Verbeke Stoicien Article

Revue Philosophique de Louvain
Les Stoïciens et le progrès de l'histoire

Gérard Verbeke
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Verbeke Gérard. Les Stoïciens et le progrès de l'histoire. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, tome 62, n°73,
1964. pp. 5-38;
doi : 10.3406/phlou.1964.5243
http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1964_num_62_73_5243
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Les Stoïciens
et le progrès de l'histoire
Faire de l'histoire, dans la perspective stoïcienne, c'est ramener

la suite des événements à leur origine première, le Logos
immanent. Dans un passage d'inspiration stoïcienne, Diodore de
Sicile écrit que l'historien est l'instrument de la Providence,
puisqu'il met en évidence la domination universelle du Logos (1). L'his-
f> DlODORUS SlCULUS, Biblioiheca hiatorica, I, 1,3. Cf. M. POHLENZ, Stoa und
Striker, Zurich, 1950, p. 276. M. Pohlenz estime que dans ce texte méthodique,
Diodore s'est inspiré de la philosophie de Posidonius, qui semble avoir insisté
particulièrement sur l'unité du cosmos et la sympathie universelle. Il en résulte
que la tache de l'historien est de se placer à un point de vue universel,
embrassant d'un regard unique tous les événements du monde : les hommes sont séparés
les uns des autres dans le temps et dans l'espace. Ceci n'empêche pas qu'ils
soient apparentés entre eux comme les membres d'une seule et même
communauté (jiexexovxac pèv xf\ç npbç àXXi^Xouç auYyeveEac). C'est pourquoi
les historiens ne les considèrent pas séparément, mais comme faisant partie d'un
ordre unique et sous ce rapport ils se mettent au service de la providence divine
(ôarcep xtvèç ôitoopyol xîjç 8-efaç rcpovofaç yevrifrèvxeç) : on pourrait dire
que l'historien en tant que tel, se place au point de vue de la providence divine,
c'est-à-dire au point de vue de l'unité organique du tout. C'est l'application de
la sympathie universelle aux événements de l'histoire : ceux-ci ne sont pas des
entités séparées, ayant chacun sa propre physionomie indépendamment des
autres; les événements de l'histoire sont liés les uns aux autres, à tel point que
la totalité des événements forme une unité organique, comme toutes les parties
du cosmos s'insèrent dans un organisme unique. Il en résulte que cette unité des
événements, telle qu'elle est mise en lumière par l'historien, met en évidence le
principe unique qui est à l'origine de l'évolution du monde : l'histoire est l'épi-
phanie du Logos, qui détermine le cours des événements. Dans cette optique,
on peut dire que l'herméneutique historique atteindra «a finalité propre dans la
mesure où elle met en évidence la cohérence des événements historiques.
Cependant il ne s'agit pas aux yeux de Posidonius d'une cohérence immédiate, reliant
tel événement à un antécédent du même ordre : il s'agit d'une interprétation plus
radicale, rattachant tous les événements a une source unique, qui leur confère une
6 Gérard kfi
torien ne se limitera donc pas à enregistrer des événements afin de

les garder au souvenir de la postérité ; il est bien plus qu'un simple
chroniqueur, il cherche à saisir le Logos de l'histoire, en d'autres
termes, il cherche à comprendre le principe rationnel qui est à
l'origine du développement historique. Faire de l'histoire sera par
conséquent « rationaliser », réduire à des catégories rationnelles, les
déroulements d'une action. Cette conception devra s'appliquer à
l'histoire du cosmos, à l'histoire de l'humanité et de l'évolution de
sa culture, à l'histoire individuelle de chaque homme.
Il résulte de ce que nous venons de dire, que la notion de
progrès est au centre de notre étude, et que nous essaierons d'en
découvrir la physionomie spirituelle (2>. Comment les Stoïciens en-
intelligibilité qui ne leur est pas propre, mais qui leur advient du contexte
universel dans lequel ils sont insérés.
(î) Le thème du « progrès » a été abordé plus d'une fois dans la littérature
grecque: on en trouve un tableau admirable dans le Prométhée enchaîné
d'Eschyle. D'après l'auteur, le progrès de la civilisation ne peut se mettre sur
le compte de l'homme ; il n'a pas été réalisé par des inventions successives du
génie humain; tout ce progrès lui a été apporté par l'intervention d'un être
supérieur, Prométhée. Les hommes faisaient tout sans recourir à la raison (v. 456:
à\\' âtep YVt&JAÏJÇ XÔ TCfiV STtpaaaOV) : c'est Prométhée qui est l'initiateur de
toute la civilisation puisqu'il a fait don aux hommes de tous les arts et de toutes
les ressources dont ils disposent : « D'un mot, tu sauras tout à la fois : tous les
arts aux mortels viennent de Prométhée » (v. 505, trad. P. Mazon). On se trouve
ici devant une interprétation foncièrement mythique du développement de la
culture : les progrès réalisés au cours des temps sont attribués à un être surhumain,
qui est considéré comme le grand bienfaiteur de la race humaine et qui, à cause
de son attitude bienveillante à l'égard de l'homme, subit les peines les plus atroces.
Le propre de cette interprétation, c'est de considérer le progrès comme dépassant
les possibilités naturelles de la race humaine. Etant plein d'admiration devant les
développements de la culture et n'ayant pas suffisamment le sens de la grandeur
humaine, Eschyle fait appel à des interventions surhumaines pour expliquer le
progrès. Celui-ci n'appartient pas encore aux dimensions de l'histoire, puisqu'il
n'est pas considéré comme le résultat des efforts humains.
Il n'en est plus de même dans Y Antigone de Sophocle : ici l'homme apparaît
décidément comme l'auteur de sa propre destinée et des grandes réalisations de
la civilisation : la plus grande des merveilles, c'est l'homme. Il a établi sa
domination sur la mer comme sur la terre ; les animaux sauvages ont été
domestiqués par lui, il a inventé le langage et s'est protégé contre les intempéries de la
nature, seul l'Hadès ne lui est pas soumis, car il ne peut échapper à la mort. Il
est même capable de s'opposer aux dieux et de pratiquer le mal: telle est la
grandeur sublime de l'homme. Les attributs que Sophocle lui applique, montrent
clairement que les progrès de la culture sont mis sur le compte de l'esprit inventif
de la race humaine: il est 7CepUppa8V)Ç (v. 347) et TtaVTOTCrfpOÇ (v. 360), capable
Les Stoïciens et le progrès de l'histoire 7
tendent-ils le progrès de l'histoire ? Est-il autre chose que le

dévoilement d'un contenu rationnel préétabli ? Dans quelle mesure
conçoivent-ils que l'évolution de l'histoire comporte une invention
originale, qu'elle constitue une découverte vraiment nouvelle ? Ont-ils
eu l'idée d'un véritable développement culturel réalisé au cours des
temps par le travail de l'homme, et de la valeur éthique de son
effort intérieur qui se poursuit à travers l'histoire ?
Les Stoïciens ont incontestablement l'idée d'un progrès conçu

comme une croissance biologique à partir d'un germe primitif. Ils
considèrent le monde comme un être vivant, comme un organisme
doué d'âme et d'intelligence : comment pourrait-il en être
autrement, puisque le tout ne peut être moins parfait que ses parties (3>.
Toutes les parties du monde sont donc organiquement reliées entre
elles ; elles sont intégrées à la vie de l'ensemble et ne peuvent se
détacher de l'unité biologique à laquelle elles appartiennent : cette
sympathie universelle constitue la base de la divination d'après
Posidonius <4). Par ailleurs, si le cosmos est un être vivant, il est
naturel qu'il se développe à partir d'un germe primitif ; la
Siaxdajnrjaiç se réalise donc périodiquement à partir du germe
originel, comme se réalise le développement d'une plante, d'un ani-
de réaliser des progrès techniques au delà de toute atteinte (v. 364). Sophocle ne
fait donc plus appel à l'intervention d'êtres supérieurs pour expliquer le
développement de la civilisation : tout s'explique par les possibilités latentes de l'esprit
humain. Entre Eschyle et Sophocle se situe par conséquent une prise de
conscience de la grandeur humaine et en même temps un recul de la pensée mythique
en faveur d'une herméneutique rationnelle de l'histoire.
<•> ClŒRO, De nature deoram, II, 22 (S V F, I, 114). — SeXTUS EMPIRICUS,
Adv. Math. IX, 85.
<*' ClCERO, De natara deortim, II, 19 : c Haec tta fieri omnibus inter se con-
etnentibus tnundi partibus profecto non possent, nisi ea uno divino et continuato
•piritu continerentUT. » — Ce texte est à rapprocher d'un passage d'Epictète qui se
base sur la sympathie de l'univers pour montrer que les pensées les plus secrètes
de l'homme n'échappent pas au regard de la Divinité : c Et nos âmes sont si
étroitement liées, unies a Dieu, comme des parties, des fragment» de son Etre, et
Dieu ne perçoit pas chacun de leurs mouvements, comme un mouvement qui lui
est propre, qui lui est connaturel ? » (EPICTETE, Entretien», texte établi et traduit
par J. Souilhé. Paris, 1943, I, 14. Cf. K. ReimharDT, Kounoê nnd Sympathie,
Munich, 1926, p. 111 ssq).
8 Gérard Verbekfi
mal ou d'un homme. Le rythme de la vie de l'univers est conçu sur

