoável3, de reunir num quadro com-
pósito os principais traços das circunstâncias complexas de que,
sob a direção de Deus, emergiram primeiramente numerosas unida­
des distintas de material e, em seguida, o processo que finalmente
reuniu algumas delas em escrituras cristas, enquanto muitas foram
colocadas de lado ou mesmo repudiadas.
N Este livro considera o Novo Testamento à luz da “crítica das for­
mas”4 projetada nos primeiros tempos da Igreja Cristã (embora
'nem todas as descobertas fundamentais desta técnica sejam aceitas
aqui); tenta colocar em seu contexto de vida e pensamento o pro­
cesso que conduziu à redação dos livros cristãos primitivos e o
início do processo de seleção dentre aqueles que chamamos de
escrituras do Novo Testamento. Isto nos levará a muitas questões
de língpaa, história e teologia, em que muitos enganos facilmente se
cometem, muitos fatores são negligenciados, muitas falsas conjetu-
ras oferecidas. Porém valerá a pena conduzir os leitores outra vez
ao Novo Testamento com uma sensibilidade mais viva para os

2. Ao conjunto das obras sobre a “critica das formas” citadas abaixo, no n9


4, pertencem também aquelas sobre o culto no Novo Testamento (cf. c. 2, n9 1).
3. M. ALBERTZ, Die Bohchaft des Neuen Testamenís, 4 vols., 1947-57, é
obra magnífica, embora volumosa.
4. Esta é a expressão geralmente usada (inglês: Forrn criticism) para o ale­
mão die formgeschichtUche Methode. É o método (de investigação crítica) que
procede por reconstruir a história das formas assumidas por cada unidade de tra­
dição da maneira que passa de boca em boca e de lugar a lugar. Entre introduções
ao método e discusáSo de seu escopo e limitações, cf. U.S. EASTON, The Gospel
be/ore the Gospels, 1928; V. TAYLOR, The Formation o f the Gospel Tradition,
1933, 1953, 2» ed.; R.H. LIGHTFOOT, History and Interpretation in the Gos­
pels, Bampton Lectures, 1935; The Gospel Message o fS t. Mark, 1950, 98ss; M.
DIBELIUS, Die Formgeschichte des Evangeliums, 1919;^ Fresh Approach to the
New Testament and Early Christian Literature, versão inglesa, 1936; R. BULT-
MANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition, 1931, 2? ed.; H. Riesenfeld,
The Gospel Tradition and its Beginnings, 1957, também na comunicação ao Con­
gresso de Oxford sobre “ Four Gospels” in Studia Evangélica, 1959, e em The
Gospels Reconsidered, Blackwell, 1960; C.F.D. MOULE, Lond. Quarterly e Hol-
born Review, abril de 1958, 87ss; O. CULLMANN, Unzeitgemàsse Bemerkungen
zum "historischen Jesus” der Bultmann^ule, Berlim, 1960; B. GERHARDS
SON, Memory and Manuscrípt, 1961. -
INTRODUÇÃO 15
problemas que uma leitura atenta deve suscitar, o que especial­
mente se deu logo de inicio quando da composição do Novo Tes­
tamento.
Duas ou três coisas, pelo menos, podem surpreender o leitor,
í Uma é que, enquanto a abordagem geral é aquela representada
I pela “crítica das formas”, as conclusões são freqüentemente mais
conservadoras do que é tipíco daquela abordagem. O livro dos
' Atos, em particular, é tratado com mais credibilidade (alguns di­
riam credulidade) do que por muitos especialistas. Isto não é (cons­
cientemente, pelo menos) do interesse de qualquer conservadoris­
mo como tal. É porque o livro dos Atos, tomado em seu valor no­
minal, parece-me, em gerai, coerente e de acordo com o resto da
evidência.
Pode ser surpreendente, em segundo lugar, que no curso desta
investigação muito pouco seja dito a respeito de evangelização. Mas,
embora a evangelização seja absolutamente inseparável da vida da
Igreja (quando ela está viva), não gerou diretamente muita literatu­
ra cristã primitiva. Naqueles dias, antes que os livros pudessem ser ^
prontamente reproduzidos em quantidade, a literatura era menos '
proeminente como meio de propaganda do que é hoje. O kérygma
inicial ou proclamação era_oral: quando se expandiu naTorma de
um Evangelho escrito, parece ter-se tornado explicativo antes que
(primariamente) evàngelísjUco. Se há exceções, estas são talvez os
'^ "Evangelhos dè Lucas e João, que possivelmente foram planejados 'J.
| parajeitores não-cristaos.
Além do mais, a escassez de alusões a todo o mundo de pensa­
mento e religião helênícos parecerá a alguns leitores uma grave dis­
torção do quadro. Contudo, eu mesmo me encontro entre aqueles \
0 que descobrem um mínimo de tal influência no Novo Testamento, j,
pelo menos quanto àquilo que se relaciona com os temas básicos;
e, onde deixa vestígios, parece-me ser mais freqüentemente à ma-
neira deafastam ento do que de aceitaçao. Isto não é negar que há

e numerosos empréstimos de palavras e.frases e mesmo de idéias do


rftundo helêrfico, mas estes estão num nível mais superficial que ps
dos temas básicos. A substância é comumente hebraica, mesmo ^
quando os termos sacTgregos; exceto quando (como é freqüente­
mente o caso) alguma coisa bem peculiar ao cristianismo é apre-
16 INTRODUÇÃO

^ sentada, a qual não pode remontar nem a hebraismo nem a helenis-


■\ mo como fais, mas simplesmente a Cristo5.
" Uma ulterior observação deve ser feita a esta altura, à maneira
de surpresa antecipada. Grande parte da matéria tratada e pressu­
posta neste livro já tem sido profundamente estudada e há muitas
monografias a respeito dela. Pareceu-me, portanto, perda de tempo
tentar recontar a história com igual detalhe. Alguns aspectos, por
outro lado, têm sido até agora comparativamente negligenciados; e
há certas sugestões e pressuposições (algumas delas talvez novas)
que pareciam dignas de serem aventadas como hipóteses de traba­
lho. Por conseguinte, as proporções são desiguais, sendo devotado
í menos espaço aos bem estudados e bem documentados aspectos
\ do que aos menos familiares.
Este capítulo introdutório oferece um ou dois exemplos do tipo
k de questão que deve ser colocada. O último capítulo resumirá as
| descobertas e também alguns dos problemas que permanecem sem
[ solução. Entre os dois, aparecem seções que descrevem a Igreja
sob vários ângulos: no culto, interpretando-se a si mesma, defen­
dendo-se, edificando-se, manifestando suas diferentes característi­
cas locais, buscando autoridade. Cada ângulo de visão auxilia-nos
com respeito a uma compreensão da origem das várias partes que
compõem o Novo Testamento ou toda a coleção. Nada disso se
converteu num exercício acadêmico; foi simplesmente a resposta
do Espírito de Deus na Igreja aos desafios de seu ambiente e da
. história.
Tomemos, agora, à maneira de ilustração dos problemas com
que nos defrontaremos, dois fenômenos típicos, dois novos gêneros
de literatura encontrados no Novo Testamento. Primeiro, o “ Evan­
gelho”. Imaginemos (se possivel) que uma pessoa culta de nossos
^'dias, sem qualquer conhecimento do cristianismo ou de sua litera­
tura, fosse repentinamente presenteada com o Evangelho de são
Marcos. Que pensaria dele? Imediatamente reconheceria que era
bem diferente de qualquer outro gênero de escrito conhecido por
ela. Ele diz respeito a Jesus de Nazaré, contudo não existe descri­
ção de sua aparência pessoal, praticamente não tenta datar a ação,
5. Mas, de qualquer maneira, The Semantics o f Biblical Language, de J.
BARR. 1961, constitui uma advertência muito importante contra classificações
amplas de conceitos como “grego” ou “hebraico”, .....
INTRODUÇÃO 17

apenas as mais escassas indicações de onde ocorre. Não começa


com nenhuma história de família ou do ambiente; apresenta uma
seqüência pouco ordenada dos acontecimentos. Ele passa direta­
mente para aquilo que descreve como boa nova, euanguélion, e
apresenta a’vinda de João como o cumprimento de uma certa pas­
sagem do Antigo Testamento. Deste ponto, através de uma série de
parágrafos breves e fracamente unidos, que descrevem a atividade y
ou (raramente) os ditos de Jesus, continua com úm relato, propor- ^
cionalmente muito longo, de sua prisão, julgamento e execução; e '
parece finalizar abruptamente no ponto em que o túmulo é encon­
trado vazio, pois os poucos versículos que se seguem são claramen- ^
■ te de um autor posterior e constituem um sumário das tradições J
acerca das conseqüências dos acontecimentos.
Isto não é certamente uma biografia real ou fictícia. Contudo,
não é um escrito ético ou moralistico. Ele não possui paralelo ver-
\ dadeiro que o tenha precedido. É o primeiro exemplo existente de ^
um novo gênero literário: é aquilo que temos aprendido a denomi­
nar de ‘um Evangelho’, embora o termo euanguélion seja emprega­
do pelo próprio Marcos não com referência ao livro, mas ao seu
conteúdo.6 Como ele veio a ser escrito e por quê? Parte da resposta"
tem-se tornado mais clara do que costumava ser no passado. Em
primeiro lugar, aquilo que pode ser chamado de “forma” ou “ as­
pecto” do Evangelho deve ser considerado anterior a este livro do
Evangelho e evidentemente se origina de um esforço para colocar
r em poucas palavras uma explicação daquilo que os cristãos tinham
ouvido e visto e que os tinha levado às suas atuais convicções.
A razão pela qual eles pertenciam juntamente a uma comunida- j
de distinta foi que tinham estado no meio de certos eventos, a res­
peito do significado dos quais eles compartilhavam uma convicção
^ comum e dos quais criam ser eles mesmos encarregados de dar tes­
temunho. Eis como se caracterizava o seu testemunho:

6. Para o significado da palavra, cf. E. HENNECKE, Neulestamendiche


Apokryphen, 3* ed., 1959, ao cuidado de W. Schneemelcher e a critica de A. D.
NOCK em J.T.S., n9s., XI, 1960, 64s, onde ele duvida que o substantivo euangué 5
tion possa ser verdadeiramente considerado um termo religioso ou se seu uso pelos <
^ cristãos'está em competição com o (totalmente diferente) euanguéiia do culto a
' César. Cf., também, a interessante nota em Überlieferung und Auslegung im Mat
~ tàus Evanaelium de G. BORNKAMM, G. BARTH e H.J. FELD, 1960, 47, n’ 2.
18 INTRODUÇÃO

Um certo judeu chamado Jesus, durante sua vida, tinha sido designado
como representante especial de Deus devido à sua bondade suprema e
realizações excepcionais de poder, tais como cura e libertação daqueles
que estavam nas garras do mal, e também devido às suas palavras excep-
v cionalmente poderosas. Ele tinha sido cruelmente condenado à morte pe-
J o s gentios por instigação de seus patrícios, os judeus. Mas Deus o trouxe 'J
de volta à vida. Tudo isso estava, de fato, de acordo com os planos de
Deus para o seu povo, como pode ser deduzido das escrituras judaicas.
Assim, fica claro que Jesus é o Agente Supremo de Deus para libertar o

r seu povo do mal e para cumprir o seu propósito no mundo. E isto consti­
tui um desafio a você que ouve, a confiar nele, e prestar-lhe lealdade e ser
batizado em associação com ele.

Isto é, a uma só vez, menos e muito mais que uma simples nar­
rativ a:^ uma declaração de fé em alguns eventos. E o Evangelho
de são Marcos e um preenchimento desta estrutura de declaração
(excluindo as duas últimas cláusulas) confalguns detalhes circuns­
tanciais: é a história de Deus cumprindo e levando a um clímax, em
Jesus, o destino perpétuo de seu povo. Desta forma, um gênero de
escrito até então desconhecido parece ter-se derivado da elabora-
C ção e expansão explicativas de uma bem antiga e muito espontânea ,
proclamação oral. Substancialmente, não é nem biografia nem
^ exortação moral, nem mesmo história ou ética. Origina-se imedia­
tamente do testemunho cristão: é a elaboração do anúncio de um
arauto. Um antigo escrito cristão como a Epístola a Diogneto (en­
contrada entre “Os Padres Apostólicos”) sêrvèTaÕfem, a maneira
de contraste, para pôr em relevo este tipo de livro surpreendente­
mente diferente. A Epístola a Diogneto é uma breve e graciosa ex­
posição a respeito do generoso amor de Deus pelo homem e a res­
peito das virtudes cristas. N ão é um Evangelho.
Mas, embora tão nova e sem precedente, a proclamação crista
não seria nada, caso não estivesse enraizada na vida do judaismo
que a precede. Embora constituindo um libelo direto aos judeus, ^
^ por terem sentenciado à morte seu Rei, ela era, ao mesmo tempo,
$ paradoxalmente uma boa nova para eles. Pois o crime do judaís­
mo, assim se declarava, conduzira, inconscientemente, à colocação
da pedra angular na estrutura do planO Salvífiço de Deus pãrá Is:
f c j y l - Ajpedra rejeitada pelos periíos construtores tornou-se a parte
T m S T s vital do edifício, por colocar-se no lugar próprio, mediante
\ aquele mesmo processo de rejeição. A salvação de Israel estava em
INTRODUÇÃO 19

admitir o crime e na união, através do arrependimento e batismo,


com este Jesus, que era o Rei de Israel divinamente ungido, o Se­
nhor da Glória. Contudo, o Evangelho de são Marcos pára repenti­
namente nesta última fase. Ele representa uma elaboração apenas ]
da proclamação cristã, isto é, a exposição do fato e a convicção
que precede e conduz àquele apelo final ao arrependimento e ao ba­
tismo.
Não há evidência de que tenha existido um Evangelho comple- ^
^ to antes do de Marcos; mas anfes que ele iniciasse essa obra, pro­
vavelmente já circulassem folhas de papiro, em que se registravam,
,^_em aramaico (e possivelmente em hebraico) ôu jre g o , adágios ou
, ditos tais que, finalmente entraram em sua composição. Diversos
indícios apontam para esta direção. Há vestígios em Marcos do uso
de várias fontes, talvez uma que chamava os apóstolos de “os Do-
v ze”,7 talvez outra idêntica a uma coleção de ditos ou grupo de cole-
^ções empregadas também por Mateus e Lucas;8 há indicios, até
mais antigos, em algumas epístolas, de tradições (escritas ou orais)
dos ditos de Jesus e possivelmente de alguns episódios de sua vida;9
p e os argumentos elaborados em Rm 9-11 podem encontrar paralelo
' nos Evangelhos escritos mais tarde.10 De qualquer maneira, as tra­
dições que contêm aquilo que conhecemos como material evangéli-
{p co certamente podem ser distinguidas no background, antes mesmo
de nossos Evangelhos existentes se formarem. Mas não um Evan­
gelho completo; Marcos parece ser o primeiro exemplar. Depois de
Marcos, contudo, foram escritos muitos outros, bem como cole-
J ções de ditos de Jesus. Muitos destes outros escritos foram perdi­
dos e nós os conhecemos, se não totalmente, apenas o nome ou
através de breves citações de outros escritores. De outros, além dos
^ outros Evangelhos canônicos, possuímos fragmentos ou mesmo
v cópias quase completas. Só recentemente foi restaurada uma cole­
ção copta de ditos de Jesús. ..

7. E. MEYER, Ursprung und Anfánge des Christentums. I, 1924, 133ss.


8. Para a fonte ‘Q \em Marcos, cf. (por exemplo) B.H. STREETER, Studies
in the Synoptic Problem bv the Members o f the University o f Oxford, 1911, 165 ss;
B.W. BACON, The Gospel o f Mark, 1925, II, n? 7.
9. Cf. pp.l70ss.
10. J. MUNCK, Christus und Israel: eine Auslegung von Rom. 9-11, 1956,
22.
20 INTRODUÇÃO

/ Mas os únicos Evangelhos, além de Marcos, definitivamente


j aceitos por consenso unânime dos cristãos em todo o mundo, fo­
I ram Mateus, Lucas e João. Durante alguns anos, parece que as tra­
dições sobre Jesus fluiram através de muitos canais mais ou menos
paralelos. Mas, no fim, esses quatro Evangelhos emergiram acima
(’ ' da congérie ou possivelmente foram de fato os únicos Evangelhos
i já escritos em forma completa. Suas relações recíprocas, como se
sabe, constituem assunto de acurado estudo e controvérsia. É notá­
vel que apenas dois dos quatro portam nomes apostólicos, enquan-
: to que os outros dois trazem nomes de pessoas que não foram
..apóstolos. Neste último caso, poder-se-ia esperar, pelo menos, a
autoridade das comunidades antes que de indivíduos que não fo­
ram apóstolos. Mas não é assim. De qualquer maneira, todas estas
atribuições são tradicionais; nenhum dos Evangelhos contém expli­
citamente o nome do autor (embora Jo 21,24, nota indicativa do
autor, seja agora parte integrante do Evangelho).
Entretanto (e isto nos conduz a outro novo gênero literário, a
epístola neotestamentária), antes mesmo que o Evangelho de Mar-
p cos fosse escrito e no estágio em que a Boa Nova estava sendo
_ proclamada quase que só oralmente, eminentes evangelistas como
>7* Paulo de Tarso encontraram oportunidade para escrever cartas de
aconselhamento e exortação às comunidades que eles organizaram.
n Até agora, nenhuma carta cristã tem sido definitivamente datada
§5* como anterior"! mais antiga carta paulina. É possível que tenha
A sido Paulo quem criou este outro novo gênero literário cristão, pois
(v se trata de um gênero verdadeiramente novo. A carta literária,
como as de Cícero, e a carta ocasional em papiro da antiguidade
são bem conhecidas (pelo menos nas formas que assumiram no
Egito), mas antes de Paulo o mundo nunca tinha visto algo seme­
lhante a estas cartas bem longas, quase inteiramente interessadas
não em questões pessoais, mas em assuntos de doutrina e conduta
cristãs, introduzidas e conctüidas por fórmulas de saudação e dès-
pedida novas e distintamente cristãs. Mesmo as poucas cartas con-
^ tidas no Antigo Testamento não podem ser comparadas a estas. ^
As cartas paulinas, sendo ou não absolutamente precursoras de
seu gênero, foram certamente seguidas por outras e até por homí­
lias artificialmente compostas em forma epistolar. Algumas das
cartas de Paulo e algumas de outros escritores foram evidentemen-
INTRODUÇÃO 21

te conservadas com muito apreço pelas comunidades destinatárias


e finalmente vieram a ser coligidas (de uma forma que é uma ques­
tão obscura e fascinante; cf. cap. X) e classificadas, ao lado dos
Evangelhos, como literatura reconhecidamente crista: “o Evange­
lho” e “o Apóstolo” colocados lado a lado, algo como “a Lein e “os
Profetas” das escrituras hebraicas. As cartas do Novo Testamento
refletem uma variedade de situações muito interessantes, em face
de que, uma vez mais, somos compelidos a perguntar: por quê?
Por que se apresentou este ou aquele problema e por que são Paulo
e as comunidades que ele representava adotaram esta e não aquela
solução? Por que a Igreja primitiva abandonou o conservadorismo
V das exigências do ritual judaico? O que controlava as decisões to­
madas com respeito às relações entre cristãos e pagãos?
Além dos Evangelhos e Epístolas, há o livro dos Atos e o Apo­
calipse. E por trás de grande parte do Novo Testamento estão, sem
dúvida, documentos mais antigos e fragmentários, partes integran­
tes, absorvidas e transformadas, a fim de serem habitualmente su­
periores a uma reconstrução segura. As circunstâncias em que tal
miscelânea de escritos de um novo tipo foi criada e em seguida sele­
cionada e investida de autoridade ao lado e até acima das escritu­
ras do Antigo Testamento constituem a nossa história. Uma de
suas lições é que a única esperança de reconstruir e compreender a
origem das escrituras cristãs está em indagar: por quê? E a cada
passo: por que isto e não aquilo? Por que esta ou aquela omissão?
Por que esta decisão e não aquela? Este livro começa principal­
mente por perguntar “por quê?”. E apenas por este caminho, se for
possível, chegar a algumas respostas para a questão “como?” .
Outra lição, contudo, é o notável grau de unidade que foi atin­
gido através de todas as diferenças e variedades. Se se indaga por
que isto aconteceu, a única resposta é que o fator comum que man­
tém tudo em unidade é a devoção à pessoa de Jesus Cristo, o Jesus
histórico reconhecido como Messias e Senhor. No capítulo sobre a
variedade e uniformidade da Igreja primitiva (cap. IX), tenta-se fa­
zer justiça ao enorme grau de diversidade de ênfases tanto entre di­
ferentes indivíduos como entre diferentes tradições. Mas o espectro
cromático assim apresentado é inegavelmente causado por uma
única luz. A devoção a Jesus'Cristo é comum a todo escrito do
Novo Testamento, sem excetuar mesmo a Epístola de Tiago. Se ele
22 INTRODUÇÃO

f ' é visto como o Messias davídico ou como o preexistente Verbo de


v Deus, é a Jesus que cada escritor promete fidelidade. Com exceção
‘"p de Mateus, Marcos, Tito e as epístolas joaninas, todos chamam Je­
sus de “ Senhor” ; e todos os escritos excetuados emjjregam expres­
sões paralelas, senão mesmo expressões mais significativas, tais
como “ Filho de Deus” ou “ Salvador”.
Se há alguma coisa igualmente notável, que os documentos do
Novo Testamento possuem em comum, além desta fidelidade pecu­
liarmente cristã, esta confissão comum do Senhor encarnado, po­
dia ser que, com algumas exceções, eles fossem escritos judaicos
ou, sem qualquer exceção, monoteístas. Isto somente torna mais
f surpreendente que, mantendo rigorosamente seu monoteismo e sem
L a mínima concessão em relação ao pensamento pagão, eles todos
V adotam esta atitude de reverência para com Jesus.
No capítulo X, se discutirá um pouco o processo de seleção que,
finalmente, separou os livros do Novo Testamento dos outros escri­
tos cristãos e se verá que um importante fator foi esta “ centralidade
de Cristo”, esta prova de devoção a Jesus como Cristo e Senhor.
Qualquer crístologia que tentasse resolver esta tensão (pois há ten-
V são em qualquer confissão da encarnação) estava destinada a ser
desprezada, ainda que sua forma pudesse ser reverente, e mesmo
se um nome apostólico fosse atribuído a ela.
' Em resumo, a proclamação apostólica a respeito de Jesus foi o
elemento unificador do Novo Testamento ou, definido mais profun­
damente, é ao próprio Espírito de Deus, através de Jesus Cristo,
nosso Senhor, que deve ser atribuída a unidade-na-diversidade do
Novo Testamento. .......................
CAPÍTULO II

O CULTO DA IGREJA1

^5 f / v \ \ — ií

Nenhum leitor do Novo Testamento com um mínimo de per­


cepção criadora poderia deixar de reconhecer que consideráveis
blocos de seu material inflamam-se com o fervor do culto. Mas, nos
últimos anos, este calor (pelo menos aparentemente) tem-se trans­
formado numa chama, em virtude de um interesse especial, que tem
penetrado em todos os setores da práxis e da pesquisa cristãs. Na
Inglaterra, a renovação litúrgica e os experimentos concretos, liga­
dos ao movimento Porish and People (“ Paróquia e Povo”)2, têm
caminhado pari-passu com a recente avaliação do ambiente de
grandes porções da literatura bíblica, especialmente os Salmos, ao
longo de linhas já desbravadas na Escandinávia por especialistas
como Sigmund Mowinckel e, em outras partes do Continente euro­
peu, por outros.3 Conseqüentemente, a tendência hoje é pressupor
um contexto litúrgico mesmo onde ele esteja em grau o minimo
possível, ao invés de partir de outros pressupostos.
Isto tem renovado grandemente a compreensão e proporciona­
do uma vivida percepção da vida e atividade coletivas e da poesia

1. Para este assunto em geral, cf. P.G.S. HOPWOOD, The Religious Expe
rience o f the Primitive Church prior to the Influence o f Paul, 1936; JJÍEREMIAS,
Die Abertdmahlsworte Jesu, 1935; Bo I. REICKE, Diakortie, Festfreude und Zelos,
in Verbindung mit der altchristlichen Agapenfeier, 1951; O. CULLMANN, Early
Christian Worship (trad. inglesa, 1953); cf. Les Sacrements darts í ’Evang!Íe
johannique, 1951; Bo 1. REICKE, Glaube und Leben der Urgemeinde; Bemer-
kungen zu Apg. 1-7, 1957; E. SCHWEIZER, Gemeinde und Gemeindeordnung
im Neuen Testament, 1959; C.F.D. MOULE, IVorship in the New Testament,
1961.
2. Cf. o periódico Parish and People como um espelho deste movimento.
3. Para se ter uma idéia da obra de S. fyfOWINCKEL, cf. seu livro Psal-
menstudien II. Das Thronbesteigungsfest Jahwãs und der Ursprung der Eschato-
logie, 1922; outra importante figura desta tendência é H. GUNKEL (por exemplo,
Die Psalmen: Reden und Aufsàtze, 1913). '
24 O CULTO DA IGREJA

em passagens que tinham sido consideradas de maneira demasia­


damente estática, individualista e prosaica: as próprias palavras co­
meçaram a cantar, os olhos do entendimento a ver o ritmo de pro-
{ cissdes e o balanço dos incensórios. De resto, esta moda tem exage-
~ rado um pouco e nossos professores correm o perigo de gritar:
“ culto”, “ culto”, onde não existe culto. A pista litúrgica é um guia
útil, mas pode tomar-se uma armadilha. Um eminente especialista
holandês tem, justamente, denunciado uma certa tendência “ panli-
Ç túrgica” que estaria invadindo os estudos do Novo Testamento.4
v~ Mas tudo isto é apenas um protesto contra os abusos do novo
enfoque: fica perfeitamente certo que muitas das partes que com-
t põem o Novo Testamento foram forjadas na chama da devoção e
v que o culto deixou sua marca em todo o seu vocabulário. Nós nos
voltamos, agora, para o culto cristão como uma parte importante
de nosso estudo das origens e crescimento do Novo Testamento.
Ou, antes, devemos começar com a igreja judaica no culto.
O culto cristão,5 assim como a literatura cristã, manteve re
í ção de continuidade e, contudo, em nítido contraste com o culto ju-
^ daico. Como as escrituras cristãs, ele desenvolveu-se a partir de ter­
mos tomados por empréstimo fora de tradições memorizadas, fora
de declarações inspiradas. Como aconteceu com as escrituras, as­
sim também com o culto: o Jesus que era lembrado era o mesmo
Jesus da experiência e que estava presente onde dois ou três se reu­
nissem em seu nome. O culto cristão mantinha relação de continui-
( ) dade com o culto judaico e, contudo, desde o princípio, era distinto.
' Como é bem conhecido, o templo de Jerusalém continuou sen­
do o centro do culto judaico ate a sua destruição no ano 70, se na
verdade foi completamente destruído nesta ocasião.6 A sinagoga
judaica (instituição de origem obscura, mas que data talvez do tem­
po do exílio) era, em essência, simplesmente uma “ reunião conjun­
ta” (que é o que o grego synagogué significa) de um grupo local
para ouvir a leitura das escrituras em voz alta, louvar a Deus e, co-
munitariamente, dirigir-lhe súplicas e ser instruídos. De qualquer

4. W.C. VAN UNNIK, “Dominus Vobiscum” in New Testament. Essays in


mem. T.W. Manson, 1959, 272.
5. As páginas seguintes foram tomadas por empréstimo, por gentil permis­
são de Lütterworth Press, de meu livro Worship in the New Testament, 1961.
6. Cf. p. 142, n. 21, abaixo.
O CULTO DA IGREJA 25

maneira, teoricamente, o sistema da sinagoga não era uma alterna­


tiva para o culto do templo. A religião, ao nivel da consciência na-
í cional e em sua forma oficial, ainda encontrou expressão no culto
sacrifical, no único templo, o único centro do judaísmo mundial.7
Na verdade, mesmo quando um adorador não oferecia, ele pró­
prio, um sacrifício, parece que suas orações freqüentemente eram
feitas realmente no templo ou, pelo menos, estavam ligadas às ho­
ras em que o sacrifício era oferecido. Em Lc 1,10, toda a congrega­
ção ora no pátio, enquanto Zacarias oferece incenso no Lugar San­
to (cf. Ap 8,3s); em Atos 3,1, Pedro e João sobem ao templo â hora
da prece, que era também a hora do sacrifício vespertino (cf. Ex
29,39, etc.); e, em Atos 10,30, um gentio temente a Deus faz a sua
oração na mesma hora vespertina. Igualmente, no Antigo Testa­
mento, em lR s 18,36, a oração e a oferenda de Elias no Monte
Carmelo são feitas na hora da oferenda da oblação (cf. Esdras 9,5);
e, em Dn 6,10, Daniel ora na direção de Jerusalém três vezes por
dia (cf. SI 55,17). (Casualmente alguém pode perguntar se é signifi­
cativo, para a origem das tradições que estão por trás de Mateus e
Lucas respectivamente, que em Mt 6,2 uma oração feita com os­
tentação seja colocada na sinagoga, mas em Lc 18,10 no templo.
Em Mt 5,23s, contudo, não há dúvida de que se tem em vista o
templo).
^ “Teoricamente”, portanto, a sinagoga era secundária em rela­
ção ao templo. Mas tem de ser admitido que seria legítimo pergun­
tar: “de qual teoria?” . Pois é, provavelmente, um engano imaginar
que tenha havido alguma forma de “ ortodoxia” judaica no período
do Novo Testamento. Antes, temos de imaginar a existência, lado a
lado, de várias correntes de pensamento e práxis.* Não há dúvida
de que a aristocracia sacerdotal, principalmente a dos saduceus,
sustentava que o culto do templo era essencial e o único essencial.
Más igualmente temos alguma idéia, através das descrições dos es-
sênios em Fílon e Josefo e, recentemente, através dos escritos de
Qumran, de quão diferentemente um grupo sectário, mas ainda sa­
cerdotal, podia comportar-se ao mesmo tempo.9 Evidentemente, a
7. Para certos paralelos entre templo e sinagoga e para a natureza derivada
da condição da sinagoga, cf. T.W.N.T., art. "synagogué".
8. Cf. E.R. GOODENOUGH, Jewish Symbols in lhe Greco-Roman Period,
1953, e a recensão feita por A.D. NOCK, Gnomon 27, 1955, 558ss.
9. FÍLON, Omn. Prob. Lib. 75; Flávio Josefo, Aní. XVIII, 1.5. 0 mais im-
26 OCU LTO DA IGREJA

; seita de Qumran mantinha um sacerdócio e uma organização ri-


1, tual, mas eram independentes e agudamente críticos da hierarquia
, do templo. Embora não em princípio opostos ao sacrifício de ani-
, mais como tal, parece que eles consideravam a hierarquia de Jeru­
salém tão corrupta que deviam, naquelas circunstâncias, abster-se
do uso do sistema sacrifical. Enquanto isso, fazendo da necessida­
de virtude, eles podiam consolar-se com a observação de que o lou­
vor e a prece, “ a oferenda dos lábios”, eram tão valiosos quanto o
sacrifício tradicional.10 Em adição a grupos que sustentavam tal
atitude, é bem possível que houvesse movimentos extremistas den-
_ tro do judaísmo que se opunham ao culto do templo por princípio e
^ se contentavam apenas com o tipo de culto da sinagoga, espécie de
judaísmo “quaker” (Is 66,1-4 pode representar alguma coisa da es­
pécie no Antigo Testamento). Mareei Simon publicou interessantes
reflexões acerca disto em conexão com o mártir cristão Estêvão e
os assim chamados “helenistas” dos Atos.11 Possivelmente seja re­
levante notar que nenhum cordeiro é mencionado nos relatos da
' última ceia em si (enquanto distinta de sua preparação, Mc 14,12 e
paralelos). É possível que assim seja somente porque os relatos da
última ceia estão influenciados pela práxis eucaristica tardia; ou
porque a refeição não era a Páscoa; ou, ainda, como Ethelbert
Staufíer sugeriu12, porque Jesus já tinha sido excomungado como

portante dentre os documentos de Qumran para este propósito é a assim chamada


Regra da comunidade (designada no uso corrente pela sigla IQS), que pode ser
lido adequadamente na tradução inglesa anotada por W.H. BROWNLEE no
Bulletin o f the American Schools o f Oriental Research, Supplementary Studies,
n*s 10-12, 1951.
10. Cf. J.M. BAUMGARTEN, “Sacrifice and Worship among Jewish Secta-
rians of the Dead Sea (Qumran) Scrolls” in H .TJi, LXVI, 1953, 154-157; J.
CARMIGNAC, “ L’Utílité ou 1’inutilité des sacrifices sanglants dans la ‘Regle de
la Communauté* de Qumran” in RM, LXII, 1956, 524-532; M. BLACK, The
Scrolls and Christian Origins, 1961, 39ss.
____ 11. M. SIMON, St. Stephen and the hellenists, 1958, e os estudos precedentes
citados ali. (Não concordo com todas as suas conclusões).
12. Por exemplo, em Jesus, Gestalt und Geschichte, 1957, 86; B. GÂR
NER, “John 6 and the Jewish Passover” in Coniectanea Neotestamentica, 17,
t ^ 1959, 46ss, sugere que Jesus podia, mais facilmente, ter celebrado uma ceia pas-
I. cal, sem cordeiro, no dia anterior à Páscoa, se os judeus da Diáspora fossem fami­
liarizados com tais celebrações, quando eles não pudessem subir a Jerusalém. A
essência de que foi este o caso é escassa, mas ele cita JOSEFO, Ant. X IV , 214,
com respeito aos judeus de Delos e a evidência da Mishnah acerca do costume na
Palestina, fora de Jerusalém. Assim, M. BLACK, “The Arrest and Trial of Jesus”
OCU LTO DA IGREJA 27

í falso mestre pelas autoridades judaicas e a um herege não se conce-


V dia um cordeiro. Mas não podia ser que, como outra alternativa,
Jesus era um judeu contrário aos sacrifícios? Ou não pode ser mes­
A mo que Jesus, presciente em sua antecipação da queda de Jerusa-
l lém e da desjudaização do Evangelho, deliberadamente tenha liga-
^ dõ seu ensino não ao cordeiro (houvesse ou não cordeiro à mesa),
mas àqueles elementos da comida e bebida que sempre estariam
disponíveis?
Contudo, fizemos apenas uma digressão acerca das variedades
de atitude dentro do judaísmo. O ponto fundamental em nosso pro-
f'- pósito é que a Igreja Cristã nasceu dentro do contexto do templo e
1 ~dã sinagoga. Na verdade, sempre se tem tentado encontrar já ali os
dois componentes do culto cristão: os sacramentos, que correspon­
dem ao templo, e a “ Palavra” que corresponderia ã sinagoga des-
^pròvída do sacrifício e dos sacramentos, com sua forte ênfase na
leitura e instrução. Conseqüentemente, tem havido ocasiões em
"que, por exemplo, aquilo que é agora representado na Igreja Angli­
cana pelas matinas e vésperas e pela “pré-comunhão” tem sido re­
. montado ao culto da sinagoga, enquanto que “ a liturgia” (a santa ^
comunhão ou propriamente a eucaristia) tem sido considerada ;
como uma espécie de correspondente da ação cultuai e sacrifical do
judaísmo. Mas, de fato, nem o judaísmo nem o cristianismo é tão
simples de ser esquematizado desta maneira. É melhor simplesmen­
te observar a estrutura judaica e ver que quadro do culto cristão
emerge de tal evidência que possuímos, antes de tentar fazer gene­
ralizações temerárias e formular princípios.
Não há dúvida de que Jesus prestou culto no templo. Todos os
quatro Evangelhos preservam alusões a este fato. Segundo Lucas,
ele foi encontrado no templo ainda menino, quando seus pais o
trouxeram para ser apresentado como primogênito macho, de
acordo com a Lei; e, de novo, quando ele subiu a Jerusalém já ra­
paz para sua primeira páscoa. Segundo o testemunho unânime de
todos os quatro Evangelhos, foi por ocasião de sua vinda a Jerusa­
lém para a Páscoa que ele foi preso e morto. O Quarto Evangelho
menciona claramente sua presença no templo também para a “ fes-
in New Testament Essays in mem. T.W. Manson, 1959, 32, refere-se ás “celebra­
ções da Páscoa na sinagoga, especialmente na Diáspora, sem um cordeiro pas-
28 O CULTO DA IGREJA

x ta dos tabernáculos” (Jo 7,2s) e para a festa do inverno do Han-


riukkah ou Dedicação (Jo 10,22).
; O que não é claramente evidenciado é que o próprio Jesus te­
nha alguma vez oferecido um sacrifício de animal. O mais próximo
disto que os Evangelhos chegam é a ditos que podiam sugerir apro­
vação do sistema sacrifical (Mc 1,44 e paralelos e Mt 5,23s). Con­
tudo, tais ditos dificilmente podem ser usados para significar apro­
vação positiva do sacrifício. O significado de Mt 5,23s (“ . . . e vai
primeiro reconciliar-te com o teu irmão; e depois virás apresentar a
tua oferta”) é, de fato, quase idêntico ao da citação de Oséias feita
por Jesus: “ Misericórdia é que eu quero, e não sacrifício” (Mt 9,13;
12,7); e embora esta signifique apenas que a misericórdia é mais
importante que o sacrifício, não se pode evitar a admiração se
f constatarmos que o próprio Jesus (como já tem sido sugerido), pro­
vavelmente, tenha prestado culto sem oferecer sacrifício.
Contudo, que Jesus se preocupou com o culto do templo, quer
tenha ou nao concordado com o sacrifício, está bastante evidente a
partir apenas da história da expulsão dos mercadores do pátio ex­
terno do santuário. Se se tratou de um ataque á inclinação merce­
nária ou de um gesto para com os gentios, em qualquer caso mos­
tra um zelo ardente pela reforma do templo. É difícil çonsiderá-Io
como um ataque ao culto do templo como talf
Está igualmente claro, entretanto, que Jesus também viu que o
templo estava condenado. A frase que ele tinha dito: “Eu destruirei
este Templo . . segundo Mc 14,57-59, não foi comprovada. En­
tretanto, que ele tenha dito, na verdade, alguma coisa que podia ter
Ç sido interpretada assim aparece dos insultos dirigidos contra ele em
' Mc 15*29 (paralelo a Mt 27,40). E, na introdução ao discurso esca-
tológico (Mc 13,2 e paralelos), ele prediz a destruição do templo,
embora Jo 2,19 apresente o dito. *fDestruí este templo, e em três
dias eu o levantarei”. Em Mt 12,6 se lê: “ . . . aqui está algo maior
do que o Templo”. Estas tradições são suficientes para explicar a
atitude de Estêvão (Atos 6,13$), que é acusado de afirmar que Je­
sus destruirá “ este Lugar”.
Se não há dúvida de que, apesar destas reservas, Jesus tenha
prestado culto no templo, está igualmente claro que ele ia regular­
mente á sinagoga no dia de sábado (cf. Atos 17,2, a respeito de
Paulo). Em Lc 4,16 está claramente atestado como seu costume fa­
O C U LT O DA IGREJA 29

zer assim. Mesmo se fôssemos descontar isto como evidência, há,


permeando os Evangelhos, um número suficiente de referências ao
ensino e curas por Jesus nas sinagogas para não nos deixar em dú­
vida quanto a isto.
Às vezes, se alega que Jesus teria recitado necessariamente, na
sinagoga, todo o Saltério no curso do culto público. Não existe cia­
' ra evidência disso. O fato de o Saltério ter sido, em certa ocasião,
divfdido em secções correspondentes aos ciclos de lições em outras
■partes das escrituras13 não prova sua existência no tempo de Jesus,
nem que, mesmo que fosse assim, todos os salmos das várias sec-
, ções fossem usados publicamente.14 Que Jesus tinha um grande co-r
nhecimento, inclusive do Saltério, é sugerido pelos ditos atribuídos a
ele nos Evangelhos. Mas a mesma evidência parece sugerir também
uma liberdade bastante considerável na seleção dos textos.
Em resumo, portanto, pode ser dito que, embora Jesus usasse
pelo menos algumas das instituições judaicas de culto, e aparente­
mente fez assim com ardor e grande devoção, ele recusou-se a fe-
j char os olhos diante do castigo merecido que estava para surpreen-
: der um templo que tinha se tornado mercenário e exclusivo. Ele viu
em seu ministério e em si próprio o centro do “ novo templo” ; e não
P se satisfazia a não ser com a sinceridade e espiritualidade absolu-
^ tas, de que o templo devia ser a expressão, mas freqüentemente não
o foi: “ . . . vem a hora em que nem neste monte nem em Jerusalém
adorareis o P a i . . . os verdadeiros adoradores adorarão o Pai em
v espírito e verdade” (Jo 4,21.23).
Aproximando-nos, agora, do livro dos Atos, encontramos logo
que, em Jerusalém, os apóstolos parecem ter ido, a principio, orar
no templo como algo natural (Atos 3,1; cf. Lc 18,10; 24,53; Atos
2,46); e há referências a respeito de Paulo, não apenas prestando
-culto no templo (Atos 22,17), mas também se prontificando a pa­
; gar as despesas de um grupo de homens com o sacrifício, presumi-
\ velmente homens pobres, como um ato de piedade judaica (Atos
21,23-26). Da mesma maneira, escrupulosamente mantém-se con­

13. Cf. Megfflah e, por exemplo, The Jewish Encyclopedia, VI, 136.
14. Isto é digno de ser mencionado, desde que o uso indiscriminado, em certas
partes do culto cristão, de todo o saltério, incluindo os cânticos violentamente na­
cionalistas e cruéis, é algumas vezes defendido sob a alegação de que o próprio Je­
sus fez uso de todos.
30 O CULTO DA IGREJA

tato com a sinagoga pela mediação de Estêvão (Atos 6,9) e Paulo


(Atos, passim), não só em Jerusalém como também fora da Ju-
déia, na diáspora, até que eles foram expulsos dali. Mais cedo ou
, mais tarde, a expulsão da sinagoga inevitavelmente aconteceria
(como está implicado em Jo 16,2, cf. 9,22, e Atos 18,6s testemu­
nha).15 É provável que o reconhecimento final de que o cristianismo
era incompatível com o judaísmo não-cristão tenha tido uma in­
fluência de longo alcance sobre a forma do culto cristão.
Contudo, isto não se deu imediatamente. Então não foram ape­
nas os lugares de culto judaicos freqüentados pelos judeu-cristãos
como também, sem dúvida, o calendário religioso judaico teve ob­
servância. Os primeiros cristãos, pelo menos na sua maioria, de­
vem ter feito observância do sábado, mesmo que o dia seguinte da
semana (o domingo) tenha vindo, finalmente, a ocupar uma posi­
ção dominante como o dia da ressurreição (I g n M a g n . 9,1; Barn.
15,9, etc.; cf. Ap 1,10 e a visão seguinte). De qualquer maneira, nas
^ sociedades judaicas o sábado permaneceu como o único dia livre
\ para o culto (nas sociedades gentilicas, não há um dia semanalmen-
■?J te livre, apenas as festas pagãs em intervalos regulares). É muito
provável, como H. Riesenfeld sugere,16 que os cristãos começaram
simplesmente prolongando o sábado durante a noite de sábado
para domingo, por meio da observância do cumprimento, em Cris­
to, do sábado judaico. A justificação de um oitavo dia (o dia após o
sétimo), como sinal do começo de uma nova criação, parece ser
uma idéia trazida da apocalíptica judaica (cf. Barn. 15,8s).17 Rm
14,5 testemunha a existência, na comunidade cristã, de uma diver­
sidade de pontos de vista acerca da observância dos dias sagrados.
Dentre as grandes festas, a Páscoa judaica provavelmente conti-
; nuou a ter observância pelos cristãos muito tempo depois de eles
Terem encontrado a sua própria vida religiosa, especialmente quan­
do se prestou a uma conotação cristã e se ligou às tradições da

15. Não obstante, cf. p. 129, n9 5, abaixo.


16. “ Sabbat et Jour du Seigneur” in New Testament Essays (bem como p.
26, n? 12, acima); Cf. C.W. DUGMORE, The Influence o f the Synagogue
upon the Divine Office, 1948, 28,30.
17. Notem-se também as possíveis implicações da genealogia de Mateus (Mt
1,17): trata-se de uma nova criação em Cristo? Cf. A. FARRER, Studies in the
Gospels, 1955, 87.-
O CULTO DA IGREJA 31

morte de Cristo (cf. Atos 20,6; IC or 5,7). Outras festas judaicas


também devem ter permanecido.18 Em Atos 20,6 está pressuposto
que Paulo observou a Páscoa antes de partir de Filipos (tanto quan­
to era possível fora de Jerusalém); em seguida, em Atos 20,16, nós
o encontramos se apressando a fim de chegar a Jerusalém por oca­
sião do Pentecostes. Isto aconteceu com o fim de celebrar, com os
irmãos de fé, o nascimento da Igreja Cristã? Ainda que fosse o ca­
so, seria necessário também celebrar a festa publicamente com os
judeus não-cristãos: como se poderia evitar isto, se estivesse real­
mente em Jerusalém? Deve ter havido muita superposição de festas
judaicas e conotações cristãs, umas sendo absorvidas e tendendo a
colorir as outras. A Páscoa e Pentecostes, em suas formas cristãs, \y
foram destinadas a formar a base do “ Ano Litúrgico Cristão”.19 Só
quando a observância de um calendário fixo se identificou com
pontos de vista incompatíveis com a liberdade do Evangelho Cris­
tão e com a avaliação cristã de Cristo é que encontramos Paulo
protestando contra isto, como em G1 4,1 Os; Cl 2,16.
O mesmo vale também para a circuncisão. A sua prática, ao
lado do batismo cristão, por um partido judaizante que havia den­
tro da Igreja só se tom a matéria de controvérsia quando ela com­
promete a essência do Evangelho e desafia a singularidade e a fina­
lidade de Cristo (Atos 15, etc.). Paulo está preparado para circun- )
cidar Timóteo a fim de que ele possa ser aceito pelos judeus (Atos
16,3); mas ele não se submeterá, por um instante sequer, àqueles j
que desejam tratar a circuncisão como condição necessária, supe­
rior e pré-requisito para a incorporação em Cristo (G1 2,5; 6,11­
16).
Portanto, quaisquer que fossem as formas características do
culto cristão, elas se encontravam lado a lado do culto judaico ou
mesmo inseridas nele. Por exemplo, a exclamação “ Bendito é (ou
seja) o Senhor!” está no centro da adoração judaica. Como a pes­
quisa recente tem enfatizado, há aqui algo mais profundo do que

18. Cf. D. DAUBE, “The Earliest Structure of the Gospels” in J.N.T.S., 5.3,
abril de 1959, 174; E. LOHSE, em T.W.N.T., 6.49, n* 35, sobre a Páscoa (crista?)
de ICor 5,6-8; e (49) sobre a possibilidade do Pentecostes cristão fora de Jerusa­
lém. Cf., também, H. KRETSCHMAR, “ Himmelfahrt und Pfingsten” in
Zeitschrift fu r Kirchengeschichte, 4* série, IV, 1954-55, 209ss.
19. A.A. M cARTHUR, The Evolution o f the Christian Year, 1953.
32 O CULTO DA IGREJA

uma simples ação de graças. Agradecer a Deus favores específicos


é apenas expressão especial (e em grande medida antropocêntrica)
daquela adoração a Deus por si só, mais profunda e até mais extro­
vertida, expressa pelo hebraico '*baruch Acionai”, “bendito (é ou se­
ja) o Senhor”. O Antigo Testamento fornece numerosos e belíssi­
mos exemplos de liturgias de adoração baseadas nesta expressão.
Não se trata de, naturalmente, limitá-las a esta adoração genérica e
menos ainda a esta simples expressão, mas de passar desta atitude
de adoração a Deus por si só para a adoração a Deus também por
seu ser, sua criação e seus atos poderosos, bem como, em particu­
lar, por sua obra de salvar seu povo. J.-P. Audet cita, como exem­
plo típico desta atitude (embora aqui a presente expressão “ Bendi­
to . . .” esteja reservada para o fim), a grande liturgia de lC r 16,8­
36, que inclui partes do Saltério:20

Celebrai o Senhor, invocai o seu nome,


divulgai entre os povos os seus feitos!
Cantai-lhe, entoai-lhe hinos,
apregoai todas as suas maravilhas!
Gloriai-vos no seu santo nome;
rejubile-se o coração dos que buscam o Senhor!
Recorrei ao Senhor e à sua potência,
buscai sempre sua face.
Recordai ás maravilhas que Operou,
os seus prodígios e sentenças que proferiu,
ó progênie de Israel, seus servos,
ó filhos de Jacó, seus eleitos!

Bendito seja o Senhor, Deus de Israel,


de eternidade em eternidade!
E todo o povo exclamou: “Assim seja!” e “Louvado seja o Senhor!”

("^ Esta atitude de “ abençoar” está, portanto, no centro do culto


V judaico. A exclamação rabinica “bendito seja (ou é) ele!” ainda
encontra expressão, esparsamente, em frases de Paulo, o fariseu
convertido (Rm 1,25; 9,5; 2Cor 11,31). Contudo, o que é distinta­
mente novo acerca de expressões cristãs de culto é, naturalmente, a
referência a Jesus.

20. J.-P. AUDET, L a Didachè, 1958, 377ss.


O CULTO DA IGREJA
33

Existiram certas bênçãos e preces judaicas que faziam alusão a


Davi, Servo de Iahweh. Por exemplo, a oração de uma haggadah
(exposição) pascal contém a frase: “ Davi, filho de Jessé, teu servo,
o teu ungido”.21 Uma cristianização desta é ilustrada extraordina­
riamente no Didaché (9,2), onde, junto aos agradecimentos pela
“videira santa de Davi, teu servo”, segue-se: “que tu nos fizeste co­
nhecer através de Jesus, teu servo”. Aqui se pode ver realmente
como se processou a substituição da frase “teu servo (pais) Davi”
por “teu servo (pais) Jesus” : a ação de graças não-crista pelo rei
Davi, o servo do Senhor, e por todas as bênçãos prometidas á sua
descendência messiânica, nos lábios cristãos, toma-se uma ação de
graças pelo cumprimento daquela promessa messiânica no Filho
\ maior de Davi. Qualquer que seja a posição cronológica do Dida­
ché, este representa um estágio logicamente primitivo na consciên­
cia cristã. No próprio Novo T estam entojw s é aplicado a Jesus
apenas em dois capítulos (Atos 3 e 4) e,"de qualquer modo, parece
que provavelmente em Atos 4,25 se tenta exatamente o mesmo sen­
tido que foi aplicado a Davi e significa não tanto o Servo sofredor G
quanto o Servo real de Deus. Atos 4,24ss é, sem dúvida, litúrgico.
“ N a verdade, ê alguma coisa apenas formal. Deixando à parte o fato
de que o texto grego é confuso e possivelmente corrompido, a oca­
sião è representada como exultante espontaneidade, uma explosão
de louvor no grupo de cristãos de Jerusalém, depois do choque com \
as autoridades judaicas, em que a inflexível confiança e a ousadia]/
dos apóstolos foram notavelmente sustentadas. Contudo, o interes­
sante é que se o escritor (como parece bem possível) recebeu isto de
uma antiga tradição oral ou se ele está simplesmente escrevendo o
tipo de oração que podia ter sido usado, as frases tomam uma for­
ma tipicamente judaica:

Invocação a Deus como criador e inspirador de profecia:


Mestre, tu fizeste o céu, a terra e o
mar e tudo o que eles contêm;
tu falaste pelo Espírito Santo, através da boca
de nosso pai Davi, teu servo:

21. Cf., por exemplo. W. Z1MMERL1 e J. JEREMIAS, The Servant o f God,


1957, n’ 184 (trad. inglesa do art. “pais Theou", em T.ÍV.N.T.).

2 As origens do Novo Testamento


34 OCU LTO DA IGREJA

Citação do Salmo 2: Deus defende o Messias:


Por que se enfurecem os gentios e os povos imaginam
coisas vãs?
Os reis da terra se levantam, e os
príncipes conspiram
Contra o Senhor e contra o seu Messias.

Alusão a Jesus, fiel Servo de Deus, como o Rei ungido e defendido contra
os seus inimigos:
Sim, verdadeiramente, coligaram-se nesta cidade contra o teu santo
servo Jesus, que ungiste, Herodes e Pôncio Pilatos com as nações pagàs e
os povos de Israel, para executarem tudo o que, em teu poder e em tua sa­
bedoria, havias predeterminado.
Oração no nome do Servo de Deus, Jesus, por ajuda e defesa contínuas:
Agora, pois, Senhor, considera suas ameaças e, a fim de permitires a
teus servos anunciarem a tua palavra, com toda confiança, estende a mão
para serem operadas curas, sinais e prodígios pelo nome do teu santo ser­
vo Jesus.

Aqui estão louvor e oração de acordo com uma fórmula fa-


^ miliar, apenas com a diferença de que o centro da defesa de Deus
está identificado e identificado em Jesus, que é saudado como o Rei
ungido e como o instrumento do triunfo contínuo de Deus,
Portanto, estamos observando aqui, como no caso das palavras
do Didaché, a submissão da liturgia judaica ao ponto de vista dis­
tintamente cristão. Onde pais é usado com referência a Jesus, no
capítulo precedente (3,13), vem empregado em sentido expositivo
antes que cultuai e parece que, em geral, mais provável que ali a re­
ferência seja ao Servo Sofredor de Is 53. É no contexto litúrgico do
capítulo 4 que a nota real é dominante.22
Outros exemplos no Novo Testamento daquele sentido espon­
tâneo e extemporâneo de louvor e adoração são os cânticos do
Evangelho de Lucas: o Benedictus, o Magnificat e o Nunc dimittis.
Mas todos estes são, estritamente, pré-cristãos.23 No Benedictus, é
22. Para a discussão da distinção, no vocabulário cristológico, entre culto e
exposição, cf. C.F.D. MOULE, “The Influence of Circumstances on the Use of
Christological Terms” in J.T.S., 10, 1959, 247ss,
23. Sobre os cânticos de Lucas como composições genuinamente sem iticas,j,
cf. R.H. AYTOUN, “The Ten Lucan Hymns of the Nativity in their Original Lan- 'J
guage” in J.T.S., 18, 1916-17, 274ss; P. WINTER, “ Magnificat and Benedictus —
Maccabaean Psalms?” in B J.R .L ., 37, 1954, 328ss, e “The Proto-source o f Luke
O CULTO DA IGREJA 35

difícil resistir á impressão de que João Batista está sendo saudado


[ como o precursor, por excelência, não de Jesus, mas do Senhor
* Deus, como o Elias que deve preceder a aurora do Dia Final ou
(embora não seja este o termo usado aqui) como o próprio Mes­
sias.24 De qualquer maneira, encontramos aqui, outra vez, a alusão
a Davi, o Servo (pais) de Deus (Lc 1,69), à bênção de Deus, à obra
de Deus na história real (o nascimento do menino) e à aspiração e
esperança pela vinda de melhores tempos. Os cristãos podem assi­
milar estes cânticos interpretando kyrios como o Senhor Jesus em
vez de Deus; e desde que João precedeu a Jesus, se João é Elias,
então a vinda de Jesus deve corresponder ao Dia Final. Portanto, a
( extemporânea liturgia pré-cristã é tomada e usada em sentido çris-
tão, exatamente como aconteceu também com tantos salmos. Des­
de que o Magnificat não é um salmo estritamente messiânico, mas
principalmente louvor a Deus por seus feitos poderosos, fazendo
transposição da sorte do humilde e do soberbo, os cristãos podiam
também usá-lo sem alteração. Como outros fragmentos já exami­
nados, o Magnificat contém alusão ao pais de Deus, mas desta vez
se trata de seu servo Israel (Lc 1,54).

Os próximos fragmentos, semelhantes à maioria dos salmos,


dentre as explosões de adoração do Novo Testamento, são os cân­
ticos do Apocalipse. É fato conhecido que estudiosos do Saltério
classificam alguns salmos como “ salmos de entronização”, como,
por exemplo, os salmos 47; 93; 96; 97; 98; 99, que podem ter sido
usados durante a festa anual da entronização de Iahweh como Rei
Divino. Não há necessidade de se debater aqui os prós e os con-
tras desta teoria,25 mas o Apocalipse certamente apresenta alguns
exemplos esplêndidos de salmos cristãos de entronização:

I” in N.T. 1,3, 1956, 184ss. Estes estudos, que tomam diferentes posições na con-
f trovérsia “aramaico versus hebraico", deveriam ser lidos em confronto* còríTb
""background dos estudos referidos à p. 215, nota 15.
24. Cf. J.A.T. ROBINSON, “Elijah, John and Jesus: an Essay in Detection”
in J.N.T.S., 4.4, julho de 1958, 263ss.
25. Para as discussões, cf., por exemplo. A. WEISER, Die Psalmen (Das AUe
Testament Deutsch, 1950), 17, 35ss; A.R. JOHNSON, “The Role of the King in
the Jerusalem Cultus” in The Labyrinth, 1935; H.-J. KRAUS, Psalmen (Biblis-
che Kommentar, Altes Testament), 1960, I, XLII, LV.
36 O CULTO DA IGREJA

f À realeza do mundo passou agora para nosso Senhor e seu Cristo, e ele
reinará pelos séculos dos séculos (Ap 11,15).
Aleluia! Porque o Senhor, o Deus todo-poderoso passou a reinar! Alegre-
mo-nos e exultemos, demos glória a Deus, porque chegou o tempo das
núpcias do Cordeiro, e sua esposa já está pronta: concederam-lhe vestir-
se com linho puro, resplandecente (Ap 19,6-8).

Mesmo se estes e outros salmos e exclamações litúrgicas cristas


deste livro extraordinário foram compostos pelo vidente expressa­
mente por ocasião ou revelados a ele em êxtase, é difícil duvidar
{ que eles representam o tipo de poesia que os cristãos realmente
usaram no culto comunitário. De novo, portanto, é na liturgia (e li-'''
turgia profundamente influenciada por formas judaicas) que pode­
mos localizar a origem de tais partes do Novo Testamento.
Consideravelmente além de quaisquer antecedentes judaicos
conhecidos, tanto na linguagem como na forma, estão os pequenos
fragmentos de hinódia distintamente cristã (pois a maior parte deles
deve ser classificada como tal) em Ef 5,14 e lTm 3,16. Portanto,
eles nos conduzem um passo além para dentro do culto puramente
cristão. Eles apareciam não como simples adaptações de fórmulas
judaicas, mas como criações originais do espírito cristão de culto.
lTm 3,16 fornece, a este respeito, interessante paralelo e contraste
com a maioria dos salmos de entronização judaicos contidos no
Apocalipse:

\ Ele foi manifestado na carne,


| justificado no Espírito,
contemplado pelos anjos,
proclamado às nações,
j crído no mundo,
[ exaltado na glória.

Seu modelo, contudo, de acordo, pelo menos com a interpreta­


. ção de J. Jeremias,26 ainda o liga como o antigo Oriente e é também
um “hino de entronização". A antiga cerimônia oriental de entro-
nização (por exemplo no Egito) era constituída de exaltação, apre-
v sentação e, finalmente, a instalação propriamente dita no trono. Se­
gundo J. Jeremias, estes três momentos se referem aos três dísticos

26. J. JEREMIAS, Die Briefe an Timotheus u. Titus (Das Neue Testament


Deutsch), 1953, in loco.
O CULTO DA IGREJA 37

de nosso hino: (1) a justificação daquele que veio em carne; (2) a


apresentação de suas credenciais aos homens e aos anjos; (3) sua
exaltação na fé do mundo e na glória do céu. Um modelo tríplice
semelhante pode ser identificado em F1 2,9-11: exaltação, procla­
mação, aclamação. Mt 28,18-20 e Hb 1,54 são invocados no inte­
resse da mesma teoria. Contudo, é preciso forçar o texto para ex­
trair este exato modelo de lTm 3,16, onde, afinal de contas, a única
referência explicita à exaltação está no fim, não no começo! De fa­
to, é notoriamente difícil comprimir estas seis linhas, de modo con­
vincente, em conformidade com algum modelo lógico, seja toman­
do-as como um par de tercetos, seja como um temo de dísticos; e
talvez tenhamos de admitir que o ardor da adoração nem sempre é
lógico ou mesmo simétrico. De qualquer maneira, ainda que o texto
possa ser analisado ou ordenado, é muito provável que este seja um
hino cristão muito antigo. O fato real que ele começa abruptamente
com um pronome relativo (no original) desligado (pelo menos apa­
rentemente) de qualquer antecedente sugere que se trata de citação
de um texto que o leitor já conhecia e identificava. Como muitos
dos maiores hinos cristãos, ele é essencialmente uma profissão dej ;
fé, uma grande confissão cultuai, como será mais tarde o Te Deum. w
Pelo que diz respeito a Ef 5,14, a situação ainda é, possivelmen­
te, mais complexa. Em Atos 12, na dramática história da libertação
de Pedro por um anjo, lemos (v. 6) que Pedro estava dormindo (koi-
mómenos) encarcerado entre dois soldados; então (v. 7), de repen­
te, o Anjo do Senhor apareceu, e a cela foi inundada de luz. O anjo
tocou o lado de Pedro e despertou-o (égueiren) dizendo: “ Levanta-
te (anásta)! Depressa!”. Eis Ef 5,14:
Ó Tu, que dormes, desperta (égueire)
__ e levanta-te (anásta) de entre os mortos,
que Cristo te iluminará.

Este é um antigo hino composto em torno da história de Pedro? [/


(Em nenhum outro lugar no Novo Testamento, exceto nestas duas
passagens, ocorre a rara forma anásta). Estava o hino relacionado
com o período pascal, como certamente está a história (Atos
12,3)?27 E isto significa que pertence ao vasto contexto batismal,
27. Cf. A. STROBEL, “ Passa-Symbolik und Passa-Wunder in Act. XII. 3ss”
in J.N.T.S., 4.3, abril de 1958, 2I0ss.
38 O CULTO DA IGREJA

C aos grandes batismos pascais celebrados após os exercícios espiri-


i tuais e os jejuns da quaresma? Não há dúvida de que o batismo es-
í tá estreitamente associado com a luz, tanto que veio a ser chamado
I de “iluminação” ou que^significa a passagem da morte para a vida.
Podemos ter encontrado, então, um fragmento de um dos mais an­
tigos hinos batismais da Igreja. Na verdade, toda a Epístola aos
Efésios pode ser de natureza batismal. Estas suposições são muito
comuns, mas permanecem no terreno da especulação. Todos nós
podemos dizer com certo grau de segurança que, como lTm 3,16,
Ef 5,14 é um hino e que lTm 3,16 contém um antigo credo cristão.
Muitas outras passagens têm sido consideradas como hinos: F1
2,6-11; Cl 1,15-20; lP d l,3ss, só para mencionar algumas.28 Na
realidade, contudo, os critérios não são convincentes. Estas passa­
gens podem ou não ser estróficas, isto é, simétricas e equilibradas
em suas linhas ou em seu ritmo. Ninguém demonstrou decisiva­
mente que elas são assim. Mesmo se não fossem realmente, elas po­
diam ainda ter sido cantadas, tal como os salmos e outros textos ir-
l regulares ou sem metrificação, em português, podem ser cantados.
Mas quem pode provar que eram hinos? Prosa e poesia, adoração
e profissão de fé, citações de fórmulas litúrgicas conhecidas e com­
posição livre e original, combinando-se com facilidade na mente de
um pensador cristão, o qual, sem qualquer critério externo, não
/"'pode estar certo a respeito da “ oração comum” que está ouvindo
! furtivamente. Contudo, podemos estar seguros de que partes daqui­
lo que um Paulo ou um Pedro escreveu ou ditou para uma carta ele
bem podia ter pronunciado num culto público; e os sublimes louvo­
res, que começam com a palavra euloguetós, “bendito”, em Ef 1,3
e lP d 1,3, sem dúvida, sao Htúrgicos quanto ao tipo, independente­
mente de serem ou não, de fato, uma composição original não usa­
da anteriormente. '
Além de tais fragmentos de verdadeiros hinos, que podem ser
recuperados com maior ou menor segurança, há diversas alusões,
no Novo Testamento, à recitação de salmos e hinos por cristãos.
Parece haver muito pouca distinção prática, neste período ou nesta
literatura, entre hino, hymnos (hymnein), salmo, psalmós (psállein)

28. Cf. a bibliografia em C.F.D. MOULE, Worship in the New Testament,


1961, 69, nota 4.
O CULTO DA IGREJA 39

e cântico, odé. Até onde sabemos, os salmos do Antigo Testamento


nunca são descritos por qualquer outro nome que não psalmós, em­
bora o verbo hymnein seja certamente usado com referência aos
salmos hallçl na, iiltima ceia (Mt 26,30; Mc 14,26). Contudo, não
se conclui certamente disto que gsalmós e psállein nunca indicam
composições cristãs ou, inversamente, que hymnos necessariamen­
te significa um hino cristão. Em IC or 14,26 Paulo diz que, quando
os cristãos se reúnem, çada um tem um salmo ou um ensinamento,
ou uma revelação, ou uma “outra língua”, ou uma interpretação.
' Parece improvável que psalmós, acompanhado dos outros elemen-
1 tos ad hoc, signifique aqui um salmo do saltério judaico que o fiel
estivesse disposto para cantar; provavelmente seja mais uma com­
posição litúrgica cristã extemporânea. Inversamente é concebível
supor salmos judaicos em Atos 16,25, onde Paulo e Silas prosey-
chómenoi hymnoun tón Theón, “oravam ç cantavam em louvor a
Deus”. As únicas passagens onde algo como uma clara distinção
podia ser suposta são aquelas em que todas as três palavras apare­
cem juntas: Ef 5,19 e Cl 3,16. Aqui se diz que os cristãos devem
cantar (ádontes) com salmos, ffinos e odes. Contudo, ambas as
passagens são escritas em estilo entusiástico e fervoroso e seria pro­
saico insistir que se intenta uma distinção consciente entre salmos
judaicos, hinos cristãos e, talvez, poemas de louvor mais formais.
De qualquer maneira, em ambas as passagens o cantar e o salmo-
diar devem ser feitos té kardía ou en táis kardiais, isto é, talvez,
“silenciosamente” e “no íntimo do coração”. Portanto, a referência
direta é, presumivelmente, não ao audível, ao culto comunitário
como taCm âs à constante recordação íntima do louvor comunitá­
rio que os cristãos devem alimentar no espírito (algo completamen­
te desconhecido de seus patrões e companheiros pagãos) quando
cuidavam de seu trabalho (cf. especialmente Cl 3,17).
De qualquer maneira, não há dúvida de que os momentos mais
jubilosos do culto cristão primitivo foram marcados ppr explosões
de cânticos, geralmente — presume-se — não acompanhados, em-
~~’&òra nunca se sabe se um harpista ou citarista, kitharistés, não
podia algumas vezes introduzir às escondidas seu instrumento no
lugar secreto da reunião. Incidentalmente, é interessante notar
que, no Apocalipse (14,2), uma visão do culto celestial é acompa­
nhada pelo som de kitharodóí, que deviam significar estritamente
c í
40 liL " 0 o CULTO DA IGREJA

não simples instrumentistas (kitharistái), aqueles que tocam a cita-


^ ra, mas bardos, como os rapsodos homéricos, que também usam as
] vozes e cantam com o próprio acompanhamento. Era talvez a odé
ou canto um solo desta espécie?
v Mas haveria fragmentos de liturgia cristã no Novo Testamento
além dos cânticos e salmos? Muitos especialistas respondem com
um sim confiante; e tem sido sustentado que lP d é, praticamente,
uma liturgia batismal (menos, como se diz, as “rubricas”), plena de
exortações, homílias, hinos e orações. Esta última teoria, realmen­
te, não sai muito bem da pesquisa. A evidência, com o exame de
ponto por ponto, é “raquítica” e deve contar com o efeito cumulati­
vo de tudo aquilo que ela traz consigo; e, ainda mais significativo,
não é realmente fácil imaginar uma situação em que a essência de
um rito batismal pudesse naturalmente ser elaborada em forma de
carta e enviada a não-participantes distantes. É muito mais simples
pconsiderar lP d como uma nobre recordação dos antigos votos e
V promessas batismais, endereçada a cristãos que, enfrentando a
ameaça de perseguição ou realmente sofrendo-a, necessitavam exa­
tamente deste conforto reanimador. O escrito está cheio de alusões
batismais, más não necessitamos de considerá-lo como outra coisa
que não seja genuinamente uma epístola.29 De qualquer maneira, a
linguagem da pregação e exortação cristãs é praticamente indistin­
guível daquilo que foi provavelmente usado durante a administra­
ção dos sacramentos, de tal maneira que aquilo que podemos des­
crever como linguagem batismal ou eucarística não deve ser neces­
sariamente associado com o momento da execução litúrgica. Os
sacramentos são evangélicos e o Evangelho é sacramental: palavra
e sacrámento são, neste sentido, uma só coisa.
Todavia, não se pode concluir disto que, quando em IC or
ll,23ss, são Paulo alude às palavras pronunciadas por Jesus por
ocasião da última ceia, ele não esteja fazendo citação de tradições
que eram realmente repetidas durante a eucaristia; ou que, na ver­
dade, os relatos sinóticos da instituição não tinham sido transmiti­

29. Cf. C.F.D. MOULE, “The Nature and Purpose of I Peter” in J.N.T.S.,
3.1, novembro de 1956, lss, com a bibliografia citada ali; e a crítica de F.W. BEA-
RE, The First Epistle o f Peter, 1958, 2* ed., 196ss. Cf., também, T.C.G. THORN-
TON, “I Peter, aPaschal Liturgy?” inJ.N.T.S.. 12,1961, 14ss.
O CULTO DA IGREJA 41

dos mediante repetição na eucaristia, muito antes de eles virem a


ser escritos nos Evangelhos. Na verdade, é uma observação fami­
liar que as narrativas da instituição, em Mc 14*22-25 e Mt 26,26­
28, revelam indicios de adaptação ao uso litúrgico. Pois, bem à par­
te dos detalhes, há uma clara diferença entre o relato paulino e o
dos sinóticos. Em IC or 11,25, Paulo separa, claramente, o cálice
do pão pela frase “depois de cear” ; e ele apresenta as palavras
^ sobre o cálice numa forma que não tem paralelo naquelas sobre o
pao. Sobre o pão: “isto é o meu corpo” . . . ; mas, sobre o cálice,
não “isto é o meu sangue” . . . mas “este cálice é a nova aliança em
_ (isto é, selado por) meu sangue” . Em contraste com isto, tanto
__Marcos como Mateus não indicam intervalo entre pão e cálice e
■ ambos usam as frases paralelas: “ isto é o meu corpo . . “isto é o
" meu sangue . . . ” É difícil resistir à conclusão de que, ao menos a
este respeito, a versão de Paulo é a mais histérica, enquanto que as
\ o u t r a s duas representam uma modificação oriunda do uso sacra-
j mental dos dois ditos acerca da última ceia em estreita justaposi-
(. ção. Com toda probabilidade, os fatos não são realmente tão sim­
ples assim. Um exame minucioso da linguagem e estrutura das pas­
sagens relevantes por H. Sçhürmann30 tem conduzido à conclusão
. de que em certos aspectos os sinóticos podem estar mais próximos
do que Paulo d isfo rm as originais ou mais antigas da tradição. De
' qualquer maneira, a narrativa da instituição em Lucas apresenta
problemas peculiares.31 Mas aqui é suficiente ilustrar simplesmente
a influência da liturgia na formação do Novo Testamento através
dos sinais indubitáveis deste processo nas várias formas das pala­
vras da instituição, ainda que, delicada e complexa, se tornasse ne­
cessária uma exposição completa.
Um exemplo plausível pode ser dado, igualmente, por detectar
os ecos j l a liturgia (talvez na comunidade romana) que estão por
trás das Cartas aos Hebreus e 1Clemente, cujos escritores revelam,
em comum, certos traços significativos.32 Mais uma vez, a hipótese
tem sido a suposição de que os “discursos de despedida” de Jo 13­

30. H. SÇHÜRM ANN, Der Einsetzurtgsbericht, 1955.


31. Cf. C.F.D. MOULE, Worshlp in the New Testament, 1961, p. 25; e H.
CHADWICK, “The Shorter Text o f Luke XXII, 15-20” in H.T.R. 50, 1957, 249­
258
32. Cf. A. NAIRNE, The Epistle to the Hebrews. 1922, XXXIV.
42 O CULTO DA IGREJA

17 devem, em grau notável, sua fraseologia e forma à oração do


presidente da eucaristia na tradição de Éfeso.33
Portanto, muito do que sabemos a respeito das palavras e mes­
mo dos atos de Jesus é devido à sua preservação pelas comunida­
des de culto. Mesmo que um só fragmento aqui e ali possa ser recu­
perado das fórmulas atuais de culto, isto não altera o fato de que
vmuito daquilo que constitui o Novo Testamento deve sua existência
às exigências do culto. Mais tarde, será argumentado neste livro
que os Evangelhos não foram, primariamente, planejados para uso
litúrgico, tanto como para instrução, exposição e (em alguns casos)
até para a apologética. Mas isto não significa negar que as palavras
e atos de Jesus devem ter sido recortados durante o culto e que este
foi um fator muito importante na preservação e transmissão das
tradições. D. Daube sugeriu, na verdade, que a forma do Evange­
lho pode ter sido originada da páscoa cristã, como uma extensão e
desenvolvimento da prática judaica da haggadá pascal, a recitação
da história da salvação.34 Mas, em geral, embora tardiamente te­
nhamos o testemunho de Justino, segundo o qual a leitura das re­
cordações apostólicas (sem dúvida, dos Evangelhos) no culto (cf. p.
223), e embora o culto cristão não pudesse existir sem alguma no­
ção dos fatos que estão por trás da fé, contudo os Evangelhos es­
critos, de Marcos em diante, parecem ajustar-se mais naturalmente
dentro do contexto da instrução, exposição e apologia. Sem dúvida,
o batismo e a eucaristia oferecem ocasião para a recitação de cer­
tas palavras e atos de Jesus. O batismo é o cenário mais natural
para os primeiros credos cristãos, quer se trate da mais breve das
confissões “Jesus é Senhor”, quer se trate da ligeiramente mais lon­
ga “ Eu creio que Jesus Cristo é o Filho de Deus” (Atos 8,37, no
códice D). A eucaristia foi a ocasião em que as palavras e a narrati­
va da instituição eram repetidas. Mas os credos, como já vimos,
vsão realmente hinos de louvor e é mais lógico que se pense mais no
culto, quando se está diante da adoração, louvor e petição, do que
quando se está diante de uma narrativa.”

33. Cf. a tese de A.C. MACPHERSON,


34. “The Earliest Structure of the Gospels” in JJV.T.S., 5.3, abril de 1959,
!74ss; The New Testament and Rabbinic Judaism, 1956, citado ali.
35. Cf. C.F.D. MOULE, “The Intention of the Evangelists” in New Testa­
ment Essays, in mern. T. W. Manson, 1959, 165ss.
OCU LTO DA IGREJA 43

É possível, contudo, que o cjjlto tenha proporcionado, logo de


inicio, um molde para a cristalização da exortação e da instrução é­
tica cristãs em forma de homilia ou de sermão. Não que o kérygma
primário tivesse necessidade de ser repetido em sermões cristãos
tão freqüentemente quanto hoje; apenas que, sendo suposto que a
congregação, por definição, conhecia e tinha aceitado o kérygma, é '
T mais provável que o orador se dedicasse a extrair suas conseqüên­
cias éticas. O kérygma é a base verdadeira do louvor e o fundam en^r
to da oraçao; ajiom ilia seguiria, mais naturalmente, a linha de \ \
v exortação à congregação para tornar-se aquilo que, graças à pro- I /
clámação.do Evangelho, eles eram essencialmente. Tem sido su- C>
posto que a Epístola de Tiago pode representar substancialmente
r alguma espécie de sermão sinagogal cristão (ou, pelos menos, cris-
l, tianizado);36 a qualidade homiiética de partes de lPd tem sido nota­
da37 e as normas para a vida doméstica e familiar, (que os alemães
elegantemente chamam de “távolas de família", Haüstafeln), em
Colossenses, Efésios e (em alguma extensão) em Romanos e ou­
tras epístolas, podem dever muito a sermões, bem como às mais ( ,
pessoais instruções de catecúmenos. " ’
“ 0 fato de que as cartas apostólicas foram, certamente, planeja-r
das para serem lidas numa congregação reunida conduz, natural­
' ménte, à suposição de que elas exerceriam, em tais ocasiões, a fun-
C ção de uma homilia. As palavras finais de IC or 16,20b-24:
36. Cf. H. TH YEN, Der Stil der Jiidisch-heUenistischen Homitie, 1955, 14
17; cf., abaixo, p. 196, n9 14, a critica ao seu ponto de vista. O Dr. J. Adamson
gentilmente me informou, em carta datada de 11 de dezembro de 1960, que a idéia
K ide que a Epístola de Tiago pode ter sido, na origem, um sermão parece ter sido su-
[ gerida primeiramente por Lutero (ed. de Erlangen, 63, 156ss; ed. de Weimar,
Deutsche Blbel 7,384ss) e aceita também por Jülicher (sermão penitencial) e Har-
nack (miscelânea homiiética de autoria de um mestre anônimo), bem como por
Moflatt- Cinodspeed. Kennedy, J. Weiss e H.F.D. Sparks. Ele chama atenção para
T a breve nota de J.S. STEVENSON, E.T., 35, 1924, 44, que supõe Tiago, irmão do
^ S e n h o r , enviando fragmentos de seus discursos nas sinagogas judaicas e cristãs V
Vão® judeu-cristãos na Diáspora. Anota também o pequeno e vaUoso livro de Paul
FÉINE, Der Jakobusbrlçf nach* Lehranschauungen und Entstehungsverhalmis-
sen untersucht, 1893, em que o autor encontra sua origem numa homilia de sina­
goga elaborada pelo próprio Tiago (cf., por exemplo, p. 95). À p. 96, Feine cita,
além de Lutero, também Palmer, Weizsacker e Holtzmann, a fim de fundamentar
seu ponto de vista. Mas, realmente, Lutero não sugere que a forma da carta era a
de um sermão: ele simplesmente disq ue a Epistola pode ter sido escrita por al­
guém a partir da pregação de Tiago.
3 7 “Cf. comentários e B.H. STREETER, The Primitive Church, 1929, 123ss.
44 O CULTO DA IGREJA

Saudai-vos uns aos outros com ósculo santo.


A saudação é do meu próprio punho: Paulo.
Se alguém não ama o Senhor,
seja anátema!
Marana tha —Senhor, vem!
A graça do Senhor Jesus esteja convosco!
Com todos vós está o meu amor em Cristo Jesus.

I têm sido habilmente ligadas à eucaristia e a conclusão a que se


( tem chegado é que Paulo tinha realmente planejado esta carta para
, guiar a comunidade naquele ato de culto, com o seu anátema sobre
os excomungados (am them a), sua invocação (maranatha), seu ós­
culo de paz e sua saudação. Mas este último refinamento é menos
convincente, com base num exame bem cuidado, do que à primeira
vista possa parecer e certamente não está firmemente fundamenta­
. do. O maranatha pode reforçar a excomunhão antes que franquear
a eucaristia. Há evidentemente pouco indício de alguma coisa cla­
ramente eucarística no final de quaisquer outras epístolas do Novo
Testamento.3*
Com base em alguma demonstração, este anathema-mara-
^ n a th a é, contudo, um resquício do notável legado de palavras
e frases aramaicas que o culto, em particular, tornou corrente entre
os cristãos de fala grega. Além da (aparente) invocação maranatha
(“Senhor, vem”), há o freqüente amém, evidentemente usado no
culto de preferência a tais alternativas gregas como nái, alethós,
guénoíto, que algumas vezes ocorrem fora do culto; há alleluia, ho-
sanna (embora no Novo Testamento este último não seja clara­
mente usado no culto cristão como é no Didaché 10,639) e Abbá
(que parece ser a palavra inicial da Oração do Senhor, como recor­
dada ainda nas comunidades gregas, Rm 8,15; G1 4,6).
Se o culto influencia grandemente, em outras direções, a esco­
lha de palavras no Novo Testamento è algo mais questionável. Mas
o modo surpreendente com que aquelas que poderíamos descrever
como palavras “seculares”, tais como leitourguêin (traduzível por
“serviço cívico”) são aplicadas também ao “ serviço divino” produz
38. Para a discussão deste ponto, of. C.F.D. MOULE, “A Reconsideration
of the context of Maranatha”in J.N.T.S., 6.4, julho de 1960, 307 ss, e a bibliogra­
fia citada ali.
39. Confronte-se com H. KÕSTER, Synoptische Überlieferung bei den apos-
tolischen Vütem, 1957, 196s.
O CULTO DA IGREJA 45

uma lembrança profundamente cristã e muito salutar de que o cul- q


c2 to é a essência e o coroamento da atividadeçnstà; e que se culto e
trabalho são distintos, isto apenas por causa da fragilidade da natu­
reza Humana que nao pode fazer mais do que uma coisa de uma só
vez. A alternância necessária entre mãos santas levantadas em ora-
P ç ã o e mãos fortes e dedicadas que impulsionam um machado para
( a glória de Deus é o substituto humano daquela singular e simultâ­
nea vida divina em que trabalho é culto e o culto é a atividade mais Cs
alta possivel. Uma única palavra, a palavra “liturgia”, no Novo
Testamento, como abodah, “trabalho” ou “serviço” no Antigo
Testamento, inclui tanto o culto como o serviço.40
/-- Por isso, a comunidade cristã que celebra o culto deve estar
í sempre em primeiro lugar em nossas pesqfuisas acerca dos contex-
f tos em que as partes integrantes do Novo Testamento vieram a for­
mar-se. Junto com o reconhecimento entusiástico deste fato escla­
recedor, é importante ter em mente que houve, necessariamente,
uma alternância entre os períodos de culto consciente e de outras
atividades; e é até possivel que, de acordo com esta distinção, cer­
tos termos que foram aplicados a Jesus no pensamento cristão pri­
mitivo pertençam, com melhor razão, exclusivamente a este segun­
do tipo de contexto. A aparente localização da idéia do servo sofre­
dor no contexto de exposição antes que no de culto (sugerida, de
'^passagem, um pouco acima) é um exemplo disto.41 Em seguida,
passaremos, portanto, (ta adoração e do culto para o exame da ati­
vidade da mais conscientemente racional exposição.

