ÉTICA
355). Hoje, de fato, está bem claro que a con-
cepção 2 de E., tal como foi expressa, com uma
uniformidade impressionante, de Parmênides
até nós, não passa de imagem reduzida do tem-
po: é o tempo reduzido a uma de suas determi-
nações, a simultaneidade (o totumsimut), que,
como hoje todos sabem, é não só tempora-
lidade, mas temporalidade mensurável. Quanto
à concepção da E. como aevum, ou seja, como
duração temporal indefinida, choca-se com as
objeções já expostas por Kant em sua crítica
à cosmologia racional do séc. XVIII (v. COSMO-
LOGIA).
ÉTICA (gr. xò rjGiKá; lat. Ethica; in. Ethics;
fr. Éthique, ai. Ethik, it. Eticà). Em geral, ciência
da conduta. Existem duas concepções funda-
mentais dessa ciência: 1- a que a considera
como ciência do /zm para o qual a conduta dos
homens deve ser orientada e dos meios para
atingir tal fim, deduzindo tanto o fim quanto os
meios da natureza do homem; 2- a que a con-
sidera como a ciência do móvel da conduta hu-
mana e procura determinar tal móvel com vis-
tas a dirigir ou disciplinar essa conduta. Essas
duas concepções, que se entremesclaram de
várias maneiras na Antigüidade e no mundo
moderno, são profundamente diferentes e fa-
lam duas línguas diversas. A primeira fala a lín-
gua do ideal para o qual o homem se dirige por
sua natureza e, por conseguinte, da "nature-
za", "essência" ou "substância" do homem. Já a
segunda fala dos "motivos" ou "causas" da con-
duta humana, ou das "forças" que a determi-
nam, pretendendo ater-se ao conhecimento
dos fatos. A confusão entre ambos os pontos
de vista heterogêneos foi possibilitada pelo
fato de que ambas costumam apresentar-se
com definições aparentemente idênticas do
bem. Mas a análise da noção de bem (v.) lo-
go mostra a ambigüidade que ela oculta, já
que bem pode significar ou o que é (pelo fato
de que é) ou o que é objeto de desejo, de
aspiração, etc, e estes dois significados corres-
pondem exatamente às duas concepções de É.
acima distintas. De fato, é característica da con-
cepção Ia a noção de bem como realidade
perfeita ou perfeição real, ao passo que na con-
cepção 2- encontra-se a noção de bem como
objeto de apetição. Por isso, quando se afirma
que "o bem é a felicidade", a palavra "bem"
tem um significado completamente diferente
daquele que se encontra na afirmação "o bem
é o prazer". A primeira asserção (no sentido em
que é feita, p. ex., por Aristóteles e por S. To-
380 ÉTICA
más), significa: "a felicidade é o fim da conduta
humana, dedutível da natureza racional do ho-
mem", ao passo que a segunda asserção signifi-
ca "o prazer é o móvel habitual e constante da
conduta humana". Como o significado e o
alcance das duas asserções são, portanto, com-
pletamente diferentes, sempre se deve ter em
mente a distinção entre ética do fim e ética do
móvel, nas discussões sobre ética. Tal distin-
ção, ao mesmo tempo que divide a história da
E., permite ver como são irrelevantes muitas
das discussões a que deu ensejo e que outra
causa não têm senão a confusão entre os dois
significados propostos.
l2 Ambas as doutrinas éticas elaboradas por
Platão, quais sejam, a que se encontra expressa
em A República e a que está expressa em Fi-
lebo, pertencem à primeira das concepções que
distinguimos. A É. exposta em A República é
uma E. das virtudes, e as virtudes são funções
da alma (Rep., I, 353 b) determinadas pela natu-
reza da alma e pela divisão das suas partes
(Jbid., IV, 434 e). O paralelismo entre as partes do
Estado e as partes da alma permite a Platão
determinar e definir as virtudes particulares,
bem como a virtude que compreende todas
elas: a justiça como cumprimento de cada parte
à sua função (Jbid, 443 d). Analogamente, a É.
de Filebo começa definindo o bem como forma
de vida que mescla inteligência e prazer e sabe
determinar a medida dessa mistura (Fil., 27 d).
A É. de Aristóteles é, aliás, o protótipo dessa
concepção. Aristóteles determina o propósito
da conduta humana (a felicidade), a partir da
natureza racional do homem (Et. nic, I, 7), e
depois determina as virtudes que são condição
da felicidade. Por sua vez, a É. dos estóicos,
com a sua máxima fundamental de "viver se-
gundo a razão", deduz as normas de conduta
da natureza racional e perfeita da realidade (J,
STOBEO, Ecl., II, 76, 3; DIÓG. L, VII, 87). 0
misticismo neoplatônico colocou como propó-
sito da conduta humana o retorno do homem
ao seu princípio criador e sua integração com
ele. Segundo Plotino, esse retorno é "o fim da
viagem" do homem, é o afastamento de todas
as coisas exteriores, "a fuga de um só para um
só", ou seja, do homem em seu isolamento
para a Unidade divina (Enn., VI, 9,11).
Por mais diferentes que sejam as doutrinas
mencionadas, em suas articulações internas
as formulações são idênticas, pois: a) determi-
nam a natureza necessária do homem, b) de-
duzem de tal natureza o fim para o qual sua
ÉTICA
conduta deve orientar-se. Toda a É. medieval
mantém-se fiel a esse esquema. Assim, p. ex.,
toda a É. de S. Tomás é deduzida do princípio
de que "Deus é o último fim do homem" (S.