le modèle des êtres vivants ; mais, tandis que ceux-ci meurent et
disparaissent, l'univers retourne périodiquement à son stade initial
pour reprendre à nouveau les étapes de son évolution.
C'est dire que sur le plan physique déjà, les Stoïciens ont
l'idée d'un certain progrès vital. Si on considère par conséquent un
cycle déterminé de l'histoire de l'univers, on y trouve un progrès
biologique : le cosmos passe d'un état séminal à un état
d'ordonnance diversifiée, pour retourner ensuite au stade initial et
recommencer le même processus. Par contre, si on porte le regard sur
l'ensemble de cette histoire cosmique et que l'on compare entre
eux les différents cycles, on n'y découvre pas de progrès : les
mêmes êtres apparaissent sur la scène du monde au cours de chaque
période, pour y jouer le même rôle. Le progrès ne peut donc être
indéfini. Il se situe toujours entre deux limites : le commencement
et la fin d'une période de l'histoire. A l'exception surtout de Pané-
tius et de Boéthus de Sidon, les Stoïciens n'admettent pas que le
monde puisse être éternel (5). Ceci ne veut pas dire cependant que
le temps qui s'écoule entre la genèse du cosmos et la conflagration
universelle soit de courte durée. On lit dans Cicéron que pareille
période est certainement très longue, et qu'elle s'étend sur une
durée presque indéterminée (8>.
Pourquoi les Stoïciens admettent-ils que le monde a commencé
et qu'il périra un jour ? Déjà Zenon, le fondateur de l'Ecole, s'est
opposé à la théorie aristotélicienne sur l'éternité du monde. Un de
ses arguments est emprunté à l'évolution de la civilisation : si le
monde est éternel, il faudrait que les animaux le soient également,
et en particulier le genre humain qui occupe la première place dans
la hiérarchie des êtres vivants (7>.
Zenon est persuadé que les arts et les techniques sont aussi
<■> Droc. Laërtios, VII, 142; Cicero, De natara deomm, II, 46, 118; Philo,
De aeternitate mundi, 76; M. 497; éd. L. Cohn - S. Reiter, VI, 96-97; v. L. 69;
F. 26 (Panaetii Rhodii Fragmenta, éd. Van Straaten, n° 65). Cf. Max POHLENZ,
Die Stoa, Geachtchte einer geistigen Bewegung, Gdttingen, 1948, p. 186.
<•> ClCERO, De notura deorum, II, 35, 85.
(7) Comme l'a fait remarquer M. A. Grilli, Aristote devait être de cet avis,
car ni Jean Philopon ni Aselépius ne font mention d'un commencement du genre
humain dans leur aperçu génétique de la culture (Cf. A. GRILLI, La posizione di
Aristotele, Epicuro e Posidonio nei confronti délia storia délia civiltà. Istkuto
Lombardo di scienze e lettere, Rendiconti, vol. 85, fasc. I, Milan, 1953, p. 9).
anciens que l'homme, car la capacité d'invention est propre à la

nature raisonnable de l'homme, et les réalisations de la culture sont
indispensables à l'épanouissement de sa vie. Se basant donc sur le
degré d'évolution auquel est arrivé le progrès technique, Zenon
estime que la race humaine, loin d'être éternelle, est d'origine
récente <8). Aux yeux de Zenon, le chemin parcouru dans le domaine
de la culture est encore très limité ; il est persuadé que des
inventions nombreuses se feront à l'avenir, et qu'elles transformeront
profondément le style de vie de la race humaine. Sous ce rapport,
Zenon semble avoir un sens très aigu du chemin à parcourir, et la
notion assez nette d'un progrès à réaliser : celui-ci est d'ailleurs mis
en rapport avec la nature raisonnable de l'homme, dont la propriété
caractéristique est la recherche (xô èjiiii&oBov oîxeîov). L'homme
sait, par son Logos, que les résultats acquis sont toujours finis ; il
éprouve sans cesse une sorte de « conscience-limite », ce qui le
pousse à poursuivre son investigation, et à dépasser le stade déjà
atteint dans le développement de la culture. Zenon estime qu'il ne
faut pas tenir compte des récits mythiques qui attribuent les progrès
techniques à des interventions bienveillantes de telle ou telle
divinité : il s'agit bel et bien des conquêtes de l'homme, réalisées par
une investigation inlassable (9).
Aux yeux des philosophes stoïciens le développement du
monde ne se présente donc pas comme une marche ininterrompue
vers un terme qu'on n'atteindra jamais. Bien au contraire, le
cosmos atteint à intervalles réguliers son plein développement : ce
n'est pas une fois, c'est un nombre incalculable de fois que celui-ci
s'achève. Car tout en admettant que l'évolution du monde est
cyclique, les Stoïciens soutiennent que le temps est infini : celui-ci
<•» [PhduoJ, ïïepl àcpbapatoç xdajiou, ce. 23, 24, p. 264, 3 Bern., p. 35,
13 Cum. (S V F, I, 106).
(t) Le même argument contre l'éternité du monde se rencontre aussi chez
les Epicuriens. On le trouve en effet au cinquième livre du De rerum natura de
Lucrèce (cf. LUCRÈCE, De la nature, t. II, texte établi et traduit par A. Ernout,
Paris 1937, v. 330 ssq) : « Mais non, tout est nouveau dans ce monde, tout est
récent: c'est depuis peu qu'il a pris naissance. Voila pourquoi encore aujourd'hui
certains arts se perfectionnent, et aujourd'hui encore vont en progressant. C'est
ainsi qu'à notre époque, des agrès nouveaux sont venus s'ajouter aux navires, et
que récemment les musiciens ont inventé des mélodies nouvelles; enfin ce système
de la nature que j'expose, est une découverte récente; et moi-même aujourd'hui,
je me trouve être le premier avant tout autre, qui puisse le traduire dans notre
langue maternelle ».
10 Gérard Verb eke
se définit comme l'extension du mouvement ou la mesure de la

rapidité et de la lenteur, telle qu'elle est saisie par l'intelligence. En
ce qui concerne le présent, il est le point de rencontre et de
séparation entre le passé et le futur, il est donc constitué par un
élément du passé et un élément de l'avenir, entourant ce point de
séparation <10>. Si on considère le temps dans sa totalité, il faudra
reconnaître qu'il est infini : car le mouvement dont il est le Sidtaryjjia
ne cessera jamais, puisque la fin d'une période cosmique et le
début d'une autre coïncident. Pour ce qui est du passé et de
l'avenir, ils sont infinis dans un certain sens : le passé n'a jamais
commencé, mais il est limité par le moment présent ; l'avenir se
poursuivra indéfiniment, mais il ne peut commencer que dans un présent
qui se déplace sans cesse (11).
Le développement du monde se situe par conséquent à
l'intérieur d'un Sidcanqjia illimité, comme un épisode défini à l'intérieur
d'un drame qui ne finira jamais. Le monde a ses limites : il
constitue une unité organique, dont les possibilités d'épanouissement
sont nettement délimitées. Si on considère l'histoire dans son
ensemble, elle se présente comme une extension sans limites, ce qui
ne veut pas dire qu'elle nous offre le spectacle d'une invention
créatrice éternellement poursuivie ; les cycles de l'histoire
constituent chacun une sorte d'achèvement provisoire, dont la perfection
ne sera jamais dépassée.
N'en résulte-t-il pas que l'histoire est comme la répétition
monotone d'un même drame, dont le texte a été écrit d'avance ? Cette
question n'a pas échappé aux réflexions des penseurs stoïciens : ils
se servent même du retour cyclique des mêmes événements pour
expliquer la connaissance que les dieux possèdent de l'avenir : ce
qui ne veut pas dire que les dieux aussi seraient soumis à des
corruptions et des palingénésies successives : leur existence ne
présente pas le même caractère épisodique que celle du monde. D'où
résulte alors leur connaissance du futur ? Ayant suivi les
événements d'un cycle cosmique, ils sont au courant par le fait même, de
ce qui se passera durant les autres périodes, puisque le contenu des
événements est le même, jusque dans les détails (13). Le proverbe
(") Stobaeus, I, p. 105, 20, éd. Wachsmuth. Le renseignement doxographique

en question est donné sous le nom de Posidonius.
(") Stobaeus, loc. cit.
<"> Nemesius, De nature homini$, c. 38, p. 277 (S V F. II, 625).
Les Stoïcien» et le progrès de l'histoire I I
bien connu « nihil novi sub sole » s'applique pleinement à la