40. Cf. C.F.D. MOULE, fVorship in the New Testament, 1961, 80.
41. Cf. C.F.D. MOULE, acima, p. 34, nota 22.
CAPÍTULO III

A IGREJA TOMA POSIÇÃO


(1) A tomada de consciência gradual

A Igreja devia necessariamente esclarecer a própria posição e a


própria mensagem tanto a si mesma como aos outros; mas seria
um erro procurar distinguir de um modo muito acentuado os escla­
recimentos oferecidos aos estranhos da instrução dada aos pró­
prios membros, ou a determinados grupos. Pois seria difícil separar
as afirmações espontâneas, feitas no decorrer da atividade evangeli-
zadora diante de um público genérico, das respostas especificas exi­
gidas por perguntas bem determinadas ou por precisações apologé-
ticas necessárias devido a críticas ou ataques de várias naturezas.
O Essas várias categorias penetram, imperceptivelmente, umas nas
outras. Por amor à clareza, contudo, o assunto da catequese (ou se­
ja, a instrução dos catecúmenos e dos neofitos) e da edificação será
tratado mais adiante, num capitulo posterior. No momento, dirigi­
remos nossa atenção, mais genericamente, para a consciência de si
mesma que a Igreja vai tomando gradualmente diante de proble­
mas e tensões, sejam internos, sejam externos, até chegar à plena
consciência de sua vocação distinta.
Deve ser lembrado, de início, que a Igreja no primeiro século,
' diferentemente da Igreja de hoje, não precisava gastar muito tempo
na defesa da existência de Deus. É verdade, havia os epicureus,
f, cujo sistema de pensamento relegava Deus a uma tal distância do
mundo físico que se constituía num virtual ateísmo; e havia um ou
dois outros ramos de “livres pensadores”. Mas, em geral, todos
consideravam como axiomas a doutrina da divindade e o sobrena­
tural (eram os cristãos que pareciam ateístas, porque não tinham
nem altar nem santuário) e a exposição cristã não tinha de começar
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (1) 47

( com Deus, muito menos quando confrontada com o monoteismo


l judaico, mesmo que as convicções distintivamente cristãs envolves­
sem, de fato, uma concepção da divindade radicalmente nova.
Cronologicamente, na verdade, uma das primeiras questões
a serem enfrentadas foi a que podia, de inicio, parecer muito
mais vulgar e menos teológica, ou seja, a questão da relação dos
discípulos de Jesus com o resto do judaísmo. Esta foi imposta à c '
Igreja tanto por tensões internas quanto por externas; e, como ve­
remos, afinal, trata-se de um dos maiores problemas doutrinários.
Mesmo durante o ministério de Jesus, alguns expectadores tinham
' exclamado atônitos: “Que yem a ser isto?” E, no mesmo fôlego,
responderam: “uma nova doutrina!” (Mc l,21ss). N ão muito tem­
po depois, a comunidade cristã teve de enfrentar uma questão se­
melhante: Que era isto em que eles foram apanhados? Quem eram
eles? Eram eles, de fato, alguma coisa nova e revolucionária ou ; ■
eram eles apenas uma versão revista e melhorada do velho? Eram ^
eles uma nova raça, um tertium genus, um acréscimo à familiar dis­
tinção dupla entre judeus e gentios ou eram eles simplesmente Is­
rael, o verdadeiro Israel, um núcleo purificado e interno do único e
antigo Povo de Deus?
Infelizmente, por causa da simplicidade e da clareza, ficou pro­
vado que era irrealístico tom ar uma posição ou outra, pois h av ia)
sentidos em que ambas eram verdadeiras. Pela purificação do v e -'
lho, Deus tinha realizado uma nova criação. À mensagem era, a
um só tempo, antiga e nova (como lJo 2,7 diz, embora com uma
conotação um pouco diferente). Por conseguinte, o Novo Testa­
mento contém evidência para ambos os pontos de vista e é bastante
óbvio que a ênfase é determinada pelas exigências mutáveis das cir­
cunstâncias e do tom em que as questões foram postas.
No que respeita à continuidade de Israel no cristianismo, emer­
ge uma vigorosa corrente de pensamento dos textos (como o curso
de água do templo, na visão de Ezequiel) e bifurca-se em duas dire­
ções. Exatamente contra o judaísmo anti-cristão, enfatiza-se que os
únicos judeus verdadeiros são aqueles que confessam Jesus como o
\ Messias: “longe de não serem judeus”, os cristãos com efeito d i - ^
zem: “nós somos os únicos judeus”. Exatamente contra uma ten-
' dência anti-áemítica no cristianismo gentílico, enfatiza-se que para
1 tomar-se cristão é preciso estar, necessariamente, crescendo, seja
48 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (1)

naturalmente seja por meio de enxerto, no tronco de Israel: “longe


de não serem judeus, os cristãos não podem ser cristãos sem serem
f t primeiro judeus*’. Não há a menor dúvida de que o próprio Jesus
tenha começado apelando a Israel e até seu ministério terreno, vir­
tualmente, chegou ao fim também com Israel. Ele dirigiu sua men­
sagem a Israel e viu a sua própria missão e vocação em termos do
cumprimento do destino de Israel. Mesmo que se ponha de lado a
f questão se ele aceitou ou não o titulo de Messias, o Rei Ungido de
Israel, o mínimo que se pode dizer é que o uso que ele fez da ex­
pressão “oJFilho do Homem” estava relacionado com o plano de
Deus para com Israel através dele, provavelmente com a sua pró­
pria pessoa como o epítome e o representante do Israel fiel. Esco­
lher uma corporação 3è doze homens para serem seus mensageiros
e amigos íntimos (sugerindo inequivocamente os doze patriarcas
que representam as doze tribos, cf. Mt 19,28; Lc 22,30) e virtual-
f mente restringir seu ministério ao território israelita são gestos sig-
\ nificativamente judaicos.
De forma semelhante, no livro dos Atos, não só os primeiros
nazarenos palestinenses são apresentados (como vimos) continuan-
V do a prestar culto no templo e praticando o judaísmo, mas também
escrupulosamente tem-se o cuidado de mostrar até Paulo com a
p r á tic a regular de ir primeiro à comunidade judaica sempre que ele
estivesse iniciando a pregação do Evangelho numa nova área (Atos
13,5 e passim; cf. Rm 1,16) e alegando ser ainda um bom fariseu
(Atos 23,6; 24,12-15; 26,5-7). É bem conhecido que o livro dos
, Atos apresenta o cristianismo como tolerado pelo governo romano,
/. ■ o que não teria sido possível (assim parece ser o argumento impliçi-
to) fosse ele uma religião totalmente nova. Ficamos sabendo, atra­
vés de G 15,11, que havia mesmo alguns (possivelmente os mais ra-
- dicais cristãos anti-semitas)1 que lamentavam que, de fato, Paulo
i (dentre todas as pessoas!) estava “ainda” proclamando a necessi-
j dade da circuncisão (contraste com Atos 21,21!). Aquilo que ele
! proclamava, em Rm ll,1 3 ss especialmente, era que salus extra Is­
rael non est (para adaptar a frase de Cipriano, Ep. 73,21). Se os
gentios devem receber integridade, salvação, devem ser enxertados

]. Ou foram, antes, os judaizantes que tentaram argumentar que a lógica da


{ posição de Paulo, qualquer que Tosse a sua p r d x is íera que ele ainda sustentava
qüfc a circuncisão tinha muito proveito em todos os aspectos (Rm 3, ls)?
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (1) 49

t no tronco original, devem tornar-se judeus por adoção. De modo


r semelhante, Ef 2,11-3,7 fala da salvação dos gentios em termos de
<
x concidadania com Israel. Com maior razão, aqueles que já são ju ­
d e u s por direito de nascimento, mesmo se temporariamente excluí­
dos por motivo de obstinação, serão trazidos de volta, no fim, para
dentro da comunidade, à qual pertencem por nascimento. A eccle-
sia de Cristo é a assembléia de Israel. Como J. Munck observa,
_Paulo nunca se voltou contra Jerusalém; ou, pelo menos, como H.
Chadwick assinala, ele se moveu numa elipse, tendo Jerusalém
como um dos focos. Ele não pensava em um tertium genus, mas
antes no concerto renovado por Deus com os filhos de Abraão.2 Sr

V Se uma bifurcação da corrente de “identidade” flui para cortarA


I aqueles quelentam desviar a herança espiritual de Israel do cami-1
■ nho da salvação, a outra bifurcação, como vimos, é dirigida contra
o judeu anticristão, que nega que a Igreja seja absolutamente israe­
l i t a , ou contra o cristão judaizante. extremista, que só admitirá que
ela é israelita se IbTcaracterizada por uma rigorosa observância da
circuncisão. Aqui há todos os ditos de Jesus sobre a rejeição dos fi-
{ lhos do Reino em favor de melhores membros, a linha de ataque
1 que atinge seu climax nas controvérsias amargas do Quarto Evan-
1 gelho, ná grande invectiva de Mt 23 e nas ferozes críticas de Ap 2,9 V
""C . . . os que se afirmam judeus mas não são, pelo contrário, são q
(Q uma sinagoga de Satanás!”). E nas epístolas paulinas há passagens
tais como as seguintes: G1 1,6-9 (os cristãos judaizantes estão sen­
do realmente excomungados por fazerem da circuncisão uma con- Q
Q ditio sine qua non):

Admiro-me que tão depressa abandoneis aquele que vos chamou pela gra­
ça de Cristo, e passeis a outro evangelho. Não que haja um outro, mas há
f alguns que vos estão perturbando e querendo corromper o evangelho do
VCristo. Entretanto, se alguém —ainda que nós mesmos ou um anjo do céu
— vos anunciar um evangelho diferente do que vos anunciamos, seja aná­
tema. Como já V0'l0 dissemos, volto a dizê-lo agora: se alguém vos anun­
ciar um evangelho diferente do que recebestes, seja anátema.

2 .J . MUNCK, Paulus und die Heilsgeschíchte, 1954; H. CHADW ICK,


The Circie and the Eliipse, 1959, especialmente 13ss; W.C7 VAN^UN N Í1 C L a
Conception paulinienne de la Nouvelle Alliance” in Recherches biblíquéíV^, 1960,
122s.
50 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (1)

G1 3,16.29 (a “descendência de Abraão” é Cristo e, portanto, so­


mente aqueles que estão “em” Cristo é que são o verdadeiro .Is­
rael):

Ora, as promessas foram asseguradas^a Abraão e à sua “descendência^


r* Não diz: “e aos descendentes”, como referindo-se a muitos, mas comojt
{ , um só: e à tua descendência, que é Cristo . . .
» E se vós sois de Cristo, então sois “descendência” de Abraão, herdeiros
segundo a promessa.

G1 6,15ss (O Israel de Deus são todos aqueles que, circuncidados


ou não, foram inseridos na nova criação):

f De resto, nem a circuncisão é alguma coisa, nem a incircuncisão, mas a


\ nova criatura. E a todos os que pautam sua conduta por esta norma, paz
e misericórdia sobre eles e sobre o Israel de Deus.
Doravante ninguém mais me moleste. Pois eu trago em meu corpo as
marcas de Jesus.
Irmãos, que a graça de nosso Senhor Jesus Cristo esteja com o vosso
espirito! Amém.

F1 3,3:
Osjcircuncidados somos nós, que prestamos culto pelo Espirito de Deus e
\ nos gloriamos em Cristo Jesus e não confiamos na carne.

Cl 2,11:
Nele fostes circuncidados, por uma circuncisão não feita por mão de ho­
mem, mas pelo desvestimento da vossa natureza carnal: essa é a circunci­
são de Cristo.

(isto é, o batismo em Cristo alcança aquela total submissão do cor­


po que transcende e inclui a simples circuncisão). Em toda a Epís­
tola aos Hebreus há o argumento de que os cristãos, longe de se-
/•■'>rem destituídos e afastados da congregação de Israel, são os únicos
V a quem pertencem, em sentido absoluto, o sacerdócio, os sacrifí­
cios, o altar e o santuário. Em lPd 2,9s, os cristãos são o verdadei­
ro adorador e Povo de Deus:

f Mas vós sois a raça eleita, o sacerdócio rea), a nação santa, o povo de sua
\ particular propriedade, a fim de que proclameis as excelências daquele
l que vos chamou das trevas para a sua luz maravilhosa, vós que outrora
A IGREJA TOMA P O S IÇ ÍO (l) 51

não éreis povo, mas agora sois o povo de Deus, que nào tinheis alcançado
misericórdia, mas agora a alcançastes.

E semelhantemente em Ap 1,5b. 6 eles é que são o povo de reis e sa­


cerdotes:
Àquele que nos ama, e que nos lavou de nossos pecados com seu sangue,
e fez de nós um reino de sacerdotes para Deus, seu Pai, a ele pertence a
glória e o domínio pelos séculos dos séculos. Amém.

Contudo, malgrado essa intrépida defesa da,posição de que o


, ^ cristianismo é Israel e de que nào há salvação sem incorporação
nesse novo Israel, muito rapidamente, senão ao mesmo tempo, co­
meçou-se a perceber também a sua diferença, a novidade do cris-
v tiãnismo. Com muita probabilidade será verdadeiro dizer que isto
não foi ambicionado; ainda menos se lutou pelo argumento: todo o
instinto dos cristãos estava na outra posição, a de proclamar a con­
tinuidade e a antiguidade. Não havia desejo de se desvincular ou o
<j formar uma nova seita ou religião. Foi apenas que a qualidade de
f experiência cristã e o centro de gravidade do ensino cristão eram
tão diferentes que, mais cedo ou mais tarde, deviam ser reconheci­
dos como tal. Muitos estudiosos no passado falaram a respeito da ^
helenização do cristianismo, mas recentemente está mais em voga,
' e com boa razão, falar antes de sua “desjudaização” ou sua “cato- ^
r licização”.3 E as sementes desta diferenciação revolucionária foram
semeadas por^Jésus. Seu ministério foi caracterizado por uma atitu­
de para com as autoridades religiosas e por uma manifestação de
f sua autoridade pessoal, que eram inteiramente inaceitáveis aos
V mais influentes expoentes do judaísmo contemporâneo. Eles busca­
vam autoridade na tradição ou nos documentos escritos, antes que
no encontro pessoal, no diálogo, entre o Deus vivo e o homem,
i Para sua orientação, consideravam os precedentes da autoridade
do passado ou as técnicas aceitas de exposição das escrituras, an­
tes que o divino encontro no âmbito do culto comunitário. Em re­
sumo, os mais autorizados porta-vozes do Israel do tempo de Jesus
, 3. É errôneo identificar “catolicização” com helenização. Cf. G. DIX, Jew '
and Greek, 1953, 109; E. STAUFFER, Die Botschaft Jesu damals und heute,
" 1959, sustenta a posição extremá de que a própria “desjudaizasão” da religião \,
operada por Jesus foi quase imediatamente “re-judaizaçâo”, mesmo por Paulo! j
' C f, por exemplo, p. 45.v j /

l >J êUa ./ ^
52 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (1)

eram “legalistas”, não “profeta^’. O próprio Jesus, ao contrário,


estendeu a mao (até onde pudesse alcançar e não era totalmente
antecipadora, nova e diferente) não à religião dos escribas legalistas
do período pós-profético, mas aos poderosos profetas de Israel. Seu
ministério, proclamado pelo ministério profético do Batista (a pri­
meira grande voz profética desde que os antigos profetas silencia­
ram), prosseguiu, com maior profundidade, na linha da antiga tra­
dição profética. Diferente dos rabís, ele passou diretamente da letra
da legislação e casuística para os princípios e motivos controlado­
res: para a criação divina do homem e da mulher (Mc 10,6), para a
vocação divina ao amor, para o amor a Deus e ao próximo (Mc
12,28 ss), a suprema dignidade do homem na criação e sua respon­
sabilidade diante do Deus vivo (Mc 2,27). Foi no quadro destas ca­
tegorias fundamentais e pessoais que Jesus encontrou, na oração e
no colóquio, seu contato direto e pessoal com o Pai e foi neste con­
tato vivo, pessoal, que ele descobriu e seguiu a vontade e propósito
de seu Pai. A manifestação visível desta harmonia absoluta de von­
tade entre Jesus e o Pai foi o poder criador que se revelou com ma­
jestade sem precedentes nas obras de cura. Quando ele falava, era
com as palavras de poder do Criador.
Tudo isto é apenas uma outra maneira de dizer que o ministério
de Jesus apontava para um novo concerto tal como é descrito em
Jr 31: um relacionamento entre Deus e o homem não na base de de­
clarações como as que podem ser escritas e gravadas em tábuas de
pedra, mas de obediência pessoal no âmbito do coração e consciên­
cia; um relacionamento pertencente propriamente à nova era, da
qual aquelas mesmas obras de poder eram o prelúdio (cf. a exposi­
ção deste tema feita por Paulo em 2Cor 3). Podemos exprimir a
mesma realidade dizendo que a comunidade que Jesus formou em
torno de si era a comunidade da nova era: tratava-se de Israel, na
verdade, mas o Israel dos últimos tempos. Prometendo fidelidade a
Jesus, os Doze e os outros com eles foram constituídos, naquele
sentido, numa nova comunidade.4
Por conseguinte, se o exato número doze testemunha a respeito
da consciência israelita de Jesus e se (como vimos) ele apenas co-

4. Cf. L. GOPPELT, Christentum und Judentum im ersten und zweiten


Jahrhundert, 1954, 74s; W.C. VAN UNNIK , loc. cit. à p. 36, nota 1, passim.
A IGREJA TOMA POSIÇÃO {1) 53

f meçou a estender o seu ministério além dos limites do território is-


I raelita, contudo, seu ensino e sua atitude, não menos claramente,
testemunham acerca da novidade radical e “ escatológica” deste Is­
rael: aqui estâo contidos os gérmens de sua expansão universal. Na
verdadfe, é"fato bem conhecido (ainda que freqüentemente esqueci-
{' do) que em parte alguma do Novo Testamento aparece a expressão
\ “Novo Israel” . N a verdade, até a expressão “Novo Testamento”
/ (isto é, Nova Aliança) implica uma continuidade dos receptáculos
dos pactos precedentes. Contudo, o fato que permanece é que o Is­
rael de Deus, o verdadeiro Israel, era tão radicalmente diferente da­
quele que aparece como Israel no mundo contemporâneo que há
um inegável sentido em que é “ novo”.J
Vimos xomo até os ditos radicais de epístolas, como Gâlatas e
Romanos, se ajustam na posição do argumento pró “continuidade”
e observamos que a descontinuidade (ou pelo menos a surpreen­
dente novidade) não era tão afirmada e defendida quanto (quase re­
lutantemente) aceita e reconhecida. Contudo, essas passagens radi­
cais nas cartas de Paulo atestam de modo bastante claro, se não di­
retamente, também esta novidade. Estar em Cristo significa, como
ele admite, ser parte de uma nova criação e embora este novo mun- j
do seja, na verdade, aquilo que a apocalíptica de Israel antecipava,
ele é claramente diferente da popular concepção israelita acerca i
dele.
Outra maneira de colocar o mesmo ponto é, uma vez mais, re­
ver o passado nas tradições do ministério de Jesus. Ali há evidência
de que, muito antes do clímax, ele começou a ser tratado como as-
r 'queroso pelos líderes religiosos, que o consideravam como um falso
v mestre perigoso, e de que ele estava advertindo os seus discípulos es
perarem a mesma espécie de oposição, que conduz à excomunhão 1
(Mc 3,6; 7,lss; 8,15; 10,29ss; cf. Mt 10,17.25; Jo 16,2, etc.). É
C verdade que há indícios de que Jesus contrapôs sempre sua própria
^ autoridade àquela dos livros de Moisés ou de quaisquer outras es­
crituras consideradas naquele tempo como autorizadas. Contudo,
esta maneira de usar as escrituras e fazer seleção delas e as conclu-

5. Ê um fato notável, como observa SCHWEIZER, art. “Sárx" in


T.W.N.T., 7,126s, que a expressão “Israel segundo ó espirito” não é contrapostaü
“Israel segundo a carne”, em ICor 10,18.
54 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (1)

í sões a que ele chegava eram tão subversivas ao esquema de vida


| rabinico que não é surpreendente que ele fosse considerado como
um transgressor da lei. Era de pouco proveito se, transgredindo a
lei sabática estabelecida pelos rabinos, ele apelasse para as escritu­
ras perante os rabinos. É verdade que isto pode não ter perturbado
grandemente os saduceus; na verdade, é digno de nota6 que apenas
/ uma vez no processo de Jesus é mencionado que ele teve algum
choque com eles (Mc 12,8ss e paralelos), enquanto que, se a histó­
ria do tributo do templo em Mt 17,24ss for alguma reflexão do
período contemporâneo ao seu ministério, se mostra Jesus evitando
escrupulosamente ofender a hierarquia do templo. Não foi senão
' no fim do ministério que os interesses políticos dos saduceus entra-
^ ram em conflito com Jesus; depois disso, eles iriam representar um
importante papel, nos primeiros dias da Igreja, no ataque aos cris-
taos, considerados como perturbadores da paz (p. ex., Atos 4,5ss;
contrastar com a relativa simpatia dos fariseus em Atos 23,9).
Contudo, durante todo o seu ministério, os líderes do judaísmo ge­
nuinamente religiosos, isto é, os fariseus e especialmente seus rabi­
nos e escribas, reconheceram que este mestre revolucionário e sub-
£2 versivo representava uma ameaça ao seu sistema. Lucas, é verda­
de, alude a certo grau de simpatia dos fariseus (7,36ss; 13,31 ss;
14,1 ss); mas, em geral, eram os verdadeiros antagonistas. A manei­
ra de Jesus exercer autoridade simplesmente não se coadunava
com a maneira empregada por eles. Por exemplo, quando declarou
que amar a Deus é o primeiro mandamento, ele não queria dizer
que deste amor poderiam ser deduzidas todas as normas rabínicas,
mas que tal amor deve ter prioridade sobre quaisquer outras regras
e, se necessário, invalidar todas.7 E Jesus não apenas viu as impli­
cações desta atitude para com ele, mas — como vimos —parece ter
advertido seus discípulos acerca da excomunhão e perseguição imi­

6. Cf. G. STÂHLIN, T.W.N.T., art. "skándalon


7. E. STAUFFER, Die Botschaft Jesu damals und heute, 1959, capítulo 5,
sustenta que só a forma adotada por Marcos (Mc 12,31) preserva este sentido ra­
dica! e revolucionário: as outras versões a reduzem á forma de “dedução” precisa-
^ , mente rabinica. Não posSo acompanhá-lo em todas as suas ulteriores observações
r sobre os escritores do Novo Testamento (incluindo Paulo!); contudo, aqui ele indi­
cou um fato surpreendente. Confronte-se com a opinião de G. Barth, em G.
BORNKAMM, G. BARTH e H J. HELD, Überlieferung und Auslegung im Mat-
tüus-Evangelium, 1960, 70ss.
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (1) 55

nentes contra eles. Se E. Stauffer está certo, haveria até espionagem '
sistemática e coleta de evidências incriminadoras contra Jesus pe­
las autoridades entre os escribas muito tempo antes que ele fosse
realmente acusado e quando foi a Jerusalém para a Páscoa final ele ;
já era um herege marcado, talvez já excluído da participação nor­
mal na festa.8
- Por conseguinte, quando os cristãos alegaram (Atos 4,11, etc.)
k que Jesus era a pedra fundamental ou a pedra angular do Israel de '
Deus, inevitavelmente estavam proclamando a novidade radical, a ^
^ diferença essencial de sua fé, pois esta era a pedra verdadeira que ^
t os construtores autorizados de Israel tinham rejeitado categórica- /
r~fttênfe. Oü o s peritos de Israel devem confessar um monstruoso
^ erro ou o edifício cristão deve ser identificado com alguma coisa
\ nova e alienada de Israel. Esta é a pedra que se tornou a pedra de x
toque: ou se colidia com ela e se a considerava um skándalon, ou V
se descobria nela o único fundamento de todo o edifício.9 P
Esta novidade, porém, não se tornou evidente imediatamente e
/ a evolução dos escritos cristãos pode, em parte, ser traçada em ter-
\ mos de surgimento gradual desta verdadeira percepção. Aproxima­
damente ao tempo de Cristo, já havia sectários judaicos que, ávi-, .
^ dos de separar-se da corrupção do judaísmo, se intitulavam de “ a \J
Comunidade do Novo Pacto”.10 É não há dúvida de que os cristãos
'r primitivos criam também que eles eram não menos israelitas do que
um grupo reformado como este, uma espécie de irmandade religio-

8. E. STAUFFER, “Neuge Wege der Jesusforschung” in Wissenschaftliche


Zeiíschrift der Martin-Luther-Universitát Halle-Wittenberg, 1958; Jesus: Gestalt
und Geschichte, 1957; Jerusalem und Rom, 1957, capitulo 10.
9. Cf., também, R. SWAELES, ‘^L’Arrière-fond scripturaire de Matt. XXI.
43 et son lien avec Matt. XXI. 44” in J.M.T.S. 6.4, julTío tlè 1960, 3 lOss, o qual
sustenta que (a) Mt 21,44 é autêntico; (b) os versículos 43 e 44 recordam Dn 2 e 7
(Teodócio); (c) o uso que Mateus faz de ethnos (LXX), em vez de laó a è devido a
uma deliberada escolha: ele quer~õpor o novo ethnos ao laós que é tomado do Rei­
no. Este último ponto não é muito convincente, mas pode ser importante para o /
''“ desenvolvimento do^conceito do je r tíu in .genus*
10. Cf. J. JEREMTÁSi Jerusalem zu rZ eitJesu , 1958, 2* ed., II, 116ss, re
( se à “comunidade do novo pacto” de Damasco e chama a atenção para a existên­
cia, emTérOSâfêm, no século I, de um grugo purista de fariseus que se autodenomi­
navam “a Santa Comunidade de"Terusaíem’ , interpretando evidências no Talmud.
“CF. GOPPELT, o.c., 72, n? 7, sobre o uso do termo heresia (háiresis) por grupos
judaicos.
56 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (1)

sa (uma haburah11) dentro de Israel. Como vimos, seus próprios


hábitos de adoração testemunham a respeito de sua suposição de
que eles eram verdadeiramente israelitas. Contudo, a sua distinção
era tão fundamental que sua expulsão do judaísmo seria apenas
() uma questão de tempo. Versava sobre o problema vital do princí­
pio da autoridade. Para o judaísmo, a observância da Lei, a fideli­
dade à divina Sabedoria, deviam ser a prova última no dia do julga­
. mento;12 e, para a ala judaizante extremada do próprio cristianis-
i mo, Jesus era ápenas uma pedra do edifício: a Lei, a circuncisão e
as demais coisas eram igualmente vitais; a “justificação”, isto é, o
correto relacionamento com Deus, podia ocorrer tanto por meio da
Lei como através da fé.13 Mas, para cristãos como Paulo e João,
Jesus era a suprema e única prova: ele era a pedra angular do edifí-
' cio, a única porta do redil e a prova decisiva era fidelidade a ele e
confiança nele. Ele era necessariamente ou a pedra angular (Is.
^ 2 8 , 1 6 ) ou o skándalon (Is 8,14). Por isso, era inevitável a tomada
'Tfe~poslçãõ. E inevitavelmente, portanto, ocorreu a rachadura. De
forma semelhante aos metodistas na Inglaterra, os cristãos se vi­
ram espremidos pela lógica de sua posição, mesmo quando esta-
vam relutantes.
Um fator que deve ter acelerado o processo de separação foi a
implicação da acusação na proclamação crista de que o rebelde
condenado e destinado à execução pelos judeus era, de fato, o Rei
divinamente escolhido de Israel e isto implicava que os peritos
construtores tinham cometido o maior erro de todos os tempos.
Por cima do temor dos saduceus conservadores de que os nazare­
nos podiam alterar o equilíbrio político, acima do escárnio dos ze-
"lõfás^ na ala oposta, aos revolucionários que se recusavam a revol-
tar-se,1* no topo da crença farisaíca de que eles eram os fornecedo­
res de perigosa heresia, esta implicação de acusação (unida ao
completo ciúme do triunfo dos cristãos entre o povo comum) deve

11. Para o conceito de haburah, cf. J. JEREMIAS, loc. cit.


12. Cf. T.W.N.T., art. "sophia”, que cita Hen. aeth. 5,8; 91,10; cf. 32,3-6;
48,1; 49,(61,11); 90,35; Bar. Syr. 54,13; 4 Esdras 8,52; test. Levi 18.
A 13. Cf. 4 Esdras 9,7; cf. 13,23; e C.H. D Q D D ,^ À l’arrière-plan_d’üm diajp-
f guc johannique” in Rev. d ’Hist. et de P h i7 o s^ 7 T 9 y fT 5 s í (espècüilmeritep^ 9, em
\ '"que examina G1 2,15s).
14. Cf. GOPPELT, o.c.. 98.
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (1) 57

ter contribuído para desencadear um ressentimento e antagonismo


' ferozes.
■-> Nesta oposição parece ter havido graus de intensidade, que cor­
respondiam aos graus de provocação. Não há evidência, de qual­
quer espécie, no livro dos Atos, de que nos primeiros dias de Jeru­
salém os apóstolos tenham seguido a linha de que todos, exceto um
^p e q u e n o “remanescente” ou núcleo dentro de Israel, sempre ti-
[ nham fracassado. Este era o argumento de Estêvão. É ele (cf. Mt
23,31) quem chama os filhos dos judeus de assassinos dos profetas
(3,25s).15 Parece que foi o argumento de Estêvão que precipitou, a ç
primeira perseguição séria. Depois disto, seguiram-se duas conse-
qüêricias. Uma foi que mesmo os apóstolos de Jerusalém começa-..,
p r a m a ser considerados como suspeitos de infidelidade à essência)
[ do jüàaísmo, razão porque Herodes Agripa I (41-44) foi capaz de
" executar o apóstolo Tiago e, constatando que isto agradava os ju ­
deus, atenta córitra a vida de Pedro (Atos 12,lss). A outra foi que
entre aqueles que realmente foram dispersos por causa da persegui-
f'm- ção de Estêvão estavam alguns bastante corajosos para pregar o
" acerca de Jesus aos não-judeus (Atos 11,20).

Era necessário coragem, pois o ministério de Jesus virtualmente


se limitara, com resoluta concentração, ao povo de Israel, ainda
que o ensino de Jesus a respeito da rejeição de Israel e a vinda de
estrangeiros de longe para o Reino (Mt 8,1 ls; Lc 13,28$), se não
esquecido realmente no momento, podia ter sido elaborado para ^
aplicar-se à diáspora judaica e não aos gentios (talvez cf. Jo 7,35).
EráTuma corajosa aplicação dos argumentos de Estêvão, então uni-
k dos à ânsia de compartilhar as boas novas, que determinaram o iní­
cio da missão aos gentios. E, uma vez iniciada, tinha de ser levada
^ em conta. Os líderes de Jerusalém enviaram Barnabé para fazer
V uma investigação (Atos 1 l,22ss). Ele deu a sua aprovação e foi em
busca de Paulo para ajudar a consolidar aquilo que já tinha sido
feito. Assim, a mente mais ilustre da Igreja primitiva foi incumbida
do avanço do Evangelho além dos limites do judaísmo e, desta for­
ma, foi preparado o caminho para o próximo passo, que não foi,

15. GOPPELT, O.C., 78.


58 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (1)

contudo, tomado pelo próprio Paulo, isto é, a definição da Igreja ) \


como um tertium genus em face de judeus e gentios.16 ‘
'^ Portanto, a ruptura foi, sem dúvida, fixada por circunstâncias k
^ p o lític as. Na desastrosa guerra de 66-70, os “nazarenos” (termo j
aplicado naquele tempo aos judeu-cristãos) se recusaram a partici- j
‘' par do movimento de resistência judaica, a insurreição dos zelotas '
* (vide p. 56, nota 14). Se a crise do ano 40, a ameaça de Calígula
P à santidade do templo, podia ter cerrado as posições do monoteis-
( mo mundial, a crise de 66 separou decisivamente os judeus dos
cristãos. A Epístola aos Hebreus é, plausivelmente, desta época17
(embora seja concebível uma crise anterior; cf. início do capítulo
IV), quando intensas pressões políticas e psicológicas devem ter
sido exercidas sobre os judeu-cristãos, a fim de demonstrarem sua
fidelidade à religião dos ancestrais e à nação, absorvendo diferen­
ças e ajudando a formar uma frente unida na amarga luta pela exis-
_ tência. Contudo, é exatamente tal situação que faz emergir penosa­
mente o caráter distintivo do cristianismo. E o heróico e perspicaz,
como o autor da Epístola aos Hebreus, sente de seu dever dizer:
^ Esta é a hora da crise eterna: voltar para o judaísmo (mesmo o ju-
’ daísmo de tipo liberal como o de Fílon) é abandonar o Crucificado
e associar-se aos crucificadores.18 O único caminho em direção
" à vida é o caminho para frente e não para trás: devemos sair a cam­
po, suportando a injúria de Cristo. E, acrescenta ele, não desviar
do vosso propósito por causa dos escárnios ignorantes dos judeus e
V pagãos, c[ue dizem (ambos igualmente) que os cristãos são ateus, U
porque se separaram do sacerdócio, do altar, do sacrifício e do san*
f' tuário: todas estas coisas nós temos e as temos em nível absoluto,
^ no céu (fJb 8,1; 10,19ss; 13,10ss). Somente nós somos cidadãos
daquela Jerusalém verdadeira, a cidade que, como diz o salmista, é
estável:

C 16. Ef 3,5ss pode afirmar que a inclusão dos gentios é uma divina revelação
aos apóstolos e profetas de Deus (instrumentos da autoridade da Igreja Primitiva).
Acerca da recusa do próprio Paulo de dar este passo, cf. W.C. VAN UNNIK, loc.
*Tit. (p. 36, nç 1), 122 e nota 2, onde ele cita o Kérygma Petri ap. Ciem. Alex.,
^ Sírom. 6,41 (fr. 2 em E. Klostermann, Apocrypha /, 1933, 15) para esta concepr
[ ção do tertium genus.
17. Cf., especialmente, A. NAIRNE, The Epistle o f Priesthood, 1913, e seu
comentário à Epístola aos Hebreus na série Cambridge Greek Testament, 1918,
embora esta nào seja a primeira exposição sobre tal ponto de vista.
18. C.H. DO DD, loc. cit., 9 (n« 10), 10 (cf. Jo 8,37).
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (1) 59

Pois esperava a cidade com os seus fundamentos, cujo arquiteto e cons­


trutor é o próprio Deus (Hb 11,10);

que é aparentemente uma reminiscência de:

Seus fundamentos (plura!) estão nos seus montes santos . . . (SI 86,1
cf. G1 4,26 19; F1 3,20).
Í L X X /;

Assim, emerge, sucedendo à primitiva, uma suposição acrítica


de que os cristãos fossem “ naturalmente” judeus, uma apologètica
polêmica e elaborada cuidadosamente para a Igreja de Cristo como
a única verdadeira Igreja de Israel. Basicamente, isto envolve logi­
camente também a conclusão paradoxal de que as escrituras de Is­
' rael não pertencem simplesmente, mas pertencem exclusivamente
aos cristãos.20 Contudo, muito tempo antes de esta posição se tor­
nar explícita e antes que a guerra judaica tivesse precipitado a sepa­
ração em larga escala, os instrumentos do pensamento já tinham
sido aguçados por Paulo21 em seus conflitos pessoais; e ele tinha

19. C. GORE, The Reconsíruction o f Belief, 1926, 770, sustenta que neste
versículo Paulo parece estar citando o SI 86,5, LXX, M éter Zion, êréi ánthropos.
^ 20. G. SCHRENK, art. "grqfo”, etc. in T.W.N.T. 1, 759, cita Rm 4,23s
v (“Não foi escnto so para ele (Abraão), mas também para nós”), ICor 9,9-10 (“A-
~ caso Deus se preocupa com os bois? Nào é, sem dúvida, por causa de nós que ele
- assim fala? Sim, por causa de nós é que isso foi escrito. . . ”), 10,11 (“estas coi­
sas . . . foram escritas para a nossa instrução . . como indicadoras da conclu-
, são (na mente de Paulo) de que_os escritos do Antigo Testamento foram escritos
| para a comunidade cristã. MasTsto, naturalmente, nao é a mesma coisa que alegar j V
que pertencem exclusivamente aos cristãos (como TERTULIANO, De Praescr.
Haeret. 19, argumenta que as escrituras (cristãs) pertencem apenas ao ortodoxo).
A Epístola de Barnabé (4, etc.) é um exemplo mais ou menos antigo desta reivin­
dicação.
21. Cf. E. MEYER, Ursprung und A nfange des Christentums, III, 1923, 548,
citado por S.G.F. BRANDON, The Fali o f Jerusalem, 1957, 2* ed., 12 (no entan-
{ to, esta é minha tradução): “É opinião geralmente sustentada que a destruição de
Jerusalém, no ano 70, foi de importância decisiva para o desenvolvimento do cris­
tianismo e que foi isto que primeiro emancipou definitivamente ò cristianismo do
J j judaísmo e dediciu a vitória do cristianismo gentilico. Mas os fatos nào compro­
vam este ponto de vista; antes, a libertação das amarras de Jerusalém ja tinha sido
alcançada por Paulo. Os eventos ulteriores que ali aconteceram, naturalmente,
/^despertaram o interesse dos cristãos e a destruição da cidade e do templo lhe pare-
V ceu o cumprimento de profecia e a justa punição de um povo o bstinado; foi o esta­
belecimento da posição de que ós judeus tinham, de fato, interpretado mal a reve-
\ lação e as escrituras, que somente os cristãos eram o verdadeiro Israel, o povo es- ,
f colhido e os portadores da divina promessa. Na verdade, porém, isto não trouxe 1
60 A IGREJA TOMA POSIÇÃO {I)

p começado a usar dois termos antitéticos: “judeus” para indicar


'■4 aqueles que por características externas ou por nascimento eram
/ judeus; e ‘^Israel” para indicar a comunidade religiosa, o Povo de
aV Deus como tal. O último é constituído por todos que, circuncida­
dos ou não, confiam em Jesus e são batizados em seu nome. Do
anterior, só pertencem a “ Israel” aqueles que estiverem na última
categoria.22 Mais cedo ou mais tarde, como resultado desta distin-c
ção, o termo “judeu” começou a ser usado, em certos escritos cris- \
A ã o s , qii ase exclusivamente para indicar o judaísmo antagonista e |
J anticristâo e em parte alguma de modo mais notável do que no
f Quarto Evangelho.
João usa a palavra “Israel” apenas duas vezes (1,31; 3,10);
Ç mas a expressão “os judeus” é émprègada freqüentemente e de ma-
\ neira notável, sempre como se fosse escrita por um não-judeu ou
observador de fora, em beneficio de não-judeus ou observadores de
' fora. O escrito tem o cuidado de explicar que a Páscoa e a Festa
dos Tabernáculos são festas “dos judeus” (6,4; 7,2; 11,55); os cos­
tumes judaicos são mencionados como se requeressem explanação
; (2,6; 19,31.40.42); os judeus são os adversários constantes de Je­
sus, exceto quando uma parte deles é expressamente distinguida
como aqueles judeus que chegaram a crer nele (8,31; 11,45; 12,11).
AÜma vez o próprio Jesus é descrito como um .judeu, mas só pela
0 mulher samaritana que distingue sua raça da dele (4,9). “À expres-
! são ‘os judeus', escreve J.A.T. Robinson, é encontrada preponde-
[ rantemente em contextos polêmicos: eles são representativos das
trevas e da oposição através de todo o Evangelho”.23 A significa­
r ã o deste fato para a determinação do ambiente do Quarto Evan­
gelho é matéria que deve ser discutida alhures (capítulo V); mas,
entrementes, notamos que este uso bem ilustra a terminologia da
separação e corresponde ao uso paulino já descrito. Um outro

/^qualquer significação para as reivindicações do cristianismo; estas tinham sidoes-


\ tabelecidas muito antes por Paulo”. Cf. CHADW ICK, The Circle and the Ellipse
V (cf. n9 2).
22. Esta declaração foi contestada num importante artigo de D.W.B. RO­
BINSON, “The Salvation o f Israel in Romans 9-11” in Tke Re/ormed Theological
Review, Austrália, 26, 1967, 81ss.
23. J.A.T. ROBINSON, “The Destination and Purpose of St. John’s Gospel”
in JJJ.T.S. 6.2, janeiro de 1960, 118. Aqui também é relevante a discussão de
C.H. Dodd já referida acima. Cf. Goppelt, o.c., I O I s .
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (l) 61

exemplo da mesma tendência, digno de ser mencionado aqui, é Mt


28,15, em que a falsa história do roubo do corpo do Senhor é des­
crita como corrente entre os judeus. Esta é a única ocorrência deste
uso em Mateus, embora em 4,23 Jesus seja descrito como pregan­
do “em suas sinagogas”, como se o narrador se sentisse estranho
ao judaísmo.
Contudo, se tais escritos testemunham acerca da agudeza da
; consciência de separação, çomo os cristãos a explicaram e a torna­
ram inteligível? Tal situação era prevista nas escrituras? Podia ela
se ajustar aos planos de Deus? Havia muitos textos acerca da en­
trada dos gentios para Israel e que trariam sua riqueza e glória
■ para o templo (Is 60, etc.). Mas não se tratava deprosélitos? E não o
/"'■deviam os convertidos de proveniência gentílica, portanto, ser cir-
v cuncidados e feitos verdadeiros judeus? A lógica da questão é bas­
tante óbvia. Para se assegurar o ingresso no “ Israel de Deus”, o
verdadeiro Israel, que devia ser no mínimo exigido? Certamente a
circuncisão e tudo mais que fosse necessário para a formação de
f um completo prosélito, em acréscimo à confissão distintamente
; cristã de Jesus de Nazaré como o Rei de Israel. Se os cristãos eram
verdadeiros judeus, distintos dos outros só porque identificavam ’
Jesus com o Messias, certamente era esta a lógica da situação.
A Igreja como um todo respondeu “não” e nisso enunciava de-
O cispes cristológicas de longo alcance. Dentro do judaísmo, o rabino
Josué ben Hananiah tinha alegado que só o batismo era suficiente
^ para fazer um prosélito de um gentio do sexo masculino; mas mes-
í mo ele nâo negava que a circuncisão era um dever; e a posição or­
todoxa, liderada por Éiiezer ben Hircano, tinha prevalecido.24 Mas
Ç o debate cristão não se articulava simplesmente em tom o da alter­
nativa “liberalismo” versus “rigorismo”, nem contava com uma in­
terpretação interiorizante e espiritual da circuncisão (embora Paulo
faça alusão neste sentido em Rm 2,28s): o debate era (implicita­
mente) uma controvérsia cristológica. E Paulo é o defensor mais
completo e mais explicito não do liberalismo, mas de elevada cris-
tologia. Foi provavelmente sua influência, também no mundo cris-

24. Cf. T.B., Yebamoth, 46a, citado por J. KLAUSNER, From Jesus to Paul j
(trad. inglesa, 1946) e H J. SCHOEPS, Paulus, 1959, 60 e D. DAUBE, The New (
Testament and Rabbinic Judaism, 1956, 109, cuja formulação foi, em parte, co­
piada aqui.
62 A IGREJA TOMA POSIÇAO (1)

tão, que se tomou decisiva para a questão. Seu argumento era o se­
guinte: a forma característica de iniciação na comunidade cristã
como tal é através do batismo em nome de Jesus. Isto significa ser
incorporado no Messias. Segundo Paulo, ele envolvia realmente o
“desvestimento” de todo o “corpo”. Quando Jesus morreu, “des-
vestiu-se”, separou-se dele, entregou o seu corpo; obediente a Deus,
entregou seu próprio ser à morte. E ser batizado “em Cristo” signi-
/ fica estar identificado com aquele ato de total entrega; significa,
pois morte e sepultamento em Cristo:

/Q Nele fostes circuncidados, por uma circuncisão nào feita por mão de ho­
mem, mas pelo desvestimento da vossa natureza carnal: essa é a circunci­
são de Cristo. Fostes sepultados com ele no batismo, no qual também
com ele ressuscitastes, pela fé no poder de Deus, que o ressuscitou dos
^ mortos. Vós estáveis mortos pelas vossas faltas e pela incírcuncisão da
vossa carne e ele vos vivificou juntamente com Cristo. Ele nos perdoou
todas as nossas faltas: apagou, em detrimento das ordens legais, o título
de divida que existia contra nós; e o suprimiu, pregando-o na cruz, na
qual ele despojou os Principados e as Autoridades, expondo-os em espetá­
culos, levando-os em cortejo triunfal (Cl 2,1115, cf. comentários” ).

^ Mas a circuncisão era o despojamento simbólico de apenas


( uma pequena parte do corpo. O despojamento total de Cristo,
compartilhado pelo cristão no batismo, era assim o termo maior
q s^çmçjncluía o menor (cf. Jo 7,23, que contrasta a circuncisão com a’
saúde de todo o corpo). Conseqüentemente, o_batismo incluía eevj:
~ tava a circuncisão; e exigir a circuncisão em acréscimo teria sido
Ç declarar a insuficiência e a natureza não inclusiva do batismo.
Além disso, incorporar-se no Messias, como se podia chegar mais
perto do cerne de Israel? Acrescentar qualquer coisa ao batismo te-
^ r i a sido, portanto, também declarar a insuficiência de Cristo (Gl
2,5; 5,4). Em resumo, se Jesus tivesse sido apenas um simples in­
divíduo e sua morte apenas um nobre martírio, as coisas podiam
ter sido diferentes. A veemente recusa paulina de exigir a circunci-
Ç são em acréscimo ao batismo implica uma avaliação da pessoa e
' obra de Cristo que as considera como completas e absolutas.26

25. A critica da exegese representada pelo texto deve ser encontrada em E.


SCHWEIZER, art. “sárx" in T.W.N.T., 7,137, n? 292.
26. Cf. JUSTINO, Tripho 47,1-4.
A IGREJA TOMA POSIÇ AO (1) 63

Esta linha de argumentação envolvia o ponto de vista de Paulo


de que Abraão, não Moisés, é o verdadeiro símbolo de Israel. O
"grande manifesto paulino sobre este assunto é a Epístola aos Ro­
manos, que, sem dúvida, reúne e ordena os resultados de prolonga­
da e ampla controvérsia. Que a controvérsia sobre o sábado (que,
naturalmente, deixou claros traços nos Evangelhos; cf. o lógion de
Beza, Lc 6,5 /D /, em particular, considerado como uma “réplica”
polêmica a Nm 15,32ss27) não aparece em Atos 15, nem mesmo
absolutamente em primeiro plano nas epístolas paulinas, provavel­
mente deve ser devido ao fato de que, considerando que a circunci- i
são teria sido praticada pelos gentios convertidos, a observância do '
sábado simplesmente não o era. A não ser que eles viessem para
dentro do gueto judaico, onde havia uma vida ordenada, adaptada
á cessação do trabalho no sábado, eles não poderiam ganhar a vida
ou subsistir enquanto observassem o sábado. Se eles fossem escra-"\
vos, os senhores gentios não os dispensariam do trabalho; e, se fos- *
sem independentes e ganhassem por si a própria vida, teriam ainda
cje prosseguir com seus afazeres no sábado. Sem dúvida, foi porque
; a circuncisão era uma possibilidade prática para os cristãos gentios
\ e ò sábado não o era que ele se tornou o centro da controvérsia.28 ,
Em acréscimo ao grande argumento cristológico contra a exi­
gência da circuncisão, houve também outras considerações. Desde
que interessava apenas às pessoas do sexo masculino, ela estava >.
sujeita a tornar-se cada vez menos significativa em comunidades*]
em que as mulheres estavam se tornando cada vez mais importan-/

27. O Código D (Codex Bezae), em lugar de Lc 6,5, que o transfere para se­
guir o v. 10, tem o seguinte: “N o mesmo dia, vendo alguém trabalhando no dia de
sábado, disse-lhe: ‘Homem, se tu sabes o que estás fazendo, tu és abençoado; mas
se não sabes, és maldito e um transgressor da lei’ ”. Se o significado do lógion de
Beza é este, é uma deliberada inversão .de Nm 15,32ss, é comparável á alteração
deliberada dos dias de jejum em D id 8 (a fim de não ser como os “hipócritas”);
outro paralelo possivel pode ser 1Pd 3,19ss, se ele é deliberadamente dirigido con­
tra as criticas da Mishnah à geração do dilúvio (cf. Mishnah, Sanh. 10,3; Tesí.
Benj. 10,6; Irin., Adv. haer. I, 27,3; Epiph., Pan. Haer. 42,4 (Strack-Billerbeck 1,
964; IV, 11855s). Cf. tam bé m_J.J ER E MI A S. Jesus ’P rorppe fo the Nations (trad.
inglesa, 1958); e Eldon J. EPP, “The Ignorance Motif in Acts and Anti-judaic J
Tendencies in Co3ex'Bezae” H .T R . 55, 1962, 51ss. ....
28. Para a proeminêhcia dada à lei sabática n^seita damascena, cf. E. LOH-
SE, art. “sábbaton", etc. in T.W.N.T. 7,9s. Curiosamente não se faz menção dele
na Regra da Comunidade (1QS): cf. ibid. nota 61.
64 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (l)

tes do que nas comunidades judaicas não-cristãs.29 Também, além


de ser, para adultos, um passo drástico, estava aberta a feroz difa-
Pm ação e desprezo e, portanto, criaria uma grande separação entre
) o convertido e seus amigos pagãos:30 era justo, então, exigi-la? E,
finalmente, e mais sério ainda, ela implicava a obrigação de obser­
var toda a lei e submetia o prosélito à influência das autoridades ju-
^~3a]cas, que eram antagônicas ao cristianismo. Podia, por corisè-
guinte, proporcionar uma via de acesso passando diretamente do
cristianismo para dentro do judaísmo anticristão. Em Atos 15,10,
^ apresenta-se Pedro argumentando que até os próprios judeus não
V podiam observar a Lei e que, então, a Lei tinha fracassado em pro­
ver-lhes um meio de salvação (cf. G1 6,13). Agora que, mediante a
fé em Jesus, um novo meio de salvação era oferecido, por que opri-
*} mir os convertidos com esta obrigação adicional e desnecessária?
Cristo tinha aberto um novo caminho para Israel, que trazia liber­
dade e poder, não frustração.
__O Concilio de Jerusalém foi persuadido, portanto, (segundo a
( narrativa de Atos 15) de que, enquanto que o chamado dos gentios
r para fazerem parte da comunidade estava de acordo com os desíg­
nios de Deus (A m _ 9 ,lls/L X X / e Is 45,21 eram citados para a
fundamentação), impor a circuncisão sobre eles seria errado. Con-
r , tudo, estabeleceram certas normas a fim de assegurar um modus vi-
\ vendi com os cristãos judeus, a saber, evitar a “contaminação” ri­
tual com a idolatria, evitar o uso de carne com sangue (que para os
"judeus era ritualmente abominável) e a fornicaçào. A questão de o
quanto isto estava baseado nas leis de Noé é interessante e adequa­
damente discutida pelos comentaristas (cf., p. ex., C.S.C. Williams,
in loc. e a bibliografia ali citada), mas não é necessário pararmos
aqui.
É provável que, rapidamente, a cláusula do alimento ritual te­
nha se transformado em letra morta. Quanto mais o cristianismo se

29. Assim, H.H. ROWLEY, citado por A. Gilmore em Christian Bapíism,


1959, 24, e E.T. 64,1952-53, 362; 65, 1953-54, 158; c D. DAUBE, The New Tes
tament and Rabbinic Judaism, 1956, 106.113.
30. Cf. R. MEYER, art. “'peritémno", etc. in T.W Jj.T. 6,78 e as referências
feitas ali. 0 $ “tementes a Deus”, gentios que admiravam o judaísmo, mas que nào
tinham dado o passo para se tomarem prosélitos, parecem ter constituído um
eampo favorável para a evangelização crista. Pode ser que uma das razões pelas
^ q u a is evitassem ser plenamente judeus era a objeção à circuncisão.
A IGREJA TOMA POSIÇÀO (1) 65

/'"''afastava do judaísmo, menos necessária se tornava sua adaptação \j


' a maneira de participar da mesa dos judeus ortodoxos. Como assi­
nala Goppelt (p. ex., o.c., 96), parece que a mudança ocorreu entre
os escritos aos Gálatas e aos Romanos. Em Gálatas, há necessida­
de de tenaz defesa da liberdade cristã contra as reivindicações ju-
^ daizantes; mas, ao tempo em que Rm 14 foi escrito, os escrúpulos
do judeu cristão (como uma pessoa “fraca”) tinham de ser protegi:
' dos de pesada critica. Romanos (como demonstra Goppelt, o.c.,
124s) é o verdadeiro centro da história da resposta da Igreja primi- [ /
tiva a esta questão do cristianismo frente ao judaísmo.
' ...N o entanto, as outras duas cláusulas, geralmente interpretadas
como o afastamento da idolatria e da imoralidade sexual, eram exi­
gências religiosas e éticas básicas, que, naturalmente, tinham im­
portância permanente. É digno de nota que (Goppelt, o.c.,
125 s. 13 8) na correspondência com os coríntios e colossenses n ã o é
o judaísmo estritamente legalista, mas jn te s o sincretismo que é o
objeto de ataque. Na verdade, em Corinto, não havia tendência ^
? para o judaísmo, ate aonde vai nossa evidência. Portanto, o anta­
g o n i s m o judaico empurrando, de um lado, e as conversões dos gen­
tios pressionando, de outro, levaram à definição que a Igreja fez de
si como o verdadeiro Israel, porque batizada no Messias, antes por­
que circuncidada na Lei de Moisés. É mais natural supor que,
quando Paulo deliberadamente circuncidou Timóteo (Atos 16,3),
f neste caso, foi porque a circuncisão não era considerada uma con-
i ditio sine qua non pelo cristianismo. Era apenas “para fazer dele q
^ um honesto judeu”, a fim de que ele pudesse pregar aos judeus
( como um délés. Se Pauío se opôs à circuncisão de Tito (se isso é o
aquilo que G1 2,3 significa), foi porque, neste caso, a implicaçao, na
verdade, teria sido que a circuncisão se tornara conditió sine qua
non. ~
É, portanto, contra o background da gradual tomada de cons-
[ ciência do cristianismo que muitos escritos do Novo Testamento se
: tornam intelígíveis; e que a verdadeira origem de certas secções das
cartas de Paulo e de um documento inteiro como a Epístola aos
Hebreus pode ser traçada neste processo com verossimilhança.
Ainda mais que a Epístola aos Efésios, qualquer que seja o seu au­
tor, é interpretada corretamente como interessada em mostrar que
a Igreja Cristã, na verdade, mantém uma linha de continuidade
3 - As origens do Novo Testamento
66 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (1)

í'^com o judaísmo e, ao mesmo tempo, não herdou as limitações do


\ judaísmo, Esta carta é (como se tem afirmado com exatidão)31 uma
esplêndida apologia em face do “escândalo da particularidade” :
sua reivindicação de que a Igreja sempre existiu na mente de Deus
que tem uma dimensão cósmica e abrange a raça humana inteira
/ é uma resposta ao questionador (ou opositor) que vê nela apenas
um grupo circunscrito de pessoas e limitado no tempo e no espaço.
Assim, é ao judaísmo não-cristão como um todo que as bem co­
nhecidas palavras de Isaías devem ser aplicadas:

Ele me disse: “Vai, e dize a este povo:


— Escutai bem, mas sem compreender;
olhai, sim, mas sem entender”.
Embota a mente deste povo,
entorpece-lhe o ouvido,
e fecha-lhe os olhos;
de modo que com os olhos nào veja,
nem ouça com os ouvidos,
nem entenda com a mente,
e, convertendo-se, seja curado”.

(Is 6,9s; cf. Mc 4,12 e paralelos; Jo 12,40; Atos 28,26; Rm 11,8).32

Agora podemos, então, abordar um aspecto particular do pro­


cesso que descrevemos até aqui: o uso que a Igreja cristã fez das
escrituras judaicas.

31. Cf. H. CHADW ÍCK, “Die Absicht des Epheserbriefes” in Z.N.T.W. 51,
1960.
32. Há uma interessante discussão dos vários estágios da apologética cristã
em Bamabas LINDARS, New Testament Apologetic, 1961; vide o exame a fundo
da questão em J. GNILKA, D ie Verstockung Israel, 1961.
CAPÍTULO IV

A IGREJA TOMA POSIÇÃO


(2) 0 uso das Escrituras judaicas

Dentre os escritos que foram examinados, a Epístola aos


Hebreus é claramente um para o qual é possivel postular uma si­
tuação histórica especifica e tal situação, como tem sido sugerido,
pode ser encontrada no violento nacionalismo judaico, que o inicio
da guerra judaica (ano 66) precipitou; ou talvez umã outra situação
independente desta crise, quando'os cristãos de origem judaica fo­
ram perseguidos: a sinagoga perseguida, que (como é sugerido
abaixo, p. 91) pode "estar implícita ha Epístola aos Hebreus, po­
dia ter começado a sofrer imediatamente após a perseguição pro- j/
movida por Nero.
Pelo que respeita ao nascimento de grande parte de outros es­
critos do Novo Testamento, contudo (e, na verdade, pelo que diz
respeito aos antecedentes da Epístola aos Hebreus), é natural pos­
tular um prolongado processo de gestação. Portanto, para citar um
exemplo, as formulações dos argumentos de são Paulo em suas
epístolas representam, sem dúvida, o resultado de muitos debates,
prédicas e instruções que precederam estas cristalizações. Um dos
méritos da “critica das formas” que nos tem forçado a aguçar a
vista, embora tenhamos geralmente iluminação inadequada, é ver
estes estágios anteriores do processo de formação das escrituras
cristãs; e o livro dos Atos nos oferece algumas imagens suficiente­
mente convincentes do processo. Sua última cena (28,23ss) descreA
| ve um intenso debate entre Paulo e representantes dos judeus em /
Roma. Com as escrituras na mão, eles bateram na mesma tecla
desde a manhã até o anoitecer e isto é apenas uma descrição mais
ampla daquilo que está levemente esboçado nos capítulos prece-
68 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2)

dentes também (13,16ss; 14,1 ss; 17,2ss. 11; 18,4.11; 19,8ss). Acos­
tumados a pensar a respeito de Paulo como o apóstolo dos gentios,
p nós nos esquecemos tão facilmente de seu amplo ministério na si-
[ nagoga e da heróica coragem que isto deve ter exigido. Â alusão,
de passagem, em 2Cor 11,24 às cinco ocasiões em que ele recebeu
a pena judaica da flagelação (cf. D t 25,3, onde os quarenta golpes
v são o máximo e a Mishnah, M ak. 3,10, onde isto é interpretado
como significando trinta e nove) revela quão freqüentemente ele
deve ter entrado no âmbito da jurisdição da sinagoga. Incontesta-
velmente, as infrações pelas quais, em M ak. 3,10, se decretava a
flagelação dificilmente são relevantes, exceto que um doutor da lei
podia ser flagelado em vez de sofrer a excomunhão (cf. Strack-
Billerbeck 3,530 e 4,293ss). Contudo, em Atos 5,40, os apóstolos
( são espancados (dêirantes, e cf. 22,19), e parece razoável concluir
a que, de qualquer maneira nos dias de são Paulo, a pena era imposta
mais amplamente. De qualquer modo, não há dúvida acerca da ex­
tensão do ministério ao âmbito do judaísmo.1 O esquema normal
dos fatos provavelmente seja aquele descrito em Atos 13,15ss: pri­
meiro, uma audição cortês, mas depois (vv. 44ss) um exame mais
profundo das implicações deste ensino, acompanhado de ciúme,
ressentimento e uma reação violentamente antagonista. H á aqui es­
paço suficiente para o desenvolvimento de um debate sobre as es­
crituras.
Atos 15 pinta um quadro (talvez estilizado) de uma discussão
escrituristica dentro da Igreja. Aqui está um círculo de debates
mais amplo do que o círculo paulino, ainda com as escrituras na
mão, acerca das condições de filiação dos gentios ao Israel de Cris-
( to e o eco sinistro do debate, ainda não concluído, é ouvido no
capítulo 21. Grande parte da história da explicação que a Igreja dá
de si mesma tem de ser deduzida da tentativa de ler nas entrelinhas
do Novo Testamento, sendo este o produto final do processo oral.
, - Mais tarde, veremos como as parábolas do Evangelho mostram
(w traços de tal controvérsia e como o Quarto Evangelho contém po­
lêmica de cunho semelhante. Mas, no momento, estamos particu­
la rm e n te mais interessados no uso que se fez das escrituras judai­
cas nestas discussões e devemos apenas fazer agora uma pausa
1. Não se poderia dar o caso que.2Cor 3,4ss tenha sido elaborado a partir
do conteúdo de um audacioso sermão de sinagoga? ~
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2) 69

para notar, de passagem, que naturalmente se serviu de uma gran­


de quantidade de outros materiais nas referidas discussões. A con­
trovérsia sobre a lei sabática, por exemplo, seria conduzida, sem
dúvida, não apenas pela referência às escrituras, mas também pela
recordação de eventos e ditos da vida de Jesus. Foi exatamente as­
sim (podemos presumir) que muitas secçÕes de nossos Evangelhos,
inicialmente, tomaram forma. Cristãos de um gueto, vivendo
ombro a ombro com judeus não-cristãos, diariamente seriam indu­
zidos à controvérsia sobre seu modo de proceder não-ortodoxo,
sobre seus novos padrões morais de referência, sobre sua escala de
valores alterada. Que seria mais natural do que relembrar e recitar
tradições (ou, se se tratava de testemunhas oculares, reminiscên-
cias pessoais) sobre Jesus curando no dia de sábado ou pronun-
ciandose sobre o propósito final do sábado? Como podiam, da
mesma forma, evitar a recordação dos ditos de Jesus acerca do
puro e do impuro (gêneros alimentícios, normas sobre a lepra e as­
sim por diante)? Paralelamente, os cristãos, nos grandes centros
pagãos, teriam seus problemas específicos: seriam confrontados
com difíceis decisões acerca do que constituía a idolatria, que ex­
tensão se daria ao problema da conduta sexual, em que medida as
instituições pagas podiam ser “batizadas” para poderem vir a ser
usadas pelos cristãos. Podiam os cristãos judeus e cristãos gentios y
confraternizar-se e participar de um ágape à mesma mesa? Não é
difícil imaginar como unidades independentes de instruções cristãs
vieram a ser formadas, primeiro oralmente, depois em folhas sepa- }
radas ou folhetos, freqüentemente de formas diferentes ainda que
relacionadas, de acordo com os contextos em que eram emprega­
das.
Portanto, quando João Marcos (por exemplo) aguçou sua pena
de junco e a mergulhou no tinteiro para escrever, já tinha à sua dis­
posição uma considerável tradição de pregação cristã e, possivel- \
mente,, de escritos cristãos,2 da autoria de Pedro e dé muitos outros )
(modelos reconhecidos de argumentação e exortação, de defesa e

2. Vale a pena indagar se a célebre frase (EUSÉBIO, Hist. Eccl. 3,39) her-
meneuíés Pètrou guenómenos significa, nào que Marcos acompanhava Pedro
como seu intérprete oral, mas que, no ato de escrever em grego, ele se tornou o in­
térprete daquilo que Pedro tinha escrito em aramaico. Cf. JJf.T .S. 2.2, novembro /
de 1955, 115. ^
70 A IGREJA TOMA POSIÇ AO (2)

ataque, de instrução e apelo), dentre os quais ele podia selecionar o


material narrativo e os ditos. Os escritores cristãos mais antigos,
provavelmente, já eram herdeiros de um considerável corpo de tra­
dição.
A par disto, podemos considerar agora especialmente como as
escrituras judaicas eram usadas pelos primitivos cristãos. “Jesus é
o Messias!” proclamavam os cristãos. Mas o que no mundo tinha
induzido a reconhecer em Jesus de Nazaré o Rei de Israel e como
esperavam eles defender tal asserção? Para os judeus ortodoxos de
Jerusalém (e especialmente, presume-se, aqueles que nunca tinham
Ç ' visto e ouvido Jesus pessoalmente), ele devia parecer um profeta

v popular que tinha ensinado doutrinas perigosamente subversivas,
tais como destruir a própria estrutura do judaísmo rabinico; que ti­
nha feito até algumas declarações maníacas de que mantinha rela­
cionamento singular com Deus; que tinha sido talvez um mago;7 e
que, por fim, tinha sido citado em jüizò pela Suprema Corte Judai-
j ca, a qual conseguiu que fosse executado ignominiosamente, atra-
1 vés da degradante tortura da crucificação, como um rebelde contra
a autoridade do Imperador.4 Para a lei judaica, um perigoso falso
/■”' 3. Para a concepção de Jesus como um perigoso falso mestre, cf. E.
L STAUFFER, o.c., (capítulo III, n. 8). Hâ passagens no Talmud e na literatura ju-
___ daica tardia que fazem referências a Jesus. Os textos talmúdicos são editados por
^ G. DÀXM ÀN, em apêndice ã obra de H. LAIBLE, Jesus Christus im Thalmud, V
7 ~ Í891; os textos judaicos tardios estão em S. KRAUS, Das Leben Jesu nach jiT -'
\ dischen Quellen, 1902; cf. também J. KLAUSNER, Jesus o f Nazareth, trad. in­
glesa, 1929. “Klausner” de T.W. MANSON in JJJL.B. 27, 1942^3, onde o as­
sunto é discutido brevemente» 330: “teve êxito ao destilar o suficiente (destas fon-
^ tes) para fazer um breve parágrafo narrativo”, que contém as afirmações “que (Je­
sus) ‘praticava a magia’ (isto é» operava milagres, como era comum naqueles dias)
O e enganava e desencaminhava a Israel”. .........
4. Os detalhes da acusação contra Jesus em seu julgamento diante da Corte
Judaica são amplamente debatidos. Entre as discussões mais recentes, cf. E.
___ L-OHSE, ai*, "synédrion" in T.W.N.T. 7 e P. WINTER, On the Trial o f Jesus,.
A 1961. Quafquer que seja o grau de ceticismo percebido nos relatos deste fato no
i Novo Testamento, a acusação tentada diante da Corte Romana jparece relativa­
mente irrefutável. Lohse eW íriterlnipagftam a hístoricidade do relato' ffõ 'Novo
Testamento acerca da acusação de blasfêmia é sustentam que ele reflete o conflito
posterior entre a Igreja e a Sinagoga ou o expediente para alegar a responsabilida­
d e de Roma. Não é concebível que Jesus, na verdade, tenha sido condenado, na
Corte Judaica, por blasfêmia, visto ter dito que era “o Filho do Homem vindo com
a as nuvens” (uma figura gloriosa e sobrenatural), mas que os judeus preferiram não ■ ^
L executá-lo por lapidação (como podia ter sido possível, de acordo com alguns es- ,
pecíálístas) para transferir a responsabilidade e levá-lo à crucificação pelos roma­
nos, alegando traição? ...... ........
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2) 71

mestre e herético; para a lei romana, culpado de traição, desonrado


e tratado exemplarmente logo, como se poderia conceber e argu­
mentar que Jesus de Nazaré era o Ungido do Senhor?
Parece que, nos primeiros tempos, as convicções dos cristãos
tinham de ser expressas, na realidade, menos como afirmações a
respeito daquilo que Jesus era do que como evidências acerca do
que Deus tinha feito nele e por ele.5 Deus o tinha ungido com o
Espírito, diziam eles, isto é, Jesus tinha recebido o equivalente espi­
ritual de uma cerimônia de entronização ou, pelo menos, uma espé­
cie de comissionamento especial, como o locutor das palavras de Is
61,1: “ O Espirito do Senhor Deus está sobre mim, porque o Senhor
me ungiu para pregar boas novas . . Aqueles que eram testemu­
nhas oculares podiam descrever o batismo de Jesus exatamente
como um “ batismo espiritual” (o SI 2 / “Tu és meu filho’7 era uma
proclamação messiânica e algo semelhante estava associado ao ba­
tismo de Jesus, mesmo se realmente fosse mais reminiscência do
servo sofredor); eles podiam até ter ouvido o próprio Jesus aplican­
do Is 61 ao seu ministério (Lc 4,18; cf. Atos 10,38). Além disso, os
atos excepcionais de poder que acompanhavam seu ministério
eram uma evidência de que “ Deus estava com ele” (Atos 10,38). O
próprio Jesus, quando interrogado pelos discípulos de João Batista
se ele era aquele que estavam esperando, apontara para estes even­
tos e também os associara com tais passagens de Isaías (Is 35,5;
61,1; Mt ll,2 ss; Lc 7,18ss). Além disso, na controvérsia com reli­
giosos intelectuais de Jerusalém, Jesus (assim recordavam os cris­
tãos) tinha citado o SI 110, que aparentemente se referia a um per-
( sonagem real (e sacerdotal), de dignidade até superior à do próprio
} Davi (Mc 12,35ss). Tais eram as passagens para as quais mais na­
turalmente se apelava, para identificar nas escrituras, por assim di­
zer, o divino imprimatur em Jesus de Nazaré durante sua vida, es­
crituras que, segundo a tradição, Jesus mesmo relacionou consigo.
Todavia, houve muito mais do que o seu ministério terreno. De­
pois de sua morte, Deus não permitiu que o seu corpo sem vida se

5. “ Para a Igreja Primitiva* Jesus Cristo não era uma idéia, mas uma som
v de eventos”: E. SCHWEIZER, Erniedrigung und Erhôhung bei Jesus, und seinert
Nachfolgem, 1955, 96. Mas, corretamente, ele aduz que os eventos eram (até os
significativos) todos interpretados e dependiam, quanto ao seii significado, da in­
terpretação crista.
72 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2)

^ corrompesse (exatamente como estava no SI 16: “ . . . nâo deixarás


f f minha alma no Hades nem permitirás que o teu Santo experimente
, ■ a corrupção”, Atos 2,27); ele tinha ressuscitado da tumba para
uma posição de suprema honra (outra vez o SI 110!). Em vista des­
tes eventos irrefutáveis (e os cristãos estavam convencidos de sua
realidade, a despeito de seu próprio desespero e perda total do en­
corajamento, pela inevitável evidência de seus olhos), não estava
claro que eles estavam vivendo em meio ao divino cumprimento de
todas as esperanças de Israel?6 Os cristãos começaram de Jesus,
isto é, de seu conhecido caráter e atos poderosos e de seus ditos e
de sua morte e ressurreição; e com isto eles foram ás escrituras e
descobriram que o comportamento de Deus para com o seu povo e
suas intenções para com eles ali refletidas, de fato, assumiam um
novo significado à luz destes acontecimentos recentes. Cedo ou tar­
de, isto devia conduzir, através de uma definição daquilo que Deus
tinha feito, a algo semelhante a uma definição de quem era Jesus.
Primeiro, devemos observar mais de perto as circunstâncias
que influenciaram o primitivo uso cristão das escrituras. Três fato­
res principais são identificados. Primeiro, o judaísmo pré-cristao
(usando parcialmente tradições gentílicas) já tinha desenvolvido
certos métodos de interpretar as escrituras. Em segundo lugar, o
próprio Jesus, durante o seu ministério, tinha empregado as escritu­
ras com grande originalidade e, contudo, com uma compreensão
dos métodos tradicionais. E, em terceiro lugar, os primitivos cris­
tãos estavam cônscios de que a voz da profecia inspirada, há longo
tempo silenciosa, tinha começado uma vez mais a se fazer audível;
por essa razão, eles usaram não só as escrituras como também as
memórias e tradições das palavras de Jesus com liberdade criadora
daquilo que era inspirado. Este terceiro fator, na realidade, se con­
funde de maneira surpreendente com o segundo; pois o Jesus histó­
rico, cuja exegese das escrituras eles recordavam, devia ser, ao
mesmo tempo, considerado muito mais do que um mestre dos tem-

6. É muito surpreendente que, apesar de todos os paralelos entre o uso das


escrituras do Novo Testamento e o seu uso nos textos de Qumran e em outras lite­
raturas judaicas, o conceito de cumprimento parece ser peculiar ao Novo Testa­
mento. C.D. 7, 10-11 não está muito longe, mas ml' nâo parece ocorrer neste con­
texto. Cf. J.A. FITZMYER, “The Use of Explicit Old Testament Quotations in
Qumran Literature and in the New Testament” in J.N .T S . 7.4, julho de 1961,
297ss.
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2) 73

pos que corriam. Como Senhor da fé, ele ainda estava com e em e
entre seu povo quando eles expunham as escrituras em seu nome.
Assim, a exegese cristã dos primeiros tempos (conservando aquilo
que jà descobrimos acerca do culto cristão e do caráter da primiti­
va comunidade cristã como um todo) era uma atividade nova e
criativa, ainda que enraizada também numa precedente tradição ju ­
daica. Cristo foi reconhecido como tendo mais autoridade que as
escrituras, mas apenas no sentido de cumprimento e transcendên­
cia, não de abolição delas.
Devemos examinar agora estes três fatores. 1. Quais eram os
métodos de uso das escrituras correntes nos dias de Jesus? Para to­
dos os judeus devotos, era axiomático (diz R. Loewe) “ que o canal
da revelação divina fosse a Torah e a Torah como estabelecida ex­
plicitamente no texto inspirado da Biblia, mas também, com respei­
to àquilo que não fosse explicitamente encontrado ali, deduzivel
pela aplicação da razão humana ao texto, com apenas a condição
de que a razão humana reconheça sua dependência da graça divi­
na”.7 Contudo, dentro desta suposição parece possível distinguir,
em sentido lato, duas atitudes principais. Uma atitude atribuía uma
grande importância às tradições dos grandes rabinos, às interpreta­
ções tradicionais de passagens particulares transmitidas na comu­
nidade, pelas quais normas de conduta e outras eram extraídas das
Escrituras. “Extraídas” não é um termo exagerado para algumas
dessas realizações, embora os melhores rabinos conhecessem os
perigos de tratar a palavra arbitrariamente e apenas usá-la quando
parecia absolutamente necessária para sancionar alguma norma
considerada essencial pela autoridade mosaica. Ao rabino Eleazar
de Modin (contemporâneo do poderoso Akiba, cerca do ano 120) é
atribuído o dito: “ Aquele que revela aspectos da Torah que não es­
tão de acordo com o ensino rabiníco não tem parte alguma no
mundo vindouro”.8 Na verdade, foi pela força desta posição que
7. “The Jewish Midrashim and Patristic and Scholastic Exegesis of the Bible”
ín Studia Palristica I, T. und U. 63, 1957, 492ss.
8. Mishnah, Pirke Aboth 3,12, citado por P. WINTER, “Marginal Notes on
the Trial o f Jesus” in Z.N.T.W . 50, 1959, 12. Para uma nota mais branda, cf.
ibid., n9 38 (de acordo com um relato talmúdico, Moisés desceu à terra para visi­
tar a escola de Akiba e ficou desnorteado com os argumentos eruditos; sua con­
fiança, contudo, foi restaurada quando Akiba assegurou a um discípulo que quina
saber com que autoridade o Mestre sentenciava, que ela “foi dada a Moisés no
Monte Sinai”).
74 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2)

suficiente peso foi atribuído às tradições dos grandes exegetas para


impedir um individualismo irresponsável na interpretação. A outra
atitude para com o texto da Torah foi essencialmente mais indivi­
dualista (mesmo que seus representantes não concordassem com
isso). Olhando as atuais palavras escritas como sendo elas mesmas
uma fonte de contínua inspiração,9 tornou-se possível a qualquer
indivíduo, com apenas a condição de que (para repetir a condição
mencionada no artigo de Loewe) ele reconhecesse sua dependência
da graça de Deus, contando com a direta direção divina através do
seu estudo pessoal delas. A primeira atitude tendia para a localiza­
ção da interpretação autorizada nos líderes de instrução rabínicos e
nas suas tradições de sabedoria transmitidas na comunidade; a úl­
tima, no uso individual das próprias palavras das escrituras (fre­
qüentemente em tradução grega incorreta).10 Os leitores cristãos re­
conhecerão aqui, mutatis mutandis, as respectivas tendências da
exegese cristã “ católica” e “protestante”. No artigo já citado, Loe­
we parece caracterizar aquilo que formou a base da última atitude
quando ele diz que o princípio exegétíco sustentado pelo rabino
Akiba “aponta para a qualidade inspirada do texto, asseverando
que nem um jota ou til dele pode ser sem significado para a exegese
dedutiva” (loc. cit. 505). Loewe contrasta esta posição com a insis­
tência de Ismael ben Eliseu (mais ou menos contemporâneo de Aki­
ba) de “que a Torah fala em linguagem humana” . Mas talvez isto
seja simplesmente uma ênfase sobre a realidade na interpretação e
não é bem o equivalente da atitude tradicionalista, que aqui está
sendo contrastada com a atitude essencialmente individualista.
Houve um tempo em que a interpretação do tipo inspiração verbal
podia ter sido chamada de a mais helenística e é certamente bem
representada por Fílon de Alexandria. Mas foi observado (por P.
K ratz11) que é também representada na Sabedoria (palestinense) de
Sirac (Eclesiástico). Generalizações geográficas são, portanto, peri­
gosas. Contudo, o tipo tradicional de exegese estava, indubitavel­

9. T.W.N.T. I 755, LL, 1-14.


10. D. W. GOODING, The Account o f the Tabernacle, 1959, pouco sacros­
santas eram as ipsissima verba para os tradutores da LXX.
11. “The Old Testament Canon in Palestine and Alexandria” inZ .N .T .W . 47,
1956, 191ss.
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2) 75

mente, estabelecido na Palestina ao tempo de Cristo, e J. Jeremias12


localiza a influência dos escribas em seu conhecimento esotérico,
freqüentemente de caráter apocalíptico. Nào há dúvida de que seja
esta a chave do conhecimento que eles declaravam possuir, mas
que nào usariam em benefício dos outros (Lc 11,52), Qualquer que
seja a sua origem e ambiente, 2Pd l,20s parece estar fazendo um
pronunciamento muito interessante a respeito da natureza da inspi­
ração, embora seu significado ficasse mais claro, se se pudesse es­
tar certo da situação a que se referia:

Antes de mais nada sabei isto: que nenhuma profecia da escritura resulta
de uma interpretação particular, pois que a profecia jamais veio por von­
tade humana, mas os homens inspirados pelo Espirito Santo falaram da
parte de Deus.

Provavelmente isto signifique que “os profetas antigos, cujas


palavras são agora parte das escrituras, estivessem falando não por
sua própria escolha humana, mas sob a compulsão do Espírito de
Deus; por isso, o leitor hodierno, analogamente, não deve pretender
compreender estas palavras mediante seu privado e autônomo dis­
cernimento”. Mas se o oposto de “privado e autônomo discerni­
mento” é, neste caso, um discernimento privado e inspirado ou um
discernimento não privado, senão apenas aquilo que os autorizados
lideres da Igreja dizem, é uma outra questão.
Deve ser notado, de igual modo, que ambas as atitudes há pou­
co definidas operaram na suposição de que a voz da profecia havia
silenciado. A autoridade divina deve ser procurada não na palavra
viva e atual dos homens contemporâneos inspirados, mas na inter­
pretação de uma inspiração concedida no passado, a das escritu­
ras.13 Realmente, porém, a voz da profecia não estava tão silencio­
sa quanto podia parecer. Havia uma literatura apocalíptica a ser le­
vada em conta. Apocalíptica comumente significava predição ins­
pirada de algum sábio antigo do período profético, preservada para
ser divulgada a uma geração posterior às vésperas de seu cumpri­

12. Jerusalém zur Z eit Jesu, 1958, 2* ed-, 106ss.


13. Para a fórmula de citação (muitas delas bem paralelas ao Novo Testa­
mento) nos escritos de Qumran, cf. J.A. FITZMYER, p. 72, n. 6. Mas notar, su­
pra, a ausência da idéia de “cumprimento”.
76 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2)

mento predito. N a realidade, contudo, ela era geralmente a obra de


um escritor contemporâneo, disfarçado sob um nome antigo. As­
sim, havia contemporâneos, embora eles não se declarassem como
tais, que proclamavam mensagens originais de esperança ou conso­
lação: expressando raramente a justiça social dos grandes profetas,
mas pelo menos proclamando, na medida da inspiração direta, uma
mensagem para o seu tempo. E tão popular era a perspectiva dos
apocalípticos que influenciou, em certa medida, também a exegese
dos escritos mais antigos. A Lei (na medida em que eram usados
como autorizados), os Profetas e os outros escritos também esta­
vam sujeitos a serem interpretados ao longo das linhas da mensa­
gem apocaliptica, resumida na seguinte frase: a salvação sobrena­
tural do Povo de Deus está iminente. Esta era a função da apocalip­
tica. Os antigos profetas tinham esperado o cumprimento dos pro­
pósitos de Deus nos reis justos e nos soberanos íntegros; mas ago­
ra, sob o domínio estrangeiro de Roma, era muito mais fácil espe­
rar por alguma intervenção sobrenatural e reinterpretar as antigas
mensagens éticas e políticas ao longo destas linhas. O assim cha­
mado “ comentário” ao livro de Habacuc nos Rolos do M ar Morto
representa uma interessante combinação do elemento político com
o apocalíptico. Em geral (na medida em que se pode avaliar a partir
de um manuscrito corrompido), tratava-se de um esforço para apli­
car as palavras do profeta, pronunciadas talvez cerca de 500 anos
antes, às pressões do secularismo e de todos os alarmas e incursões
do período imediatamente antes de Cristo. “A interpretação
(pesher) de (desta e daquela frase) é . . Assi m soa a fórmula do
comentário de Habacuc,14 como o equivalente aramaico na inter­
pretação dos sonhos ou o escrito na parede em Daniel (4,6(T.M.
4,3); 5,15. 26; 7,16; etc.); e geralmente a interpretação é feita em
termos de pessoas e povos contemporâneos do intérprete: o sacer­
dote perverso, o mestre da justiça, os Kittim. Mas a época que está
passando é considerada como o fim do presente; e de vez em quan­
do a expectativa de uma intervenção sobrenatural irrompe tam ­
bém: “no dia do juízo, Deus destruirá todos os adoradores de ído­
los e todos os iniquos da terra” (as últimas palavras, segundo a tra­

14. Para os detalhes dos métodos exegéticos de Qumran, cf. O. BETZ, Offen-
barung und Schriftforschung in der Qumransekte, 1960; também F.F. BRUCE,
Biblical Exegesis in the Qumran Texts, 1960.
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2) 77

dução de Millar Burrows). Provavelmente Stauffer esteja certo


quando afirma que, nos últimos anos do judaísmo, a apocalíptica
foi o fator dominante na interpretação bíblica. Nas pinturas da si­
nagoga de Dura, no Eufrates (escavada em 1934 e nos anos seguin­
tes), figuras identificadas conjecturalmente como Enoc e Esdras (a-
pocalipticos) ocupam um lugar de honra, lado a lado com Moisés e
Josué.13
Contudo, mesmo assim, não devemos perder de vista as mensa­
gens da piedade individual, que também eram correntes na mesma
época. Ler os escritos de Fílon significa recordar que houve pelo
menos alguns (e por que não muitos?) que estavam interessados
nas escrituras principalmente como uma alegoria da Alma Huma­
na e que encontraram nelas o ideal para o crescimento individual
na religião e na piedade.