Th., II, 2, q. 1, a. 8), do qual se infere a doutri-
na da felicidade e a da virtude. Pode-se entre-
ver uma crítica contra essa formulação em Duns
Scot e em muitos escolásticos do séc. XIV: as
normas morais fundam-se pura e simplesmente
no mandamento divino, com exceção da nor-
ma que impõe obedecer a Deus, que seria a
única "natural" (Op. Ox., III, d. 37, q. 1; cf.
OCKHAM, In Sent., II, q. 5 H). Com efeito, esse
recurso ao arbítrio divino é resultado do reco-
nhecimento da impossibilidade de deduzir
da natureza do homem o fim último de sua
conduta (Op. Ox., IV, d. 43, q. 2, n. 27, 32).
Mas nem por isso se abriu uma alternativa à
indagação ética.
Na filosofia moderna, os neoplatônicos de
Cambridge retomam a concepção estóica de
ordem do universo que também vale para diri-
gir a conduta do homem; portanto, insistem
no caráter inato das idéias morais, bem como,
em geral, de todas as idéias gerais ou diretivas
de que o homem dispõe (CUDWORTH, The True
Intell. System, 1678, I, 4; MORE, Enchiridion,
1679, III). A filosofia romântica deu forma mais
radical a essa concepção ética. Fichte exige que
toda a doutrina moral seja deduzida da "auto-
determinação do Eu" (Sittenlehre, Intr., § 9). Por
isso, vê como objetivo da moral a adequação
do eu empírico ao Eu infinito; essa adequação
nunca é completa e por isso provoca um pro-
gresso ad infinitum, a liberação progressiva
do eu empírico de suas limitações (Ibid., em
Werke, II, p. 149). Segundo Hegel, o objetivo da
conduta humana, que é ao mesmo tempo a rea-
lidade em que tal conduta encontra integração
e perfeição, é o Estado. Por isso, para Hegel, a
É. é filosofia do direito. O Estado é "a totalida-
de ética", Deus que se realizou no mundo (Fil.
dodir., § 258, Zusatz). O Estado é o ápice da-
quilo que Hegel chama de "eticidade" (Sitt-
lichkeii), isto é, a moralidade que ganha corpo
e substância nas instituições históricas que a
garantem; ao passo que a "moralidade" (Mo-
ralítãt) por si mesma é simplesmente intenção
ou vontade subjetiva do bem. Mas, por sua
vez, o bem é "a essência da vontade em sua
substancialidade e universalidade", ou então,
"a liberdade realizada, o objetivo final e absolu-
to do mundo" (Ibid., §§ 139-42), ou seja, o pró-
prio Estado. Assim, pode-se dizer que, para
381 ÉTICA
Hegel, a moralidade é a intenção ou a vontade
subjetiva de realizar o que se acha realizado no
Estado. O conceito de Estado é o ponto de par-
tida e o ponto de chegada da É. de Hegel. A É.
de Rosmini conforma-se à É. tradicional; segun-
do ele o bem identifica-se com o ser, de tal
modo que a máxima fundamental da conduta
pode ser assim formulada: "Querer ou amar o
ser onde quer que seja este conhecido, segun-
do a ordem que ele apresenta à inteligência"
(Princ. delia scienza morale, ed. nacional, p.
78). Mas, quer se defina a realidade como Ser,
quer se defina como Espírito ou Consciência, a
estrutura das doutrinas morais que enten-
dem inferir a moral de seu objetivo mostram
grande uniformidade de procedimentos e con-
clusões. Consideremos, p. ex., na filosofia
contemporânea, a É. de Green e a de Croce.
Segundo Green, a Consciência infinita, Deus, é,
ab aetemo, tudo o que o homem tem a possi-
bilidade de vir a ser, ou seja, o Bem ou Fim su-
premo, que é o objeto da boa vontade huma-
na; à razão cabe a tarefa de concebê-lo e de
colocá-lo como fundamento de sua lei (Prole-
gomena to Ethics, 3a ed., 1890, pp. 198, 214).
Querer o bem significa, .portanto, querer a
Consciência absoluta, procurar realizar o que
está presente nela. Do mesmo modo, para
Croce a atividade ética é "volição do universal",
mas o universal "é o Espírito, é a Realidade en-
quanto verdadeiramente real, enquanto unida-
de de pensamento e vontade; é a Vida apreen-
dida em sua profundidade como unidade; é a
Liberdade, se uma realidade assim concebida
for perpétuo desenvolvimento, criação, pro-
gresso" (Filosofia delia pratica, 1909, p- 310).
Agir moralmente significa, portanto, querer o
Espírito infinito, assumi-lo como um Fim: for-
mulação essa que (assim como a de Fichte,
Hegel, Green) não se distingue da É. tradicio-
nal que (como a de Platão, Aristóteles, S. To-
más e Rosmini) recorre à Realidade ou ao Ser.