conception des Stoïciens : ce qui se réalise maintenant, s'est réalisé déjà
par le passé et se produira à l'avenir, en une répétition indéfinie.
Chaque événement historique perd dès lors son caractère
inaliénable d'unicité ; si telle ou telle situation est unique à l'intérieur
d'un cycle déterminé, elle ne l'est plus si on embrasse la succession
des périodes dans leur ensemble. Le procès de Socrate, accusé par
Anytos et Mélétos, ne s'est pas produit une fois seulement : chaque
période possède son Socrate, son Anytos, son Mélétos, son Bousi-
ris et son Héraclès, et le rôle que ces acteurs joueront à l'avenir
sera le même que par le passé (13). On pourrait dire que le texte de
leur intervention dans la tragédie humaine a été rédigé une fois
pour toutes ; les jeux sont faits, Socrate ne sera jamais acquitté et
Anytos ne cessera de reprendre son accusation injuste. A chaque
période de l'histoire, on verra les mêmes acteurs refaire les mêmes
actes et proférer les mêmes paroles, comme si le déroulement
antérieur des mêmes événements ne leur avait rien appris. Il peut y
avoir d'une période à l'autre des différences extérieures et
accidentelles ; que Dion apparaisse avec ou sans taches de rousseur,
ne change rien à l'identité du personnage ni au rôle qu'il joue
dans le déroulement des événements (14).
Pourquoi cette répétition indéfinie des mêmes épisodes ?
Pourquoi ne pas faire cesser la durée du monde après le déroulement
du premier cycle (pour autant qu'on puisse parler d'un premier) ?
On comprendrait que le jeu soit représenté chaque fois devant
d 'autres spectateurs : mais ici les acteurs et les spectateurs sont
toujours les mêmes. Epictète essaie de justifier ce jeu interminable :
il prétend que la Divinité, après la conflagration universelle, se
retire de la dispersion pour rentrer en elle-même, se reposer et
réfléchir au gouvernement du monde (15). On serait tenté de lui
répondre que ce recueillement de la Divinité est bien inutile, car il
n'apportera aucun progrès à la succession des cycles cosmiques.
Quel sera l'aboutissement des méditations divines ? On le sait
d'avance : ce sera de faire jouer à nouveau la même pièce par les
mêmes acteurs. Agamemnon adoptera toujours la même attitude
<"> Tatianus, Ado. Graec, c. 5 (S V F, I, 109). — Nemesius, De notera

homini; c. 38 (S V F, I. 109).
<"> ALEX. Aphroo., Comm. in Arist. Anal, firiora, p. 181, 25 (S V F. II. 624).
<u> Epictete, III, 13. 7.
12 Gérard Verbekfi
vis-à-vis d'Achille, et Oedipe n'échappera jamais au parricide ni à

l'inceste.
D'autres penseurs stoïciens diront que la conflagration du monde
est une sorte de purification, une xà&apaiç; elle constitue un retour
à l'essentiel, à ce qui est primitif, à ce qui est l'origine toute pure
de la diversité cosmique. Lors de la conflagration du monde, tout
le mal est absorbé : au terme de cette purification, il n'y a plus que
le feu primitif qui emplit tout l'espace. Alors que le monde est le
résultat d'une condensation qui atteint son point extrême dans la
constitution de la terre, la conflagration résorbe tous les éléments
inférieurs dans la pureté d'un éclat lumineux, d'une bonté sans
mélange, d'une sagesse pleinement épanouie. Après cette
purification qui semble être indispensable, la formation d'un monde
nouveau peut reprendre : le cosmos qui en sortira, sera d'une
splendeur incroyable, dépassant la beauté de celui dans lequel nous
vivons. La conflagration semble donc être requise par une sorte de
déchéance ou de dégradation inéluctable dans l'évolution
cosmique (16>.
On ne peut échapper à l'impression que pareille vision est
essentiellement éthique : nous voulons dire par là qu'elle se situe
dans un contexte de morale et plus particulièrement de morale
stoïcienne. Si l'évolution du monde est conçue de façon cyclique, c'est
que la déchéance à partir d'un état primitif ne pourrait se
poursuivre indéfiniment : la consistance et l'harmonie du monde sont
donc assurées par un retour périodique à la pureté originelle. La
conflagration signifie une espèce de conversion : elle n'est pas
seulement un arrêt dans un processus de dégradation, mais elle
constitue un véritable renouveau, une sorte de résurrection ou de
retour à la vie dans toute sa plénitude.
Il reste cependant la question épineuse de savoir pourquoi,
entre les cycles successifs, ne se réalise pas de progrès. Ici la
morale stoïcienne intervient dans ce qu'elle a de plus essentiel :
ce qu'on y demande de l'homme, ce n'est pas de renverser l'ordre
établi, de changer le cours des événements, mais d'accepter les
vicissitudes de l'histoire, qu'il s'agisse de l'histoire individuelle, ou
de la succession des événements dans le monde. Le devoir fon-
(") Hippolytus, Philo: 21 (D D G, p. 571, 20; S V F, II, 598). — Dio

Chrysost., Or., XXXVI, § 55 (S V F, II. 622). — Plutarchus, De comm. not.,
c. 17, p. 1067 a (S V F, II, 606).
Les Stoïciens et le progrès de V histoire 13
damental de l'homme est de se conformer à la nature, ce qui veut

dire avant tout qu'il doit mettre sa volonté individuelle en harmonie
avec le Logos qui règle le cours de l'histoire. La faute essentielle au
point de vue moral est de ne pas se conformer à la cpuaiç: on
pourrait dire que le péché de l'homme est un péché d'individualisme.
Son âme est une parcelle du Logos universel : chaque fois qu'il s'en
détache par un refus intérieur, il oublie sa véritable nature, il
s'oppose à ce qu'il est au fond de lui-même. Pourra-t-il changer
quelque chose au cours des événements ? Nullement : l'autonomie de
l'homme se limite à une acceptation ou un refus intérieurs. On
touche ici à l'optique fondamentale de l'éthique stoïcienne. Que
peut-on en déduire pour le point qui nous concerne ? Les cycles
successifs de l'histoire nous offrent le spectacle d'une série
d'événements qui se répètent invariablement : c'est que les Stoïciens sont
pleins d'admiration devant l'ordre cosmique et ne semblent même
pas soupçonner qu'il puisse être meilleur. La raison principale pour
laquelle ils admettent une Divinité-Providence réside dans
l'harmonie et la beauté de l'ordre cosmique : celui-ci ne peut s'expliquer
par un heureux hasard, il est le fruit d'une Intelligence divine, qui
n'agit pas de l'extérieur, mais qui anime toute l'évolution du
monde (17). Dans le domaine de l'éthique, l'attitude des philosophes
du Portique est la même : l'homme ne peut adopter une
attitude de révolte et de refus vis-à-vis des événements de la vie.
Si donc les cycles de l'histoire ne sont pas plus parfaits les uns
que les autres, c'est que chacun est un chef-d'œuvre de perfection :
chaque période de l'histoire est l'œuvre magistrale de la Divinité
immanente. Le progrès des cycles successifs ne se conçoit pas dans
la philosophie stoïcienne parce que la perfection est réalisée dans
chacun des épisodes. La répétition indéfinie des mêmes périodes de
l'histoire est le renouvellement infatigable d'une œuvre parfaite. Et
tout le mal qui se produit dans le monde ? Les Stoïciens répondront,
comme Spinoza, que les hommes qui découvrent du mal, se mettent
à un point de vue trop restreint, un point de vue particulier et
individualiste : il suffit de considérer l'ensemble pour voir disparaître
ce qu'on croyait être un mal. L'œuvre parfaite dont il est question,
n'est pas tel ou tel détail, considéré séparément, mais le monde
dans son ensemble. Et la dégradation progressive ? Aux yeux des
philosophes du Portique elle est la condition métaphysique inévi-
<"> ClCERO, D« natura deorrnn. H, 37.

14 Gérard Verbeke
table de l'existence même du monde. Si le feu créateur demeurait

dans sa pureté sans mélange, le monde n'existerait jamais.
Les Stoïciens s'opposent donc à la doctrine aristotélicienne sur
l'éternité du monde et de la race humaine. Pourtant Aristote admet
lui aussi une certaine périodicité dans le développement de la
culture, car il y a des catastrophes régulières qui détruisent presque
complètement les œuvres de la civilisation humaine <18). Il y a
cependant une différence bien nette entre le point de vue d
'Aristote et celui des Stoïciens : pour le premier, l'anéantissement de la
culture ne procède pas d'une nécessité intérieure, de ce que le
dynamisme du développement serait essentiellement limité, mais
il est causé accidentellement par un facteur extérieur, comme l'a
fait remarquer très justement M. Mondolfo (19). Par ailleurs,
l'anéantissement n'étant pas complet, il y aura progrès d'un cycle à l'autre,
puisque la période qui succède à la destruction, profitera de certains
restes subsistant du développement antérieur, ce qui n'est pas le
cas dans la perspective stoïcienne.
Le développement de la culture est-il purement et simplement