2. Por isso, vê-se que Jesus se insere num contexto de antiga e


variada tradição de exegese escríturística. Como ele usou a Bíblia?
Pensamos logo num exemplo surpreendente de aplicação do texto a
uma situação contemporânea: “Hoje em vossos ouvidos este texto
se tornou verdadeiro”, disse ele (Lc 4,21), quando explicava Is 61.
Esta passagem é uma pesher como a de Qumran, isto é, a interpre­
tação de uma passagem antiga como se aplicasse a uma situação
presente; mas a idéia de cumprimento, diferente do uso de Qumran,
contém em si uma intensidade escatológica. Esta passagem é pecu­
liar a Lucas, embora não haja no fato razão para se duvidar de sua
autenticidade. Tanto Mateus como Marcos têm aquilo que é quase
uma aplicação do tipo pesher de Zc 14,7 após a última ceia:

Esta noite todos vós vos escandalizareis por minha causa, pois está escri­
to: Ferirei o pastor e as ovelhas do rebanho se dispersarão (Mt 26,31; Mc
14,27).

15. E. STAUFFER, Theologie, 1948, 4* ed. e as referências á literatura feitas


ali; cf. J. JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, 1958, 2* ed., 107s. O afresco de
Esdras está reproduzido no Atlas o f the Early Christian World, de F. VÁN
DER MEER e C. M OHRMANN, 1959, clichê 68. Contudo, deve ser admitido
que a identificação de Enoque é muito duvidosa. Para uma abordagem completa e
autorizada, cf. The Excavations at Dura-Europos, Relatório Final VIII, parte I,
The Synagogue, de C.H. KRAELING, 1958, onde os clichês são a cores.
78 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2)

Mas com certeza está ainda muito embutido nas tradições (em
todos os quatro Evangelhos) o uso que Jesus faz da expressão “o
Filho do Homem”, que pode ser explicada de modo muito simples
(a despeito de todos os argumentos em contrário) como o uso de
um símbolo de Dn 7, que é não só histórico como também escato-
lógico. Ele é o símbolo do fiel povo-mártir de Deus (encarnado, em
primeira instância, pelos mártires macabeus), a figura humana que,
por causa de sua indefesa fragilidade diante da tirania dos impérios
bestiais, será, no fim, divinamente defendido e por causa de sua
prontidão para sofrer será coroado de glória e honra e exaltado na
presença de Deus. Jesus aplica este simbolo ao seu próprio ministé­
rio e a si próprio como o precursor e representante do fiel e obe­
diente Povo de Deus, que agora vive na terra em humilhação, mas
que está destinado a ser exaltado.16
Com o mesmo fim paradoxal, diz-se que Jesus aplicou a si tam­
bém a figura da “pedra” do SI 118 que, sendo rejeitada pelos peri­
tos construtores que deviam saber mais, torna-se, afinal, a pedra
mais importante de todo o edifício (Mc 12,10 e paralelos).
Da mesma maneira, parece que Jesus aplicou as expectativas
da vinda de Elias (MI 4,5) à missão de João Batista, talvez tencio-
nando a surpreendente conseqüência de que seu próprio ministério
deve ser identificado com o Dia de Iahweh (Mc 9,13; Mt 16,12).17
Numa ocasião, Jesus também é apresentado (Mc 12,35ss e pa­
ralelos) recorrendo ao SI 110 para convencer seus antagonistas que

16. Afora a vasta bibliografia sobre “o Filho do Homem”, a seguinte lista,


que inclui brevemente a maior parte das diferentes teorias, pode ser de grande utili­
dade: F.J. FOAKES-JACKSON e K. LAKE (editores), The Beginnings ofChris-
íianity I, 1920, 368ss; T.W. MANSON, The Teaching o f Jesus, 1935, 21 lss (trad.
bras.: O Ensino de Jesus, Aste, SSo Paulo, 1965); R. OTTO, The Kingdom o f God
and the Son ofM an (trad. inglesa, 1938); J. K NO X, Christ the Lord, 1945, 32ss,
reimpresso em Jesus L ord and Christ, 1958, 90ss; E.K.T. SJÕBERG, DerM ens-
chensohn im Athiopischen Henochbuch, 1946; G.S. D U N C A N , Jesus, Son o f
Man, 1947; J.Y. CAMPBELL, J.T.S. 48, 1 9 4 7 ,145ss;T.W . MANSON, BJ.R.L.
32.2, 1950, 171ss; A. FARRER, A Study in St. Mark, 1951, 247ss; C.F.D.
MOULE, “From Defendam to Judge and Deliverer” in S.N.T.S. Bulletin III,
1952, 40ss; V. TAYLOR, The Names o f Jesus, 1954, 25ss; J. KNOX, The Death
o f Christ, 1958; G. BORNKAMM, Jesus o f Nazareth, trad. inglesa, 1960,228ss
(trad. bras.: Jesus de Nazaré, Vozes, Petròpolis, 1976).
17. Cf. J.A.T. ROBINSON, “Elijah, John and Jesus: an Essay in Detection”
in J.N.T.S. 4.4, julho de 1958, 263ss, para algumas observações penetrantes sobre
esta questão.
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2) 79

sua esperança messiânica era muito superficial. A argumentação


parece ordenar-se assim: Davi, que se presume seja aquele que fala,
faz alusão a uma promessa divina, feita a uma pessoa anônima,
pela qual a esta pessoa será dada uma posição de real majestade à
destra de Deus até que todos os seus inimigos sejam subjugados.
Tal pessoa é comumente identificada (é claro que pelos antagonis­
tas de Jesus, entre outros) com o Rei de Israel, divinamente escolhi­
do e aguardado (o Ungido, o Messias). Contudo, neste mesmo sal­
mo, Davi chama este personagem de “meu Senhor” : como pode
ele, então, ser mais jovem que Davi, isto é, ser um descendente de
Davi, como comumente se crê que o Messias é? Eis o dilema! A
conclusão implícita parece ser (como sustentam alguns comentado­
res) que o verdadeiro Messias não é absolutamente da estirpe de
Davi; mas é mais provável que o Messias, mesmo sendo davidico,
seja de condição sobrenatural, "o Filho maior de Davi”. 18 É curio­
so que a segunda parte do salmo, na qual a pessoa é identificada
com um sacerdote (cf. Hb 5,7), não parece causar dificuldade neste
contexto, embora o evangelista tente aplicar claramente o salmo a
Jesus (que não era sacerdote), tenha Jesus feito ou não esta mesma
tentativa. A passagem do SI 1103» que parece descrever um miracu­
loso nascimento divino (“ . . . do seio da aurora a ti vem o orvalho
da tua juventude” /?/), não foi usada em testimonia do Novo Tes­
tamento, mas o SI 2 tinha exatamente este propósito19: “Tu és o
meu filho, eu hoje te gerei” (Atos 13,33). De qualquer modo, aqui
está um exemplo de um procedimento exegético seguido por Jesus,
o qual não é simplesmente histórico (ainda menos “critico”, por­
quanto observa a questão da autoria e contexto original do salmo),

18. “A expressão ‘Filho de Davi’ significa o mesmo que um novo Davi. O


Florilégio Messiânico (= 4Q Florilegium; a parte em questão foi publicada por
J.M. ALLEGRO em 3.B.L. 75, 1956, 176s; cf., também, F.F. BRUCE, Biblical
Exegesis in the Qumran Texts, 1960, 52) da caverna n? IV, contudo, interpreta a
profecia de Natã a Davi (2Sm 7,11-14) no sentido de que o rebento messiânico de
Deus dos últimos tempos será aquele de quem Deus disse: “Eu serei o seu Pai e ele
será o meu filho . . . ”. O filho messiânico de Davi devia, portanto, ser idêntico ao
preexistente Filho de Deus. Assim, a questão que causava dificuldade para o fari-
saísmo é prontamente compreendida quando entendemos pressupostos particula­
res da doutrina messiânica de Qumran” : Kurt SCHUBERT, Die Gemeinde vom
Toten Meer, 1958.
19. Cf. H.-J. KRAUS, Psalmen (Biblischer Kommentar, 1960), a propósito
do SI 110. .
80 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2)

mas que se baseia na qualidade evocativa das palavras no contexto


de certas suposições e pressupostos (autoria davídica e referência
messiânica) concebidas tanto por Jesus como por seus ouvintes.
Contudo, isto é raro na tradição sinótica do ensino de Jesus.
Nos sinóticos, só há um outro exemplo no qual se atribui a Jesus
aquilo que podia ser julgado uma exegese forçada: trata-se da refu­
tação da incredulidade dos saduceus numa vida após a morte. Me­
diante a citação (Mc 12,26) de “ Eu sou o Deus de Abraão, o Deus
de Isaac e o Deus de Jacó”, Jesus quer chegar à conclusão de que,
desde que Deus não é o Deus dos mortos, mas sim dos vivos, estes
patriarcas devem estar vivos ainda. Naturalmente, as palavras reais
do Êxodo (Ex 3,6) não significam outra coisa senão: “Eu sou o
Deus que foi antigamente adorado por Abraão, Isaac e Jacó”. Por­
tanto, a lição depende de alguma coisa estranha ao significado ób­
vio das palavras. A autoridade verdadeira que remete àquela con­
clusão é a convicção de que se Deus estabelece contato com o ho­
mem e deseja ser chamado seu Deus, então aquele relacionamento
é tal que a morte não pode interrompê-lo: faz-se apelo, sob e por
trás das palavras das escrituras, a outro atributo conhecido do ca­
ráter de Deus e, portanto, de seu relacionamento com os homens.
Se a predição de que Jesus ressuscitaria em três dias ou depois de
três dias (Mc 8,31 e paralelos; 9,31 e paralelos) estivesse baseada
em Os 6,2, aqui estaria, outra vez, uma leitura das escrituras apa­
rentemente forçada; mas não está absolutamente claro que, ainda
que fossem palavras genuinamente do Senhor, foram relacionadas
pelo próprio Jesus com Os 6,2 precisamente desta maneira (cf.
abaixo, fim do capitulo). E a aplicação forçada da história de Jonas
à ressurreição è atestada apenas na versão de Mateus sobre aquele
dito (Mt 12,40) e está longe de representar com segurança um ló­
gion genuino de Jesus. Afora estes poucos, praticamente todos os
usos de citação direta das escrituras atribuídos ao próprio Jesus na
tradição sinótica (não estamos pensando aqui na aplicação de figu­
ras escrituristicas à sua missão) são feitos num simples sentido mo­
ral ou religioso, que nâo depende de manipulação ou jogo sutil de
palavras ou alegorias, e que qualquer um hoje consideraria válida a
sua aplicação: tais são as citações sobre o culto e o amor de Deus,
o amor do próximo, o ideal do matrimônio ininterrupto e o plano
de Deus que atua através da obediência de seu povo em oposição
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2) 81

às tram as terrenas e valores materialistas (cf. Mt 4,10 e paralelos;


Mc 12,30s e paralelos; Mc 10,2ss e paralelos; e passim).
Na tradição joanina, há uma argumentação nos lábios de Jesus
que parece inaceitável ao leitor moderno, a saber, aquela de Jo
10,34, onde as palavras obscuras do SI 82: “Eu disse: Vós sois deu­
ses”, presumivelmente dirigidas aos homens por Deus ou, no máxi­
mo, aos deuses inferiores ou “ anjos”,20 são usadas na defesa das
próprias afirmações de Jesus. Se os homens (ou outros seres) aos
quais chegou a palavra de Deus (assim se articula a argumentação)
foram chamados de deuses, quanto mais pode ser chamado de Fi­
lho de Deus aquele que foi expressamente santificado e enviado ao
mundo pelo Pai! É bem provável que todo o diálogo reflita a luta
da Igreja Crista com a Sinagoga em vez das palavras originais de
Jesus, especialmente em vista da frase “ as escrituras não podem ser
anuladas”, algo assim tão diferente daquilo que podemos concluir
acerca da atitude de Jesus para com a autoridade. Já foi argumen­
tado (capítulo III, n. 7) que mesmo a forma do “grande manda­
mento” em Mateus revela em si mesma uma tendência rabínica
para inferir ensinamentos morais das escrituras (“ Desses dois man­
damentos dependem toda a Lei e os Profetas”, Mt 22,40), em opo­
sição à forma de Marcos (Mc 12,31) que parece estabelecer a lei
básica da religião (amor a Deus e ao próximo) acima de qualquer
mandamento, seja bíblico ou não. Se este é o caso, aqui também
podem ser distinguidos os ecos de um equívoco cristão posterior e
a adaptação das palavras do Senhor a um pensamento mais elabo­
rado. Contudo, nada disto é absolutamente demonstrável; e se os
argumentos de Jo 10 e de Mateus representam tradições genuínas,
somos impelidos a aceitar que o próprio Jesus, na ocasião, tenha
usado as técnicas rabinicas de casuística verbal em argumento ad
hominem. Em outra parte do Quarto Evangelho (7,23), nós o en­
contramos usando o argumento a fortiori de deduzir o maior do
menor: se a circuncisão é permitida no dia de sábado de modo a
nao transgredir a Lei, quanto mais é licita a restauração da saúde
ao homem todo! Mas, em geral, o Jesus do Quarto Evangelho usa
as escrituras de um modo alusivo, poético, evocativo: a escada de

20. Cf. J.A. EMERTON, “ Some New Testament Notes” in J.T.S. 11, 1960,
329ss.
82 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2)

Jacó(?), a serpente de bronze, o maná, os rios de água viva (cf. Jo


1,51; 3,14; 6,49; 7,38); trata-se de uma linguagem inventiva, que
usa os símbolos das Escrituras quase como parábolas em embrião.
Uma vez apenas, em João, ele aplica uma frase escriturística aos
eventos correntes à maneira pesher: a alusão à traição de um ami­
go íntimo no SI 91. Tal interpretação é, no entanto, inteiramente
apropriada (Jo 13,18).
Lucas é o único evangelista que descreve Jesus depois da res­
surreição adotando o processo hermenêutico de explicação em to­
das as Escrituras de tudo que se refere a ele (Lc 24,27.44ss). E a
frase “que o Messias devia sofrer" (Lc 24,46; Atos 3,18; 26,23)
pode ser um dos sumários próprios de Lucas.21 Mas, se é assim, ela
exprime, em síntese, toda a ênfase do ministério de Jesus; o sofri­
mento, o serviço, a defesa, a transmissão aos outros de suas reali­
zações. Quando Lucas apresenta Jesus durante a última ceia dizen­
do: “é preciso que se cumpra em mim esta palavra da escritura”
(Lc 22,37), de qualquer modo, ele revela um princípio interpretati-
vo compatível com toda a compreensão cristã das escrituras e apa­
rentemente radicado no uso que o próprio Jesus fazia. Se usava ou
não Is 53 é uma questão que será considerada mais tarde. O que é
importante e original é que Jesus parece não levar em consideração
tanto os textos probantes quanto o modo geral de Deus tratar o seu
povo e do desígnio de Deus para com eles. À luz disto, ele interpre­
tou a sua missão.
3. A originalidade do uso que Jesus fez das escrituras é confir­
mada surpreendentemente quando consideramos o primitivo uso
cristão das escrituras e suas implicações. É verdade, como
já foi observado, que o uso das escrituras do Antigo Testa­
mento pelos escritores do Novo Testamento inclui um considerável
elemento de jogo de palavras e elaboração, que são muito menos
característicos das tradições acerca do próprio uso de Jesus. Mas o
fato notável não é que os usos artificiais persistam (ou até fossem
adotados ex novo), mas que o uso dominante era (quando compa­
rado com seus antecedentes judaicos) bem novo e convincente. A
melhor explicação deste fenômeno é que ele foi derivado do próprio

21. Cf. J.A.T. ROBINSON, “The Most Primitive Christology of Ali” in


J.T.S. 7, 1956, 177ss (especialmente 183).
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2) 83

Senhor. Este novo uso tem sido descrito como o uso das escrituras
“no circulo”, em contraste com seu uso (por exemplo em Fílon)
como uma área plana, de duas dimensões.22 Enquanto as escritu­
ras são consideradas primariamente como um projeto inspirado
para produzir oráculos divinos, é bastante razoável ir indiferente­
mente a qualquer parte delas com uma constante esperança de ex­
trair das palavras de quaisquer versículos que forem escolhidos
para interrogação uma sugestão ou um oráculo. E, se isto for ver­
dadeiro, é quase inevitável que as técnicas deveriam ser planejadas
para assegurar que as palavras produzam uma mensagem, mesmo
quando elas forem difíceis e não prometedoras. Como já se disse,
tais técnicas podem ser patrimônio de expoentes autorizados, her­
deiros de uma longa tradição, como eram os rabinos; ou numa ou­
tra tradição ou situação, podem ser aplicadas por uma pessoa
como Fílon em seus estudos particulares e devoções. Mas este não
é o uso distintivo das escrituras que encontramos no Novo Testa­
mento. Quaisquer que sejam os exemplos que possam existir de in­
terpretação do tipo rabinico e de Fílon, estes não são os mais ca­
racterísticos. O que marca o uso que o Novo Testamento faz das
escrituras como uma novidade é precisamente este tratamento “ no
círculo”, como uma entidade tridimensional; na verdade, devia-se
dizer tetradimensional, pois o fator tempo é muito importante. O
uso escriturístico do Novo Testamento mais característico é “mo­
derno”, no sentido de que ele trata o Antigo Testamento como um
documento de revelação, como uma narrativa histórica do relacio­
namento de Deus com o seu povo, para ser ouvida como um todo e
aprendida como uma história continua. Há uma enorme diferença
entre este modo de usar as escrituras e o uso das escrituras como
um meio de adivinhação.
A razão pela qual os cristãos começaram assim a usar as escri­
turas “historicamente” (como diríamos nós) foi que eles tinham re­
conhecido realmente em Jesus de Nazaré o clímax da longa história
do relacionamento de Deus com o seu povo. Em Jesus, foi manifes­
tado, por excelência, o secular princípio do comportamento de
Deus em relação aos homens: a vontade de Deus se cumpre numa

22. Cf. C.H. DO DD, The Old Testament in the New (conferência, 1952) e
According to the Scrlptures, 1952 (trad. bras.: Segundo as Escrituras, Edições
Paulinas, S. Paulo, 1979).
84 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2)

minoria fiel e devotada. E os indivíduos eleitos (rei ungido, sacerdo­


te consagrado, profeta e sábio) eram personagens representativos
através de toda a história do Povo de Deus, a síntese dos traços de
união deste princípio de consagração a Deus, em oposição a uma
maioria infiel e egoísta. Portanto, enquanto a riqueza material e o
sucesso mundano podiam, temporariamente, passar para a maio­
ria, era ao longo do curso da fidelidade desinteressada que corria a
corrente cristalina da vontade de Deus. Ora, era justamente este
princípio que não estava só sintetizado mas também perfeitamente
realizado em Jesus, aquele Jesus que, não obstante a sua vivida in­
dividualidade, procurou também ser muito mais do que um simples
indivíduo; e era inevitável, portanto, que as grandes passagens
bíblicas acerca do povo ideal de Deus, bem como aquelas acerca de
seus representantes ideais, começassem a convergir sobre Jesus,
como o ímã atrai a limalha de ferro. Não se tratava apenas do uso
que Jesus fazia das escrituras (ainda que fosse provavelmente nor­
mativo), mas também de sua pessoa, seu caráter e da poderosa
obra de Deus nele, que deram uma nova coerência às escrituras e
induziram a um novo uso delas. O resultado foi um novo reagrupa-
mento de passagens. Um rabino judeu não-cristão, se fosse indaga­
do acerca dos textos das escrituras que se relacionavam com o pla­
no de Deus para o seu povo, quase certamente não teria apresenta­
do a mesma antologia que um cristão. Em primeiro lugar, ela seria
menos completa. A esperança judaica se desenvolvia ao longo de
diferentes linhas, em épocas e lugares diferentes. A esperança mes­
siânica era apenas uma, e nem sempre proeminente, entre as muitas
formas de que ela se revestia. O Ungido, o Messias, é uma figura
que se adapta mais a uma esperança literal e política de um reino
do que a um período de dominação estrangeira infinitamente pro­
longado. A idéia de realeza (o Ungido do Senhor) é bastante proe­
minente nos Salmos de Salomão escritos cerca de 60 a.C.; mas ao
tempo de Cristo tal esperança sobrevivia principalmente entre os
revolucionários fanáticos, enquanto que as outras formas de espe­
rança ocupavam mentes menos violentas. Uma destas era a espe­
rança apocalíptica, segundo a qual, só se Israel se mantivesse fiel,
Deus interviria de modo dramático. Uma nobre forma desta espe­
rança era a convicção ultramundana de que, embora a minoria fiel
fosse exterminada pelo martírio, contudo, no nível espiritual esta
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2) 85

"figura humana” triunfaria sobre os seus opressores bestiais. O sa­


cerdote ungido era uma outra personificação da esperança. Ele ti­
nha se tornado uma realidade nos tempos gloriosos dos macabeus.
A forma mais espiritual de todas podia ter sido o sofrimento criati­
vo e redentor do anônimo mártir de Is 53, cuja fiel morte misterio­
samente converteu e redimiu os seus próprios inimigos. Contudo, é
desconhecida a amplitude que os judeus do período pré-cristão de­
ram à exploração desta figura do Servo Sofredor.23
Mas o novo e interessante fenômeno é a convergência de todas
estas figuras para Jesus e que nele elas se tornaram coerentes era
devido ao fato de que para Jesus convergiu toda a história de Israel
no passado e a partir dele se desenvolveu todo o futuro do Povo de
Deus. Foi a coerente disposição de tudo isto numa única e abran­
gente personalidade que transformou a exegese do Antigo Testa­
mento numa coisa completamente nova.24 Contudo, como já foi
afirmado, o próprio procedimento hermenêutico de Jesus estabele­
ceu, sem dúvida, um precioso exemplo e começou uma permanente
tradição e foi a sua pessoa viva mais do que as suas palavras me­
morizadas que condicionou o seu curso. Ter participado responsa­
velmente dos eventos do ministério, morte e ressurreição significa­
va ter alcançado um ângulo de abordagem das escrituras comple­
tamente novo ou, para mudar a imagem, significava observar pela
primeira vez o mapa das escrituras como um mapa de relevo ge­
nuinamente tridimensional, iluminado ao centro por uma luz bri­
lhante.
Foi a partir desta experiência (embora, seguramente, sem uma
avaliação claramente articulada de suas implicações para as escri­
turas) que os apóstolos e seus companheiros estabeleceram seu tes­
temunho e a tarefa de interpretação. E isto nos traz de volta ao
ponto de que começamos: o caráter distintivo do uso escrituristico
da Igreja Primitiva é um aspecto da convicção de que, em Jesus,
Deus falou diretamente ao seu povo; que assim a “voz profética”,
isto é, o testemunho imediato da direção divina, tinha começado a
soar novamente; que Deus tinha visitado e redimido seu povo e que

23. Cf. W. ZIMMERLI e J. JEREMIAS, art. “pais Theou”, in T.W.N.T. V


653-712 (trad. inglesa: The Servant o f God, 1957), para uma avaliação séria do
uso pré-cristão; confronte-se com M.D. HOOKER, Jesus and the Servant, 1959.
24. Cf. F.F. BRUCE, o.c. (cf. capítulo IV, n. 14).
86 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2)

uma nova compreensão de sua vontade tinha sido concedida. Por­


tanto, os cristãos não dependiam mais das tradições rabínicas para
discernir a vontade de Deus ou importunar-se com o “jota e o ti!”
para produzir uma mensagem: eles se aproximavam das escrituras
a partir de uma dada experiência e tinham apenas de ler, nas suas
linhas principais e na sua história viva, a confirmação de que aquilo
que eles tinham experimentado não era estranho, ainda que tão no­
vo; era o clímax, a culminação, o “Amém” de todos os desígnios de
Deus (2Cor 1,20).
Como já foi dito, eles tinham de responder a questões de extrema
dificuldade. Deve ter parecido uma história bem ridícula aquela que
eles tinham de defender: “ Cristo crucificado, que, para os judeus, é
escândalo, para os gentios é loucura” (IC or 1,23). E era inevitável
que, no decorrer da controvérsia, fossem invocados os “textos pro-
bantes” (em alguns casos, eles já tinham sido usados pelo próprio
Jesus). Mas, por trás de todos estes usos estranhos das escrituras,
os cristãos tinham sua experiência sólida, invencível. Qualquer que
seja este versículo ou que podia significar (ou ser atormentado pelo
significado), eles já tinham a chave para compreender todo o plano
de Deus, que consistia em recapitular todas as coisas em Cristo (Ef
1,10). Quando Lutero firmou este principio de interpretação escri-
turística, ele estava voltando à Igreja Primitiva.
Com isto diante de nós, podemos prosseguir para examinar as
várias formas de argumentação cristã tiradas das escrituras. Algu­
mas, hoje, podemos considerar superadas, algumas muito engenho­
sas, mas todas controladas por esta convicção nova e predominan­
te: Cristo é a autoridade suprema, a chave das escrituras.
Devemos lembrar que estamos indagando a respeito da origem
dos escritos cristãos. Para começar, então, o que está por trás de
tal passagem como Rm 9-11: a longa defesa do evangelho cristão
feita por Paulo em face de sua rejeição pelo judaismo em geral?
Nestes capítulos, somos lembrados imediatamente de um persisten­
te argumento contra o cristianismo: se o Evangelho é realmente a
palavra de Deus, como aconteceu que (seus antagonistas pergunta­
vam continuamente) o próprio Israel de Deus o tenha rejeitado?
Segundo as tradições, Jesus mesmo resolveu a questão da obstina­
ção de Israel pelo reconhecimento de que, na realidade, aquela era
uma característica sempre presente na história de Israel. N ão esta­
A IGREJA TOMA POSÍÇÂO (2) 87

va o profeta advertido de que sua mensagem seria rejeitada (Is 6)?


Não foram os peritos construtores que rejeitaram a pedra mais im­
portante (SI 118)? Não existe uma famosa passagem acerca de
uma pedra que causaria ruína em Israel (Is 8)? E, igualmente, a
convicção escrituristica da vontade invencível de Deus afirmava
sua vindicação fundamental: a vital pedra angular, finalmente, veio
para a sua verdadeira posição; a pedra de tropeço passou a ser, afi­
nal, um fundamento seguro (Is 28); a pedra talhada sem interven­
ção humana finalmente veio a esmigalhar os frágeis impérios dos
ímpios (Dn 2); a desprezada e rejeitada figura humana foi vindica-
da (Dn 7). E foi ao longo destas linhas que se desenvolveu o debate
na época apostólica. Seus resultados pró e contra são expressos em
termos quase liricos em IC or 1,22-25:

Os judeus pedem sinais e os gregos andam em busca de sabedoria; nós,


porém, anunciamos Cristo crucificado, que, para os judeus, é escândalo e,
para os gentios è loucura, mas, para aqueles que são chamados, tanto ju­
deus como gregos, é Cristo poder e sabedoria de Deus. Pois o que é loucu­
ra de Deus é mais sábio do que os homens, e o que é fraqueza de Deus é
mais forte do que os homens.

Em Atos 4,11, mostra-se Pedro apelando para a pedra angular,


dizendo:

É ele a pedra que vós, os construtores, rejeitastes, e que se tornou a pedra


angular.

No fim do livro dos Atos, a última palavra de Paulo aos judeus


incrédulos, quando eles abandonaram o longo debate, é a citação
da passagem de Is 6 (Atos 28,25-28):

É bem verdade o que o Espírito Santo disse a vossos pais peta boca do
profeta Isaías: Vai procurar este povo e dize-lhe: em vão escutareis, não
compreendereis; em vão olhareis, não vereis. O coração desse povo se en­
dureceu; taparam os ouvidos, fecharam os olhos; para que os olhos não
vejam e os ouvidos não ouçam, e o coração não compreenda, e nào se
convertam. Eu tê-los-ia curado! Estai, pois, cientes. Aos gentios é enviada
esta salvação de Deus. Eles ao menos ouvirão.

Mas, cedo ou tarde, o atento debatedor cristão vê-se obrigado a


tentar reunir estes fragmentos de defesa. Se Israel foi “planejado”
88 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2)

para ser para sempre obstinado, então o que dizer de seu futuro?
Se os gentios agora são convidados, a promessa da eleição de Deus
passou para eles? E, se é assim, que dizer da constância das pro­
messas de Deus? Eis o maior problema da “teodicéia”. Todo mis­
sionário cristão é confrontado com ele de uma forma ou de outra,
mas ninguém o sente numa tal forma aguda ou ninguém está tão
bem equipado para lutar com ele como Paulo, o debatedor de for­
mação rabinica que defende os gentios do ataque doi judeus. E so­
mos afortunados por termos, em Rm 9-11, o depósito de suas dis­
putas. G1 3,7-4,31 é um exemplo anterior. O correlativo para os
testimonia sobre a obstinação de Israel está nas passagens escri-
turisticas que descrevem como Deus acolhe os gentios. Há pouca
evidência de que Jesus tenha se servido deste último tipo de passa­
gem durante seu ministério. M t 8,11 (“ virão muitos do oriente e do
ocidente . . . ”) pode ser uma reminiscência de uma frase de Isaias;
mas, em geral, é possivel provar25 uma deliberada reserva de Jesus
a este respeito e uma aplicação de passagens escriturísticas favorá­
veis aos gentios antes do período pós-ressurreição. Atos 15,16s for­
nece um exemplo, mas é Paulo, especialmente em Rm 9-11 e 15,
quem usa este tipo de passagem em profusão. .
Contudo, nem todos eram evangelistas itinerantes ou debatedo-
res peritos. O que seria dos cristãos humildes, a quem as circuns­
tâncias obrigavam a estar em continuo contato com judeus não-
cristãos, isto é, os judeus cristãos vivendo ainda dentro de gueto ou
os cristãos gentios que viviam justamente fora dele? Parece que o
Evangelho de são Mateus pode representar o termo final de um
longo processo de desenvolvida tradição catequética planejada exa­
tamente para tais circunstâncias. É possivel que o próprio evange­
lista não fosse judeu.26 Mas, de qualquer modo, o livro parece uma
apologia, para ser usada pelos cristãos como réplica à curiosidade
e à critica dos judeus. E sua argumentação consiste em demonstrar
que Jesus de Nazaré cumpriu o modelo escríturistico; que ele não
solapava a justiça judaica, mas, pelo contrário, a valorizava e aper­
feiçoava; que pertencer a Cristo significava pertencer verdadeira­
mente a Israel. E se membros de Israel o rejeitaram, também os
25. I. JEREMIAS, Jesus Verheissung Jur die Võlker, 1956.
26. Cf., especialmente, P. NEPPER-CHRISTENSEN, D as Mattàus-
evangeiium: etn jüden-christltches Evangetíum?, 1958.
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2) 89

seus antepassados rejeitaram os profetas. O Israel verdadeiro tem


sido sempre uma minoria dentro da massa mais vasta e degenera­
da. Em parte alguma do Novo Testamento se encontra uma aceita­
ção tão completa do judaísmo rabínico como aquela enunciada em
Mt 5,18-19:27

Porque em verdade vos digo que, até que passem o céu e a terra, não será
omitido nem um só i, uma só virgula da Lei, sem que tudo seja realizado.
Aquele, portanto, que violar um só destes menores mandamentos e en­
sinar os homens a fazerem o mesmo será chamado o menor no Reino dos
Céus. Aquele, porém, que os praticar e os ensinar, esse será chamado
grande no Reino dos Céus.

Esta passagem (cf. abaixo pp. 104ss) tenta, talvez demonstrar


que Cristo não tinha intenção de baixar os padrões mais altos de
Israel, mas antes elevá-los;

Com efeito, eu vos asseguro que se vossa justiça não exceder a dos escri-
bas e a dos fariseus, não entrareis no Reino dos Céus (v. 20).

Contudo, em nenhum outro livro do Novo Testamento a justi­


ça “ pedante” de auto-respeito é desmascarada mais implacavel­
mente do que em Mt 23, o grande ataque violento contra os douto­
res da lei e os fariseus. Estes dois fatores se adaptam muito bem a
um gueto cristão que está dentro ou vizinho de um gueto judaico. E
dificilmente nos surpreenderíamos se encontrássemos neste Evan­
gelho também, em acréscimo aos usos das escrituras já descritos
como característicos do cristianismo, outros usos que só podem ser
descritos como artificiais, forçados e elaborados. Um argumento
plausível tem interpretado Mateus como o resultado de uma “esco­
la de exegese”.28 É bem concebível (embora não possa ser demons­
trado) que cristãos de cultura mais elevada, em circunstâncias se­
melhantes àquela que já descrevemos, se reunissem em grupos de
estudo para considerar se eles não poderiam, em benefício deles

27. Para tal questão, em acréscimo às numerosíssimas obras precedentes, cf.


H. U U N G M A N , Das Gesetz Erfüllen, 1954; P. NEPPER-CHRISTENSEN,
o.c.; G. BARTH, cf. capítulo I, n. 6; H. SÇHÜRM ANN, “ ‘Wer daher emes ge-
ringsten Gebote auflõst. . . ’ wo fand Mattàus das logion Mt. 5,19?” in Bibl.
Zeitschr. 2, 1960, 238ss.
28. K. STENDAHL, The School o f St. Matthew, 1954.
90 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2)

mesmos e de membros da comunidade menos cultos, redigir uma


réplica aos seus críticos na sua própria língua e usando as suas pró­
prias técnicas hermenêuticas. E se, na verdade, o escritor deste
Evangelho, ou (se nào era ele mesmo judeu) um dentre o seu círcu­
lo, fosse um escriba educado na escola rabínica que tinha se torna­
do um discípulo do Reino dos Céus (13,52), isto é, um escriba con­
vertido, eis, pelo menos, uma explicação parcial do fenômeno. O ú­
nico problema é explicar a inclusão, aqui e ali, de erros a respeito
do judaísmo. Talvez, mesmo que o escritor não fosse ele mesmo
um gentio, mas um escriba convertido, houvesse, em seu grupo de
escribas, pelo menos alguém que não conhecia o judaísmo tão bem
quanto ele. Muitos convertidos cristãos provinham dos sebómenoi,
gentios que reverenciavam o Deus do judaísmo. Não é improvável
que estas pessoas tivessem participado da compilação e uso de um
documento como o nosso. Ou não pode ser que, em vez disso, o re­
dator final fosse um escriba “leigo” e não “rabínico” (exatamente
como o próprio Mateus, caso tenha sido um coletor de impostos)?
Se é verdade que grande parte do material de compilação do
Evangelho de Mateus está corretamente colocada no contexto do
tenaz antagonismo entre a Igreja e a Sinagoga, o mesmo pode ser
verdadeiro com respeito ao Evangelho de são João. Mas seu uso do
Antigo Testamento é menos direto e sua consideração, portanto,
dificilmente cabe aqui. Retornando às indicações do debate público
no livro dos Atos, recordamos que, além dos debates de Pedro e de
Paulo, é apresentada uma vivida descrição de um tipo diferente de
apologética judeu-cristã no relato de Estêvão (Atos 6 e 7). Eis aqui
um homem que, como o próprio Jesus, é acusado de um ataque in-
sidioso ao próprio coração do judaísmo, a Moisés e ao templo. Sua
defesa é impressionante. Em vez de replicar diretamente, ele come­
ça simplesmente por contar a história familiar das origens de Israel,
de Abraão em diante. Contudo, ele o faz de tal maneira a mostrar
que todo o progresso envolvia a rejeição dos elementos tradicionais
e estáticos; e que em toda ocasião o Espírito Santo é o Espirito do
progresso, do movimento, da recusa de ser estático; por isso é que
os heróis de Israel são todos eles pessoas de fé gigante, que trocam
o conhecido pelo desconhecido, que abandonam a segurança do
habitual em obediência cega à vocação de Deus. Abraão, José,
Moisés: estes são as três personalidades fortes que estabeleceram
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2) 91

os fundamentos de Israel, partindo ou indo embora e servindo a


Deus no perigo e no desconhecido. Conseqüentemente, é o taberná-
culo portátil antes que o templo fixo que Estêvão escolhe como seu
símbolo do verdadeiro culto a Deus; e é Moisés, prenunciando um
futuro Profeta, e Davi, impedido de construir um templo estático,
que são seus indicadores do caminho a seguir.
Em outras palavras, temos aqui uma defesa vivaz da posição
cristã, mediante um ataque que é infligido às linhas inimigas. O
que Estêvão diz é, com efeito, o seguinte: lede as vossas escrituras
e encontrareis que são elas próprias que vos dizem para olhar além
de Moisés e além do templo (cf, Jo 5,39). Com toda a probabilida­
de, Estêvão era um “helenista” (Atos 6,lss), isto é, um judeu que
lia as escrituras na tradução grega e que não podia ou não falava
línguas semiticas; e, provavelmente, ele pertencia a uma sinagoga
de tradições semelhantes (Atos 6,9; cf. 11,19s); parece bem possí­
vel (ainda que isto seja apenas uma hipótese) que sua brilhante de­
fesa e sua corajosa morte podem ter induzido à conversão ao cris­
tianismo de um grupo de judeus helenistas de mentalidade seme­
lhante desta sinagoga. Não pode ser, então, precisamente a um tal
grupo que foi endereçada a Espistola aos Hebreus? O principal ar­
gumento dela desenvolve-se, em parte, ao longo de linhas bastante
semelhantes àquelas propostas no discurso de Estêvão: o verdadei­
ro judaísmo consiste num avanço em direção a Cristo, não em re­
fugiar-se numa velha posição; o tabernáculo é o modelo (ou antes a
cópia!) não do templo de Salomão ou de qualquer outro templo
material, mas do verdadeiro santuário dos céus; e Moisés é o tipo
daquele Moisés maior que está por vir. Não está certamente excluí­
do, em vista disso, que a aparente alusão (Hb 13,7) aos grandes
mártires não possa incluir o próprio Estêvão.29 De qualquer modo,
29. Realmente, não é impossível ajustar Hb 2,3 s à mesma hipótese. Segundo
esta passagem, a mensagem cristã foi confirmada ao escritor da epístola e a seus
leitores por aqueles que a ouviram do próprio Senhor e que Deus ajuntou seu pró­
prio testemunho por meio de sinais e portentos e várias manifestações de poder e
dom (merismóis) do Espírito Santo, de acordo com a sua vontade. Tudo isto é in­
teiramente apropriado a uma descrição do Pentecostes, como a conhecemos na
história do livro dos Atos, por meio de um que, embora não fosse um dos primei­
ros discípulos de Jesus, tinha entrado na Igreja Cristã naquela ocasião, isto é, exa­
tamente como Estêvão e os seus companheiros de sinagoga. Cf. Atos 2,3 (“línguas
repartidas ou distribuídas”), v. 19 (“ prodígios . . . e sinais”), v. 36 (“saiba, portan­
to, toda a casa de Israel, com certeza . . .”)•
92 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2)

esta epístola nos fornece um exemplo fascinante do produto final,


isto é, a forma escrita precisamente da espécie de debate que é
apresentado em desenvolvimento durante o julgamento de Estêvão;
testemunha ainda a respeito de outra “escola” de interpretação,
além da que pode ser postulada para Mateus. Temos aqui uma
apologia cuidadosamente, na verdade brilhantemente, elaborada
por um judeu cristão culto, do tipo alexandrino.30 Ele está interes­
sado em ajudar seus irmãos a enfrentar a tentação extrema de re­
tom ar ao judaísmo, talvez sob a pressão nacionalista;31 e ele está
usando todos os seus (ou talvez dos companheiros) recursos de
exegese escrituristica para mostrar a finalidade de Cristo e sua ab­
soluta superioridade sobre Moisés e sobre todas as aproximações
judaicas. Em Nm 12,8, Moisés é descrito em termos superlativos
como o único com quem Deus falou face a face. Parece que Hb
3,1 ss» com suas citações deste mesmo contexto, reflete um conflito
com um opositor judeu habituado ao método dos textos probantes,
que tivesse objetado: “Vossas afirmações a respeito de Jesus, mes­
mo que fossem comprovadas, nãó o colocariam numa posição
mais elevada que a de Moisés. Tal argumento lembra o artificial
método dos textos probantes, aludido por um escritor moderno,32
que diz que, em face da doutrina cristã do nascimento virginal, um
maometano (muslim) apelará para a origem misteriosa de Melqui-

30. Em Hb 6,13ss dá-se muita ênfase na certeza proporcionada pelo juramen­


to divino na passagem a respeito da promessa a Abraão (Gn 22,16s). Contudo, o
fio da argumentação conduz diretamente ao tema de Melquisedec (6,20ss) e al­
guém poderia esperar uma referência imediata ao juramento divino citado no sal­
mo de Melquisedec (SI 110). Contudo, isto está reservado para 7,20s. Isto sugere,
creio eu, um arranjo muito cuidadoso e preciso. O escritor deseja introduzir o
tema de Melquisedec e prosseguir com o seu simbolismo de Gênesis; nào se permi­
tirá desviar-se para o juramento do SI 110 até que esteja preparado para tratá-lo.
Então, e não até que tenha terminado com Gênesis, esta segunda passagem sobre
o juramento ocorre impressionantemente para levantar aquela referência primitiva
ao juramento do Gênesis. Casualmente, por que Hb 6,13 se refere ao juramento
de Deus em discurso indireto em vez de citar as palavras do juramento em citação
direta no versiculo seguinte?
31. Outro motivo para tal mudança eficaz em tempos de perseguição para os
cristãos era estar sob a proteção do judaísmo, como fez um tal Domno, a quem
Serapião de Antioquia dedicou um tratado, “que tinha decaido da fé em Cristo, ao
tempo da perseguição (de Severo) ao culto permitido dos judeus” (EUSÉBIO,
Hist. EccL 6,12, II).
32. J. CROSSLEY, Chrisílart Wltness (Lee Abbey Journal) XIII, 2 (junho de
1960), 18; cf. K. CRAGG, The Call o f the Mlnaret, 1956, 284s.
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2) 93

sedec e argumentará, portanto, que Jesus não era superior a Mel-


quisedec, tirando assim a folha seguinte deste mesmo argumento da
epístola e invertendo-o! De qualquer modo, é fato conhecido que o
escritor desta carta é muito indulgente com o tipo “alexandrino” de
exegese, ao depender de simples palavras e de alusões indiretas
para suas afirmações.33 Talvez, dentre todos os exemplos deste ti­
po, a passagem que deixa o leitor moderno mais perplexo seja a de
Hb 1,10-12 com a espantosa aplicação cristológica do SI 102. Este
é claramente dirigido a Deus, o onipotente Criador, e que (se pen­
saria) não podia ter, portanto, nenhuma força de convicção como
prova escriturística acerca da dignidade de Cristo.34 Uma coisa é
ler o SI 110 como oração de Davi ao seu Senhor, o Messias (Mc
12,36, etc.), e certamente uma outra é deslocar uma passagem diri­
gida por um adorador e usá-la sem qualquer escrúpulo como evi­
dência da dignidade de Cristo. Mesmo quando Paulo (ou um autor
cristão de hinos citado por Paulo?) toma a descrição que Iahweh
faz de si mesmo como Criador em Is 45 (que todo joelho se dobra­
rá diante dele e toda língua jurará por ele) e a aplica a Cristo em F1
2,1 Os, ele não está ainda usando-a como uma prova de que estes
33. Na sua tese de doutorado (não publicada) pela Universidade de Manches-
ter, The Use o f the Septuagint in the Epistle to the Hebrews (junho de 1959), em­
prestada a mim por gentil permissão do bibliotecário daquela Universidade, K.J.
THOMAS parece sustentar que o autor da Epístola aos Hebreus conhecia alguns
(poucos) tratados de Fílon e que, na verdade, se opunha diretamente às interpreta­
ções de Fílon em alguns casos.
34. K.J. THOMAS resolve esta dificuldade quando afirma (p. 28): “ Segundo
esta citação, o Filho está associado com a criação do mundo. Esta idéia tem para­
lelos não só no Novo como também no Antigo Testamento”, e continua referindo-
se a Jo l,2s; Cl 1,1 Ss; ICor 8,6 e às idéias judaicas acerca da Sabedoria e à Torah
como instrumentos (somente instrumentos acidentalmente) do ato da criação. Per­
manece a dificuldade em que, a fim de provar a supremacia de Cristo a um judeu,
por meio deste salmo, alguém tem de ser capaz de presumir que ele fosse conside­
rado como dirigido a Cristo; e Thomas não faz nada para demonstrar isto. Em
sua bibliografia há um artigo de Bacon (vide p. 95, abaixo), mas não faz refe­
rência a ele neste caso, nem à p. 186, onde trata das variantes desta parte do sal­
mo no texto da LXX. Cf. além disto: F. BLEEK, Theologische Studien und Kriti-
ken 8, 1835, 441-446 e J. VAN DER PLOEG ,“ L’Exégèse de 1’Ancien Testament
dans 1’Épitre aux Hébreux” in R.B. liv., 1947, 187-228 (o autor tem uma posição
muito diferente da minha); e L. VENARD, V U tilisation des Psaumes dans VÉpt-
tre aux Hébreux, 1945, id.t “Citations de 1’Ancien Testament dans le Nouveau
Testament” in Dict. Bibl. Suppl. II, 1934, 23-51 (que anotei da bibliografia de K.J.
Thomas). Adicione-se o indicado em P. SEIDENSTICKER, Lebendiges Opfer,
1954, 299, n9 24, G. HARDER, “Die Septuagintazitate des Hebràerbriefs” in
Theologia vlatorum, 1939, 33-52.
94 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2)

são os atributos de Cristo: ele está (sobre outras bases) afirmando


estes atributos divinos e tomando por empréstimo frases feitas para
descrevê-los. Mas, aqui em Hb 1,1 Oss, aparentemente no curso de
uma argumentação escriturística, que intentava reforçar as convic­
ções cristãs dos leitores que conhecem o judaísmo de dentro e
muni-los de argumentos contra judeus nao-cristãos, temos a aplica­
ção a Cristo de palavras que um judeu poder-se-ia supor sim­
plesmente julgaria inaplicáveis a Cristo:

És tu, Senhor, que nas origens


fundaste a terra;
e os céus sào obras de tuas mãos.
Eles perecerão; tu, porém, permanecerás;
todos hão de envelhecer como um vestido;
e a todos enrolarás como um manto,
e serão mudados como vestimenta.
Tu, porém, és sempre o mesmo,
e os teus anos jamais terão fim.

A maioria dos comentadores segue B.F. Westcott (in loc.): “ A


aplicação ao Filho Encarnado de palavras endereçadas a Iahweh
. . . repousa sobre a concepção essencial do relacionamento de
Iahweh com o seu povo. A Aliança conduz à Encarnação. E histo­
ricamente foi através da identificação da vinda de Cristo com a vin­
da do ‘Senhor* que os apóstolos chegaram à percepção de sua ver­
dadeira divindade” . Tudo isto pode ser verdade, mas não ajuda a
explicar como, num argumento das escrituras para demonstrar a
divindade de Cristo, uma passagem, que um opositor provavelmen­
te teria pressuposto que não pertencesse ao Messias, mas a Deus,35
podia ser usada como prova de qualidades que os apologistas cris­
tãos consideravam que pertenciam a Cristo. Quaisquer que sejam
as obscuridades da citação do SI 45, que em Hb l,8s precede este,
pelo menos não apresenta este problema, pois se empregou clara­
mente como uma comunicação de Deus a algum homem (mesmo

3 S. Não há nada surpreendente na separação da passagem de seu contexto.


F. F. BRUCE (o.c., capítulo IV, r». 18), 12, observa como Hab 1,13 (“tu és tào
puro de olhos . . . ”) é simplesmente transferido, no Comentário de Habacuc, de
Deus para um grupo de homens. A característica surpreendente de Hb 1,10-12 é o
uto desta passagem em argumento em que podia parecer tào facilmente refutável.
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2) 95

que ele fosse um homem-Deus).35 Sob este ponto de vista, é compa­


rável ao SI 82 (“Eu disse: vós sois deuses”), usado, como já foi ob­
servado acima, em Jo 10,34. B.W. Bacon parece ser o único espe­
cialista que tentou uma explicação completa. Ele sustenta37 que o
SI 102 (LXX:101) na versão da LX X (cujas variantes podem aqui
ser explicadas como erros de leitura ou erros de interpretação do
texto hebraico), já tinha mudado estes versículos numa comunica­
ção de Iahweh ao seu Messias. Assim, eles se tom aram uma res­
posta de Iahweh ao lamento do Messias; eles o exortam a nâo ser
impaciente, pois a demora planejada de Deus está apenas comple­
tada pela metade; o Messias deve ser paciente, pois no exato mo­
mento ele será vingado e será m ostrada a sua própria eternidade.
No curso desta elevada réplica, o Messias é compreensivelmente
chamado pelo próprio Senhor de “ Senhor”, kyrie (embora, se a ar­
gumentação de Mc 12,37 baseada no SI 110 fosse forçada, signifi­
caria que Deus estava falando a um maior do que ele!). Agora te­
mos de admitir que aqui há muito de especulação e parece muito
forçado. Talvez seja, porém, a única explicação inteligível do uso
aqui, num contexto claramente apologético, de semelhante passa­
gem. Se os judeus não-cristãos de língua grega já interpretavam o
SI 102, 24b-29 (LXX:101) como resposta de Deus ao apelo de seu
Messias, então a citação se torna um forte argumento nas mãos do
apologista cristão que está tentando demonstrar a superioridade de
Cristo sobre todos os outros intermediários. Ele pode então dizer
justamente: “ Vede em que termos transcendentes e divinos o pró­
prio Deus se dirige a Cristo!”
Em outra passagem (Hb 2,13) apresenta-se um problema seme­
lhante. A citação do versículo precedente do SI 22 não é tão difícil
de ser compreendida, pois o salmista pode parecer, “messiânico”
sem demasiado esforço, aos olhos do leitor antigo:

. . . ele diz: “Anunciarei o teu nome a meus irmãos; em plena assembléia


eu te louvarei”. .

36. K.J. THOMAS (o.c.,) adota o ponto de vista que ho Theós é um nominati­
vo, n io um vocativo e faz uma paráfrase (p. 26): “Deus é o teu poder para o sécu­
lo dos séculos; o cetro da retidão é o cetro de sua realeza”. Contudo, cf. J.R.
PORTER, J.T.S. 12, 1961, 51ss.
37. B.W. BACON, “Heb. 1,10-12 and the Septuagint Rendering o f Ps.
102,23” in Z.N.T.W . 3, 1902, 280ss.
96 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2)

Mas por que se devia supor tacitamente que as palavras de Is


8:

. . . e mais: “Porei nele a minha confiança”; e ainda: “Eis-me aqui com


os filhos que Deus me deu”

são pronunciadas por “Cristo” ? Possivelmente, a resposta possa


ser, uma vez mais, que a Biblia grega os tinha interpretado em sen­
tido messiânico já em época pré-cristã. Pois “o texto grego de Is 8
tem as palavras kai erêi (“e ele dirá”) inseridas antes do versículo
17, que dão a impressão de que outro interlocutor, diverso do pro­
feta, é introduzido”38: “e ele dirá: ‘eu esperarei pelo Senhor . . . Eis
aqui, eu e os filhos . . . ’ ” Se esta é a explicação correta, temos aqui
duas intromissões messiânicas não-cristãs da Bíblia grega, exigidas
por nosso autor para seus propósitos cristãos.
Estas passagens e aquela sobre Moisés em Hb 3 (que não têm
recebido sempre tanta atenção quanto às outras citações) foram
isoladas para uma menção especial aqui como indicadores da si­
tuação em que esta epístola se originou. Ao lado de todas as outras
citações do Antigo Testamento que são feitas no curso de sua argu­
mentação, e sobre as quais os comentários têm muita coisa a dizer,
tais passagens apontam para a existência de um corpo de leitores
habituados com uma engenhosa exegese da Biblia grega e elas tor­
nam plausível postular para Hebreus, como K. Stendahl postulou
para Mateus, uma “escola” de apologética cristã: um reexame e
uma reinterpretação sistemáticas das escrituras gregas feitas por
cristãos cultos em seu debate com especialistas das escrituras não-
cristãos.39 E se um deles, seu líder, está escrevendo para os demais
(cf. 13,19) é natural que ele percorresse de novo o terreno que eles
tinham atravessado nos estudos que tinham em comum, reiterando,

38. K..J. THOMAS, 14, sugere Bleek, Ltinemann e MofTatt.


39- H. KOSMALA, Hebràer-Essener-Christen, 1959, renovou, de modo mui­
to erudito e engenhoso, a teoria de que a epístola aos Hebreus foi escrita para ju­
deus nâo-cristãos como uma espécie de tratado missionário. Não há dúvida de que
esta hipótese ajuda a explicar a alusão aparentemente não-cristà aos baptismói em
Hb 6,2, mas deixa muita coisa sem explicação. Para o uso do SI 110 nesta carta,
cf. algumas importantes observações em A.J.B. HIGGINS, “The Old Testament
and some Aspects of New Testament Christology” m Canad. Journ. o f Theol. 6,
1960, n. 3, 200ss.
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2) 97

replicando e sistematizando-os num todo ordenado.40 É verdade


que ele se dirige a eles constantemente como se fosse seu lider e pai
espiritual; e que uma vez (5,1 lss) ele lamenta que eram lentos na
compreensão e ainda crianças, quando deviam ser bastante amadu­
recidos para ensinar a outros. Mas isto ainda não tom a impossível
postular um estudo sob sua liderança, combinado previamente.
Dentre todas as passagens que os cristãos de hoje podiam espe­
rar que fossem mais citadas na apologética cristã antiga, Is 53 é a
principal; mas, na realidade, curiosamente esta é pouco usada no
Novo Testamento. Como já foi observado, isso parecia combinar o
elevado conceito da vindicação do mártir (nisto comparável à figu­
ra humana vindicada em Dn 7) com a concepção ainda superior do
poder redentor da morte do mártir, até para seus algozes e opresso­
res. E, a príorí, ter-se-ia esperado que Is 53 ocupasse um lugar
proeminente não só na interpretação que Jesus dava de sua missão
e ministério como também na evangelização e apologética do cris­
tianismo primitivo.
Mas, na realidade, a única citação clara de Is 53 que os Evan­
gelhos colocam nos lábios de Jesus é a alusão, peculiar a Lucas, ao
fato de que Jesus “foi contado entre os iníquos” (Lc 22,37), não
uma alusão redentora. Quaisquer outras alusões que podemos coli-
gir nas palavras de Jesus se encontram em frases cuja dependência
das palavras de Isaías não é demonstrável: precisamente em Mc
10,45 e as palavras da instituição da eucaristia.41 E até os próprios
escritores do Novo Testamento surpreendentemente fazem pouco
uso dos Cânticos do Servo de Iahweh. Fora do Novo Testamento,
mas dentro do primeiro século, I Clemente 16 cita Is 53 extensa­
mente, embora neste caso esteja relacionado apenas o exemplo de
humildade de Cristo; e Barnabé 5,2 cita a passagem da “reden­
ção”. Mas dentro do Novo Testamento usa-se muito pouco esta
passagem. Mateus aplica Is 53,4 ao ministério da cura de enfermi­
dades por Jesus (8,17); Atos 3,13 usa o termo pais “servo” prova-

40. A grande preponderância de citações provém do Pentateuco e do Saltério.


Mas há também algumas dos Profetas e dos Escritos (outras além dos Salmos) e
traços de um conhecimento dos escritos apócrifos.
41. Também M.D. HOOKER, o.c. (capítulo IV* n. 23); cf. C.K. BARRETT,
“The Background o f Marck 10,45” in New Testament Essays, in mem. T.W.
Manson, 1959, lss.
4 - As origens do Novo Testamento
98 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2)

velmente naquele sentido (Atos 4 menos provável ainda); Filipe, o


evangelista, aplica Is 53,7s (acerca da humilde submissão à injusti­
ça) a Jesus de acordo com Atos 8,32s; Atos 13,47 aplica outro
Cântico do Servo (Is 49,6) aos apóstolos; IPd 2,24 tem uma clara
aplicação das palavras redentoras à morte de Cristo (o único exem­
plo em todo o Novo Testamento). Mas nos escritos de Paulo, onde
se pensaria encontrar muitos exemplos, há poucos. A menos que F1
2 contenha alusões ao texto hebraico de Is 53 (e isto, ainda que cer­
tamente possível e mesmo provável, não é demonstrável), as únicas
outras alusões estão em Rm 4,25 e 10,16. A primeira é uma clara
alusão à redenção (mas quão rápida!); a segunda é uma citação de
Is 53,1 com o interesse de demonstrar que a obstinação de Israel
foi amplamente prevista pelas escrituras como alguma coisa que se
devia esperar e enfrentar.42
Assim, é usada raramente uma passagem das escrituras que se
podia esperar tivesse contribuído para a formação e articulação da
apologética cristã. Pode-se apenas supor que tenha sido de algum
modo corrompida para este propósito; que tenha sido já desgasta­
da como argumento empregado contra os judeus, em circunstân­
cias que não podemos mais discernir claramente. J. Jeremias sus­
tenta que Is 53, em época pré-cristã, tinha sido aplicado por alguns
ao Messias (ou ao Libertador escolhido por Deus, de alguma for­
ma) e que foi porque os judeus constataram tão claramente a sua
aplicabilidade a Jesus que eles reagiram contra esta tentativa e co­
meçaram a impor à passagem uma interpretação bem diferente.
Mais tarde, as interpretações rabinicas mostram como o sofrimen­
to tinha, ao menos naquela época, sido aplicado aos inimigos dos
judeus, enquanto que só a exaltação e a glória tinham sido aplica­
das à sua própria nação ou ao representante dela.43 Se tais interpre­
tações começaram a ser usadas muito cedo no período cristão, é
possível imaginar porque os apologistas cristãos apelaram só rara­
mente para Is 53: eles sabiam a priori como sua exegese seria con-
42. J. JEREMIAS, numa recensão da obra de M.D. HOOKER (citada acima)
em J.T.S. 11, 1960, 140ss, lamenta que “trata o Novo Testamento como um mo­
saico e examina cada pedra separadamente”, e que ignora as alusões sobre as cita­
ções diretas, tais como pollôi, hypér ou anti, etc.
43. Cf. W. ZIMMERLI e J. JEREMIAS, o.c. (capítulo I, n. 21); e observar
especialmente a interpretação aparentemente messiânica de Is 52,14 por um dos
textos de Qumran (IQ Is A): cf. F.F. BRUCE, o.c. (capitulo IV, n. 18), 56.
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2) 99

testada pelos opositores. Mas este argumento ainda ajudaria só um


pouco para explicar porque as tradições a respeito das palavras do
próprio Jesus mostram tão poucos traços diretos de seu uso por
ele; pois os conteúdos destas tradições não estão, em outros pon­
tos, totalmente condicionados por aquilo que a Igreja parece ter
considerado útil ou interessante para si; e, se Jesus tivesse citado
extensamente Is 53, poder-se-ia esperar que, mesmo depois que ti­
vesse sido completamente abandonado pela apologética cristã, ain­
da sobreviveria entre as suas palavras. A vida, morte e ressurreição
de Jesus eram claramente reconhecidas pela Igreja (e por ele mes­
mo também, como a evidência parece sugerir) como eventos salvífi-
cos: este é o Evangelho de Paulo, de Pedro, da epístola aos
Hebreus e dos escritos joaninos, ainda que se deixe de contar os si­
nóticos e o livro dos Atos. Contudo, a única passagem de natureza
claramente redentora e sofredora nas escrituras judaicas é usada
apenas com parcimônia. Eis um fenômeno que ainda aguarda ex­
plicação. ' .
Contudo, talvez seja suficiente mostrar, por meio de alguns
exemplos selecionados, como as escrituras começaram a ser usa­
das na apologética cristã primitiva, até que mais cedo ou mais tar­
de os resultados foram tratados completos, tais como Rm 9-11, a
Epístola aos Hebreus e o Evangelho de Mateus.
Fora e distante do Novo Testamento, encontram-se outros
exemplos extensos, tais como a Epístola de Bamabé, a obra sobre
os testemunhos de Cipríano e o Diálogo de Trjfort de Justino. Uma
comparação entre estas obras e o Novo Testamento serve para pôr
em claro relevo o predominante bom senso e circunspecção do
Novo Testamento.
Mas a menção de Cipríano é uma lembrança de que é Impor­
tante para a nossa investigação perguntar se podemos supor que os
cristãos da época do Novo Testamento, como Cipríano e Melito
antes dele (Eusébio, Hist. Eccl. 4,26), já usavam “livros de testemu­
nho**, isto é, antologias de tais passagens do Antigo Testamento
tão consideradas quanto significativas para os cristãos. J. Rendei
Harris responde afirmativamente.44 Partindo do tratado de Cipria-
no sobre os testemunhos (cerca do ano 249) e observando fenôme­

44. J. R. HARRIS, Testimonies, 1916, 1920.


100 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2)

nos tais como a justaposição de passagens acerca da “pedra” de Is


8 e 28 em Rm 9 e lPd 2, ele sugeriu que a evidência aponta para o
uso bastante antigo de tais livros de testemunhos. Mais recente­
mente, C. H. Dodd, seguido por J.W. Doeve e outros,43 tem susten­
tado que é possivel explicar de modo satisfatório os dados do Novo
Testamento sem recorrer necessariamente à hipótese de antologias
escritas, postulando simplesmente que os cristãos aprenderam a
usar perícopes inteiras das Escrituras à luz dos eventos que tinham
experimentado e que essas perícopes vieram a ser reunidas em suas
mentes e em seus lábios. Mesmo assim, é difícil perceber, prima f a ­
de, algum motivo pelo qual também as coleções escritas não de­
viam ter estado em circulação, e M.D. Hooker (Jesus and the Ser­
vant, 1959, 21ss) tem questionado se as afirmações de Dodd po­
dem, de algum modo, ser mantidas no caso dos Cânticos do Servo
de Iahweh.
Se coleções escritas de testemunhos eram usadas, somos con­
frontados uma vez mais com a debatidíssima hipótese de que os lo-
gia hebraicos atribuídos a Mateus por Papias (Eusébio, Hist. E cci
3,39,16) eram testimonia do Antigo Testamento. Em geral, contu­
do, mesmo que admitamos a probabilidade de que os livros de tes­
temunhos circulavam nos tempos mais antigos, é possível que para
Papias o termo logia significava ditos de Jesus, e que aquilo que ele
descreve é algo semelhante àquilo que a erudição crítica rotulou
como “ Q”, isto é, uma coleção ou grupo de coleções de ditos de Je­
sus, empregadas na compilação dos Evangelhos de Mateus e Lu­
cas.46 Que semelhante coleção de ditos devia ter sido associada
45. C.H. DO DD , According to the Scriptures, 1952 (trad. bras.: Segundo as
Escrituras, Edições Paulinas, S. Paulo, 1979); J.W. DOEVE, Jewish Hermeneu-
tics in the Synoptic Gospeis and Acts, cerca de 1953; E.E. ELL1S, P au is Use o f
the O ld Testament, 1957* 98$. Cf. também T.W. MANSON, “The Argument
from Prophecy” in J.T.S. 46, 1945, 129ss; e B. LINDARS, New Testament Apo-
logetic, 1961.
46. Para a origem do símbolo Q., cf. W.F. HOWARD, E.T. 50, 1938-9,
379ss. Geralmente se diz que deriva do alemão Quelle, “fonte”, mas R.H.
LIGHTFOOT, History andInterpretation in the Gospeis, 1935, 27, em nota, rela­
ta como J.A. Robinson reivindicou para si o ter usado aquele símbolo pela primei­
ra vez, escolhido simplesmente porque (pronunciando conferências em Cambridge
nos “anos noventa”) estava com o hábito de usar “ P” para denotar o Evangelho
de Marcos, como as memórias de Pedro, e “Q” era o símbolo natural para indicar
o documento seguinte, W.F. Howard, contudo, observa que, próximo de 1892, J.
WEISS, em Die PredigtJesu, havia usado o símbolo; e que há um indicio (embora
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (2) 101

com o apóstolo Mateus nâo é, a priori, inverossímil. De qualquer


modo, quaisquer que sejam as respostas dadas às questões se hou­
ve livros e testemunhos do Antigo Testamento ou ditos de Jesus,
permanece o fato importante que os primitivos escritos cristãos se
formaram sob a influência da interpretação e da aplicação cristãs
das escrituras judaicas. Quando se afirmou que perícopes inteiras
dos Evangelhos foram compostas a partir de material do Antigo
Testamento, isto está muito longe da evidência. Em geral, a evidên­
cia aponta para os eventos dos Evangelhos como o fator dominan­
te e decisivo, ao qual o material do Antigo Testamento está quase
sempre subordinado. Às vezes, uma passagem do Antigo Testa­
mento pode ter contribuido com algum detalhe circunstancial no
relato de uma tradição a respeito de Jesus (os dois animais da en­
trada triunfal de Jesus em Mt 21,2.5 fornecem um exemplo clássi­
co). A. Guilding, do mesmo modo, atribui o nome Malco (Jo 18,10)
à particular leitura do Antigo Testamento que sua teoria encontra
por trás desta passagem.47 Mas é questionável se alguma história
neotestamentária sobre Jesus tenha sido gerada, do começo ao fim,
unicamente por uma passagem do Antigo Testamento.
Ao contrário, a escolha de passagens do Antigo' Testamento é
determinada pelos eventos cristãos e sua interpretação é ditada
pela tradição cristã. Na verdade, tem sido sugerido de modo plausí­
vel (Barnabas Lindars4®) que foi (por exemplo) no cumprimento li­
teral daquilo que ele crê que pode ter sido a própria predição de que
Cristo ressuscitaria “ ao terceiro dia” que os cristãos primeiro se fir­
maram; e que foi só num segundo momento que eles associaram
aquela predição com Os 6,2, embora possa ter sido daqui que o
próprio Jesus tenha retirado a frase (para significar “brevemente”).
Portanto, os cristãos se viram obrigados a adotar, em virtude
da pressão dos eventos, um novo método de seleção, justaposição,
nào uma demonstração) que ele o tomara por empréstimo de seu pai, Bernhard
Weiss, visto que J. Weiss, num ensaio elaborado para Studien und Kritiken, em
1891, afirma (p. 248): “O discurso apocalíptico, que nós, Weiss e outros deriva­
mos dos Logia (Q) . . Assi m, conclui Howard, a pretensão de J.A. Robinson
de ser o inventor do símbolo cairia por terra; mas a razão da escolha do símbolo
nào é necessariamente (até improvável) que fosse a iniciai da palavra Quelle. Nào
seria totalmente natural, em português, designar um documento desconhecido por
“F” simplesmente porque constitui uma fonte histórica.
47. A. GUILDING, The Fourth Gospel and Jewish Worship, 1960, 232.
48. Barnabas LINDARS, New Testament Apoiogetics, 1961, 59ss.
102 A IGREJA.TOMA POSIÇÃO (2)

agrupamento e interpretação daquilo que chamamos de passagens


do “Antigo Testamento” ;4* e, embora as escrituras judaicas exer­
cessem indubitavelmente uma grande influência sobre a forma pela
qual os cristãos apresentavam o seu material e, por fim, sobre o
modo de escrever e coligir as escrituras cristãs, esta influência esta­
va evidentemente subordinada não só à influência do testemunho
apostólico acerca de Jesus como também à inspiração viva dos
profetas cristãos na Igreja.

49. Neste período não havia ainda, naturalmente, um “canôn” definido das
escrituras; os livros usados, por exemplo, por são Paulo, evidentemente incluíam
alguns que conhecemos agora como “apócrifos” e mesmo “pseudoepigrafos”.
CAPÍTULO V

A IGREJA TOMA POSIÇÃO


(3) Os evangelhos e o livro dos Atos

Está em voga associar os Evangelhos de Mateus e de Marcos


com a atividade cultuai dos cristãos e o Evangelho de Lucas e o li­
vro dos Atos com a apologética.1 Contudo, há muito a ser dito
para se julgar a apologética como um motivo proeminente nos três
Evangelhos Sinóticos e talvez também no Evangelho de são João,
no sentido de serem eles obras “didáticas” . Não que seja absoluta­
mente provável que Mateus e Marcos tenham sido escritos como
opúsculos para o não-crente ler; eles são indubitavelmente livros
para uso da Igreja. Contudo, mesmo assim, eles são mais facilmen­
te entendidos como instrução, certamente ensino para crentes, em
primeiro lugar, mas com especial referência aos não-crentes: estes
escritos ajudam os cristãos na explanação de sua fé e na defesa
dela no momento oportuno.2
As tentativas de associar Mateus e Marcos primariamente com
o culto não são inteiramente convincentes. A hipótese de Carring-
ton, de que Marcos segue um sistema de lecionário, não parece re­
sistir a uma investigação mais acurada; e embora Kilpatrick torne
possível a tese que Mateus representa a adaptação de tradições
cristãs para a leitura litúrgica, a tese de Stendahl que ele representa

1. Cf., e. g., G.D. KILPATRICK, The Origins o f the Gospel according to


St. Matthew, 1946 (contra a posição de K. STENDAHL, The School o f St.
Matthew, 1954); P. CARRINGTON, The Primitive Christian Calendar, 1940
(contra a posição de W.D. DAVIES em The Background o f the New Testament
and its Eschatology e According to Mark, 1961; B.S. EASTON, Early Christiani-
ty: the Purpose o f Acts and Other Papers, 1955.
2. Cf. C.F.D. MOULE, “The intention o f the evangelists” in New Testament
Essays in mem. T.W. Manson, 1959.
104 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (3)

antes a obra de uma escola exegética e mais plausível.3 G, quando


se começa a pensar nisso, torna-se bastante óbvio que, uma vez
que alguém tivesse aceitado o Kérygma, precisaria de um preenchi­
mento dele e de uma (como que) “incorporação” do Jesus que ti­
nha sido proclamado assim tão brevemente como Senhor. A men­
sagem evangélica de Paulo, como a deduzimos de referências em
suas epístolas, teria a necessidade de força para sustentar o amor e
a fidelidade do crente, se não fosse reforçada por uma imagem do
Senhor em suas palavras e atos;4 e mais: teria sido praticamente
impossível explicar o cristianismo a um questionador ou defendê-lo
contra um antagonista sem fazer uma descrição nas circunstâncias
de “como tudo aconteceu”. É conveniente dizer à multidão de Jeru­
salém logo após a crucificação que o Jesus que tinham crucificado
se tom ara Senhor e Cristo (Atos 2,36); mas ouvintes mais distantes
no tempo e no espaço necessariamente perguntariam: “Quem é este
Jesus e como veio a ser crucificado pelo seu próprio povo?” E até
os recém-con vertidos logo perguntariam: “ O que se conhece a res­
peito de sua história? Que espécie de palavras e atos traziam recor­
dação dele? Por que ele entrou em choque com o seu próprio po­
vo?” É no contexto de semelhante inquirição que parece mais pro­
vável estar inserida a formação dos Evangelhos. De modo reitera­
do, Mateus tem sido definido como o Evangelho para os judeus.
Com mais propriedade, todavia, poderia chamar-se o Evangelho
contra os judeus,5 pois grande parte dele se apresenta como muni­

3. Há resenhas muito eruditas das possibilidades no comentário sobre Mar­


cos de S.E. Johnson, de 1960, e no comentário sobre Mateus, de F.V. Filson, de
1960.
4. Cf. C.H. DO DD em E.H. Sneath (editor), The Evolution ofEthics, 1927,
300ss, que afirma que a ética paulina encontrava seu perfeito ponto de contato na
figura do Jesus histórico, que nos amou e morreu por nós e que deve ser imitado.
(Vale a pena, de passagem, porém, lembrar o pouco interesse que parece ter havi­
do na antiguidade para com o retrato literal de pessoas, seja no sentido pictórico
seja no descritivo. A famosa descrição da aparência de Paulo, nos Atos de Paulo e
Tecla 3, constitui uma exceção e de qualquer modo é bem recente).
5. “ . . . Uma apologia histórica do nazareno e de sua comunidade contra o
judaísmo” : ZAHN, Einleitung, II, 294, citado por P. NEPPER CHRISTENSEN,
Das Mattàüsevangelium, 1958, 13, n. 3. Igualmente, FEINE-BEHM, Einleitung,
53, citado ibid., J. SCHMID, Das Evangelium nach Mattàus, 1952, 2» ed. Zahn
sustenta que é provável que “ Mateus desejasse principalmente ver seu livro lido
pelos judeus nao-crentes”. Contudo, ele pensa também nos judeus cristãos (mais
judeus que cristãos talvez!) que seriam confundidos no debate com judeus nào-
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (3) 105

ção para os cristãos usarem quando fossem atacados pelos judeus


não-cristãos que diziam: “Vosso Mestre não era o Messias” (res­
posta: “sim, ele era; era por descendência de Davi, harmonizando-
se com o modelo da profecia” : Mt l,ls s e passim)\ ou: “ Vosso
Mestre não era um verdadeiro rabino, pois ele solapou a Lei” (res­
posta: “ pelo contrário, ele estabeleceu um ideal moral mais rígido
que o dos rabinos” : Mt 5,17-20); ou ainda: “A pretensão dos naza­
renos de serem o verdadeiro Israel, é falsa” (resposta: “não, porque
é sobre a confissão de Jesus como Cristo que Israel está edificado” :
Mt 16,18); enfim: “Que tendes para dirigir-vos aos gentios?” (res­
posta: “É verdade que o Senhor se limitou cuidadosamente a diri­
gir-se a Israel durante o seu ministério e instruiu seus discípulos
para fazerem assim também; mas as implicações mais vastas de
seus ditos e o seu preceito eram universais” : Mt 8,11; 10,5.23;
15,26; 28,19). Eis justamente a espécie de argumentação que pode
ter sido usada em semelhante debate e é fácil conceber Mateus
como um tipo de manual para os cristãos que habitavam em gueto
judaico ou muito próximo de um: provavelmente “próximo” em
vez de “em”, pois tem sido questionado se os cristãos de quem o
Evangelho se origina eram mesmo judeus. Ele é claramente dirigido
a judeus; mas está igualmente claro que ele é dirigido por judeus?
Há um ou dois detalhes que parecem surpreendentes, caso for su­
posto que foram escritos por alguém que conhecia intimamente o
judaísmo.6 Por outro lado, há, incontestavelmente, a famosa alusão
ao escriba que se tornou cristão (Mt 13,52) e um respeito para com
os ideais dos escribas (Mt 23,2.34). Não é possivel que Mateus re­
presente a obra de um grupo de pensadores cristãos (a “escola” de
Stendahl), uma espécie de “grupo de estudos” (cf. capitulo IV, n.
28), incluindo não só judeus como também gentios, que juntos reu-

cristãos e necessitariam deste auxílio (Nepper-Christensen, 15, n. 11). Cf., tam­


bém, a nova abordagem por E. P. BLAIR, Jesus in the Gospel o/M atthew, 1960, e.
g.: “ . . . é óbvio que a Igreja estava ocupada numa dolorosa luta com a Sinago­
ga . . 1 6 1 .
6. Mt 27,62: nào é possível que os sumos sacerdotes e fariseus tivessem ido a
Pilatos no dia seguinte à Preparação, por que isto significa que o dia em questão
era a Páscoa ou o Sábado? Mt 3,7; 16,1.6ss; é plausível esta combinação de fari­
seus e saduceus? Cf. os paralelos nos outros Evangelhos (onde isto é possível).
Cf., também, K.W. CLARK, “The Gentíle Bias in Matthew” in J.B.L. 46, 1947,
165ss.
106 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (3)

niram as tradições (Marcos inclusive), formularam a argumentação


e compilaram uma descrição tal de Jesus que ajudaria a eles e a sua
comunidade a enfrentar os judeus não-cristãos? Temos aqui um
grupo de cristãos “interpretando-se” como o verdadeiro Israel, em
face de vizinhos que consideram seu nome impuro. O alvo do ata­
que é o “hipócrita” que (para esta comunidade) significa o judeu-
fariseu não-cristão, exatamente como o termo ethnikós indica o
gentio não-cristão.
Não há dúvida de que somos obrigados a tratar, em qualquer
relato de como se originou o Evangelho de Mateus e por que foi es­
crito, da contínua e antiga tradição acerca de um escrito semitico
do apóstolo Mateus.7 A forma citada com mais freqüência é aquela
de Papias (apud Eusébio, Hist. Eccl. 3,39,16), que fala dos “orácu­
los” (tá lógia), traduzidos do original semitico pelo leitor da melhor
maneira que podia. Parece haver ampla concordância em que o
Evangelho, como nós o conhecemos, não oferece evidência clara de
ser uma tradução, como um todo e em suas partes mais distintivas,
e compreende material que é difícil atribuir a um dos Doze. É difí­
cil, porém, entender como surgiu a tradição de um original semitico
e apostólico, se não há absolutamente nada por trás dele. É mais
natural, provavelmente, postular a existência de uma coleção de di­
tos apostólicos em lingua semítica (talvez a coleção chamada “Q”)
que foi usada, ao que parece, por Lucas; e supor que, embora esti­
vesse muito distante do original, esta havia contribuído com o for­
necimento das tradições inseridas em nosso Evangelho atual. Tor­
na-se ainda possível considerar o Evangelho de Mateus, na sua for­
ma atual, como uma coleção de “explanações didáticas” para os
cristãos usarem entre si para a edificação e no debate com os ad­
versários.
Se “os oráculos” forem identificados com uma fonte original
semítica que está por trás tanto de Mateus como de Lucas, então é
concebível que a alusão de Papias a diferentes versões gregas (“ca­
da leitor as traduzia da melhor maneira que podia”) pode ajudar na
explicação de algumas diferenças entre Mateus e Lucas nestas pas­

7. Cf. os textos colígidos por NEPPER-CHRISTENSEN, o.c. (capitulo IV,


n. 26), 2I0s (EUSÉBIO, Hist. E c cl 3,24,6; 3,39,16; 5,8.2; 5,10,3; 6,25,4; JERÔ-
NIMO, De vir. tll., 3, em Mt 2,12; Adv. Pelag. 3,2).
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (3) 107

sagens paralelas.8 Isto não significa, obviamente, negar que muitas


diferenças (talvez a maioria) possam ser atribuídas a predileções
teológicas e de outros gêneros dos redatores ou editores (isto é de-
monstrável no seu uso comum de Marcos); trata-se apenas de su­
gerir que algumas destas diferenças podem ser explicadas como va­
riantes de um original semítico comum. Isto seria válido, pelo me­
nos em parte, mesmo que fosse adotada uma posição extremada,
pressupondo (como é a tendência da erudição escandinava) tradi­
ções orais em vez de algo tão rigoroso como um documento (“Q ”).