Uma forma mais complexa e moderna da É.
do fim pode ser vista na doutrina de Bergson,
que distinguiu a moral fechada da moral aber-
ta. Moral fechada é aquilo que se entende co-
mumente por esse termo. No mundo humano,
corresponde ao que é o instinto em certas so-
ciedades animais, pois seu propósito é conser-
var a sociedade. "Suponhamos por um instan-
te", diz Bergson, "que, na outra ponta da linha
[na ponta da linha evolutiva da inteligência, di-
ferente da linha do instinto], a natureza tenha
desejado obter sociedades em que fosse permi-
ÉTICA
tida certa amplitude à opção individual: nessas
sociedades, agiria de tal modo que, em termos
de regularidade, a inteligência obteria resul-
tados comparáveis aos do instinto na outra
ponta da linha: teria recorrido a hábitos. Cada
um desses hábitos, que podem ser chamados
de 'morais', será contingente, mas seu conjun-
to, ou seja, o hábito de contrair hábitos, por
estar na base das sociedades, terá uma força
comparável à do instinto tanto em intensidade
quanto em regularidade" (Deux sources, I; trad.
it., p. 23). Do outro lado, porém, está a moral
dos profetas e dos inovadores, dos místicos e
dos santos. Essa é a moral em movimento, fun-
dada na emoção, no instinto, no entusiasmo:
moral que é impulso de renovação coinciden-
te com o próprio impulso criador da vida. Segun-
do Bergson, essa dualidade de forças funda-
menta a moral: "Pressão social e impulso de
amorsão duas manifestações complementares
da vida, normalmente dedicadas à conserva-
ção, em linhas gerais, da forma social caracte-
rística da espécie humana desde a origem, mas
excepcionalmente capazes de transfigurá-la
graças a indivíduos que, assim como o surgi-
mento de uma nova espécie, representam
um esforço de evolução criadora" (Ibid., p.
101). Assim, do ideal de renovação moral,
Bergson deduziu a existência de uma força
destinada a promover essa renovação, assim
como do conceito de "sociedade fechada"
deduziu a noção de moral corrente. Sua É.,
portanto, obedece à clássica formulação da É.
do fim.
Quando, na filosofia contemporânea, a no-
ção de valor (v.) começou a substituir a de
bem, a antiga alternativa entre É. do fim e É. da
motivação assumiu nova forma. Com efeito, o
valor subtrai-se à alternativa própria da noção
de bem, que pode ser interpretada ou em sen-
tido objetivo (como realidade) ou em sentido
subjetivo (como termo de apetição). O valor
possui modo de ser objetivo, no sentido de que
pode ser entendido ou apreendido indepen-
dentemente da apetição; mas, ao mesmo tem-
po, é dado em certa forma de experiência
específica. O valor, portanto, é constantemente
reconhecido como dotado de três caracteres: d)
objetividade; b) simplicidade, graças à qual é
indefinível e indescritível, do mesmo modo
que uma qualidade sensível elementar; c) ne-
cessidade ou problematicidade. Esta última é a
alternativa que, no âmbito da noção de valor,
substitui a alternativa entre subjetividade e ob-
382 ÉTICA
jetividade, típica da noção de bem. Ora, as
doutrinas que reconhecem a necessidade do
valor, ou seja, sua absolutidade, sua eternidade,
etc, têm estreito parentesco com as doutrinas
éticas tradicionais do fim, ao passo que as dou-
trinas que reconhecem a problematicidade do
valor são estreitamente aparentadas com as
doutrinas éticas da motivação. As doutrinas de
Scheler e Hartmann estão entre as que afir-
mam a necessidade do valor. Scheler elaborou
sua "É. material dos valores" justamente com o
fim de imunizar a É. contra o relativismo a que
conduz a É. material do bem, que vê no bem
simples objeto de apetição. Segundo Scheler,
as apetições (aspirações, impulsos ou desejos)
têm seus fins em si mesmas, ou seja, "no senti-
mento, contemporâneo ou anterior, dos seus
componentes axiológicos". Os fins da apetição
podem tornar-se propósitos da vontade quando
representados e escolhidos, tornando-se assim
um dever-ser real, vale dizer, termos de uma
experiência objetiva. Mas os valores são dados
anterior e independentemente tanto em relação
aos fins quanto em relação aos propósitos, sen-
do também dadas independentemente de tais
fins e propósitos as preferências dos valores,
isto é, sua hierarquia. Scheler diz: "De fato,
podemos sentir os valores, mesmo os morais, na
compreensão dos outros, sem que eles se
transformem em objeto de aspiração ou sejam
imanentes a uma aspiração. De modo seme-
lhante, podemos preferir ou pospor um valor a
outro, sem com isso optar entre aspirações vol-
tadas para esses valores. Todos os valores po-
dem ser dados e preferidos sem nenhuma aspi-
ração" (Formalismus, p. 32). Em outros termos,
a É. não se funda na noção de bem nem na de
fins imediatamente presentes à aspiração ou
em propósitos deliberadamente almejados,
mas na intuição emotiva, imediata e infalível
dos valores e das suas relações hierárquicas; in-
tuição é base de qualquer aspiração, desejo e
deliberação voluntária. Hartmann expressou de
forma mais didática, clara e eficaz essa mesma
concepção de ética: "Existe um reino de valo-
res subsistente em si mesmo, um autêntico
'mundo inteligível' que está além da realidade e
além da consciência, uma esfera ideal ética,
não construída, inventada ou sonhada, mas
efetivamente existente e apreensível no fenô-
meno do sentimento axiológico, subsistindo ao
lado da esfera ôntica real e da esfera gno-
siológica atual" (Ethik, 1926, p. 156). O "serem
si" dos valores ressalta que eles não dependem
ÉTICA
da mesma intuição axiológica em que são da-
dos e, portanto, são necessários e absolutos, o
que, como pretendia Hartmann, deveria con-
ter o avanço do "relativismo axiológico de
Nietzsche" (Ibid., p. 139).