œuvre de raison ? Les Stoïciens admettent-ils que ce
développement est rationnel, et se produit en dehors de toute influence de
facteurs irrationnels ?
La réponse n'est pas simple : le progrès se réalise sous
l'impulsion créatrice du Logos, immanent au monde et au
développement de l'histoire. Pourtant, l'évolution de la culture ne nous offre
pas le spectacle d'un déploiement irénique des possibilités latentes
de la raison. Comme dans la vie individuelle, il y a dans le
développement de l'histoire, une tension permanente entre des forces
<"> ArisTOTELES, De Phihêophia (fr. 8, éd. Waker). Plusieurs passages

parallèles dans l'œuvie d'Aristote confirment le point de vue du De Philosophia: De
Caelo A3, 270 b 16-20; Meteorologica, A3, 339 b 19-30; Metaph., XII, 8, 1074
a 38 -b 14; Politica, VII, 10, 1329 b 25-35.
<M> R. MONDOLFO, La comprentione del aoggetto tunano nell'antichità classica,
Florence, 1958, p. 687: « II processo storico délia cultiva non è per Aristotele un
cido che ai chiuda automaticamente in se stesso per nécessita interiore, ma è un
processo ascensionale che non avrebbe termine finale di per se e che decade e si
annulla soltanto per una causa esterna, estranea totalmente al dinamiamo intrin-
seco dello «pirito umano ».
'' opposées, le Logos et les passions. Selon l'optique stoïcienne, on

peut dire que le péché représente une dimension capitale dans
l'évolution de la culture.
Les auteurs qui se sont penchés sur ce problème, sont avant
tout Posidonius et Sénèque. D'après leurs théories, il y aurait
d'abord dans l'histoire, une période de croissance, caractérisée
essentiellement par l'éveil progressif de la raison, parallèlement à
ce qui se passe dans la vie individuelle. Examinons donc comment
se fait le développement de la conscience, surtout de la conscience
morale, au niveau de la personne. D'après Zenon, l'intelligence
n 'existe pas chez l'homme dès le premier moment de son existence,
elle n'est pas présente en lui au moment de la naissance <zo>. La
raison en est bien simple : c'est que l'intelligence se situe dans le
prolongement de la vie sensitive, elle en présuppose nécessairement
les acquis, elle ne peut se développer en nous sans la présence d'un
contenu sensible. Ceci ne signifie pas cependant que l'activité
intellectuelle se réduise à la synthèse et à la systématisation des données
de la perception ; la connaissance sensible est en réalité un point
de départ et une source indispensable pour le développement de la
raison (ouva&poÉÇeaftat àizà tôv atoJWjaetov xal <pavxaaifi)v). Celui-ci
est rendu possible grâce à des connaissances universelles que
l'homme possède naturellement, et qu'on appelle des 7cpoX^(()ei(,
c'est-à-dire un savoir anticipatif, et d'autre part grâce aux données
sensibles qu'on a déjà acquises (21>. D'après Zenon, cette
croissance de la vie rationnelle en l'homme commence vers l'âge de sept
ans et arrive à son terme vers l'âge de quatorze ans <22) ; à partir de
ce moment, l'homme est capable d'une vie intellectuelle au sens
plein du terme. Quand il s'agit plus particulièrement de la
conscience morale, les Stoïciens admettent que la perception de soi y
<"> Jambuchus, De anima, apud Stob., Ed., I, 48, 8, p. 317. 21 W (S V F,

I. 149).
<"> AËTIUS, IV, 11, 4 (D D G, p. 400); CICERO, De legibtu, I, 10: Quaeque
in animis imprimuntur, de quibus ante dixi, inchoatae intelligentiae, sitniliter in
omnibus imprimuntur, interpresque mentis oratio verbis discrepat sententiis coa-
gruens.
W Schol ad Plat. Aldb. I, p. 121 E (S V F, I, 149). Dans ce texte, il n'est
pas question seulement de Zenon, mais aussi d'Aristote et d'Alcméon le
Pythagoricien: on attribue aux trois philosophes la même doctrine sur le point en
question.
16 Gérard Verbekfi
joue un rôle important. Toute perception d'un objet extérieur

s'accompagne d'une perception de soi-même, de sorte que l'homme
est aussi dans une certaine mesure, présent à lui-même depuis le
début de sa vie sensitive ; il ne s'agit pas là d'une saisie directe de
soi, mais d'un savoir concomitant, d'une ouvalofrqaic. A partir de
la première perception, l'homme se saisit comme soi et se distingue
de l'autre, de tout ce qui lui est étranger : c'est ce que les Stoïciens
appellent l'obcefcoaiç. A cette connaissance fondamentale, se
rattache la tendance vers les objets qui sont de nature à nous conserver
en vie, vers tout ce qui répond à la conservation et au
développement de notre être. De là vient aussi la connaisance du bien et du
mal, l'éclosion de la conscience morale. Notons encore une fois
qu'il ne s'agit pas là d'une connaissance purement acquise, mais
d'un savoir anticipatif qui se développe et se précise en nous, grâce
aux données sensibles qui nous viennent de l'expérience (23). Sé-
nèque le dit très nettement : la nature mit en nous les germes du
savoir moral ; elle ne nous donna pas cette connaissance à l'état
achevé. Ce savoir ne nous advient pas non plus par un hasard
heureux ; il se développe graduellement en nous, par l'expérience
que nous avons de notre développement corporel, et par nos
contacts avec les autres hommes <24>.
Dans la perspective stoïcienne, les débuts du développement
culturel présentent une ressemblance marquée avec le premier
stade de la croissance individuelle. A cette époque, les hommes
vivaient dans un état de totale innocence ; la faute morale était
inexistante, et pourtant les hommes n'étaient pas vertueux : il n'y
avait pas de justice, pas de prudence, pas de tempérance, pas de
force. Les hommes menaient une vie parfaitement simple, qui
n'avait que l'apparence de la vertu. La conscience morale n'était
pas encore suffisamment évoluée pour que la vertu soit possible ;
(") Dkxxes Magnes apud Diog. Laërt., VII, 52 (S V F, II, 87) ; Plutarchus,
De Stoic, repugn, c. 17, p. 1041 e (S V F, III, 69). Sur la notion de obteÉCûOtÇ
qui est importante dans le contexte de la morale stoïcienne, cf. S V F, III, 178-189;
146 et S V F, II, 845.
<"> Epiât. 1 20, 4 : « Quomodo ad nos prima boni honestique notitia perve-
nerit ? Hoc nos natuTa docere non potuit; semina nobis scientiae dédit, scientiam
non dédit. Quidam aiunt nos in notitiam incidisse, quod est incredibile virtutis
alicui speciem casu occumsse: nobis videtur observatio collegisse et rerum saepe
factarum inter se collatio: per analogiam nostri intellectum et honestum et bonum
judicant ».
les hommes n'étaient pas non plus entraînés par des actes répétés
à des attitudes vertueuses. S'ils échappaient au péché, c'était par
ignorance. Vue de l'extérieur, leur conduite correspondait à celle
des sages, et pourtant ils n'étaient pas des sages : car la « sapientia »
n'est pas, sans plus, un don de la nature ; tout homme porte en lui
cette possibilité latente, mais il dépendra de lui de la mener à son
achèvement ou non (25>. 11 n'en reste pas moins vrai que les hommes
primitifs surpassaient, en un certain sens, ceux des générations
suivantes, parce qu'ils étaient plus rapprochés de leur origine divine ;
leur esprit n'était pas encore alourdi par la pesanteur des vices
multiples qui se sont développés dans le genre humain au cours des
âges ; sans doute n 'avaient-ils pas assez de maturité morale pour
être vertueux, mais leurs dons naturels étaient toujours intacts et
n'avaient pas encore été meurtris par le péché. Sous ce rapport, et
en tenant compte du fait que les hommes primitifs n'étaient pas
encore pleinement développés, on peut dire qu'ils étaient
supérieurs aux hommes des autres générations, non seulement au point
de vue moral, mais aussi au point de vue intellectuel et religieux (26).
Citons un passage de Cicéron, où l'auteur se demande si lame
subsiste après la mort : « C'est à l'antiquité d'abord que nous ferons
appel, l'antiquité moins éloignée que nous de l'apparition de
l'homme et de notre origine divine, et par cela même, plus capable
peut-être de discerner la vérité » (27).
On pourrait croire que, d'après les Stoïciens, tout le
développement de la culture peut se concevoir comme une dégradation
progressive à partir d'un état de perfection qui se situerait à l'origine.
Si les hommes primitifs sont plus près de leur origine divine et plus
capables de discerner la vérité, ne représentent-ils pas un idéal de
("> SENECA, Epitt. 90, 46 : « Quid ergo est ? Ignorantia rerum innocentes erant.
Multum autem interest, utrum peccare aliquis nolit an nesciat. Deerat illis justitia,
deerat prudentia, deerat temperantia ac fortitudo. Omnibus his virtutibus habebat
similia quaedam rudis vita: virtus non contingit animo nisi institute et edocto et
ad summum adsidua exercitatione perducto. Ad hoc quidexn, sed sine hoc nasci-
mur et in optimo quoque, antequam erudias, virtutis materia, non virtus est. » —
Epiât. 90, 44: « non enim dat Jiatura virtutem: ars est bonum fieri ».
<26> Sextus Empir., Adv. phy: 1, 28. — Censorinus, De Die not., IV, 10
(S V F, I, 124).
<"> Tuacul. ditp., I, 12. 26; De legibus, II, II, 27: « Iam rira» fomilioe patram-
que seroare id est, quoniam antiquitas proxume accedit ad deos, a dis quasi tra-
ditam religionem tueri. » — SENECA, Epist. 90, 44: c Non tamen negaverim fuisse
alti spiritua vixos et, ut ita dicam, a diis récentes. »
16 Gérard Verbekfi
perfection qui ne fera que décliner d'une période à l'autre ? Pareille