Uma coisa é clara acerca do enigmático Evangelho segundo


Mateus, como vemos agora: ele abrange uma considerável exten­
são de tradições e nenhuma perspectiva absolutamente coerente
pode ser extraída dele. Pode ser que o próprio escritor (ou escrito­
res, se fosse um grupo) tivesse um plano e uma perspectiva coeren­
tes, por exemplo, a aprovação da evangelização dos gentios e a de­
fesa da Igreja Cristã como o verdadeiro Israel, sem fazer dos gen­
tios primeiramente prosélitos judaicos. Contudo, o respeito pelas
tradições e o desejo de preservá-las, mesmo quando elas não po­
diam ser ajustadas ao esquema, pesaram mais do que o desejo de
manter a coerência. Por isso, ditos de caráter particular e rigorista
se encontram lado a lado com ditos de caráter liberal e universalis-
ta. Talvez a discrepância mais flagrante seja constituída pela pre­
sença dentro deste Evangelho do famoso dito de Mt 10,23: “ Em
verdade vos digo que não acabareis de percorrer as cidades de Is­
rael até que venha o Filho do Homem”. Ou o evangelista identifi­
cou aqui a vinda do Filho do Homem com a Ressurreição, a des­
peito de em outras passagens considerá-la claramente como um
evento de um futuro mais remoto; ou ele está interpretando o pre­
ceito missionário de Mt 10 sem qualquer relação com o contexto
do ministério de Jesus, no qual ele próprio o colocou, e aplicando-
o, em vez disso, à sua própria situação contemporânea; ou ele está
preservando fielmente um dito encontrado em suas tradições, o
qual (fosse genuinamente ou não do Senhor) não mantinha mais
qualquer tipo de relação com o seu tempo; ou, enfim, o dito se rela­
cionava originalmente com a “vinda do Filho do Homem” na crise

8. Cf. Excurso I: Grego de tradução e grego original em Mateus.


108 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (3)

da guerra judaica.9 Dentre estas difíceis alternativas, a última é, tal­


vez, a mais plausível.
H á outro dito de Mateus, já mencionado acima, que é clara­
mente difícil de ajustar-se convincentemente ao esquema de M a­
teus, isto é, o dito “rigorista” de Mt 5,18 acerca do valor perene da
Lei e dos Profetas: “ Porque em verdade vos digo que, até que pas­
sem o céu e a terra, não será omitido nem um só i, uma só vírgula
da lei, sem que tudo seja realizado”. Mas é possível que esta pala­
vra fosse preservada pelo evangelista dentre as suas tradições, a
fim de refutar acusações de solapar os mais altos ideais éticos do
judaísmo, dirigidas evidentemente pelos judeus contra cristãos. Ela
serviria para precisar que o próprio Jesus não havia proposto um
ideal mínimo, mas um ideal máximo. Esta não é uma explicação
mais verossímil do que aquela proposta comumente10, segundo a
qual o dito reflete críticas a um a tendência antinômica dentro da
comunidade de Mateus? Não se trata, ao contrário, de uma arma
retirada do arsenal dos logia (embora neste caso também não usa­
da por Lucas) contra não-cristãos que acusavam os cristãos (da
mesma que são Paulo foi acusado) de arruinar o judaísmo?
Se considerarmos Mateus com o uma coleção de tradições com­
piladas por um grupo de cristãos que tinham um ponto de vista de­
finido e uma linha de defesa precisa para sustentar contra a oposi­
ção judaica, mas que ainda estavam mais ansiosos de preservar as
tradições do que de observar a coerência em tudo, talvez estejamos
vendo este Evangelho em sua verdadeira perspectiva. N ão seria ne­
cessário acrescentar que sua cuidadosa disposição em tópicos toma
plausível a idéia que ele foi planejado para a instrução dos crentes
em sua fé e em sua defesa. Este é um manual (neste sentido, seme­
lhante ao Didaché), um livro de catequista; contudo, serve para a
instrução em apologética tanto com o em religião e moral.11

9. Cf. A. FEUILLET, “Les Origines et la signification de Mt 10,23b” in


Cath. Bib. Quarterly 23, 2, abril de 1961, 182ss.
10. E. g., recentemente por Gerhard BARTH, Überlieferung und Auslegung
im Mattãus-EvangeUum, 1960, 149.
11. Cf. W. TRILLING, D as wahre Israel, 1959, para uma apresentação mui­
to interessante da tese de que o escopo de Mateus é apresentar a Igreja Cristã
como o verdadeiro Israel, para quem o Senhorio de Deus significa o Senhorio de
Cristo e cuja missão é dirigida a todo o mundo. Trilling considera as palavras fi­
nais do Evangelho como normativas para a sua perspectiva geral. E.P. BLAIR,
A IGREJA TOMA POSIÇ AO (3) 109

Marcos, numa escala mais moderada, também fornece material


para catequese e defesa. Ele mostra como surgiram o ciúme e o an­
tagonismo contra Jesus; assinala o reconhecimento de Jesus como
Cristo e Filho de Deus por poucos e explica sua rejeição por mui­
tos. Contém um núcleo das histórias de seus atos e palavras pode­
rosas. Não é tão evidentemente antijudaico como Mateus e é pró­
prio para a instrução de cristãos, geralmente através de uma expo­
sição explicativa, para judeus e gentios, de como tudo começou e
por que eles afirmaram que Jesus era o Cristo e o Filho de Deus.
Ele começa com uma aplicação das Escrituras ao estilo pesher, in­
cluindo o próprio texto de Is 40 (“Voz do que clama . . . ”) que, já
sabemos, era usado também nos círculos de Qumran (1QS, 8,12-
16), em combinação com outros textos das escrituras (Ml 3,1 ou
Ex 23,20); estes dois se referiam (segundo o evangelista) ao adven­
to de João Batista. E através de todo este Evangelho ocorrem testi­
monia do Antigo Testamento. Marcos é o Kérygma apostólico (in­
cluídas as passagens probantes do Antigo Testamento) elaborado
numa vivida forma de narrativa.
Lucas e João, cada um a sua maneira, são diferentes. É mais
fácil imaginá-los como planejados realmente para serem colocados
nas mãos de um leitor hostil ou incerto e não dependente da media­
ção verbal dos cristãos. Se Mateus e Marcos são instruções para
ajudar os cristãos a interpretar-se a si próprios, não só para si mes­
mos como também para os outros, o complexo Lucas-Atos, de al­
guma maneira, representa a palestra direta de uma simples pessoa
a um catecúmeno (que podia ser o Teófilo) e a outros da mesma ca­
tegoria, pessoas que viviam à margem, os estranhos à Igreja, que
estavam olhando para o seu interior com curiosidade; possivelmen­
te até esta obra se endereçava indiretamente, através deste tipo de
simpatizantes, também aos leitores realmente antagônicos.12 Isto

o.c. (cf., neste capítulo, n. 5), aventa a hipótese de que Mateus pode ser uma espé­
cie de revisão de Marcos feita por um helenista, enquanto que João representa a
tradição helenista em sua forma mais pura (157). Contudo, é questionável se a hi­
pótese aventada por O. Cullmann acerca dos helenistas (pressuposta em Blair)
pode autorizar semelhante conclusão.
12. C.H. ROBERTS, em suas “Sandars Lectures”, pronunciadas em
Cambridge, em fevereiro de 1961, assinalou que os primeiros livros cristãos en­
contrados em rolos, em contraste com os códices cristãos comuns, são Lucas e
Atos, mostrando que, possivelmente, eram destinados a um público leitor não-
110 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (3)

não significa que ela não contenha um material esplêndido para a


edificação da Igreja; contudo, se estamos procurando o escopo pri­
mário, ele se parece com alguma coisa voltada para o exterior. É
mais improvável que tenha sido produzido em muitas cópias. Mais
provavelmente o único original tenha sido enviado a um único in­
divíduo, Teófilo, copiado só mais tarde (e talvez retocado como no
caso de códex D). Evidentemente, é possível exagerar o caráter
apologético do livro dos Atos. De vez em quando, ele é descrito
como se seu propósito fosse provar às autoridades romanas (por
meio do excelentíssimo Teófilo) que o cristianismo tem tanto direito
a existir quanto Israel; ou, antes, que só os cristãos são o verdadei­
ro Israel. É duvidoso se Lucas faria exatamente aquilo que fez caso
fosse este o seu único escopo. Sem negar a existência do elemento
apologético como um elemento de contribuição, está mais próximo
do alvo considerar o livro dos Atos, no geral, como um a grande de­
fesa da vontade de Deus. Ele é uma história da minúscula mas po­
derosa semente de mostarda; é a narrativa do Espírito Santo man­
tendo e defendendo a causa de Cristo, de tal maneira que as bar­
ras da prisão caem como barro diante do decreto divino; ou, se
uma testemunha do Evangelho sacrifica sua vida, então ela contri­
bui positivamente para o progresso da própria causa contra a qual
o inimigo está erguendo a espada. Toda a história atinge o seu
climax através de tempestade e naufrágio, a tram a de homens maus
e o ataque da serpente: nada pode impedir o “vaso eleito” de fazer
a vontade de Deus.13
Portanto, nos Evangelhos Sinóticos e no livro dos Atos, cada
um com a sua ênfase particular, pode ser encontrado o depósito do
ensino cristão primitivo: aqui estão as vozes dos cristãos que expli­
cam aquilo que os induziu àquele tipo de existência; como eles se
tomaram cristãos: é contando a história a si mesmos que podem re­
peti-la aos outros, ou até contando-a diretamente aos outros.

cristão. Ele arriscou a hipótese (contrária à minha, exposta mais adiante) de que o
códex D pode representar a edição “pública” e o códex B uma “revisão restrita”
para uso cristão. M. DIBELIUS, Studies in the Acís o f the Apostles, trad. inglesa,
1956, 89s, examina as numerosas variantes do texto dos Atos e as atribui á circu­
lação da obra em ambiente “secular”.
13. H. CHADWICK, The Circle and the EUipse, 16. Uma avaliação muito
preciosa do propósito do complexo Lucas-Atos pode ser encontrada em C.K.
BARRETT, Luke the Historian in Recent Study, 1961.
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (3) 111

Que se pode dizer acerca do grande enigma que são a origem e


o propósito do Evangelho de são João? Ele declara acerca de si
mesmo que seu objetivo é ajudar a crer (20,31). Isso significa forta­
lecer a fé daquele que já é crente ou suscitar a fé no descrente? Este
é um problema muito familiar e quase certamente não pode ser re­
solvido em bases puramente gramaticais. A expressão (em ambas
as formas variantes) podia significar, caso se desejasse, uma ou ou­
tra coisa.14 Se desejamos encontrar uma resposta adequada, esta
deve estar na natureza do Evangelho (e suas epístolas congêneres)
como um todo. Recentemente, têm sido feitas algumas fortes pro­
postas para considerá-lo como um Evangelho para os judeus, pre­
cisamente os judeus da diáspora, que/oferecem uma brilhante re­
presentação das primitivas tradições palestinenses, de grande valor
histórico, de tal modo a falar às suas necessidades e hesitações e
constranger a sua atenção.13 Contudo, é quase impossível explicar
certos fenômenos, se o Evangelho fosse dirigido exclusivamente
aos judeus: que a Páscoa era uma festa judaica é quase uma glosa
de que se necessitou. É mais fácil pensar que o Quarto Evangelho
tenha sido escrito tanto para os judeus como para os ^gentios, consi­
derando que as glosas (tão lamentavelmente elementares mesmo
para os judeus da dispersão) foram introduzidas em beneficio dos
gentios.
Muito importantes são a perspectiva geral e a abordagem deste
Evangelho. Ele, ao contrário dos outros, se propõe a responder a
questão: “Que devo eu fazer para ser salvo?” Os outros Evange­
lhos se limitam, em geral, à história do discipulado; o Quarto Evan­
gelho fala em termos não só de seguir e imitar, mas também de crer

14. Cf. a discussão deste problema em C.H. D O DD , The Interpretation of


the Fourth Gospel, 1953,9 (trad. bras.: A Interpretação do Quarto Evangelho, Ed.
Paulinas, São Pauto, 1977).
15. W.C. VAN UNNIK , “The Purpose o f St. John’s Gospel” in Studia Evan­
gélica (T. und U. 73, 1959); também em The Gospels Reconsidered 1960, 167ss;
J.A.T. ROBINSON, “The New Look on the Fourth Gospel”, ibid. 338ss; “The
Destination and Purpose o f St. John’s Gospel” in JJf.T .S. 6.2, janeiro de 1960,
117ss; para uma panorâmica dos pontos de vista, AJ.B. HIGGINS, The Histori-
city o f the Fourth Gospel, 1960. Para os argumentos que, enquanto reconhecem
muito material apropriado para os judeus, dão uma considerável ênfase também à
apologética gentílica, cf. C.H. D O DD , The Interpretation o f the Fourth Gospel,
1953 (trad. bras.: A Interpretação do Quarto Evangelho, Ed. Paulinas, São Paulo.
1977).
112 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (3)

e incorporar-se. O que se observa com menor freqüência è que tam ­


bém ao responder à questão: “Que devo eu fazer . . apresenta
uma mensagem extremamente individualista. Enquanto que são
Paulo vê Jesus como a Nova Humanidade, o Corpo em que os
membros estão organicamente ligados, Aquele em quem se opera
realmente a ressurreição de toda a humanidade, são João vê Jesus
como a Fonte da Vida, com quem é preciso se estar ligado indivi­
dualmente para se ter a vida eterna; o Espírito Santo é concebido
como a presença do Senhor em cada coração e João já pode falar
do cumprimento disto, porque age em nível individual. Ele não
nega a ressurreição geral no último dia ou a vinda do Senhor no
fim; contudo, ele está interessado na fé individual e em seu contato
com o Senhor da vida aqui e agora. Eis aqui um Evangelho que,
com este alcance, podia ser prontamente aceito pela mentalidade
dos gentios. Talvez se trate da explicação do cristianismo feita pelo
evangelista para o povo cosmopolita de Éfeso, composto tanto de
judeus como de gregos.16
O Quarto Evangelho contém também uma áspera polêmica
contra os judeus. O conflito de Jesus com os seus adversários, es­
pecialmente nos capítulos 7-9, é retrospectivo da mais dura contro­
vérsia com os judeus que encontramos em outras partes do Novo
Testamento, incluindo algumas epístolas paulinas e Mateus. A his­
tória do cego de nascença, no capítulo 9, parece ser narrada de tal
maneira a tipificar as conseqüências do batismo cristão num am­
biente judaico antagonista. A condição do ser humano nascido em
pecado (versículo 34) é equivalente à do ser (espiritualmente) cego
desde o nascimento (versículo 1). A iluminação (ou batismo) vem
da lavagem com água que é (como o próprio Cristo) divinamente
“enviada” (versículo 7). Talvez até a unção batismal seja aludida
no uso do verbo epéchrisen (“fez lama”) do versículo 11 (embora
no versículo 6 se empregue epétheken, simplesmente “ aplicou”). Se­
gue-se então o simples testemunho cristão: “ Uma coisa eu sei: é
que eu era cego e agora vejo” (versículo 25); e, por fim, observa-se
que isto significa a básica confissão cristã, isto é, crer em Jesus
como Filho de Deus (ou Filho do Homem? A leitura é incerta) e

16. Cf. C.F.D. MOULE, “The Individualism of St. John’s Gospel” in Nov. T.,
1961.
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (3) 113

Senhor (versículos 35-38). A conseqüência inevitável da “ilumina­


ção” é o ostracismo e a excomunhão da sinagoga (versículos 22 e
34). Assim, embora a ordem dos eventos não se adapte perfeita­
mente ao modelo do rito batismal, as expressões esparsas e o qua­
dro total provocam, no conjunto, uma irresistível impressão que
uma parte genuína da tradição do Senhor está sendo reelaborada à
luz dos conflitos reinantes. E é fácil crer que acontece o mesmo
com os capítulos 7 e 8, bem como com outras passagens esparsas
menos extensas.17
Portanto, aqui podemos estar diante de excelentes tradições das
reais controvérsias do próprio tempo de Cristo, preservadas e ree-
laboradas de tal modo a se tornarem inteiramente atualizadas para
as circunstâncias em que vivia o evangelista. Numa cidade como
Éfeso, o místico e o rabino judeu, o gnóstico e o ebionita acotovela-
vam-se um com o outro: e a história da Palavra de Deus encarna­
da, com suas poderosas palavras e atos luminosos, tinha uma men­
sagem para todos.
Nos quatro Evangelhos, a narrativa da paixão representa uma
parte integrante proeminente e proporcionalmente extensa. Em ne­
nhum deles, a narrativa é feita de modo a ressaltar claramente o as­
pecto redentivo da morte de Cristo, embora as alusões do Antigo
Testamento tornem claro que a história inteira é considerada como
o cumprimento do desígnio salvifico de Deus para com o seu povo;
e tanto é assim que seus próprios oponentes, inconscientemente,
contribuem para compor o plano. Uma vez mais, então, é um pro­
pósito didático ou apologético que parece servir de base para a nar­
ração; e isto se revela não só nas alusões do Antigo Testamento,
mas também na parte de pura narração. É precisamente o propósi­
to apologético que tem, de acordo com uma das mais recentes den­
tre as numerosas reconstruções, distorcido grosseiramente as nar­
rativas do julgamento de Jesus nos Evangelhos. P. Winter susten­
ta 18 que Jesus foi realmente condenado pelo governador romano
como rebelde e que os Evangelhos, ao declararem a cumplicidade

17. Cf. C.H. DO DD , "A Parrière-plan d’un dialogue johannique” in Rev.


d ’Hisí. et de Philos. 50, 1951, 5ss.
18. P. WINTER, On the Triai o f Jesus, 1961. Para contrastar, cf. J.
BL1NZLER, D er Prozess Jesu, 1960, 3* ed.
114 A IGREJA TOMA POSIÇ AO (3)

dos judeus em sua morte, apenas refletem um período quando os


cristãos estavam tentando conquistar a amizade do governo, isen­
tando os romanos, tanto quanto possível, de culpa. Esta teoria,
bem à parte da dificuldade de eliminar tanto daquilo que é circuns­
tancial, como se fosse pura invenção,19 não faz justiça à evidência,
indicada acima, que o modo de vida e o ensino de Jesus já eram re­
conhecidos durante seu ministério como uma ameaça ao judaísmo
farisaico. E, até certo ponto, a história de Paulo também, como é
apresentada no livro dos Atos, não pode ser facilmente descartada
como prova de que a posição cristã é basicamente tal que deve sus­
citar oposição do lado judaico. É muito mais racional a partir das
narrativas do julgamento, quaisquer que sejam as inegáveis dificul­
dades e discrepãncias nos detalhes, aceitar como histórica a exis­
tência de uma oposição judaica. Só emerge uma história verossímil,
se podemos supor que o ponto principal da acusação dos judeus
fosse “blasfêmia” (ou, pelo menos, alguma forma de heresia), mas
que os judeus não escolheram (mesmo que tivessem poder para
tal)20 executar a sentença de morte, mas em vez disso preferiram
conseguir que Jesus fosse crucificado pelos romanos como rebelde.
Esta reconstrução dos fatos tornaria compreensível a acusaçãc
como uma hábil tentativa por parte dos líderes judaicos de eliminai
uma perigosa figura popular, sem se tomarem impopulares. De
qualquer forma, um dos motivos primários que estão por trás das
narrativas do julgamento e da crucificação —é bastante provável —
seja simplesmente a exigência de explicar como Jesus veio a ser
crucificado, embora sendo o Filho de Deus e o Messias.

19. Cf. o interessante artigo “Neue Forschungen über den Prozess Jesu”, de
H. VAN DYEN, in Christlich-jüdisches Forum, 26, maio de 1961, lss.
20. Para uma recente discussão deste problema, cf. P. WINTER, o.c.
CAPÍTULO VI

A IGREJA TOMA POSIÇÃO


(4) O reino de Cristo

“ Mas onde está o vosso Messias?” Exatamente como idólatras


mais grosseiros apontavam zombeteiramente para o santuário va­
zio dos judeus, até que eles fossem obrigados a exclamar: “O nosso
Deus está nos céus” (SI 115,3), assim também os não-cristãos, tan­
to judeus como gentios, naturalmente perguntavam aos cristãos o
que aconteceu com o Rei, o qual, segundo alegavam, ressuscitara.
E, nos seus corações, os cristãos tinham de enfrentar a mesma
questão. Se o cristianismo fosse interpretar a si mesmo, uma das
primeiras dificuldades que tinha de explicar era a invisibilidade do
Senhor dos cristãos e o fato evidente de que o seu reino de paz ain­
da não estava implantado.
Segundo o livro dos Atos e João 21, houve um período depois
da crucificação durante o qual Jesus apresentou-se vivo a testemu­
nhas escolhidas, embora não a quaisquer outros (Atos 1,1-11;
10,40s; 13,31; João 21); e foi durante esse período que os discípu­
los realmente nutriram a esperança de que a qualquer momento ele
poderia manifestar-se a todo o mundo e restaurar a supremacia de
Israel: “ Senhor, será agora que haveís de restaurar a realeza em Is­
rael?” (Atos 1,6).
Quando ficou patente que tal esperança era ilusória e ele foi fi­
nalmente e decisivamente afastado da vista deles, estes passaram a
aguardar um retorno muito breve. E a vivida manifestação de po­
der e de confiança no Pentecostes foi saudada como um dom provi­
sório do Senhor exaltado, até a consumação do plano de Deus,
quando Jesus retornaria (Atos 2,33; 3,21).
116 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (4)

H á pouca dúvida de que foi este o tipo de expectativa que pre­


valeceu durante um longo tempo, como, na verdade, ainda hoje
(mutatis mutandis e extensis extendendis) se observa em muitos
corações cristãos: Cristo, exaltado ao trono de Deus no céu, desti­
nado a descer de novo no final dos tempos e, nesse intervalo, repre­
sentado na terra pela concessão de seu Espírito e de seu poder; a
Igreja, nesse tempo, está encarregada da tarefa de difundir a boa
nova e operar conversões.
Tal é, basicamente, o esquema da esperança de Paulo através
de todas as suas epístolas. Mesmo que sua inspirada compreensão
aprofunde o significado teológico e religioso do Espírito, ainda as­
sim permanece verdade, do ponto de vista de Paulo, que ser incor­
porado em Cristo significa possuir cidadania no céu, de onde
aguardamos a vinda de Cristo como Salvador (F1 3,20). Cristo ha­
bita entre nós, agora, mediante o seu Espírito: exclamar “Abbá!
Pai!” significa ser capaz de fazer, por meio do Espirito de Deus, a
exclamação de obediência filial a Cristo (Rm 8,15; Gí 4,6). Toda­
via, isto tem ainda de ser consumado na revelação dos filhos de
Deus: o Espírito Santo é ainda apenas o penhor e as primícias de
alguma coisa no futuro (Rm 8,21-23; 2Cor 1,22; Ef 1,14).
O Evangelho de são João, freqüentemente concebido como re­
presentante da mudança completa da esperança futura para a pre­
sente realização da vida eterna, com a vinda do Paráclito em subs­
tituição ao retomo de Cristo, realmente não vai além de enfatizar a
importância da presença do Espírito ao nível individual1 Para cada
pessoa que responde positivamente, já há uma vinda do Espírito
Santo; o discípulo de Cristo já está onde Cristo está. Contudo, não
temos aqui nada para substituir a consumação coletiva de todo o
povo de Deus como um evento futuro. E está claro que seria uma
grosseira simplificação dispor a escatologia do Novo Testamento
numa linha evolutiva, com uma primitiva esperança de parousia
em suas raízes, com são Paulo como importante instrumento de
transição e o Quarto Evangelho como fruto de um pensamento de­
senvolvido e perfeitamente integrado. A vinda de Cristo já “efetiva­
da” , de que fala são João, é apenas ao nivel individual e exige relati-

1. Cf. C.F.D. MOULE, “The Individualism o f St. John’s Gospel” in Nov. T


(Festheft em honra de E. Stauffer),
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (4) 117

vãmente um pequeno lapso de tempo ou pouco desenvolvimento do


pensamento para alcançar aquela convicção. Inversamente, uma
vivida esperança de uma consumação futura é perfeitamente com­
patível com a doutrina do Espírito num nível até mais profundo do
que o joanino, como está demonstrado em Rm 8.
Assim, o Novo Testamento, como um todo, não se afasta mui­
to deste esquema essencialmente simples: Jesus foi proclamado o
real Filho de Deus mediante a ressurreição (Rm 1,4); Deus o tor­
nou não só Senhor, como também Cristo (Atos 2,36). Ele já reina
nos corações daqueles que lhe pertencem, mas saiu de nossa vista,
sem ser ainda universalmente aceito e aclamado. Cabe à Igreja,
fortalecida pelo poder do Espírito Santo, operar para que aquele
fim seja atingido (Atos l,7s; etc.).
Portanto, se alguém perguntar a um cristão, ou se ele mesmo se
perguntar: “Onde está o vosso Rei? Por que não se vê o seu reino?”,
ele está obrigado a responder que o Reino, embora na verdade já
inaugurado, não está ainda consumado. A mais clara expressão
deste conceito está em ICor 15,25: “Pois é preciso que ele reine,
até que tenha posto todos os seus inimigos debaixo dos seus pés”
(alusão ao SI 110); e em seguida a conclusão do período (v. 28), de
que o próprio Cristo estará sujeito a Deus, é (à luz das formulações
dogmáticas posteriores) surpreendentemente “ subordinacionista”
(cf. IC or 11,3, onde há uma espécie de hierarquia: Deus, Cristo, o
homem, a mulher). Ainda que mais fracamente, porém, a mesma
idéia parece fazer-se quase audível em Ap 11,15, onde se afirma
que a realeza do mundo “ passou para nosso Senhor (Deus) e seu
Cristo, que parece implicar uma consciência de distinção. Também
em Mt 23,3lss, pode haver alguns resíduos de uma consciência do
“reino de Cristo” que o distingue do “ Reino de Deus”.2 Contudo,
se é realmente assim, Ap 3,21 mostra como, lado a lado com tal
noção, a concepção da igual realeza de Cristo e de Deus pode ter
ocupado os pensamentos (“ Eu mesmo venci e sentei-me com meu
Pai em seu trono”); e é duvidoso se até as passagens paulinas cita­
das acima indicam mais do que um reconhecimento de que a Igreja
está vivendo um estágio de ínterim, aguardando a consumação e o

2. Cf. C.H. DODD, “Matthew and Paul” in New Testament Studies, 1953,
53ss (originalmente publicado em E.T. 1947).
118 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (4)

cumprimento da vitória de Cristo, que é a vitória de Deus. A fór­


mula paulina que descreve os cristãos “em Cristo” é semelhante a
“em Deus” ; significativamente, o único exemplo de seu uso da fór­
mula dupla (“escondida com Cristo em Deus”) ocorre num contex­
to de esperança escatológica.
A atitude do Novo Testamento para com a vitória de Cristo
sobre os poderes demoníacos se relaciona com o mesmo problema.
Cullmann3 sustenta que, para os cristãos, a cruz significava a vitó­
ria sobre os poderes malignos, os quais, desde então, se reduziram
à obediência absoluta. Tanto assim que agora é um dever positivo
para os cristãos obedecer e se submeterem, porque são servos de
Cristo. C.D. Morrison, ao contrário, sustenta4 que, embora estives­
se claro para o cristão que Cristo sempre tinha sido, e é eternamen­
te superior aos “poderes”, sua morte, em si, não fez diferença no
domínio temporário desses poderes, mas apenas livrou os cristãos,
como tais, da necessidade de estar submissos à sua tirania. O versí­
culo mais problemático para a posição de Morrison é Cl 2,15 (“na
cruz . . . despojou os Principados e as Autoridades, expondo-os em
espetáculos . . . ”), que parece definir a cruz muito explicitamente
como a oportunidade para o triunfo sobre os poderes. Não obstan­
te, em geral, a sua posição parece convincente. De qualquer forma,
o que interessa no momento é que a especulação cristã acerca dos
poderes angélicos demoníacos dá um testemunho ulterior do senti­
do de transitoriedade de um tempo que preludia a consumação fi­
nal.
Estreitamente relacionada com a mesma situação é a idéia de
que a evangelização do mundo deve ser alcançada antes que a con­
sumação possa vir. A narrativa do livro dos Atos parece articular-
se ao longo desta linha (Atos 1,11; 2,33; 3,19ss), embora, bastante
curiosamente, Lc 21,24 não mencione a evangelização dos gentios,
mas (aparentemente) fala tão só de uma quota necessária de anos,
durante os quais os gentios devem dominar sobre Jerusalém: “ . . .
Jerusalém será pisada por nações até que se cumpram os tempos
das nações” . Esta passagem contrasta com o paralelo de Mateus:
“ E este Evangelho do Reino será proclamado no mundo inteiro

3. O. CULLMANN, The State in the New Testament, 1957.


4. C.D. MORRISON, The Powers that Be, 1960.
A IGREJA TOMA POSIÇ AO (4) 119

como testemunho para todas as nações. E então virá o fim” (Mt


24,14; se Mc 13,10 tem o mesmo significado é outro assunto).3 De
qualquer maneira, Paulo viu claramente a evangelização dos gen­
tios como um passo essencial em direção à consumação final: “ . . .
o endurecimento atingiu uma parte de Israel até que chegue a pleni­
tude dos gentios e assim todo Israel será salvo . . ( Rm 1 l,25s).6
A variedade que há nas formulações desta idéia de época inter­
mediária no Novo Testamento depende da variedade de situações.
Voltaremos a falar mais acerca disto, quando considerarmos o erro
e a heresia na Igreja. Entretanto, neste momento, vale a pena ob­
servar que houve dois extremos no engano que tinha de ser refuta­
do. Primeiro, havia aqueles que diziam que a ressurreição (dos cris­
tãos) já tinha ocorrido (2Tm 2,18; cf. ICor 15 e, talvez, 2Ts 2,2).7
Esta posição era, provavelmente, um tipo de pensamento dualístico
ou “gnóstico” : negando a realidade ou a importância do mundo
material e concentrando-se na experiência religiosa individual, estes
heréticos sustentavam que, por meio do batismo, eles já se fizeram
participantes da vida ressurreta e que não havia mais nada a espe­
rar. (Eles bem facilmente podiam ter compreendido mal a perspec­
tiva representada por João neste sentido). Por outro lado, os cris­
tãos, que eram fiéis ao testemunho apostólico, sustentavam que o
corpo visível da ressurreição de Jesus era as primícias e a garan­
tia, nao da fuga do mundo mas de sua redenção, e que eles espera­
vam um evento coletivo ainda no futuro, a ressurreição de todo o
povo de Deus para entrar numa nova vida, “ a redenção do nosso
corpo” (não “ a partir do corpo”, Rm 8,23). Afirmavam a redenção
coletiva contra a fuga individualística.
Em segundo lugar, havia os “escamecedores” que diziam: “po­
deis esperar eternamente e nada acontecerá. As coisas continuam
exatamente como elas eram antes. Nunca haverá um fim do mun­
do”. O erro verdadeiro aqui é fazer do tempo a medida de todas as
coisas. A própria forma de escárnio testemunha uma incompreen­
são do problema verdadeiro, pois a esperança cristã não deve ser

5. Cf. G.D. K.ILPATRICK, “The Gentile Mission in Matthew and Mark


XIII, 9-11” in Studies in the Gospels, 1955.
6. Cf. J. MUNCK, Paulus und die Heilsgeschichte, 1954.
7. Cf. E. SCHWEIZER, Lordship and Discipleship (cf. capitulo IV, n. 5)
112 e também 28, n. 1.
120 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (4)

medida principalmente em termos cronológicos, mas em termos da


contínua atuação para o seu completamento num dado, isto é, a en­
carnação.8 Em seu nível mais profundo, a escatologia do Novo
Testamento não é senão um esforço para penetrar, concretizar e
exprimir fielmente aquilo que é o dado primário, isto é, Cristo. A
escatologia não diz: “ Quanto tempo haverá antes que toque o apito
final?”, para usar uma imagem esportiva, mas pergunta: “Onde de­
via eu estar agora para receber a próxima jogada?” Em outras pa­
lavras, o fato de já ter sido dado o chute inicial significa que o jogo
continua e que temos um capitão que pode conduzir-nos à vitória,
eis tudo aquilo que importa. Contudo, uma vez que uma falsa ques­
tão foi formulada, ficou difícil evitar uma resposta em seus próprios
termos: e 2Pd 3,8 mostra-nos a aplicação do SI 90,4 como uma
resposta ad hominem: Deus tem um modo diferente de medir o
tempo; para ele, mil anos são como um único dia; portanto, não se
pode censurá-lo pelo retardamento!
Sempre que entram em consideração problemas de tempo, po­
demos encontrar conclusões pouco equilibradas. Se os escarnece-
dores exploram o “retardamento” para tirar falsas inferências, o
extremo oposto, a obsessão do “tempo que é breve”, parece ter le­
vado Paulo a alguns de seus juízos menos permanentes. Não só a
esperança de uma parousia iminente como também seu adiamento
sine die parecem ter conduzido a conclusões infrutíferas. Nenhuma
destas posições, porém, é característica do pensamento do Novo
Testamento, o qual se concentra muito mais sobre o dado, isto é,
sobre o fato de que o Reino de Cristo já foi estabelecido, o Reino
de Deus já foi inaugurado, e que a responsabilidade dos filhos do
Reino consiste em agir aqui e agora como aqueles que receberam o
encargo de testemunhar sobre a realidade do Reino.9 E, nos mo­

8. Cf. J.A.T. ROBINSON, Jesus and his Corning, 1957» onde elabora agu­
damente este ponto, ainda que nào se concorde plenamente com outros aspectos
do argumento.
9. Cf. E. SCHWEIZER, Lordship and Discipieship (cf. capitulo IV, n. 5), 22s:
“É possível que por um pouco a esperança da parousia iminente tenha suprimido
o tratamento de quaisquer outras questões. Contudo, devemos dizer que esta espe­
rança nào exerceu alguma influência substancial sobre as primeiras profissões de
fé da Igreja”. E. KÀSEM ANN escreve: “A afirmação joanina de que o julgamen­
to já se deu era, in nuce, já antecipada na comunidade cristã do periodo pós-
ressurreiçâo mais antigo, ainda que, em João, seja expressa numa forma que é di-
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (4) 121

mentos de culto cristão, tempo e espaço sempre são obliterados, e a


Igreja que cultua na terra sente-se unida, na eternidade, com a Igre­
ja que cultua nos lugares celestiais:

Mas vós vos aproximastes do monte Sião e da Cidade do Deus vivo, a Je­
rusalém celestial, e de milhões de anjos reunidos em festa, e da Igreja dos
primogênitos, cujos nomes estão inscritos nos céus, e de Deus, o Juiz de
todos, e dos espiritos dos justos que chegaram à perfeição, e de Jesus, me­
diador de uma nova aliança, e do sangue da aspersão mais eloqüente que
o de Abel (Hb 12,22ss).

Assim, o futuro (em detalhes) nunca foi uma preocupação do­


minante; foi o passado, que leva conseqüentemente ao presente,
que ocupava a atenção dos cristãos, quando eles eram realmente
cristãos. E, conseqüentemente, constitui erro ler o Novo Testamen­
to como se o “retardamento da parousia” fosse um fator condicio­
nador de importância fundamental; e ainda pior é estabelecer a se­
qüência cronológica dos escritos com base em supostos desenvolvi­
mentos. Pode haver (e provavelmente haja) desenvolvimentos com
diferenças de ênfase;10 mas o tipo geral de esperança varia pouco e
até as diferenças de ênfase são uma medida muito incerta para se
determinar o desenvolvimento cronológico.
Talvez este seja o ponto mais natural para se fazer menção da
apocalíptica do Novo Testamento. Enquanto toda doutrina cristã
é verdadeiramente escatológica (por causa da convicção cristã da
finalidade e absolutez de Cristo como o éschaíon, “o último”), a es-
catologia não é necessariamente sempre apocalíptica. O apocalipse,
isto é, o levantamento antecipado da cortina para mostrar a cena
final, é um modo pictórico e simbólico de comunicar a convicção
da vitória final de Deus. E esta particular forma de ensino tende a
tomar forma nos tempos de pressão ou de tensa expectativa, quan­
do os recursos humanos dos crentes são mais intensamente expos-

fcrentc do ponto de vista da história do desenvolvimento teológico” (“Die Anfànge


christlicher Theologie” in Z .T h X . 57.2, 1960,183. Cf. também O. CULLMANN,
“Unzeitgemásse Bemerkungen zum ‘historischen Jesus’ der Bultmann-schule” (do
Evangelische Verlagsantalt, Berlim, 1960), 276, o qual alega que só em pouquíssi­
mas passagens do Novo Testamento o “problema” do retardamento da parousia é
visto como um motivo.
10. Cf. C.H. DO DD, “The M ind o fP au l: Change and Development" in New
Testament Studies (1953) 69ss.
122 A IGREJA TOMA POSIÇÃO (4)

tos em toda a sua futilidade e impotência, e quando as forças hu­


manas ou demoníacas de tirania parecem estar fazendo a sua extre­
ma e desesperada tentativa para ter a supremacia. Então, é que ao
vidente é dado ver, de modo dramático e em imagens grandiosas,
alçadas com o maior arrojo nas suas cores preta e branca, na tela
de sua visão, que

ainda que o mal prospere,


só a verdade é forte;
ainda que sua porção seja a forca,
e reine o erro,
contudo essa forca dirige o futuro,
e, por trás do sombrio desconhecido,
ergue-se Deus dentro da sombra,
velando sobre os seus.

Talvez exatamente assim o vidente de Dn 7 tivesse visto a frágil


e indefesa figura humana xingada e investida de glória, em face
dos poderes bestiais que a esmagavam e trituravam a vida:11

Prossegui observando nas mínhas visões noturnas,


e eis que com as nuvens do céu
vinha um semelhante a homem,
que chegou até ao Ancião,
a quem foi apresentado.
E foi-lhe dado o dominio, outorgado poder,
majestade e império,
e todos os povos, nações e línguas o serviram.
Seu poder é um poder eterno, que não passará
e o seu reino é tal que não será dissolvido . . .

Eu olhava, e eis que esta ponta fazia guerra contra os santos e os vencia.
Até que veio o ancião de dias, e foi dado o juizo aos santos do Altíssimo;
e chegou o tempo em que os santos possuíam o reino (Dn 7,13-14.21*22).

11. Naturalmente, é verdade que “a figura humana” (“um como o filho do ho­
mem”) de Dn 7 nâo é descrita como oprimida: na verdade, na sua primeira e única
aparição, ela já está investida de glória (v. 13). Contudo, o fato de que, na inter­
pretação da visâo, ela toma a posição dos “santos”, contra quem o tirano faz
guerra e vence (v. 21), e a muito provável aplicação de toda a cena aos mártires
macabeus, justifica, creio eu, a interpretação do símbolo como o triunfo, por meio
do sofrimento e obscurecimento, daqueles que não têm armadura, mas têm uma
inflexível fidelidade. Cf. C.H. DO D D , According to the Scriptures, 1952, 117, n.
2 (trad. bras.: Segundo as Escrituras, Edições Paulinas, S. Paulo, 1979).
A IGREJA TOMA POSIÇÃO (4) 123

Tal era a mensagem de Deus comunicada através da apocalíp­


tica aos mártires macabeus e à sua geração. E no Novo Testamen­
to, além de muitas expressões e pericopes apocalípticas se interca­
larem com o resto, distinguem-se três exemplos principais de litera­
tura apocalíptica: o Apocalipse (um exemplo de tal literatura, longo
e continuo), o apocalipse do Evangelho (Mc 13 e vários paralelos)
e 2Ts 2.
É freqüente a especulação sobre a origem destes três ou mais
apocalipses. A tentativa de Caligula de introduzir a sua imagem no
templo e o inicio da perseguição relacionada com o culto do Impe­
rador são as crises evidentes pelas quais podemos explicar estas
manifestações; estas, e circunstâncias adicionais, exigem uma pos­
terior consideração no capítulo seguinte.
CAPÍTULO VII

A IGREJA PERSEGUIDA

A oposição ativa à Igreja Cristã é uma questão que é, sem dú­


vida, pertinente à nossa investigação sobre as circunstâncias que
determinaram a formação do Novo Testamento, pois os ataques
dos adversários não só dão origem a certos tipos de documentos que
incorporam defesa e contra-ataque, como também proporcionam,
de vez em quando, uma pista para se descobrir a ordem cronológi­
ca e as circunstâncias. O credo cristão fundamental “Jesus é Se*
nhor” ou “Jesus é Cristo” pode bem situar-se tanto num contexto
de perseguição como num contexto batismal;1 e as elaborações
dessa confissão podem ser indicativas de um particular período his­
tórico.
Quando examinamos como a Igreja caracteriza a própria posi­
ção, vimos que tal caracterização se originou principalmente no
confronto com o judaísmo. Analogamente, a tese deste capítulo
(que não tratará tanto da objeção e réplica, quanto do ataque e de­
fesa) demonstra que o judaísmo avulta, num mais alto grau, entre
os antagonistas do cristianismo que deixaram sua marca sobre o
Novo Testamento. É trágico que o Israel de Deus tenha encontra­
do seus principais opositores no seio do judaísmo, tragédia que se
fez mais pungente quando o judaísmo pré-cristão tinha tido em seu
ativo um martirológio tão nobre e, na verdade, o judaísmo não-
cristão tinha continuado a sofrer por sua fé, pelo menos, a calúnia e

I. Cf. O. CULLMANN, Les Premières Cor\fessions de fo i chrétiennes,


1948,2* ed., em que ICor 12,3 é abordado ã luz de tal perseguição que tentou fa-
zer com que os cristãos renunciassem sua confissão Kyrios lesôus em favor de
Kyrios Káisar e com que dissessem anáthema lesôus. Duvido que seja necessário
remontar isso até ao culto de César. Se se trata de um contexto de perseguição,
creio que Atos 26,11 seja mais plausível, visto que, antes de sua conversão, Paulo,
o flagelo dos nazarenos, tenta obrigá-los a blasfemar. Contudo, não é fácil, de
modo algum, colocar ICor 12,3 num contexto de perseguição.
A IGREJA PERSEGUIDA 125

o ridículo, simultaneamente com o cristianismo.2 Contudo, esta é a


triste realidade. E, como já vimos, os cristãos compreenderam rapi­
damente que a perseguição de uma minoria por uma maioria da co­
munidade religiosa, à qual eles pertenciam, já era um fenômeno
profundamente tradicional na própria história dos judeus. Qual
dentre os profetas não tinha seus antepassados perseguidos (Atos
7,52)? Para complicar mais a situação, parece ser verdade que os
judeus não-cristãos eram mais propensos a perseguir os cristãos,
quando o próprio judaísmo estava sendo perseguido pelas autori­
dades imperiais romanas. Os tempos em que havia mais tolerância
foram justamente os tempos em que a pressão externa era quase
nula. O relacionamento entre cristãos e judeus atingiu o ponto de
ruptura mais naturalmente quando era perigoso para um admitir
contato com o outro.3
No Novo Testamento há alusões a perseguições, seja sob a for­
ma de previsão, seja sob a forma de narrativas de eventos, nos
Evangelhos e no livro dos Atos; e os outros escritos que são rela­
cionados, principalmente com situações semelhantes, são a segun­
da Epístola aos Tessalonicenses, as Epístolas Pastorais, Hebreus, a
primeira carta de Pedro e o livro do Apocalipse. Será interessante
examiná-los nesta ordem.
Todos os quatro Evangelhos contêm alusões à iminente oposi­
ção aos cristãos, tanto ao nível privado, no seio das famílias, quan­
to publicamente, não só nos tribunais judaicos como também nos
gentílicos (Mc í 3,13 e passim; Mt 10,22; Lc 12,11; 21,12; Jo
16,2).4 É irrelevante, para o nosso propósito, saber se estas alusões
2. Horácio, embora um pouco mais cedo, Juvenal e Filon (Legatio ad
Gaium e In Flaccum) proporcionam a prova; há a expulsão dos judeus de Roma
por Cláudio (Suetônio, Claud. 25,4).
3. Cf. o ensaio muito sugestivo de Bo REICKE, “Des geschichtliche Hinter-
grund des Apostelkonzils und der Antiochia-Episode, Gl 2,1-14” in Studia Pauli­
na, 1953, 172ss. O autor distingue três fases: (1) a dos anos trinta, quando a jo ­
vem Igreja foi atacada não só pelas autoridades de Jerusalém, como também pelos
“sionistas” da diáspora; (2) a dos anos quarenta, quando se deu, primeiro, a perse­
guição de Herodes Agripa I, que favoreceu os judeus legalistas, e, depois, sob o
Procurador, o correspondente retorno do judaísmo mais rígido; (3) a dos anos cin­
qüenta, que viu o terrorismo zelota irromper e o estopim aceso que inflamou a
conflagração que culminou com a crise do ano 70.
4. Lc 12,11 e 21,12 não mencionam synédria, embora houvesse sinedrin até
na diáspora, porque o cristão gentilico estava mais familiarizado com sinagogas:
A. STROBEL, “Zum Verstándnis vom Rom 13” in Z.N.T.W . 47, 1956, 73.
J26 A IGREJA PERSEGUIDA

são ou não são propriamente profecias, ou se elas se originam, post


eventum, de ocorrências reais. Em ambos os casos, elas represen­
tam o reconhecimento dos elementos do conflito no centro da si­
tuação cristã. O Quarto Evangelho realmente descreve a excomu­
nhão, durante o ministério de Jesus, do cego que tinha recebido a
vista. Por recusar-se a declarar que Jesus era pecador, ele foi bani­
do da sinagoga (9,34). É duvidoso que haja alguma razão inerente
para não se considerar histórica esta passagem (12,42 menciona
rapidamente outra vez excomunhões);5 todavia, o fato é certamente
descrito em termos que indicam como o cego é considerado um
tipo de todos os catecúmenos: ele recupera a vista mediante a lava­
gem, ordenada por Jesus, com água descrita como (divinamente)
“enviada”, e então é expulso pelos judeus; mais tarde, no mesmo
Evangelho, a excomunhão, e até a morte, são prometidas aos fiéis
seguidores de Jesus (16,2).*
Sejam ou não estas alusões post eventum, é impossível negar
que o próprio Jesus foi incriminado, não só diante de um tribunal
judaico, como também diante de um tribunal gentílico. E. StaufTer
tem sustentado, de modo bastante convincente, a tese segundo a
qual já muito antes do processo, na verdade durante grande parte
do ministério de Jesus, a hierarquia de Jerusalém e as autoridades
rabinicas o tinham vigiado sistematicamente, armando-lhe ciladas e
coletando provas contra ele, para acusá-lo de ensino herético, e que
ele, mais tarde, foi castigado com base nisto (cf. capitulo III, n. 8).
Naquele mesmo capitulo 9 de são João se diz que os judeus tinham
concordado que qualquer que confessasse Jesus como o Messias
devia ser expulso da sinagoga.
O modo de vida de Jesus, com sua provocação de feroz antago­
nismo e inflexível coragem, foi considerado pelos cristãos como a
norma de vida para eles todos:

Combate o bom combate da fé, conquista a vida eterna, para a qual foste
chamado, como o reconheceste numa bela profissão de fé diante de mui­
tas testemunhas. Eu te ordeno, diante de Deus, que dá a vida a todas as
coisas, e de Cristo Jesus, que deu testemunho diante de Pôncio Pilatos
5. Embora W. SCHRAGE, T.W.N.T., art. “aposynágogos”, considerando
que synagogué significa todo o povo, sustente que a palavra pode refletir apenas a
expulsão dos herédicos, após o ano 70. -
6. Cf. acima, pp. 112ss.
A IGREJA PERSEGUIDA 127

numa bela profissão de fé: guarda o mandamento imaculado, irrepreensí­


vel, até à Aparição de nosso Senhor Jesus Cristo (lTm 6,12-14).
Lembra-te de Jesus Cristo, ressuscitado dentre os mortos, da descen­
dência de Davi, segundo o meu evangelho, pelo qual eu sofro, até ás ca­
deias, como malfeitor. Mas a palavra de Deus não está algemada! É por
isso que tudo suporto, por causa dos eleitos, a fim de que também eles ob­
tenham a salvação que está em Cristo Jesus, com a glória eterna. Fiel é
esta palavra:
Se com ele morremos, com ele viveremos.
Se com ele sofremos, com ele reinaremos.
Se nós o renegamos, também ele nos renegará.
Se lhe somos infiéis, ele permanece fiel,
pois não pode renegar-se a si mesmo (2Tm 2,8-13).
Aliás, todos os que quiserem viver com piedade em Cristo Jesus serão
perseguidos (2Tm 3,12).

Desde o início, portanto, os cristãos que tinham os olhos aber­


tos manifestaram sua maneira de enfrentar o antagonismo e a per­
seguição. E, na verdade, tinha sido aquela a sorte não apenas do
próprio Jesus, mas também de João Batista e de todos os mensagei­
ros de Deus que vieram antes deles. A história da perseguição dos
cristãos se desenvolve, sem solução de continuidade, com a história
de seus predecessores que estiveram sob a antiga dispensação, e
eles já tinham à sua disposição uma considerável literatura judaica
sobre martírio. Nos livros de Daniel e Judite, e nas histórias dos
Macabeus, eles podiam ler acerca do testemunho judaico diante
dos pagãos, enquanto nas legendas dos profetas podiam encontrar
os exemplos de heróis que sofreram nas mãos de seu próprio povo.
O autor da carta aos Hebreus encontrou consolação nestes dois
grupos de escritos. E, simultaneamente ao surgimento da literatura
cristã, o judeu Fílon estava escrevendo sua acusação contra Flaco
e seu relato sobre a delegação judaica que se dirigiu a Calígula,
dois monumentos do testemunho judaico contemporâneo em face
da oposição paga.
Assim também, no livro dos Atos começa a narrativa verdadei­
ra de perseguição: e do princípio ao fim é instigada pelos judeus.
Quando os gentios participam dá perseguição, é apenas na maneira
imprevista das populaças excitadas (uma vez, pelo menos, sua vio­
lência cega recai sobre os judeus não-cristãos, que estavam atacan­
do os cristãos, Atos 18,17) ou porque eles momentaneamente ima­
128 A IGREJA PERSEGUIDA

ginam que sua paz política está ameaçada. Os judeus é que são
realmente os agressores. (Escrevo isto num reconhecimento pleno e
penitente da terrível inversão de papéis, na história subseqüente,
quando os judeus sofreram atrozmente nas mãos dos cristãos, bem
como nas mãos de ateus ou de pessoas de outras religiões). Se al­
guém indagar sobre quais as passagens do Novo Testamento que
se referem, clara e irrefutavelmente, à perseguição dos cristãos ins­
tigada pelos gentios, descobre que essas são surpreendentemente
poucas. Mesmo uma referência que, à primeira vista, parece explí­
cita, em ITs 2,14, dirigida aos cristãos de Tessalônica que sofre­
ram nas mãos dos próprios concidadãos (hypó ton idion symphyle-
tón), exatamente como os judeu-cristãos tinham sofrido nas mãos
de judeus, diz-nos pouco ao contrário. Comentadores desta passa­
gem, como Milligan e Rigaux, não se sentem inclinados a interpre­
tar symphylétai num sentido rigorosamente racial, mas pensam que
podia ser apenas um termo referente à localização (também o
“ pseudo-Ambrósio” lê concivibus) e, se isto é verdade, podia real­
mente incluir judeus. Então, seria provavelmente necessário inter­
pretar Ioudáios em sentido local, e entendê-lo como “habitante da
Judéia”, “palestinense”. Ainda que víssemos nesta passagem uma
alusão à perseguição de cristãos gentilicos por gentios não-cristãos,
no máximo não haveria razão para interpretá-la num sentido con­
trário ao contexto geral desta perseguição em Tessalônica, descrita
em Atos 17,5, onde os judeus são explicitamente tratados como os
instigadores dos outros, exatamente como acontecerá um século
mais tarde, no martírio de Policarpo (cf. E. Stauffer, Theology o f
the New Testament (trad. inglesa, 1955), n. 65, que cita Mart. Po-
lyc. 13,1). A razão pela qual, nesta mesma passagem de ITs 2 se
diz que a sentença final alcançou os judeus, é discutida de modo in­
teressante por E. Bammel.7 Ele conjectura que a expulsão dos ju­
deus de Roma havia induzido Paulo a pensar que a crise final era
iminente. Se isto está correto, projeta uma nova e significativa luz
sobre a ligação entre as perseguições de judeus e cristãos.
Não é necessário alongarmo-nos aqui sobre as narrativas de
perseguições que se encontram no livro dos Atos. Basta recordar
que, além da perseguição de Tessalônica, já mencionada, todas as

7. “Judenverfolgung und Naherwartung” in Z.Th.K. 56, 1959, pp. 294ss.


A IGREJA PERSEGUIDA 129

outras do livro dos Atos, que começam com a perseguição dirigida


por Paulo antes de sua conversão e termina com as perseguições
sofridas por Paulo e outros, são igualmente atribuidas aos judeus
ou à instigação de judeus, exceto um ataque conjunto de judeus e
gentios em Icônio (14,5) e os ataques em Filipos (16,19ss) e Éfeso
(19,23ss). A perseguição de Filipos começa por razões puramente
venais e termina significativamente com uma defesa plena dos
apóstolos e humilhantes desculpas das autoridades romanas. Tam­
bém em Éfeso, é uma preocupação de natureza comercial que pre­
cipita o ataque, e é a própria autoridade civil que o considera injus­
tificado. Quando a autoridade judicial romana de uma localidade
intervém, invariavelmente o faz (com as exceções especiais de Fili­
pos e Éfeso) por instigação dos judeus, como aconteceu no julga­
mento do próprio Jesus; invariavelmente conduz a um veredito fa­
vorável aos cristãos, e, se um funcionário romano se presta ao jogo
dos judeus, como no caso de Félix e Festo, o fato é denunciado cla­
ramente como inconstitucional e imoral. A alusão às flagelações
romanas em 2Cor 11,25 (pris erabdísthen) não precisa ser coloca­
da num contexto de situações diferente do que está mencionado
acima.
Até aqui, então, como se pode deduzir das únicas narrativas do
Novo Testamento, não há predisposição para imaginar outra ori­
gem da perseguição, que não a hostilidade dos judeus. E se se obje­
tar que o livro dos Atos induz a concluir assim, porque ele é uma
estudada apologia ao governo romano, o peso da evidência vai de­
pender daqueles que tentam desacreditar a integridade do livro nes­
te ponto. Que dizem, pois, os outros escritos a este respeito?
Dentre as Epístolas Pastorais, a segunda carta a Timóteo é a ú-
nica que contém alusão, mais ou menos direta, à perseguição. Em
2Tm 1,8; 2,3; 4,5, Timóteo é exortado a aceitar a parte que lhe
cabe dos sofrimentos que estão envolvidos na proclamação do
Evangelho; em 2,9-12, lembra-se a ele o sofrimento do próprio
apóstolo, típico do cristianismo confessante, sofrimento este que,
em seguida (3,11), é mencionado de novo, com o corolário: “ Aliás
todos os que quiserem viver com piedade em Cristo Jesus serão
perseguidos”. Embora o exemplo apostólico inclua confessadamen-
te o encarceramento, que, como sabemos, era geralmente um pro­
cedimento romano, não judaico (Atos 5,18; 12,4 são exceções),
5 - As origens do Novo Testamento
130 A IGREJA PERSEGUIDA

não obstante tem de ser lembrado que, mesmo sendo romana, era
uma medida antes de proteção que penal. O sentido do exemplo
proposto é, portanto, simplesmente que o apóstolo sofre por causa
de seu testemunho cristão, enquanto durar o encarceramento: não
é necessária a implicação de que aquilo que Timóteo está enfren­
tando seja uma perseguição romana. Ao contrário, a própria difi­
culdade do apóstolo se explica totalmente pelo antagonismo judai­
co; na verdade, G1 5,11 e 6,12 já tinham feito referência expressa à
“ perseguição” por não haver “ pregado a circuncisão” . O mesmo
raciocínio vale para lTm 6,13, em que se menciona o exemplo do
próprio Jesus, que fez, diante de Pôncio Pilatos, sua nobre confis­
são. O ponto que deve ser observado aqui consiste, antes de tudo,
no testemunho corajoso diante da suprema autoridade, e não é ne­
cessário deduzir que Timóteo esteja enfrentando uma perseguição
das autoridades imperiais. Que a ameaça de tal perseguição tenha
sido, por essa época, real pode ser suposta a partir da cristologia
destas epistolas. É bem notório que elas usam termos e títulos para
Cristo (e. g.: “ Deus nosso Salvador” e sua “aparição”) que, muito
mais explicitamente do que aqueles das epístolas reconhecidamente
paulinas, parecem indicar a concorrência de um culto imperial.
Não é difícil crer que a ameaça desta concorrência já lance sua
sombra sobre a consciência cristã, mas é impossível afirmar mais
alguma coisa além disto.8 Em Tt 3,1, os cristãos são ainda exorta­
dos a serem obedientes às autoridades governamentais.
Que dizer das perseguições mencionadas na Epistola aos
Hebreus? A alusão mais explícita se encontra em 10,32ss, em que
os leitores são exortados a recordar-se dos primeiros tempos, quan­
do, depois de sua iluminação (isto é, a conversão e o batismo), eles
suportaram uma grande “m aratona” de sofrimentos, seja porque
eles mesmos foram realmente apresentados como espetáculo, so­
frendo insultos e aflições, seja porque eles tomaram o partido de
outros submetidos a semelhante tratamento. De fato, continua a

8. Cf. A.D. NOCK, J.T.S., nçs 11, 1960, 64s, que questiona se o euangué-
llon cristão, boas novas, significava conscientemente concorrência às “boas no­
vas” do culto ao César e se não há um equivoco no uso pagão de sotér (“que está
longe de ter em seu uso comum a conotação de exaltação que tinha para os pri­
meiros cristãos”) na aplicação de “Erlosungsreligion” ao culto do César. Cf. ainda
C.D. MORRISON, The Powers that Be, 1960, passim, e especialmente 92s; para
o significado de sotér cf., 134s.
A IGREJA PERSEGUIDA 131

epístola, eles tinham participado dos sofrimentos dos prisioneiros e


tinham se submetido à expropriação de seus bens. Além disso, nes­
te período da escrituração ainda havia cristãos que sofriam o en­
carceramento e aflição, como se vê em 13,3, em que os leitores são
exortados a recordar-se dos prisioneiros como se eles próprios fos­
sem prisioneiros, e convidados a participarem com eles de suas afli­
ções, ainda, em 13,18s, parece aludir ao fato de que o próprio escri­
tor estava na prisão, embora com a esperança de que fosse liberta­
do; e, em 13,23, que comunica que Timóteo “foi libertado”. Final­
mente, em 12,4, no curso de uma prolongada exortação ao pacien­
te sofrimento da disciplina, se recorda aos leitores que em seu con­
flito e luta com o pecado ainda não tinham chegado ao ponto de
derramar o seu sangue; e em 13,7, alusão ao fiel término de vida de
seus líderes, parece-se referir, não geralmente, ao martírio de seus
primeiros líderes. Tudo isto, á parte de suas obscuridades particula­
res, fornece pelo menos uma clara imagem dos cristãos que sofrem
violência e aprisionamento, tanto no passado como no presente,
com a possibilidade de um futuro martírio, preconizado por causa
de seu passado. Até onde se pode observar, esta situação poderia
ser identificada com precisão se se postulasse, como já foi sugerido,
que as origens deste grupo cristão fossem vistas no círculo do cris­
tianismo helenista de Jerusalém, ao qual pertencera Estêvão, e do
qual tinha sido talvez o fundador e primeiro mártir. Se á morte do
protomártir seguiu, como nos diz o livro dos Atos, uma atroz per­
seguição e conseqüente dispersão dos cristãos (formando uma
diáspora cristã), então há motivos para se crer que muitos
membros deste grupo teriam razoes para rever o passado com a ex­
propriação de seus bens, com o encarceramento (como o próprio
são Paulo havia infligido aos nazarenos no seu papel de persegui­
dor: Atos 8,3; 9,2; 22,19; 26,22; G1 1,13) e com outros sofrimen­
tos, enquanto que no presente eles ainda estariam sujeitos, como
Paulo, o apóstolo cristão, e muitos outros contemporâneos ou qua­
se contemporâneos, a um tratamento semelhante. Não temos aqui
nenhum indicio de circunstâncias que precisam ficar de fora do es­
copo da violência judaica, ou mesmo do procedimento constitucio­
nal judaico, contra os heréticos que surgiam em seu meio. Não
existe a mais leve alusão a qualquer coisa que exija a presença de
uma perseguição de Estado. Ainda que suponhamos que o autor
132 A IGREJA PERSEGUIDA

deste escrito estivesse sob custódia dos romanos, como Timóteo es­
teve, não há razão para supor que fosse tratado de modo diferente,
tanto na sua origem como nas circunstâncias do aprisionamento
romano de são Paulo, a que este fora conduzido pela oposição ju ­
daica (Atos 28,19).
Com a primeira Epístola de Pedro, encontramos um bem co­
nhecido centro tempestuoso de discussão. Aqui, e só aqui, no Novo
Testamento, encontramos alusão expressa a um sofrimento poten­
cial hos Christianós, “como cristão” (IP d 4, 16), em contraposição
ao sofrimento como assassino, ladrão, malfeitor (kakopoiós signifi­
ca talvez “ mago”) ou como allotriepískopos. Este último termo é
de significado incerto, mas está bastante claro que, se de alguma
forma os cristãos são advertidos contra o escândalo de se envolve­
rem em condenação por mau procedimento ético, de outra parte
não devem envergonhar-se, se a acusação é simplesmente porque
eles são (para usar o termo que na boca de seus opositores era ig-
nominioso ou desdenhoso) Christianói. Na verdade, eles são cha­
mados a considerá-lo como uma oportunidade para honrar a Deus
por meio daquele nome (en tô onómati íôutd). Não é surpreenden­
te que isto tenha sido interpretado como referência a alguma situa­
ção em que fosse realmente uma ofensa vil ser cristão, e à famosa
correspondência entre Plínio e Trajano (cerca do ano 112), invoca­
da como o paralelo mais próximo. Plínio (Ep. 10,96) realmente in­
daga “ se a pena se relaciona com o simples nome (nomen ipsum),
independentemente de crimes secretos, ou com os crimes secretos
relacionados com o nome (flagitia cohaerentia nomini)", declaran­
do que, de fato, ele tinha condenado alguns simplesmente por per­
sistirem em afirmar que eram cristãos, porque ele cria que, “de
qualquer forma, obstinação e perversidade inflexível merecem ser
punidas” . O Imperador replicou que, embora eles não devessem ser
procurados, contudo, se regularmente acusados e convictos de se­
rem cristãos, deviam ser punidos, a não ser que se retratassem. A
distinção feita aqui entre “o simples nome” e crimes relacionados
com o nome parece, à primeira vista, fornecer um surpreendente
paralelo com IPd 4,16. Além disso, tem sido observado9 que a
exortação de IPd 3,15s para se testemunhar intrepidamente, mas

9. J. KNOX em J.B.L. 72, 1953, 187ss.


A IGREJA PERSEGUIDA 133

com mansidão e respeito (allá metá práytetos kai phóbou) parece


recordar a objeção de Plinio às qualidades opostas (pertinacia et
inflexibilis obstinatio) encontradas nos cristãos que ele condenou.
Deve ser observado, de passagem, que se pertinacia e obstinatio
significam fidelidade absoluta à confissão cristã, realmente não são
incompatíveis com mansidão e respeito, e que os cristãos condena­
dos por Plínio, de fato, não parecem mostrar quaisquer outras qua­
lidades que não as que a primeira Epistola de Pedro aprova: por­
tanto, este paralelo particular é mais aparente que real. Na verdade
a principal questão é se a primeira Epístola de Pedro reflete uma si­
tuação na qual ser cristão era, em si, uma ofensa inominável.
Que ser cristão podia levar ao sofrimento está bastante ciar o
(embora em lPd 3,13$ se diga que isto é improvável). O único
problema consiste em saber se o sofrimento previsto é a sentença
formal emitida por um tribunal romano ou judaico, ou se é a justiça
rude de um ato não-oficial. Naturalmente, é possível sustentar que,
desde que em 1Pd 4,15 a expressão “como cristão” é paralela a
“como assassino”, etc., segue-se que ser cristão é uma ofensa ino­
minável, comparável a ser assassino. Contudo, é extremamente
questionável se esta é uma inferência lícita. A palavra “sofrer”
pode referir-se tanto às penas de uma sentença num tribunal como
aos sofrimentos (por exemplo) de vitimas da violência de uma mul­
tidão; e a frase de 1Pd 4,15 poderia significar: “esforçai-vos para
não acabardes num tribunal por causa de vossa conduta criminal,
ou mesmo sofrerdes impopularidade ou violência por causa de vos­
so comportamento anti-social de qualquer espécie; mas, se sofrer­
des impopularidade ou violência porque sois cristãos, não vos en­
vergonheis, antes esta é uma oportunidade para honrar a Deus por
meio do nome”. Contudo, é ainda mais provável que mesmo a acu­
sação de assassinato e de outros delitos não indique uma acusação
formal em tribunal, mas seja típica das injúrias do despeito popular
de que os cristãos são assassinos, canibais, fornicadores e ateus
(cf., e. g., Tácito, Anais 15,44,25; Tertuliano, A poi, passim); e
aquilo que o autor quer dizer é que os cristãos não devem dar oca­
sião a calúnias desta espécie: eles devem estar acima de qualquer
suspeita; sua única ofensa deve ser a fidelidade a Cristo.
Assim, uma cuidadosa investigação das passagens revela que
não há nada para justificar a suposição de uma situação histórica
134 A IGREJA PERSEGUIDA

ou um período em que a profissão da religião cristã era um crime


condenado legalmente; e as condições são satisfeitas precisamente
por circunstâncias semelhantes àquelas já descritas no livro dos
Atos: a oposição judaica, que conduz a uma impopularidade e sus-
peição gerais, e em seguida à violência das multidões, se não à in­
tervenção romana. Todavia, é bem possível que, na época em que
esta epístola foi escrita, a oposição pagã ao cristianismo estivesse
ganhando intensidade, mesmo sem o apoio oficial, quando se torna
mais evidente que os cristãos não concordarão com o culto ao Im­
perador. Muito tempo antes que se verificasse alguma perseguição
oficial romana eo nomine,10 estivessem já ameaçadas, outras real­
mente submetidas à perseguição oficial, à oposição privada e à vio­
lência popular. E, de fato, pode ser sustentado que a primeira Epís­
tola de Pedro contém duas cartas de encorajamento, uma endere­
çada aos cristãos sob a ameaça de tal ataque, e a outra dirigida es­
pecialmente aos cristãos que se encontravam no fogo verdadeiro.11
Ainda resta o Apocalipse. É amplamente reconhecido que Ap
13 contém alusões ao culto do Imperador, veladas tão fracamente
quanto possível, talvez tão fracamente veladas por prudência.
Além disso, os títulos atribuídos a Cristo neste escrito parecem (co­
mo aqueles das Epístolas Pastorais já mencionados, mas certamen­
te com maior clareza) refletir uma estudada oposição ao Impera­
dor. Contudo, mesmo aqui é um fato notável que, enquanto distin­
tas de outras partes, as cartas às sete igrejas (Ap 1-3), exceto na ú-
nica alusão a um mártir cristão de Pérgamo, “onde está o trono de
Satanás” (2,13), refletem apenas a oposição judaica. Do interior da
comunidade, elas refletem muito das concessões escandalosas à
imoralidade pagã: as comunidades cristãs estão se debatendo cla­
ramente contra os ataques da terrível licenciosidade antinômica,
mas até o perigo do exterior vem inteiramente do amargo antago­
nismo do judaísmo, daqueles que são chamados judeus, mas que
são, na realidade, a sinagoga de Satanás (2,9). Nem uma sombra
de evidência pode ser deduzida destas cartas (se nos limitamos a

10. Para uma discussão das razões da perseguição de Nero aos cristãos, cf.
A. MOMIGLIANO, Cambridge Ancient History, X. 725,887ss.
11. J.H.A. HART, I Peter (Expositor’s Greek Testament, 1910), e C.F.D.
MOULE, J.N.T.S. 3.1 (novembro de 1956), lss.
A IGREJA PERSEGUIDA 135

elas) de que a perseguição relacionada com o culto ao Imperador já


tenha começado, a não ser que não creiamos (e por que devemos
fazê-lo?) que a morte de Antipas tenha ocorrido por aquele motivo.
O capitulo 13 oferece uma descrição inteiramente diversa. Ap
13,16 parece sugerir uma incapacidade civica real, ou alguma espé-
cie de boicote, que se relaciona com a recusa de aceitar os modos
de vida pagãos. Entretanto este problema não pode ser localizado
nas sete cartas. f
Assim, até ao fim do período do Novo Testamento (se com esta
parte do Apocalipse se assinala o limite cronológico), a oposição
judaica é preponderante. Contudo, é certamente difícil evitar a im­
pressão de que Ap 13 e também as outras alusões esparsas em todo
o livro indicam que o Estado já começara a atacar com rigor. Ain­
da que o capitulo 13 seja interpretado como uma sátira prenuncia-
dora do antiteismo fundamental do Estado,12 antes mesmo que sua
atitude começasse a se expressar em perseguição ativa, ainda exis­
tem todas as alusões ao martírio: 6,9; 7,14 (provavelmente);
12,11.17 (como introdução ao capítulo 13); 13 (provavelmente);
14,1-5 (talvez); 17,6; 18,24; 19,2; 20,4. O Apocalipse é, essencial­
mente, uma “exortação ao martírio”, e é difícil imaginar que ele
não tenha recebido a sua forma final num contexto de uma expe­
riência real de perseguição, como é também difícil explicar todas as
referências aos martírios (de qualquer maneira que se entenda
2,13), somente em termos de execuções judaicas, ou de violentos
tumultos judaicos e pagãos, especialmente quando palavras tais
como “ mortos”, esphagménoi (6,9) e “decapitados”, pepelekismé-
noi (20,4) são empregadas. Por certo, não parece assemelhar-se a
uma situação em que tenha acontecido um simples linchamento.
Portanto, parece que o leitor do Novo Testamento tem a possibili­
dade de testemunhar a transição do primitivo período da persegui­
ção “não-oficial” para o início da “perseguição de Estado”, no sen­
tido que, quando o Apocalipse recebeu a sua forma definitiva, os
cristãos já estavam condenados à morte nos tribunais romanos.
Contudo, isto não significa que algo como uma perseguição siste­

12. Ainda que esta frase deva ser mais explicitada; cf. (C.D. MORRISON,
The Powers thal Be, 1960, 106, n. 2) Ap 17,17: “Pois Deus lhes colocou no cora­
ção realizar o seu desígnio: entregar sua realeza à Besta, até que as palavras de
Deus estejam cumpridas”.
136 A IGREJA PERSEGUIDA

mática tenha começado na Ásia Menor, ou até algo na mesma es­


cala que a erupção da Roma de Nero.
De outra parte, é preciso recordar que o culto ao Imperador, de
certo modo, já tinha surgido antes do nascimento de Jesus. Ainda
que isto possa surpreender o leitor moderno, a divindade do Impe­
rador pode até ter sido reconhecida, dentro de certos limites, pelos
cristãos. C.D. Morrison sustenta esta tese na sua obra The Powers
that Be (1960) 99, e resume o que era crido geralmente por todos,
inclusive os cristãos, nas seguintes palavras: “ o soberano era não
só divino por eleição como também humano por nascimento”. Em
seguida (pp. 130ss), ele distingue, claramente, entre os primeiros
imperadores, os de índole fanática, como Caio e Nero, dos que não
reivindicavam do mesmo modo a divindade de sua pessoa. Contu­
do, a questão que nos interessa no momento não é quando o Impe­
rador foi divinizado, ou que tons de significado estavam relaciona­
dos com a idéia, mas quando e onde a recusa de associar-se ao cul­
to ao Imperador se tomou uma ameaça para os primeiros cristãos.
Foi Domiciano (81-96) quem exigiu o título de “Senhor e Deus” ;13
e é sob ele que os concilia provinciais da Ásia Menor, a quem com­
petia o incremento do culto de Roma e de Augusto e a supervisão
dos jogos ricamente equipados, que acompanhavam as festas reli­
giosas, se tornaram, provavelmente, uma ameaça à liberdade reli­
giosa. Diônio Cássio (67,13) fala de um certo Juvêncio Celso (cf.
Plínio, Ep. 6,5,4) que, acusado de conspiração, só escapou da con­
denação prestando culto a Domiciano. No entanto, Trajano, que
sucedeu a Domiciano, adotou uma atitude bem diferente, como sa­
bemos através da famosa correspondência com Plinio, o jovem, já
mencionada {Ep. 10,96,97). Assim, Domiciano representa um caso
único dentro do período do Novo Testamento. Embora não seja
improvável que o Quarto Evangelho reflita um conhecimento do
antagonismo entre César e Cristo (19,12: “Se o soltas, não és ami­
go de César” ; o próprio título de Domiciano, “meu Senhor e meu
Deus” , 20,28), este fato, em si mesmo, não implica necessariamen­
te uma perseguição organizada.

13. SUETÔNIO, Dom. 13,2; Dio. 67,47. Cf. Cambridge Ancient History XI,
art. “ Emperor-worship” ; PAULY-WISSOWA, Realenc., Suppl. IV, 1924, coll.
837s; F. TAEGER, Charisma II, 1960, 337ss; E.G. SELW YN, “The Persecu-
tlons in I Peter” in S.N.T.S. Bulletin 1, 1950, 47.
A IGREJA PERSEGUIDA 137

Consideraremos brevemente algumas das questões relaciona­


das com este assunto, mas, antes de tudo, vale a pena resumir os
dados obtidos nas palavras de J. Munck (Christus und Israel,
1956, p. 46): “O postulado mais antigo de um primeiro periodo li­
vre de perseguição repressiva da parte de Roma deve ser substituí­
do pelo postulado de que a Igreja foi perseguida desde o inicio; no
começo, pelos judeus, em parte por seus próprios expedientes judi­
ciais ou através de acusações perante tribunais romanos, em parte
por tom ar a lei em suas próprias mãos e cometer homicídio; e, mais
tarde, pela ação do Estado romano. No período de transição da
primeira para a segunda fase, provavelmente foram, de novo, os ju­
deus, ao que parece, os primeiros que, no caso contra Paulo, tive­
ram o propósito de desviar a atenção das autoridades romanas
para o fato de que o cristianismo não era uma seita do judaísmo,
mas uma nova religião, que (como qualquer outra nova religião
oriental) era ilegal”.
Isto nos leva à consideração de um problema deixado em sus­
penso, isto é, a relação do cristianismo, independentemente da per­
seguição, com o culto ao Imperador; e com esta questão, como jà
vimos, se liga aquela da relação do cristianismo com o judaísmo.
No primeiro século da era cristã, os dois anos mais terríveis aos
olhos do monoteísmo mundial, tanto judaico como cristão, foram
os anos 40 e 70. No ano 40, Calígula planejou erigir sua estátua no
templo (Josefo, B J . 2,10,1), ato insano de provocação,14 que foi
adiado graças à coragem de Petrônio, até que o perigo foi afortuna­
damente afastado pela morte do imperador. Contudo, a simples in­
tenção deve ter infligido uma profunda ofensa à sensibilidade reli­
giosa, tanto dos judeus como dos cristãos; e, seja qual for a data
atribuída à relevante frase de Mc 13,14, certamente seria admitido
que reflete uma situação semelhante. B.W. Bacon tentou fazer, de
um modo extremamente engenhoso, um arranjo de Mc 13 e os seus
paralelos em Mateus e Lucas, estabelecendo sua ordem relativa
com base nesta crise;15 mas, de qualquer modo, qualquer que seja a
datação desses documentos e daquela outra mais claramente rele­

14. Este teria sido equivalente a uma pretensão bem diferente daquela formu­
lada por MORRISON (cf. acima) igualmente aceita pelos cristãos entre outras.
15. B.W. BACON, The Gospel o f Mark, 1925, 53ss.
138 A IGREJA PERSEGUIDA

vante de 2Ts 2, não há dúvida de que o ano 40 deve ter parecido a


muitos cristãos uma crise religiosa de tal magnitude, que podem
bem ter pensado que a perseguição ao cristianismo tinha atingido o
seu climax e o fim era iminente.
É necessário agora fazer uma digressão para se considerar 2Ts
2:

Quanto à Vinda de nosso Senhor Jesus Cristo e à nossa reunião com ele,
rogamo-vos irmãos, que não percais tão depressa a serenidade de espirito,
e nâo vos perturbeis nem por palavra profética, nem por carta que se diga
vir de nós, como se o Dia do Senhor já estivesse próximo. Não vos deixeis
enganar por pessoa alguma, nem de modo algum; porque deve vir primei­
ro a apostasia, e aparecer o homem ímpio, o filho da perdição, o adversá­
rio, a levantar-se contra tudo que se chama Deus, ou receber um culto,
chegando a sentar-se pessoalmente no templo de Deus, e querendo passar
por Deus.
Não vos lembrais de que vos dizia isto quando estava convosco? Agora
também sabeis o que é que ainda o retém, para aparecer só a seu tempo.
Pois o mistério da impiedade já está agindo, só é necessário que seja afas­
tado aquele que ainda o retém! Então, aparecerá o ímpio, aquele que o Se­
nhor destruirá com o sopro de sua boca, e o suprimirá pela manifestação
de sua Vinda. Ora, a vinda do ímpio será assinalada pela atividade de Sa­
tanás, com toda a sorte de portentos, milagres, prodígios mentirosos, e
por todas as seduções da injustiça, para aqueles que se perdem, porque
não acolheram o amor da verdade, a fim de serem salvos. Ê por isso que
Deus lhes manda o poder da sedução, para acreditarem na mentira e se­
rem condenados, todos os que não creram na verdade, mas antes consen­
tiram na injustiça (2Ts 2,1-12).

Excluindo outras sugestões, há duas interpretações opostas


desta passagem que exigem a nossa atenção. Uma delas, revivida
recentemente, sustenta que aquilo que impede o grande antagonista
de Cristo de mostrar abertamente suas garras é o fato de que a
evangelização necessária de todo o mundo (Mc 13,10-14^?/ Mt
24,13-15) ainda não esjtá completada. Segundo esta interpretação,
“ aquele que o detém” é a situação missionária, a impenitência ou a
não-conversão de vastas áreas do mundo pagão: Deus, em sua
grande paciência, está aguardando que os pagãos sejam conduzi­
dos à verdade (cf. Lc 18,7 /'possivelmente/; Atos 17,31; Rm 2,4;
lTm 2,4; 2Pd 3,15). Contudo, ainda que, por outro lado, esta inter­
pretação possa ser plausível, é extremamente difícil ver como o
masculino hô katéchon (N.E.B.: “the Restrainer”, “ aquele que im­
A IGREJA PERSEGUIDA 139

pede”) possa ser adaptado a este sentido: ele terá que indicar o
apóstolo e seus companheiros missionários, na medida em que eles
não completaram ainda a sua tarefa! A interpretação alternativa
(que remonta a Tertuliano e a muitos outros depois dele)16 conside­
ra a lei e a ordem romanas como a força que impede a eclosão da
perseguição do Estado (ou, segundo E. Bammel, Z.Th.K. 56
(1959), 294ss, a perseguição da parte dos judeus) contra os cris­
tãos; e o masculino, aquele que impede, podia se referir então ao
próprio Imperador (Cláudio), ou a algum governador que os leito­
res poderiam facilmente identificar. Foi realmente depois da remo­
ção de tais impedimentos, no reinado do sucessor de Cláudio, Ne-
ro, que o grande antagonista se manifestou claramente. E esta inter-
pretação ainda parece a mais plausível, a despeito da vigorosa opo­
sição de O. Cullmann (por ex., em Christ and Time, trad. inglesa de
1951, 164ss), o qual sustenta que a outra interpretação (que, de al­
guma maneira, remonta, como ele sugere, a Teodoro de Mopsués-
tia e a Teodoreto, e foi revivida por Calvino) é muito mais prová­
vel. Para a crítica desta última posição, combinada com uma reser­
va cautelosa acerca da primeira, vale a pena consultar o comentá­
rio às Epístolas aos Tessalonicenses de B. Rigaux (1956, 276ss).
De qualquer modo, o fim mencionado em 2Ts 2 é descrito em
termos tais, que bem podem ter adquirido um significado mais pre­
ciso depois da tentativa de Calígula, somente cerca de dez anos an­
tes e quase realizada, de fazer exatamente aquilo que está predito
aqui. E, retornando agora à crise sob Calígula, temos de admitir
que, em tal ocasião, em vez de aproximar-se em face da ameaça co­
mum à sua fé comum em um só Deus, judeus e cristãos provavel­
mente se conscientizaram mais ainda da separação. Se os judeus
estivessem ante a ameaça de perseguição, não desejariam ser con­
fundidos com a seita dos nazarenos, de dúbia fidelidade; e se a fé
dos cristãos fosse ameaçada, eles, por sua parte, não podiam res­
ponder ao perigo exatamente da mesma maneira que os seus vizi­
nhos judeus, visto que a sua fidelidade ao Deus único se exprimia
em termos totalmente não-judaicos, como a fé no senhorio de Jesus
Cristo.
16. TERTULIANO, Apol. 32; D e Resurr. Carnis, 24; LACTÃNCIO, Div.
Inst. 7,25; PSEUDO-AMBRÓSIO, ad. U AGOSTINHO; De Civitate Dei,
20,19; CRISÓSTOMO, ad. I; etc.
140 A IGREJA PERSEGUIDA

Todavia, aquela crise passou, e logo que escreveu a carta aos


Romanos Paulo podia declarar que o Estado deriva sua autoridade
de Deus e que o sinal de um bom cristão é o fato de ele ser um cida­
dão que acata a lei. Na verdade, isto não poderia, de qualquer mo­
do, ser contestado por causa da demência de Caligula.17 O famoso
dito de Jesus: “ O que é de César devolvei a César; o que é de Deus,
a Deus” (Mc 12,17 e paralelos) era ainda tão válido quanto o era
no momento em que foi pronunciado pela primeira vez. Ainda mais
notável, em vista da discussão acima, é a ocorrência de sentimentos
semelhantes em lPd 2,13ss:

Sujeitai-vos a toda instituição humana por causa do Senhor, seja ao rei,


como soberano, seja aos governadores, como enviados seus . . . pois esta
é a vontade de Deus que, fazendo o bem, tapeis a boca à ignorância dos
insensatos.

E em lClem 61,ls (a despeito das referências à perseguição em


1, 1):

17. Cf. MORRISON, The Powers that Be, 105: “Não há razão para se acre­
ditar que a opinião de Paulo acerca do Estado seria facilmente alterada diante de
circunstâncias difíceis; ele sofrerá e Jesus fora condenado à morte pelas mãos do
Estado, mas Paulo estava peculiarmente pressionado pela ação da mão de Deus
em tudo isso”. Cf. o panegírico de Filon a Augusto e Tibério, em contraste com o
seu ataque a Caligula em Leg. ad Gaium. Cf. também E. BAMMEL, “Ein Beitrag
zur paulinischen Staatsanschauung” in TheoL Literaturz. II, 1960, coü. 837ss. Ele
observa que Rm 13,lss é praticamente a única referência nos escritos paulinos e
representa uma posição rara em todo o Novo Testamento (IPd 2,13ss; Tt 3,1 são
os únicos paralelos), e que manifesta mais um caráter judaico que cristão (muito
menos paulino), embora ultrapasse os limites da literatura sapiencial judaica. Ele
explica a presença desta passagem pelas circunstâncias em que foi escrita. A co­
munidade judaica em Roma, embora declaradamente fiel ao Imperador, era conti­
nuamente agitada por elementos turbulentos vindos da Palestina. Daí, as medidas
repressivas e a expulsão dos judeus de Roma no ano 49. Foi só cerca do ano 54
que judeus e judeu-cristãos puderam começar o retorno; e foi então que os judeus,
em seu senso de insegurança e na ânsia de parecerem inocentes, começaram a fa­
zer dos cristãos “bodes expiatórios” em tudo que cometiam de errado. Dai, o inte*
resse particular de Paulo em enfatizar a afirmação cristã dos direitos e deveres do
Estado. Muito mais característico do próprio pensamento de Paulo, contudo, é
(segundo Bammel) a passagem de ITs 5,3, onde a expressão eiréne kai aspháleia
(um bom slogan romano, pax et securitas) é ridicularizada à luz da apocalíptica.
Sustenta que a atitude de Rm 13 está longe de ocupar uma posição central no pen­
samento de Paulo.
A IGREJA PERSEGUIDA 141

Tu, Senhor e Mestre, tens concedido a eles (aos nossos soberanos e gover­
nadores), em teu poder maravilhoso e imperscrutável, o poder da sobera­
nia; que, conhecendo a glória e a honra que tens dado a eles, possamos
ser-lhes submissos, sem resistir de algum modo a tua vontade!18

Se a Epístola a Tito é tardia, a exortação à obediência em Tt


3,1 é também digna de nota:

Lembra-!hes que devem ser submissos aos magistrados e às autoridades,


que devem ser obedientes . . .