No entanto, o "relativismo axiológico de
Nietzsche" tem a mesma estrutura formal, ou
seja, a mesma elaboração da E. de Hartmann e,
em geral, da É. tradicional do fim, porque tam-
bém se funda em uma hierarquia absoluta de
valores. Para Scheler e Hartmann, essa hierar-
quia, assim como os próprios valores, é de
todo independente da escolha humana; aliás,
toda escolha é pressuposta pela escolha, quer
esta se conforme ou não a ela. Essa também é
a crença de Nietzsche. Só que, para Nietzsche,
essa hierarquia é diferente: é a hierarquia
dos valores vitais, dos valores em que se en-
carna a Vontade de Poder: "Até hoje os valo-
res morais ocuparam posição superior; quem
poderia duvidar deles? Mas retiremos esses
valores de sua posição e mudaremos todos os
valores: inverteremos o princípio da sua hie-
rarquia precedente" (Wille zur Macht; trad. fr.
Bianquis, III, 503). O imoralismo de Nietzsche,
seu "relativismo axiológico", que o leva a criti-
car a moral corrente e ver nela formas camufla-
das de egoísmo e hipocrisia, é simplesmente a
proposta de uma nova tábua de valores, funda-
da no princípio de aceitação entusiástica da
vida, na preeminência do espírito dionisíaco. É
por esse motivo que Nietzsche pretende substi-
tuir as virtudes da moral tradicional pelas novas
virtudes em que se exprime a vontade de po-
tência. É virtude toda paixão que diz sim à vida
e ao mundo: "a altivez, a alegria e a saúde; o
amor sexual, a inimizade e a guerra; a vene-
ração, as belas aptidões, as boas maneiras, a
vontade forte, a disciplina da intelectualidade
superior, a vontade de potência, o reconhe-
cimento para com a terra e para com a vida:
tudo o que é rico e quer dar, quer recompensar
a vida, dourá-la, eternizá-la e divinizá-la" (Ibid.,
5 479). Assim, daquilo que considerou a na-
tureza do homem, a vontade de potência,
Nietzsche deduziu a tábua de valores morais
que deveriam dirigir o homem para a realiza-
ção da vontade de potência num mundo de
super-homens. A estrutura de sua doutrina não
é, portanto, diferente da estrutura de muitas
outras que, utilizando o mesmo processo, ten-
dem a conservar e justificar as tábuas de valo-
res tradicionais, deduzindo-as da natureza do
homem ou da estrutura do ser.
383 ÉTICA
2° A segunda concepção fundamental da É.
é a que se configura como uma doutrina do
móvel da conduta. A característica dessa con-
cepção é que nela o bem não é definido com
base na sua realidade ou perfeição, mas só
como objeto da vontade humana ou das regras
que a dirigem. Assim, enquanto na primeira
concepção as normas derivam do ideal que se
assume como próprio do homem (a perfeição
da vida racional, segundo Aristóteles, o Esta-
do, segundo Hegel, a sociedade fechada ou aber-
ta, segundo Bergson, etc); na segunda concep-
ção procura-se em primeiro lugar determinar
o móvel Ao homem, ou seja, a normas que ele
de fato obedece; portanto, define-se como bem
aquilo a que se tende em virtude desse móvel,
ou aquilo que se conforma à norma em que ele
se exprime. Assim, quando Pródico formulava
sua moral em proposições condicionais ou im-
perativos hipotéticos, estava criando uma das
primeiras É. do móvel. Dizia: "Se quiseres que
os deuses te sejam benévolos, deves venerar os
deuses. Se quiseres ser amado pelos amigos,
deves beneficiar os amigos. Se desejares ser
honrado por uma cidade deves ser útil à ci-
dade. Se aspiras a ser admirado por toda a
Grécia, deves esforçar-te por fazer bem à Gré-
cia", etc. (XENOF., Memor.. II, i, 28). Do mesmo
modo, Protágoras aspira a uma E. do móvel
quando reconhece que o respeito mútuo e a
justiça são as condições para a sobrevivência
do homem. Esse é o sentido do mito de Prome-
teu, que Protágoras expõe no diálogo homôni-
mo de Platão (Prot., 322 c). E a obra conhecida
com o nome de Anônimo de Jâmblico reafir-
ma esse ponto de vista. "Mesmo que houvesse
(mas não há) um homem invulnerável, insensí-
vel, com corpo e alma de aço, só aliando-se às
leis e ao direito, fortalecendo-os e utilizando
sua força por eles e em favor deles, poderia
salvar-se, pois de outro modo não poderia resis-
tir" (Anôn.Jâmbi, 6, 3). Nessas formulações, o
que se costuma evidenciar é o mecanismo dos
móveis que fundam as normas do direito e da
moral: para sobreviver, o homem conforma-se
a tais regras e não pode agir de outro modo.
Em tais formulações, o móvel da conduta hu-
mana é o desejo ou a vontade de sobreviver.