conception pourrait d'ailleurs se rattacher à ce qui a été dit de la
purification du monde : si chacune des conflagrations universelles
est un retour à la pureté originelle, à l'intelligence non mélangée,
n'en résulte-t-il pas que la palingénésie débutera par un état de
perfection paradisiaque qui se dégradera au cours de l'évolution
ultérieure ? Telle n'est pourtant pas tout à fait la doctrine de Sénè-
que et tel ne semble pas avoir été le point de vue de Posidonius <28>.
La raison en est simple : c'est que les hommes primitifs n'étaient
pas de vrais sages. « Que cette philosophie ait existé dans l'âge
grossier où toute industrie manquait encore et où les notions utiles
s'apprenaient à l'école de l'usage, je ne le crois pas. Elle est venue
après l'époque fortunée où les bienfaits de la nature étaient à la
portée et à la disposition de tous, avant que la cupidité, le luxe
n'eussent désuni les mortels et qu'après avoir partagé en frères ils
ne courussent chacun de leur côté à la rapine ; les gens de cette
époque n'étaient pas de vrais sages, même si leurs actes étaient
ceux que le sage doit accomplir » (29>. On pourrait donc dire que les
hommes primitifs étaient des sages matériellement, mais qu'ils ne
l'étaient pas formellement : leur vie consciente n'était pas assez
développée pour atteindre le niveau de la réflexion philosophique.
Sénèque estime que la conduite de ces hommes primitifs était
conforme aux règles de la morale, sans qu'ils en aient conscience et
sans qu'ils se soient proposé de poursuivre la vertu. C'était là de
leur part une attitude naturelle et spontanée : ce n'est que plus tard
qu'ils parviendront à traduire ce comportement spontané en
catégories rationnelles (S0).
Vitruve nous a conservé une image plus détaillée de ce stade
(••) Nous croyons que G. Pfligersdor£fer (Studien zu Poaeidonioa, Vienne, 1959,

p. 89) s'est opposé avec raison à l'interprétation, donnée par J. Heinemann, de la
doctrine posidonienne sur l'évolution de la culture; d'après Heinemann,
Posidonius aurait admis à l'origine du développement culturel un état de perfection,
non pas au point de vue cultuiel, mais au point de vue moral : c An den Anfang
der Entwicklung stellt er zwar nicht die kulturelle, wohl aber die sittliche Voll-
kommenheit ». L'auteur estime que la perfection morale elle aussi est absente à
l'origine de l'évolution culturelle.
<"> Epiât. 90, 36 (Lettres à Lucûiut, t. IV, texte établi par F. Préchac et traduit
par H. Noblot. Paris, 1962).
<"> SENECA, Epiât. 90, 46: < Multum autem interest, utrum peccare aliquis
nolit an nesciat » ; Epitt. 90, 44 : « Sed quamvis egregia illis vita fuerit et carens
fraude, non fuere sapientes, quando hoc jam in opère maximo nomen est ».
primitif de la culture : les hommes vivaient d'abord dans des forêts

et des grottes à la manière des animaux sauvages, se nourrissant de
ce que les champs produisaient <31>. La première grande
découverte a été celle du feu, ou plutôt des services éminents qu'on peut
en retirer pour la vie quotidienne. Voulant montrer aux autres les
bienfaits exceptionnels du feu et de la chaleur, les hommes
primitifs ont été amenés par les contacts quotidiens à inventer le
langage et à désigner les objets de leur entourage par des vocables
déterminés : à ce moment est né le « dialogue » entre les hommes ou
la rencontre véritable entre sujets humains (32>. Vient ensuite la
construction des maisons, à laquelle Vitruve attache une importance
capitale dans l'évolution de la culture. L'homme se taille dans
l'espace un chez soi, un lieu intime à l'intérieur duquel sa vie se
développera : il ne sera plus simplement l'enfant de la nature, il
adaptera celle-ci à ses besoins et à ses aspirations. Il se servira des
matériaux qu'il trouve dans la nature pour construire « sa maison »
et il établira de plus en plus sa domination sur le monde. Dans ce
milieu adapté, l'homme est devenu de plus en plus lui-même : sa
connaissance ne se confine plus seulement au niveau sensible, son
esprit s'éveille, il découvre les autres arts et disciplines, établit sa
(") VlTRUVIUS, II, I, I. A plusieurs reprises, Sénèque lui aussi revient sur le
caractère simple, rude, non évolué des hommes primitifs (Epist. 90, 7, 8, 17, 41);
dans le tableau que Sénèque et Posidonius nous retracent du stade initial de la
culture, on retrouve les deux traits caractéristiques indiqués par Vitruve: les
hommes sont dispersés, ils ne vivent pas en communauté et ils n'ont pas encore
inventé une demeure adaptée à leurs besoins : < Les hommes, dit Posidonius,
vivaient dispersés; ils n'avaient d'abri qu'une excavation, une sape au pied d'un
rocher, le creux d'un tronc d'arbre. C'est elle (la philosophie) qui leur apprit à
bâtir des maisons » (Epist. 90, 7, trad. Noblot). Sénèque n'est pas d'accord avec
Posidonius sur le rôle qu'il faut attribuer à la philosophie dans le domaine de
l'invention des arts et des métiers, mais il est pleinement d'accord sur le tableau
de la civilisation primitive.
(«) VlTRUVIUS, II, 1 , I : c In eo hominum congressu cum profundebantur aliter
e spiritu voces, cotidiana consuetudine vocabula, ut optigerant, constituerunt,
deinde significando res saepius in usu ex eventu fari fortuito coeperunt et ita ser-
monea inter se procreaverunt. » — D'après Philon d'Alexandrie (Leg. AUeg., II,
15 c), ce sont les sages qui les premiers ont imposé les noms aux choses; la
même idée se retrouve chez Cicéron (Tuscul. diap., I, 25, 62). Dion Chrysostome
{Olymp., 28) prétend, lui, que l'origine du langage remonte au début de la race
humaine: ce sont les premiers hommes qui ont imposé des noms aux choses et
qui par là ont créé la possibilité de garder facilement le souvenir et l'intelligence
d'une quantité innombrable d'objets.
20 Gérard Verbeke
maîtrise sur les animaux sauvages dont il s'écarte de plus en plus

pour atteindre le niveau d'une culture pénétrée de douceur et de
paix. Celle-ci se situe par conséquent au terme d'une évolution, elle
n'est pas présente dès le début : on peut dire que le niveau de la
civilisation pacifique, dont parle Vitruve, est conditionné par deux
découvertes essentielles, celle du langage et celle de l'habitation.
C'est dans le dialogue et à l'intérieur d'un chez soi, que l'homme
est devenu lui-même : il s'est élevé au niveau de la véritable « hu-
manitas » grâce à ces conditions nécessaires à son
épanouissement (33).
Dans cette optique on peut dire que l'homme s'est
progressivement constitué lui-même grâce à des découvertes successives.
Aussi longtemps que le stade de Yhumanitas n'a pas été atteint,
l'homme vit dans une sorte d'innocence prémorale ; suivant à
chaque instant les impulsions de sa nature, il se situe dans la ligne
de l'évolution cosmique, mais il ne le fait pas consciemment, par
une option intérieure ; pour traduire cette idée en termes
nietzschéens, quelque peu corrigés, il n'est pas « jenseits » mais « diea-
aeit8 von Gut und Bôae » <S4>.
A partir de la deuxième étape du développement, deux

facteurs nouveaux apparaissent, la sagesse et la faute, liés tous les
deux à la maturité complète de l'humanité. Si durant la première
période, il n'y avait pas de « sapientia », c'est que l'intelligence
humaine n'avait pas encore atteint son plein épanouissement : les
hommes vivaient comme des sages, mais ils ne l'étaient pas
véritablement <35). Favorisés par la proximité de leur origine divine,
certains hommes atteignent le niveau de la sagesse, dès que leur intel-
('*) VlTRUVIUS, II, 1, 6: c Cum ergo haec ita fuerint primo canstituta et
natura non solum «ensibus ornavisset gentes quemadmodum reliqua animalia, sed
etiam cogitationibus et consiliis armavisset mentes et subiecisset cetera animalia
sub potestate, tune vero et fabricationibus aedificiorum gradatim progressi ad
ceteras artes et disciplinas, e fera agrestique vita ad mansuetam perduxerunt
humanitatem ».
("' G. PfligERsdorffeR, op. cit., p. 94: c Die Weiterentwicklung zeigt das
Geprage der Difïerenzierung und der Individualisierung. Das Individuum war das
Ergebnis der vorausgegangenen Entwicklung in Richtung auf das Selbstbewusst-
sein des Menschen ».
(••) ClCERO, De legibus, I, 7: « Quid est autem non dicam in homine, sed in
omni caelo atque terra ratione divinius ? Quae cum adolevit atque perfecta est,
nominatur rite sapientia ».
Iigence arrive au stade de la maturité. C'est la période qu'on