Contudo, muito mais surpreendente do que a passageira crise


do ano 40 e a persistência de uma ética cristã de fidelidade ao Esta­
do é a notável pobreza de traços deixada sobre o Novo Testamento
pela maior crise e desastre da guerra judaica, e seu epílogo no ano
70. Uma razão para que acontecesse isso talvez possa ser encon­
trada no fato (como observou B.W. Bacon) de que “ foi a sinagoga,
não o templo, o antagonista real da Igreja; e o desaparecimento
dos saduceus de mentalidade secularizada, com seu ritual sacrificial
superado, realizado no templo e grandemente divorciado da verda­
deira vida religiosa do povo, resultou, de um modo geral, num for­
talecimento do judaísmo essencial” (The Gospel o f M ark, 1925,
81).19
Contudo, outra razão deve-se ao fato de que, talvez, haja pou­
ca coisa no Novo Testamento que possa ser datada depois do ano
70.20 Ainda tem de ser demonstrado que, fora de qualquer dúvida,

18. A tradução, no original, é de J.B. LIGHTFOOT.


19. Morton SMITH, “The Dead Sea Sect in Relation to Ancient Judaism” in
J.N.T.S. IA (julho de (961), 347ss (cf. 355s), sustenta (mas está ele certo?) que
G.F. MOORE deturpa a situação quando sugere que o farisaísmo foi um judaís­
mo representativo. Ao contrário, o Pentateuco, o templo e o 'amme ha’aretz cons­
tituíram a verdadeira espinha dorsal do judaísmo. DANIÉLOU (Théologie du ju-
déo-christianisme, 1958, 19) contrasta “le judáisme contemporain du Christ, celui
des Phariséens, des Esséniens e des Zélotes” com “le judaísme rabbinique, légalis-
te, d’après la chute de Jèrusalem” que o cristianismo primitivo estava interessado
em combater. Estará ele certo, fazendo tais distinções?
20. K.W. CLARK, “Worship in the Jerusalem Temple after A.D. 70” in
J.N.T.S. 6.4 (julho de 1960), 276, assevera que a Epístola aos Hebreus foi escrita
durante o reinado de Domiciano, mas isto é questionável. A primeira carta de Cle­
mente, que K.W. CLARK considera como prova do fato que o sacrifício judaico
continuou a ser feito depois do ano 70, dificilmente coloca assim o problema; seus
argumentos, como os argumentos da Epístola aos Hebreus, são bíblicos.
142 A IGREJA PERSEGUIDA

o Evangelho de Mateus foi escrito depois daquela data;21 mesmo


que fosse, há menor razão aqui para indícios da situação, se (como
sustentamos aqui) este Evangelho fosse uma genuína tentativa para
reconstruir a história das origens do cristianismo. Lucas-Atos po­
dem ser ou não posteriores. A clara alusão ao cerco de Jerusalém
(Lc 21,20) não representa uma prova definitiva de que as palavras
foram escritas depois do evento ao qual se referem.22 E mesmo que
o livro dos Atos esteja interessado, se não primariamente, pelo me­
nos inter alia, em demonstrar que o cristianismo é o verdadeiro ju ­
daísmo e, assim, não devia ser molestado pelo Estado, mas que, de
fato, tinha sido considerado sempre isento de culpa pela lei romana,
isto tudo prova pouco ou nada com respeito à sua data precisa! De
fato, este aspecto particular de sua apologética pode ser facilmente
exagerado: se o cristianismo como o verdadeiro judaísmo tivesse
sido realmente o tema principal do livro, teria o seu autor insistido
em enfatizar a abolição da circuncisão obrigatória? Quanto à Epis­
tola aos Hebreus, já foi argumentado (cf. acima pp. 58,67) que ela
se situa melhor num período anterior (talvez um pouco antes) ao
ano 70. As Espístolas Pastorais, o Evangelho e as Epístolas Joani­
nas são de data incerta; provavelmente são posteriores ao ano 70,
mas é difícil dizer quanto tempo depois. Tudo o que pode ser dito é
que o Quarto Evangelho contém muito material que seria particu­
larmente notável em vista da destruição do templo, mas não o enfa­
tiza suficientemente; enquanto que as Epístolas Joaninas e Pasto-
21. Note-se que K.H. RENGSTORF sustenta (“Die Stadt der Morder /M t
22,7/” in Z.N. T. W. Beiheft 26, “judentum-Urchristentum-Kirche” in Festschrift
fü r Joachim Jeremias, 106ss) que Mt 22,7, mormente considerado uma referência
post eventum à destruição de Jerusalém, não precisa ser mais do que o uso de um
topos já bem estabelecido na literatura rabínica. A história da moeda na boca do
peixe (Mt 17,24-27) é posta em relação, tanto por Clemente de Alexandria (Paed.
2,1,14,1, ed. Stãhlin 1,163) como por Ireneu (Adv. Haer. 5,24 (ed. Harvey 2,388s),
com o incidente do dinheiro do tributo a César, mas eles confundem a taxa para o
templo com a captação de impostos para o Império. “Isto poderia ter acontecido
mais facilmente depois da destruição do templo no ano 70, quando a taxa para o
templo foi substituída peloJiscus Iudaicus”, observa T.W. MANSON, num traba­
lho não publicado sobre “Dai a César . . (onde ele cita JUSTER, Les Juifs dans
1'Empire Romain, I. 377ss; II. 282; SCHURER, Gesch. Jud. Volkes4, II. 314s;
DALM AN, Arbeit und Sitte in Palástina, III. 182s). Ê possível que a dedução
correta da não justaposição dos dois incidentes em Mateus seja, em si, devida ao
fato que o primeiro Evangelho tenha sido escrito antes do ano 70?
22. Cf. C.H. DO DD, “The Fali of Jerusalem and ‘the Abomination of Deso-
lation*" in J.R.S. 37, 1947, 47ss.
A IGREJA PERSEGUIDA 143

rais simplesmente não fazem alusões significativas. Dentro do


Novo Testamento, então, apenas o Apocalipse, que podemos con­
siderar provavelmente tardio com base em outros indícios, é real­
mente surpreendente por causa de sua reticência acerca dos even­
tos do ano 70, como também, fora do Novo Testamento, aparece a
primeira carta de Clemente, igualmente surpreendente por sua reti­
cência. Podia-se esperar que, no Apocalipse, se encontrasse não
apenas uma referência à vingança dos profetas mártires de Deus
na cidade em que seu Senhor foi crucificado (Ap 11,8), mas tam ­
bém uma descrição de sua destruição feita em termos análogos ao
cântico de destruição contra a Roma babilônica, que encontramos
no capitulo 17. Alguém pode apenas supor que a observação de
Bacon já citada, segundo a qual o farisaísmo e a sinagoga é que im­
portavam, é ilustrada aqui mais claramente: o que realmente inte­
ressava ao cristianismo não era o juízo sobre Jerusalém, mas a vin-
dita do Israel de Deus sobre “ a sinagoga de Satanás”. Talvez tudo
fosse diferente, se possuíssemos algum documento escrito dos ju ­
deus cristãos que fugiram de Pela, mas na verdade este não é um
evento histórico.23 É difícil crer que um cristianismo do tipo judai­
co, que havia estado estreitamente envolvido nos acontecimentos
catastróficos, que atingiram o seu clímax no ano 70, não revelaria
algum sinal daqueles eventos, ou, como alternativa, não tiraria pro­
veito desta evidência dos sinais de que eles, e não o judaísmo não-
cristão, constituíam o verdadeiro Israel.24 Contudo, sobre este pon­
to, de fato, nossas tradições silenciam: ou, como já o dissemos, no
Novo Testamento há menos do que geralmente se imagina que seja
posterior ao ano 70; ou senão, quando o desastre se abateu sobre o
23. Cf. J. MUNCK, “Jewish Christianity in Post-Apostolic Times” in
J.N.T.S. 6.2, janeiro de 1960, 103ss.
24. De fato, mesmo a literatura mais tardia é também estranhamente reticente
sobre este ponto. Até JUSTINO ( Trifon, 89,2) realmente não chega a usar esta ar­
gumentação. Contudo, nós a encontramos em HIPÓLITO, Demonstr. C. Jud.
(Migne, P.G., 10,787-794; ed. crítica em Schwartz, Zwei Predigten Hippolyts,
Sitzungsberichte d. Bayer. Akad., 1936); e SULPICIO SEVERO, Crônica 2,3
(cerca do ano 400) diz que, destruindo o templo, Tito, longe de ter destruído o
cristianismo, “forneceu uma demonstração cotidiana ao mundo que eles (os ju­
deus) não tinham sido punidos por outro motivo que por causa das mãos ímpias
que puseram em Cristo” (informação gentilmente fornecida por H.W. Montefio-
re). A réplica dos judeus era que, ao contrário, foi a apostasia dos cristãos que ti­
nha feito cair aquela calamidade sobre eles (cf. A. Lukyn WILLIAMS, Adversus
Judaeos. 935, 137, n. 7).
144 A IGREJA PERSEGUIDA

centro do judaísmo, o coração espiritual de seus adeptos consoli­


dou tão rapidamente o argumento, já familiar, de que o âmago da
sua religião não consistia em sacrifícios, mas na oração e esmo­
las,25 e que os cristãos não perceberam praticamente nenhuma mu­
dança de tática em sua oposição fundamental, restando-lhes, por­
tanto, poucas oportunidades de apelar para a destruição do templo
em sua apologética.26
Concluindo: o Novo Testamento, como um todo, reflete abun­
dantemente o ataque dos antagonistas, mas muito pouco que se pos­
sa atribuir à responsabilidade do Estado e às autoridades oficiais.
Aquilo que podemos identificar é principalmente a ação judaica,
em vez de imperial; e os métodos e intensidade dela variam de lugar
para lugar e de situação para situação. O relacionamento entre o
cristianismo e o judaísmo depende em parte do relacionamento vi­
gente, em um dado momento, entre o judaísmo e Roma. Estes são
os principais fatores que devemos ter em mente quando tentamos
estabelecer a origem dos “documentos da perseguição”.

25. E. g.: “Orar na sinagoga eqüivale a trazer uma pura oferta”, disse o rabi­
no Phinehas (cerca do ano 360) em nome do rabino Hoshaiah (cerca do ano 22S)
TJ. Ber. 8d, 71 (citado em T.W.N.T. 7, art. “synagogué”).
26. K.W. CLARK, o.c. (cf n. 20) sustenta que o culto sacrificial judaico con­
tinuou no loca) do templo até o ano 135. Sua fonte mais válida é certamente JO-
SEFO, Anl. 3,224-236 (cerca do ano 94); Contra Apionem (alguns anos mais tar­
de) 2,77 e 193-198 e o único documento hebraico descoberto em Nablus por volta
de 1900, baseado numa crônica do século XIV, em que se narra acerca de um pe­
regrino que sacrificava durante o tempo do sumo sacerdote Amram (120-130).
Ele é de parecer que 2Esdras se localiza entre os anos 70 e 135 e, se for assim, a
passagem de 1,31 é um acréscimo cristão de um pouco depois do ano 70. Para os
judeus e Roma, cf. ainda C.D. MORRISON, The Powers that Be, 1960, 137.
CAPÍTULO VIII

EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO
DA IGREJA

A metáfora arquitetônica que distingue o fundamento do resto


do edifício é valiosa para o estudo das origens do cristianismo. É
esta que tem relacionado o termo “edificação” com certo tipo de
atividade cristã; e, embora esta palavra tenha, infelizmente, se des­
gastado (como também muitas outras) por ter sido associada com
aquilo que os contestadores definem como “tentar fazer alguém se
tornar melhor”, ela assinala uma importante distinção no desenvol­
vimento cristão, precisamente a distinção entre o fundamento e a
superestrutura. Paulo escreve: “Segundo a graça que Deus me deu,
como bom arquiteto, lancei o fundamento” (lC o r 3,10). Este fun­
damento, acrescenta ele imediatamente, não pode ser outro que
não Jesus Cristo. Nenhuma estrutura é digna de ser chamada cris­
tã, se não estiver firmada sobre ele. A comunidade cristã não se er­
gue sobre exortações, mas sobre afirmações; não sobre belos
ideais, mas sobre o testemunho acerca de uma Pessoa. Quando, em
Cesaréia de Felipe, Pedro declarou que Jesus era o Rei de Israel,
estava dando testemunho do que tinha observado em Jesus até
aquele momento. Tratava-se de uma descoberta preliminar; como
se revelou imediatamente, ela era uma avaliação distorcida, mas foi
o início de um juízo que foi corrigido e aprofundado pelo evento da
ressurreição, e que constitui o fundamento da fé cristã. Mostrava
que o testemunho dos apóstolos acerca daquilo que eles tinham vis­
to e reconhecido como obra de Deus em e através de Jesus, se tor­
nou a rocha sobre a qual todo o edifício foi erguido.
Deste modo, proclamar o Evangelho significa colocar o funda­
mento, mas, em seguida, vem, naturalmente, o erguimento da super­
estrutura, isto é, a obra de “ edificação” e consolidação, não só in­
dividualmente do neófito como também coletivamente da comuni­
dade. E esta tarefa persistente foi a causa da origem de muito mate­
rial que veio a fazer parte do Novo Testamento; na verdade, a cau­
146 EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA

sa da origem de muito mais material do que aquele que foi produzi­


do pela evangelização, que deixou menos traços nos escritos. A pa­
lavra escrita não foi, então, o meio primário de “propaganda”. A
“propaganda” inicial foi feita principalmente de modo oral, e muito
daquilo que veio depois desta primeira fase é que foi escrito. Por­
tanto, agora consideraremos as palavras, as frases e perícopes in­
teiras que refletem a obra de “edificação” e, para modificar a metá­
fora, “cuidado pastoral” ou pastoreio.
Se a obra de evangelização, de alguma forma, constitui neces­
sariamente sempre o início, o método para executá-la, a natureza, o
escopo e as circunstâncias da resposta que recebe variam grande­
mente. Em atos 2, a respota à pregação de Pedro no Pentecostes
foi imediata e somos informados que uma grande multidão logo foi
batizada. No caso do carcereiro de Filipos, até onde vai a narrati­
va soa como se ele e sua casa fossem batizados no mesmo instante,
à noite, em base não mais segura que o desejo de “salvação” do pe­
rigo, e na certeza de que, para ser “salvo”, ele necessitava apenas
crer em Jesus (Atos 16,30s). Tais conversões repentinas, sem back-
groundf preparação ou instrução, podem alarmar por causa de sua
precariedade. Contudo, seria arbitrário dizer que nunca pode haver
situações em que é justo primeiro receber uma pessoa na Igreja, e
só depois dar-lhe instruções detalhadas e “edificação”.1
Em outras palavras, aqui somos confrontados com a tensão
permanente entre dois ideais: por um lado, há o ideal daquilo que
mais tarde será chamado de “ a comunidade dos santos”, isto é,
uma Igreja composta apenas de indivíduos “convertidos”, chama­
dos de seu ambiente por eleição divina e por meio de uma cuidado­
sa seleção do evangelista. Por outro lado, há o tipo de ideal “movi­
mento de massas”, para o qual são arrebatadas, coletivamente,
famílias inteiras, populações inteiras. Os acertos e erros destas duas
concepções de evangelização dependem, em larga medida, da es­
trutura social e de outras condições prevalecentes num determina­
do ambiente. O ideal da “ comunidade dos santos” é aplicável pri­
mariamente num contexto no qual o indivíduo já esteja habituado a
agir independentemente, isto é, numa sociedade em que se atingiu

1. Para a catequese judaica de prosélitos, cf. D. DAUBE, The New Testa­


ment and Rabbinic Judaism, 1956, Í06ss.
EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA 147

um certo grau de sofisticação e em que resultou, em alguma medi­


da, o ideal do individualismo: ainda mais obviamente, em áreas que
são sempre cristãs de nome. O extremo oposto se verifica em socie­
dades que são ainda essencialmente tribais em sua estrutura. Um
estudo bem fundamentado de tais condições, de alguns anos atrás,
pode ser encontrado na obra de J.W. Pickett, Christian Mass Mo-
vements in índia, 1933. Ali ele escreve (p. 22):

As características distintivas dos movimentos cristãos de massa são uma


decisão coletiva em favor do cristianismo e a conseqüente preservação da
integração social dos convertidos. Sempre que um grupo, maior do que a
família, habituado a exercer um certo controle sobre a vida social e reli­
giosa dos indivíduos que o compõem, aceita a religião cristã (ou uma
grande parte dele a aceita com o estimulo do grupo), manifesta-se o
principio essencial do movimento de massas.

Mais recentemente, D.A. McGravan, em How Churches Grow,


1959, escreveu (p. 23).

Homens e mulheres vivem, exceto em populações individualistas, urbani­


zadas e homogêneas, em organismos tais como tribos, castas e famílias.
Eles possuem uma intensa consciência coletiva e uma forte fidelidade tri­
bal Clérigos que sustentam convicções do tipo “comunidade dos santos”
proclamam um Evangelho universal a eles, e os convidam como indiví­
duos, sem considerar o que os outros farão, a escolher a Cristo. Para eles,
isto soa como sendo urgente deixar a própria tribo para unir-se à “tribo”
cristã. . .

É bastante curioso que, no Novo Testamento, mal encontra­


mos alguma coisa acerca de longos períodos de catecumenatos in­
dividuais; contudo, por outro lado, também não há evidência direta
sobre unidades coletivas ou corporativas maiores do que famílias.
Somos confrontados, portanto, com uma situação de equilíbrio ins­
tável. Não há evidência clara dentro do Novo Testamento de que o
cristianismo tenha penetrado em algumas áreas tribais primitivas, a
menos que seja a Galácia; e mesmo os “ gálatas”, a não ser que fos­
sem convertidos de Paulo, apenas significam os habitantes de Der-
be, Listra e Icônio, isto é, cidadãos de fala, reconhecidamente ver­
nácula, mas que eram adoradores de Zeus, não animistas primiti­
vos (Atos 14,1 lss). Fora disso (mesmo admitindo que fossem, de
alguma maneira, ocasionais), a obra de Paulo parece ter sido de­
148 EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA

senvolvida nas cidades helenizadas, e alcançado pessoas cujo nível


de inteligência e cultura não era inferior àquele dos escravos do­
mésticos. Não há evidência da penetração do cristianismo nos gru­
pos de escravos das grandes propriedades e minas.2 A passagem de
IC or 1,26-29, seja qual for a sua ênfase sobre a ignorância e a obs­
cura origem social da maioria dos convertidos de Corinto, certa­
mente não precisa ser lida como se se referisse a pessoas completa­
mente analfabetas ou iletradas.
Portanto, somos levados a concluir que, para o Novo Testa­
mento, a família é geralmente a maior unidade. É possível, como já
foi sugerido, que os destinatários da Epístola aos Hebreus fossem
um grupo (J. Moffatt falava em um “clã”) que havia constituído
originalmente uma sinagoga ou uma secção de uma sinagoga. Con­
tudo, parece ter sido a família (compreendendo, sem dúvida, escra­
vos e servos, bem como parentes consangüíneos) que formava o
maior grupo a que se proclamou o Evangelho e que a “comunidade
familiar” representava o modo normal de crescimento e expansão
de tal unidade.
Não se pode dizer que há uma extensa evidência direta que fun­
damente esta afirmação. Tudo o que pode ser dito é que, enquanto
se fala no Novo Testamento acerca da conversão de indivíduos (e
em grande número no dia de Pentecostes e um pouco mais tarde),
também se menciona a conversão das famílias do “funcionário” (Jo
4,53), de Comélio (Atos 11,14; cf. 10,2), de Lídia em Filipos (Atos
16,15), do carcereiro (Atos 16,3 lss), de Crispo, o chefe da sinago­
ga de Corinto (Atos 18,8) e de Estéfanas (IC or 1,16; cf. 16,15); en­
quanto se faz alusão à família de Onesíforo, considerada evidente­
mente como um grupo cristão (2Tm 1,16; 4,19), os falsos doutores
(Tt 1,11) são descritos como os que transtornam famílias inteiras, e
há evidência da existência de “comunidades familiares (Rm 16,5;
ICor 16,19; Cl 4,15; Fm 2). De fato, mesmo no estudo de Pickett
acerca dos movimentos de massas na índia, uma das mais arreba­
tadoras histórias de conversão é a de Ditt, negociante de peles no
Punjab, que, sendo convertido individualmente, retornou à sua vila
e converteu primeiro sua esposa, sua filha e dois vizinhos e, mais

2. Cf. E.A. JUDGE, The Social Pattern o f Christian Groups in the First
Century, 1960, 5 lss (especialmente 60).
EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA 149

tarde, outros quatro homens. Só então é que 0 movimento em sua


área ganhou impulso. (Isto aconteceu em tom o de 1900, cf. o.c.,
43-45).
A evangelização, como aparece no Novo Testamento, então,
não se configura, nem como tipico movimento de massas do tipo
tribalismo primitivo, nem como conversão puramente individualis-
tica, segundo o ideal da “comunidade dos santos” . Seu background
era a vida familiar, o grupo de sinagoga judaica, ou um grupo se­
melhante, a menos que houvesse casos em que, na vida relativa­
mente atomizada e sofisticada da cidade levantina, tenha tomado a
forma pura de “comunidades familiares”, “chamadas” de uma so­
ciedade amorfa. E é em semelhante ambiente que devemos situar o
processo de edificação que é 0 assunto de nossa investigação.
Como já foi observado, quase não encontramos traços de um cate-
cumenato de longa duração. O caso de Apoio mal representa um
exemplo. Ele mesmo já era evangelista quando foi encontrado e de­
pois instruído por Áquila e Priscila (Atos 18,24-28). Não se sabe
se, no fim, lhe foi administrado o batismo, especificamente cristão,
como no caso dos “discípulos” (talvez convertidos de Apoio) en­
contrados por Paulo em Éfeso (Atos 19,1-7). Fora disso, há indica­
ções, na verdade, de que havia verdadeiros cursos de “instrução
para principiantes” , mas é difícil estabelecer se, como foi mais tar­
de a norma, o batismo representava o climax da instrução, ou se a
prática do Novo Testamento consistia primeiro no batismo e de­
pois na instrução. A única evidência direta, como já vimos, favore­
ce o segundo procedimento. Em G1 6,6, 0catecúmeno é convidado
a dividir os seus bens com o seu catequista, o que parece implicar
um substancial periodo de instrução. Contudo, não se diz se o ba­
tismo já tinha sido administrado ou não.
No Novo Testamento encontramos, em três passagens, a metá­
fora do “leite” como a dieta de quem é imaturo. Em IC or 3,1-3, a
metáfora é aplicada primeiramente à condição natural dos corin-
tios, quando, no princípio, foram evangelizados; depois, à maneira
de reprovação, à sua desnaturada permanência num estado de de­
senvolvimento espiritualmente interrompido (evidenciado pela riva­
lidade egoística e partidarismo). Esta passagem não fornece ne­
nhum indicio sobre a natureza e o lugar do ensino catequético. Em
Hb 5,11-14, a metáfora do leite ê aplicada, de novo, à maneira de
150 EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA

reprovação, ao fracasso em crescer dos destinatários, além de seu


ensinamento elementar, em direção à maturidade na fé cristã; e, em
6,1 s, segue-se uma interessante descrição daquilo que consistia esse
ensinamento basilar. Tratava-se de “ensino cristão elementar” (ho
tês archés tôu Chrisíôu lógos); de um “fundamento” (themélios)
que “ consistia de” (ou, menos provavelmente, “sobre o que deve
ser edificado”) “arrependimento das obras mortas (isto é, inúteis ou
letais?); da fé em Deus; da doutrina sobre purificações (baptismói),
a imposição das mãos, a ressurreição dos mortos e o julgamento
eterno” . Trata-se razoavelmente de uma catequese. Contudo, nova­
mente, quem pode dizer, de fato, se ela precedia totalmente, ou se­
guia em parte do batismo (e talvez a imposição das mãos)? Final­
mente, lP d 2,2 exorta os destinatários a desejarem ardentemente o
leite espiritual não adulterado (loguikón gála) que os capacitará a
crescer para a salvação. Para aqueles que acreditam que este escri­
to seja endereçado a catecúmenos prestes a serem batizados, esta
passagem se referirá, sem dúvida, aos ulteriores ensinamentos pós-
batismais, e podia também conter uma alusão à administração ri­
tual do leite verdadeiro durante o batismo, como um símbolo do lei­
te e mel da terra prometida em que eles estavam entrando (cf. Hb
6,4). Contudo, se este escrito, ao contrário, for interpretado como
uma recordação dos cristãos que estavam enfrentando a persegui­
ção, da grande e básica experiência de seu batismo no passado, en­
tão a passagem em questão será uma lembrança e um convite ao
seu alimento essencial, e não soará, nem como uma reprovação
pela imaturidade, nem como uma indicação de um batismo imi­
nente.
Assim, nâo podemos estar certos se antes do fim do período
neotestamentário já tinha se desenvolvido o uso de um longo cate-
cumenato antes do batismo. Parece bem possível que freqüente­
mente uma pessoa fosse batizada, enquanto membro de uma famí­
lia inteira, depois de ter ouvido uma única vez o mínimo do “Evan­
gelho”, e que só depois se submetesse a um ensinamento mais apro­
fundado. Todavia, acerca do conteúdo do ensinamento, em qual­
quer tempo que fosse dado, felizmente temos mais evidência. Mes­
mo sem evidência específica, è possível imaginar que, cedo ou tar­
de, depois do batismo, senão antes, a evangelização inicial devesse
ser seguida por um processo de intensa instrução, de “edificação”.
EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA 151

E este erguimento da superestrutura, este edificar, compreenderia,


de acordo com o momento em que ocorria, secções mais ou menos
amplas do Evangelho primitivo, isto é, o Evangelho “fundamental”.
Em outras palavras, se mantivermos a distinção tradicional entre
kérygma e didachê tão rigidamente, não faremos justiça à real na­
tureza de toda a edificação cristã, a qual, ora mais, ora menos, mas
continuamente, ergue pelo menos algum do material do fundamen­
to, para usar uma metáfora, em paredes e pavimentos.
Em geral, é verdade que o fundamento é colocado pela procla­
mação daquilo que Deus fez na vida, morte e ressurreição de Jesus
(“Quanto ao fundamento, ninguém pode colocar outro diverso do
que foi posto: Jesus Cristo”, IC or 3,11) e pelo desafio para se reco­
nhecer Jesus como Senhor; e que só depois vem a instrução deta­
lhada acerca das implicações desta primeira fase, tanto doutrinária
quanto ética.
No entanto, para ilustrar quão sutilmente o fundamento e a su­
perestrutura se entrelaçam, pode-se observar que, por mais parado­
xal que pareça, à primeira vista, no Novo Testamento, é nas epísto­
las que se podem ouvir mais ecos da obra de evangelização que nos
Evangelhos, ou, pelo menos, mais do que nos Evangelhos Sinóti-
cos. Pois, de qualquer modo, os Evangelhos Sinóticos não contêm,
virtualm ente, quase nenhum “ apelo” evangelistico pós-
ressurreição; eles não vão além de (essencialmente) narrar os fatos.
Eles não incluem o “convertei-vos, e seja cada um de vós batizado”
do apelo de Pentecostes (Atos 2,36.38). As epístolas, por contraste,
ainda que todas endereçadas a pessoas já evangelizadas, e portanto
referindo-se a um evento passado, todavia contêm uma grande
quantidade de referências ao significado e aos modos de se tornar
cristão (o ouvir, a fé, o inserir-se no Corpo de Cristo: Rm 1,2-4;
ICor 15,lss; G1 3,1-5; Ef 2,8.13s.21s; 2,6ss; lTs l,9s). Assim,
num certo sentido, os papéis se invertem: são as epístolas que fa­
zem ecoar o desafio inicial (ainda que como uma recordação daqui­
lo que aconteceu inicialmente com os cristãos), enquanto que os
Evangelhos Sinóticos, do nosso ponto de vista, ao contrário, con­
têm aquele complemento que devia seguir o desafio inicial. Mesmo
quando o apelo evangélico tinha sido aceito, e o convertido batiza­
do, seguia-se o período em que era necessário oferecer ao catecú-
meno (pois tal era ainda a sua condição) uma clara concepção
152 EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA

acerca do caráter de Deus, a quem, em Cristo, ele tinha consagra­


do sua vida: o simples kérygma, sem seu conteúdo pessoal, necessi­
taria de poder para comover e mover, o que os Evangelhos, por co­
locarem o caráter de Jesus dentro da prória vida, possuem.3 O con­
teúdo dos Evangelhos é, então, indispensável para que a fé do con­
vertido seja concreta e seu amor ardente. O Quarto Evangelho
combina, até certo ponto, essas duas exigências, visto que só ele,
entre os quatro Evangelhos, não só apresenta um “retrato narrati­
vo” de Jesus, como também responde à questão: “ Que devo eu fa­
zer para ser salvo?” Mas, mesmo assim, sua resposta é estranha­
mente carente de conteúdo comunitário e eclesiástico. As epístolas
joaninas vão um pouco além. Contudo, é só Paulo quem oferece
uma resposta adequada, embora, como já foi dito, se precise de um
reforço dado pelo retrato vivido do caráter de Jesus.
Paulo fala em termos de ouvir e responder com fé; de despoja-
mento do homem velho para revestir-se do novo; de incorporação
do crente em Cristo; de receber o poder do Espírito Santo. E, para
ele, tudo isso está claramente “ centrado” no batismo e na eucaris­
tia (Rm 1,1 ss; IC or 10; ll,17ss). Apenas em tais condições pode
um cristão esperar receber a fibra moral e o vigor para tornar-se
verdadeiramente aquilo que ele já é: é ao Espírito Santo que ele
deve a sua vida e é pelo Espirito Santo que ele agora deve deixar
plasmar a própria conduta (G1 5,25). Apenas em tais condições,
um cristão talvez possa ser confrontado com o Sermão da Monta­
nha. J. Jeremias propõe (Die Bergpredigt; trad. bras.: O Sermão da
Montanha, Ed. Paulinas, São Paulo, 1978) que se veja no Sermão
da Montanha, em sua presente forma conservada por Mateus, um
corpo de ensinos próprios apenas para as pessoas já batizadas.
Temos, portanto, de reconhecer que existe uma relação entre o
fundamento e a superestrutura, que se apresenta assim:

A) Proclamação inicial: Jesus, aprovado por seus milagres


atos de bondade, foi entregue pelos judeus a Pilatos e morto; contu­
do, Deus o ressuscitou dos mortos e o fez Senhor e Messias. Tudo
isto aconteceu de acordo com as escrituras.

3. Cf. C.H. D O D D (capitulo V, n. 4) c também Floyd V. FILSON, “Th


Christian Teacher in the First Century” in J.B.L. 60, 1941, 317ss.
EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA 153

B) Apelo inicial: portanto, arrependei-vos, sede batizados e re-


cebereis o Espírito Santo.
a) Extensão da proclamação: a vida de Jesus, seus milagres e
atos de bondade eram os seguintes (exemplos dados). Seu choque
com os judeus, sua sentença e execução seguiram o seguinte mode­
lo (detalhes). Sua ressurreição aconteceu assim (narrativas). Nos
pontos apropriados, se inserem citações das escrituras.
b) Extensão do apelo; arrependimento, batismo e a vinda do
Espirito significam (uma vida nova, mudança de perspectiva, reves­
timento do novo homem, etc.); eles comportam (detalhes do caráter
e conduta); eles se relacionam com o judaísmo e as religiões pagãs
como segue (discussão dos problemas relevantes).
Assim, para manter a metáfora, o extrato A corresponde ao
fundamento, e o B, à estrutura superior; e tanto ao nivel A quanto
ao nível B se inserem elementos do tipo (a) e (b). De qualquer ma­
neira, muitas vezes o impacto inicial não vem, na vida real, nem de
ouvir os elementos do “Evangelho” nem do “ apelo” direto, mas da
qualidade de vida da comunidade cristã, tanto de uma família
quanto de uma comunidade familiar, em que um estranho era rece­
bido pela comunidade e só então ouvia as explanações da mensa­
gem cristã.* Em tais casos, (Aa) e (Bb) podem ocorrer em qualquer
ordem ou sem ordem. Em lTm 4,13, Timóteo é exortado a dar
atenção à leitura (pública: das escrituras judaicas?), à exortação e
ao ensino: todos três e lado a lado. Todavia, é seguro supor que o
ensinamento normal para os neófitos, batizados recentemente ou
preparando-se para o batismo, se articulava, como a proclamação
ou kérygma, segundo um certo esquema mais ou menos regular. A
instrução ou didaché, seja como apelo ao arrependimento e ao ba­
tismo, seja também como ensinamento do significado e implicações
éticas da vida cristã, se estruturou segundo seqüências e secções
próprias. É possível reconstruir parte dessa estrutura, partindo do
material que se encontra disperso pelo Novo Testamento. É verda­
de que o Novo Testamento não contém um manual de instrução

4. Cf. R.R. WILLIAMS, “Logic versus Experience in the Order of Credal


Formulae” in J.N.T.S. 1.1, setembro de 1954,42ss. Ele observa que Ef 4,4-6, que
contém claramente elementos de “credo”, nào é, contudo, constituído segundo a
lógica da profissão de fé (Deus, Cristo, Espírito, Igreja), mas praticamente segun­
do a ordem inversa da experiência.
154 EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA

(tal como o Didaché dos Doze Apóstolos pode ser), mas contém
uma boa quantidade de instrução dirigida a comunidades já cristãs,
e é provável que muito deste material, com algumas diferenças me­
nores, represente aquilo que já tinha sido ensinado a eles no princi­
pio. De qualquer modo, este material didático e de edificação fre­
qüentemente se parece com uma recordação, uma lembrança da­
quilo que eles já conheciam; algumas vezes, na verdade, é descrito
tão explicitamente, exatamente como de modo paralelo, o célebre
sumário do kérygma em IC or 15,lss é, em muitas palavras, uma
recordação daquilo que eles tinham ouvido no início:
Lembro-vos, irmãos, o evangelho que vos anunciei, que recebestes, no
qual permaneceis firmes, e pelo qual sois salvos, se o guardais como vo-lo
anunciei; doutro modo, terieis acreditado em vão.
Transmiti-vos, em primeiro lugar, aquilo que eu mesmo recebi: Cristo
morreu por nosso pecados, segundo as escrituras. Foi sepultado, ressusci­
tou ao terceiro dia, segundo as escrituras. Apareceu a Cefas, e depois aos
Doze. Em seguida, apareceu a mais de quinhentos irmãos de uma vez, a
maioria dos quais ainda vive, enquanto alguns já adormeceram. Posterior­
mente apareceu a Tiago, e, depois, a todos os apóstolos. Em último lugar,
apareceu também a mim, o abortivo.

Já existem muitas obras sobre as normas de ética familiar, o


Haustafeln, para o adequado termo alemão, o que torna desneces­
sário entrar aqui em muitos detalhes acerca disto.5 Em Atos 20, em
sua comovente despedida pronunciada em Mileto diante dos an­
ciãos de Éfeso, Paulo aparece recomendando-os ao Senhor e à
mensagem de sua graça, que tem o poder de edificar e dar-lhes a
possibilidade de participar da terra prometida como todo o povo de
Deus (v. 32). Esta é a surpreendente descrição daqueles mesmos in­
terligados kérygma e didaché, examinados há pouco, e podemos
supor que em Rm 6,17 se intenta a mesma coisa quando se fala de
Typos didachés, isto é, do ensinamento típico ou modelo de ensina­

5. A bibliografia mais acessivel é provavelmente: P. CARRINGTON, The


Primitive Christian Catechism, 1940; A.M. HUNTER, Paul and his Predeces-
sors, 1940; E.G. SELWYN, The First Epistle ofPeter, 2* ed., 1958, 194ss(onde è
afirmado que, por volta de 1903, A. SEEBERG escreveu sobre o assunto na obra
Der Katechismus der Urchristenheit). Cf. também a obra seguinte de SEEBERG,
Die Beíden Wege und das Aposteldekret, e K. WEIDINGER, Die Haustafeln,
1928. Weidinger (p. 1) observa que o Haustqfeln é, pelo menos, tão antigo quanto
Lutero.
EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA 155

mento, ao qual os romanos eram “recomendados” por seu evange­


lista, qualquer que tenha sido ele. E precisamente esta espécie de ty-
pos parece ser exemplificada tanto nos breves sumários do Evange­
lho em IC or 15,lss e 2Tm 2,8 como nas normas de vida doméstica
e familiar (Haustafeln) das epístolas, que contêm injunções para
cada membro da família, originadas diretamente da incorporação
em Cristo advinda do batismo. Que parece haver uma certa unifor­
midade nos “temas”, relacionando o despojamento e revestimento
batismais com o conseqüente comportamento ético, não apenas en­
tre as epístolas paulinas, mas também quando a primeira carta de
Pedro e Tiago são consideradas, está provado por um typos larga­
mente aceito. E o fato de podermos encontrar paralelos de algumas
secções éticas, não só entre os escritores judaicos,6 como também
entre os estóicos e outros escritores pagãos, é considerado apenas
natural. O cristianismo nasceu no seio do judaísmo e se difundiu
rapidamente na sociedade greco-romana; e não surpreende que to*
masse por empréstimo elementos tanto daquele como desta. O que
é surpreendente é a intensidade com que o elemento distintivo do en
kyrío, “ no Senhor”, permeia e caracteriza sua marca sobre o ensi­
namento ético cristão.7 A conduta é medida de acordo com o pa­
drão de pertencer à comunidade cristã. O padrão para julgar o que
é certo torna-se “o que convém” (hos anéken) “àquele que está li*
gado ao Senhor” (en kyrío), Cl 3,18; cf. ICor 7,39 (“para que o
matrimônio seja feito na comunhão do Senhor”).
Contudo, neste ponto, é necessário firmar-se sobre uma ques­
tão de grande importância, que é comum não só a todo ensino ético
do Novo Testamento como também da literatura do periodo ime­
diatamente seguinte. Trata-se do fato de que, com exceções muito
raras, nenhum cristão tinha responsabilidades cívicas diretas, por­
que poucos dentre eles eram cidadãos romanos e poucos (ou ne­

6. Cf. O. ZÓCKLER, Die Tugendlehre des Christentums, 1904; A. VÓG-


TLE, Die Tugend-und Lasterkataloge im Neuen Testament, 1936; S. WIBBING,
Die Tugend-und Lasterkataloge im Neuen Testament und ihre Traditionsges-
chichte unter besonderer Berücksichtigung der Qumran-Text, 1959.
7. Em 2Ts 3,6, peripatêin katá tén parádosin hert parelábete par'hemón é
colocado em contraste com atáktos peripatêin, que dá testemunho acerca de um
elemento didático relativo à conduta na parádosis (ou paradóseis, plural, 2Ts
2,15).
156 EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA

nhum) tinham voz efetiva em assuntos públicos.8 Isto não significa


apenas que aquilo que chamamos hoje de “sociologia” cristã era
desconhecida como estudo, mas também que não existia o fenôme­
no a ser estudado. Isto não significa que a ética cristã era indivi­
dualista; pelo contrário, o cristianismo do Novo Testamento não é
nada mais que social. As tradições semíticas em que ele se originou
têm um profundo senso de comunidade e, ainda mais, logo se per­
cebeu que era impossível descrever o próprio Cristo de outra ma­
neira que não como uma personalidade inclusiva e coletiva. Tor­
nar-se cristão significava, portanto, ipso facto tornar-se um órgão
ou membro do Corpo de Cristo, e a Igreja Cristã é essencialmente
a familia de Deus (cf. G1 6,10;Ef 2,19; lTm 3,15; Hb 3,5s; 10,21).
Na verdade, malgrado toda a sua corporeidade no Antigo Testa­
mento, Israel nunca foi considerado um conceito tão completamen­
te orgânico como o foi o Israel de Deus, a Igreja. Todavia, com
tudo isto, permanece a verdade de que, forte como era o sentido co­
letivo dentro da comunidade eclesiástica, a espécie de atividade na
sociedade em geral que, hoje, é conhecida como socialismo cristão,
o qual produz uma “ação cristã”, era ainda simplesmente im­
possível.
O problema da escravatura é um exemplo típico, Todos sabem
que luta teve de ser travada no Parlamento inglês por Wilberforce e
outros, no século XIX, para assegurar a abolição da escravatura
nas colônias britânicas. Para os cristãos do primeiro século, tomar
parte ativa na abolição daquilo que era parte da estrutura social do
tempo constituía uma clara impossibilidade. Não havia outro meio,
exceto a rebelião cruenta, mas esta não era uma via cristã. Além do
mais, este método havia falhado, de fato, quando periodicamente
fora adotado por escravos-heróis pagãos, como Espártaco. O estoi-
cismo contava em seu meio com homens influentes e, não obstante,
pôde freqüentemente se contentar em proclamar genéricos ideais;
algumas vezes os praticou em nivel individual e exerceu influência

8. Nào que se deva pensar que os moralistas mais privilegiados tivessem ne­
cessariamente muito mais voz ativa. E. SCHWEIZER, o.c. (cf. capitulo IV, n. 5).
104, diz que a frase estóíca, segundo a qual todo o mundo é a pólis do filósofo,
era, de fato, apenas “uma fuga da vida política ativa e uma admissão de que ele
não pode mais exercer qualquer influência prática sobre esta pólis".
EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA 157

sobre a legislação romana.9 Entretanto, para os cristãos o único


modo possível para enfrentar o problema era, independentemente
de pagar o resgate de escravos individualmente (cf., e. g., Inácio,
Ad. Pólyc. 4,3), mudar o relacionamento entre os indivíduos. Isto
eles fizeram e em parte alguma está mais claramente refletido do
que nas cartas do Novo Testamento (cf. especialmente Filemon). E
o mesmo principio se aplica, mutatis mutandis, a toda a ética do
Novo Testamento. O Sermão da Montanha se preocupa essencial­
mente com o caráter e a ação individuais. A ética sexual das Epís­
tolas e Evangelhos está inteiramente relacionada com a ação do in­
divíduo dentro do complexo da lei e dos costumes já existentes.
Nada mais teria sido realista.
O resultado de tudo isso é não só que os leitores de hoje procu­
ram em vão no Novo Testamento indicações precisas de ética so­
cial, mas também, e bastante paradoxal, que, no próprio tempo do
Novo Testamento, os cristãos pareciam aos observadores externos
pessoas sem religião. Para o paganismo, a religião era um elemento
indispensável na vida civica. Para o judaísmo, a religião se identifi­
cava com nacionalismo e se expressava parcialmente em formas
que simbolizavam fidelidade á nação. Ao contrário, os cristãos, re­
cusando associar-se ao culto imperial pagão e não possuindo sa­
crifícios visiveis, nem um sacerdócio, nem um lugar sagrado, pare­
ciam ser ateus. Eles não podiam mostrar nenhum dos sinais distin­
tivos da religião; sua comunidade política (politeuma), como a cha­
mava Paulo, estava no céu (F1 3,20) e não era acessível para de­
monstração (cf. acima, p. 116)
Assim, este modo de vida profundamente coletivo parecia ser
ou muito individualista, ou, se coletivo, então de qualquer manei­
ra alienado da vida pública: ele não tomava parte na ação cívica e
não possuía nada que o mundo antigo pudesse reconhecer como
sistema cultuai. Em qualquer lugar, havia confratemidades religio­
sas, o grego hetairêiai e o semitico haburoth, que viviam no âmbito
de cultos mais amplos; mas, no nosso caso, ainda que existissem
refeições comunitárias, parecia que lhes faltava o background visí­
vel de culto. Contudo, o observador externo se enganava. Dentro

9. Cf. A.A. EHRHARDT, Politische Metaphysik vort Solon bis Augustin,


1959, II, 18.
158 EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA

de suas próprias comunidades, a Igreja não estava apenas cons­


ciente da unidade orgânica entre os seus membros no Corpo de
Cristo, como também era extremamente ativa no campo da “assis­
tência social” ; e, para aqueles que tinham olhos para ver, a Igreja
possuía tanto um altar quanto um Sacerdote (cf. especialmente a
Epístola aos Hebreus; cf. pp. 9 lss acima).
Além disso, é necessário fortemente enfatizar que aquilo que se
disse acerca da incapacidade dos cristãos de participarem da políti­
ca não significa necessariamente que eles revelassem total falta de
interesse.10 Pelo contrário, em muitos casos, revelaram um interes­
se muito vivido por tudo aquilo que estava em torno deles. Uma
moderna Testemunha de Jeová pode assistir, sem angústia, à fuga
em pânico das nações para a autodestruição, porque ela crê que as
nações estão irremediavelmente condenadas e que sua queda deve
trazer a nova era. Um sectário extremado hoje pode recusar-se a
participar de todas as sociedades, exceto a de Cristo, citando 2Cor
6,14-7,1 (“ Não formeis parelha incoerente com os incrédulos”) e
parecendo esquecer-se de IC or 5,9-13, onde são Paulo explica que,
quando disse (talvez nesta mesma passagem, 2Cor 6,14ss) que os
cristãos não devem misturar-se com gente imoral quis dizer cris­
tãos professos imorais, não o imoral dentre os não-cristãos: se os
coríntios quisessem evitar estes últimos, teriam de retirar-se com­
pletamente do mundo! Contudo, em contraste com tais atitudes, a
maioria dos cristãos do Novo Testamento parece ter crído que o
Reino de Deus deve estar em conexão com os reinos desta era e
nao totalmente separado deles. A perspectiva do Apocalipse é, re­
conhecidamente, mais destacada, mas, para Paulo, o senhorio do
Imperador era parte da ordem legal de origem divina (Rm 13,1), e
o Reino de Deus não podia ser concebido no vácuo, independente­
mente dos eventos históricos. Contudo, o papel da Igreja não era
ainda adotar abertamente a ação política e social; ela devia crescer
ainda no seio da comunidade política como uma força revolucioná­
ria (geralmente não reconhecida). Ela era fermento, exatamente
como o Reino de Deus, de quem era o instrumento. O único ponto,
no período neotestamentário, em que a Igreja toma claramente
uma posição, foi em relação à idolatria e também em relação ao

10. Cf. K.L. SCHMIDT, em A.T. EHRHARDT, o.c., 20, n. 1.


EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA 159

culto ao Imperador. Neste caso, “ a resistência passiva”, caso fosse


necessária, em direção ao martírio, era o único caminho para o fiel.
Entretanto, até que a autoridade romana exigisse alguma coisa que
o cristão não pudesse conscientemente dar, porque entrava em con­
flito com sua fidelidade, era dever do crente, como membro obe­
diente da sociedade, promover a lei e a ordem que, em principio,
pertenciam ao Deus de paz, que na criação tinha triunfado sobre a
desordem (cf. IC or 14,32s e Rm 16,20). Deus é Deus do “ cosmo”,
da ordem; o principio de autoridade e de uma sociedade ordenada é
parte da estrutura divina das coisas (cf. IC or 11,3). Portanto, a au­
toridade humana é ilegítima apenas quando usurpa a autoridade
suprema, que pertence só a Deus: “O que é de César devolvei a Cé­
sar”, mas também “ o que é de Deus, a Deus”. Assim, o cristianis­
mo do Novo Testamento era revolucionário, mas não anarquista.
Era revolucionário, porque o reconhecimento de uma autoridade
absoluta e divina, em última análise, deve ser uma perene condena­
ção da sede humana de poder absoluto; mas não era anarquista,
porque renunciava à violência e, quando a fidelidade absoluta do
cristão colidia com a imposição secular, ainda aceitava o principio
de autoridade e se submetia às penas impostas pela autoridade se­
cular, mesmo quando isso fosse injusto. A arma do cristianismo, em
outras palavras, foi, em seus momentos mais autênticos, a cruz e
não a espada.11
Este era, então, o foco de instrução extremamente vital para o
neófito. Tendo renunciado a Satanás e aceitado Jesus como Se­
nhor, não devia ele recusar-se a pagar impostos? Não devia ele re­
jeitar toda autoridade civil? Não era talvez o caso de unir-se a mo­
vimentos revolucionários, como o dos zelotas, e empregar a força
para derrubar o poder secular, isto é, a força de Satanás? A respos­
ta do catequista era: não! Toda a criação de Deus deve sua coerên­
cia ao princípio de uma autoridade e de uma ordem hierárquica:
Deus, Cristo, o homem, a mulher; Deus, os poderes, os súditos;12 e
se o pecado e a desobediência introduziram um elemento de desor­
dem e de caos, aquela ordem não será restabelecida pela anarquia,
mas pela obediência que tem um preço muito alto, que chega ao so-
1). Sobre a tremenda tensão entre estas duas possibilidades, cf. J.A.T. RO-
BINSON. On Being the Church in the World, 1960, 43ss.
12. Cf. C.D. MORRISON, The Powers that Be, 1960, passim.
160 EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA

frimento. Este é o verdadeiro princípio da encarnação. Portanto,


ainda que “os filhos do reino” sejam, na verdade, livres (no sentido
que a eles pertence a verdadeira cidadania e que eles não são um
povo submisso), eles pagam impostos, dando a sua contribuição ao
princípio da ordem (Mt 17,24ss); obedecem às autoridades civis,
não por medo das sanções, mas como uma contribuição positiva
ao mesmo princípio (Rm 13,5; lP d 2,13-15); e se forem obrigados
a desobedecer por causa de um conflito insanável de fidelidades,
então devem estar prontos a aceitar o preço. Sobretudo, eles nunca
devem tornar-se culpados de imoralidade: eticamente, devem ser
exemplares.13
Isto nos conduz a situações refletidas mais de uma vez no
Novo Testamento, isto é, as situações em que os padrões pagãos de
conduta sexual entram em conflito com os padrões cristãos. Era
necessário que um cônjuge cristão rompesse totalmente com o seu
passado, renunciando ao companheiro pagão? Se ele o fizesse, pode­
ria casar-se outra vez no âmbito da comunidade cristã? Ou era o
sexo em si mau e deve o cristão eliminá-lo totalmente? Pode-se
ver que essas questões são tratadas de modo incerto, algumas vezes
de modo inadequado por pastores cristãos; e há evidência bastante
clara de grave deficiência moral na Igreja neotestamentária, que
exigiu severa ação disciplinar (cf., especialmente, IC or 5; 6,12ss e
as Epistolas Pastorais).
Outro problema, tratado com grande relevo em IC or 8-10, diz
respeito à correta atitude dos cristãos no caso da participação com
os pagãos em refeições em que se servia carne sacrificada aos ído­
los. Contudo, é difícil dizer se esta ordem de ensinamentos fazia
parte da catequese normal. Dizer que ela foi tratada, segundo Atos
15, em termos gerais pelo Concilio de Jerusalém, só acrescenta
mais incerteza: de fato, que tinha acontecido com este decreto,
quando Paulo escreveu a primeira carta aos Coríntios? Por que a
questão não figura em absoluto em todas as outras cartas paulinas

13. Com respeito á consciência de que o fracasso na conduta cristã trazia des­
crédito para o Nome de Cristo, cf. W.C. VAN UNNICK, “Die Rücksicht auf die
Reaktion der Nicht-Christen ais Motiv in der Altchristlichen Paránese” in
Z.N?T.W. (Beiheft 26, fur J. Jeremias, 1960). N o Novo Testamento temos: Rm
14,16; ICor 10,32s; F1 2,15; Cl 4,5; lTs 4,1 ls; lTm 3,7; 6,1; Tt 2,8.10; lPd
3,17; 4,13.
EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA 161

(a menos que se tenha um eco em Rm 14), nem na primeira carta


de Pedro? É difícil imaginar que esta questão não tenha se tornado
um problema no seio de uma comunidade gentílico-cristã. Todavia,
Atos 15 (de modo geral) e IC or 8-10 (de modo particular) são as ú-
nicas alusões claras a ela. A questão paralela acerca da dieta (isto
é, se os cristãos de origem gentilica deviam observar os tabus judai­
cos nas refeições em companhia dos cristãos de origem judaica) é
tratada também em Atos 15 e talvez seja sugerida esparsamente
(G1 2,1 lss; Rm 14; Cl 2,16?), mas, de outro modo, não é mencio­
nada, nem mesmo em Ap 2,24, que em alguns aspectos relembra o
decreto de Atos 15. Pode-se imaginar prontamente que, na medida
em que os cristãos se distanciavam do judaismo e conquistavam
sempre novos membros entre os gentios, a questão rapidamente foi
perdendo a sua atualidade: tornava-se cada vez mais raro que cris­
tãos viessem a se encontrar á mesa com irmãos sensíveis ainda às
tradições judaicas.
Além das questões éticas para as quais os cristãos deviam en­
contrar uma solução ao nível catequético, existiam aquelas que po­
deríamos chamar de questões inerentes ao caráter individual. Estri­
tamente falando, o cristianismo não conhece “ virtudes cardeais”,
pois o caráter do cristão não depende da prática disciplinada da
virtude: trata-se de um desenvolvimento espontâneo, de uma messe
de qualidades brotadas da semente da nova vida semeada por Deus
(cf. G1 5,22; Ef 5,9; F1 1,11; Hb 12,11; Tg 3,18); ou, para usar
uma imagem mais característica, trata-se da vida na nova era, vida
que resulta da incorporação na nova humanidade que é Cristo (cf.
Rm 13,14; 2Cor 5,17; G1 3,27; Ef 4,20-24; Cl 2,1 ls; 3,9ss). Agape
não é uma virtude entre outras, tanto como um impulso totalmente
novo, divinamente implantado: é o amor de Deus por nós, em Cris­
to, que se manifesta e ao qual se responde. E aquilo que em outros
sistemas poderia ser chamado de virtudes são as formas assumidas
pelo agape na comunidade cristã (IC or 12,31-13,7).14 Não obstan-
14. Com respeito ao agape, o tratamento mais completo é encontrado em C.
SPICQ, Agapè: prolégomènes à une ètude de théologie néotestamentaire, 1955; e
Agapé: dam le Nouveau Testament, . analyse des textes, 1, 1958; n, m, 1959. Sobre
os vários aspectos da ética do Novo Testamento e seu background judaico e pa­
gão, podem ser consultadas as seguintes obras: J. BONSIRVEN, Le Judàismepa-
lestlnlen au temps de Jésus-Christ, sa théologie, 2 vols., 1935; ed. resumida, 1950;
F.B. CLOGG, The Christian Character in the Early Church, 1944; D. DAUBE,
(S As origens do Novo Testamento
162 EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA

te pareça que muitas qualidades cristãs, de fato, coincidam com as


da lista estóica, existe, todavia, uma diferença radical. As virtudes
estóicas representam uma luta orgulhosa do espírito humano para
conformar-se com a natureza e conseguir o domínio sobre a fra­
queza; as virtudes cristãs emergem depois da confissão do pecado e
da humana fragilidade: são o resultado de uma consagração a
Deus e dependência dele. Não é por acaso que o termo andréia,
“coragem”, que é tão comum nos sistemas éticos pagãos, nunca
ocorre no Novo Testamento (o verbo andrízesthai ocorre uma úni­
ca vez, ICor 16,13). A coragem do mártir cristão não resulta da
determinação da alma em suportar tudo; ela deriva da abnegação e
da fidelidade mais completa, da absoluta dependência do Senhor.
Para provar mais ainda, o caráter cristão se distingue justamente
por aquele calor e gentileza com que o estóico podia sentir-se real­
mente envergonhado.15 Conseqüentemente, o ensinamento catequé-
tico sobre o caráter consiste grandemente de uma recordação do
batismo e só secundariamente da enumeração daquelas virtudes
(gentileza, paciência e solidariedade), que são o fruto do Espírito
semeado no batismo (e. g.: lP d 1,23-2,3). A catequese cristã con­
tém, de fato, abundantes advertências contra uma reincidência na
indisciplina e na imoralidade da precedente vida pagã.
Um dos mais impressionantes traços da nova vida deve ter
sido, para o neófito, a libertação do medo, do medo da feitiçaria,
dos espíritos malignos e das forças demoniacas. Por isso, a exorta­
ção ética típica fala em termos do reino das trevas, do qual o cris­

me New Testament and Rabbinic Judaism, 1956; o ensaio de C.H. D O D D sobre


a ética paulina em TheEvolution o/Ethics, 1920; C.H. D O D D , Gospel and Law,
1951; M.S. ESLIN, The Ethics o f Paul, 1930; R.N. FLEW, The Idea ofPerfec
tion, 1934; T.E. JESSOP, Christian Morality, 1960; a dissertação de J.B.
LIGHTFOOT sobre Paulo e Sêneca em Philippians, 1868, reimpressa em 1957; o
ensaio de W.F. LOFTHOUSE sobre a ética biblica em A Companion to the Bible,
1939; T.W. M ANSON, Ethics and the Gospel, póstuma, 1960; L.H.
MARSHALL, The Challenge o f the New Testament Ethics, 1946; o ensaio de
C.H. MOORE sobre a vida no Império Romano em The Beginnings o f Christia-
nity, 1,1920; a introdução a Filemon de L.B. RADFORD em Colossians and Phi-
lemon, 1931; C.A.A. SCOTT, New Testament Ethics, 1934; R.H. SNAPE, excur­
so II, “Rabbinical and Early Christian Ethics” in A Rabbinic Anthology, 1938;
A.N. WILDER, Eschatology and Ethics In the Teaching o f Jesus, 1939; “Keryg-
ma, Eschatology and Social Ethics” in The Background o f the New Testament
and its Eschatology, 1956.
15. Cf. SPICQ, o.c„ III, 262, n. 3.
EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA 163

tão foi salvo, passando para o glorioso reino da luz; da submissão


dos poderes das trevas e deste século; da escravidão da qual Cristo
liberta o fiel, conduzindo-o para a liberdade da nova criação (Rm
8,35ss; 12,2; 13,12-14; 16,20; IC or 8,5s; 12,2; G1 4,8ss; Ef, pas-
sim; Cl 1,13; ITs 1,9; 1Pd 2,9; etc.). O mundo tenebroso da su­
perstição avulta-se muito claramente diante do catecúmeno. Con­
tudo, agora que ele está livre do temor, observa que entre os princi­
pais perigos da nova vida estão a rivalidade, o partidarismo, a divi­
são. Assim, uma boa parte da catequese se preocupa com estes ma­
les, como se pode ver no final de Romanos, Gâlatas, Efésios, Co-
lossenses e em muitas partes da primeira carta aos Coríntios e aos
Filipenses.
Assim, o material do Novo Testamento que reflete o ensina­
mento catequético primitivo16 forma-se a partir da repetição dos
fundamentos do Evangelho, através de problemas éticos específi­
cos, até à edificação da personalidade cristã no seio da comunidade
do Corpo de Cristo. E não há motivo para surpreender-se se mate­
rial semelhante tenha sido usado repetidamente, mesmo em épocas
posteriores. Todo cristão, independentemente de sua maturidade,
benefícia-se de uma recordação de seus votos batismais e dos ensi­
namentos recebidos no início de sua vida cristã. E isto nos recon-
duz ao uso da homília cristã, de que já se fez menção no capítulo
dedicado ao culto (pp. 41s). É preciso apenas repetir aqui que a
instrução catequética sobre o significado do batismo, e sobre a con­
duta que se origina da incorporação em Cristo, está tão integrada
no todo da vida cristã que não se deve surpreender da dificuldade
de determinar, por exemplo, se o material da primeira epístola de
Pedro representa uma homília batismal ou uma instrução epistolar
para aqueles que já tinham sido batizados. Ambas têm o mesmo
conteúdo.
Muito mais especificas são as passagens relacionadas com dou­
trinas falsas. Essas são proeminentes em muitos dos escritos do
16. Para a fase seguinte deste fascinante estudo (que está fora de nosso perío­
do), o leitor é remetido à edição das Sentenças de Sexto, editada por H. Chad-
wick. Este escreve: “O interesse que domina o presente estudo está na afinidade e
na diferença entre a moralidade cristã do segundo século e a do ambiente circuns-
tante. A obra, portanto, é concebida como uma contribuição â questão muito dis­
cutida acerca da continuidade e descontinuidade entre a Igreja Primitiva e a socie­
dade contemporânea . . . ”
164 EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA

Novo Testamento e, enquanto que algumas são evidentemente diri­


gidas a uma única e bem determinada situação, há outras que po­
dem bem representar dificuldades recorrentes. Os vários tipos de
erros atacados podem ser razoável e sucintamente catalogados. Há
a tendência judaizante de se confiar na ação humana como meritó­
ria, em vez de lançar-se constantemente apenas sobre a graça de
Deus: esta é uma das ameaças principais atacadas por Paulo (cf.,
especialmente, as Epístolas aos Romanos, aos Gálatas e F1 3). No
extremo oposto, temos o antinomismo, isto é, a convicção de que a
misericórdia de Deus perdoa a vida de licenciosidade e a egoística
falta de amor para com os outros: este erro também é atacado por
Paulo (e. g.: Rm 3,5ss; 6,lss), mas atacado ainda mais violenta­
mente por Tiago (2,14ss). N o contexto não só deste antinomismo
como também no extremo oposto do legalismo permanece uma fal­
sa posição doutrinária freqüentemente combatida no Novo Testa­
mento, isto é, o dualismo que considera o mundo material como
mau em si. E esta doutrina, por seu turno, se irmana naturalmente
com uma falsa cristologia que refuta a realidade da encarnação,
considerando Jesus ou um semideus (arianismo), ou totalmente ho­
mem, ou, ainda, dividindo-o em dois aspectos não realmente uni­
dos.
Com esta espécie de erro vai, na verdade, uma compreensão
geralmente fraca do elemento histórico. Como observa G. Stãhlin
em seu artigo "mythos” (in T.W.N.T.), o Novo Testamento usa a
palavra “mito” num sentido pejorativo: significa um divórcio da
realidade que tinha se manifestado historicamente e, sobretudo, no
evento da encarnação (lT m 1,4; 4,7; 2Tm 4,4; Tt 1,14; 2Pd 1,16).
Para o Novo Testamento, a “verdade” não é abstrata: está presen­
te em Jesus. Assim, os “negociantes” de mitos são vigorosamente
atacados nas Epistolas Pastorais e na segunda carta de Pedro.17
A heresia cristológica ligada à frouxidão moral recebe a sua re­
futação clássica nas duas primeiras cartas de João. Outro proble­
ma inquietante, que assume proporções maiores na época sub-
apostólica, é a questão do pecado cometido depois do batismo e do
perfeccionismo.1®A Epístola aos Hebreus parece ser o escrito neo-

17. Cf. G. MIEGGE, Gospel and Myth, trad. inglesa, 1960, I03ss.
18. Cf. W. TELFER, The Forgiveness o f Sins, 1959.
EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA 165

testamentário que mostra maiores traços de tal discussão (cf. 6,4ss;


I0,26ss; mas também lJo 5,16ss).
Portanto, a catequese individual, homilias endereçadas a gru­
pos de fiéis e exortações particulares em face de situações particu­
larmente criticas devem todas ter contribuído para fornecer o con­
teúdo e a forma das diferentes partes do Novo Testamento. E con­
siderando que, em certas comunidades e em certas condições, um
interesse extrapolado para a evangelização parece ter superado a
concentração sobre as dificuldades externas, em outras (cf., espe­
cialmente, lJo) a luta pela pureza doutrinária induziu os cristãos a
formarem-se uma comunidade fechada.
Devemos passar agora a examinar o uso que a Igreja do Novo
Testamento fez das parábolas de Jesus, pois estas oferecem impor­
tante material para a análise do ensino de “edificação” . A obra da
crítica das formas em geral e, em particular, as pesquisas dos estu­
diosos modernos, especialmente C.H. Dodd (The Parables o f the
Kingdom, 1935) e J. Jeremias (Die Gleicknisse Jesu, 1954, 3* ed.;
trad. bras.: A s Parábolas de Jesus, Ed. Paulinas, São Paulo, 1976),
que investigaram o processo de transmissão das parábolas, estabe­
leceram, fora de qualquer dúvida, que, quando os Evangelhos fo­
ram escritos, as parábolas originalmente contadas por Jesus já ti­
nham experimentado considerável alteração no período da tradição
oral. Em particular, está bastante claro que a Igreja Primitiva as ti­
nha aplicado e adaptado às suas próprias circunstâncias. Se fosse
necessário confirmar essa tendência, o assim chamado Evangelho
de Tomé, recentemente descoberto e escrito na língua copta,15 for­
nece uma extensa série de parábolas, quase todas reconhecidas
como as mesmas do Novo Testamento, mas todas adaptadas e ree-
laboradas livremente de acordo com os interesses doutrinários des­
te escritor ou de seu grupo. E, embora este escrito esteja fora do câ­
non, enquanto os quatro Evangelhos estejam dentro, não há razão
pela qual devemos considerar os Evangelhos canônicos imunes de
semelhante prática. Embora haja uma série de provas irrefutáveis
quanto ao processo de fusão e adaptação que caracterizaram a
transmissão de parábolas, contudo a extensão delas num dado

19. Cf. R.M. G RANT c D.N. FREEDMAN, The Secret Sayings of Jesus,
1960.
166 EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA

exemplo sempre necessita de cuidadoso exame, e a crítica atual ten­


de, algumas vezes, a adotar técnicas muito mecânicas.
Contudo, antes de examinarmos alguns exemplos, vale a pena
observar que o material, tanto das parábolas como de outras partes
da tradição evangélica, parece ter deixado aqui e ali seus traços
sobre as cartas. Se esta é uma correta leitura dos fatos, sugere que,
muito tempo antes de os Evangelhos serem universalmente aceitos,
mestres e pregadores estavam usando a tradição evangélica para
ilustrar ou inculcar suas lições. A linguagem de IC or 7,35: “Digo-
vos isto em vosso próprio interesse . . . para que possais permane­
cer junto ao Senhor sem distração” (prós tó eupáredron tó kyrio
aperispástos) recorda tão claramente a narração de Lucas do epi­
sódio de M arta e Maria (Lc I0,39s: “ Maria ficou sentada aos pés
do S e n h o r. . . M arta estava distraída . . [Mariám, he kai para-
kathesthêisa prós tôus pódas tôu kyríou . . . he dé Martha peries-
páto . . .7), que não deve causar admiração que Paulo tivesse em
mente este episódio quando escolheu suas palavras, sabendo que
seus amigos corintios também tinham a mesma reminiscência. Se
essa hipótese tem ao menos um pouco de verdade, significa que ele
tinha ilustrado uma atitude desejável recontando o episódio. Assim,
as parábolas do crescimento parecem estar em mente, não apenas
no dito parabólico de 2Cor 9,10 (Deus dá crescimento à semente:
ele também fará a vossa justiça produzir fruto), mas também nos
ditos de Cl 1,6.10 (produzindo frutos e crescendo), adaptando-se
tão naturalmente ao background da parábola do semeador.20 Em
Atos 20,35, coloca-se na boca de Paulo um dito de Jesus, aliás des­
conhecido (“H á mais felicidade em dar que em receber”). Em lTs
5,21, ocorre um dito parabólico que reaparece numa forma mais
explícita em Clemente de Alexandria, Strom. 1,28,177: “ Sede bons
cambistas, que rejeitam algumas coisas, mas retêm aquilo que é
bom” (he graphé . . . parainêi guinesthe dé dôkimoi trapezitai, tá
men [? / apodokimázontes, tó dê kalón katéchontes). Este bem pode
ser um dito autêntico de Jesus; e a identificação que Clemente faz

20. O hysteron-proteron, produzindo frutos e crescendo, podia ser explicado


como uma reminiscência de hebraico de Gn 1,28 (em que, dirigido a pessoas, não
representa uma anomalia: devem ser fecundos e assim multiplicar a raça). Contu­
do, permanece o fato de que a LXX não usa karpós ou karpophorêin e a parábola
evangélica é o paralelo mais próximo de Cl 1.
EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA 167

da metáfora com um metal apóia plausivelmente a interpretação da


passagem de lT s 5,22 no mesmo sentido: “ Guardai-vos de toda es­
pécie de mal” (apó pantós êidous ponerôu apéchesthe= tipos maus
de moeda (?). Realmente a passagem é empregada no mesmo senti­
do por Basilio, Hom. 12,6: “ e como um banqueiro qualificado,
ele guardará aquilo que vale, mas se desfará de todo exemplar dete­
riorado” (kai ho dókimos trapezítes, tó men dõkimon kathéxei, apó
dé pantós eidôus ponerôu aphéxetai; cf. ainda em Is 47).21 Assim, a
metáfora completa pode ser uma parábola do Senhor em embrião.
Em lTm 6, pois, não há ecos de ditos e situações do Evangelho.22
Deve ser enfatizado que estes exemplos são apenas “palhas ao ven­
to”, surpreendentes apenas por sua fraqueza e fragilidade indivi­
duais. Assim, para citar somente um exemplo da grande lacuna na
evidência, em 2Tm 1,12 (“ . . . porque eu sei em quem coloquei a
minha fé, e estou certo de que ele tem poder para guardar o meu
depósito, até aquele Dia”) se esperava uma alusão à parábola dos
talentos e, em vez disso, não oferece nenhuma evidência de qual­
quer conhecimento a respeito dela. Ao contrário, ficamos indecisos
para conhecer a imagem pressuposta na metáfora de 2Tm 2,15:
“cortar retamente” (órthotomâunta: trata-se da aradura, da lapida­
ção da pedra ou de alguma outra coisa?). Mesmo assim, no con­
junto, há bastantes evidências que não deixam dúvidas de que os
pregadores se serviram de material (que finalmente confluiu para os
Evangelhos) para ilustrar e inculcar sua mensagem, isto é, material
tanto dos ditos de Jesus quanto de sua vida e obra.23

21. A. RESCH, Ágrapha, 1889, 116ss, coleta não menos que 69 citações des­
te dito nos Padres Apostólicos.
22. Cf. Excurso II: Lucas e as Epístolas Pastorais.
23. Cf. C.F.D. MOULE, “The Use of Parables and Sayings as IUustrative
Material in Early Christian Catechesis” in n% 3,1952, 75ss; e notar ainda
o seguinte: Fl 4,12 contém um pouco do vocabulário da parábola do Filho Pródi­
go de Lc 15 (devo esta observação ao Dr. G.S. Duncan); 2Pd 1,13.15 recorda es­
pecialmente a versão de Lucas do episódio da Transfiguração; Ap 3,3.20 faia do
ladrão e do bater à porta e 2Tm 2,19 (égno kyrios tôus óntas autôu, kai apostéto
apó adikías pás ho onomázon tó ónoma kyriôu) pode ser considerado como uma
reminiscência inversa de Mt 7,21-23; cf., ainda, o Excurso II. Cf., também, M.S.
ESLIN, The Ethics o f Paul, 1930, 116, n. 18 e J.C. HAWKINS, Horae Synop-
ticae, 1909, 2* ed., 196, nota ali cit., e C. SPICQ, L 'Épitre aux Hébreux I, 1952,
100, n. 2; e H. RIESENFELD, “Le Language parabolique dans les épitres de
saint Paul” in Recherches Bibliques 5, 1960, 47ss.
168 EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA

Então, qual poderia ser o resultado de semelhante tratamento


das parábolas? Subentende-se que a moral extraída delas devia ser
válida para o momento em que tomaram a forma escrita: doutra
sorte, teria significado apenas no contexto da vida de Jesus e não
teria sido tirado deste contexto original. Analogamente, as próprias
parábolas sofreriam um certo grau de adaptação e retoque, a fim
de ajustar-se às lições que pretendiam expor. É difícil resistir à im­
pressão de que Lc 16,8ss contenha toda uma série de ensinos éti­
cos, relacionados, num tempo ou noutro, com a parábola do admi­
nistrador desonesto:

. . . Pois os filhos deste século são mais prudentes com sua geração do
que os filhos da luz.
E eu vos digo: fazei amigos com o Dinheiro da iniqüidade, a fim de que,
no dia em que faltar, eles vos recebam nos tabemáculos eternos.
Quem é fiel nas coisas mínimas, é fiel também no muito, e quem é iníquo
no minimo, é iniquo também no muito. Portanto, se nâo fostes fiéis quan­
to ao Dinheiro iníquo, quem vos confiará o verdadeiro bem? Se não fostes
fiéis em relação ao bem alheio, quem vos dará o vosso?
Ninguém pode servir a dois senhores: com efeito, ou odiará um e amará o
outro, ou se apegará a um e desprezará o outro. Não podeis servir a Deus
e ao Dinheiro.

É igualmente difícil evitar a impressão de que as duas histórias


da grande festa, de Mt 22,2ss e Lc 14,16ss, foram adaptadas, de
modos diversos, a situações que prevaleciam depois do início da
missão da igreja apostólica. Além do mais, a interpretação alegóri­
ca do joio entre o trigo (Mt 13,36ss) se adapta mais ao período
apostólico, quando “igreja” e “mundo” , verdadeiros cristãos e fal­
sos cristãos eram elementos opostos mas confundidos, do que ao
próprio ministério de Jesus, quando a antítese era entre discípulos e
adversários, e o perigo de confusão era muito remoto.
Contudo, a critica deixa de ser científica quando, baseando-se
meramente em exemplos claros como aqueles que foram citados,
salta para a conclusão de que nenhuma alegoria pode remontar ao
Senhor; que todo ataque e censura contidos no ensino parabólico
original de Jesus era dirigido contra os seus adversários; enfim, que
Jesus nunca pronunciou parábolas que se referissem ao “fim dos
tempos” ou se dirigiu à condição de seus próprios discípulos. A
realidade é que um volume muito maior do ensinamento parabóli­
EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO d a ig r e ja 169

co, como o encontramos agora nos Evangelhos, pode ser adaptado


mais naturalmente a um contexto dentro do ministério de Jesus do
que a moderna ciência crítica está disposta a conceder; e que nâo
podemos supor tão rapidamente os traços de “ adaptação para a
edificação” em qualquer lugar. Tomemos um exemplo raramente
citado de Mt 24,45 e Lc 12,42.
Há, nestas duas passagens paralelas, um dito de Jesus que co­
meça, em ambos os casos, com tis ára; “ Quem, pois . . . ? ” e conti­
nua, com a mínima divergência de vocabulário e de estilo, por toda
a parábola. A única diferença substancial entre as duas redações é
que o “ quem, pois . . de Mateus não é absolutamente prenun­
ciado, enquanto que o de Lucas é introduzido (v. 41) pelas pala­
vras: “ Então Pedro disse: Senhor, é para nós que estás contando
esta parábola ou para todos?” Contudo, esta pequena diferença é
bastante importante. Em primeiro lugar, sabemos que é Mateus,
não Lucas, que multiplica as alusões a Pedro. Em segundo lugar, a
questão direta acerca dos destinatários da parábola precedente (is­
to é, os discípulos ou todos os outros) é surpreendente e sem prece­
dente. E, em terceiro lugar, é só esta frase interrogativa de Lucas
que concede lógica ao ára, “pois”, que, em Mateus, privado de
uma frase precedente, está praticamente sem sentido. É verdade
que há outro exemplo de ára» em Mateus, sem introdução (Mt
18,1), quando os discípulos perguntam: “Quem, pois, é o maior no
Reino dos Céus?” Mas este caso, pelo menos, pode ser explicado
com a significação de algo como o português “afinal”, e com a su­
posição de uma discussão antecedente entre os discípulos.
Todas estas considerações têm um valor cumulativo e induzem
a julgar a versão de Lucas como a mais próxima do original; ou,
falando de outro modo, estamos induzidos a crer que Lc 12,41 (a
cláusula de Pedro) não pode ser um mero acréscimo editorial. Se
esta é uma passagem de “Q”, então o texto completo de Lucas tal­
vez a tenha reproduzido mais fielmente. O ára, “pois”, de Mateus
permanece suspenso, porque está precisamente suprimido de seu
contexto original.
Se isto é verdadeiro, então se deve admitir que o contexto pró­
ximo da parábola remonta a um período antigo; e a suposição de
que a frase interrogativa, ou mesmo toda a passagem (nos dois
Evangelhos), seja uma adaptação posterior (e, desta forma, de após
170 EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA

o Senhor) a uma situação eclesiástica e ao problema criado pelo re­


tardamento da parousia é naquela extensão enfraquecida. Contu­
do, se se adota a suposição oposta, isto é, que aqui temos um diálo­
go autêntico do ministério de Jesus, é possível explicar o texto de
modo compreensível? Ele parece dizer: “Este apelo para estar vigi­
lantes e preparados (Mt 22,44 e Lc 12,40) não é para este ou aque­
le, mas para vós, os Doze especialmente escolhidos. Deveis ser fiéis
em administrar quando fordes comissionados para administrar;
doutra sorte, sereis apanhados desprevenidos”. É possível conceber
um Sitz im Leben Jesu, um momento do ministério de Jesus que
seja um contexto para tal advertência?
Talvez seja possivel. É claramente difícil (cf. p. 109) dar um
contexto a Mt 10,23 (o famoso dito sobre a vinda do Filho do Ho­
mem antes que as cidades de Israel sejam todas visitadas; é o ló -
gion central da teoria de A. Schweitzer sobre a desilusão de Jesus),
mas porque é difícil colocá-lo no período após a ressurreição, quan­
do começava a missão entre os pagãos; parece mais plausível si­
tuar no ministério de Jesus esta predição de um limitado (embora
apenas limitado) retardamento da vinda do Filho do Homem. E,
em Lc 19,1 lss, a parábola das minas é introduzida pela frase: “ . . .
Jesus acrescentou uma parábola, porque estava perto de Jerusalém,
e eles pensavam que o Reino de Deus ia se manifestar imediata­
mente”. Como é possível esta conexão bem circunstancial da pará­
bola com a proximidade de Jerusalém, se, de fato, o propósito do
evangelista era separar a parábola do ministério de Jesus e aplicá-la
a uma situação permanente?24
Então, é possível, afinal de contas, que a parábola do servo in­
fiel tenha sido tão retocada para satisfazer a necessidade de funcio­
nários eclesiásticos? Não pode ser que aquele ára, assim suspenso,
faça alusão à autenticidade do exórdio de Pedro (mantido por Lu­
cas e não por Mateus, não obstante todo o seu interesse por Pe­
dro!) e que forneça um indicio para se crer na historicidade das
exortações de Jesus, feitas por ocasião de seu ministério, aos Doze
para serem fiéis na proclamação da mensagem do Reino? Certo,
tudo isto não demonstra nada, mas é talvez bastante para provar a

24. Cf. O. CULLMANN, “ Unzeitgemàsse Bemerkungen zum ‘historischen


Jesus* der Bultmannschule” (do Evangelische Verlagsanstalt, Berlim, 1960), 279.
EDIFICAÇÃO e c o n s o l id a ç ã o d a ig r e j a 171

fragilidade da suposição oposta, se se baseia só em argumentos tais


como são aqui colocados em questão.
Outro exemplo da questionável sabedoria de supor o “ princípio
de adaptação” tão prontamente è a parábola do semeador de Mc
4.25 Freqüentemente se diz que a parábola propriamente dita (vv. 3-
9) é, mais ou menos, origina! e autêntica, mas que a interpretação
alegorizante (w . 14-20) representa um acréscimo e adaptação, ope­
rados pelos mestres e pregadores cristãos primitivos (por não men­
cionar as ulteriores reflexões dos vv. 21-25). Além disso, é sustenta­
do que os difíceis vv. 10-13 não remontam a Jesus, mas refletem
antes considerações posteriores sobre predestinação dos judeus in­
crédulos (e se faz apelo ao vocabulário destas pericopes para sus­
tentar a hipótese de que têm um caráter estranho ao contexto
atual); ou, se remontam a Jesus, os versículos estão fora de lugar e
pertencem a um contexto diferente.
Contudo, tais conclusões têm diversos pontos débeis. Antes de
tudo, que significava a parábola original, senão aquilo que se diz
nos vv. 14-20! A solução proposta por C.H. Dodd é que ela signifi­
cava: “Não podeis ver que a longa história do relacionamento de
Deus com o seu povo atingiu o seu clímax? Depois da obra de João
Batista permanece apenas uma coisa: “mete a mão à foice que a
messe está madura” (Parables, p. 180). A opinião de J. Jeremias é
semelhante: “ Malgrado toda a adversidade, ao final o Reino de
Deus vem” (Parables, p. 92; trad. bras,: A s Parábolas de Jesus,
Edições Paulinas, São Paulo, 1976). Todavia, esta breve mensagem
é transmitida melhor por parábolas como aquelas da levedura e do
grão de mostarda. Por que todos estes detalhes circunstanciais: o
caminho, a rocha, os espinhos, a boa terra (todos, além disso, com
características perfeitamente naturais e não forçadas), se o signifi­
cado da parábola está todo ali? Certamente, é mais científico reco­
nhecer o simples fato que este quadro realistico de um semeador na
obra apresenta, sem forçar o mínimo ou comprimir (quão diferente
da fria e elaborada alegoria do Hermas, Similitudes 9,17ss!), uma
vivida analogia das diversas reações suscitadas pelo ensino de Je­
sus. Em outras palavras, temos aqui uma parábola sobre a recep­
25. Os cinco parágrafos seguintes são tomados por empréstimo (com permis­
são de S.C.M. Press) daquilo que escrevi em Religion in Education, primavera de
1961, 61s.
172 EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA

ção do próprio ensino parabólico de Jesus, isto é, uma parábola tão


circunstancial que está pronta para ser usada como uma alegoria.
A “parábola”, como é distinguida comumente da “alegoria”
por escritores que tratam deste assunto, apresenta uma autêntica e
direta analogia, como se diz, da esfera da vida física com aquela do
caráter humano. Contudo, acontece que esta parábola específica é
também uma alegoria espontânea, isto é, há em seus detalhes, tanto
quanto em sua impressão global, boas e naturais analogias. É isto
improvável para o ensinamento original de Jesus?
Então, até a dificuldade da passagem-ponte (vv. 10-13) tem
sido exagerada. Em primeiro lugar, é bem gratuito supor que as ca­
tegorias “aqueles que são de fora” e “aqueles que são de dentro”26
devem ser rígidas e “predestinadas”. Que dizer de Mc 8,18, onde
os próprios discípulos são claramente classificados de mudos e ce­
gos? Por certo a explicação mais simples é que os homens estão
“fora” ou “dentro”, de acordo com a sua reação. É impossível con­
verter ou persuadir com simples afirmações dogmáticas ou com re­
preensão. Nem uma soma de meras afirmações, nem “mimação”
(como sabe todo mestre) atingirão este fim. Não há nada a fazer se­
não semear “ pensamentos-semente” , isto é, fazer com que germine
alguma coisa no coração dos ouvintes. Se eles reagirem positiva­
mente, então começam a caminhada para “dentro” e “vêm buscar
mais” ; mas, se eles não dão atenção ou, por todo tempo não escu­
tam, eles mesmos se excluem. Dai, o uso de parábolas. Demonstra­
mos uma forte dose de literalismo perverso, se imaginamos que a
citação livre de Is 6 (“que eles possam olhar e olhar sem ver . . .
para que não se convertam . . . ”) deva significar realmente que as
parábolas são usadas a fim de excluir e de tornar a mensagem deli­
beradamente difícil para todos, exceto para poucos prediletos. Esta
passagem, exatamente como em seu contexto original no livro de
Isaías, também aqui, é tomada mais naturalmente como um modo
oriental, do tipo hiperbólico e violento, para dizer: “ Ah! Muitos se­
rão obstinados” (ainda que o mais áspero dentre os profetas pudes­
se justamente perder a sua fé, se fosse chamado a pregar com o
propósito definido de fazer alguém fracassar!). Em segundo lugar,
26. Para '‘aqueles que são de fora”, cf. também W.C. VAN UNNICK, “Die
RUcksicht auf die Reaktion der Nicht-Christen ais Motiv in der Altchrístlichen Pa-
ranese” in Z.N.T.W ., 26 (Festschrift fur J. Jeremias, 1960), 223, n .6.
ÍP IF IC A Ç AO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA 173

as dificuldades lingüísticas desta “ passagem-ponte” quase desapa­


recem, se os vv. 10-12 forem tomados como uma generalização
(como os vv. 33s e, como eles, se usar o imperfeito): àqueles que
pediam uma explicação, Jesus costumava dizer sempre: “A vós foi
dado conhecer os mistérios, que estão escondidos dos outros en-
quanto eles permanecerem de fora”. Esta é uma interpretação gra­
maticalmente correta e emprega o plural genérico “parábolas” (v.
10) em contraste com o singular particularmente seguinte (v. 13),
que indica propriamente “esta parábola” , da qual se fala no mo­
mento.
Isso leva diretamente à consideração da “alegoria” (vv. 14-20),
em que não é surpreendente, afinal, encontrar realmente diversos
termos que são raros, ou nunca usados em parte alguma dos Evan­
gelhos, e que nos relembram mais o vocabulário de Paulo. Este fe­
nômeno significa apenas que os temas em questão não ocorrem
mais; as palavras usadas são perfeitamente adequadas ao tema; o
tema se adapta naturalmente à parábola; e nem um nem outro pa­
rece ser incompatível com o ministério de Jesus.
Isto, talvez, seja bastante para advertir-nos de que a recupera­
ção do uso preciso das parábolas de Jesus feito pelos evangelistas e
mestres cristãos da era apostólica não é uma tarefa fácil, e que o
bisturi da crítica, precioso e indispensável como é, não pode jamais,
por si, decidir por nós quando o autêntico “ estrato mais antigo” foi
alcançado. Aquilo que podemos reiterar, com convicção, é que as
parábolas foram, sem dúvida, usadas e adaptadas livremente, e que
a Igreja Cristã estava tão convencida da presença vivificante do
Espírito de profecia para tentar manter um rígido autoritarismo em
face das tradições. O exato remodelamento e adaptação de uma
parábola podia ser obra do Espírito de Jesus neles: o teste da au­
tenticidade era a fidelidade, não às palavras originais, mas à verda­
de da mensagem como um todo. É possível que o Evangelho de To­
mé, apesar de suas adaptações claramente doutrinárias, conserve
também traços de uma corrente antiga de tradição (derivados pos­
sivelmente do Evangelho para os Hebreus)27, que existiam paralela­

27. Para as afinidades entre os Evangelhos canônicos e o Evangelho de Tomé,


cf. H.W. MONTEFIORE, “A Comparison of the Gospel According to Thomas
and the Synoptic Gospels” in J.N.T.S. 7, 1961, 220ss; H.E.W. TURNER e H. W.
MONTEFIORE, Thomas and the Evangelists, 1962.
174 EDIFICAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA IGREJA

mente àqueles usados nos Evangelhos canônicos; e o reexame do


material evangélico nos Padres Apostólicos28 feito por H. Kõster
revela (ainda que não se aceitem os extremos de sua posição) a
existência de canais independentes de tradição. Evangelistas e mes­
tres usavam e adaptavam livre e acriticamente, tendo presente prin­
cipalmente a tarefa da edificação.
Assim, as parábolas e material parabólico do Novo Testamen­
to, bem como as passagens que contêm admoestação direta acerca
do caráter e da conduta, refletem a obra da edificação de evangelis­
tas, catequistas e pastores e nos ajudam a compor para nós mes­
mos um quadro do ambiente em que tal material foi preservado.
Entre outras coisas, este estudo servirá para recordar que formas li­
terárias tão diferentes, como os Evangelhos e as Epístolas, igual­
mente originaram de um fundo comum de tradição e também que
elas contribuíram com seus próprios modos de adaptação e aplica­
ção às situações do momento.