Em outras formulações do mesmo gênero, esse
móvel é o prazer. Aristipo afirmava que só o
prazer é desejado por si mesmo, e via a confir-
mação disso no fato de que, desde a infância,
os homens procuram o prazer sem vontade de-
liberada e, quando o alcançam, não procuram
ÉTICA
outra coisa, ao passo que evitam a dor, que é
o seu oposto (DIÓG. L, II, 88). O princípio da
É. de Epicuro tem o mesmo significado de reco-
nhecimento daquilo que, de fato, é o móvel da
conduta humana: "Prazer e dor são as duas
afeições que se encontram em todo animal,
uma favorável e outra contrária, através das
quais se julga o que se deve escolher e o que
se deve evitar" (DIÓG. L, X, 34).
Essa concepção de É. esteve ausente duran-
te toda a Idade Média e só é retomada no
Renascimento. Lorenzo Valia foi o primeiro a
reapresentá-la em De voluptate, afirmando que
o prazer é o único fim da atividade humana e
que a virtude consiste em escolher o prazer
(De vol, II, 40). Telésio reapresenta a outra
alternativa tradicional da mesma concepção
(De rer. nat, IX, 2), extraindo as normas da
É. do desejo de conservação que existe em
cada ser. Com rigor e sistemaüzação, Hobbes
via nesse mesmo princípio o fundamento da
moral e do direito: "O principal dos bens é a
autoconservação. Com efeito, a natureza pro-
veu a que todos desejem o próprio bem, mas
para que possam ser capazes disso é necessá-
rio que desejem a vida, a saúde e a maior segu-
rança possível dessas coisas para o futuro. De
todos os males, porém, o primeiro é a mor-
te, especialmente se acompanhada de sofri-
mento; mas, como os males da vida podem
ser tantos, se não for previsto seu fim próximo,
levarão a incluir a morte entre os bens" {De
bom., XI, 6). Nessa tendência à autoconserva-
ção e, em geral, à consecução de tudo o que é
útil, Spinoza viu a ação necessitante da Subs-
tância divina: "A razão nada exige contra a na-
tureza, mas exige por si mesma, acima de tudo,
que cada um ame a si mesmo, que procure
aquilo que seja realmente útil para si, que de-
seje tudo o que conduz o homem à perfeição
maior e, de modo absoluto, que cada um se
esforce, no que estiver a seu alcance, para con-
servar o próprio ser. O que é necessariamente
tão verdadeiro quanto é verdadeiro que o todo
é maior que a parte" (Et., IV, 18, scol.). Locke
e Leibniz concordavam quanto ao fundamento
da ética. Locke dizia: "Uma vez que Deus esta-
beleceu um laço entre a virtude e a felicidade
pública, tomando a prática da virtude necessá-
ria à conservação da sociedade humana e visi-
velmente vantajosa para todos os que precisam
tratar com as pessoas de bem, não é de sur-
preender que todos não só queiram aprovar
essas normas, mas também recomendá-las aos
384 ÉTICA
outros, já que estão convencidos de que, se as
observarem, auferirão vantagens para si mes-
mos" (Ensaio, I, 2, 6). E Leibniz, por sua vez,
reconhecia como fundamento da moral o prin-
cípio de "adotar a alegria e evitar a tristeza",
considerando-o, porém, mais relacionado com
o instinto do que com a razão (Nouv. ess., I, 2,
1). Como se vê, a É. dos sécs. XVII e XVIII tem
alto grau de uniformidade: não só ela é uma
doutrina do móvel como também a oscilação
que apresenta entre "tendência à conservação"
e "tendência ao prazer" como base da moral
não implica uma diferença radical, já que o
próprio prazer não passa de indicador emocio-
nal das situações favoráveis à conservação (v.
EMOÇÃO). Semelhante É. opõe-se radicalmente
à É. do fim, ou seja, à É. em sua formulação
tradicional que se encontra em Platão, em Aris-
tóteles e na Escolástica. A característica funda-
mental da filosofia moral inglesa do séc. XVTII,
que tem importância particular na história da
E., consiste em evidenciar e assumir como
tema principal de discussão precisamente a
oposição entre a É. do móvel e a É. do fim, que
pareceu idêntica à oposição existente entre ra-
zão e sentimento. Hume diz: "Há uma contro-
vérsia surgida recentemente, que é muito mais
digna de exame e que gira em torno dos funda-
mentos gerais da moral: se eles derivam da
razão ou do sentimento, se chegamos ao conhe-
cimento deles por meio de uma seqüência de
argumentos e de induções ou por meio de um
sentimento imediato e de um sutil sentido in-
terno" (Inq. Cone. Morais, I). Hume afirma que
o primeiro a aperceber-se dessa distinção foi
Lord Shaftesbury; na verdade, Shaftesbury fa-
lou de um sentido moral, que é uma espécie
de instinto natural ou divino, especificação no
homem do princípio de harmonia que regula
o universo (Características de homens, manei-
ras, opiniões e tempos, 1711). Já Hutchinson
interpretava o sentido moral como tendência a
realizar "a maior felicidade possível do maior
número possível de homens" (Indagação sobre
as idéias de beleza e de virtude, 1725, III, 8),
fórmula que será adotada por Beccaria e por
Bentham. Foi Hume quem encontrou a pala-
vra que exprimia essa nova tendência: o funda-
mento da moral é a utilidade. Em outros ter-
mos, é boa a ação que proporciona "felicidade
e satisfação" à sociedade, e a utilidade agrada
porque corresponde a uma necessidade ou
tendência natural: a que inclina o homem a
promover a felicidade dos seus semelhantes
ÉTICA
(lnq. Cone. Morais, V, 2). Portanto, razão e sen-
timento constituem igualmente a moral; segun-
do Hume, "a razão nos instrui sobre as diver-
sas direções da ação, a humanidade nos faz
estabelecer a distinção em favor daquelas que
são úteis e benéficas" (Ibid., Ap. I). Para Hume,
o sentimento de humanidade, ou seja, a tendên-
cia a ter prazer pela felicidade do próximo, é o
fundamento da moral, o móvel fundamental da
conduta humana. Alguns anos mais tarde,
Adam Smith chamará de simpatia esse senti-
mento do espectador imparcial que olha e julga
a sua conduta e a dos outros (lhe Theory of
Moral Sentiments, 1759, III, 1).