pourrait appeler, à la suite de Posidonius et de Sénèque, le règne des
sages. Ceux-ci sont choisis pour gouverner la cité, et ils le font avec
le souci permanent de la justice, assurant la protection des faibles
contre les forts (38). Rappelons en passant que ce scheme stoïcien de
l'évolution diffère sensiblement de celui d'Aristote où l'éveil de la
sagesse proprement dite se situe au terme du développement
culturel. La différence entre les deux schemes est fondamentale : celui
d'Aristote se base sur un critère intellectuel (87), tandis que celui de
Posidonius et de Sénèque est d'inspiration éthique. Dès le moment
de la maturité morale des hommes, le péché s'introduit dans
l'histoire : la conscience du bien et du mal met l'homme devant une
option capitale, celle de se décider pour l'un ou l'autre terme de
l'alternative. Durant le règne des sages, le mal est possible, mais il
ne se fait guère, parce que les chefs sont là pour l'empêcher et pour
orienter les hommes vers le bien.
Ce deuxième stade constitue incontestablement l'apogée du
développement culturel. Par quoi se distingue-t-il ? De façon
générale, on peut dire que cette période se caractérise par le plein
développement de l'esprit et par la maturité morale ; l'homme ne pos-
(*') SENECA, Epiât. 90, 5 : « Illo ergo saeculo quod aureum perhibent, penes
sapientes fuisse regnum Posidonius hidicat. Hi continebant manus et infirmiorem
a validioribus tuebantur, suadebant dissuadebantque et utilia atque inutilia monstra-
bant. Horum prudentia ne quid deesset suis providebat, fortitudo pericula arcebat,
beneficentia augebat ornabatque subiectos ».
(") Pout Aristote, la philosophie se situe au terme d'un développement
culturel, dont elle est l'achèvement et le couronnement. Les hommes au cours de
l'histoire se sont préoccupés d'abord de ce qui est nécessaire à la vie de tous les
jours: leur activité se limitait aux besoins les plus urgents de la vie. Plus tard ils
inventèrent des oeuvres d'art, empreintes de beauté et d'élégance: celles-ci
constituent déjà un stade ultérieur dans le développement de la culture. Vient ensuite
tout ce qui concerne l'organisation de la vie politique: les hommes ne vivent plus
dans de petites communautés familiales, mais constituent des sociétés politiques
dirigées selon des lois sous la conduite de chefs responsables. Au quatrième
stade de l'évolution se situe la science de la nature, du monde matériel, suivie en
dernier lieu par la sagesse la plus élevée et la plus noble, celle qui s'applique à
l'étude des êtres immuables et divins. De même que la philosophie première se
situe au niveau le plus élevé de l'échelle des sciences, et qu'elle suppose chez
celui qui la pratique un processus de maturation très poussé, ainsi en est-il dans
l'évolution de la culture: l'homme s'achemine progressivement vers ce sommet
de la réflexion. Cf. PWLOPONUS, In Nieom. Itagogen, I, 1 (ARIST., De philo».,
fr. 8, éd. Rom).
22 Gérard Verb eke
sède plus simplement l'innocence d'un enfant, qui se conforme

spontanément à une vie selon la nature, il pratique la vertu de
façon délibérée et consciente (38). C'est une ère nouvelle qui
commence, celle de la responsabilité morale. Parlant des hommes
primitifs, Sénèque écrit : « Cependant, si ces hommes avaient tous le
caractère mieux trempé, mieux disposé au labeur, l'esprit, chez eux,
n'était pas encore dans toute sa maturité. La nature, en effet, ne
donne pas la vertu : c'est un art que de se rendre homme de bien
(ars est bonum fieri) » (39).
D'où provient le passage de la première période à la seconde ?
C'est que maintenant la faute devient possible. Il y a, suivant la
conception de Sénèque, une réelle corrélation entre la vertu et la
faute : la possibilité de la faute entraîne la possibilité de la vertu au
sens propre du terme. Aussi longtemps que l'homme n'est pas assez
mûr pour commettre des fautes, la vie vertueuse ne peut se réaliser
véritablement : il y manquera toujours une dimension essentielle,
l'éveil de la personnalité. Une fois que l'homme est devenu
pleinement lui-même, qu'il a atteint le sommet de son développement, il
s'élève au niveau de la responsabilité morale. C'est que pour les
Stoïciens la faute aussi bien que la vertu se situe, non dans l'acte
extérieur, mais dans l'attitude intérieure : le péché est une révolte
intérieure contre le Logos qui est à l'origine de l'évolution du
monde et de la succession des événements ; il s'agit bien d'un
désaccord coupable et qui reste coupable bien qu'il ne puisse changer
en quoi que ce soit le cours de l'histoire. Celle-ci se poursuit
inéluctablement suivant la loi du Logos : que l'homme accepte le cours
des événements ou qu'il ne s'y conforme pas, ne change donc rien
au déroulement de l'histoire.
Le processus d'intériorisation de la vie morale fait mieux
comprendre pourquoi l'humanité en son état initial se caractérise par
une innocence prémorale. C'est que l'essentiel de la vie morale se
réduit à une prise de position intérieure, une attitude de l'âme. On
'"> SENECA, Epiai . 90, 46 : « Virtus non contingit animo nisi institute» et edocto
et ad summum adsidua exercitatione perducto. Ad hoc quidem, sed sine hoc na«-
cimur et in optimis quoque, antequam erudias, virtutis materia, non virtus est ».
— Pour les Stoïciens l'homme porte en lui les germes de la vie morale, mais la
vertu n'est pas naturelle et spontanée: elle suppose une éducation de l'homme
intérieur et une pratique assidue: sous ce rapport les philosophes du Portique
sont bien loin de l'intellectualisme moral attribué à Socrate.
(••) Seneca, EpM. 90, 44 (trad. Noblot).
t
î Les Stoïciens et le progrès de l'histoire 23
connaît l'exemple de Cléanthe, qui nous est raconté par Sénèque :

deux esclaves sont envoyés à la recherche de Platon. Le premier
veut s'acquitter de sa tâche comme il faut ; il se met en route
et parcourt tous les endroits où Platon pourrait se trouver : mais en
vain, toute sa fatigue est inutile. L'autre ne s'inquiète guère de
l'ordre qui lui a été donné : au lieu d'aller à la recherche du maître,
il s'arrête chez le premier charlatan qu'il rencontre et se met à jouer
avec d'autres esclaves ; par hasard il voit passer Platon qu'il ne
cherchait pas. D'après Cléanthe, le premier esclave est digne
d'éloge, tandis que le second doit être châtié. Ce n'est donc pas la
réussite extérieure qui importe en morale, c'est l'attitude de l'âme,
la disposition de la volonté, l'intention de l'acte (40). L'acte moral
est donc le fait d'un homme qui a atteint la maturité de son
développement intérieur.
La possibilité de la faute dont Sénèque parle à propos de
l'évolution culturelle, n'est pas purement théorique : elle s'introduit
progressivement dans l'histoire humaine et se manifeste surtout sous
la forme de l'avarice. Au début du développement il n'y avait pas
de propriété privée ; les hommes jouissaient en commun de la
nature, qui comme une mère veillait à la protection de tous (41).
C'est l'avarice qui a introduit la pauvreté dans l'histoire : est-ce
parce que les riches ont déshérité les autres hommes ? Aux yeux de
Sénèque il s'agit là d'un phénomène beaucoup plus profond : le
jour où les hommes veulent acquérir individuellement telle ou telle
propriété, même s'ils deviennent propriétaires de provinces
entières, ils deviennent pauvres (42). Car aussi loin que leur propriété
puisse s'étendre, ils se sont appauvris : autrefois ils possédaient
tout, maintenant ils ne possèdent plus qu'une partie. La communauté
des biens faisait de chaque homme un propriétaire du cosmos,
partageant avec ses frères les immenses richesses de la terre (4S>.
(*•) Seneca, De Benef. VI, 10, 2 (S V F, I, 579).

("' SENECA, Epiai. 90, 38: «Quid hominum illo génère felidus ? In commune
reium natura fruebantur. Sufficiebat illa ut parens in tutelam omnium, haec erat
publicarum opum secura possessio ».
("> SENECA, Epiât. 90, 38: « Inrupit in res optime positas avaritia et, duin se-
ducere aliquid cupit atque in suum vertere, omnia fecit aliéna et in angustum se ex
immenso redegit. Avaritia paupertatem intulit et multa cancupiscendo omnia ami-
sit ».
<**> SENECA, Epiât. 90, 39: «Cum omnia fecerimus, multum habebimus: uni-
versum habebamiM ».
24 Gérard Verbekfi
La convoitise individuelle est par ailleurs à l'origine des

multiples rivalités entre les hommes : dans un contexte où chacun désire
accaparer le maximum de biens, il y a inévitablement des luttes
ininterrompues. On ne prend plus à cœur les intérêts d' autrui,
on s'enferme au contraire dans un égoïsme étroit (44>. Il en résulte
aussi une inquiétude perpétuelle, provoquée par le souci de garder
et de protéger ce qu'on possède : l'homme qui s'est rendu maître de
certaines propriétés, se sent irrésistiblement menacé dans ses
possessions. C'est le cas principalement pour les maisons luxueuses
dans lesquelles les hommes se sont installés et où les propriétaires
vivent dans un état incessant d'alarme (45). Sénèque oppose à cette
vie de luxe et de convoitise l'existence simple au milieu de la
nature, où l'égoïsme est absent, où chacun traite son prochain
comme un frère qui partage avec lui tout le royaume de la nature.
On voit dans ce tableau que le péché fondamental pour les
Stoïciens est l'individualisme, mais un individualisme entendu dans
la perspective de leur métaphysique : le désir toujours inassouvi de
richesses personnelles prend son origine dans l'attitude intérieure
d'un homme qui ne reconnaît plus ses liens avec le tout du cosmos,
qui veut se séparer du Logos divin animant l'univers et qui veut
s'ériger en absolu, alors qu'il n'est qu'une parcelle du Pneuma qui
traverse le monde.
Passons maintenant à la troisième étape, qui se caractérise par