28. H. KÒSTER, Synopíische Überlieferung bei der apostolischen Válern,


1957, Mais antigo, o bem conhecido estudo, The New Testament in the Apostoiic
Fathers, Oxford, 1905, havia mostrado uma inclinação maior para uma depen­
dência direta. Cf., ainda, A.D. NOCK em J.T.S., n9s 11, 1960, 68.
CAPÍTULO IX

VARIEDADE E UNIFORMIDADE
NA IGREJA

Na Igreja da Inglaterra, hoje, existe uma variedade tal no culto


que o adorador, indo de uma igreja para outra, nunca saberá exata­
mente de que está participando, podendo apenas estar seguro de
que mais improvável é que o ato religioso seja aquele prescrito no
fíook o f Common Prayer*. Na Irlanda, ao contrário, no culto da
Igreja Episcopal, prevalece a uniformidade: o visitante pode estar
certo de que a adesão à liturgia estabelecida será quase total. Na
Igreja do Novo Testamento, antes mesmo que existisse uma litur­
gia escrita (para não mencionar uma liturgia obrigatória) e antes
também que se formulassem sistemas doutrinários geralmente acei­
tos, em suas viagens o cristão podia encontrar as mais variadas for­
mas de culto. Na verdade, um dos problemas seria estabelecer
quais os requisitos minimos pelos quais uma comunidade podia ser
considerada cristã.
Um viajante, togo depois da metade do primeiro século, por
exemplo lá pelo ano 60, que fosse de Jerusalém para Éfeso, encon­
traria uma variedade notável de doutrina e prática entre comunida­
des que, não obstante, reivindicavam todas estar relacionadas com
Jesus de Nazaré. Em qualquer lugar da Judéia, ele poderia encon­
trar o círculo de Tiago, irmão do Senhor, que ainda prestava culto
numa sinagoga cristã formada de judeus praticantes, que também
criam em Jesus como o Messias de Deus, mas que podiam ter pro­
gredido muito pouco com respeito à formulação da doutrina da di­
vindade de Jesus: o cristianismo do tipo ebionita caracterizava-se

* O Livro da oração comum é o texto fundamental da piedade, da liturgia e da


doutrina da Igreja Anglicana; as edições fundamentais são de 1549, 1552 e
1563. (N. da Ed.).
176 VARIEDADE E UNIFORM IDADE NA IGREJA

por uma reduzida cristologia.1 E que podemos dizer a respeito do


tipo de cristianismo que se desenvolveu em Samaria? Provavelmen­
te, tinham lá em alta estima o nome de João Batista (cuja missão ti­
nha sido intensa naquela região, e cujo túmulo talvez eles orgulho­
samente custodiavam) e recolheram tradições, muitas das quais es­
tão agora incorporadas no Quarto Evangelho. Eles concebiam Je­
sus como aquele que estava destinado a vir, isto é, o profeta como
Moisés.2 Na cosmopolita Antioquia (ainda que para julgar a partir
de não mais que as referências a ela no Novo Testamento, sem
considerar a sua história posterior) poder-se-ia encontrar uma no­
tável variedade de tipos de comunidade, ou seja, gentias, judaicas,
judaizantes, helenizantes, com diferentes formas de cristologia; en­
quanto que, se nosso viajante seguisse pelo vale do Lico, encontra­
ria uma estranha amálgama de astrologia oriental, de legalismo ju ­
daico e de crenças cristãs (cf. a carta aos Colossenses e comentá­
rios a respeito). Ao fim de sua viagem, ele estaria preparado para a
fervilhante diversidade de Éfeso, onde as igrejas paulinas estavam
sendo invadidas rapidamente pelo antinomismo, pelo cristianismo
judaizante e pelas influências de um cristianismo do tipo joanino
(cf. Atos 20,29s; Ef ?; Ap 2,lss; o Evangelho e as Epístolas de
João). Se, depois, tomasse um navio de Mileto para Alexandria, ele

1. Para a evidência extra-bíblica acerca de Tiago, cf. EUSÉBIO, Hist. Eccl.


2,23-4ss; 3,5,2; e, como acréscimo ao tratamento padronizado desta evidência nos
dicionários, etc., notar aquela recentemente apresentada por N. HYLDAHL, “ He-
gesipps Hypomnemata” in Studia Theologica 14, 1960, 70ss.
2. Para a conexão de João Batista com Samaria, notar a tradição de seu se-
pultamento naquela região (cf. a versão latina de Jerônimo no Onomasticon de
Eusébio, artigo “Someron” (p. 155, na edição de Klostermann): “dicunt autem
nunc pro ea Sebasten vocari oppidum Palaestinae, ubi sancti Ioannis Baptistae re-
liquiae conditae sunt" (as palavras em itálico não têm correspondentes no texto de
Eusébio); e ainda TEODORETO, Hist. Eccl. 3>3, segundo o qual, sob Juliano, o
Apóstata, se abriu he théke de João Batista, incineraram seus ossos e espalharam
as cinzas). Para a sua conexão com o Quarto Evangelho, cf. inter alios J.A.T.
ROBINSON, “The ‘Others* o f John 4,38” in Studia Evangélica (T. und U. 73),
1959, 510ss; e para uma exposição da escassez de evidência sobre a existência de
“seitas batistas” rivais, cf. idem “Elijah, John and Jesus: an Essay in Detection” in
J.N.T.S. 4, 4 julho de 1958, 279, n. 2. Para a escatologia samaritana e a interpre­
tação de Dt 1S, 15ss em termos de Ta'eb (aquele que “retorna” ou “restaura”), cf.
J.A. MONTGOMERY, The Samaritans, 1907, 245ss; F.J. FOAKES-
JACKSON e K. LAKE, The Beginnings o f Christianity, I, 1920,406; A. MERX,
Der Messias oder Ta'eb der Samaritaner, 1909; O. CULLM ANN, Die Christolo-
gie des Neuen Testaments, 1957, 19.
v a r ie d a d e e u n if o r m id a d e n a ig r e j a 177

mesmo podia ver-se confrontado ali com uma ulterior variedade de


comunidades cristãs, ou, se ele já as tivesse encontrado em Éfeso,
ou em qualquer outro lugar, nesta cidade elas estariam até mais
concentradas e com uma fisionomia mais definida (cf., por exem­
plo, Hb e Atos 18,24ss). Finalmente, em Roma, ele podia observar
toda sorte e espécie de tendências se “acotovelando” umas às ou­
tras: eram as sinagogas cristãs judaizantes; as espécies de gnósti-
cos mais liberais dentre o liberais, muito mais próximas dos cultos
de mistério do que do Israel de Deus; congregações petrínas e pau­
linas, e tudo o mais (cf. F1 1,12-17 e as implicações de Rm 15,20).
Então, o que constituía o mínimo de uma comunidade cristã?
Quanto era possível afastar-se do kérygma apostólico, sem vir a ser
declarado herético?3 Que dizer dos “discípulos” de Éfeso, que co­
nheciam apenas o batismo de João (Atos 19,lss)?4 Ou, que dizer
(para tomar um exemplo de uma época e de uma terra longínquas)
da descrição dos cristãos fornecida ao missionário jesuíta do século
XVII, Matteo Ricci, por um hebreu chinês, quando perguntou se
ele tinha algum conhecimento dos cristãos das cidades de onde
veio? O chinês não os conhecia por aquele nome, mas quando fo­
ram dadas as explicações por gestos, o chinês admitiu que havia
certos estrangeiros que tinham chegado à China com seus antepas­
sados e que adoravam a cruz. Por que eles adoravam a cruz nem o
chinês nem eles mesmos (assim afirmava ele) podiam dizer. O úni­
co nome deles era “os homens que não comem animais com cascos
nao-fendidos” , porque “enquanto os mouros, os hebreus e todos os
chineses comem carne de cavalo, de mula e de outras bestas de car­
ga, eles têm o hábito de sua terra natal e não a comem . . (A.C.
Moule, Christians in China . . . , 1930, lss). Tal afastamento de
uma confissão cristã, conscientemente aceita, obviamente eqüivale
a perder de vista o que é essencial. Mas, qual é o limite? A única
prova é o batismo em nome de Cristo?
A resposta pela qual a Igreja Primitiva se orientou está refletida
no cânon do Novo Testamento. Como se verá a seguir (capítulo

3. Cf. W. BAUER, Rechtglaubigkeit und Ketzerei im altesíen Christentum,


i 934-
4. Cf. E. K.ÀSEMANN, “Die Johannesjünger in Ephesus” in Z.Th.K. 49,
1952, 144ss, reimpresso em Exegetische Versuche und Besinrtungen, I, 1960,
158ss.
178 VARIEDADE E UNIFORM IDADE NA IGREJA

X), os escritos que, por fim, foram excluídos do cânon eram princi­
palmente aqueles que, mesmo que reivindicassem alguma relação
com a tradição apostólica, apresentavam uma avaliação de Jesus
incompatível com a avaliação apostólica, agora refletida no Novo
Testamento como um todo. Isto significa que deve ter havido uma
confissão cristã normativa, comumente aceita, a qual foi formada
com base no kérygma apostólico. Julgada por este padrão, qual­
quer avaliação de Jesus que não admitisse sua existência histórica e
sua morte real devia ser descartada. Do mesmo modo, qualquer
avaliação que não aceitasse a ressurreição e seu decisivo cumpri­
mento no plano divino de salvação, esboçado no Antigo Testamen­
to, devia ser rejeitada. Em outras palavras, um dualismo gnóstico
que negasse ou a humanidade histórica de Jesus ou a sua absoluta
“transcendência” devia ser desqualificado. Esta prova se encontra
explicitamente mencionada na primeira e segunda carta de João.
Todavia, dentro desses limites, há uma notável variedade de ên­
fase; e os escritos do Novo Testamento nos ajudam a discernir co­
mo esta variedade se articula. Como topos montanhosos emergem
do fundo do oceano para formar as ilhas, para serem, para o via-
jor, a única expressão visível de continentes submersos, assim os
escritos do Novo Testamento nos dão uma idéia da extensão e da
variedade do cristianismo menos articulado no âmbito da confissão
apostólica. Fora deste âmbito, os apócrifos do Novo Testamento3
ilustram as excentricidades de crença e especulação que emergem
nos mares estrangeiros em que muitos navegam. Contudo, os dois
continentes submersos são muito mais contínuos do que as distin­
ções que estão acima das águas podiam sugerir. Se os escritos apó­
crifos se distinguem bem claramente daqueles ortodoxos, isto indi­
ca apenas a diferença entre os líderes das duas partes: as massas
que estão abaixo delas, provavelmente, se misturavam.
Se perguntarmos acerca dos fatores que contribuíram para a
formação das diferenças e dos caracteres particulares dos vários
grupos cristãos, é bom começar considerando as condições sócio-
econômicas. Não se pode dizer que o Novo Testamento se divide

5. Para os apócrifos do Novo Testamento, cf. E. Hennecke, Neutestamentli


che Apocrypken e M.R. JAMES, The Apocryphal New Testament.
VARIEDADE E UNIFORM IDADE NA IGREJA 179

em escritos para os pobres e escritos para os ricos; ou mesmo, mui-


to satisfatoriamente, em escritos para os simples e em escritos para
os letrados. Contudo, o quadro da estrutura social, que pode ser re­
construído, certamente contribui para nossa compreensão da gama
de idéias e de sentimentos que percorrem aqueles documentos.

Quando se indaga a respeito da condição social e intelectual


dos cristãos do Novo Testamento, uma passagem inevitavelmente
vem à mente, IC or l,26ss: “ Vede, pois, quem sois, irmãos, vós que
recebestes o chamado de Deus; não há entre vós muitos sábios se­
gundo a carne, nem muitos poderosos, nem muitos de família pres­
tigiosa. Mas o que é loucura no mundo, Deus o escolheu para con­
fundir os sábios; e, o que é fraqueza no mundo, Deus o escolheu
para confundir o que é forte; e, o que no mundo é vil e desprezado,
o que não é, Deus o escolheu para reduzir a nada o que é . . Se a
isto se acrescenta o fato de que, nas epistolas paulinas, há diversas
alusões a escravos como membros da Igreja, se é induzido, à pri­
meira vista, a concluir que naquele período havia poucos cristãos
provenientes de níveis sociais cultos ou influentes e abastados.

Contudo, tal conclusão exige considerável cautela (cf. W.L.


Knox, St. Paul and the Church o f the Gentiles, 1939, 125). Em pri­
meiro lugar, deve-se observar que a perícope de IC or 1, provavel­
mente, nunca teria sido escrita, se na comunidade não existissem
cristãos cultos, que desprezavam a ignorância dos outros. Até cer­
to ponto, então, essa passagem testemunha acerca das condições
exatamente contrárias às que, freqüentemente, costuma ilustrar.
Além do mais, com respeito aos escravos, ainda que muitos pudes­
sem ter sido, na verdade, analfabetos, sabemos que geralmente não
eram iletrados (cf., e. g., A.C. Bouquet, Everyday Life in New Tes­
tament Times, 1953, 161). Por outro lado, o elemento judaico é um
fator que complica mais o problema. Parece razoável supor que,
geralmente falando, o hebreu médio era mais culto que o gentio mé­
dio, uma vez que a vida da família judaica era a mais saudável do
Império, e também a educação que as crianças judaicas recebiam
na escola da sinagoga era, dentro de certos limites, provavelmente
mais cuidadosa e acurada do que o ensino dado pelos mestres pa­
gãos, que necessariamente não possuíam aquela intensidade de vo­
180 VARIEDADE E UNIFORM IDADE NA IGREJA

cação, que era própria de um devoto mestre da Torah,6 Não de


todo impossível que, de um modo geral, os membros judaicos tam ­
bém incluíam, numa proporção alta, pessoas razoavelmente prós­
peras, tal é a famosa diligência, eficiência e habilidade daquela ra­
ça. Por outro lado, não é provável que eles tenham tido relaciona­
mentos notadamente influentes, dado que pouquíssimos judeus
eram funcionários do Império. N ão se tratava, então, de “influên­
cia”, mas de inteligência, de cultura e de familiaridade com os mo­
dos de honrada prosperidade, mesmo quando eles mesmos não o
apreciavam. Estas qualidades eram encontradas em Paulo, Apoio,
Áquila e Priscila e, na verdade, até nos primitivos discípulos, como
Pedro e João. Estes últimos, é verdade, são chamados de “iletra-
dos”, agrámmatoi, em Atos 4,13, mas este termo pode significar
apenas que eles não atingiram os padrões rabínicos em seu conhe­
cimento das sutilezas exegéticas, e não que eles não soubessem Ier
ou escrever (cf. capítulo X, n. 11).
Considerando ainda o componente judeu-cristão no período do
Novo Testamento, notamos que a Epístola de Tiago constituiria
uma importante evidência se conhecêssemos alguma coisa acerca
de sua proveniência e de seu escopo. Se foi realmente endereçada a
cristãos, então existiam em sua “sinagoga” extremos de riqueza e
de pobreza (cf. 2,1-13; 4,1-5,6), e o autor e os destinatários eram,
doutrinariamente, “ebionitas”. Contudo, simplesmente não sabe­
mos bastante para dizer se tais condições eram típicas ou excepcio­
nais, a menos que a epístola não fosse endereçada basicamente a
judeus que não eram ainda cristãos.
De resto, é difícil encontrar evidência positiva para a existência
de um cristianismo que, naquele momento, tivesse alcançado fideli­
dade permanente de pessoas influentes ou ricas: o nome Clemente é
muito comum para que se possa identificar o personagem mencio­
nado em F1 4,3. É bastante improvável que se trate de “Clemente
de Roma” ; quanto à tentativa de identificá-lo com Flávio Clemen­
te, parente do imperador Domiciano, deve-se observar que tal hipó­
tese encontra muitas dificuldades, das quais a menor consiste em

6. Cf. TJ.Kethuboth 32c, 4; W. BARCLAY, Edueational Ideais in the An-


cient World, 1959, capítulo I; G. BERTRAM, “Der Begriff der Erziehung in der
griechischen Bibel” in Imago Dei (Festschrift fu r G- Krüger, 1932), 4 lss e o arti­
go” paidéyo" in T.W.N.T.
VARIEDADE E UNIFORM IDADE NA IGREJA 181

demonstrar que “ Filipenses” é uma carta posterior a são Paulo (cf.


a demolição da hipótese feita por J.B. Lightfoot in loc.). O Erastro
de Rm 16,23 era oikonómos (isto é, talvez, “tesoureiro”) da cidade
(provavelmente Corinto); contudo, não há necessidade de que tal
funcionário do conselho de uma cidade provincial tenha sido um
homem de eminência maior que local, mesmo necessariamente emi­
nente.7 É verdade que um ou dois dos cristãos nomeados no Novo
Testamento parecem ter, pelo menos antes de sua conversão, al­
gum relacionamento com a aristocracia judaica ou semijudaica da
Palestina. Tais são Manaem, que pertencera ao círculo da corte de
Herodes Antipas (Atos 13,1) e Joana, cujo marido, Cuza, exercia
cargo de responsabilidade como funcionário na casa de um dos
Herodes, provavelmente de Antipas (Lc 8,3).
Em todo caso, parece que os cristãos mais influentes tinham so­
mente uma influência local, enquanto que a maioria era composta,
aos olhos do mundo, de nulidades, de desconhecidos, freqüente­
mente escravos. Por outro lado, é apenas justo acrescentar que,
igualmente, não temos prova de que o cristianismo tivesse alcança­
do os níveis ínfimos da sociedade, isto é, os lamentavelmente avilta­
dos servos das glebas, ou criminosos condenados que exerciam tra­
balho forçado nos grandes latifúndios ou nas minas e fábricas (ex­
ceto quando os próprios cristãos eram condenados a trabalhar nas
minas).8 As alusões a escravos no Novo Testamento, onde elas são

7. Cf. H.J. CADBURY, “Erastus of Corinth” in JJB.L. 50, 1931, 42ss (exa­
mina a possibilidade de identificar o Erastro do Novo Testamento com o de uma
inscrição corintia descoberta em 1929. A conclusão è negativa). O autor sustenta
que no período romano (47ss) o termo oikonómos, usado em semelhante contexto,
podia bem corresponder ao latino arcarius (como é traduzido na Vulgata) e acres­
centa (p. 51): “O arcarius era sempre ou um escravo ou um de origem servil, em­
bora freqüentemente pudesse ser rico”; “ & idéia associada ao conceito de ar­
carius ou de oikonómos não implica proeminência social tal como riqueza e nível
social, por isso, erram aqueles comentadores que citam Erastro como uma exce­
ção na descrição que Paulo fez dos primeiros cristãos de Cori nto. . (p. 57). Cf.
também E.A. JUDGE, The Social Pattern o f Christian Groups in the First Centu-
ry, 1960, especialmente o capítulo V.
8. O único exemplo real de uma situação semelhante, no período neotesta
mentárío, é o de João em Patmos, se é justo interpretar assim a sua situação. Con­
tudo, não se pode demonstrar que se tratasse de exílio penal, menos ainda de con­
denação a trabalhar nas minas. Cf., novamente, E.A. JUDGE, o.c., 60. A evidên­
cia para perseguições posteriores é coletada por J.G. DAVIES em Vniversity of
Birmingham Histórica! Journal, 6, 1958, 99-107.
182 VARIEDADE E UNIFORMIDADE NA IGREJA

suficientemente explícitas, implicam escravos domésticos, cuja sor­


te, igualmente intolerável por princípio, de fato era geralmente ali­
viada, ao menos no sentido de “pertencer” a uma pequena e intima
comunidade, e essa não os reduzia, necessariamente, a uma condi­
ção completamente mecânica e sub-humana. Pelo menos alguns
desses escravos tinham uma certa cultura.
Tudo isso se soma para a conclusão de que, se se fosse compe­
lido a generalizar, o nível social da maioria das comunidades cris­
tãs se encontrava na parte inferior da escala social, sem tocar a
base desta. Se o Evangelho cristão nunca atingiu o ínfimo estrato
social, isto se deve ao fato de que era inatingível: quem devia pre­
gar a eles? E como podia pregar? A não ser que, na verdade, hou­
vesse um ou dois convertidos à fé antes de terem sido presos e man­
dados para o trabalho forçado. Contudo, mesmo assim, a possibili­
dade de alcançar os companheiros com o Evangelho seria insufi­
ciente ao extremo.
No entanto, dentro dos limites sociais já definidos, havia, de fa­
to, quase certamente, uma considerável variedade entre um e outro
grupo local. Sem dúvida, a situação geográfica e a condição das ci­
dades e aldeias tinham a sua importância. Corinto e Atenas, Ale­
xandria, Éfeso e Antioquia e, sobretudo, Roma eram centros co­
merciais de grande importância. Filipos e Laodicéia, com suas
grandes vias de comunicação, devem ter sido cidades cosmopolitas.
Por outro lado, algumas comunidades palestinenses se encontra­
vam num nível de cultura muito mais primitivo. O nível de inteli­
gência e de acuidade verificado em assembléias de igreja num lugar
como Corinto devia ser bem diferente daquele, digamos, de uma
pequena igreja de Samaria, nos albores da era cristã, como uma or­
ganização juvenil de Londres se distingue em acuidade e inteligên­
cia de um clube de juventude aldeã em uma minúscula comunidade
rural. E haveria também diferenças de caráter econômico. Entre­
tanto, a prosperidade de uma determinada localidade implica ape­
nas a possibilidade de membros ricos serem atraídos para uma
igreja; naturalmente, não a garante. E, de fato, os cristãos de Fili­
pos eram extremamente pobres e, como acontece tão freqüente­
mente em tais circunstâncias, extraordinariamente generosos (2Cor
8,2). Em Corinto pode ter havido alguns cristãos relativamente ri­
cos (IC or 4,8?). As comunidades judeu-cristãs da Palestina eram
VARIEDADE E UNIFORM IDADE NA IGREJA 183

bastante pobres para terem necessidade de ajuda econômica das


igrejas gentílicas. Na comunidade à qual Tiago escreve existiam
pobres que estavam sendo oprimidos pelos ricos.
Quanto aos niveis de inteligência representados, seria esperar
demais que as partes mais profundas das epístolas paulinas fossem
propriamente entendidas por todos, ou mesmo muitos, nas comuni­
dades às quais foram endereçadas. Se alguém pudesse ter certeza
de que Paulo sempre escreveu de modo a ser geralmente compreen­
dido, então se deveria concluir que havia um nível bem alto de inte­
ligência, digamos, em Corinto e Colossos; apreender o significado
completo de uma passagem como IC or 15 ou Cl 1, numa primeira
leitura, implicaria considerável agilidade mental, mesmo estando
familiarizado com as questões tratadas nas cartas. Contudo, não
há certeza de que sempre as grandes mentes avaliam corretamente
a capacidade dos outros (freqüentemente o contrário è que é o ca­
so), e os escravos, negociantes e pequenos proprietários das igrejas
paulinas, provavelmente admirados, exceto com certos pontos, bo-
cejavam com a tempestade de palavras do apóstolo.
Todavia, havia certamente em Corinto, e talvez em outros luga­
res também, um certo número de pessoas que se orgulhavam de
sua inteligência e de sua superioridade com respeito à superstição:
tanto assim que Paulo, embora compreendendo e aceitando a sua
posição, teve de admoestá-los a serem compreensivos acerca da
consciência dos outros. E provavelmente, nas igrejas do vale do Li-
co, havia pelo menos alguns perspicazes pregadores de doutrinas
complexas, que Paulo combate na carta aos Colossenses, enquanto
que as epistolas joaninas deixam entrever a existência de heréticos
e seus sequazes de mente sutilmente perversa. Além disso, os desti­
natários da carta aos Hebreus devem ter sido familiarizados com o
Antigo Testamento em grego e com certas técnicas de exposição,
se os argumentos do escritor foram destinados a ter alguma eficá­
cia. Tanto é verdade que alguns comentadores observam correta­
mente que os destinatários devem ter constituído particularmente
um restrito grupo de pessoas altamente cultas, isto é, um pequeno
“clã” de treinados pensadores “rabinizantes”. Já sugerimos acima
que eles todos podem ter pertencido, a um só tempo, a uma única
sinagoga. E se é correta a hipótese de que por trás do Evangelho de
Mateus se deve supor uma escola de exegese cristã (como sugeri­
184 VARIEDADE E UNIFORM IDADE NA IGREJA

mos acima), então todos esses elementos indicam a existência da­


quilo que pode ser chamado de uma espécie de cultura cristã de
alto nível, desenvolvida privadamente dentro de comunidades cris­
tãs.
Quanto aos escritores do Novo Testamento, muito pode ser
dito acerca da variedade de estilo entre eles.9 Resumindo os fatos,
poderia ser dito que a Epístola aos Hebreus e a de Tiago, ainda que
de modos diferentes, revelam uma padronização do grego idiomáti­
co; que Lucas é um autor versátil, capaz ora de imitar o estilo or­
nado e controlado dos historiadores contemporâneos, ora de escre­
ver em grego bíblíco (o da Septuaginta), ora de aceitar, em seu es­
quema, fontes semiticas, claramente não gregas; que Mateus usa
quase sempre um grego cuidadoso e correto, embora ele não se en­
tregue a ornamentos literários, ocasionalmente exibidos por Lucas,
nem tente ocultar as expressões semiticas de suas fontes; que M ar­
cos escreve como alguém que conhece, com familiaridade, mais a
Iingua semítica que o grego; que Paulo, ou o seu amanuense, escre­
via com variedade notável de estilo, às vezes muito fortemente
semítico, às vezes menos» mas quase sempre tenso, brilhante e vi­
vaz; que, por sua vez, o Evangelho e as Epístolas de João são escri­
tos num estilo particular, sobretudo correto, simples, sem adorno
na superfície, mas, de fato, complexamente grave de significado e,
em sua natureza essencial, mais semitico que grego. O Apocalipse
se distingue, entre os livros do Novo Testamento, por consideráveis
perícopes de escritos rudemente agramaticais, que, todavia, atin­
gem um efeito profundamente tocante.
Contudo, para retornar ao tema principal: à vista de tal ativida­
de intelectual (mesmo que fosse entre uma minoria), como se pode
deduzir de Hebreus, Mateus e as epístolas paulinas, não é surpreen­
dente que também se revelassem a rivalidade e a divisão. O locus
classicus desta situação, naturalmente, é IC or 1-4. Johannes

9. Um exemplo específico (para nomear um fenômeno ao acaso) é fornecido


pelo exame da preposição syn em T.W.N.T, de KITTEL, onde é observado que
syn está totalmente ausente da Epístola aos Hebreus e das joaninas. Particularidades
de estilo com respeito ao uso de partículas freqüentemente fornecem importantes
indicações para a identidade do autor. Para o vocabulário paulino, cf. T. NÀGE-
LI, Der Wortschatz des Aposteis Paulus, 1905; para Mateus, cf. o Excurso I abai­
xo. R. MORGENTHALER, Statístik des neutestamentlichen Wortschatzes,
1958, é um guia muito útil.
VARIEDADE E UNIFORMIDADE NA IGREJA 185

Munck (Paulus und die Heilsgeschichte, 1954) demonstrou que


aquilo a que IC or se refere nâo é, necessariamente, um partidaris­
mo radical, oriundo diretamente dos primeiros apóstolos, e que é
possível exagerar grosseiramente a divisão ali mencionada. O que
Paulo contesta, diz ele, é a tendência dos coríntios de tratar seus
lideres como os sofistas gregos e de tomar o partido de um contra
todos os outros. Seja qual for a interpretação desta passagem em
seus detalhes, é verdade que não há nada aqui que prove existir um
conflito entre Pedro e Paulo. Contudo, F1 1,15ss certamente nos
compele a reconhecer um deliberado partidarismo em algumas si­
tuações. E podemos supor a priori que a probabilidades, certa­
mente, que haveria uma variedade de ênfases, tendências, perspec­
tivas e abordagens nos diferentes grupos de cristãos, que, por fim,
se consolidariam em diferentes escolas de pensamento.
Esta consideração da estratificação social e intelectual das co­
munidades cristãs, portanto, nos encaminha para duas conclusões.
Em primeiro lugar, podemos dizer que o nível social médio era bai­
xo, embora nâo tão baixo quanto teria sido se se incluíssem os gru­
pos de escravos. Em segundo lugar, conseqüentemente, se pode di­
zer que deve ter sido alto o respeito nutrido pelos gigantes de inte­
lecto e de espiritualidade (os Paulo e os João), como alta deve ter
sido a tentação de seguir as entusiasmadas extravagâncias de sectá­
rios que exageravam as respectivas tendências destes gigantes. Não
é de surpreender-se, portanto, se encontrarmos nítidas diferenças
de ênfase e de tom nos escritos representativos que provêm de luga­
res e tradições diversos. A surpresa mais evidente (e isto é a “mo­
ral” deste capítulo) é que as convicções cristãs básicas persistem
com notável constância através de tal diversidade.
Quando se esboça o pensamento cristão a partir dos confins do
período do Novo Testamento, é bem notório que certas distinções
gerais tendem a cristalizar-se em tom o de centros culturais como
Antioquia e Alexandria: Antioquia, com sua tendência de acentuar
o significado literal e histórico e, com ele, a humanidade de Jesus;
Alexandria, com sua tradição do tipo alegórico e simbólico, e com
sua ênfase maior sobre o transcendente. É muito fácil colocar em
contraste essas duas tendências de modo mecânico, sem ter em
conta os sutis intercâmbios e variações. Por exemplo, uma das pre­
cauções mais elementares que se deveria ter presente, se se tentasse
186 VARIEDADE E UNIFORM IDADE NA IGREJA

descrever este período, seria o reconhecimento de que mesmo os


pensadores de Antioquia não se contentavam com o sentido evi­
dente e histórico das escrituras. Se eles se distinguiam dos alexan­
drinos, nao era tanto por rejeitar outros modos de interpretação,
quanto por preferir o método “tipológico”, que reconhece a impor­
tância dos eventos históricos como tais, em vez do alegórico, que
reduz tudo a verdades abstratas.
Na verdade, se nos voltarmos para as raízes dessa ampla diver­
gência nos tempos do Novo Testamento, já podemos discernir seu
começo. Entretanto, aqui também é difícil definir com segurança,
por causa do número de diferentes fatores que contribuem para for­
mar o pensamento dos cristãos do Novo Testamento. Supondo que
partamos de uma simplificação muito radical. Se, por um momen­
to, deixamos de lado as necessárias precauções e tentamos traçar
uma espécie de caricatura da realidade, podemos dizer que o cris­
tianismo judaizante acentuaria o aspecto “carnal”, tó katá sárka,
de Jesus, e o desconhecimento ou minimização de sua divindade.
De fato, esta era a tendência daquilo que logo veio a ser chamado
de ebionismo (da palavra hebraica para “pobre”, usada orgulhosa­
mente para a pobreza e simplicidade franciscana, ou usada depre­
ciativamente para uma pobreza de doutrina, uma pstlosis ou ate­
nuação da cristologia). Os ebionitas estavam entre aqueles que se
distinguiam por um cristianismo subapostólico, do tipo judaizante,
e por tendência ao “adocianismo” (teoria segundo a qual Jesus, o
profeta humano, veio a ser “ adotado” como Filho de Deus em sen­
tido sobrenatural, como prêmio por sua bondade excepcional).10
Caricaturando a tendência oposta, se poderia começar dizendo que
ela era fundamentalmente pagã, que partia de pressupostos politeis-
tas e estava familiarizada com as idéias do semideus e salvador
preexistente, que desce à terra para resgatar aqueles que o acolhe­
ram, ou que são predestinados. Quando esta idéia passou para o
cristianismo, fez-se uma acentuação da preexistência de Cristo e de
sua descida do céu, e, por se concentrar em sua origem sobrenatu­
ral, conduziu a uma atenuação de sua verdadeira humanidade. Se o

10. Cf. E. SCHWEIZER, Lordship and Discipleship, 37, que adverte contra
a tentativa de traçar uma conexão direta entre algumas frases do Novo Testamen­
to e o adocianismo.
VARIEDADE E UNIFORM IDADE NA IGREJA 187

erro “judaizante” conduz ao adocionismo, este é o caminho para o


monofisismo, isto é, a obliteração do humano no transcendente.
Mas, de fato, nenhuma destas duas tendências existiu em forma
pura. Apresentá-las, então, como duas posições claramente opos­
tas significa fazer caricatura. Sabemos, mais decisivamente que as
gerações passadas de estudiosos do Novo Testamento, que já ao
tempo de Cristo o monoteismo judaico estava contagiado por um
dualismo oriental, como testemunha a seita de Qumran. É portanto
provável que um certo racionalismo do tipo ocidental tenha tam­
bém penetrado no mais recôndito do pensamento hebraico (o Ecle-
siastes tem sido acusado de tendências epicuristas!). E, assim, mes­
mo a$ fortalezas do rabinismo de Jerusalém já tinham sido invadi­
das por muitas idéias estranhas. N a verdade, se pode bem dizer
que, já nos primórdios de Israel, no Egito e na Mesopotâmia, ti­
nham sido, há muito, semeadas sementes deste tipo. Por isso, não é
impossivel, a priori, que idéias helenistas hajam influenciado o
pensamento de Tiago, irmão do Senhor, nem que idéias “gnósti-
cas” tenham sido estranhas a Paulo (embora, de fato, seja difícil
demonstrá-lo), nem que mesmo a idéia do rei-herói divino não esti­
vesse já em escritos hebraicos, tão antigos como Isaias ou os Sal­
mos.
Portanto, não esperaremos encontrar em parte alguma, sobre­
tudo no Novo Testamento, traços de um ebionismo “ puro” ou de
um transcendentalismo “ puro”. Contudo, tendências, numa ou
noutra direção, podem ser notadas, e vale a pena traçá-las. É de
importância real indagar em que medida os escritos finalmente fi­
xados no cânon do Novo Testamento revelam uma convicção do­
minante e consistente, que não só inclua tendências complementa-
res, como também exclua elementos realmente incompatíveis, de tal
modo que produza um todo coerente.
A resposta à segunda parte do problema é que o critério de “ a-
postolicidade”, isto é, de fidelidade ao kérygma apostólico, admitiu,
de fato, no cânon, apenas aqueles escritos que se conservavam sufi­
cientemente próximos do evento-Cristo e contribuíam para formar
esse todo coerente. Uma vez que se começa a especular e a dogma-
tizar sobre aquilo que deve ter sido, ou podia ter sido, então se abre
a porta a todos os extremismos. Contudo, conservar-se próximo ao
testemunho apostólico significa, necessariamente, afirmar que o
188 VARIEDADE E UNIFORM IDADE NA IGREJA

Evangelho fala “do Filho (de Deus), nascido da estirpe de Davi se­
gundo a carne, estabelecido Filho de Deus com poder por sua res­
surreição dos mortos, segundo o Espirito de santidade, Jesus Cristo
nosso Senhor” (Rm l,3s). A verdadeira humanidade e, com ela, a
pessoa inclusiva e representativa pela qual (como pensa Paulo) a
sua ressurreição é a ressurreição geral no Último Dia, eis os dois
elementos do kérygma apostólico, que conferem coerência às posi­
ções mais diversas que se encontram no Novo Testamento.
Às margens do cânon, porém, “navega-se” perigosamente per­
to daquelas posições que já estavam excluídas: apesar de todos os
sinais de cristologia que revela, a Espistola de Tiago pode estar per­
to da posição ebionita; a segunda Epístola de Pedro faz surpreen­
dentes concessões à idéia grega sobre a natureza divina: “ . . . a fim
de que assim vos tomásseis participantes da natureza divina, de­
pois de vos libertardes da corrupção que prevalece no mundo como
resultado da concupiscência” (1,4); e o Quarto Evangelho, se fosse
o único Evangelho, poderia deixar-nos com um Cristo quase mono-
fisista e com uma religião acentuadamente individualista (cf. pp.
114 e 118). É o núcleo central da fé que mantém unidas todas as di­
ferenças e que contribui também para definir os limites do cânon.
Como conheceríamos muito mais acerca do Novo Testamento,
se tivéssemos mais informações sobre cristianismo judaico!11 Tia­
go, irmão do Senhor, permanece sempre uma figura obscura. Em
Atos 15, nós o encontramos à frente dos cristãos de Jerusalém,
quando se declara contrário à circuncisão dos convertidos pagãos,
firmando sua argumentação naquilo que parece ser uma tradução
grega errada do texto hebraico de Amós (Atos 15,17). Em Atos 21,
o encontramos aconselhando Paulo a demonstrar sua própria fide­
lidade às normas rituais. Segundo Hegesipo (apud Eusébio, Histo.
Eccl. 2,23), ele é tão marcadamente judeu, que os judeus podiam
esperar que ele condenasse a fé do Nazareno, e foi martirizado por
recusar-se a fazer assim,12 Segundo uma lenda apócrifa (Jerónimo,
De Vir. III. 2), o Senhor ressuscitado em pessoa lhe fez uma visita.
Qualquer que seja a nossa opinião global sobre a Epístola de Tia­

11. Cf. J. DANIÊLOU, Théologie du judéo-christianisme, 1958; F.C.


G RANT, Ancient Judaism and the New Testament, 1960, 2* ed.
12. Cf. n. 1 acima.
VARIEDADE E UNIFORMIDADE NA IGREJA 189

go, não estará em desacordo com muitas dessas sugestões. Ela re­
vela um considerável conhecimento dos moralistas e sofistas gre­
gos; tem um caráter bem judaico com respeito à ênfase sobre a lei e
quase obscurece o Evangelho. Embora dificilmente mencione Je­
sus, contudo, se se tentar, não se conseguirá eliminar de sua textura
um certo número de frases que parecem ser, quanto à forma, soli­
damente cristãs. Então, será, talvez*- cristão de reconciliação com
judeus não-crístãos? Se isso fosse verdadeiro, então o autor seria
membro da sinagoga; mas, pode-se conceber semelhante situação?
Não se tratará, então, antes de um exemplo extremo, no âmbito do
judeu-cristianismo neotestamentário, que reflete a situação de uma
comunidade, cujos membros ainda cultuavam segundo o modelo
da sinagoga e sublinhavam uma moralidade caracteristicamente ju ­
daica, mas, doutra parte, confessavam Jesus como a “glória” de
Deus (2,1) e criam que eles próprios eram renascidos por meio do
Evangelho cristão (1,18)? Contudo, se é assim, devemos pensar
que esta epístola foi escrita num período em que uma interpretação
anttnômica da liberdade cristã (se através de discípulos ou não de
Paulo, não está claro) já tinha sido estabelecida (Tiago 2,14ss). De
qualquer ângulo em que nos coloquemos, a interpretação dessa
epistola estará cercada de problemas. De qualquer modo, contudo,
ela reflete um tipo de cristianismo bem diferente daquele de Paulo
ou João, ainda que centrado na confissão de Jesus como Senhor
(1,1; 2,1), na fé no novo nascimento que é dado por Deus por meio
do Evangelho (1,18) e na visão de um fim (5,7).13
No extremo oposto às tendências verificadas em Tiago, deve
ter havido tanto uma forte tentação de identificar Jesus com o
Espirito ou Sabedoria de Deus, quanto de minimizar sua particula­
ridade histórica. De fato, contudo, é notavelmente difícil ilustrar

13. Numa discussão acerca das homílias judaicas da diáspora, H. THYEN


considera Tiago como uma homilia da sinagoga com uma leve adaptação cristã
(Der Stil der jüdisch-hellenistischen Homilie, 1955, 14-17). Todavia, se se aceita
essa hipótese, é difícil explicar por que a adaptação foi não só leve como também
sutil. O estudo de Paul FEINE (cf. capítulo II, n. 36) contém muita coisa ainda
válida. Ele sustenta a possibilidade de que todas as alusões aparentemente não-
judaicas de Tiago poderiam ter conexão com um judeu palestinense, como o ir­
mão do Senhor, através de fontes da apocalíptica judaica. De um modo geral, as
mais recentes descobertas (especialmente a literatura de Qumran, etc.) dão força a
esta hipótese.
190 VARIEDADE E UNIFORM IDADE NA IGREJA

essa posição extrema com passagens do próprio Novo Testamento.


O Logos de João é notoriamente (e, do ponto de vista pagão, escan­
dalosamente) apresentado como encarnado: kai ho logos sárx
eguéneto (1,14); embora o Quarto Evangelho se incline algumas ve­
zes numa direção docetista (as perguntas de Jesus são artificiais,
criadas por causa dos discípulos, 6,6), no entanto nada é tão claro
quanto a determinação do evangelista para ressaltar a realidade da
encarnação: o “escândalo da particularidade” e da corporeidade
nunca é evitado, mas positivamente aceito (6,52). As Epístolas aos
Colossenses (l,15ss) e aos Hebreus (1,1 ss) contêm quase uma
“doutrina do logos", ainda que não se use a terminologia específi­
ca, mas elas são tão claras quanto podem acerca da realidade da
vida terrena de Jesus. Embora escritores posteriores, como Justino,
confundam Palavra e Espírito, é surpreendente como o Novo Tes­
tamento se limita a falar de “ Espirito” , quase unicamente para indi­
car o relacionamento de Deus com o seu Povo na “nova criação”,
usando o termo Logos e Cristo (não Espírito) quando se refere ao
universo e à cosmogonia. Cristo e Espírito são, às vezes, permutá­
veis (ou quase o são) no âmbito da Igreja, mas nunca fora dele. E
tudo isso, provavelmente, dê testemunho da recusa bem sucedida,
no Novo Testamento, de ceder àquele dualismo, tão comum no
mundo pagão e no cristianismo herético, pelo qual a matéria é con­
siderada má, isto é, um maniqueismo essencial. A doutrina da ma­
téria e da criação é a verdadeira pedra de toque: apesar de toda a
sua diversidade, o Novo Testamento não se coloca sobre uma base
maniqueista.
Parte da diversidade do Novo Testamento é devida precisa­
mente à variedade de tendências alienígenas, que são combatidas:
discute-se, por assim dizer, de uma única plataforma, mas de dife­
rentes ângulos dela; e, na medida em que se inclina em direção a
qualquer extremo, é porque os escritores, naqueles pontos, reco­
nhecem claramente quais são as posições que estão ocupadas com
o erro e retrocedem violentamente. Paulo vê, de modo especial e
vivido, qual o principio que está envolvido na observância superfi­
cialmente boa ou inócua da retidão legal judaica e, por isso, se
apressa em dizer que, se os cristãos se deixarem circuncidar, Cristo
será inútil para eles (G1 5,2). Tiago vê a preguiça egoísta que pro­
clama a suficiência de um credo ortodoxo independentemente de
VARIEDADE E UNIFORMIDADE NA IGREJA 191

uma conduta coerente (2,14ss), e a primeira Epístola de João, do


começo ao fim, ataca a perigosa posição que sustenta que, uma vez
batizado, o cristão está seguro, independentemente de seu compor­
tamento: e tanto Tiago quanto João são levados a declarações ex­
tremadas, quando afirmam que a fé sem obras é morta (Tg 2,26) e
que um cristão não pode pecar (lJo 3,9).

Não é improvável que as comunidades cristãs fundadas origi­


nalmente por um ou outro desses grandes protagonistas tenderiam
(como fazem hoje as denominações cristãs) a manter e a exagerar
ou estilizar as ênfases particulares com as quais o Evangelho tinha
sido, inicialmente, apresentado a eles. Bem pode ter havido marcas
distintas que podiam qualificar as várias igrejas, respectivamente,
como de Paulo, de Pedro, de João e de Tiago. Segundo o livro dos
Atos, Filipe, o Evangelista e, provavelmente, Barnabé (com João
Marcos) também empreenderam uma obra independente de evan-
gelização (Atos 8,26ss; cf. 21,8; 15,39), e talvez se'possa pensar
que suas igrejas também pudessem ter alguma coisa que as distin-
guisse. Sería particularmente interessante saber mais acerca da pe­
netração do Evangelho em território samaritano: não é provável
que aqui, também, houvesse características particulares (cf. acima,
n. 2)? Todavia, por toda parte se coloca uma cortina de obscurida­
de. E tudo o que podemos dizer é que as tradições, que se acumula­
ram em um dado centro, devem ter sido, de algum modo, seleciona­
das, plasmadas e reaplicadas de acordo com as tendências locais, e
que isto explica a diversidade de ênfases nos Evangelhos, não só in­
ternamente em cada Evangelho, como também confrontando-os
um com outro.

Voltando, então, a considerar mais de perto a diversidade de ên­


fases encontrada no Novo Testamento, faremos o possível para
oferecer uma classificação aproximativa, tosca, dos tipos, deixando
para posterior estudo desdobrá-los e classificá-los com mais preci­
são. E será interessante recordar freqüentemente quão larga é a li­
nha divisória que separa o Novo Testamento, como um todo, dos
escritos não-canônicos, maior do que a distância entre diferentes
partes do próprio Novo Testamento. Até os assim chamados Pa­
dres Apostólicos (com exceção das cartas de Inácio) se afastam
192 VARIEDADE E UNIFORM IDADE NA IGREJA

muito da maior parte dos escritos neotestamentários por uma con­


siderável lacuna quanto à perspectiva e à abordagem.]4
Em primeiro lugar, portanto, há a evidente distinção entre a
Epístola aos Hebreus e, quase se podia dizer, o resto do Novo Tes­
tamento. A carta aos Hebreus se serve, mais do que qualquer outra
parte, da concepção platônica (adotada também por Filo) de um
mundo transcendente, absolutamente real, contraposto ao mundo
sensível, que é só um reflexo ou cópia do primeiro (contudo, mes­
mo em Paulo encontramos 2Cor 4,18; 5,7; Cl 2,17); e, além disso,
encontramos aqui uma concepção de Cristo como herói e líder, isto
é, o pioneiro que todos os cristãos devem seguir até o fim. Nenhu­
ma das duas concepções vem desenvolvida com coerência: a tradi­
ção cristã é forte demais para permiti-lo. Este mundo de sombras,
que não é senão uma cópia do transcendente, não é tão platônico
como pode parecer, porque nele acontece o evento decisivo de toda
a história, a purificação do pecado; e Jesus não é verdadeiramente
apenas um Hércules que se cansa em conquistar as estrelas, pois
ele já é a palavra de Deus preexistente. O autor da carta aos
Hebreus faz mais concessões aos modos de expressão gregos do
que Paulo ou João, mas não há dúvida de que ele, como todo o
cristianismo apostólico, leva a sério o tempo, considera a história
significativa, pensa que este mundo é a verdadeira arena da ação
divina, e considera Jesus infinitamente superior a um herói lançado
à conquista da imortalidade. Talvez Paulo e mesmo João estejam
mais solidamente radicados em terreno hebraico, mas Hebreus,
apesar de todas as suas concessões, nunca abandona “o escândalo
da particularidade”. N a verdade, está bastante claro que em todo o
tratado se combate o judaísmo não-cristão mediante uma ação de
apropriação, de absorção e de superação; e mesmo que seja um ju-
daísmo filoniano e alexandrino, não há, todavia, nada que se asse­
melhe a uma filosofia genuinamente grega ou um gnosticismo sem j
raizes.13 ]
14. Cf. T.F. TORRANCE, The Doctrine o f Grace in the Apostolic Fathers,
1948, embora seja questionável que, dadas as suas características, a Epistola de
Tiago não deva entrar na mesma categoria que os Padres Apostólicos.
15. Sobre a Epistola aos Hebreus, além dos comentários, notar C. SPICQ,
“Le Philonisme de TÉpitre aux Hébreux” in R.B. 57.2, abril de 1950, 212ss; C.K.
BARRETT, “The Eschatology of the Epistle to the Hebrews” e J. HÉRING, “Es-
chatologie biblique et idéalisme platonicien” in The Background o f the New Testa-
VARIEDADE E UNIFORM IDADE NA IGREJA 193

Gm segundo lugar, há, portanto, notável distinção entre a ênfa­


se paulina sobre a incapacidade essencial do homem, isto é, sua in­
capacidade para salvar-se,16 e a tendência da Epístola de Tiago de
conceber a religião como dever e bondade, e de julgar que o ho­
mem seja capaz de resistir á tentação (tendência de modo nenhum
estranha ao Cristo dos Evangelhos Sinóticos, especialmente M a­
teus). Paralelamente a este contraste, se situa aquele da concepção
paulina e joanina do cristianismo como incorporação ou “ perma­
nência” em Cristo, em vez da concepção de discipulado e imitação,
que perpassa (não ilogicamente) os relatos sinóticos do ministério
de Jesus, mas encontra lugar também em Hebreus. No Novo Tes­
tamento como um todo, Cristo é tanto o modelo como o poder (pa­
ra esta útil terminologia, cf. A.B.D. Alexander, The Ethics o f Paul,
1910, 105ss); mas em alguns escritos ele é mais o modelo e menos
o poder do que em outros. As Epístolas Pastorais (tomadas global­
mente, embora elas sejam provavelmente compostas de elementos
paulinos e deuteropaulinos) parecem representar uma confluência
de duas correntes, um cristianismo de segunda geração que repete
o Evangelho da livre graça de Deus (“ não por causa dos atos jus­
tos . . . ”, Tt 3,5), mas que, num ambiente mais amplamente cristia-
nizado, não concebe como ilógico pensar que o homem seja capaz
de observar a lei (lT m l,8ss?).
Em terceiro lugar, pode-se distinguir entre a tendência apo­
calíptica, isto é, desesperar-se com o presente e aguardar o futuro
ansiosamente, contando os dias que separam da hora da salvação,
e a tendência de concentrar-se no aqui e agora e de considerar a
história humana em sentido positivo. Os extremos opostos a este
respeito são o Apocalipse e o Evangelho de Lucas. Não é que Lu­
cas não espere o Dia do Juízo e a vinda do Senhor: acerca desses
assuntos ele é tão explícito quanto qualquer outro. Contudo, ele es­
tá interessado principalmente em valorizar o periodo intermediário,
que ele considera bem longo e como uma parte vital do advento do
ment and its Eschatology, 1956, 363ss; 444ss; H. KOSMALA, Hebraer-Essener-
Chrísten, 1959.
16. Para este motivo também nos Rolos do Mar Morto, cf. S. CHULZ, “Zur
Rechtfertigung aus Gnaden in Qumran und bei Pauius” in Z.ThJC. 56, 1959,
I55ss. O autor sugere que o próprio são Paulo herdou a idéia da justificação pela
fé de uma corrente de tradição de Qumran antifarisaica, que pode ter vindo fazer
parte da Igreja Primitiva muito cedo.
7 As origens do Novo Testamento
194 VARIEDADE E UNIFORMIDADE NA IGREJA

Reino de Deus. Essa é a preocupação central de Lucas (p. ex. Lc


19,1 lss). Ao contrário, o Apocalipse se preocupa em expressar,
por meio de símbolos e imagens, a convicção de que só o fim é de­
cisivo, e de que este fim significa a vitória por causa de Deus.
Há também um contraste do tipo escatológico, ainda que num
sentido bem diferente, entre Lucas e o Quarto Evangelho. É Lucas
e não João que se situa mais decisivamente no extremo não-
apocaliptico. O Quarto Evangelho não se preocupa, no rigor do
termo, nem com um, nem com outro extremo, visto que o seu cen­
tro real de atenção é o relacionamento do indivíduo com Deus e/ou
Jesus Cristo. Para a pessoa que ama a Deus e faz a sua vontade,
que crê em Jesus como o Filho de Deus e permanece na Videira
Verdadeira, a vida eterna já é uma realidade. Assim, este Evange­
lho se interessa muito pouco pela conclusão final dos propósitos de
Deus, ou pelo caminho da Igreja em direção à perfeição: este é,
muito mais, o tema da Epístola aos Efésios, que cultiva uma forte
esperança projetada para a frente e futurística, embora sua meta
seja vista em termos de maturidade e de plenitude no crescimento,
não em termos de juízo e apocalipse (Ef 4,11-16; cf. Rm 8). Um
quarto par de tendências contrastantes, portanto, pode ser o que
contrapõe o individualismo ao comunitário. Nas epístolas joaninas,
temos uma posição intermédia: elas representam uma tendência
mais comunitária e, portanto, também mais apocalíptica do que o
Evangelho de João. Contudo, em lJo, as idéias comunitárias são
menos inclusivas e universais do que em Efésios, e suas idéias apo­
calípticas têm uma conotação mais individualista.*7
Um quarto contraste pode ser visto entre o gênio intuitivo de
João (brilhantemente resumido na famosa história do João mori­
bundo que simplesmente repete de modo contínuo: “ Filhínhos,
amai-vos uns aos outros”, Jerônimo, In ep. ad GaL 6,10) e o gênio
vigorosamente racional de Paulo. Paulo raciocina, onde João sim­
plesmente afirma; e João simplesmente pronuncia palavras resso­
nantes, sugestivas e poéticas, onde Paulo se fatiga para explicar.
Em sexto lugar, é possível distinguir várias concepções da auto­
ridade e ordenamento eclesiásticos. Como já foi dito, os cristãos do

17. Cf. C.F.D. MOULE, “The lndividualism of the Fourth Gospel” in Nov.
T.
VARIEDADE E UNIFORM IDADE NA IGREJA 195

período do Novo Testamento reconheceram o renascimento do


espírito de profecia, e sua autoridade última sempre foi Deus em Je­
sus operando na Igreja por meio do Espírito. Contudo, houve di­
versos tipos de mediação. Em Paulo, encontramos a gama quase
completa da interpretação rabínica das escrituras, até à autoridade
de visão e audição do êxtase profético; mas, nas Epístolas Pasto­
rais, as escrituras inspiradas e as sólidas tradições cristãs parecem
ocupar um lugar preponderante.
De modo semelhante, é possível delinear, por trás dos escritos
do Novo Testamento, a forma não só de comunidades do tipo “ ca­
rismático”, como também de comunidades baseadas em ministé­
rios institucionalizados. Algumas não dependem de uma ordem de
ministério claramente definida, mas de uma espontânea liderança
de inspiração; outras eram organizadas em torno de um articulado
ministério de anciãos-superintendentes e assistentes (presbíteros e
díáconos), talvez até de um tríplice ministério: de apóstolos, presbí-
teros-superintendentes e diáconos; e pode ter havido, às vezes, ou­
tros oficiais reconhecidos institucionalmente, semelhantes a tipos
judaicos, tais como escribas e sábios,
É um fato familiar que, em Mateus (13,52; cf. 23,34), aparece o
escriba cristão, e é possível que este Evangelho, com sua variedade
de tradições, também reflita a existência de uma variedade de co­
munidades de inspiração diversa: algumas carismáticas, outras do
tipo institucional, outras de um tipo caro ao próprio evangelista e
outras estranhas ao seu ponto-de-vista. E. Kãsemann tem sustenta­
do18 que a teologia cristã, em suas fases iniciais, representa um con­
flito entre escolas rivais, que apelavam todas igualmente para a au­
toridade do Espírito, mas todas de modos diferentes: “entusiasmo”
(no sentido técnico da palavra) acompanhado de operação de mila­
gres (refletido talvez depreciativamente em Mt 7,22-25), um tipo de
organização de feição judaica e rabínica (notar Mt 23,8-10), judaís­
mo legalístico (para que se podia citar Mt 5,17-20, embora esta
passagem possa ser interpretada de outro modo) e, no extremo
oposto, uma espécie de liberalismo e de universalismo, do qual tal­
vez Estêvão fosse um campeão. Coexistem, então, no opaco back-
ground dos escritos neotestamentários, perspectivas diversas que

18. “Die Ànfange christlicher Theologie” in Z.Th.K. 57.2, 1960, 162ss.


196 VARIEDADE E UNIFORM IDADE NA IGREJA

incorporam diferentes níveis sociais, tanto do cristianismo judaico


quanto das igrejas gentílicas. Em última análise, uma grande parte
disso pode ser expressa em termos de escatologias divergentes. Al­
guns grupos talvez vissem a conversão dos judeus como o primeiro
passo indispensável diante da ulterior expansão do Evangelho; ou­
tros, liderados por Paulo, concebiam um processo contrário: só
quando fosse alcançada a plenitude dos gentios é que Israel seria
salvo (Rm 11,25). Alguns confiavam no esforço humano, outros
aguardavam uma intervenção sobrenatural. Postular semelhante
variedade de organização e de expectação ajuda a compreender e a
explicar a existência de diversas tradições, que parecem estar refle­
tidas em escritos tais como o Evangelho de Mateus.19
Seria fácil continuar multiplicando essas antíteses esquemáti-
cas, mas todas elas necessitam de modificação e aprimoramento; e
as que foram mencionadas são apenas exemplos do tipo de fenôme­
nos que podem ser observados, e não “ antíteses daquilo que é falsa­
mente chamado de conhecimento” (lT m 6,20)! Se voltarmos, por
um momento, a considerar os tipos de erro que são atacados no
Novo Testamento, eles servirão como revés e, em parte, como ex­
plicação dessas variadas tendências. Mas, além disso, eles podem
ser tratados, apenas de modo geral, como mera introdução a um
estudo aprofundado.
O mais evidente, já visto rapidamente, é o esforço judaico para
obter mérito, atacado por Paulo. Não é verdade que Paulo pensava
que a fé salvara do pecado. Ele é, às vezes, apresentado como al­
guém que substitui as “ obras” pela “fé”, como se o homem, não
podendo salvar-se por suas obras, pudesse fazê-lo por sua fé (se
apenas ele pode ter bastante dela). Contudo, de fato, o que Paulo
está dizendo é que absolutamente nada que vem do homem pode
restabelecer a sua comunhão com Deus*, nada que é “ do homem
mesmo”, que ele “possui” pode qualificá-lo para entrar na presença
do Senhor. É só quando ele abandona toda tentativa para tomar-se
idôneo, e aceita aquilo que Deus oferece como um dom gratuito
(como um ato de “graça” ou generosidade graciosa) que pode ser
recebido no âmbito da comunhão com Deus. Contudo, a comu­
nhão é um relacionamento de natureza pessoal e a oferta da comu­

19. Cf. capítulo V, n. 5.


VARIEDADE E UNIFORM IDADE NA IGREJA 197

nhão restaurada requer, portanto, a confiança total da pessoa, isto


é, uma resposta dada de todo o seu coração, caso deva entrar nela.
Para Paulo, a fé consiste neste abandono completo à bondade e à
fidelidade de Deus, o qual não é a causa do dom de Deus, mas sim­
plesmente a resposta a ele. Portanto, Paulo se opõe radicalmente
(exclui totalmente) a toda pretensão e méritos humanos. Ao contrá­
rio, o judaísmo (embora apenas em sua forma mais tosca) afirmava
que o homem podia fazer-se merecedor do favor de Deus, realizan­
do ações aceitáveis tais como dar esmolas. E é esta concepção de
mérito e de auto-confiança que Paulo ataca em todas as suas for­
mas (Rm 9,31; 10,3), seja na forma de confiança na possibilidade
de boa conduta, seja na forma de confiança no uso correto do rito
(tal como a circuncisão), seja na forma de descendência judaica,
seja na forma de crença correta. O conflito entre estas duas con­
cepções ajuda-nos a explicar uma boa parte das cartas aos Gàlatas
e aos Romanos. Paulo, que era circuncidado e um judeu puro, esta­
va pronto a observar as prescrições rituais e éticas judaicas (IC or
9,20; cf. Atos 21,20ss), mas estava pronto também a trovejar con­
tra qualquer um que pretendesse que qualquer coisa desse gênero
constituísse o fundamento da salvação (G1 2,17ss; 5,4).
No extremo oposto, há outro erro, que, á primeira vista, parece
ser a antítese do legalismo e da confiança na possibilidade do méri­
to e correção humanos, isto é, o erro que veio a ser chamado de an-
tinomismo. Se aquilo que o homem faz não serve para nada, então
por que se preocupar com a conduta? Por que não pecar sem inibi­
ção alguma, e assim oferecer a Deus oportunidade para ser genero­
so? Tal blasfêmia já tinha sido realmente encontrada por Paulo
(Rm 6,1); na verdade, ele mesmo tinha sido acusado de sustentar
tal posição (Rm 3,8). Ele diz, diretamente, que a punição de quem
sustenta essa posição é bem merecida. Falar assim significa, de fa­
to, um completo fracasso em compreender o significado da comu­
nhão com Deus, que envolve toda a personalidade humana e exige
uma resposta total; significa dividir totalmente a natureza humana
em compartimentos estanques. Acresce que este erro tomava vá­
rias formas, sendo que algumas delas, pelo menos, eram mais sofis­
ticadas que a formulação combatida por Paulo, como se pode ver a
partir daquilo que é atacado na Epístola de Tiago e nas epístolas
joaninas. Tiago combate pessoas que afirmam ser salvas porque
198 VARIEDADE E UNIFORM IDADE NA IGREJA

seu credo é ortodoxo: são bons monoteistas. Mas, replica o escri­


tor, até os demônios o são (Tg 2,19)! O que importa é que a fé se
manifeste em uma vida boa: “ . . . a religião pura e sem mácula . . .
consiste nisto: em assistir os órfãos e as viúvas . . (Tg 1,27). Nas
epístolas joaninas, testemunhamos um ataque contra outra forma
de antinomismo: trata-se de uma heresia claramente “dualista”, se­
gundo a qual a matéria é essencialmente má e o espirito é distinto e
separável dela. E, destes pressupostos, seus expoentes parecem ter
feito duas deduções: primeiro, eles, evidentemente, não podiam
aceitar que “a Palavra se fez carne”, porque, para eles, isso era
grosseiramente material; e, em segundo lugar, eles se recusavam a
considerar a conduta como relevante para a iniciação cristã. Essas
pessoas criam, evidentemente, que se tornaram iniciadas mediante
o verdadeiro e salvador conhecimento. Que importava se eles não
demonstravam caridade para com os outros ou eram negligentes
em sua moralidade? É evidente que esses antinomianos estavam
realmente tão longe da posição de Paulo (na verdade, a posição
cristã) quanto os legalistas. Estes tentavam obter méritos mediante
as boas obras; aqueles criam ter méritos por meio do conhecimento
e do rito de iniciação. Ambos, de modo semelhante, confiavam que
eram salvos por meio de qualquer coisa diversa da livre e gratuita
graça de Deus. Embora, de tempo em tempo, Paulo tenha estado
associado com os erros do antinomismo, de fato, nada é mais injus­
to do que essa avaliação de sua posição.

Agora se torna evidente que os cristãos, que se mantinham fiéis


aos pontos essenciais e distintivos de sua fé, eram obrigados a an­
dar numa corda esticada sobre os abismos: o perigo de separar
Cristo de Deus, a criação do Criador, a conduta da fé, a aproxima­
ção graciosa de Deus da resposta humana. E eles vacilavam ou he­
sitavam? Paulo tem sido às vezes, considerado unilateral e acusado
de fracassar em reconhecer o valor das boas obras, mas, de fato,
nada é mais claro do que o seu enérgico apelo às boas obras, por­
que estas são um aspecto da confiante resposta humana à iniciativa
de Deus, não um meio para se conquistar o favor de Deus. As
Epistolas Pastorais, qualquer que seja a sua origem, se apresentam
como um compromisso, como uma cristalização da doutrina pauli-
na num ambiente eclesiástico organizado (talvez Lucas as tenha
VARIEDADE E UNIFORM IDADE NA IGREJA 1 99

compilado).20 Na primeira carta de Pedro, não se enfatiza a graça


de Deus em contraste com o esforço humano, mas sua exortação
às boas obras não é mais forte que a de Paulo. A segunda carta de
Pedro está mais próxima do reconhecimento da possibilidade de al­
cançar a salvação por meio do esforço humano (l,5ss) e da idéia
grega de atingir a deificação (1,4), mas, mesmo assim, existe a ex­
pressão: “ Crescei na graça . . . de nosso Senhor . . ( 3 , 1 8 ) . O
Apocalipse é, simplesmente, um apelo aos cristãos para persistirem
e permanecerem fiéis. Judas se preocupa principalmente em atacar
os antinomistas, mas contém uma nobre e inesquecível doxologia:

Àquele que pode guardar-vos da queda e apresentar-vos perante a sua


glória irrepreensíveis e jubilosos, ao único Deus, nosso Salvador, median­
te Jesus Cristo nosso Senhor, glória, majestade, poder e domínio, antes de
todos os séculos, agora e por todos os séculos! Amém (Judas 24-25).

Somente Tiago não faz nenhuma alusão à graça de Deus em


Jesus, e se concentra na obtenção de uma estatura moral tal que
conduza à salvação.
Tudo isso, se o Novo Testamento fosse representativo da gene­
ralidade de cristãos daquele tempo, significaria que, se alguém via­
jasse de um lugar para outro, poderia encontrar uma notável varie­
dade de ênfases; mas raramente um abandono daquele único e dis­
tinto Evangelho cristão da livre graça de Deus, manifestado real e
historicamente em Jesus Cristo. Na realidade, contudo, se suspeita
que o communis sensus fidelium, expresso nas declarações de “vér­
tice” que fizeram o Novo Testamento, era mais fiel às verdades
centrais do kérygma do que o foram os membros da Igreja menos
instruídos e obscuros. É lícito pensar que, em algumas comunida­
des, Jesus fosse considerado mais como um exemplo que como o
Senhor; seguido mais com o um rabino que sentido como os
membros se sentem ligados ao corpo;21 que aquilo que chamaría­
mos de idéias puramente “humanísticas” sobre ele eram estimadas,
enquanto que, alhures, ele era concebido como um salvador do tipo
encontrado nas religiões de mistério, com quase nenhuma historiei-

20. Cf. o Excurso II: Lucas e as Epístolas Pastorais.


21. Cf. E. SCHWEIZER, Lordship and Discipleship, 77ss; mas creio que ele
pouco leva em conta a possibilidade de que os Evangelhos Sinóticos estejam re­
construindo conscientemente uma situação de “ pré-ressurreição”.
200 VARIEDADE E UNIFORMIDADE NA IGREJA

dade; que, em alguns lugares, sermões sobre a expiação eram ouvi­


dos raramente; que, às vezes, o batismo e a eucaristia eram consi­
derados quase como talismãs para proteger os membros da Igreja,
enquanto, em outros casos, se ouvia bem pouca doutrina, apenas
exortações para a vida honesta.22
Se esta é uma hipótese com fundamento, é ainda mais notável
que as variedades da fé sobreviveram e permaneceram; e são os
pastores e mestres da Igreja que nos fornecem, em parte, a explica­
ção deste fenômeno. Os escritos dos guias espirituais é que emer­
gem das massas uniformes e que contribuem para preservar a fé.
De fato, ainda que quanto à organização e ao ministério também
existisse quase certamente, como vimos, uma considerável variação
de uma comunidade para outra, a liderança de cada comunidade
comumente devia incluir alguma pessoa responsável, chamada e
encarregada da proclamação do Evangelho. É digno de nota que o
livro dos Atos aluda mais de uma vez a essa incumbência: em duas
passagens (14,23; 20,32), o verbo paratithénai indica que alguns
cristãos são “confiados” ao Senhor e ao Evangelho; analogamente,
em 2Tm 2,2, o mesmo verbo é usado quando se diz que homens de
confiança receberam o encargo de salvaguardar os fatos autênticos
do Evangelho, isto é, aquilo que é chamado analogamente de pa-
rathéke, “ depósito”, “crédito” (2Tm 1,14). O senso de responsabili­
dade que deriva do receber, preservar e custodiar o autêntico Evan­
gelho de Cristo é surpreendentemente forte através de todas as
epístolas (IC or 11,23; 15,1; G1 2,2; Cl l,5s; lT s 2,2-4; lTm 2,7;
2Tm 2,8; Hb 2,3; Tg 1,18.21; IPd 1,23-25; lJo 2,20.27; Ap 2,25).
Isto explica, talvez, por que as listas das funções no ministério cris­
tão nas cartas paulinas começam com os apóstolos. É o ministério
do testemunho acerca dos fatos primários que vem em primeiro lu­
gar: sem um datum, não pode haver dedução. Em seguida, vêm os
profetas e mestres, isto é, aqueles que, no âmbito da comunidade
que se edifíca sobre a rocha da confissão de Cristo, têm a capacida­
de de discernir e expor a vontade de Deus e inculcar os fatos e o
tipo de conduta que se relacionam com a fé. Ainda uma vez se
pode afirmar que, embora possa ter havido diferenças notáveis na

22. Campbell N. MOOD Y, The M ind o f the Early Converts (s.d., prefácio de
1920) tem muito a dizer sobre isto.
VARIEDADE E UNIFORM IDADE NA IGREJA 201

maneira de prestar culto, de uma comunidade para outra, o culto


(parece provável) girava em torno de uma e a mesma narrativa da
Última Ceia, com o partir do pão e a distribuição do vinho, ou de
algo equivalente.
Portanto, por onde quer que se fosse em todo o mundo antigo,
a comunidade cristã era identificada ao menos por dois fatores: por
ter à sua testa homens que preservavam um só Evangelho e por
conduzir o culto no nome do próprio Senhor Jesus. E um fator ulte-
rior contribuía provavelmente para manter a unidade e a pureza da
fé: comunicação recíproca entre os diversos centros. Pouco tempo
depois, temos um quadro do elaborado cuidado que Inácio de An­
tioquia teve de escrever aos cristãos e, logo, encontrá-los nos gran­
des centros, em seu caminho triunfal em direção ao martírio. Con­
tudo, já ao tempo de Paulo, os mensageiros viajavam rapidamente
entre uma e outra cidade, e é surpreendente ver, em suas cartas, o
estreito contato que mantinham.
Portanto, a despeito de toda a sua individualidade e peculiari­
dade, a despeito das excentricidades provavelmente alarmantes do
“submundo”, do qual comunidades cristãs se originaram, a despei­
to das diferenças notáveis entre os diversos níveis de linguagem e
do estilo representados no Novo Testamento, seus vários escritos
falam com uma voz claramente unânime de um só Evangelho e de
um só Senhor. Basta comparar um só dos escritos extracanônicos,
como “o Evangelho de Tomé”, com o Novo Testamento, para se
reconhecer a diferença. H.E.W. Tumer ressalta bem o contraste,
quando sustenta23 que no “Evangelho de Tomé” perdemos comple­
tamente “o sabor da realidade histórica”, a cruz, a doutrina da gra­
ça e “o robusto personalismo da religião do Novo Testamento”
(em contraste com o misticismo generalizador de Tomé). Tais eram
algumas das características distintivas da mensagem cristã que a
Igreja militante preservou. Isso não é um milagre do Espirito?

23. H.W. MONTEFIORE e H.E.W. TURNER, Thomas and Evangelists,


1962.
CAPÍTULO X

AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA1

A história da formação daquilo que é conhecido como o “ câ­


non” do Novo Testamento é a história da exigência de uma autori-
dade. A Igreja Crista começou com um relato absurdo: um homem
recentemente executado pelos romanos por instigação das autori- '
dades religiosas judaicas tinha ressuscitado e se tornou a verdadei­
ra pedra angular de todo o edifício chamado “ Israel”. Que provas
conduziam a semelhante afirmação, e qual a autoridade que a vali­
dava? Provavelmente a prova mais imediata e convincente fosse a
própria existência deste grupo de “nazarenos”, tão confiantes e
convencidos em seu testemunho sobre os eventos em questão, uni­
dos numa fraternidade claramente sincera, acompanhados de sinais
inequívocos do poder e da presença de Deus. Os primeiros capítu­
los do livro dos Atos sugerem, de modo surpreendente, o impacto
(numa narrativa da qual não há razão para se duvidar de sua vera­
cidade substancial) que tal comunidade provocou repentinamente
em Jerusalém. Toda a população foi sacudida, e um grande número
de pessoas se convenceu. Era difícil crer que semelhante resultado
fosse devido a uma alucinação ou a um enorme engano.