Pelo fato de a concepção moral de Kant
corresponder às características fundamentais da
doutrina do móvel, está claro que deve ser
inserida nessa tradição. Em primeiro lugar,
Kant julga que "o conceito do bem e do mal
não deve ser determinado antes da lei moral
(cujo fundamento aparentemente deveria ser),
mas depois dela e através dela" (Crít. R. Práti-
ca, I, 1, 3). Isto quer dizer que Kant compartilha
a concepção (2) do bem, que corresponde à É.
do móvel. Em segundo lugar, é justamente com
base nos móveis (Bestimmungsgründê) que
Kant classifica as diferentes concepções funda-
mentais do princípio da moralidade (Ibid., I, 1,
§ 8, nota 2). Em terceiro lugar, Kant considera a
lei moral como um fato (Factum), porque "não
pode ser deduzida de dados precedentes da ra-
zão, como p. ex. da consciência da liberdade",
mas se impõe por si mesma como um sic volo,
sic iubeo (Ibid., § 7). Desse modo, Kant transferiu
o móvel da conduta do "sentimento" para a
"razão", utilizando o outro lado do dilema pro-
posto pelos moralistas ingleses. Com isso, quis
garantir a categoricidade da norma moral, ou
seja, o caráter absoluto de comando graças ao
qual ela se distingue dos imperativos hipotéti-
cos de técnicas e prudência. Em vista dessa exi-
gência, a É. kantiana sem dúvida compartilha
com a concepção (1) da É. a preocupação bási-
ca de ancorar a norma de conduta na substân-
cia racional do homem. Mas, deixando de lado
essa preocupação absolutista (que deve ser
explicada pelo "rigorismo" kantiano), a É. de
Kant tem grande afinidade com a É. dos mora-
listas ingleses do séc. XVIII (pelos quais, aliás,
nas obras iniciais Kant não escondeu sua sim-
patia), não só na formulação fundamental
como também nos resultados. Se o sentimento,
ao qual recorriam os moralistas ingleses, era a
tendência à felicidade do próximo, a razão, à
385 ÉTICA
qual Kant recorre, é a exigência de agir segun-
do princípios que os outros podem adotar.
Conquanto essa fórmula possa parecer mais
rigorosa e mais abstrata que as empregadas
pelos filósofos ingleses, seu significado é o mes-
mo. O que ambas pretendem sugerir como
princípio ou móvel da conduta é o reconheci-
mento da existência de outros homens (ou,
como queria Kant, de outros seres racionais")
e a exigência de comportar-se em face deles
com base nesse reconhecimento. O imperativo
kantiano de tratar a humanidade, tanto na pri-
meira pessoa quanto na pessoa do próximo,
sempre como fim e nunca como meio, não
passa de outra expressão dessa mesma exigên-
cia, que os moralistas ingleses chamavam de
"sentido moral" ou "sentido de humanidade".
Infelizmente, a evolução sofrida pela filosofia
moral de Kant a partir de Fichte teve como
ponto de partida mais freqüente o seu arsenal
dogmático e absolutista do que suas coloca-
ções fundamentais e a substância de seus en-
sinamentos morais. Tanto esses ensinamentos
quanto a postura de que dependem estão de
acordo com a É. setecentista, com a diretriz
moral do iluminismo, mas com esta não se coa-
duna a contraposição estabelecida por Kant en-
tre o mundo moral e o mundo natural e, por-
tanto, entre a É. e a ciência da natureza. Essa
oposição ingressa na doutrina de Kant a partir
do arsenal absolutista de sua É., ou seja, a par-
tir do aspecto que a transformou em menina
dos olhos dos metafísicos moralistas do séc.
XIX, em pretexto para inumeráveis (e ino-
perantes) perquirições a respeito do caráter
absoluto do dever, bem como do acesso que
ele permitiria a uma Realidade superior e in-
condicionada (a do "númeno"), sem nenhuma
relação com a realidade fenomênica e condi-
cionada da natureza. Ainda hoje, muitas vezes
amigos e adversários da É. de Kant vêem nela
exclusivamente esse aspecto; os primeiros para
exaltá-la como ancoradouro seguro de todas as
certezas referentes à vida moral, os últimos
para condená-la como baluarte das ilusões me-
tafísicas no campo moral. Mas uma considera-
ção dessa É. que se subtraia a tais alternativas
e a veja no quadro da É. setecentista, cuja pos-
tura compartilhou, ao mesmo tempo em que
pretendeu fundamentá-la com necessidade ri-
gorosa, talvez permita apreciá-la mais adequa-
damente. Pode, efetivamente, abrir caminho
para a utilização das análises kantianas com
vistas à formulação da É. como técnica da con-
ÉTICA
duta, independente de pressupostos metafí-
sicos.