une déchéance morale de plus en plus accentuée. Malgré les efforts
des sages, les hommes se laissent de plus en plus entraîner par
leurs passions : on a donc besoin de certaines règles imposées à la
conduite des hommes et sanctionnées par des punitions. Les
premiers législateurs sont à nouveau des sages : rien d'étonnant à
cela, puisqu'ils avaient gouverné la cité durant la deuxième étape
du développement, et qu'ils avaient joué un rôle important dans
l'évolution du langage, élément fondamental de la culture (4<). Phi-
<"> SENECA, Epiât. 90, 40 : ce Nec ulli aut superesse poterat aut déesse, inter
concordes dividebatur. Nondum valentior inposuerat infirmiori manum, nondum
avarus abscondendo quod sibi iaceret, alium necesaariis quoque excluserat: par
erat alterius ac sui cura ».
<**> SENECA, Epiât. 90, 41 : < Sollicitudo nos in nostra purpura versât et acerri-
mis excitât stimuli» : at quam mollem somnum illis dura tellus dabat. — Epiât. 90,
43: nunc magna pars xiostri metus tecta sunt ».
(*•) SENECA, Epitt. 90, 6: « Sed postquam subrepentibus vitiis in tyrannidem
Ion nous dit qu'ils ont été les premiers à donner des noms aux
choses. Cette capacité de nommer les choses coïncide d'ailleurs avec
la maturité intellectuelle de l'humanité.
Le développement ultérieur de la civilisation se distingue
surtout par l'invention des arts et des techniques ; sur ce point, les
théories stoïciennes se diversifient. Posidonius estime que toutes
ces inventions remontent aux « sapientes », ce qui ne veut pas
dire qu'ils auraient eux-mêmes exercé ces techniques ; non, après
les avoir inventées, ils en ont confié l'exercice à d'autres. Sénèque
en juge autrement : loin d'être l'œuvre des sages, tout le progrès
technique se serait réalisé sous l'impulsion des passions
humaines (47>. Dans l'optique du philosophe romain, le péché est
une dimension essentielle dans le développement de la culture <48).
Posidonius reconnaît lui aussi la déchéance morale progressive,
mais le mérite des inventions n'en revient pas moins à la
sagesse (49). A la base de cette opposition, se trouve évidemment une
divergence d'opinion sur la valeur qu'on doit accorder au progrès
technique.
régna conversa sunt, opus esse legibus coepit, quas et ipsas inter initia tulere «a-
pientes » — Cf. G. iRuDBERG, Forachungen zu Poseidonios, Uppsala, 1918, p. 73:
« Wenigstens die Versuchung zum Bôsen fand sich schon vor und machte den
Regenten zu schaffen. Wahrend der ersten Zeit der Sapientes hielt sich das Bose
zuriick, aber es hat sick noch wâhrend ihrer Regierung entwickelt und sic ver-
anlasst, Gesetze dagegen zu stiften >.
(47> SENECA, Epist. 90, 7: « Hactenus Posidonio adsentior: artes quidem a phi-
losophia inventas, quibus in cotidiano vita utitur, non concesserim nec illi fabri-
cae adseram gloriam ». — Ibid., 11: « Omnia enim ista sagacitas homlnum, non
sapientia invenit ». — Ibid., 30: « Non abduxit, inquam, se, ut Posidonio videtur,
ab istis artibus sapiens, sed ad illas omnino non venit ».
'"' SENECA, Epist. 90, 9: « Ista nata sunt jam nascente Iuxuria ». — Ibid., 24:
c Omnia ista ratio quidem, sed non recta ratio commenta est ». — Ibid., 27: « non
est, inquam, instrumentorum ad uaus necessarios opifex. Quid illi tam parvola
adsignas ? Artincem vides vitae. Alias quidem artes, sub dominio habet ». —
Cf. LUCRETIUS, De rerum natura, V, 1410 ssq.
<*•> L'admirable tableau que Cicéron nous trace du progrès de la culture dans
le De natura deotum (II, 60) se situe dans la perspective de Posidonius: « L'homme
a la maîtrise complète des dons de la terre; nous tirons profit des plaines et des
montagnes; les fleuves sont à nous, comme les lacs; nous semons des céréales,
nous plantons des arbres; nous rendons les terres féconde* par des irrigations;
nous retenons les cours d'eau, nous les rectifions, nous les détournons. De nos
mains nous tâchons de produire dans la nature comme une seconde nature »
(Les Stoïciens. Textes traduits pair £. Bréhier, édités sous la direction de P.-M.
Schuhl, Paris, 1962, p. 463).
26 Gérard Verbeke
II résulte de ce que nous venons de dire, que les Stoïciens

reconnaissent dans le développement de l'histoire culturelle, un
progrès authentique, comparable à celui qui se réalise dans l'évolution
d'une existence individuelle. L'histoire n'est donc pas pour eux, le
simple dévoilement d'un contenu implicite, elle se présente au
contraire comme un progrès vital, comme une croissance biologique à
partir d'un germe initial. En un sens on peut dire que tout est
précontenu dans la semence primitive, mais il n'en reste pas moins
vrai, que l'homme mûr est plus parfait que l'enfant : le
développement biologique apporte donc un accroissement de perfection, ce
qui est le critère du véritable progrès.
Cependant, dans l'optique stoïcienne, le progrès est toujours
ambivalent : il n'est aucune période du développement par rapport
à laquelle on puisse dire que le bien se réalise sans mélange, de
façon nette et totale. Avant l'éveil de la conscience morale, les
hommes sont innocents, mais leur innocence n'est pas une
conquête personnelle : c'est une absence de péché, mais en même
temps une absence de vertu. Les hommes sont plus près de leur
origine divine, leur esprit n'est pas encore alourdi par le poids du
péché, mais d'autre part ils n'ont pas encore atteint la plénitude de
la réflexion humaine <S0) ; leur conduite présente l'aspect extérieur
de celle des sages, mais l'inspiration n'y est pas : ils ne sont pas
des sages.
Dès l'éveil de la conscience, le péché s'introduit sous des
formes variées, et on lui reconnaît un rôle plus ou moins important
dans le développement de la culture. Déjà sous le règne des sages,
les premiers indices de la déchéance morale se manifestent dans la
convoitise des hommes : déjà à ce moment-là, les faibles doivent
être protégés contre les plus forts, sinon ils en seraient les victimes.
Durant tout le développement ultérieur, la déchéance morale ne fait
que s'accentuer : l'organisation de la vie politique et l'invention
des législations sont rendues nécessaires par l'extension des vices.
(M> Dion Chrysostome {Oîymp., 28) relève lui aussi cette caractéristique des
hommes primitifs, d'être plus près de leur origine divine: il en résulte que ces
hommes ne pouvaient pas rester longtemps sans connaître la Divinité, surtout que
leur intelligence vient de Dieu. Dans un autre passage, le même auteur souligne
que la croyance en Dieu existe naturellement chez tous les peuples et depuis
toujours (Olymp., 39).
Et si on en croit Sénèque, tout le progrès technique devrait son

inspiration à la passion humaine (S1>.
L'histoire de l'humanité n'est donc pas purement et simplement
œuvre de raison : on y retrouve, comme dans la vie individuelle, les
vestiges d'une lutte incessante entre la raison et les tendances
irrationnelles, entre le Logos et les TtdWb], Le développement de
l'histoire ne nous offre pas l'image claire d'une apatheia purement
rationnelle : la rationalisation des événements historiques restera
toujours partielle, elle ne pourra jamais se poursuivre jusqu'au
bout ; on se heurtera toujours à l'opacité de l'irrationnel.
III
Dans quelle mesure l'herméneutique philosophique de l'histoire

est-elle tributaire de la théorie que les Stoïciens ont élaborée du
développement de la vie individuelle ? Examinons de plus près
comment ils conçoivent l'évolution de la vie morale chez l'individu.
Les représentants de l'ancien stoïcisme ne semblent guère avoir
le sens du progrès moral ; ils ne croient pas que l'on puisse avancer
vers la sagesse par une évolution progressive au cours de laquelle
on surmonte pas à pas l'influence désastreuse des passions. Zenon
estime que les hommes sont à diviser en deux grandes catégories
nettement distinctes : les vertueux et les méchants. Les premiers
agissent conformément à la vertu pendant toute leur vie, tandis que
les autres sont tout aussi conséquents avec eux-mêmes dans leur
conduite mauvaise (52). Faut-il voir dans cette doctrine une sorte de
fixisme moral, qui ne permet pas le passage de la méchanceté à la
vertu ? A en croire Plutarque, dont l'antipathie vis-à-vis des
Stoïciens n'est pas un secret, tous les hommes, à l'exception du sage,
seraient également mauvais ; ceux qui se sont libérés de toutes
<"> G. PlUGERSDORFFER, op. cit., p. 95: «Fût die Théorie des Poseidonios
kann also «in Gefâlle der Entwicklung von ausgeprâgter und unterscheidender
Art festgestellt werden. Zunëchet gehen moralischer und technischer Aufstieg ein-
tr&chtig zusanunen bis zum Hôhepunkt der Gesamtentwicklung im (goldenen)
Zeitalter der tapiente»; dann aber folgt ein jâhes Absinken des moralischen Ver-
haltens und damit des Glûckzustandes, wahrend der tecknische Fortachritt offenbar
weiter anhalt ». Cf. S. Blankert, Seneca (Epist. 90), ooer natam en cvdtuur en
Poêidonias als zijn bron. Amsterdam, 1941, p. % ssq.
<•"> Stobaeus, Ed., II, 7, 11 g, p. 99, 3 W (S V F, I, 216); cf. O. Luschnat;
Dob Problem de$ ethiêchen Forfchrittt in der alten Stoa. Philologu», 102 (1958),
178-214.
26 Gérard Verbeke
sortes de passions et de faiblesses ne seraient pas moins mauvais