1. B.F. WESTCOTT, A General Survey o f the History o f the Canon of th


New Testament, 1885, 1875, 4» ed.; T. ZAHN, Geschichtedes neutestamentlichen
Kanon, 2 vols., 1888-92; ID., Forschungen zur Geschichte des neutestamentli­
chen Kanon, 10 pates, 1881-1929; A. JULICHER, Einleitung in das Neue Tes­
tament, 1894; 7* ed., 1931; C.R. GREGORY, Einleitung in das Neue Testament,
1909; ID., Canon and Text o f the New Testament (trad. inglesa, 1924); A. VON
H ARNACK, Die Entstehung des Neuen Testamenls, 1914; ID., Die Briefsamm-
lung des Aposteis Paulus, 1926; M. ALBERTZ, Die Botschaft des Neuen Testa-
ments, 4 vols., 1947-57; A. SOUTER, The Text and the Canon o f the New Testa­
ment, 1954; C.L. MITTON, The Formation o f the Pauline Corpus, 1955; F.L.
CROSS, T heEarly Christian Fathers, 1960, capítulos IV, V; D. GUTHRIE, New
Testament Introduction: the Pauline Epistles, 1961, capitulo XII.-
AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA 203

Entretanto, definindo mais precisamente, a autoridade da asser­


ção cristã acerca de Jesus repousava sobre o testemunho ocular de
doze homens. Segundo os Evangelhos, o próprio Jesus, durante o
seu ministério, os tinha escolhido e comissionado para estar com
ele e ser enviados como arautos do Reino de Deus (Mc 3,13ss e pa­
ralelos). Um deles, Judas Iscariotes, se revelou um traidor, mas os
outros onze, segundo o livro dos Atos, receberam um ulterior man­
dato expresso do Mestre ressuscitado para que continuassem a ser
suas testemunhas, e um novo décimo segundo, Matias, foi mais tar­
de selecionado por lançamento de sortes e entre dois escolhidos
dentre outros discípulos que eram testemunhas oculares. Ficou de­
cidido (Atos 1,2ls; cf. Jo 15,26) que a condição para a eleição seria
que o novo membro do grupo dos apóstolos devia ter acompanha­
do os Doze durante todo o tempo, desde o batismo de João até a
ascensão, isto é, ele devia ter sido um ativo participante de todo o
ministério de Jesus e uma testemunha da ressurreição e dos sucessi­
vos eventos. Seu testemunho devia cobrir todo o escopo do kéryg­
ma, da proclamação cristã. O uso de sortes (Atos l,23ss), que re­
presentava a direção divina na escolha, constituía evidentemente
uma tentativa de ser um equivalente do expresso mandato da parte
de Jesus. Assim foi recomposto o corpo dos Doze, todos os íntimos
colaboradores do ministério de Jesus e testemunhas da ressurrei­
ção, e todos que foram comissionados com autoridade a dar tal tes­
temunho. lJo 1,1 alude, de novo, a este tipo de testemunho ocular
(cf. 2Pd 1,16). É natural ver no número doze uma deliberada alu­
são às tribos de Israel; era como se dissesse: “ Aqui está, in nuce, o
testemunho do verdadeiro Israel ao mundo”. É possível ver tam ­
bém na narração do livro dos Atos, sobre o restabelecimento do
número doze, uma referência à intenção de sublinhar o apelo do
verdadeiro Israel, na missão da Igreja, ao Israel maior e menos fiel.
Eis um apelo concentrado e duodécuplo às doze tribos.2 A este res­
peito, a missão apostólica é comparável à missão do Servo de Iah-
weh ao remanescente de Israel, descrita em Isaias.
Pode ser, todavia, que os Doze representassem, evidentemente,
o “cânon” ou “ medida” mais primitivamente cristã, isto é, o pa­

2. Cf. também, K.H. RENGSTORF, “The Election o f Matthias (Actes i,


in Festschrijí f o r O. Piper, 1961.
204 AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA

drão pelo qual se aferia a autenticidade da mensagem cristã no de­


correr de suas vidas. Eles são as colunas que sustentam toda a es­
trutura (cf., embora com referência mais ampla, GI 2,9; lTm 3,15)
e a eles deve referir-se toda pregação (G1 2,2). Contudo, não há si­
nal de que os Doze tivessem pensado em perpetuar-se por meio de
uma sucessão: não se tratava de um califado; se este existiu em al­
gum lugar da Igreja Cristã devia ser encontrado na linha de Tiago,
o irmão do Senhor, não na dos Doze.3 Estes eram considerados es­
sencialmente um núcleo eleito e enviado pelo Senhor, expressamen­
te autorizado a dar um testemunho ocular sobre os eventos decisi­
vos da vida de Jesus. Como tais, eles eram insubstituíveis por defi­
nição, especialmente nas gerações sucessivas. Ao passo que a eli­
minação de Judas, por motivo de apostasia, foi enfrentada com a
eleição especial de Matias, por meio de sortes, isso não se repetiu
mais, seja por causa do martírio, seja por causa de morte natural.
Os Doze não representavam um corpo que devia perpetuar-se;
eram simplesmente a autoridade inicial necessária para atender à
pregação cristã sobre Jesus.4
Ao lado desta autoridade, e na verdade parte integral dela, exis­
tia também a autoridade das escrituras judaicas. O “método de ar­
gumentação que partia das escrituras”, isto é, a demonstração de
que o testemunho dos apóstolos não era um fenômeno isolado, mas
o clímax e cumprimento do propósito de Deus para o seu Povo,
como já delineado nas escrituras, e já discutido com detalhes no
capítulo IV. É suficiente recordar aqui que os apóstolos sustenta­
vam que aquilo que tinham visto estava “de acordo com as escritu­
ras”, e que a própria forma em que construíam sua prova era con­
dicionada pelas escrituras. O testemunho dos Doze era, a um só
tempo, uma confirmação das escrituras e confirmado por elas. O
caminho já estava sendo aberto para o reconhecimento do testemu­
nho apostólico como material para os escritos inspirados.
3. Cf. A.A.T. EHRHARDT, The Apostolic Successíon, 1953, c E.STAUF-
FER, “Zum KaJifat des Jakobus” in Zeitschrtft fü r Religions und Geistesges-
chichte 4, 1952, 210ss.
4. As especulações de W.L. K NO X (St. Paul and the Ckurch o f Jerusalem,
1925, 169) acerca de Tiago, o irmão do Senhor, que, num certo sentido, tomou o
lugar do apóstolo homônimo, depois do martírio deste, são equívocas. “A simples
morte de um apóstolo não causava automaticamente uma vaga . . . mas a aposta­
sia já é outra coisa”, escreve C.H. D O D D , According to the Scriptures, 1952, 58,
bras.: Segundo as Escrituras, Edições Paulinas, São Paulo, 1979).
AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA 205

O empenho do apóstolo Paulo para estabelecer a sua reivindi­


cação á condição de apóstolo parece implicar critérios semelhantes
àqueles definidos em Atos l,23ss, embora de uma forma anormal.
Em IC or 15,8, ele conta a aparição do Senhor a ele no caminho de
Damasco entre todas as outras aparições pós-ressurreição, embora
esta tenha se dado numa época diferente; em IC or 9,1, ele insiste,
de novo, no fato de que, neste sentido, ele é uma testemunha ocular
da ressurreição; e, em G1 1,1.11, esclarece que o seu mandato
como evangelizador proveio diretamente do Senhor. A peculiarida­
de desse mandato consiste no fato de que é, expressamente, para os
gentios (G1 1,16; 2,2; cf. Atos 22,21; 26,17), que ele está fora do
grupo dos Doze (ele é um décimo terceiro5), e que ele não conheceu
Jesus pessoalmente durante o seu ministério terreno. Não obstante,
permanece sua reivindicação de que ele é uma testemunha ocular
do Senhor ressuscitado e pessoalmente enviado pelo Senhor para
dar aquele testemunho.
Portanto, recusar a mensagem cristã significava duvidar de um
grupo de testemunhas oculares vivas, autorizadas pelo próprio Se­
nhor; e, contanto que estas ou mesmo seus colaboradores mais Ínti­
mos vivessem, pode-se compreender prontamente a preferência ex­
pressa por Papias (cerca do ano 150) pela viva voz delas antes que
por seus escritos: “ Pois eu não creío”, dizia ele, “que a informação
derivada dos livros me ajudaria tanto quanto a palavra de uma voz
viva e que sobrevive” (zóses phonês kai menâuses, Eusébio, Hist.
Eccl. 3,39,4). Deve-se admitir que o próprio Papias, nâo obstante,
reconhecia autoridade, pelo menos, em três dos Evangelhos escri­
tos (para Mateus e Marcos, c f Eusébio, Hist. Eccl. 3,39,15s; para
João uma das argumentações propostas num manuscrito latino dos
Evangelhos do século IX, conservado na Biblioteca Vaticana*);
permanece, pois, a verdade de que a comunidade cristã não era, es­

5. Cf. A. RICHARDSON, A Introduction to the Theology o f the New Tes­


tament, 1958, 314, n. 1 (trad. bras.: Introdução ã Teologia do Novo Testamento,
Aste, Sào Paulo, 1966).
6. Cf. F. V. FILSON, Wich Books Belong in the Bible?, 1956, 152; ele apre­
senta reservas a propósito da passagem de Papias sobre o vator da tradição oral.
Para o manuscrito em questão, cf. J.B. LIGHTFOOT em Contemporary Review,
1875; também H ARNACK, Geschichte der altchristlichen Litteratur, 1893, 68.
Quanto ao problema do conhecimento que Papias tinha dos Evangelhos, cf. R.M.
GRANT, “Papias and the Gospels” in Ang. Theol. Rev. 25, 1943, 218ss.
206 AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA

sencialmente, uma comunidade “do livro” : tinha nascido de uma


série de eventos bem recordados; vivia sob a contínua direção pes­
soal, como se cria, do personagem central daqueles eventos; e
aguardava o momento, talvez não longínquo, do seu retorno. Nesta
comunidade cristã, a autoridade era constituída do “ Senhor e dos
Apóstolos”.7 O único livro de que se necessitava era a coleção de
escritos sagrados, já reconhecidos pelos judeus, em que os cristãos
encontravam a explicação e a confirmação de suas próprias con­
vicções, enquanto, por outro lado, viam aquelas escrituras explica­
das e confirmadas, de um modo inteiramente novo, pelos recentes
eventos.
Todavia, o último dos Doze morreu antes da “consumação de
todas as coisas”, e começou a tornar-se evidente que a Igreja devia
continuar a subsistir por um período indefinido, num mundo imper­
feito. Onde era possível encontrar a garantia da autenticidade da
proclamação cristã, depois que as testemunhas oculares não exis­
tiam mais, e qüando mesmo os seus seguidores imediatos se torna­
vam cada vez mais raros? A resposta estava, inevitavelmente, na
compilação dos documentos escritos. Com a contínua referência ao
“ Senhor e aos Apóstolos”, começa um inevitável processo de de­
senvolvimento, que conduziu à formação de documentos escritos
de reconhecida autoridade.8
Como eram os livros naquele tempo e quão difundida era a cul­
tura? A resposta à primeira questão parece ser que os livros de cer­
ta importância, especialmente os sagrados, tinham comumente a
forma de rolo, até que os cristãos adotaram a forma de códice
(mais ou menos a forma de um livro moderno) para os seus pró­
prios escritos sagrados. Códice, do latim caudex, significa origina-
riamente “tronco de árvore”, depois “ acha de lenho” e, por isso,
“tabuinha” para escrever, isto é, uma tabuinha coberta de cera
7. Seja o que for entendido pela controvertida expressão tá Biblia kai hói
apóstoloi (se, na verdade, for esta a leitura correta) e 2Clem 14,2 (cf. a discussão
da passagem em H. KÕSTER, Synoptischer Überlieferung bei den apostolischen
Vàtern, 1957, 67ss), esta homília certamente usa léguei (êipen) ho kyrios em qual­
quer outra parte (4,5; 5,2; etc.), de modo que ho kyrios e hoi apóstoloi possam ser
corretamente considerados as suas duas fontes de autoridade. Para a data de 2
Clemente (primeira metade do século 12?), cf. B. ALTANER, Patrologie, 1958, 5*
ed., 82s (trad. bras.: Patrologia, Edições Paulinas, São Paulo, 1972).
8. Cf. W. SCHNEEMELCHER em E. HENNECKE, Neutestamentliche
Apokryphen, I, 1959, 9.
AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA 207

para se tomar nota. Com o passar do tempo, o termo foi adotado


para indicar pilhas planas e retangulares de papel dobrado ou, em
alguns casos, de pergaminho, que constituía aquilo que, hoje, cha­
mamos de livro. Por associação e derivação, o códice tende, por­
tanto, a ser usado para notas rápidas e provisórias, enquanto que o
biblion (ou volumen, em latim), isto é, o rolo, é usado para os pre­
ciosos escritos sagrados. Embora a palavra biblion seja simples­
mente derivada da palavra que indica a cana do papiro, da polpa
da qual se faz o papel, de fato, esta veio a denotar a forma (rolo)
em vez do material. Embora os rolos não fossem, às vezes, escritos
em papiro, mas em peles de animal (pergaminho ou velo, enquanto
os códices eram feitos de folhas de papel, isto é, papiro), biblion,
contudo, tendia a significar um rolo e membranae (peles) a signifi­
car códice. Dai, é plausível pensar9 que, quando (2Tm 4,13) Timó­
teo é instruído a trazer os biblta, e particularmente as membranae,
se deseje indicar com o primeiro termo as escrituras judaicas (na
forma de rolo) e com o segundo as próprias anotações do apóstolo
(em forma de códice, seja em folhas soítas ou costuradas umas às
outras), talvez seus sermões e dissertações, talvez cópias de cartas,
talvez simplesmente notas. Se esta hipótese está correta, biblía e
membranae (neste contexto particular) se referem, respectivamente,
aos escritos sagrados dos judeus e dos cristãos (embora estes últi­
mos, neste estágio, não tivessem alcançado a condição de “canoni-
cidade”, ou sido considerados hierá grámmata, escritos sagrados,
como em 2Tm 3,15).Parece que foi nas comunidades cristãs que o
códice chegou à sua própria condição, suplantando, finalmente, os
rolos para tornar-se o tipo adotado para os escritos permanentes,
sobretudo os sagrados.10 Que esta passagem, do rolo ao códice, te­
nha acontecido mais cedo do que se costuma pensar tem importân­
cia para a critica do Novo Testamento. É possível o deslocamento
de folhas num códice (o que é impossível num rolo); assim, a data
em que foi difundido o uso do códice é relevante para a discussão,
por exemplo da possibilidade de deslocamento de folhas no Evan­
gelho de João. Por outro lado, como veremos (cf. abaixo, pp.
227s), certas teorias sobre a ordem dos livros no cânon do Novo

9. Cf. C.H. ROBERTS, “The Codex" in Proc. Brit. Acad. 40, 1954, I69ss.
10. Cf. P. KATZ, “The Early Christian Use of Códices instead o f Rolls" in
J.T.S. 46, 1945, 63ss.
208 AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA

Testamento dependem da hipótese de que os escritos em questão


foram dispostos na forma de um rolo.
Quanto à difusão da cultura, Paulo, o proprietário daqueles “ li­
vros e pergaminhos”, naturalmente era bem apto a fazê-lo, como
também seus assistentes que lhe serviam de amanuenses. De fato, a
maioria dos judeus religiosos sabia, pelo menos, ler e escrever, pois,
seguramente, tinham freqüentado a escola da sinagoga local, e ti­
nham o costume de ler as escrituras em tradução, senão propria­
mente em hebraico (cf. acima, p. 179). Lemos, é verdade (Jo
7,15), que alguns notaram com desprezo que Jesus nunca freqüen­
tou escola, mas isso indicaria apenas que ele nunca havia freqüen­
tado os cursos regulares de treinamento para rabinos.11 Os gentios
da Igreja Cristã contavam, provavelmente, entre seus membros
muitos analfabetos, ou semi-analfabetos (especialmente entre os es­
cravos), mas muitos dos convertidos do apóstolo Paulo, pelo me­
nos, já tinham entrado em contato com a sinagoga e provavelmente
estavam habituados a ouvir a leitura do Antigo Testamento, como
também a lê-lo propriamente. Ainda que seja impossível ir além de
uma hipótese, por falta de dados, pode-se conjecturar, então, que
muitos cristãos do tempo do Novo Testamento sabiam ler. Isso,
contudo, não significa que eram suficientemente abastados para
possuírem livros; e, provavelmente, enquanto o freqüentador médio
da comunidade sinagogal dependeria grandemente da recordação
das escrituras lidas de sábado a sábado, os cristãos, se não freqüen­
tavam a sinagoga, podem ter aprendido muito, ouvindo aquilo que
era lido nas reuniões do culto cristão. Nas discussões e disputas, na
defesa e na proclamação do Evangelho, eles teriam de citar aquelas
escrituras do Antigo Testamento e os ditos e escritos apostólicos
que recordavam. Relativamente poucos poderiam referir-se a livros
de sua propriedade.
Por estas razões, os livros e escritos cristãos deviam ser escas­
sos e raros, e a memória dos crentes era submetida a um esforço
fora do comum. E é numa tal situação de escasso nivel cultural e li­
terário (ainda que não de completo analfabetismo), que devemos
imaginar a origem de uma literatura cristã e devemos considerar
agora o processo de seleção que produziu os escritos canônicos.

11. J. JEREMIAS, Jerusalem zur Z eit Jesu, 1958, 2* ed., 104.


AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA 209

Uma das conseqüências óbvias dessa situação é a natural liderança


adquirida, numa dada comunidade, por alguém suficientemente do*
tado, não só de bom caráter, como também culturalmente, para
custodiar os poucos escritos sagrados que já estavam à disposição
e para transmitir o seu conteúdo (lT m 4,13, quando Timóteo é
exortado a aplicar-se à leitura, significa, sem dúvida, leitura em voz
alta às suas comunidades). Uma outra conseqüência é, naturalmen­
te, que as reuniões cristas de culto e de instrução religiosa represen­
tariam “os seminários” mais naturais para tal transmissão. Portan­
to, podemos supor, com segurança, que o conteúdo dos escritos
cristãos começou a fixar-se principalmente através da audiência
dos fiéis, simpatizantes e catecúmenos, e com base também no con­
texto do culto e do ensinamento religioso.
Quais foram no entanto, os fatores que influenciaram a escritu­
ração e, em seguida, a seleção ou rejeição dos vários livros cris­
tãos? Os dados que possuimos sugerem que, antes que o último dos
apóstolos morresse, já existiam vários documentos escritos, que
continham ditos de Jesus, talvez certos pensamentos sobre a sua vi­
da, e pelo menos, um Evangelho inteiro, o de Marcos. Ê difícil de­
terminar mais do que isso. A tradição mais antiga (e a mais plausí­
vel) fixa a compilação de Marcos depois da morte de Pedro (embo­
ra este não tenha sido o último dos apóstolos a morrer): as tradi­
ções que colocam a data de composição durante a vida do apóstolo
fazem suspeitar que houve “adaptações”. A autoria apostólica di­
reta do Evangelho de João, sustentada pela tradição, é amplamente
colocada em dúvida, e Mateus, na sua forma atual, dificilmente
pode ter sido escrito por um apóstolo.12 No que diz respeito aos
Evangelhos completos, portanto, não podemos ir além da certeza
de que o Evangelho de Marcos foi escrito no arco da geração apos­
tólica, embora não esteja excluída, de fato, a possibilidade de que
Mateus, Lucas e João tenham sido redigidos no mesmo período.
Não é improvável, todavia, que Marcos tivesse usado as fontes es­
critas já existentes, além das tradições orais, pois não pode haver
dúvida da existência de muitas tradições que circulavam já muito
cedo na forma oral ou escrita. Já podemos detectar nas cartas pau-
12. Cf. a evidência para as tradições acerca de Marcos e Mateus em HUCK-
L1ETZMANN. Synopse ou numa boa introdução ao Novo Testamento; e, ainda,
B.H. STREETER, The Four Gospels, 1930, 4* ed., passim.
210 AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA

linas ou parapaulinas ecos dessas tradições sobre Jesus que vieram


a ser acolhidas nos Evangelhos (cf. acima, pp. 165ss). Portanto, um
missionário como Paulo já podia ter acesso às tradições, sejam
orais ou escritas, como fizeram mais tarde os evangelistas. Mesmo
num período posterior, entre os escritores da época subapostólica,
que são chamados de Padres Apostólicos, há traços de tradições
semelhantes ainda correntes, e possivelmente paralelas aos Evange­
lhos que conhecemos, em vez de através deles.13 Podemos, então,
imaginar a existência de um grande depósito de tradições, algumas
orais, outras já escritas, já esboçadas pelos antigos pregadores e, fi­
nalmente, cristalizadas pelos Evagelhos atuais. Uma vez mais são
as reuniões para o culto e o ensinamento religioso os mais prová­
veis depósitos de tais tradições. O uso de um escrito no culto será o
estágio que precede o seu reconhecimento como canônico.
Uma vez que aparece o primeiro Evangelho completo, consti­
tui-se automaticamente um novo gênero literário. Como já vimos,
ele é essencialmente apenas uma forma mais completa, mais cir­
cunstanciada, mais pictórica do kérygma básico ou proclamação
cristã. Se aceitarmos a prioridade de Marcos sobre os outros Evan­
gelhos canônicos (e, apesar das objeções de alguns especialistas ca­
tólicos romanos, este ponto de vista está solidamente fundamenta­
do14), não é possível saber positivamente da existência de outro
Evangelho completo anterior ao de Marcos, embora seja possível
que ele tivesse predecessores em aramaico ou mesmo em hebrai­
co.15 Depois de Marcos, no devido tempo, apareceu uma torrente

13. Cf. H. KÕSTER, Synoptische Überlieferung bei den apostolischen Và-


tern, 1957.
14. J. CHAPM AN, Matthew, Mark and Luke, 1937, e B.C. BUTLER, The
Originality o f St. Matthew, 1951. são dois católicos relativamente recentes que de­
fendem a prioridade de Mateus (de uma ou de outra forma). Contudo, deve ser
acrescentado que essa posição nào è compartilhada por todos os especialistas ca­
tólicos, como demonstra o fato de W. TRILLING, Das wahre Israel (1959) estar
entre aqueles que a abandonaram. Para um tratamento critico da posição de
Chapman e Butler, cf. B.T.D. SMITH (recensão da obra de Chapman), J.r.S . 39,
1938, I70ss; A.M. FARRER (recensão da obra de Butler). J.T.S. n9s., 3, 1952,
102ss. Cf., enfim, o Excurso IV: A Prioridade de Marcos, gentil contribuição de
G.M. STYLER.
15. Para o hebraico, não o aramaico, como um meio de comunicação entre os
cristãos primitivos, cf. M.H. SEGAL, A Crammar o f Mishnaic Hebrew, 1927; H.
GRIMME. ‘Studien zum hebrãischen Urmatthaus’ in Bibl. Zeitschr 23. 1935 36
244-265; 347 357, apud P. NEPPER-CHRISTENSEN, Matthausevangelium
AS NOVAS ESCRITURAS DA IGRFJA 211

de evangelhos, mas é digno de nota que aqueles agora canônicos


(Mateus, Lucas e João) podem ser ainda razoavelmente considera­
dos mais antigos que quase todos os outros que conhecemos (qual­
quer que seja a implicação de Lc 1,1 com sua referência a “muitos”
predecessores), e estes últimos16 que conhecemos, ora inteiramente,
ora através de referências e citações, não são absolutamente Evan­
gelhos no mesmo sentido, mas são ou pensamentos sobre Jesus, ou
novelas mitológicas, ou coleções de ditos.17 No fim, não se tratou,
talvez, tanto de selecionar entre vários Evangelhos equivalentes,

etc. (como na nota seguinte); e quanto à possibilidade de alguma forma ou formas


de hebraico oral, paralelamente ao aramaico, cf. a interessante discussão (que
conclui a favor da possibilidade), id. lOlss, com referência especial a H. BIRKE-
LAND, Sprak og religion hos joder og arabere, 1949, cuja tese é criticada por
J.A. EMERTON, “ Did Jesus speak Hebrew?” in J.T.S., n’s., 12, 1961, 189 202.
Além do mais, C.C. TORREY, “The Aramaic Period o f the Nascent Christian
Church” in Z.N.T.W. 44, 1952, 205ss (cf. id„ The Apocalypse o f John, 1958), su­
gere que a lista das escrituras canônicas analisada por J.-P. AUDET em J.T.S. n9
s.l, 1950, I35ss, situada como está no manuscrito entre 2 Clemente e o Didachè,
é provavelmente de origem cristã e, portanto, que o aramaico era a lingua religiosa
mesmo dos cristãos de fala grega antes do ano 70; ele alude (como faz AUDET,
loc. cit.) às listas de EPIFÂNIO, De meus. et pond. 23 e ORÍGENES, In Ps. I; cf.
EUSÉBIO, Hist. Eccl. 6,25,ls.
16. Jerônimo alude a um evangelium ju xta (ou secundum) Hebraeos (Adv. Pe-
lag. 3,2 e De vir. iUust. 2) e, na primeira destas passagens, ele diz que muitos afir­
mam que é ju xta Matthaeums Contudo, é difícil dizer até onde houve realmente
um antecedente semitico de Mateus: de qualquer maneira, P. NEPPER-
CHRISTENSEN, Das Matthàusevangelium: ein judenchrislliches Evangelium?,
1958, 64ss, tem posto seriamente em dúvida quase toda palavra destes dois testi
mania de Jerônimo. Portanto, nao há senão frágil evidência de que este Evangelho
(caso tenha existido) fosse antecedente daqueles canônicos. Quando Lucas se refe­
re (1.1) aos “muitos” predecessores, indica mais do que Marcos e as fontes usadas?
17. É surpreendente notar que, se se compara o Evangelho copta de Tomé
com os gregos de Ossirinco, tem-se a impressão de que tais escritos podem repre­
sentar coleções de ditos mais antigos usados pelo escritor do Evangelho de Tomé.
Se isto for exato, encontramo-nos diante de um caso de coleções de ditos não-
canônicos, que estavam em circulação e foram incorporadas num escrito poste­
rior, exatamente como podemos supor que anteriormente aconteceu na compila­
ção dos evangelhos canônicos. Cf. H.-W. BARTSCH, “Das Thomas-Evangelium
und die synoptischen Evangelien” in J.N.T.S. 6, 1960, 249ss. Contudo» existe a
importante diferença (notada por Bartsch) que as fontes dos sinóticos não eram
meras coleções de ditos isoladas de seus contextos narrativos. As coleções de ditos
que estão por trás do Evangelho de Tomé não são, portanto, estreitamente compa­
ráveis a ele. G. MIEGGE, Gospel and Myth (trad. inglesa, 1960), 121ss, nota que,
enquanto que os escritos cristãos ortodoxos se movem em direção à “reflexão teo­
lógica", os escritos apócrifos, de tendência gnóstica, se movem em direção à “ima­
ginação mitológica”.
212 AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA

quanto de reconhecer que, entre aqueles compostos no período


apostólico, somente quatro eram completos. E se se indagar por
que estes mantiveram sua fisionomia independente, em vez de so­
frer uma fusão (como no caso do Diatessaron de Taciano), ou por
que não teria sobrevivido somente um, a resposta pode ser encon­
trada na autoridade das igrejas locais, ou noutro fator semelhante.
Um dos quatro que quase fracassou foi Marcos, por causa de sua
brevidade, e pelo fato de que estava quase todo incorporado em
Mateus; contudo, talvez porque estava ligado a Pedro, ou porque
estava relacionado com Roma, ou por causa de ambos, tenha
sobrevivido em forma autônoma. E cada um dos outros três repre­
sentava, evidentemente, um dos centros mais influentes do cristia­
nismo. Não que eles todos tenham alcançado imediatamente um re­
conhecimento universal. Ao fim do segundo século, Lucas era ain­
da aceito com hesitação, e João encontrava muita oposição até
bem próximo do ano 220.18 Entretanto, o ponto a destacar é que,
por fim, emergiram, não um, mas quatro Evangelhos, nem mais
nem menos. Marcião e Taciano tentaram, por vias diversas, estabe­
lecer um único Evangelho, mas não conseguiram sensibilizar a
Igreja toda.19 O processo de seleção estava em desenvolvimento
bem antes que se começasse a refletir conscientemente acerca dele:
devido a uma variedade de causas (algumas das quais já foram
mencionadas), o cânon dos quatro Evangelhos se introduziu quase
furtivamente. Certamente não se tratou de uma decisão arbitrária
de uma única comunidade crista, tampouco de um indivíduo.

18. Cf. Schneemelcher, que segue Bauer, em HENNECK.E, o.c., 1. 11.


19. De acordo com a tese de BAUER, Rechtglàubigkeit und Keízerei im àl-
testen Christentum, 1934, a igreja romana e as outras igrejas que estavam sob a
sua influência reconheceram, por um longo período, só Mateus e Marcos, aceitan­
do apenas com hesitação Lucas (desacreditado pelo uso herético) e abandonaram
a oposição direta a João somente cerca do ano 200. Julga que Papias reconhecia
apenas Marcos e Mateus; Justino não reconhecia autoridade em João e Inácio
usava Mateus, mas não João. Essa posição difere da de Hamack (cf., p. ex., The
Origin o f the New Testament, trad. inglesa de 1925), a despeito de muitos pontos
em comum. Harnack também considerava o cânon dos quatro Evangelhos como
um compromisso e João como tendo um papel decisivo em todo o processo. Sus­
tentava, porém, que a oposição aos alogi induziu os cristãos do oriente a defender
a posição do Quarto Evangelho num tempo quando os outros três já eram firme­
mente aceitos.
AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA 213

Quando se fez a primeira declaração oficial da canonicidade,20 não


se tratou senão de um reconhecimento, feito coletivamente pela
Igreja, baseado numa convicção que, há muito, vinha amadurecen­
do silenciosamente na consciência dos cristãos. Talvez, pelo me­
nos, um ou dois destes escritos já fossem usados regularmente nas
assembléias de culto, muito tempo antes de serem aceitos oficial­
mente como portadores de autoridade.
Como foi o caso, quase o mesmo poderia ser dito a respeito do
reconhecimento das escrituras judaicas também. Temos de recor­
dar que não havia nenhuma declaração oficial que estabelecesse
um “cânon” judaico das escrituras antes do fim do período neotes-
tamentário (embora exista evidência de um longo debate acerca do
assunto). O Sínodo de Jâmnia, do ano 90, é geralmente considera­
do a primeira ocasião em que foi feita tal declaração; e a discussão
mais interessante do problema é de autoria de P. Katz,21 o qual
atribui também àquele Sínodo a ordem e a divisão da Bíblia hebrai­
ca que subsistem ainda, argüindo que esta não era, absolutamente,
a ordem antiga, mas que (contra a opinião geralmente aceita) a or­
dem mais antiga é a da Septuaginta. Todavia, pode ser que o Sino-
do de Jâmnia represente a primeira declaração oficial do cânon
hebraico, mesmo que tenha sido oficial somente para uma parte do
judaismo: não existia algo como um órgão ecumênico de opinião
judaica e, sem dúvida, os judeus de Alexandria e de outras diâspo-
ras continuaram sem um definido “cânon” das escrituras.22 O “Si-
nédrio” de Jâmnia (e assim o tratado Sinédrio da Mishnah) não es­
tá em descendência direta com o Sinédrio de Jerusalém do período
antecedente ao ano 70; este não era constituído de sacerdotes e an­
ciãos, mas de rabinos. O tratado Sinédrio não deve ser usado im­
prudentemente como evidência do Sinédrio de Jerusalém.23 Contu­
do, é provável que Jâmnia tenha conferido um certo impulso ao
20. Para a determinação final do cânon do Novo Testamento, cf. a bibliogra­
fia deste capitulo. A data comumente aceita é aquela da carta pascal n9 39 de.Ata-
nàsio (ano 367).
21. P. KATZ, “The Old Testament Canon in Palestine and Alexandria” in
Z.N.T.W . 47, 1956, 191ss.
22. Seria interessante saber que relação com a decisão de Jâmnia pode ser
pressuposta pelo uso da expressão cristã “toda escritura é inspirada” (2Tm 3,16).
Já estava claro neste tempo o que estava verdadeiramente incluido nas “escritu­
ras”?
23. LOHSE, artigo “synédrion" in T.W.N.T.
214 AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA

correspondente movimento de canonização que estava se verifican­


do no ambiente cristão.
Se perguntarmos quais os critérios que a Igreja, conscientemen-
te, havia aplicado para provar a autenticidade dos seus escritos,
descobriremos que tais critérios são determinados pela controvér­
sia com os heréticos e incrédulos. O mais óbvio é o critério da “ a-
postolicidade”. Um Evangelho (para limitar a nossa investigação,
provisoriamente, a esta categoria), ainda que não escrito verdadei­
ramente por um dos Doze, devia, pelo menos, possuir uma espécie
de imprimatur apostólico: devia revelar que procedia de um cola­
borador íntimo de um apóstolo e, se possível, mostrar que recebeu
um mandato expresso do apóstolo em questão. Conseqüentemente,
deveria pertencer, necessariamente, a um período de compilação
bem antigo, e era de esperar que (pode-se supor) revelasse sinais,
pelo menos, de sua dependência da Igreja Primitiva de fala aramai-
ca. Um corolário deste princípio representa um segundo critério:
nenhum Evangelho genuinamente apostólico pode conter uma in­
terpretação da encarnação contrária àquela ortodoxia que (posto
que difícil de definir exatamente) pertence inegavelmente ao com-
munis sensus fidelium daquelas primeiras décadas, a despeito de
toda a variedade que já descrevemos. Ao tempo em que o último
dos Doze tinha morrido, já existia um grau suficientemente claro
de uniformidade de opiniões, até onde iam as convicções básicas
dos líderes da Igreja, em todos os centros cristianizados do Impé­
rio, para detectar e reprimir a “heresia”, isto é, qualquer opinião in­
compatível com o testemunho apostólico. Finalmente, sem dúvida
um evangelho deveria conter o Evangelho. Evidentemente, havia
entao em circulação numerosos documentos fragmentários, como
continuariam a circular mais tarde (coleções de ditos, de milagres e,
talvez, de pensamentos); contudo, estes não podiam ser indepen-
, dentes dos Evangelhos, que continham o kérygma.
Ora, quando a Igreja começou a aplicar, conscientemente, es­
ses critérios, aconteceu que, ora um deles, ora outro, conquistava
uma importância maior. A relação com um apóstolo original foi,
claramente, um requisito de importância primária, mas não foi
sempre possível provar isto tão rigorosamente como se desejava. E,
paralelamente a tudo isso, vinha o critério adicional do uso: estava
provado que o livro era útil? Já havia sido superado o exame do
AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA 215

senso critico da tradição cristã? De fato, é possível que certos escri­


tos já tinham demonstrado que eram eminentemente úteis e genuí­
nos, antes que a prova da ligação com um apóstolo tivesse sido
descoberta. Em alguns poucos casos, o critério da apostolicidade
pode ser até racionalização post koc, mas em tais casos o commu-
nis sensus fidelium já tinha sido tao profundamente formado pela
autêntica tradição que o seu imprimatur era, de fato, suficiente.
Deve ser acrescentado, com toda a clareza, que, na antiguidade
cristã, temos pelo menos um exemplo de um autor severamente pu­
nido por uma obra que, embora perfeitamente ortodoxa (de qual­
quer maneira, segundo os padrões daquele tempo), provou-se que
era ficção. A história é narrada por Tertuliano em De Baptismo 17:
um sacerdote da Ásia que admitiu ter escrito os Atos de Paulo (que
compreendia os Atos de Paulo e Tecla) e foi deposto de seu oficio
(provavelmente por causa da acusação de impingir ficção como se
fosse história), Este episódio afasta a idéia de que a Igreja Primitiva
nunca exerceu qualquer tipo de crítica histórica, mas que contava
inteiramente com o próprio senso daquilo que era ortodoxo e edifi­
cante. O ingênuo sacerdote tinha feito aquilo de boa fé, querendo
exaltar a honra do apóstolo; e tinha escrito anonimamente, não
tentando usurpar a autoridade de outro. Quão mais severa (poderia
se imaginar) teria sido a Igreja para com alguém que quisesse pas­
sar por apóstolo! Por outro lado, uma coisa é escrever ficção como
se fosse história, e outra é comunicar um ensinamento valendo-se
do nome de outra pessoa. Este segundo expediente representava
uma técnica antiga e honrada e não escandalizava ninguém, a me­
nos que o ensinamento fosse comunicado com malévola intenção
(cf. 2Ts 2,2; 3,17)24, ou fosse herético (cf. o caso do Evangelho de
Pedro, abaixo, p. 218). Contudo, mesmo na esfera do ensino, se
eles se satisfizessem com aquilo que tem sido chamado exatamente
de racionalização post hoc, pode-se supor que não era consciente­
mente concebida como tal. A aceitação da Epístola aos Hebreus
como paulina é um exemplo disto. No início, houve alguns no
Oriente, e muitos no Ocidente, que duvidaram de tal dependência.
O escrito, porém, era indispensável, era compatível com a doutrina

24. Contudo, a passagem de 2Ts 3,1? representa a pressão de circunstâncias


perigosas: ao tempo das Pastorais, a situação pode ter sido bem diferente.
216 AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA

paulina, e assim a opinião que prevalecia nas igrejas orientais foi


aceita por fim: a Epístola aos Hebreus considerada um escrito pau-
lino (MofFatt, I.L.N.T., 431). E deve ser lembrado que essa Epístola
não foi aceita no cânon sem controvérsia. Ainda no início do III sé­
culo, Tertuliano (De Pud. 20) atribuiu a Epístola aos Hebreus a
Barnabé e, embora ele preferisse esse livro ao Pastor de Hermas,
não o considerava escritura sagrada (Gregory, Canon and Text,
222ss; cf., ainda, Moffatt, I.L.N .T, 437).
Além do mais, deve ser lembrado que Hermas, o autor do po­
pular Pastort mesmo como mestre, não tentou escrever sob outro
nome. E, além disso, é digno de nota que, no periodo pré-niceno, as
falsificações eram relativamente raras e freqüentemente descober­
tas: “Ninguém, naquele tempo, fazia muito uso da maioria das fal­
sificações que, mais tarde, encontramos em grande quantidade”
(R.M. Grant, “The Appeal to the Early Fathers” em J.T.S., n9s
11, 1960, 23).
Contudo, embora a Igreja Primitiva estivesse mais atenta com
respeito às “ falsificações” do que às vezes se supõe, temos de reco­
nhecer que o processo se deu num duplo sentido: de um lado, a co­
munidade viva estava, constantemente, sujeita ao controle e corre­
ção por intermédio da evidência autêntica, isto é, as testemunhas
fundamentais, primeiro as abalizadas testemunhas oculares, e mais
tarde o depósito escrito daquele testemunho; de outro lado, porém,
os documentos que logo começaram a circular em quantidade con­
siderável estavam também, em alguma medida, sujeitos ao controle
e correção da parte da comunidade viva, qualquer que fosse a sua
origem, simplesmente porque, por aquele tempo, ela possuía em seu
seio, ou entre os seus líderes, uma tradição suficientemente estabe­
lecida e uniforme para fazer dela um órgão coletivo de conservação
da própria tradição. É possível observar a comunidade viva que
exercia tal ação de controle nas epístolas joaninas, onde se recorre
à tradição autêntica e antiga das testemunhas oculares, em contra­
posição às interpretações e afirmações dogmáticas de homens que
se opunham à tese das epístolas. Algo semelhante é possível obser­
var nas Epístolas Pastorais, embora sem alusão às testemunhas
oculares. Quanto mais se afasta das fontes originais de evidência
(“O que era desde o principio” , lJo 1,1; etc.), mais precária se tor­
na a pretensão da Igreja de testar a evidência, baseando-se unica
AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA 217

mente em seu próprio direito de fazê-los. Entretanto, nâo existia


outra possibilidade até que se constituiu um corpo reconhecido de
documentos autênticos; e, de fato, é assim que vemos a Igreja pro­
cedendo, antes que se formasse o cânon das escrituras cristãs. É
certo que as afirmações dos documentos foram controladas, até
aquele momento, por aquela tradição de ortodoxia geralmente di­
fundida através da vida e do culto das comunidades.23 Aquela tra­
dição, por sua vez, estava sujeita ao controle das testemunhas ocu­
lares apostólicas enquanto os apóstolos vivessem; e antes que o úl­
timo morresse, como já vimos, já existiam, pelo menos, alguns do­
cumentos apostólicos validamente atestados.
Neste ponto, vale a pena recordar a distinção proposta por K.
Aland26 entre um periodo mais antigo (por volta do ano 150) e um
mais recente. No periodo mais antigo, a inspiração profética era re­
conhecida, e um mestre podia levantar-se e falar numa assembléia
cristã em nome do Espírito Santo e em nome de um grande líder
apostólico e era ouvido. Este é o modo, segundo Aland, como al­
guns escritos, que hoje somos tentados a chamar de pseudoními-
cos, vieram a ser francamente aceitos: eles eram constituídos de de­
clarações bona fid e de pessoas antigamente conhecidas (embora
agora anônimas), as quais falavam em nome de personagens apos­
tólicas. Contudo, quando a inspiração entrou em declínio, e quan­
do a Igreja se deu conta da sua existência num tempo distante da­
quele dos apóstolos, começaram a ser postos em prática critérios
de autoridade do tipo mais literário e, contemporaneamente, tam­
bém teve continuidade a aplicação de deliberadas falsificações.27
Todos os documentos extracanônicos que se apresentam como
“evangelhos” , ao menos na sua forma atual, são de natureza sus­
peita. Os dois descobertos mais recentemente (o Evangelho da Ver­
25. E muito importante, neste ponto, é o fato de que os escritos gnósticos,
como o Evangelho da Verdade, estão agora à nossa disposição para demonstrar
que espécie de critérios doutrinários a Igreja deve ter usado para exclui-los. Cf.
W.C. VAN UN NIK , Openbaringen uit Egyptisck Zand, 1958. Notar, além disso,
que a inclusão do corpus paulino e a exclusão de escritos como a carta de Clemen­
te demonstram que a Igreja não tinha perdido seu apreço pela posição paulína.
26. K. A LA ND, “The Problem o f Anonimity and Pseudonimity in Christian
Literature of the First Two Centuries” in J.T.S., nçs., 12, 1961, lss.
27. Há um ensaio bem documentado sobre o tema da “pseudepígrafe episto-
lar” em D.GUTHRIE, New Testament Introduction: the Pauline Epistles, 1961,
282ss.
218 AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA

dade, de provável proveniência valentiniana, e o Evangelho de To­


mé) certamente devem ter sido rejeitados por causa de seu conteú­
do, mesmo que, por outras razoes, se apresentassem com notáveis
pretensões. De fato, nenhum dos dois é um evangelho no sentido de
conter o kérygma, e o Evangelho da Verdade tampouco revela
qualquer semelhança com a autoridade apostólica. Não existe ma­
terial extracanônico do tipo evangélico que não seja, de algum mo­
do, suspeito (quando é possível fazer algum teste), seja quanto à
sua autenticidade, seja quanto á sua ortodoxia: muitos dos frag­
mentos descobertos são, em algum sentido, de tendência “gnósti -
ca”.28
O exemplo típico da aplicação do teste de ortodoxia contra a pre­
tensa apostoücidade é a história de Serapião, bispo de Antio-
quia, por volta do ano 200, citada por Eusébio (Hist, E cci 6,12). O
grego desta passagem não é absolutamente claro, mas o certo é que
Serapião, sem lê-lo, tinha aprovado o uso de um escrito denomina­
do Evangelho de Pedro na comunidade cristã de Rosso (pequena
cidade da Cilicia). Em seguida, ele descobriu (não se sabe, dada a
obscuridade do texto, se de primeira mão) que, enquanto a maior
parte deste Evangelho estava “de acordo com o verdadeiro ensina­
mento do Senhor”, havia acréscimos heréticos que, aparentemente,
tinham sido usados por mestres heréticos para desviar os cristãos
de Rosso. Então, ele os previne contra tais acréscimos, visto que,
disse Serapião, “nós recebemos não só Pedro, mas também os ou­
tros apóstolos como Cristo” (cf. Mt 10,40; G1 4,14; lClem 12,1),
“os escritos que falsamente portam seus nomes nós rejeitamos,
como homens experimentados, sabendo que não foram estes que
nos foram transmitidos”. O tratado de Serapião, do qual Eusébio
recolhe a citação, era intitulado peri tôu legoménoi katá Pétron
euangueliou (“com respeito ao assim intitulado Evangelho segundo
Pedro”), e parece evidente que o fundamento para esta observação
(“ assim intitulado”) estava unicamente em seu caráter herético, não
em alguma investigação com respeito à sua origem. O fragmento
deste mesmo Evangelho que foi descoberto por Akhmim no inver­
no de 1886-87 confirma a justeza do julgamento de Serapião: se é
28. Cf. p. ex., J. JEREMIAS, Unbekkante Jesuswort, 1948; B. GÀRTNER,
The Theology o f the Gospel o f Thomas (trad. inglesa, 1961); E. HAENCHEN,
Die Botschaft des Thomasevangeliums, 1961.
AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA 219

impossível demonstrar que é rigorosamente docético ou, ao contrá­


rio, herético, pelo menos suas extravagâncias revelam-no espúrio e
em direção às fantasias heréticas. Nele se respira uma atmosfera
totalmente diferente daquela dos evangelhos canônicos.29
Assim, aos primeiros tempos em que a Igreja foi formada e
controlada pelos dados fornecidos por todas as testemunhas ocula­
res, e especialmente os Doze, seguiu-se um breve período no qual
esses dados se tornaram um patrimônio inalienável da vida e do
pensamento dos líderes da Igreja, em que eles se recusaram auto­
maticamente a assimilar em seu sistema aquilo que era contrário,
quanto à tendência doutrinária, aos padrões já considerados orto­
doxos. Este breve período de transição, compreendido entre a fase
originária, em que provavelmente prevaleceu o controle direto das
testemunhas oculares, e a fase posterior, em que mesmo aquilo que
se reivindicava como testemunho apostólico era submetido ao teste
doutrinário, pode ser talvez ilustrado por algumas partes das Epís­
tolas Pastorais. Estas revelam uma clara consciência da “ortodo­
xia” e, embora as “palavras fiéis” citadas nas Pastorais não sejam
ditos de Jesus e não representem, em qualquer sentido, um “câ­
non”, a frase em si demonstra a existência de um instinto para a
classificação em verdadeiro e falso.30 Além do mais, é dada uma
grande preponderância nessas cartas à necessidade de transmitir
fielmente o ensinamento apostólico: este é um depósito precioso
que Deus confiou ao apóstolo e, através deste, ao discípulo eleito,
que, por sua vez, deve transmiti-lo a homens cuidadosamente esco­
lhidos. A “ forma da doutrina” (typos didachês) de Rm 6,17 e as
“tradições” (paradóseis) de 2Ts 2,15 e 3,6 (cf. lTs 4,ls) seguem
seu caminho, passando pelo estágio de “sumário” ou de “síntese”
(hypotyposis) das “ sãs palavras” (2Tm 1,13) e do “depósito” ou
parathéke (lTm 6,20; 2Tm 1,12.14; cf. 2,2), para dentro do“ câ­
non” dos escritos sancionados.
É difícil datar com precisão quando toda a Igreja reconheceu
os quatro Evangelhos como os únicos autênticos. Há uma evidên­
cia fragmentária de que eles circularam independentemente um do
outro durante um período bem longo depois de seu primeiro apare­

29. Cf. C. Maurer em HENNECKE, o.c„ (n. 8), 119s.


30. Cf. o Excurso III: Pistós ho lôgos.
220 AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA

cimento. Assim, a julgar pela história textual dos manuscritos de


Marcos, este foi, sem dúvida, o Evangelho mais excessivamente
corrigido pelos escribas; o que provavelmente signifique que ele
teve uma história de circulação independente mais longa do que a
dos outros.31 Na verdade, há indícios que fazem pensar em Marcos
como o primeiro Evangelho reconhecido como portador de autori­
dade canônica, a despeito de tradições posteriores que colocaram
Mateus em primeiro lugar;32 e, se isto é verdadeiro, então é prová­
vel que tenha circulado independentemente dos outros. Contudo,
logo que Mateus conquistou o primeiro lugar em popularidade,
pode-se presumir, por razões semelhantes às de Marcos, que ele foi
freqüentemente copiado sozinho (embora, como já foi sugerido, te­
nha sido copiado separadamente com menos freqüência que M ar­
cos). Por isso, “para a igreja siríaca, o Evangelho (escrito) conti­
nuou a ser, por muito tempo, o de Mateus, exatamente como tinha
sido em qualquer outro lugar”.33
Quanto a Lucas e João, existe uma forte probabilidade, a prio-
ri, de que ambos tenham circulado, durante algum tempo, entre
pessoas particularmente, ou entre grupos, para os quais lhes foram
escritos primeiramente. Muitas das ressonâncias evangélicas nas
epístolas parecem ser provenientes exclusivamente de Lucas, o que,
talvez, sugira que Lucas foi o único dos Evangelhos usado no
círculo paulino; e, R.G. Heard, num artigo publicado postumamen­
te,34 prova, com base num estudo comparado dos chamados “ anti­
gos prólogos dos evangelhos”, que o prólogo de Lucas circulava in­
dependentemente, ainda, no quarto século. Quanto a João, é maté­
ria bem conhecida em discussões se realmente Justino Mártir (cer­
ca do ano 150) o conhecia.” Há um eco de um dito que conhece­

31. Cf. G.D. KILPATRICK, The Transmission ó f the New Testament and
its Reliability, 1957, 96; notar ainda (com S.E. JOHNSON, Mark, 1960, 30) o
interessante caso do Marcos solitário na Biblioteca da Universidade de Chicago
(Chicago MS. 972 = códice por H.R. WILLOUGHBY em Munera Studíosa,
1946, 127ss e R.P. CASEY em Journal o f Relígion 27, 1947, 148s.
32. F.C. GRANT, The Gospels, 1957, 64ss.
33. B.W. BACON, Introduction to the New Testament, 1900, 38.
34. R.G. HEARD, J.T.S., n?s.,6, 1955, 3.
35. Sobre as fontes usadas por Justino, cf. W. BOUSSET, Die Evangelienci-
tate Justins, 1891; J.M. HEER, Ròmische Quartalschrift 28, 1914, 97ss; E.R.
BUCKLEY, J.T.S. 37, 1935, 173ss; A. BAUMSTARK, Bíblica 16, 1935,
292ss; B.F. WESTCOTT, A General Survey o f the History o f the Canon of the
AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA 221

mos como joanino (“ se não nasceres de novo, certamente não en-


trarás no Reino dos céus”) em Apol. 1,61, mas se Justino conhecia
o Quarto Evangelho, este não influenciou sua teologia. Por outro
lado, ele cita um dito “ Q” (“Tudo me foi entregue . . Mt 11,27;
Lc 10,22) com a fórmula en tô euanguelío guépraptai, “está escrito
no Evangelho” (Dial. 100).
Algum tempo antes (cerca do ano 130?) a Epístola de Barnabé
(4,14) havia usado guégraptai, “está escrito”, para introduzir um
dito conhecido por nós como de Mateus (“muitos são chamados,
mas poucos escolhidos”). Contudo, deve ser admitido que guégrap­
tai não implica, necessariamente, o conceito de escrituras autoriza­
das; e Kõster (o.c., p. 185 /cf. n.13/, 126) contesta que se possa
demonstrar a origem exclusivamente em Mateus deste dito. No en­
tanto, o ponto que interessa é que temos aqui suficientes indícios
para nos fazer crer que houve um período durante o qual os quatro
Evangelhos existiram separadamente e foram usados, provavel­
mente, apenas em regiões circunscritas.
Todavia, se houve um tempo em que uma dada comunidade ou
região reconhecia apenas um ou dois Evangelhos escritos, chegou o
tempo em que todos os quatro receberam igual reconhecimento.
Cullmann36 sustenta que houve dois motivos opostos que justifi­
cam um cânon quádruplo: (1) a convicção de que nenhum Evange­
lho apresentou o testemunho mais completo possível acerca do En­
carnado; (2) o desejo de cada evangelista de compor um único
Evangelho que incluísse o testemunho de seus predecessores. O re­
sultado foi uma redução, embora não uma redução a um Evange­
lho apenas. Para recapitular a argumentação de Cullmann do

New Testament, I87S, 4* ed., 166, n. 1 cita como passagens principais: Jo 3,5-8
em Apol. 1,61; Jo 1,13 em Dial. 63, Jo 1,12 cm Dial. 123; Jo 12,49 em Dial. 56;
Jo 7,12 em Dial. 69. Destas, Jo 1,12-13; 7,12 ecoam fracamente e 12,49 parece
ser citado por Westcott por engano (talvez 5,19?). J.N. SANDERS, The Fouríh
Gospel in the Early Ckurch, 1943, examina um número bem grande de passagens,
concluindo (p. 31): “A conclusão mais razoável que surge do exame dessas passa­
gens . . que parece revelar traços da influência do Quarto Evangelho, parece ser
que certas passagens podem ser explicadas mais naturalmente como reminiscên-
cias do Quarto Evangelho, enquanto sâo poucas (talvez nenhuma) que podem,
com certeza, ser consideradas dependentes dele”.
36. “ Die Pluralitat der Evangelien ais theologisches Problem im Altertum” in
Th. Zeitschr. I, 1945, 21ss.
222 AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA

modo mais sucinto, pode-se dizer que, em vista do fluxo de escritos


claramente gnósticos e falsos, era natural que se tratasse de conser­
var todos aqueles poucos que eram autenticamente apostólicos.
Depois (diferente da atitude do período anterior) surgiu o desejo de
preferir um dentre os outros. O caso de Marcião é a tentativa mais
notável. Não obstante, a tendência de fundir o todo em um só
Evangelho ou de escolher um em detrimento dos outros é docética:
o discernimento genuinamente histórico é reconhecer uma plurali­
dade no testemunho humano. O próprio Irineu, quando pretende
que o número quatro represente uma escolha divina e não humana,
realmente se move na mesma (incorreta) direção que o docetismo.
Ele teria visto que o escândalo da diversidade humana devia ser
aceito como tal! A Igreja Primitiva estava certa quando aceitou
tudo o que era julgado verdadeiramente apostólico, e viu que o úni­
co evento divino vinha mediante a diversidade humana (o próprio
cânon muratoriano não está longe de tal reconhecimento quando
diz: “ . . . embora várias idéias sejam ensinadas nos diversos livros
dos Evangelhos, isso não importa para a fé dos crentes, visto que
por um Espirito soberano todas as coisas são declaradas em todos
eles . . contudo, no parágrafo precedente, a idéia de um único e
supremo Evangelho apareceu quando se recordou a legenda segun­
do a qual foi revelado a André que João havia escrito todas as coi­
sas em seu próprio nome). Foi provavelmente da metade do II sé­
culo que se tornou normal usar a frase “o Evangelho segundo M a­
teus” etc. (que reflete a exatidão das recentes descobertas da crítica
da forma sobre o único kérygma repetido em diferentes maneiras).

Quanto aos quatro Evangelhos reunidos, o nosso testemunho


mais antigo é aquele dos papiros de Chester Beatty e Siriaco Sinai-
tico, que nos fazem retroceder ao ano 250 ou mais cedo ainda.
Contudo, o Evangelho de Pedro, cujo fragmento já mencionado
mostra sinais do uso de todos os quatro Evangelhos, não pode ser
posterior ao ano 150, visto que era bem conhecido em Rosso,
quando Serapião o encontrou. E o famoso Diatessaron de Taciano,
isto é, a síntese dos quatro em um único Evangelho, indica-nos uma
data semelhante para o reconhecimento comum de, pelo menos, to­
dos os nossos quatro Evangelhos (mesmo que haja traços vagos de
um quinto Evangelho, ou de uma tradição independente em sua
AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA 223

síntese, a menos que sejam devidos simplesmente ao uso de um tex­


to diferente).37
Por volta do ano 185, Irineu proclama que é tão inevitável que
haja quatro Evangelhos quanto que haja quatro ventos e quatro
cantos da terra. Se isto é polêmico, como bem pode ser, o objetivo
de seu ataque é, provavelmente, uma opinião herética: de fato, não
há indicio pelo qual se possa pensar que, em qualquer parte consi­
derável da Igreja ortodoxa, se negaria semelhante afirmação. De­
pois de Irineu, vem Clemente de Alexandria e, em seguida, temos
numerosas provas que confirmam o reconhecimento geral dos qua­
tro Evangelhos apenas. No entanto, deve-se notar que até esta data
(metade do II século) há poucos indícios a esse respeito. Hermas,
Visões 3,13, perde uma oportunidade de ouro de mencionar os
quatro Evangelhos (a menos que, na verdade, se possa crer que as
quatro pernas do banco simbolizem os Evangelhos38), e é assunto
muito controvertido se o reconhecimento dos Evangelhos canôni­
cos pode ser encontrado, em geral, nos Padres Apostólicos. Toda­
via, pelo menos pode-se afirmar, com segurança, que o cânon dos
quatro primeiros livros do Novo Testamento está bem firmado an­
tes que fossem formuladas as primeiras listas oficiais dos livros re­
conhecidos. Além do mais, deve-se recordar que (a julgar pela ati­
tude de Justino) os Evangelhos geralmente (não importa quantos)
tenderam a ter mais influência, enquanto “reminiscências” dos
apóstolos, apomnemonêumata,39 do que os outros escritos. Antes
37. Cf. B.M. METZGER, art. “Evangelienharmonie" in R.G.G. Taciano era
discípulo de Justino. Até agora, apenas um diminuto fragmento em grego do seu
Diatessaron foi descoberto (publicado por C.H. Kraeling, 1935). Por outro lado,
nossas fontes são, para o Oriente, o comentário de Efraim ao Diatessaron (cerca
do ano 360) em tradução armênia; traduções árabes da Siríaca; algumas versões
posteriores e citações esparsas nos Padres da Igreja Armênia e Siriaca. Para o
Ocidente, a harmonia, com texto da Vulgata, no Codex Fuldensis (antes de 546);
versões posteriores; citações esparsas. Há adições apócrifas e o material canônico
è, ocasionalmente, colorido com referências ascéticas. São esses fenômenos que
G. MESSINA, s.j., Diatessaron Persiano, 1951, e outros estão tentando explicar.
Cf. uma interessante discussão em H.W. MONTEFIORE e H.E.W. TURNER,
Thomas and the Evangelists, 1962. Jerônímo (Espistola 121,6,15) faz alusão a
uma obra semelhante de Teófilo de Antioquia, mas não temos nenhum outro indi­
cio desta.
38. Opinião fortemente contestada por H. KÓSTER, Synoptische Überlie/e-
rung bei den apostolischen Vàterh, 1957, 254.
39. Cf. R.G. HEARD, “The apomnemonêumata in Papias, Justin, and Iri-
naeus” inJ.N.T.S. 1.2, novembro de 1 9 5 4 ,122ss, com alguma discussão do signi-
224 AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA

de Justino, Inácio tinha afirmado que ele encontrou refúgio no


Evangelho como na própria carne de Jesus, e nos apóstolos como
no presbitério da Igreja (Philad. 5,1). Contudo, a margem de tem­
po entre esta alusão a um único Evangelho circulante sozinho e o
bem estabelecido quaterno do cânon evangélico parece ser exí­
gua.40 Parece, inusitadamente, como se alguma coisa com que não
estamos familiarizados agisse como um rápido incentivo para for­
mar a coleção.
Isto nos leva a Marcião. Será que aquele heresiarca extrema­
mente fascinante encontrou quatro Evangelhos já “canonizados”
justamente por volta do ano 140 e, deliberadamente, eliminou M a­
teus, Marcos e João (bem como partes de Lucas que lhe eram ina­
ceitáveis)? Ou, ao contrário, foi a Igreja católica, depois de ter visto
o desastre que Marcião provocou com seu uso unilateral dos docu­
mentos, que formou os quatro Evangelhos para restabelecer o
equilíbrio e formar uma harmonia quádrupla? Trata-se do mesmo
problema que encontramos por todo o cânon do Novo Testamen­
to: o cânon de Marcião foi o primeiro e o cânon ortodoxo é apenas
a subseqüente resposta da Igreja católica? Ou Marcião tratou le­
vianamente um cânon já existente? No presente, não temos ne­
nhum indicio absolutamente conclusivo que indique a existência de
um cânon pré-marcionita em uso na Igreja católica. Marcião pode
ter exercido uma função catalítica, como sugerimos acima, mas
não estamos certos.
Igualmente pouco determinante é a argumentação baseada nos
famosos prólogos evangélicos.41 Estes devem ser distinguidos dos
breves prólogos descritivos das Epístolas, os quais, a partir das bri­
lhantes observações de De Bruyne, são considerados como tendo
origem com o próprio Marcião. Ao contrário, De Bruyne sustenta
ficado do termo e do artigo de Heard feita por N. HYLDAHL, “Hegesipps Hy-
pomnemata” in Studia Theotogica, 14, 1960, 70ss. Entre os escritores menos re­
centes, notar E. LIPPELT, Quae fuerint Justini M . apomnemonêumata, 1901.
40. Pode haver algo a ser aprendido do paralelismo e do contraste oferecidos
pela convergência e fusão dos vários relatos do “Evangelho” de Israel (a história
do êxodo e do pacto) no âmbito do Pentateuco.
41. Cf. D. De BRUYNE, “Prologues bibliques d’origine marcionite” in Re-
vue Bénédictine 24, 1907, lss; “Les Plus Anciens Prologues latins des évangiles”,
ibid. 40, 1928, 193ss; também a sinopse citada no n’ 12; W.F. HOW ARD, E.T.
47, 1936, 535 ss; R.M. GRANT, “The Oldest Gospel Prologues” in Ang. Theol.
Rev. 23, 1941, 231ss.
AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREIA 225

que os mais antigos prólogos do Evangelho eram de natureza anti-


marcionita. Contudo, R.G. Heard42 questionou essa conclusão,
pelo menos no que diz respeito ao prólogo de Lucas, que, segundo
ele, é independente dos prólogos de Marcos e João (falta o de M a­
teus)43 e não contém material antimarcionita. Assim, uma vez mais,
é difícil lançar luz sobre a relação entre o cânon e o heresiarca.
Contudo, neste ínterim, que aconteceu com as epístolas e os ou­
tros escritos? Um dos problemas mais evasivos na história do câ­
non do Novo Testamento diz respeito à origem da coleção de car­
tas paulinas, isto é, o corpus paulino. Desde o princípio, ele não es­
tava completo: alguns escritos paulinos já tinham sido perdidos
(ou, de qualquer modo, omitidos). Em IC or 5,10, se faz referência
a uma carta antecedente, da qual, no máximo, se pode identificar
um fragmento em 2Cor 6,14-7,1; em 2Cor 7,8, se faz alusão a uma
carta severa que, embora seja concebível que se refira à primeira
carta aos Coríntios, mais provavelmente se identifique ou com
2Cor lOss ou com uma carta totalmente perdida; em Cl 4,16, se
faz menção a uma carta “de Laodicéia”, que evidentemente é alu­
são a uma carta de Paulo que de Laodicéia devia ser enviada a Co­
lossos, em troca daquela que os colossenses haviam recebido. Esta
carta aos de Laodicéia, ou se perdeu também totalmente, ou deve
ser identificada com a que conhecemos agora como aos “ Efésios”
(ou, como sugere E J . Goodspeed, com “Filemon”)-44 Inversamen­
te, não é possível demonstrar que algumas das cartas finalmente in­
cluídas no cânon como paulinas não são escritas por Paulo. A
Epístola aos Hebreus, embora eventualmente incluída no cânon
paulino, foi considerada como não paulina por diversos escritores
da antiguidade (cf. p. 215 acima), e até hoje esta é a opinião geral.

42. R.G. HEARD, “The Old Gospel Prologues” in n’s„ 6, 1955, e


também a bibliografia citada ali.
43. Os “Prólogos Monarquianistas” (para a descrição e referências a eles, cf.
F.J. FOAKES-JACKSON e K. LAKE, The Beginnings o f Christianity, II, 1922,
242ss), que incluem Mateus, não devem ser confundidos com aqueles antigos anti-
marcionistas.
44. E.J. GOODSPEED, New Solutions to New Testament Problems, 1927;
The Meaning ofEphesians, 1933; The K ey to Ephesians, 1956. Quanto às teorias
que distinguem mais de uma carta em Filipenses, cf. F.W. BEARE, Philippians,
1959; B.D. RAHTJEN, “The Three Letters o f Paul to the Philippians” in J.N.T.S.
6.2, janeiro de 1960, 167ss, que recebeu réplica de B.S. MACKAY, “Further
thoughts on Philippians” in J.N.T.S. 7.2, janeiro de 1961, 161 ss.
K As origens do Novo Testamento
226 AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA

E muitos especialistas consideram as Epístolas Pastorais, pelo me­


nos em parte, como pós-paulinas, enquanto nutrem suspeitas mais
ou menos fortes com respeito a outras epístolas, especialmente a
segunda aos Tessalonicenses e Efésios. Portanto, enquanto algu­
mas cartas foram irremediavelmente perdidas, outros escritos, pro­
venientes talvez mais dos círculos paulinos que do próprio Paulo,
podem ter sido finalmente reunidos. Constituía tradição profunda­
mente enraizada em círculos judaicos que certos gêneros literários
deveriam aparecer, naturalmente, sob o nome dos autores que
eram seus representantes mais ilustres: a Lei era de Moisés, a Sabe­
doria de Salomão e os Salmos, principalmente, de Davi.45 E, segun­
do a classificação de K. Aland, pelo menos durante o “ período an­
tigo”, esta prática pode ter sido válida também para os cristãos.
Contudo, o problema ainda permanece: quem ou que estimulou,
em primeiro lugar, a formação de uma coleção de cartas paulinas?
Como aconteceu com os quatro Evangelhos, também com res­
peito às cartas paulinas sabemos que elas existiram separadamente
antes de serem recolhidas numa única coleção. N ão apenas isso,
mas também há uma certa evidência na tradição dos manuscritos,
semelhante àquela que havíamos observado acima quanto aos
Evangelhos, segundo a qual elas realmente circularam, durante al­
gum tempo, separadamente (e isto, note-se, se aplica a Ef l).46 E o
aparecimento da coleção pode ser, plausivelmente, colocado dentro
de um período razoavelmente curto. Incontestavelmente, não te­
mos dados suficientes para estarmos certos disso: dai, a palavra
“plausivelmente”. Contudo, o fato é que o livro dos Atos não reve­
la traços de um conhecimento das cartas paulinas, ao passo que a
primeira carta de Clemente (geralmente datada por volta do ano
95) o revela, e daí em diante há muitos ecos para demonstrar que
elas, pelo menos, começavam a ser conhecidas. No entanto, mesmo
assim, não se pode dizer que uma prova válida para demonstrar o
conhecimento de uma ou duas cartas paulinas possa servir para
atestar a existência de uma coleção, de um corpus; e, como para os
Evangelhos, também para o corpus paulino, M arcião é realmente o

45. Cf. L.H. BROCKINGTON, “The Problem o f Pseudonymity” in J.T.S.,


nçs., 4, 1953, 15ss.
46. Cf. uma interessante nota no comentário aos Efésios de F.W. BEARE,
The Interpreteis Bible X, 1953, 601.
AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA1 227

importante marco miliárío. Através de Tertuliano, sabemos que o


heresiarca usou uma coleção de cartas paulinas: foi, então, ele
quem de fato a criou?
Duas coisas particularmente interessantes aprendemos de Ter­
tuliano acerca do Apostolicon, ou coleção dos escritos paulinos de
Marcião: em primeiro lugar, que ele conhecia a nossa Epístola aos
Efésios como “ carta aos laodicenses” ; e, em segundo lugar, que a
sua coleção continha as seguintes epístolas (provavelmente nesta
ordem): Gàlatas, primeira e segunda aos Coríntios, Romanos, pri­
meira e segunda aos Tessalonicenses, Laodicenses, Colossenses,
Filemon e Filipenses; isto é, Marcião usou as nove grandes epísto­
las paulinas (e Filemon).
Que podemos aprender comparando essa ordem com a de ou­
tras listas conhecidas? A mais conhecida é a do cânon muratoriano
(Stevenson, n9 124), do fim do II século, cujo elenco é este: Corín­
tios, Efésios, Filipenses, Colossenses, Gálatas, Tessalonicenses,
Romanos (nesta ordem) e também (embora não necessariamente
nesta ordem) Filemon, Tito e primeira e segunda a Timóteo. Neste
ponto, o cânon muratoriano faz uma digressão para mencionar
também as cartas aos laodicenses e aos alexandrinos, que, como se
afirma, foram falsamente atribuídas a Paulo ad heresem Marcionis,
“em conexão com a heresia de Marcião”. J. Knox47 levantou uma
brilhante hipótese que estabelece entre as duas listas uma relação
em dois momentos: a) Marcião, que usava uma coleção já existen­
te, tendo Efésios em primeiro lugar, mudou a ordem de Efésios
(Laodicenses) e Gálatas, de modo a colocar Gálatas no princípio,
porque esta era uma epístola especialmente importante para seus
propósitos doutrinários; b) Supondo que as epístolas da lista já
existente estavam contidas provavelmente em dois rolos de compri­
mento aproximadamente igual,48 pode-se imaginar então que as

47. J. KNOX, Marcion and the New Testament, 1942.


48. E.H. BROWNLEE, numa conferência apresentada ao Congresso dos
Orientalistas (1960, cf. seu The Meaning o f the Qumran S crollsfor Bible and Re-
ligion, 1962), disse: “O intervalo existente entre os capítulos 33 e 34 no rolo com­
pleto de Traias (IQ isa*), ao lado das particularidades ortográficas de cada uma das
metades, indica a prática de dividir o livro de Isaias em dois rolos: um com os
capítulos 1-33 e outro com os capitulos 34-46 . . . A prática antiga de dividir o li­
vro é abordada por H.St. John THACKERAY em suas “Schweich Lectures”,
de 1920yinT he Septuagint and Jewish Worship, apêndice 4,pp. 130-136. Isto era
228 AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA

epístolas mais longas, Romanos e Coríntios, provavelmente foram


colocadas uma em cada rolo. Este processo podia fazer com que
um rolo contivesse Efésios e Coríntios, enquanto o outro todo o
resto. E se se divide o cânon muratoriano em duas secções, com
base neste princípio, e depois se inverte a sua ordem, obtém-se exa­
tamente a disposição de Marcião (salvo a transposição de Efésios e
Gálatas). Não é possível, então, que essas duas listas sejam o resul­
tado de se dispor os dois rolos em sentido contrário? Embora seja
uma hipótese altamente engenhosa, isto, como admite em primeiro
lugar o próprio autor, não passa de uma hipótese. E, como já foi
observado (p. 207 acima), não está, de maneira nenhuma, claro
que os escritos elencados no cânon muratoriano fossem escritos em
rolos e não em códices, caso em que a teoria de Knox ficaria insus­
tentável. Se negarmos o alcance dessa teoria, não teremos alternati­
va que explique a relação entre a lista herética e aquela (provavel­
mente) ortodoxa; e, neste caso, não saberemos ainda quem veio
primeiro, se primeiro Marcião constituiu o seu Apostolicon e depois
a Igreja ortodoxa decidiu compilar o seu próprio elenco, ou se Mar­
cião manipulou uma lista já existente.49 A situação aqui é a mesma
dos Evangelhos.
Fez-se uma outra tentativa altamente engenhosa de encontrar
um indivíduo ao qual se atribuísse a formação da coleção paulina;
trata-se da teoria de E.J. Goodspeed (cf. n. 44 deste capitulo) acer­
ca de Efésios. Levando a sério, como todo estudioso competente
deve fazê-lo a estreita relação entre Efésios e Colossenses e, ao
mesmo tempo, as notáveis diferenças que as distinguem, e conven­
cido de que Efésios não era uma epístola paulina, Goodspeed che­
gou à conclusão que tal carta devia ser obra de um estudioso e ad­
mirador das epístolas paulinas, o qual conhecia particularmente

feito às vezes, pela conveniência de manuseio, quando se tratava de volumes


grossos. Alguns dos melhores livros da antiguidade eram compostos assim, a fim
de produzir uma natural divisão literária exatamente na metade da obra . . . Toda
metade do rolo consistia de vinte e sete colunas e o ponto de divisão se situava en­
tre duas folhas de velo, isso se essas não fossem cosidas juntamente, as duas meta­
des poderiam circular mais facilmente como dois rolos separados. Um espaço de
dimensão única era deixado no fim da coluna de número 27 e assinalava a divisão
dos dois volumes”.
49. Cf. uma discussão deste problema em E.C. BLACKMAN, Marcion an
his ínfluence, 1948, capitulo 2.
AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA 229

bem Colossenses, como também todas as outras, das quais indica


ressonâncias. Quem podia ser essa pessoa e o que a induziu a co­
nhecer todo o corpus paulino? Nâo poderia dar-se que a leitura do
livro dos Atos havia conduzido esta pessoa a visitar os centros
paulinos à procura das cartas do apóstolo? Sabe-se bem que o livro
dos Atos nao revela praticamente nenhum indicio de conhecimento
das epístolas paulinas, enquanto em Efésios (supondo que nâo seja
de autoria do apóstolo) temos o primeiro escrito que reflete tal co­
nhecimento e, a partir dessa carta, freqüentemente se encontram os
indicios desse conhecimento. Além do mais, parece que nesta épo­
ca estava em prática o costume de se publicar coleções de cartas,
como testemunham as sete cartas do Apocalipse e as sete cartas de
Inácio (notar que o próprio corpus paulino pode ser considerado
como sétuplo com o acréscimo de um: Romanos, Cormtios, Gála­
tas, Filipenses, Colossenses, Tessalonicenses (Filemon), isto é, seis
mais Efésios. Não é necessário discorrer aqui sobre a teoria de
Goodspeed segundo a qual Filemon é considerada como a carta a
“Laodicéia” . O que nos interessa neste momento é que, segundo
essa hipótese, Efésios seria, por assim dizer, a epístola que funcio­
nava como capa da coleção. Em vez de escrever uma introdução
sob o seu próprio nome, como faria um editor moderno, este discí­
pulo e admirador escreve uma brilhante recapitulação da mensagem
paulina, ocultando modestamente a sua identidade por meio de
uma técnica habitual daquele tempo de escrever como se fosse o
próprio apóstolo. E quem era ele? Se se fosse arriscar uma identifi­
cação, Goodspeed (aqui, fundamentado em Knox)50 sugeriria Oné-
simo. Quem poderia ter um conhecimento mais íntimo de Colossen­
ses (e Filemon) do que o escravo, cujo futuro dependia inteiramente
do êxito dessas cartas? E quem estava relacionado tão naturalmen­
te com Éfeso como Onésimo que (de acordo com a carta de Inácio
àquela cidade), mais tarde, foi bispo daquela igreja? Esta solução
do problema de Efésios (para um completo tratamento do qual o
leitor deve ser remetido às obras de introdução e exegese) apresenta
muitas dificuldades de ordem secundária, mas o maior obstáculo é
representado pela posição de Efésios nas várias listas das epístolas.
Nenhuma, de fato, a coloca no primeiro ou no último lugar (as úní-
50. J. K NO X, Philemon among the L etters o f Paul, 1959, 2* ed., especial­
mente o capitulo 5.
230 AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA

cas posições que parecem ser apropriadas para ela na teoria de


Goodspeed quanto à sua origem e função). Só se aceitarmos a bri­
lhante hipótese de Knox sobre a ordem original, tanto do elenco de
Marcião como do de Muratori, é que Efésios pode ser colocada na
primeira posição.
Se abandonarmos a idéia de que a coleção de cartas paulinas
tenha sido obra de um indivíduo, seja Onésimo ou Marcião, então
só nos resta a velha e venerada alternativa baseada no critério de
um lento e anônimo processo de agregação ou, como se costuma
dizer, na teoria da “bola de neve”. Temos de supor que o intercâm­
bio entre vários centros paulinos conduziu, gradualmente, a uma
troca de cópias de cartas até que, num dado centro, se reuniram
não só as cartas enviadas originalmente a ele, mas também cópias
de outras cartas recolhidas de outras igrejas paulinas. Assim, em
cada centro, haveria pequenas coleções de cartas e, gradualmente,
estas entrariam em larga circulação e aumentariam, até que atingis­
sem o número que conhecemos hoje. Então, tudo que restava para
se fazer era produzir uma cuidadosa “edição” de todo o corpus.
Semelhante teoria ignora o papel desempenhado pelo livro dos
Atos, como catalizador, e também depende muito da suposição de
um novo interesse por Paulo, existente entre sua morte e a aceita­
ção definitiva de suas cartas. Na verdade, não temos prova nenhu­
ma de que Paulo tenha dominado o mundo cristão daquele tempo
como ele, de fato, dominou (ao menos a maior parte) depois que
suas cartas foram incluídas no cânon das escrituras. Para citar só
um exemplo, basta recordar que Papias, embora fosse amigo de
Policarpo, não revela nenhuma evidência do uso dos escritos pauli­
nos.31 Contudo, mesmo assim, é difícil crer que, pelo menos as igre­
jas fundadas pelo próprio Paulo não tenham conservado sua me­
mória (cf. IClem. 47,1: “Começai a estudar a epístola do abençoa­
do apóstolo Paulo”, aludindo que os coríntios conservavam pelo
menos uma carta), e que isto era o quanto bastava para dar inicio a
um processo de gradual agregação. As comunicações entre os vá­

51. Cf., e. g., B.F. WESTCOTT, A General Survey o f the History o f the Ca
non o f the New Testament, 1875,4* ed., 77s (que atribui o silêncio ás simpatias ju­
daicas de Papias). Deve ser lembrado, contudo, que a obra de Papias sobrevive so­
mente em fragmentos esparsos, pelo que o seu silêncio não pode ter muito signifi­
cado.
AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA 231

rios centros eram muito boas, e por isso não é difícil imaginar que
tenham havido trocas e transcrições de documentos. Além do mais,
contra a teoria de Goodspeed, deve ser lembrado que no livro dos
Atos não se menciona a atividade de Paulo como escritor, apesar
de sua menção de outras cartas (cf. Atos 15,23-29; 18,27; 23,25-
30; 28,21). Na melhor das hipóteses, então, o livro dos Atos pode
apenas fornecer o impulso inicial no sentido de que ele relata a ati­
vidade de Paulo como o fundador de várias igrejas locais. Na ver­
dade, as igrejas em questão não precisavam desse livro para infor-
má-las a respeito.
Deste modo, embora as teorias baseadas na obra de um único
colecionador sejam muito atraentes, elas são altamente especulati­
vas, e a hipótese de um procedimento anônimo e gradual não pode,
absolutamente, ser excluída. Contudo, se se devesse sugerir o nome
de um outro indivíduo, não se poderia apontar o do próprio Lucas?
Recordamos há pouco que o livro dos Atos não fornece aos seus
leitores nenhuma informação sobre as cartas paulinas; mas não po­
deria ser que, depois da redação do livro dos Atos e depois da mor­
te de Paulo, o próprio Lucas (que devia ter conhecimento das car­
tas, embora não as mencione) começasse a visitar de novo os cen­
tros paulinos que ele havia descrito e a procurar ali as cartas? Nin­
guém conhecia melhor do que ele o fato de que elas foram escritas.
Está inteiramente de acordo com o seu temperamento de historia­
dor colecioná-las.32 E, no que respeita ao vocabulário, conteúdo e
perspectiva geral, o notável vínculo entre as Epístolas Pastorais e
Lucas-Atos torna plausível a hipótese de que Lucas tenha sido o
colecionador, editor e ampliador do corpus paulino.33 Quanto à
questão da existência ou não das Pastorais ao tempo de Marcião, é
ainda hoje matéria de controvérsia.
Quanto à natureza do arquétipo do corpus paulino, há uma va­
liosa discussão nas Schweich Lectures de G. Zuntz (1946).34 Uma
cuidadosa crítica à hipótese de Goodspeed o levou á conclusão (pp.
276s) de que “quem quer que tenha escrito Efésios, não foi o editor

52. H. Chadwick me fez notar que Eusébio colecionou as cartas de Orígenes


(Hist. E ccl 6,36,2).
53. Cf. o Excurso II: Lucas e as Epístolas Pastorais.
54. G. ZUNTZ, The Text o f the Eplstles: a Disquisition upon the Corpus
Paulinum, 1953.
232 AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA

do corpus . . Em seguida, ele sustenta que as características das


“tradições editoriais na antiguidade em geral” eram “ a fidelidade, o
complemento e o princípio de não-interferência no material à dispo­
sição”. Como exemplos, ele aduz a edição de Tucídides, de Lucré-
cio e da Eneida, dos diários privados do Imperador Marco Aurélio,
dos ensaios de Plotino, com especial referência à interessante infor­
mação sobre os métodos usados na “ vida” de Porfírio, que foi edi­
tor de Plotino. Ele passa, então, a considerar as muitas falhas das
cartas paulinas, individualmente e (talvez) nas primeiras coleções,
nos cinqüenta anos compreendidos entre os autógrafos das cartas e
a formação do corpus (período durante o qual, segundo Zuntz,
houve uso e circulação e cópias das epístolas). Ele então levanta a
hipótese de um corpus compilado por volta do ano 100, que, na
melhor tradição científica alexandrina (e talvez na própria Alexan­
dria), já possuía as qualidades já mencionadas acima e, assim, por
exemplo, produziu a Epístola aos Efésios com uma lacuna em 1,1 e
com en Ephéso à margem. Foi por isso que surgiu um esplêndido
arquétipo variorum, do qual podemos derivar muitas das variantes
posteriores.
Em qualquer tempo que tenha surgido o corpus paulino, de
qualquer maneira subsiste a data de Marcião como um ponto de re­
ferência. E, não muitas décadas mais tarde, por volta do ano 180,
podemos ouvir os mártires de Scilli ou Scillium (na Numidia, na
Africa proconsularis) que, interrogados pelo procônsul acerca dos
livros que possuíam (“o que há na vossa capsa /=caixa de livros/?”)
55
replicaram: libri et epistulae Pauli viri iusti (isto é, provavelmente
os Evangelhos e as Epístolas de Paulo . . . ) . “Os livros, mais espe­
cialmente os pergaminhos” (2Tm 4,13; cf. acima pp. 207), con­
quistaram um significado novo e totalmente cristão! Se pudésse-
mos datar, com certeza, a segunda carta de Pedro, então se poderia
provar que ela contém (3,16) a mais antiga referência a Paulo
como autor das escrituras canônicas. Contudo, quem pode dizer
quando ela foi escrita?
Que se pode dizer agora sobre o corpus joanino? Muito pouco,
deve-se admitir. De qualquer modo, está bem claro que existe uma

55. A frase viri iusti (segundo um comentário de H. Chadwick) intenta subli


nhar que os livros em questão não eram pornográficos, como o procônsul podia
estar pensando.
AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA 233

estreita relação entre o Quarto Evangelho e as cartas de João (se­


jam ou não, realmente, obra da mesma mão).56 Todos estes escritos
(Evangelho e Epístolas), embora anônimos, são tradicionalmente
associados com o nome de João e com Éfeso. O Apocalipse, que se
autoproclama obra de um certo João (e também associado pela tra­
dição com Éfeso), é considerado ainda hoje, por alguns estudiosos
modernos, obra do mesmo autor das cartas joaninas. Contudo, a
despeito de certos pontos de contato no vocabulário e no pensa­
mento, seu estilo e, ainda mais, sua perspectiva teológica são muito
diferentes. No entanto, talvez seja muito mais útil pensar não tanto
em termos de um corpus joanino quanto de uma tradição de Éfeso
e especular, cautelosamente, acerca do curso seguido pelos diver­
sos fluxos de tradição para chegarem àquele centro. T.W. Manson
fez reviver, numa forma nova,57 interessante sugestão de W. San-
day, segundo a qual houve-“um estágio prévio de ensinamento joa-
nino, localizado em algum lugar da Síria, antes que o apóstolo che­
gasse ao seu estabelecimento definitivo em Éfeso”. Manson propôs
Antioquia como o centro das tradições “joaninas" em seu itinerário
para Éfeso. Manson não analisa a relação existente entre a Epístola
aos Efésios e as tradições joaninas, mas é fato bem conhecido que,
enquanto que essa epístola (como já foi observado) não se situa,
sem sombra de dúvida, nos moldes tipicamente paulinos, ao con­
trário apresenta certas afinidades com o Apocalipse (p. ex., a Igreja
como noiva de Cristo e fundada sobre os apóstolos e profetas). Na
realidade, não há aqui, necessariamente, nenhuma contradição
com a imagem paulina de Cristo como o único fundamento; contu­
do, não pode ser provável que Efésios represente a confluência e a
fusão dos modos de pensar paulinos e de outros tipos, e que Éfeso
(possivelmente com Antioquia como uma espécie de bacia interme­
diária ou reservatório) seja o centro de confluência, especialmente
56. P. KATZ, “The Johanninc Epistles in the Muratorian Canon” in J.T.S.,
n9s., 8.2, outubro de 1957, 273ss, defende engenhosamente a inclusão da segunda
e terceira carta de João no cânon muratoriano, sugerindo que duas (leia duae) in
catholica habentur corresponde a um original grego como duo syn katholiké, dois
em adição à (carta) católica. Em princípio me parece convincente, mas não vejo
por que o original não poderia ter pros katholikén, expressão grega mais natural
para significar em adição a e mais facilmente traduzivel em latim por in.
57. Cf. T.W. MANSON, “The Life of Jesus: a Survey of the Available Mate­
rial: The Fourth Gospel” in B J.R Z ,. 30, 1946-47, 312ss, e também W. Sanday,
The Criticism o f the Fourth Gospel, 1903, 199.
234 AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA

se se pensa que grande parte da tradição joanina deságua direta­


mente em fontes palestinenses?58 Neste ponto, talvez convenha in­
serir na discussão o fato de que Mateus é o único Evangelho que
fala da Igreja e seu fundamento (apostólico), e que há alguma coisa
a ser dita com respeito à relação entre Antioquia e este Evange­
lho.59 As cartas de Inácio de Antioquia não parecem conter nada
que demonstre que o Quarto Evangelho ou Efésios fossem docu­
mentos conhecidos. Todavia (como observa H. Chadwick), não é
costume de Inácio citar; ele faz apenas alusões. Em todas estas
conjecturas, no entanto, estamos numa areia movediça de total in­
certeza. Poderia parecer, à primeira vista, que uma classificação
baseada no conceito de autoridade eclesiástica observada nos vá­
rios escritos seria mais frutífera: Mateus, Efésios, o Quarto Evan­
gelho e as cartas joaninas mostram todos que estão muito interes­
sados no problema da autoridade, mas, outra vez, é impossível
agrupá-los de um modo indiferenciado, pois, num certo sentido, o
Quarto Evangelho é, claramente, não-eclesiástico em seu tratamen­
to da autoridade (como, na verdade, em todas as outras questões).
A escatologia não-apocalíptica é, em certa medida, característica
comum a Efésios e ao Quarto Evangelho, mas isso não se aplica às
cartas joaninas e, ainda menos, ao Apocalipse; e há também esca­
tologia não-apocalíptica em Rm 8.
Em resumo, lastimavelmente pouco sabemos a respeito das
correntes de pensamento cristão, tanto didáticas como apologéti-
cas, existentes em Éfeso ou em outros lugares, que determinaram o
reconhecimento final desses escritos joaninos da parte de toda a
Igreja. O que sabemos é que o Evangelho de são João foi o último
dos quatro a atingir uma posição canônica e que foi considerado
por um grupo reconhecidamente reacionário, por este motivo,
como alogi (nome com um claro sentido duplo: “ sem logos”, em

58. Cf. capitulo V, n. 15.


59. Para as discussões sobre a origem de Mateus, cf. e.g., T.W. MANSON,
“The Life of Jesus: a Survey o f the Available Material: The Gospel according to
St. Matthew” in B J.R .L . 29, 1945-46, 392ss; G.D. KILPATRICK, The Origins
o f the Gospel accoding to St. Matthew, 1946; K.STENDAHL, The School o f St.
Matthew, 1954; P. NEPPER-CHRISTENSEN, Das Matthàusevangelium: einju-
dett-christliches Evangelium?, 1958; W. TRILLING, D as wahre Israel, 1959;
E.P. BLAIR, Jesus in the Gospel o f Matthew, 1960.
AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA 235

relação ao prólogo do Quarto Evangelho, mas também “ sem senti­


do” ou “estúpido”). Sabemos igualmente que o Apocalipse foi tra­
tado asperamente por aqueles que se opunham ao milenarismo, de
que ele é o único porta-voz em todo o Novo Testamento.60 Inversa­
mente, é fato notório que certos escritos associados ao nome de
João nunca obtiveram um amplo reconhecimento, enquanto escri­
tos que, por algum tempo, foram amplamente lidos a propósito de
edificação, como os Padres Apostólicos, ao fim foram excluídos. A
necessidade de decidir quais livros deviam ser considerados autori­
zados para distingui-los dos falsos ou dos privados de autoridade
canônica se impôs por causa da ameaça da heresia que vinha de
dentro da Igreja e por causa do ataque que vinha de fora. Talvez
uma frutífera linha de progresso possa ser encontrada (cf. capítulos
I e VIII) na direção de uma nova investigação dos escopos de al­
guns livros do Novo Testamento. Assim, a segunda carta de Pedro
e Judas são claramente dois ataques contra tentativas de perver­
sões do cristianismo, perversões que se originaram, pelo menos em
parte, por causa de uma espécie de desvio das doutrinas paulinas,
que o próprio Paulo ataca (p. ex., em Rm 6). As Espístolas Pasto­
rais se preocupam também, em parte, em corrigir perversões do en­
sinamento paulino e é notoriamente possível que Tiago (embora
não se esteja certo de que a polêmica seja diretamente contra Pau­
lo) possa ter em vista qualquer coisa da mesma espécie (Tg 2). Se­
melhantemente, pode-se pensar que as cartas joaninas, atacando
uma cristologia docética, tentam ser vistas como um corretivo ás
perversões do ensinamento do Quarto Evangelho. E junto com os
perigos insidiosos que vêm de dentro da comunidade, exigindo um
claro reconhecimento daquilo que era correto nos escritos cristãos,
houve ataques aos oponentes de fora. Na controvérsia com estes,
era necessário fazer referência às escrituras autorizadas, enquanto
que, em tempos de perseguição, podia ser de vital importância (co­
mo vimos com os mártires de Scilli) definir quais eram os escritos
sagrados dos cristãos.