Nesse ínterim, em clima positivista, a É. do
móvel tinha a pretensão de valer como ciência
exata da conduta. Helvétius dizia: "Acredito
que se deve tratar a moral como todas as outras
ciências e fazer uma moral como se faz uma fí-
sica experimental" {De Vesprit, 1758, 1, p. 4).
Mas essa pretensão caracteriza sobretudo o
utilitarismo do séc. XIX, encabeçado por Ben-
tham. Segundo ele, os únicos fatos de que se
pode partir no domínio moral são os prazeres e
as dores. A conduta do homem é determinada
pela expectativa de prazer ou de dor, e esse é o
único motivo possível de ação. Com estes fun-
damentos a ciência da moral torna-se tão exata
quanto a matemática, embora seja muito mais
intricada e ampla (Jntroduction to the Princi-
pies of Morais and Legíslation, 1789, em Works,
I, p. V). Desse ponto de vista, consciência, sen-
tido moral, obrigação moral, são conceitos fictí-
cios ou "não-entidades". A realidade que tais
conceitos ocultam é o calculo dos prazeres e
das dores em que repousa o comportamento
moral do homem, cálculo cujos princípios
Bentham quis estabelecer fornecendo a tábua
completa dos móveis de ação, que deveria ser-
vir de guia para as legislações futuras. Na reali-
dade, a obra de Bentham inspirou a ação
reformadora do liberalismo inglês e ainda hoje
seus princípios estão incorporados na doutrina
do liberalismo político. O utilitarismo de James
Mill e de John Stuart Mill não passa de defesa
e ilustração das teses fundamentais de Bentham.
O positivismo inspirou-se no mesmo ponto de
vista: a realização da moral do altruísmo, cujo
arauto é Comte e cujo princípio é: "viver para
os outros", também fica por conta de instintos
simpáticos que, segundo Comte, podem ser
gradualmente desenvolvidos pela educação,
até que dominem os instintos egoístas (Caté-
chismepositíviste, 1852, p. 48). A É. biológica
de Spencer adota essas teses. Spencer vê na
moral a adaptação progressiva do homem às
suas condições de vida. O que o indivíduo en-
xerga como dever ou obrigação moral é resul-
tado de experiências repetidas e acumuladas
através de inúmeras gerações: é o ensinamento
que essas experiências propiciaram ao homem
em sua tentativa de adaptar-se cada vez mais às
suas condições vitais. Spencer prevê ainda uma
fase em que as ações mais elevadas, necessá-
rias ao desenvolvimento harmônico da vida,
serão tão comuns quanto hoje o são as ações
386 ÉTICA
inferiores a que somos impelidos pelo desejo;
nessa fase, portanto, a antítese entre egoísmo
e altruísmo não terá mais sentido {Data ofEthics,
§ 46). Pode-se dizer que a É. do evolucionismo
não passa da expressão, em termos de otimis-
mo positivista, da É. fundada no princípio da
autoconservação que Telésio e Hobbes reintro-
duziram no mundo moderno.
Na filosofia contemporânea, essa concep-
ção de É. não sofreu mudanças nem apresentou
progressos substanciais. Bertrand Russell limi-
tou-se a repropô-la na forma mais simples e
grosseira, afirmando que "a É. não contém afir-
mações verdadeiras ou falsas, mas consiste em
desejos de certa espécie geral" (Religion and
Science, 1936). Dizer que alguma coisa é um
bem ou um valor positivo é outro modo de di-
zer "agrada-me" e dizer que algo é mau signifi-
ca exprimir igualmente uma atitude pessoal e
subjetiva. Contudo, Russell acha que é possí-
vel influir nos próprios desejos, reforçando
alguns e reprimindo ou destruindo outros. E
julga também que isso deve ser feito por
quem almejar a felicidade ou o equilíbrio da
vida. Mas está claro que essa posição é contra-
ditória: se a É. nada tem a ver com desejos, fal-
tam motivos ou critérios para que um deles
prevaleça sobre os outros. Na E. de Russell,
perdeu-se um dos aspectos fundamentais da
É. inglesa tradicional: a exigência do cálculo
de tipo benthamiano, ou seja, da disciplina na
escolha dos desejos, ou melhor, das alternati-
vas possíveis de conduta. No entanto, foi justa-
mente a esse ponto de vista tão mutilado que
se filiou a concepção de É. predominante no
positivismo lógico, segundo a qual os juízos
éticos expressam tão-somente "os sentimentos
de quem fala, sendo portanto impossível en-
contrar um critério para determinar a sua va-
lidade" (AYER, Language, Truth and Logic, p.
108; cf. STEVENSON, Ethics and Language, p.
20). O que, obviamente, é o ponto de vista de
Russell, para quem a É. trata de desejos e não
de asserções verdadeiras ou falsas; é um ponto
de vista que marca a renúncia à compreensão
dos fenômenos morais, e não um avanço em
sua compreensão. Mostra-se mais frutífero o
ponto de vista de Dewey, cuja É. se vincula à
noção de valor. Dewey tem em comum com
boa parte da filosofia do valor(y.) a crença de
que os valores são não só objetivos, mas tam-
bém simples e, portanto, indefiníveis, mas não
a crença de que eles são absolutos ou necessá-
rios. Para Dewey, os valores são qualidades
ÉTICA
imediatas sobre as quais, portanto, nada há a
dizer; só em virtude de um procedimento críti-
co e reflexivo é que podem ser preferidos ou
preteridos (Theory ofValuation, 1939, p 13).