60. Para o antimilenarismo, cf. EUSÉBIO, Hist. Eccl. 3,28; 7,25 e ainda (p.
ex.) I.T. BECKWITH, The Apocalypse o f John, 1919, 340ss. Os “alogi” se opu­
nham aos escritos joaninos, porque eles pareciam oferecer um pretexto para a
anarquia carismática dos montanistas.
236 AS NOVAS ESCRITURAS DA IGREJA

A história das flutuações às margens do cânon (de um lado, os


escritos excluídos no último momento e, de outro, os que, com dú­
vida, foram finalmente incluídos: segunda carta de Pedro, Judas,
segunda e terceira cartas de João, aos Hebreus, etc.) é narrada em
todos os livros de introdução e, por isso, não precisa ser repetida
aqui, como, de resto, não importa narrar a formulação final do câ­
non atual, como se fez na 39’ carta pascal de Atanásio do ano de
367 e (?) no Concilio de Laodicéia. O propósito deste capítulo não
é repetir toda a história, mas antes pôr em relevo, tanto quanto seja
possível fazê-lo, num campo tão remoto para se localizar claramen­
te, alguns motivos e princípios, tanto teológicos como disciplinares,
que estão por trás deste longo processo. Além disso, todo o tempo
tal processo é visto, tanto quanto possível, como um processo hu­
mano. É também pressuposto aqui, sem ulterior discussão, que tal
história narra a vitória divina sobre os desvios e erros humanos.
CAPÍTULO XI

CONCLUSÃO

O ponto de vista geral adotado em todo este livro foi o da


“ Critica das Form as”, a saber, que devemos examinar as circuns'
tâncias e necessidades da comunidade que cultua, trabalha e sofre,
se queremos explicar a gênese das escrituras cristãs. Provavelmen­
te, em nenhum estágio do tempo do Novo Testamento, um escritor
tenha usado a pena sem o incentivo de uma necessidade precisa. Só
raramente o escrito era conscientemente adornado e nunca o as­
pecto estético constituiu um fim em si mesmo. Por isso, foram con­
siderados, sucessivamente, diferentes aspectos da vida da comuni­
dade, com a intenção de ilustrar como se desenvolveram os vários
tipos de literatura cristã, em resposta àquelas circunstâncias e ne­
cessidades. É só contra este pano de fundo que tais escritos podem
ser adequadamente compreendidos.
Contudo, se se adotou o ponto de vista da “crítica das formas”,
muitos dos pressupostos que freqüentemente o acompanham foram
abandonados ou usados com restrição. Não se aceitou a suposição,
de bases tão tênues, de que encontramos as palavras exatas da li­
turgia em certas passagens interpretadas freqüentemente como li-
túrgicas. Insistiu-se ainda que as probabilidades favorecem uma si­
tuação muito mais fluída, com uma contínua permuta de formas
tal, que fragmentos de oração e de hinos fluem para dentro e para
fora da contextura das exortações pastorais, e frases litúrgicas no
fim de uma epístola não implicam necessariamente que se trata,
formalmente, de uma homília ligada à eucaristia. Além disso, a
imensa importância e proeminência do Antigo Testamento no pen­
samento e nos argumentos cristãos, enquanto explicam muitas par-
tes do Novo Testamento, não podem, como se sustentou, levar à
conclusão de que secções inteiras da narrativa cristã foram criadas
238 CONCLUSÃO

pelo Antigo Testamento. A intenção essencialmente teológica, apo-


logética e de edificação das escrituras cristas não pode levar à con­
clusão de que a Igreja Primitiva teve pouco ou nenhum interesse
pelas verdadeiras circunstâncias da vida do Jesus histórico. Em
particular, sustentou-se aqui que os Evangelhos, enquanto docu­
mentos da apologética cristã (direta ou indireta), estão muito inte­
ressados em reconstruir a história do início da nova realidade cristã
(“como tudo começou”).
No capitulo sobre a perseguição, o ponto de vista adotado é o
de que a maior parte das secçÕes do Novo Testamento que tratam
da “perseguição” pode ser explicada postulando-se, primariamente,
um antagonismo judaico, sem necessidade de invocar a intervenção
romana. Na abordagem das passagens do tipo “edificação”, subli-
nhou-se a relatividade da ética cristã e o parcial individualismo que,
necessariamente, se impôs a elas pelas circunstâncias em que vi­
viam as comunidades cristãs. Os dois últimos capítulos ressaltaram
a ampla variedade de perspectiva e a freqüente e preocupante incer­
teza que devia reinar nos estratos inferiores das comunidades espa­
lhadas pelo Império, em nítido contraste com a surpreendente uni­
formidade que caracterizava seus líderes e que, por fim, se refletiu
no cânon, a despeito de sua complicadíssima história e aparente­
mente casual desenvolvimento. Uma fundamental devoção à pes­
soa de Jesus Cristo, como se disse no inicio, è a chave deste fenô­
meno extraordinário.
Centenas de problemas ainda permanecem. Pouco se conhece
ainda sobre o background judaico da vida de Jesus e da Igreja Pri­
mitiva, as peculiaridades do uso cristão das escrituras apresentam
ainda enigmas não resolvidos; os vários tipos de condições sociais
vigentes nos diversos centros da cristandade permanecem ainda na
sombra e na obscuridade; a história das dificuldades do cânon está
cheia de problemas não solucionados e talvez insolúveis.
Contudo, deste estudo emergem duas conclusões da maior im­
portância que merecem ser sublinhadas aqui. Uma é a primazia da
iniciativa divina; a outra é a urgente necessidade que temos hoje
daquilo que podia ser chamado de “tradução ética do Evangelho”.
Com respeito à primeira, um relance superficial nos títulos dos
capítulos deste livro poderia levar à conclusão de que a Igreja Pri­
mitiva estava empenhada numa intensa luta com ela mesma (dar a
CONCLUSÃO 239

razão de sua natureza, defender-se, edificar-se, unificar-se, autenti­


car-se). Mas isso seria uma falsa impressão. Foi por deliberada in­
tenção que estes capitulos foram precedidos por um capitulo sobre
a Igreja no culto; e é, de fato, numa constante referência a Deus
que a Igreja empreende todas as outras atividades, como ainda
deve fazer hoje, se quer ser verdadeira. Explicação, defesa, edifica­
ção, unificação, autenticação: nenhuma dessas é cristã, a não ser
que seja empreendida pelo impulso do Espirito de Deus e para sua
glória; e seria bem contrário às intenções deste estudo se a descri­
ção da crescente tomada de consciência da Igreja aqui traçada (da
primitiva convicção de que não era outra senão “ Israel” até à final
consciência de ser um tertium genus com suas próprias escrituras)
não fosse considerada um corolário da crescente compreensão de
Deus e de sua vontade em Jesus Cristo.
Com respeito ao segundo ponto, muita coisa precisa ser dita,
embora não se possa dizer aqui. Talvez nada seja mais urgente­
mente necessário do que um deliberado esforço para se produzir
uma ética cristã para o tempo presente. Contudo, essa empresa re­
quer uma “tradução ética do Evangelho” e uma ação conjunta dos
especialistas em vários campos diferentes, o que vai além da com­
petência de um simples estudioso do Novo Testamento como tal.
Na verdade, uma das mais importantes lições deste livro é que a di­
reção do Espírito de Deus foi concedida não em forma de código
moral ou de qualquer depósito escrito de instruções, mas em forma
de discernimento inspirado. Foi concedida ad hoc aos cristãos que
se encontravam reunidos, enfrentando os problemas imediatos com
o Evangelho diante deles, o Espirito entre eles e o desejo de encon­
trar a ação requerida do Povo de Deus num futuro próximo. Se se
investigam as páginas das cartas paulinas, elas vão revelar várias li­
nhas, ao longo das quais o apóstolo buscou aquela direção: por
meio de revelação direta, isto é, visão e audição; por meio das pala­
vras e exemplo de Cristo; mediante a leitura das escrituras judaicas
á luz de Cristo; através do uso da comunidade; e mesmo através da
“lei natural”. Na verdade, está bem claro que o modo cristão mais
característico de buscar a direção divina era aquele descrito em
ICor 14,1: os cristãos se reúnem, cada um tendo um salmo ou um
ensinamento ou uma revelação ou o impulso de uma manifestação
extática, e a comunidade exercita o discernimento. Este é o modo
240 CONCLUSÃO

como as decisões éticas eram tomadas: discussão didática, intuição


profética, fervor extático: tudo no contexto da comunidade que
adora e que também examina tudo com discernimento, confronta­
da com as boas novas de Jesus Cristo, confortada com a presença
do Espírito Santo, na esperança de progredir sempre na vontade de
Deus. E se de tudo isso surge uma lição de importância fundamen­
tal, essa consiste no fato de que só ao longo de linhas semelhantes,
traduzida em termos atuais, podemos esperar uma ética cristã rele­
vante para os nossos dias. Essa será provavelmente diferente nas
várias partes do mundo: cada igreja cristã tem os seus problemas e
oportunidades peculiares e suas condições próprias. E se baseará
sempre não num rígido código ético, mas na direção do Espirito
Santo, à luz do Evangelho imutável e das condições contemporâ­
neas, estudadas cuidadosamente pelos especialistas. Uma das con­
tribuições a essa nova empresa será uma reflexão cientifica, séria,
estatística, fornecida à comunidade cristã por aqueles irmãos que
são especialistas nos vários ramos de estudo. Só à luz deste conhe­
cimento é que a direção do Espírito será realisticamente apreendi­
da. Uma outra contribuição necessária será dada por uma eficiente e
inteligente reconstrução do passado: a própria estrutura dos Evan­
gelhos dá testemunho à consciência cristã da importância de com­
preender e recordar constantemente a origem e o movimento do ké-
rygma cristão. Contudo, só por meio de uma “tradução” se pode
esperar uma ética concreta. A menos que a Igreja espere ouvir a
voz do Paráclito em tal contexto, para guiá-la a toda verdade, em
vão procurará direção específica. Os costumes éticos cristãos do
passado podem e devem ser cuidadosamente estudados, mas, em
última análise, só saberemos o que a ética cristã deverá ser hoje
permitindo que o Espírito Santo “traduza” a mensagem, isto é,
confiando na direção que recebemos hoje. Só assim é que a Igreja
progrediu e enfrentou os seus problemas naqueles primeiros dias de
sua existência.
No curso desta investigação, surgiram muitas outras questões;
todas são, de algum modo, importantes para este indispensável es­
tudo das origens cristãs, e algumas delas, talvez, sejam novas. Ca­
berá a outros estimar o valor das sugestões mais insólitas apresen­
tadas para a solução de alguns problemas daquele tempo. A avalia­
ção do propósito dos Evangelhos, as conjecturas acerca do caráter
CONCLUSÃO 241

de Mateus e da Epístola aos Hebreus, a atitude para com o fator li-


túrgico e as especulações sobre a relação de Lucas, o médico com
o cânon das escrituras, tudo isso pode ou não ser prudente aceitar.
Contudo, os problemas que, em relação a tudo isso, vêm à luz são
tais que o estudioso do Novo Testamento deve enfrentá-los constan­
temente; e a leitura da situação do Novo Testamento será, por sua
vez, uma das contribuições que são parte de seu ministério junto à
comunidade dos cristãos a que ele pertence, quando eles tentam, à
luz de todos o dados disponíveis, colocar-se sob a direção do Espi­
rito Santo.
Esperamos que este estudo, mesmo indiretamente, possa ser
uma contribuição aos prolegômenos de uma ética cristã contempo­
rânea.

y As origens do Novo Testamento


EXCURSO I

GREGO DE TRADUÇÃO
E GREGO ORIGINAL EM MATEUS

Vale a pena perguntar se não tem sido dada pouca atenção á


palavra herméneusen na controvertida passagem de Papias citada
por Eusébio, Hist. Eccl. 3,39,12. Tem-se refletido bastante sobre o
significado de Hebráidi dialékto (à luz das considerações de H. Bir-
keland, seus críticos e das pesquisas de outros, cf. capítulo X, n.
15); e centenas de páginas foram escritas sobre a frase ta lógia.1
Contudo, as implicações de Herméneusen não serão dignas de uma
consideração mais atenta?
Behm, em seu artigo sobre esta família de palavras em
T .W Jf.T . 2, 659ss, distingue três sentidos principais: (a) explicar,
interpretar, ilustrar; (b) sugerir, traduzir em palavras, exprimir os
próprios pensamentos; (c) referir-se a uma língua estrangeira na
própria, traduzir, interpretar. Todos os três significados são clássi­
cos; na verdade, todos os três podem ser ilustrados em Platão ape­
nas, para não mencionar outros autores; e, embora só (a) e (c) se­
jam encontrados no Novo Testamento (a) apenas em Lc 24,27
(dierm.; códice D herm.), (c) apenas em Jo 1,38 (variante), 42; 9,7
(herm.); IC or 12,30, 14,5; 12,37 (dierm); Hb 7,2 (herm.); (b) tal­
vez, não parece haver nenhuma razão particular pela qual o termo
em Eusébio não possa significar qualquer um dos três que seja o
mais apropriado àquele contexto.
É claro que o segundo significado (exprimir) não pode aplicar-
se ao nosso caso. Contudo, existe, pelo menos lingüisticamente,
uma alternativa entre interpretar e traduzir, e eu creio que (em abs­
trato) seja possível pensar que ta lógia indique uma coleção de pa­
rábolas e ditos parabólicos que foram interpretados de modos dife­

1. Cf. T.W. M ANSON, B J J U ,. 29.2, fevereiro de 1946, 392ss; e o


T.W.N.T. de KITTEL, 4, 144s.
EX C U R SO I 243

rentes por diferentes ouvintes, exatamente como os ditos do Evan­


gelho de Tomé são interpretados hoje de modos diferentes; em tal
caso, Mt 13 conteria exemplos de tal processo. No entanto, supo­
nho que todos concordarão que a frase precedente, com sua refe­
rência ã língua do original, impõe virtualmente a adoção do tercei­
ro significado, traduzir.
Qual a conseqüência disso? Certamente uma refutação muito
mais firme da teoria de que ta lógia indique testimonia do Antigo
Testamento, do que pode ser conseguido de uma investigação do
mero significado de lógion. Tivesse, pois o testimonia do Antigo
Testamento sido usado por ta lógia, então, em primeiro lugar, não
seria completamente razoável usar Hebráidi dialékto para dizer
“na lingua hebraica (original)” ; em segundo lugar, seria difícil ima­
ginar por que deveria ser necessário que aqueles ditos fossem tra­
duzidos por todos os leitores “ como melhor se podia” (hos en dy-
natós hêkastos). É perfeitamente verdadeiro que precisamente o
texto dos testimonia do Antigo Testamento foram traduzidos sepa­
radamente em grego ainda não justifica a frase hos en dynatós hé-
kastos, a qual implica uma certa necessidade de se ter uma tradu­
ção privada. Existem já versões gregas do Antigo Testamento sufi­
cientemente estabelecidas, especialmente a dos LXX: por que cada
leitor deveria ser obrigado a usar a própria? A frase que fala de tra­
dução me parece deva referir-se quase exclusivamente a ta lógia, e
estas devem ter constituído uma coleção original e até agora desco­
nhecida. Em outras palavras, esta frase parece convalidar muito
plausivelmente a teoria de que o escrito em questão poderia ser um
documento semelhante àquele que chamamos de Q, embora não se
possa afirmar categoricamente que se trata de uma coleção só de
ditos.2
Então, se a tradição de Papias indica realmente traduções di­
versas, haveria algum traço delas? Tem sido observado freqüente­
mente que uma comparação de Mateus com Lucas sugere que, em
alguns casos, eles reproduzem traduções diferentes das mesmas

2. Para as advertências contra a identificação apressada das “lógia de Ma­


teus” com Q, cf. B.W. BACON, Studtes in Matthew, 1930, XII, e J.A. ROBIN-
SON, The Study ofth e Gospels, 1902. Para o ceticismo sobre “o hebraico autênti­
co” de Jerônimo, cf. O. NEPPER-CHRISTENSEN, Das Matthâusevangelium,
1958, capitulo 2.
244 EXCURSOI

fontes (cf. o útil elenco, baseado em parte nos estudos de Wellhau-


sen, em C.K. Barrett, “Q: a Re-examination” em E.T. 54, setembro
de 1943, 320ss). Contudo, não é possível que, realmente, dentro de
Mateus, diferentes versões da mesma fonte tenham deixado seus
traços? Em 5,22, não só moré pode ser uma glosa de raká, mas
também synêdrion e krisis podem ser traduções alternativas (cf.
minha nota em E.T. 50.4, janeiro de 1939, 184); 12,31 s, possivel­
mente, seja uma fusão das versões que Marcos e Lucas fazem de
um dito, e a de Marcos pode estar mais próxima da original; em
16,22, híleos e ôu mé éstai são traduções alternativas de hlyih (cf.
P. Katz: Kratylos 5, 1960, 157ss); em 23,8.10, rabbêi e kathegue-
tés são respectivamente uma transliteração e uma tradução; em
27,6s, tanto o termo “tesouro”, ’ôsár, como “oleiro” , yôser, são
mantidos (cf. Zc 11,23, na LXX e no T.M., respectivamente).3
De qualquer maneira, está claro que o evangelista tinha, em
muitos respeitos, a tendência de conservar, fundir, combinar e, às
vezes, de duplicar. É possível dizer, além disso, que os semitismos
do seu Evangelho são ecos de suas fontes, embora ele mesmo tenha
escrito no mais puro grego?

1. É notável o fato que, pelo menos, algumas passagens, que


são obviamente de natureza editorial, contêm semitismos bastante
evidentes. Em primeiro lugar, há as cinco famosas “passagens de li­
gação” ou “ conectivos” (7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). Ao menos
aqui estamos mais seguros de que isso se deve atribuir à mão do
próprio redator. Cada uma começa com a frase tipicamente semíti-
ca kai eguéneto h ô ti. . . Então, muito de uma perícope começa
com um vago e de uso estritamente ilógico ekêinos, como na frase
en ekêino tó kairó (11,25; 12,1; 14,1) ou en ekêine té hora (18,1)
ou en te heméra ekêine (13,1); todas essas expressões significam,
aparentemente, pouco mais que “uma vez” ou “um dia”. E eu sus­
peito que este uso seja mais semítico do que grego original; cf. G n
21,22; Js 5,2 (ba’eth hahí) e Gn 39,11; ISm 3,2, onde kehayyôm
hazzeh e bayyôm hahu’ são traduzidos (e. g., pelo léxico hebraico
de Brown, Driver e Briggs, art. yôm ) “neste dia particular (quando

3. Cf. um tratamento um pouco mais completo desta questão da tendência


“antológica” de Mateus em meu artigo “St. Matthew’s Gospel: Some Neglected
Features” in T. und U.
EXCU RSOI 245

ocorreu o fato em questão)”. Além do mais, o uso de êis—tis (que é,


geralmente, considerado semitico) ocorre em certas passagens em
que é mais simples atribuir à mão de Mateus que à sua fonte. As­
sim: êis grammatêus (8,19), árchon êis (9,18), mia paidiske (26,69)
são exemplos em que as passagens paralelas não contêm essa ex­
pressão idiomática; proséchthe êis autô opheilétes (18,24) ocorre
numa passagem peculiar a Mateus e pode ou não ter estado em sua
fonte; apenas êis proselthón autô (19,16) tem paralelo em Mc
10,17. Por outro lado, nota-se que a frase êis ek tôu óchlou de Mc
9,17 se torna simplesmente ánthropos em Mt 18,14, que é uma ad­
vertência contra uma pressuposição apressada demais de que esta
frase é introduzida sistematicamente pelo evangelista. No entanto,
talvez o que se aduziu seja suficiente para sugerir que o próprio re­
dator tenha usado semitismos.

2. Então, eram esses semitismos espontâneos e naturais para


este escritor, ou ele os usou deliberadamente? Dois fenômenos pa­
recem sugerir que a última hipótese é a mais provável:
a) Há passagens em que encontramos um grego bem correto,
livre de semitismos. Em geral, o Aktionsart dos verbos é correta­
mente observado em todo o Evangelho de Mateus. Contudo, o
exemplo mais surpreendente de bom grego se encontra, talvez, em
17,24-27, ou seja a perícope sobre a moeda na boca do peixe. Te­
mos aqui um uso relativamente complexo de participios, um voca­
bulário vasto e uma vivacidade comparável àquela de Lucas em
seus momentos mais livres e característicos (e. g., nos últimos capí­
tulos do livro dos Atos). Pode-se notar especialmente a frase
(17,25) kai elthônta êis ten oikían proéphthasen autôn ho Iesôus
(para o uso apropriado e hábil dos participios, cf. 9,27; 26,71).
Uma passagem desta espécie razoavelmente estilística podia, ob­
viamente, vir diretamente de uma fonte e não representar o próprio
estilo do autor, mas, em geral, o peso da probabilidade (se aceita­
mos que por trás do Evangelho de Mateus estejam fontes semíti-
cas) é tal que não se podem atribuir a essa fonte características qué
são lingüisticamente opostas ao uso lingüístico semítico. Deve ser
admitido, contudo, que há aqui (v. 26) aquilo que o grego clássico
não admitiria, isto é, um aparente genitivo absoluto que, afinal, não
é de fato absoluto; e por todo este Evangelho há, lado a lado, geni­
246 EX CU RSO I

tivos absolutos corretos e incorretos (e este último tipo exatamente


na passagem claramente editorial de 8,1).
b) Em segundo lugar, há, por outro lado, a introdução em gre­
go aparentemente puro de termos semiticos como idôu. Na história
dos magos (capitulo 2), um grego quase impecável é dado num tê­
nue sabor semitico por esta razão (como também, talvez, por echá-
resan charán megálen sphódra, v. 10); e, na narrativa do batismo,
Mateus (3,16) parece reordenar Mc 1,10 de tal modo a introduzir
deliberadamente aquela locução.
Em geral, isto aduz um peso de evidência em favor da hipótese
que considera os semitismos do autor como deliberados e artifi­
ciais.
3. Há, obviamente, indicios bastante claros do uso extenso de
fontes que continham já frases idiomáticas semiticas. Muito se tem
escrito sobre o aramaico que está por trás do Sermão da Montanha
e de muitas outras passagens. Aqui, simplesmente se deve notar, à
maneira de ilustração, que o uso atributivo de ánthropos, uso pro­
vavelmente semitico,4 é característica invariável das parábolas, em­
bora peculiar a Mateus (echthrós ánthropos, 13,28, ánthropos ém-
poros, 13,45 (variante); ánthropos oikodespótes, 13,52; 20,1;21,33;
ánthropos basilêus, 18,23; 22,2); e é provável, portanto, que as fra­
ses idiomáticas acompanharam a tradição sobre as parábolas. Isto
é só um dos muitos indicios que provam como Mateus simplesmen­
te se apropriou de abudante material que já tinha uma estrutura
semítica.

4. Entre outras características lingüísticas deste Evangelho,


podemos mencionar as seguintes: o hóti recitativum é relativamente
raro; o tôu final com o infinitivo de propósito é pouco usado (3,13;
11,1; 13,3; 21,32); também é pouco usado o euthys típico de M ar­
cos, enquanto é mais comum o uso de euthéos; dêute ocorre fre­
qüentemente e não só nas passagens derivadas de Marcos. Há di­
versos termos latinos: mílion, kênsos, koustodía e talvez symbôu-
lion labêin (27,1.7 = consilium capere?). O vocabulário é amplo e
bastante notável (nas seguintes citações o sinal * indica que a pas-

4. Cf., e. g., N. BLACK, An Aram atc Approach to the Gospels and Acts,
1954, 2» ed., 249s.
I XCURSOI í a *>

sagem tem paralelo em Marcos ou Lucas ou em ambos; o sinal +


que a passagem é peculiar a Mateus): há um amplo uso dos verbos
cm -zo, alguns dos quais são raros, e. g.: eunouchízo (19,12 + , ha­
pax legomenon no N.T.); katapontízo (14,30 + ; 18,6*, em nenhum
outro lugar no N.T.; pyrrázo (16,2 + , si vera lectio, hapax legome­
non no N.T.); seleniázo (4,24; 17,15, em nenhum outro lugar no
N.T.). Outros termos dignos de nota são: tón dêina (26,18*, hapax
legomenon no N.T.); diasaphêin (13,36 + ; 18,31 + , em nenhum
outro lugar no N.T.); thaumásion (21,15 + , hapax legomenon no
N.T.); palinguenesía (19,28*, além daqui, só em Tt 3,5); pélagos
(18,6*, além daqui, só em Atos 27,5); syntêleia (13,39 + 40*.49 + ;
| 24,3*; 28,20 + , além daqui, só em "Hb 9,26); tá hydata (plural,
8,32*; 14,28s + , além daqui, só em Jo 3,23 e passim no Apocalip­
se). É fato notável, no quadro da presente abordagem, que estes
termos, típicos do vocabulário de Mateus, são disseminados tanto
em passagens deste Evangelho como em paralelos sinóticos, embo­
ra Marcos e Lucas não os usem de fato.
Portanto, numa avaliação preliminar, pode-se dizer que o reda­
tor era uma pessoa culta, com sólido conhecimento da língua grega
e um vocabulário bem vasto; contudo, ele conservou muitos semi­
tismos e talvez alguns latinísmos derivados de suas fontes; e tinha
também um certo prazer em criar uma “ atmosfera” semita, intro­
duzindo ocasionalmente semitismos em sua própria narrativa, em­
bora menos histrionícamente que Lucas. Até onde chega essa
conclusão se ajusta bem com as minhas sugestões acerca da prove-
niência deste Evangelho.
EXCURSO II

LUCAS E AS EPÍSTOLAS PASTORAIS

Quanto á relação entre as Pastorais e Lucas-Atos, notam-se em


acréscimo às alusões nas Pastorais a pessoas ou situações aludidas
no livro dos Atos (cf. os comentários e P.N. Harrison, The Problem
o f the Pastoral Epistles, 1921, 93 ss), os seguintes pontos de conta­
to: lTm 5,17: timé = “recompensa material” (cf. Atos 28,10:
polláis timáis etimesan hemás); lTm 5,18: áxios ho ergátes tôu
misthôu autôu (é a forma que encontramos em Lc 10,7; tés trophés
autêu: Mt 10,10); lTm 6,10: philargyría é um hapax legomenon
no N.T.; Lc 16,14; 2Tm 3,2, ambos contêm philárgyros (apenas
aqui no N.T.); lTm 6,17: hypselophronêin (hapax legomenon no
N.T.), cf. Lc 16,15: tó en anthrópois hypselón (no mesmo contexto
do philárgyros acima); lTm 6,18: ploutêin en érgois kalóis . . .
apothesaurizontes heautóis themélion kalón êis tó méllon, hína epi-
lábontai tés óntos zoès, c f Lc 12,21: hôutos ho thesaurizon autó
kai mé êis theón ploutón e cf. Lc 16,9 (a moral da parábola do “ad­
ministrador desonesto”); 2Tm 2,12: êi hypoménomen kai symbasi-
lêusomen, cf. Lc 22,28s: hymêis dé este hoi diamemenekótes m et’e-
môü en tóis peirasmóis mâu kagâ diatíthemai hymin . . . basi-
lêiam . . . 2Tm 2,19: égno kyrios tôus óntas autôu, kai apostéto
apó adikias pás ho onomázon tó ónoma kyriou, cf. Lc 13,27: ôuk
ôida hymás pôthen esté apóstete ap’emôu pântes ergátai adikias
(onde Mt 7,23 lê apochorêite em vez de apóstete. Contudo, Mateus
apresenta claramente, também em 7,22, uma alusão ao “nome do
Senhor” : kyrie, kyrie, ôu tó só onómati eprophetêusamen, k. t. 1.);
2Tm 2,26: ezogreménoi, cf. Lc 5,10 (apenas outra ocorrência de
zogrêin no N.T.); 2Tm 4,7: tón drómon tetéleka, cf. Atos 13,25:
Aos dé eplérou Ioánes tón drónon; 20,24: hos teleióso tón drómon
môu. N a verdade, toda a passagem de 2Tm 4,1-8 recorda a despe­
dida de Paulo em Atos 20, 17ss e a menção de presbíteros nas Pas­
1 XCURSOII 249

torais e, geralmente, semelhante àquela de Atos 20; todavia pode-


se dizer, obviamente, que as duas passagens são semelhantes por­
que são paulinas e não porque ambas são de Lucas! Além disso,
note-se que Maurer (T.W .N.T., art. "synêidesis”) observa que, nos
escritos pós-paulinos do Novo Testamento, synêidesis é quase sem­
pre qualificado com vários atributos (agathé, kathará, etc.). Se isto
fosse, de modo geral, verdadeiro, asseguraria, em certa medida,
uma conexão menos clara entre o livro dos Atos e as Pastorais em
particular; contudo, na realidade, ainda que haja apenas dois exem­
plos claros na Epístola aos Hebreus e dois na primeira carta de Pe­
dro (embora as implicações, em uma ou duas outras passagens, pa­
reçam semelhantes), os outros casos pertencem precisamente aos
nossos dois grupos de escritos, isto é, o livro dos Atos (23,1; 24,16)
e as Pastorais (lT m 1,5.19; 3,9; 2Tm 1,3; 2,22).
É interessante notar que duas obras recentes, as quais não tra­
tando do presente problema, notam, uma independentemente da
outra, a relação existente entre as Pastorais e Lucas: C.K. Barret,
Luke the Historian in Recent Study, 1961, 62s: “ Lucas . . . com­
partilha da atitude da§ Pastorais, embora seu interesse específico o
impeça de dizer explicitamente: ó Timóteo, conserva o depósi­
to . . J.C. 0 ’Neil, The Theology o f Âcts, 1961, 176: “O autor
das Epístolas Pastorais sublinha que a defesa de Paulo diante da
corte imperial de Roma completou a proclamação. Em princípio, a
missão entre os pagãos estava encerrada. O livro dos Atos assumiu
o mesmo ponto de vista do martírio de Paulo”.
EXCURSO III

PISTÓS HO LOGOS

A frase pistós ho logos é comum a todas as três Epístolas Pas­


torais (lT m 1,15; 3,1; 4,9; 2Tm 2,11; Tt 3,8; cf. a fórmula muito
semelhante . . . antechómenon tôu katá ten didachén pistôu lógou,
Tt 1,9) e só a elas, embora em Ap 19,9; 21,5; 22,6 tenhamos a fra­
se análoga hôutoi hoi lógoi pistói kai alethinói (eisin).
Em lTm 3,1, tanto a conexão quanto a leitura são incertas* C o­
meçando a leitura em 2,15, temos: . . . sothésetai dé diá tés tekno-
gonías . . . pistós (variante: anthrópinos, códice D* it Ambst) ho lo­
gos êi tis episkopês oréguetai, kalôu érgou epithymêi. A “palavra”
em questão é aquçla que precede ou aquela que segue? Se é a que
segue, então pistós não parece fazer sentido (que volo episcopari
seja um bom desejo, dificilmente pode ser qualificado como um
aforismo certo!) e, neste caso, somos obrigados a ler anthrópinos,
“eles dizem . . ou “é um dito humano”, isto é, “é um dito co­
mum . . Contudo, não pode ser que a frase se refira à promessa
precedente acerca do parto e que se fez apenas um esforço errôneo
para relacioná-la com a seguinte, que conduziu ao expediente de­
sesperado de substituir pistós por anthrópinos? Essa explicação é
improvável; semelhante alteração seria muito violenta e arbitrária;
e, além disso, anthrópinos é também uma variante em lTm 1,15 (r,
Ambst., Aug.), onde não subsiste o mesmo motivo. A sugestão de
Westcott-Hort (notas in loco), segundo a qual houve mudança de
posição de 3,1 parece improvável. Contudo, mesmo que fôssemos
induzidos a aceitar a leitura com anthrópinos em lTm 1,15 tam ­
bém, ela está, de qualquer maneira, reforçada por uma frase quase
equivalente a pistós, isto é, páses apodochès áxios.
Portanto, temos de forma verossimil que esta última frase e,
pelo menos, três casos com pistós ho logos, juntamente com a frase
semelhante de Tt 1,9, parecem revelar uma certa intenção seletiva,
KXCURSO IIII 251

como se aqui se quisesse designar como “sãs”, “ortodoxas” as má­


ximas (elas são, na maioria, soteriológicas) que, por assim dizer,
são dignas de inclusão num cânon de aforismos cristãos. Contrasta
com o logos de 2Ts 2,2, que, enfaticamente, não é aceito.
Parece que não há razão válida para se considerar a frase como
comentário de um leitor (como sugere C.H. Tumer, The Study o f
the New Testament (Inaugural Lecture), 1833 e 1920 (1920), p.
21): o gár de 2Tm 2,11 dificilmente pode sustentar tal hipótese,
mas parece implicar, ao contrário, o próprio conhecimento do au­
tor que “ uma coleção de máximas cristãs análogas às” palavras de
Jesus estava em processo de formação (cf. W. Lock, I.C.C., sobre
Tt 3,8).
EXCURSO IV

A PRIORIDADE DE MARCOS

G.M. S T Y L E R

Depois de um século ou mais de discussão, os especialistas es­


tão aceitando como conclusão quase axiomática que Marcos é o
mais antigo dos três Evangelhos Sinóticos e que foi usado por M a­
teus e Lucas como fonte. Essa conclusão tem sido considerada
como “o único resultado absolutamente seguro” do estudo do
problema sinótico.
Um outro ponto em que tem havido também uma certa concor­
dância é que Mateus e Lucas, além de Marcos, usaram outra fonte
de material, denotada pelo símbolo “ Q” . Muitos, depois de várias
investigações, aceitaram a hipótese de que se tratava de um docu­
mento bem definido, que pode ser, em larga medida, reconstruído.
Outros, ao contrário, preferem postular a existência de diversos do­
cumentos ou tradições, conhecidos tanto de Mateus como de Lu­
cas, caracterizados às vezes por uma-linguagem bem semelhante,
outras vezes menos. Portanto, pode ser mais oportuno usar o
símbolo “ Q” para indicar as partes comuns a Mateus e Lucas (mas
ausentes de Marcos) do que para indicar um documento e, assim,
decidir prematuramente o problema de sua unidade. A discussão
sobre a unidade do documento Q ou do material Q, de fato, não é
relevante para a abordagem do propósito ou reexame da prioridade
de Marcos. Contudo, a validade da hipótese de Q, de uma ou de
outra forma, não é totalmente irrelevante, como se verá.
No nosso século, a prioridade de Marcos e a hipótese de Q têm
sido amplamente aceitas e são convenientemente chamadas de “ Hi­
pótese dos Dois Documentos”, embora devesse ser observado que
é bem possível que os documentos tenham sido muito mais que
dois. A formulação e defesa clássicas desta teoria foram feitas por
KXCURSOIV 253

B.H. Streeter,1 que tentou uma reconstrução de Q como um docu­


mento unitário, mas o reduziu a dimensões menores do que as dos
estudiosos do passado. Ele chamou respectivamente “M” e “L” à-
quelas partes do material que são peculiares a Mateus e Lucas, ou
(para ser mais preciso) às fontes das quais ele recolheu a maior par­
te do seu material peculiar. De novo, aqui pode ser observado que
alguns especialistas têm sido cautelosos em aceitar a unidade do
material A / o u L e que, desde que esse material aparece apenas em
um dos dois Evangelhos, qualquer reconstrução de sua presumivel
fonte é mesmo mais especulativa do que a reconstrução de Q.
Não era necessário sustentar que a versão de Marcos devesse
ser, em todos os pontos, mais antiga do que a versão paralela de
Mateus, desde que era possivel afirmar que qualquer elemento de
Mateus que parecia, de fato, mais original que Marcos era derivado
de Q. Além disso, existiam persistentes dúvidas sobre a existência
de Q. Contudo, em 1951, a publicação da obra de Dom B.C. Bu-
tler, The Originality o f St. Matthew, em que se atacava ao mesmo
tempo a hipótese Q e a prioridade de Marcos, provocou um tre­
mendo impacto. Num estudo minuciosamente detalhado, ele sub­
meteu as duas hipóteses a uma severa crítica e sustentou vigorosa­
mente a prioridade de Mateus. Segundo Butler, Marcos dependeu
de Mateus, Lucas de Marcos para o material que os dois tinham
em comum e de Mateus para o material de Q. Uma vez abandona­
da a hipótese Q, a prioridade de Mateus, afirmava ele, decorre2
imediatamente da existência daquelas passagens em que o texto de
Mateus se apresenta claramente mais original que o de Marcos ou,
de certa maneira, de qualidade superior a ele.
De qualquer modo, apesar da argumentação perfeita e cuidado­
sa e da existência de algumas passagens que favorecem a conclu­
são de Butler, os especialistas não abandonaram a convicção co­
mum com respeito à prioridade de Marcos. Neste excurso não será
possível examinar, um por um,3 todos os argumentos e exemplos de
Butler. Contudo, far-se-á uma tentativa para demonstrar que a
convicção sobre a prioridade de Marcos está fundamentada com

1. The Four Gospels, 1924.


2. Butler concorda com a pressuposição geral de que é impossível sustentar
a prioridade de Lucas.
3. Nem considerar os vários artigos que apareceram em seguida.
254 EXCURSO IV

segurança e tornar claros os principais argumentos dos dois lados,


de modo que se possa tomar partido.
Antes de tudo, devemos admitir que Butler revelou um grave
erro lógico que ocorre em muitas apresentações da teoria relativa á
prioridade de Marcos. Muitos dos seus defensores começaram por
estabelecer certas relações formais que existem entre os três Evan­
gelhos Sinóticos, a saber:

1. A maior parte de Marcos está contida em Mateus e uma


grande parte em Lucas; assim, há muito pouco material que não
esteja contido também ou num ou no outro Evangelho.

2. O material de Marcos se encontra, geralmente, na mesma


ordem em todos os três Evangelhos; onde a ordem de Mateus di­
verge da de Marcos, Lucas mantém a ordem de Marcos e onde
(mas isto è muito raro) a ordem de Lucas difere da de Marcos, a
ordem de Marcos é mantida por Mateus. Em outras palavras, M a­
teus e Lucas nunca concordam um com o outro contra Marcos
com respeito à ordem em que o material comum a todos os três
Evangelhos é disposto.

3. A mesma relação, em geral, é válida com respeito à fraseo­


logia. Mateus e Lucas, de fato, são bem semelhantes quanto á fra­
seologia nas passagens Q (i. é, naquelas em que falta um paralelo
em Marcos), mas nas passagens comuns a Marcos é muito raro4
que Mateus e Lucas tenham em comum termos significativos, sem
que Marcos os tenha também; freqüentemente Marcos e Mateus
têm a mesma fraseologia, enquanto Lucas diverge deles, ou Marcos
e Lucas têm a mesma fraseologia, enquanto Mateus diverge deles.
Fica claro, a partir desses fatos, que, no que diz respeito ao m a­
terial comum a todos os três, Marcos é o termo médio ou a cone­
xão entre Mateus e Lucas; isto é, Mateus e Lucas nestas passagens
não estão diretamente relacionados entre si, mas só através de
Marcos.
4. Existem numerosas exceções. Algumas podem ser mera coincidência; ou­
tras são, provavelmente, devidas a corrupções e assimilações no curso da trans­
missão do texto (cf. Streeter, o.c., 179ss). Talvez haja ainda outras que são difíceis
de explicar, mas permanecem poucas em comparação com o imenso número de
passagens em que a generalização que é dada no texto se revela verdadeira. Butler
concorda e não tenta usá-las para estabelecer que Lucas conhecia Mateus.
i:x c u r s o iv 255

Ora, é obvio que a prioridade de Marcos explicará satisfatoria­


mente estes fenômenos. Contudo, seus defensores cometem um
grave erro em sustentar (ou pressupor) que nenhuma outra hipóte­
se poderá explicá-los.5 Butler tem razão, quando afirma que eles
são culpados de uma falácia no raciocínio. Se Mateus fosse o Evan­
gelho original, seguido por Marcos com algumas variações, e que
se, por sua vez, Lucas seguisse Marcos, ainda com outras varia­
ções, esses fenômenos bem poderiam ser a resultante. Ao contrário
(sempre com respeito a tais fenômenos), Lucas poderia ser conside­
rado o mais antigo dos três, Marcos o segundo e Mateus o último.
Butler admite que essa última hipótese pode ser descartada por ou­
tras razões. Contudo, ele insiste, judiciosamente, que os fenômenos
podem ser explicados igualmente tanto pela teoria típica, pela qual
Marcos é considerado a fonte comum de Mateus e Lucas, quanto
pela teoria que ele defende, isto é, que Mateus é o Evangelho mais
antigo, que foi usado por Marcos e que Lucas, por sua vez, usou
Marcos.
Portanto, Butler está certo em afirmar que as relações formais
não resolvem por si só o problema sinótico. Os textos dos Evange­
lhos devem ser cuidadosamente estudados, numa análise compara­
da, antes que possamos decidir a questão da prioridade. Com isso
nós concordamos. Todavia, nos separamos, quando ele continua a
alegar que essa comparação convalida a prioridade de Mateus.
Embora os defensores da prioridade de Marcos estejam errados na
pretensão de demonstrá-la por meio de estatísticas, etc., existem ar­
gumentos válidos que conservam a sua força. No julgamento do
autor destas notas, Butler não teve êxito em destrui-los e eles pesam
ainda mais que os argumentos que Butler aduziu na defesa de sua
teoria.
Antes que voltemos a esse problema, examinemos o lugar da
hipótese Q nesta investigação. Ela está ligada à prioridade de M ar­
cos deste modo: existem passagens, especialmente nas secções di­
dáticas, em que a versão de Mateus bem pode ser considerada mais
original que aquela das passagens paralelas em Marcos. Se se nega

5. Uma teoria alternativa é aquela segundo a qual a fonte comum de Mateus


e Lucas não era o Marcos que possuímos, mas um “Ur-Markus”, isto é, uma edi­
ção anterior de Marcos, semelhante mas não idêntica. A única objeção a essa teo­
ria é que ela parece desnecessária.
256 EXCURSO IV

a existência de uma fonte diferente da de Marcos, será difícil sus­


tentar que, em tais passagens, Marcos é anterior a Mateus; ao con­
trário, elas favorecem a prioridade de Mateus sobre Marcos. Con­
tudo, se Mateus teve acesso a uma fonte diferente de Marcos, então
não subsiste nenhum problema para os defensores da prioridade de
Marcos. Eis, portanto, por que Q tem um lugar relevante nesta dis­
cussão, desde que seja justamente o que se exigia, isto é, uma fonte
diferente de Marcos. Os elementos que podemos derivar de Lucas,
portanto, serão relevantes para a investigação, na medida em que
servem para convalidar a existência de Q. Se, contudo, a hipótese
de Q for refutada, a posição dos defensores da prioridade de M ar­
cos será enfraquecida; eles deverão ainda postular uma fonte dife­
rente de Marcos usada por Mateus, mas não poderão mais referir-
se a Q como aquela fonte.
Eis por que o ataque de Butler a Q é um elemento preliminar de
grande importância na sua critica à prioridade de Marcos. Se for
bem sucedido no primeiro, aumentará a sua possibilidade de obter
êxito também na última, mas apenas um pouco. Os defensores da
prioridade de Marcos, de fato, serão conduzidos para um terreno
menos seguro; neste caso, deverão postular a existência de uma
fonte desconhecida. Entretanto, esta tentativa não parece intrinse-
camente injustificável.6 Em outras palavras, é perfeitamente possí­
vel crer que Lucas tenha obtido o seu assim chamado material Q
diretamente de Mateus e que, ao mesmo tempo, Mateus o obteve
de uma fonte mais anterior, possivelmente conhecida de Marcos.7
É opinião geral que Mateus nao fez empréstimos de Lucas. As
duas únicas explicações possíveis do fato de que eles têm passagens
bem semelhantes são: a) Lucas fez empréstimos de Mateus e b)
ambos dependeram de uma (ou mais) fonte comum, isto é, a hipó­
tese Q. Qualquer argumento válido contra a primeira hipótese é,
portanto, ipso facto, um argumento em favor de Q. Há três argu­
mentos principais: primeiro, que, pelo menos, em algumas passa­

6. Butler afirma judiciosamente o princípio pelo qual as fontes não devem


ser multiplicadas sem um motivo plausível.
7. P. ex., o Dr. A.M Farrer sustenta (como Butler) que Lucas conhecia e
usou Mateus (bem como Marcos), mas continua a aceitar o ponto de vista típico
de que Mateus usou Marcos. Cf. seu ensaio “On Dispensing with Q” in Studies in
the Gospets, 1955, 55-58 e S t. Matthew and St. Afark, 1954.
I- XCURSO IV 257

gens paralelas, a versão de Lucas parece mais original que a de


Mateus;8 segundo, que é difícil ver por que, se Lucas tivesse feito
empréstimos de material de Mateus, mudou tão violentamente e
freqüentemente a ordem de Mateus; e, terceiro, parece inexplicável
o fato que Lucas tenha ignorado9 coerentemente Mateus em todas
as passagens em que ele segue Marcos e não tenha feito uso da nar­
rativa de Mateus onde não existe um relato paralelo em Marcos (e.
g. das narrativas da Natividade e das aparições depois da ressurrei­
ção).
Butler enfrenta esses argumentos e os descarta. Ele nega que
haja exemplos válidos de passagens Q, em que a versão de Lucas é
mais original que a de Mateus e afirma que Lucas não tenta inserir
material derivado de Mateus no contexto de Marcos, em que M a­
teus o faz. Ele sustenta que seria uma tarefa difícil descobrir que
contexto era aquele, visto que, na primeira metade de Mateus e de
Marcos, a ordem já está claramente alterada.10
Contudo, apesar dos argumentos de Butler, que merecem cui­
dadoso estudo, quem escreve estas notas continua a considerar difí­
cil crer que Lucas tenha usado Mateus.
Depois de haver eliminado Q, Butler volta à questão da priori­
dade de Mateus relativamente a Marcos e, judiciosamente, solicita
que ela seja discutida sobre a base de uma comparação, direta e
sem prejuízos, das passagens paralelas. Este programa é um desa­
fio justo de que os defensores da prioridade de Marcos não devem
fugir. O próprio Butler examina um grande número de passagens e
conclui que, nestes casos, numa comparação direta de Mateus e
Marcos, a prioridade quase sempre estará com a versão de Mateus,
considerada como a mais original. Os seus exemplos mais convin-

8. Cf., p. ex., Lc 6,20 (“Bem-aventurados vós, os pobres”) com Mt 5,3


(“Bem-aventurados os pobres em espirito”). Embora seja verdade que a versão de
Lucas se adapta aos seus propósitos particulares, ainda me parece que esta seja a
versão mais próxima do provável original, do que a de Mateus com “pobres em
espírito”. Cf., também, Lc 3,8 com Mt 3,9; a frase de Lucas (m é árxesthe) bem
pode ser mais próxima do original que a de Mateus (mé dóxete).
9. Ou poderemos dizer “tenha ignorado quase inteiramente”; cf. n. 4.
10. O Dr. A.M. Farrer (Studies in the Gospeis, 67ss) sustenta que a ordem de
Lucas é tipológica e que ele nunca pretendeu refletir a ordem de Mateus. Contudo,
ainda que seu argumento seja exposto de modo persuasivo, considero sua tese in­
verossímil.
258 EXCURSOIV

centes são casos11 em que a versão de Mateus é constituída de um


todo coerente, enquanto que a de Marcos parece ser uma redução
em que se revela o conhecimento de frases ou fatos que Marcos
não reproduz. Assim, a menos que se permita recorrer a Q e afir­
mar que Marcos reflete um certo conhecimento de Q 12 (e não de
Mateus), fica claro que a conclusão de Butler parece forçada. Ao
contrário, são muito menos convincentes aquelas passagens em
que Marcos se refere ao ensinamento de Jesus, ou a parábolas (no
plural), e dá apenas um exemplo. É certo que, nesses casos, Marcos j
conhece mais do que reproduz, e certamente Mateus demonstra I
mais conhecimento que Marcos, mas constitui uma dedução gra­
tuita supor que o conhecimento de Marcos é derivado de Mateus.
Ainda menos convincentes são as passagens em que a versão j
de Mateus é mais refinada que a de Marcos; antes, elas afirmam
justamente o contrário do que Butler diz. Em toda a sua argumen­
tação deste tipo, Butler é contraproducente; melhor é a sua defesa
de Mateus e mais difícil se tom a explicar por que Marcos teria alte-
rado uma coisa refinada para alguma coisa menos refinada. De fa-
to, a relativa aspereza da prosa de Marcos é um dos fortes argu­
mentos a favor da tese de Butler. Constitui critério aceito pela criti­
ca textual que, sendo iguais outras coisas, se deve preferir a leitura
mais difícil, visto que é mais provável que a mais difícil seja altera­
da para uma mais fácil do que vice-versa. Numerosos exemplos po­
dem ser citados, nos quais, de um modo ou de outro, a versão de
Mateus parece ser mais fácil do que a de Marcos. Eles podem ser
agrupados sob diversas categorias:
a) Variantes gramaticais, em que Marcos está errado e Mateus
correto. E. G., Mc 10,20: ephylaxámen (errado) = Mt 19,20: ephy-
laxa (correto).

b) Variantes estilisticas, em que Marcos é prolixo e Mateus


conciso. E. G., Mc 10,27 = Mt 19,26. Em tais casos, Butler habi­
tualmente sustenta a superioridade e maior originalidade da versão
de Mateus, sobre a base de que a sua versão está mais próxima de
um autêntico paralelismo semítico e mesmo de uma original carac-

11. Cf. p, ex., a pregação de João Batista.


12. Isto é, da fonte de Mateus para esta passagem.
EXCURSOIV 259

terística poética do ensinamento de Jesus. Ao escritor destas notas


parece mais provável que Marcos represente uma versão mais pri­
mitiva e que Mateus alcançou um brilho maior, reescrevendo cui­
dadosamente aquilo que estava em Marcos.
c) Existem os bem conhecidos exemplos13 em que a versão de
Marcos parece sentir falta com respeito aos apóstolos, ou mesmo
em sua avaliação da pessoa de Cristo, e em que a versão de Mateus
evita tais implicações. Sem tentar estabelecer uma linha rígida de
desenvolvimento, certamente devemos concluir que tais casos fa­
lam a favor da prioridade de Marcos e que as tentativas de Butler
de evitar essa conclusão são inconsistentes.
d) Em algumas passagens, Marcos contém expressões sugesti­
vas, mas obscuras, enquanto que os paralelos de Mateus parecem
fazer uma tentativa de dar ao leitor uma mensagem de edificação,
mas ficamos com a impressão de que Mateus não penetrou no sen­
tido real da questão. Cf., e. g., Mc 8,14-21 com Mt 16,5-12 em que
Mateus interpreta o “fermento” contra o qual Jesus advertiu os
seus discípulos como “o ensinamento dos fariseus e saduceus”.
Contudo, o melhor exemplo é a difícil passagem sobre o propó­
sito (ou efeito) das parábolas.14 A explicação que Butler d á13 não
me parece convincente. Parece que Mateus aqui está encontrando
dificuldade para extrair um sentido plausivel de uma afirmação de
Marcos aparentemente intolerável, isto é, que Jesus ensinou por
meio de parábolas para evitar que os de fora tenham a oportunida­
de de compreender e de converter-se. Ele supõe que a expressão de
Marcos “tudo se passa em parábolas” signifique “eu falo em pará­
bolas” . Contudo, recentes comentadores sugeriram uma linha de
interpretação do texto de Marcos que o escritor destas notas consi­
dera totalmente satisfatória, a saber, que o mesmo ensinamento é
apresentado por Jesus, e que, enquanto alguns pela graça de Deus
conseguem penetrar em seu significado profundo, outros firmam o
significado superficial, vendo na palavra de Jesus nada mais que

13. P. ex., Mc 4,38 (cf. Mt 8,25); Mc 6,5-6; (Ml 13,58); Mc 10,17-18 (Mt
19,16-17), em que a indagação de Mateus ti me erotás p e ri tôu agathôu e o co­
mentário anexo êis estin ho agathòs são inteligíveis como uma reescritura de Mar­
cos, mas muito estranha.
14. Mc 4,10-12 = Mt 13,10-15.
15. O.C., 90-92.
260 EXCURSO IV

uma parábola,16 pela qual o obscuro plano de Deus, como é predito


em Isaias, se cumpre. Talvez Marcos tenha se enganado parcial­
mente naquilo que ele próprio anotava, mas, para o autor destas
notas, é certo que as suas palavras estão mais próximas do original
e que a versão de Mateus representa uma tentativa sem êxito de
simplificar aquilo que ele considerava intolerável.
Um outro exemplo de engano da parte de Mateus pode ser lo­
calizado em Mc 2,18 (= M t 9,14). A cena está pintada na primeira
frase de Marcos (“os discípulos de João e os fariseus estavam je-
juando”); depois, “eles” perguntam a Jesus por que seus discípulos,
diferentemente dos discípulos de João e dos fariseus, não jejuam.
As pessoas que perguntam, por certo, não são aquelas que eram o
sujeito da frase precedente; elas não são identificáveis.17 A corres­
pondente frase de Mateus è mais concisa e natural. Contudo, é ób­
vio que, para ele, “ eles” são os discípulos de João e dos fariseus.
Passamos, assim, para uma fase da discussão que, para o autor
destas notas, coloca a prioridade de Marcos fora de qualquer dúvi­
da séria, isto é, que há passagens em que Mateus se perde em enga­
nos, ainda que revele um conhecimento da versão autêntica, que é a
de Marcos. Um claro exemplo desse fenômeno é dado pelos dois
relatos da morte de João Batista (Mc 6,17-29; Mt 14,3-12), Marcos
descreve exaustivamente a atitude de Herodes para com João: ele o
respeitava, mas estava perplexo; foi Herodíades quem estava ansio­
sa para matá-lo e a história que se segue explica como, apesar da
relutância do rei, ela conseguiu realizar o seu desejo. Mateus, cuja
versão é mais breve, declara que Herodes queria matar João; mas
aqui deve haver um engano, visto que, enquanto a história é perfei­
tamente coerente com o contexto oferecido por Marcos, nâo se
adapta com a introdução de Mateus. Em 14,9, Mateus revela o fato
de que ele conhecia realmente a versão completa, ao introduzir fur­
tivamente na declaração que “ o rei” 18 se entristeceu. Está obvia­

16. Ou mesmo “um enigma” : o mesmo termo em hebraico ou aramaico pode


significar “parábola” ou “enigma”, Cf. J. JEREMIAS, The Parables o f Jesus.
trad. inglesa, 1954, 12-14 (trad. br as.: Parábolas de Jesus, Edições Paulinas,
São Paulo, 1976).
17. Para outro exemplo de plural “impessoal” de Marcos, cf. 5,35.3,21.32:
sào outros exemplos prováveis.
18. Marcos chama Herodes de “rei”; Mateus, corretamente, o chama de “te-
trarca” em 14,1, mas, em 14,9, erra ao chamá-lo de “rei”. Butler tenta estabelecer
EXCURSOIV 261

mente claro que Mateus, na ânsia de abreviar, simplificou sua in­


trodução.
Além disso, tanto Marcos como Mateus contam esta história
como um “retrospecto” ou flashback, com o propósito de explicar
a afirmação de Herodes segundo a qual Jesus era João ressuscita­
do. Marcos termina a história de modo correto e depois retoma o
fio geral da narrativa com um salto à frente. Mateus, esquecendo-se
que se trata de um “ retrospecto”, opera uma nitida transição para
a narrativa que se segue: os discipulos de João informam Jesus; e
“Jesus, ouvindo isso . . . ” (Mt 14,12-13).
Butler judiciosamente pede que a comparação seja feita sem
prejuízo, mas, no curso dela, é inevitável que se recebam determi­
nadas impressões. Uma impressão que se recebe de Mateus é que
ele se esforça regularmente para dar uma versão natural, sem qual­
quer espécie de aspereza, e também que ele é um tanto pedante.19
Essa impressão pelo menos está em harmonia com o fato de que
Mateus, como sustentam os defensores da prioridade de Marcos,
combina regularmente Marcos e sua segunda fonte. Butler ridicula­
riza essa sugestão, considerando-a despropositada e inútil; mas se
Mateus era realmente pedante, pode não tê-la tratado assim.
De todos os argumentos em favor da prioridade de Marcos, o
mais forte é aquele que se baseia no frescor e no caráter circunstan­
cial de sua narrativa.20 A tradição liga seu Evangelho a Pedro, e
esse traço reforça a convicção de que a tradição possa ser correta.
Contudo, deve ser observado que o mesmo traço pode ser encon­
trado mesmo em narrativas de eventos nos quais Pedro nâo estava
presente. Butler reconhece esta qualidade em Marcos e a explica
por meio de uma sugestão audaciosa: ele admite que Pedro seja fre­
qüentemente a fonte de Marcos, daí uma vivacidade e riqueza de

a prioridade de Mateus, baseando-se em seu melhor conhecimento deste ponto e


também em seu conhecimento ocasional, tanto dos hábitos judaicos como dos pa-
lestinenses. Tal argumentação è muito frágil e facilmente contrabalançada pelo
melhor conhecimento que Marcos tem da história que narra.
19. Cf. 21,2ss, em que ele, aparentemente, usa Zc 9,9 como se significasse
dois animais. Cf. também 14,21, em que ele fala de cinco mil homens, “sem contar
mulheres e crianças”. Certamente isto é uma glosa pedante ao simples ándres de
Marcos.
20. Incluindo alguns elementos que bem podiam derivar-se da observação di­
reta de uma testemunha ocular, p. ex., o travesseiro no barco (Mc 4,38); e as pala­
vras e frases aramaicas que Marcos preserva em número maior que Mateus.
262 EXCURSO IV

detalhes maiores do que em Mateus; mas ressalva a prioridade de


Mateus, sugerindo que o próprio Pedro21 teve acesso a uma cópia
de Mateus para a pregação.

De fato, essa sugestão admite que Marcos teve acesso direto à-


quela que foi, realmente, a fonte primária de Mateus, isto é, a ver­
são autêntica da história que Mateus abreviou ou modificou. É cla­
ro que, neste caso, a dependência de Mateus se tom ava desnecessá­
ria. Estes são os casos em que a prioridade de Marcos se apóia for­
temente, e eles contrabalançam o grupo rival de passagens, consti­
tuídas principalmente de ensinamento e não de narrativas, com que
Butler conta para apoiar a sua hipótese. Recordaremos que, com
respeito acessas últimas, os defensores da prioridade de Marcos, às
vezes, estão na defensiva e recorrem a Q.22

Com respeito às passagens didáticas, o diagrama de nossa posi­


ção é

e o da hipótese de Butler é
Mt

Mc
Nas passagens narrativas, a situação é exatamente oposta.
Neste caso, a hipótese mais simples é que Mateus depende de M ar­
cos, enquanto que, agora, é Butler quem exige um diagrama trian­
gular, isto é
Pedro

Mc

21. Ou, talvez, podia ter sucedido que Marcos, fazendo uso de Mateus como
sua fonte escrita, recordou-se do relato mais completo que ele tinha ouvido de Pe­
dro. Em todo caso, Mateus conhece o mesmo relato de Marcos.
22. Cf. p. 252; não é necessário que “Q” indique, neste ponto, uma fonte co­
mum a Mateus e Lucas. Basta que seja uma fonte usada por Mateus, conhecida e
ocasionalmente usada por Marcos.
HXCURSO IV 263

Contudo, enquanto que parece perfeitamente verossímil ao escritor


destas notas que: 1) tenha existido uma fonte diferente de Marcos,
conhecida tanto de Marcos como de Mateus e 2) Mateus a tenha
combinado com Marcos, por outro lado, a hipótese de Butler se ba­
seia na pura imaginação. Nossa explicação dos seus casos favorá­
veis pode ser despropositada, mas sua explicação de nossos casos
favoráveis é inverossimil.
No ponto seguinte, se Marcos usou Mateus, então ele usou ape­
nas cerca de 50% de sua matéria, mas a expandiu na narrativa.13
Contudo, é difícil ver por que Marcos deveria omitir tanta coisa de
grande valor, se estava usando Mateus: não só o Sermão da Mon­
tanha e outros ensinos, como também as narrativas da infância de
Jesus. Marcos inclui secçoes didáticas e, assim, não se pode repli­
car que Marcos estava interessado apenas em narrativas.24
A questão pode ser resumida assim: dado Marcos, é fácil ver
por que Mateus foi escrito; dado Mateus, é difícil ver por que era
necessário escrever Marcos.25
Se Mateus se serviu de Marcos e incorporou outro material, é
fácil compreender por que regularmente ele havia abreviado Mar­
cos sempre que podia fazê-lo com segurança.26 Apesar dos postula­
dos da Crítica da Forma,27 é provável que as histórias difusas e cir­
cunstâncias de Marcos sejam mais originais do que aquelas mais
curtas e formais de Mateus.

23. Contudo, a expandiu de um modo natural; as sentenças extras raramente


parecem inserções estranhas.
24. É verdade que ele, em todo caso, fez uma seleção do material que estava à
sua disposição. Butler insiste neste fato e afirma que, se isso constitui uma dificul­
dade, é quase tão grande para nós como para ele. Porém, certamente que não. É
difícil ver por que Marcos tería omitido esses, se eles já estavam incorporados
num documento completo à sua disposição.
25. Isto é, do ponto de vista dos cristãos primitivos. Naturalmente, Marcos é
muito estimado pelo estudioso moderno.
26. A história da filha de Jairo é um bom exemplo (Mc 5,21-43 = Mt 9,18-
26). Mateus omite um episódio inteiro da história; sua versão é mais compacta,
mas tem como resultado o ser historicamente muito menos verossímil. Para ele, o
pai é que conta a Jesus que sua filha acabara de morrer e lhe pede para vir e res­
taurar-lhe a vida. Em Marcos, a menina está prestes a morrer e o pai pede ajuda a
Jesus.
27. A crítica das formas postula o princípio segundo p qual a conformidade
com um modelo regular é uma indicação de que uma passagem volta a uma data
mais anterior do que uma que não está em conformidade com o modelo.
264 EXCURSO IV

Em último lugar, um exame dos acréscimos de Mateus testemu­


nha fortemente contra a sua prioridade. Nessa categoria, podemos
distinguir duas classes de passagens. 1) Em primeiro lugar, as por­
ções didáticas de Mateus, que estão ausentes das secções paralelas
de Marcps. Butler sustenta que o contexto global de Mateus é ho­
mogêneo e que, se ele realmente inseriu aquelas secções numa es­
trutura fornecida por Marcos, obteve resultados incrivelmente per­
feitos. Contudo, com algumas exceções,28 este juizo será refutado.
Assim, apesar da reivindicação de Butler alegando que a famosa
passagem do tu es Petrus tem paralelos ou antíteses tanto com os
versículos precedentes como com os seguintes, são raros os que o
consideram convincente. Pelo contrário, a passagem parece ainda a
muitos como um acréscimo no relato que Marcos faz da confissão
de Pedro,29 ainda que não seja, naturalmente, necessário considerá-
lo uma invenção.
2) Em segundo lugar, há alguns acréscimos de caráter narrati­
vo em Mateus que parecem provir da exigência apologética poste­
rior, ou mesmo do depósito de elaborações legendárias que são evi­
dentes nos evangelhos apócrifos. Butler se opõe fortemente a seme­
lhante juízo, considerando-o prematuro e injustificado. Ele sustenta
que se uma comparação detalhada de Mateus e Marcos prova que
o primeiro é mais antigo, então tal veredito deve ser aceito, e qual­
quer suspeita de que as narrativas peculiares a Mateus são “tar­
dias” deve ser considerada infundada. Contudo, desde que susten­
tamos que uma comparação detalhada de Mateus e Marcos revela
o contrário e favorece a prioridade de Marcos, então o juizo de que
as narrativas de Mateus são tardias e, às vezes, quase legendárias
deve pesar bastante.
Concluindo, pode-se dizer que, embora Butler dê, naturalmen­
te, largo espaço às passagens que parecem favorecer a sua tese, ele
não tenta encobrir o fato de que há fortes argumentos a favor da

28. A saber, as passagens em que os defensores da prioridade de Mateus pos­


tulam uma superposição de Marcos e Q.
29. Mc 8,27-33; cf. Mt 16,13-23. Cf. também a parábola dos trabalhadores
da vinha em Mateus (20,1-16), que segue a frase pollói dé ésontai prótoi éschatoi
kai éschatoi prótoi e que se conclui com uma variante do mesmo lôgion. Contudo,
a mensagem da parábola é bem diferente; inserindo-a depois deste lógioti, Mateus
acentuou uma característica secundária.
EXCURSOIV 265

tese oposta. Num sentido, contudo, ele debilita os primeiros, admi­


tindo-os logo e depois tentando liquidá-los com poucas palavras,
servindo-se da hipótese de que Pedro teve acesso a uma cópia de
Mateus. Até que uma explicação mais verossímil venha à luz, a
conclusão que Marcos é anterior a Mateus permanecerá.30

30. Para uma resenha da maneira pela qual a prioridade de Marcos veio a ser
aceita e dos argumentos dúbios freqüentemente usados em sua defesa, cf. W.R.
FARMER, “A ‘Skeleton in the Closet’ o f Gospel Research” in Biblical Research
6, 1961, 3ss que o autor destas notas não tinha visto ao tempo da redação deste
excurso. Nâo obstante, parece que, conquanto sejam inseguros os argumentos
usados no passado, as razoes para se aceitar a prioridade de Marcos são, de fato,
fortes.
ÍN D IC E A N A L ÍT IC O

Abrao: 63 (e judaísmo) 47s, 124ss, 137ss;


adocianismo: 186 (novidade do) 47ss, 51s;
alegoria: 168, 171, 185 (e política) 137s, 158;
Alexandria: 176, 182, 185 (estrutura social) 179s,
“alogi”: 212, 234 (cultura) 179s, 208
A.T. (uso cristão do): 70ss critica das formas: 14, 67, 222, 237,
antinomismo: 108, 134, 164, 176, 263
189, 198 culto cristão: 23s, 42s, 44s, 175, 201,
Antioquia: 176, 182, 185s, 234 209
Apocalipse de João: 35s, 123, 125, culto do imperador: 123, 124, 130,
134s, 143, 184, 193, 199, 233 134, 157
apocaliptica: 75ss, 12lss, 193 Davi: 33, 35, 79
apócrifos: 178 ditos de Jesus: 69, 100, 167, 251
Apoio: 149, 180 Diatessaron: 212, 222
apologética: 59ss, 90ss, 97ss Didaché: 33s
apostolicidade: 187, 214 domingo: 30
aramaico: 210 Domiciano: 136, 180
Atos dos Apóstolos: 15, 48, 90ss, Doze (os): 48, 52, 203, 219
103ss, 110, I27s, 129, 142, 231
dualismo: 119, 164, 178, 190s, 198
autoridade: 51, 56, 195, 202, 206,
235 Ebionitas: 177, 180, 186
eclesiologia: 146
Batismo: 37s, 40, 42, 50, 6 lss, 112s, edificação: 145s
119, 149, 177, 200 Efésios (Epístola aos): 38, 65, 177»
bênção: 32s, 38 194, 225, 227, 228s
Calendário cristão: 30 encarnação: 120, 160, 190, 214
Caligula: 58, 123, 127, 137, 139 epístolas do N.T.: 20, 43, 151, 165s,
cânon cristão: 178, 187, 202, 210 174, 225
cânon judaico: 73, 213 Erastro: 181
Cânon de Muratori: 221, 227s escatologia: 116ss, 234
canto iitúrgico: 38ss escravos: 148, 156, 179ss
catequese: 147s, 163, 209 Escritura: 53, 59, 70s, 204
Clemente: 180 Espírito Santo: 110, 112, 116, 152,
circuncisão: 31, 48s, 6 lss 189s
código doméstico: 43, 154 Estêvão: 57, 90, 131
código e rolo: 109, 206, 227ss estoicismo: 156, 162
Colossenses (Epístola aos): 65, 183, ética: 43, 155, 238
190, 228s eucaristia: 26s, 40ss, 4 4 ,9 7 , 152, 200
comunhão convivial: 69, 160 evangelho(s): 15, 17s, 42, 103ss, 151,
comunidade doméstica: 148s 174, 210
Corinto: 182s evangelhos apócrifos: 217s, 264
Coríntios (Epístolas aos): 65 evangelização: 15, 9 7 ,1 18s, 138, 146
cristianismo: Família: 148
(étnico) 47, 208; fariseus: 54
(judaico) 30, 49, 55, 58, 175; fé e obras: 196
ÍNDICE ANALÍTICO 267

filho do homem: 48, 78, 107, 122, liturgia: 32ss, 40ss, 45, 175
170 logia: lOOss, 108, 243
Filemon (Epistola a): 157, 225, 229 Lucas-Atos: 109, 142, 248
Filon Alexandrino: 127, 140, 192 Lucas evangelista: 231;
(seu estilo) 184
Gálatas (Epistola aos): 65 Lucas (evangelho de): 15, 20s, 103,
gnosticismo: 119 106, 193, 209, 220
guerra judaica: 58, 108
“M”: 253
Hebreus (Epistola aos): 41, 58, 65, maniqueismo: 190
67, 91ss, 96, 125, 127, 130 maranatha: 44
helenismo: 16 Marcião: 212, 222, 224, 226s, 232
helenistas: 26, 91, 109, 131 Marcos (estilo de): 209
heresia: 119 Marcos (evangelho de): 16s, 69s,
homilia: 43, 163 103s, 109, 209ss, 220, 252ss
martírio: 124s, 127, 135, 159
Idolatria: 65, 69 Mateus apóstolo: lOOs, 106
Igreja: 195 Mateus (estilo de): 184, 242s
incorporação: 51, 112, 116 Mateus (evangelho de): 19, 20, 88,
individualismo: 73s 103-109,142, 209s, 211,220, 234,
interpretação biblica: 72s, 82s 25 2s
inspiração: 74s membranae: 207
Israel (novo, verdadeiro): 47s, 59, 89, ministérios: 195, 200s
106s, 110 missão étnica: 107
mito: 164
Jerusalém (queda de): 58, 142 Moisés: 63, 92s
Jesus: monofisismo: 187, 188
(devoção a) 21,
(ministério de) 51, 70ss, 126 Nazarenos: 58
(processo de) 70, 113, 126, 129 Nero: 136, 139
(histórico) 104, 178 N.T. (apócrifo) 178;
Judas (Epistola de): 199, 236 (estilo do) 184
judaísmo: 18, 124 (unidade do) 21,201
judeus: 59ss
judeu-cristãos: 58, 69, 88 Onésimo: 229s
justificação pela fé: 56 Oração: 25
Justino mártir: 42,
João apóstolo: 180 Paixão (narrativas da): 113s
João Batista: 17, 78, 109, 176 Papias: 100, 106, 205, 230, 242ss
João (Epistolas de): 152, 164, 178, papiro: 209
183, 194, 198, 236 parábolas: 68, 165, 242, 246
João (escritos de): 142, 184,195, 233 parusia: 115s, 120, 170
João (evangelho de): 15, 20, 60, 90, Páscoa: 30
103, 111, 152, 176, 188, 190, 194, Pastorais (Epístolas): 125, I29s, 142,
207, 209, 219 164, 193, 195, 198,219, 226, 231,
Kérigma: 15, 43, 104, 109, 153s, 235, 248, 250
177, 187, 199, 203, 210, 222 Paulo apóstolo: 30s, 67, 68, 129
(escritos) 20s
“L” : 253 (estilo) 183, 194s
legalismo: 195 Pedro apóstolo: 180, 209, 261s
lei mosaica: 69s Pedro (Epistolas de): 40, 125, 132,
leite (metáfora do): 149 164, 188, 199, 233, 235
268 ÍNDICE DAS CITAÇÕES BÍBLICAS

Pedro (evangelho de): 215, 218, 223 saduceus: 25, 54, 80, 141
Pentecostes: 31, 115 saltério: 29
perseguição: 92, 124s Samaria: 176, 182, 191
peser: 76ss, 82, 109 sermão da montanha: 152, 157
Plínio: 132s, 136 servo de lahweh: 33, 35, 44, 84s, 97
potências angélicas: 118 sete cartas do Apocalipse: 135, 229
profissão de fé: 124 sinagoga: 24, 29, 141, 143, 149, 177,
prólogos: 179
(ás epístolas) 225; sucessão apostólica: 203
(aos evangelhos): 220, 225
pseudonímico: 217 Taciano: 212
Tiago (Epístola de): 21,4 3 , 155, 180,
“Q” : 19, lOOs, 106, 221, 243, 252 183, 188, 191, 197, 199, 235
questão sínótica: 252, 264ss Tiago (irmão do Senhor): 43, 175,
Qumran: 25s, 72, 75, 76, 79, 187, 188, 204
193 templo: 25, 27, 90, 141, 144
Rabinismo: 73ss Tessalonicenses (2? Epístola aos):
125
regras díetéticas: 69s, 161
Reino de Cristo: I15s testimonia: 79, 88, 100, 109, 243
Reino de Deus: 117, 158, 194 tipologia: 186
ressurreição: 71, 108, 119, 178, 188 Tomé (evangelho de): 165, 173, 201,
211, 218, 243
rigorismo: 61
tradição (tradições): 67ss, 209s, 217
Romanos (Epístola aos) 63, 65, 140
Torá: 73ss
Sábado: 30, 63
Volumen: 207
sacramento e palavra: 27, 62s
sacrifício: 26, 28 Zelotes: 125, 159

ÍNDICE DAS CITAÇÕES BÍBLICAS

ANTIGO TESTAMENTO
Ex 3,6: 80 1 1 0 :7 1 , 7 2 , 7 8 ,7 9 , 9 3 ,9 5
23,20: 109 118: 87
Is 6,9s.: 66, 87, 172
Nm 12,8: 92 g l4; 56> 87
15,32ss.: 63 8 17s . 96
„ , , 28,16: 56, 87
D t 25,3: 68 35 5; 7 j
40: 109
IC r 16,8-36: 32 45,21; 69, 93
53: 34, 82, 98
SL 2,1: 34, 71, 79 6 0 :6 1
16: 72 61,1: 71, 77
22,22: 95 6 6 ,lss.: 36
45: 94
82: 81, 95 Jr 3 ,: 51
86,1: 59 Dn 2: 87
91:82 4,6: 76
102: 93, 95 7: 78, 87, 97, 122
ÍNDICE DAS CITAÇÕES BÍBLICAS 269

Os 6,2: 80, 101 Zc 14,7: 77


M l 3,1: 109
Am 9,1 ls.: 64 4,5: 78

NOVO TESTAMENTO
M t I,lss.r 105 8,31 par.: 80
3,7: 105 9,13: 78
5,3: 257 10,45: 97
5,18s.: 89, 105, 108 12,35ss.: 78
5,22: 244 12,31: 81
5,23s.: 25, 28 13 par.: 123, 125, 137
6,2: 25 13,14: 137
7,21 ss.: 167 14,12 par.: 26
8,1 ls.: 88, 105 14,27: 77
9,14: 260 14,57-59: 28
9,18-26: 263
10,23: 107, 170 Lc 1,54: 35
12,3 Is.: 244 1,68ss.: 35
12,40: 80 4,21: 77
13: 243 6,5: 63
13,10-15: 259 6,20: 257
13,36ss.: 168 10,39s.: 166
13,52: 105 11,52: 75
14,3-12: 261 12,11: 125
16,1.6ss.; 105 12,42: 169
16,12: 78 13,28: 57
16,13-23: 264 14,16ss.: 168
16,18: 105 i6,8ss.: 168
17,25: 245 18,10: 25
18,1: 169 19,1 ls.: 170
18,20: 89 21,12: 125
21,2.5: 101 21,20: 142
22,2s.: 168 21,24: 118
22,7: 142 22,37: 82,97
22,40: 81 24,46: 82
23,2.34: 105
23,31 ss.: 117 Jo 7 9: 112
24,14: 119 7,2s.: 28
24,45: 169 7,15: 208
26,31: 77 7,23: 81
27,62: 105 7,35: 57
28,15: 61 9,1 ss.: 112
9,34: 126
M c 1,44 par.: 28 10,22: 28
2,18: 260 10,34í 81
4,3ss.: 171 16,2: 30
4,10-12: 259 18,10: 101
5,21-43: 263 19,12: 136
6,17-29: 260 20,28: 136
8,27 33: 264 20,31: 111
270
ÍNDICE DAS CITAÇÕES BÍBLICAS
At 1,23: 203 E f 4,4ss.: 153
3,1; 29 5,14: 37
4,11: 55, 87 5.19: 39
4,24ss.: 33
5,40: 68 Fl 1,15: 185
12,5ss.: 37 2,10ss.: 93
15: 64 4,13: 180
16,3: 31,65 4,12: 167
17,5: 128 Cl 1,6.10: 166
18,6s.: 29 2,1 lss.: 50, 62
18,17: 127 2,15: 118
20,6: 31 2,16: 31
2 l,23ss.: 29 3,16: 39
26,11; 124 IT s 2,14: 128
28,25: 87 5,3: 140
Rm 1,25: 32 5,21s.: 167
3,8: 197 2Ts 2 ,lss.: 123, 138
6,1: 197 3,6: 155
6,17: 154 3,17: 215
9-1 1: 88 lT m 3,1: 250
10,16: 98 3,16: 36
11,2 5s.: 119
4,13: 209
13,lss.: 140, 158 6,13: 130
I4,5s.: 30
IC or J-4: 184 2Tm 1,12: 167
2,15: 167
I,22ss.: 87
2,19: 167
I,26ss.: 148, 179
3,16: 213
3 ,lss.: 149
4,13: 207
4,8: 182
5,7: 31 Tt 3,1: 141
5,9ss.: 158 Hb l,8s.: 94
7,35: 166 IJOss.: 93
1 l,23ss,: 41 2,3s.: 91
12,3: 124 2,13: 140
14,26: 39 3 ,lss.: 92
15.25: 117 5.1 lss.: 149
I6,206ss.: 43 6.1 s.: 150
2Cor 3,4: 68 6,13ss.: 92
9,10: 166 11,10: 59
II,24: 68 12,22ss.: 121
11,25: 129 IP d 2,2: 150
Gi 1,6-9: 49 2,9: 50
2,3: 65 2,24: 98
2,5: 31 3,15s.: 132
3,16.19: 50 4,15: 133
4,10s.: 31 4,16: 132
5.11: 48 2Pd 1,13.15: 167
6,6: 149 l,20s.: 75
6,1 lss.: 31
Ap 1,5: 51
6,15ss.: 50
13: 134
ÍND ICE

Pág.

7 Premissa do autor
9 Abreviaturas
11 Abreviaturas bíblicas
13 I. Introdução
23 II. 0 culto da Igreja
46 III. A Igreja toma posição (1)
67 IV. A Igreja toma posição (2)
103 V. A Igreja toma posição (3)
115 VI. A Igreja toma posição (4)
124 VII. A Igreja perseguida
145 VIII. Edificação e consolidação da Igreja
175 IX. Variedade e uniformidade na Igreja
202 X. As novas escrituras da Igreja
237 XI. Conclusão
242 Excurso I: Grego de tradução e grego original em Mateus
248 Excurso II: Lucas e as Epístolas Pastorais
250 Excurso III: Pistós ho logos
252 Excurso IV: A prioridade de Marcos
266 índice analítico
268 índice das citações bíblicas
Este livro não é mais uma introdução ou teologia
do Novo Testamento.
O Autor abandona o caminho já trilhado por es­
sas obras finvestigar autor, data e composição de
cada escrito) e procura conduzir o feitor à vida —
muito variada e nem sempre linear — do cristia­
nismo em suas origens. Pois é af que se formaram
e afirmaram o material titúrgico e os escritos pa-
renéticos didáticos, apologéticos ou polêmicos.
Esta pesquisa histórica, contudo, não deixa de ter
uma referência à vida igualmente variada e difícil
da Igreja de nossos dias. "Espero que este estudo
— diz o Autor — possa ser uma contribuição para
os prolegõmenos de uma ética cristã contempo­
rânea. "

C H A R L E S F R A N C IS D IG B Y M O U L E nasceu na Inglaterra,
aos 3 de dezembro de 1908. Fez seus estudos na Universi­
dade de Cam bridge, à qual retornou mais tarde (1936)
com o professor. Desde 1951 é professor de teologia no
Lady Margareth. Em 1955 foi nomeado cônego-teólogo da
catedral de Leicester. Atualm ente, ó um dos exegetas angli­
canos de maior prestígio, estimado pelos estudantes e cole­
gas, graças às suas qualidades de filólogo atento e crítico
prudente.

WOVÂ COLEÇÃO BÍBLICA