Mas eles são fugazes e precários, negativos e
positivos, além de infinitamente diferentes em
suas qualidades. Daí a importância da filosofia,
que, como "crítica das críticas", em primeiro lu-
gar tem o objetivo de interpretar acontecimen-
tos para deles fazer instrumentos e meios da
realização dos valores, e em segundo lugar, o
de renovar o significado dos valores (Experien-
ce andNature, pp. 394 ss.). Essa tarefa da filo-
sofia é condicionada pela renúncia à crença
na realidade necessária e no valor absoluto.
"Abandonar a busca da realidade e do valor
absoluto e imutável pode parecer um sacrifício.
Mas essa renúncia é a condição para o empe-
nho numa vocação mais vital. Na busca dos valo-
res que podem ser garantidos e compartilhados
por todos, porque vinculados aos fundamentos
da vida social, a filosofia não encontrará rivais,
mas coadjutores, nos homens de boa vontade"
(The Questfor Certainty, p. 295). Essas conside-
rações de Dewey certamente circunscrevem o
quadro em que a investigação ética contempo-
rânea deve mover-se, mas não lhe oferecem
instrumentos eficazes. Ainda falta na É. con-
temporânea uma teoria geral da moral que
corresponda à teoria geral do direito (v.), ou
seja, uma teoria que considere a moral como
técnica de conduta e se dedique a considerar
as características dessa técnica e as modalida-
des com que ela se realiza em grupos sociais
diferentes. Obviamente, uma teoria geral da
moral não partiria de compromisso prévio com
determinada tábua de valores; seu compromisso
seria simplesmente com a consideração da
constituição das tábuas dos valores que se ofe-
recem ao estudo histórico e sociológico da vida
moral, com a descoberta, se possível, das con-
dições formais ou gerais de tal constituição.
Mas poderia (e deveria) utilizar amplamente a
É. do séc. XVIII e, em geral, a É. da motivação,
apresentando-se como a continuação dessa
concepção.
A propósito das relações entre moral e direi-
to, cabe aqui reafirmar o que se disse a pro-
pósito do direito, ou seja, que tais relações po-
dem configurar-se de varias maneiras, mas
nunca se especificam como relações de hetero-
geneidade ou independência recíprocas. A É.
como técnica de conduta à primeira vista pare-
ce mais ampla que o direito como técnica de
387 ETIOLOGIA
coexistência, mas se refletirmos que toda es-
pécie ou forma de conduta é uma forma ou
espécie de coexistência, ou vice-versa, logo ve-
remos que a distinção dos dois campos é ape-
nas circunstancial, com vistas a delimitar pro-
blemas particulares, grupos de problemas ou
campos específicos de consideração e estudo.
ÉTICAS, VIRTUDES (gr. ii0iKai; àperaí; lat.
Virtutes morales; in. Ethical Virtues; fr. Vertus
morales; ai. Ethísche Tugenden-, ít. Virtú eti-
cbé). Segundo Aristóteles, são as virtudes que
correspondem à parte apetitiva da alma, na
medida em que esta é moderada ou guiada
pela razão (Et. nic., I, 13, 1102 b 16), e que
consistem no justo meio (v. MEIO) entre dois
extremos, dos quais um é vicioso por exces-
so, o outro por deficiência (Ibid., II, 6, 1107 a
1). As virtudes É. são: coragem, temperança, li-
beralidade, magnanimidade, mansidão, fran-
queza e justiça; esta última é a maior de todas
(Ibid., III-V); cf. os verbetes respectivos.
ETICIDADE (ai. Sittlichkeit). Hegel fez uma
distinção entre moralidade, que é a vontade
subjetiva, individual ou pessoal, do bem, e a E.,
que é a realização do bem em realidades histó-
ricas ou institucionais, que são a família, a so-
ciedade civil e o Estado. "A E.", diz Hegel, "é o
conceito de liberdade, que se tornou mundo
existente e natureza da autoconsciência" (EU.
do dir., § 142). As instituições éticas têm uma
realidade superior à da natureza, porque cons-
tituem uma realidade "necessária e interna"
(Ibid., § 146). A mais elevada manifestação da
E., o Estado, é Deus, que ingressou no mundo,
um "Deus real" (Ibid., § 258, Zusatz). Essa dis-
tinção entre moralidade e E. só foi repetida
entre os seguidores da escola hegeliana.
ÊTICO-RELIGIOSAS, ANTINOMIAS (ai.
Etisch-religiose Antinomien). Antíteses em
que se expressa o conflito entre o ponto de
vista ético e o ponto de vista religioso. Foram
enunciadas por Nicolai Hartmann do seguinte
modo: ls a ética está radicada nesta existência,
enquanto a religião tende a uma existência ra-
dicada além desta; 2S a ética está voltada para o
homem, a religião para Deus; 39 a ética afirma a
autonomia dos valores, a religião os subordina
à vontade de Deus; 4a a ética funda-se na liber-
dade humana, a religião transfere toda ini-
ciativa a Deus (Ethik, 1926, 3a ed., 1949, pp.
811-17).
ETTOLOGIA (in. Etiology, fr. Étiologies; ai.
Aetiologie, it. Etiologid). Pesquisa ou deter-
minação das causas de um fenômeno. Esse