que ceux qui n'ont pas réalisé cette transformation intérieure (53).
Aussi longtemps qu'on n'a pas atteint la sagesse, qu'on n'a pas
encore opéré la libération totale, on reste irrémédiablement dans
les ténèbres de la méchanceté (s4>. Le propre de la classification de
Zenon réside dans le caractère radical de la répartition : il y a d'une
part quelques individus exceptionnels, les sages, ceux qui réalisent
pleinement l'idéal de la vie morale, et d'autre part, tout le reste de
l'humanité, sans admettre de nuances ou de distinctions dans ce
dernier groupe. Il en résulte que pour Zenon, le passage de la folie
à la sagesse ne se fait pas par une évolution lente et progressive,
mais par une transformation brusque, instantanée.
Plusieurs images ont servi à confirmer et à illustrer cette
doctrine : un homme qui se trouve à une coudée en dessous de la
surface de l'eau, ne sera pas moins étouffé que celui qui se trouve à
une profondeur de cinq cents brasses ; un aveugle qui bientôt pourra
recouvrer la vue, n'est pas moins dans l'obscurité que quelqu'un qui
est frappé d'une cécité incurable (55) ; le petit chien qui est sur le
point de voir n'est pas moins aveugle que celui qui vient de
naître <s<>. Si on applique ces images au domaine de la vie morale, il
faudra dire que la libération de la méchanceté n'est pas une
purification progressive, mais une délivrance globale et instantanée :
celui qui ne possède pas toute la vertu, n'est pas vraiment vertueux.
Il suffit de l'oppression d'une seule passion pour empêcher
l'épanouissement de la vie morale : il suffit d'une seule crevasse dans
l'édifice de la vie éthique, et toute la construction devient caduque.
Comment cette conception se rattache-t-elle à l'ensemble de la
doctrine éthique de Zenon ? Car il ne s'agit pas ici d'une théorie
isolée, sans lien avec le reste de la philosophie morale du fondateur
de l'Ecole stoïcienne. Celui-ci prétend que les vertus, tout en étant
distinctes, sont inséparables les unes des autres : ainsi donc la
prudence, le courage, la tempérance et la justice ne s'identifient pas
purement et simplement, et pourtant elles ne peuvent exister
séparément. Toute vertu se ramène à une sorte de prudence, appliquée
aux différents domaines de l'activité humaine : qu'il s'agisse de la
répartition des biens matériels, on aura la justice ; qu'il s'agisse du
<*•) PiAJTARCHUS, Quomodo quia tuo* in virtute aentiat profeetua, 75f - 76a.
("I PLUTARCHUS, Quomodo quia auoa in virtute aentiot profectua, 75c.
(•*) PLUTARCHUS, De communibua notitiia, c. 10, p. 1063a (S V F, III, 539).
<"> ClCERO, De finibua. III. 14. 18.
domaine des choix et des options, et on aura la tempérance ; qu'il

s'agisse enfin des souffrances à supporter et on aura le courage (57).
Le constitutif formel de toute vertu se ramène donc à un élément
d'ordre intellectuel, un savoir moral, une intuition éthique. C'est
pourquoi Zenon situe la vertu morale dans la raison : elle est une
disposition de la partie supérieure de l'âme humaine, de Yhègemo-
nïkjon <58). Toute vertu ne se ramène-t-elle pas finalement à une
conformité stable, immuable de la raison individuelle avec le Logos
qui anime le monde et détermine le cours des événements ?
Une autre doctrine qui est en rapport direct avec la théorie que
nous avons exposée, se rapporte à l'égalité des fautes morales <5fl).
Pour Zenon tous les péchés sont égaux : celui qui tue un coq, sans
raison, n'est pas moins coupable que celui qui étrangle son père (60) ;
le pilote qui cause la perte d'un bateau, commet la même faute que
celui qui frappe son père ou son esclave, sans raison (61). C'est que
le péché est essentiellement un désaccord, une dissonance : pour
Zenon, les dimensions de ce désaccord n'importent pas ; c'est la
dissonance elle-même qui est condamnable. Celui qui commet un
péché, est en désaccord avec le Logos universel ; que le désaccord
soit grand ou petit n'a pas d'importance pour mesurer la gravité de
la faute. L'homme individuel, dont l'âme n'est qu'une parcelle
du pneuma cosmique, s'oppose au Logos qui dirige l'évolution du
monde : c'est l'essentiel du péché ; tout le reste n'a pas
d'importance.
A la lumière de ce qu'on vient de dire, on comprend que
Zenon n'ait guère le sens du développement moral : si la vie
éthique constitue une unité indivisible et si toutes les fautes présentent
la même gravité, il s'ensuit que l'ensemble des hommes qui n'ont
pas atteint le sommet de la sagesse, sont relégués dans la même
catégorie. Il n'en résulte pas cependant que Zenon ne percevrait
aucune différence de niveau parmi ceux qui sont imparfaits : certains
sont tellement imparfaits qu'ils ne pourront jamais arriver à la
sagesse ; d'autres au contraire sont capables d'y arriver <62>. Est-ce en
(*') Plutarchus, De Stoicorum repugnantii», 7, p. 1034c.

(") Plutarchus, De virtute moredi, c. 3, p. 441c (S V F, I, 202). — Cicero,
Acad. Po»t., I, 38 (S V F, I, 199).
("> Diogenes laërt., VII, 120. — Sextus Emfir., Adv. Math., VII, 422. —
ClŒRO, Pro Murena, 61. — Lactantius, Inat. div., III, 23 (S V F, I, 224).
<••) CICERO, Pro Murena, 61 (S V F, I. 225).
<"> ClŒRO, De finibuB, IV, 76.
<M> Ciœro, De finibu; IV, 56 (S V F, I. 232).
30 Gérard Verb eke
contradiction avec ce que nous venons de dire ? Aucunement ; car

ceux qui sont capables d'atteindre le sommet de la sagesse, n'en
restent pas moins dans la catégorie des méchants aussi longtemps
qu'ils n'y sont pas arrivés.
Il y a dans cette image que Zenon nous présente de l'histoire,
deux traits qu'il importe de relever : d'abord que son jugement sur
l'humanité dans son ensemble est extrêmement pessimiste : tous les
hommes sont méchants, insensés, à l'exception de quelques
personnages exceptionnels, les sages. Et comme la méchanceté de l'un
est aussi grave que celle de l'autre, même si certains sont plus
proches de la délivrance, il en résulte que l'ensemble de l'humanité,
sauf quelques rares exceptions, est plongé dans un état d'égale
déchéance morale. Ensuite, si le passage de la méchanceté à la
vertu est brusque, on ne peut arriver à une véritable notion de
progrès moral. Celui-ci doit se réaliser dans le temps, il doit s'étendre
sur une certaine période temporelle dont les phases successives
constituent des acquisitions enrichissantes au point de vue moral. Celui
qui n'a pas le sens d'une vertu imparfaite, partielle, qui ne veut
accorder le nom de vertu qu'à un état parfait impliquant l'ensemble
des dispositions morales, ne peut apprécier à sa juste valeur
l'évolution temporelle et les possibilités de progrès qu'elle implique ; car
dans cette optique, il n'y a qu'un instant qui compte, celui qui
constitue le passage de la méchanceté à la sagesse. Qu'en est-il alors
des instants précédents qui ont rendu possible le passage à l'état de
perfection ? Ils ne peuvent être appréciés de façon positive, parce
que celui qui les parcourt, reste plongé dans les ténèbres de la
méchanceté. Aussi longtemps qu'il n'émerge pas en plein soleil,
aussi longtemps qu'il reste enfoncé en dessous de la surface de
l'eau, il appartient à la classe des insensés : comment pourrait-on
apprécier ses mouvements en dessous de l'eau, ses pérégrinations
dans la nuit des ténèbres ? Il n'y a que la libération qui compte et
celle-ci est totale et instantanée <83). Il en résulte indéniablement
un appauvrissement de la notion de temps et de progrès temporel.
(**) Suivant un passage de Plutarque (Quomodo quia suoa in virtute sentiat

profectus, c. 12, 82f ; S V F, I, 234) Zenon aurait déjà connu la notion de progrès
moral et il aurait même indiqué le critère grâce auquel on pourrait se rendre
compte de l'avancement réalisé: celui qui au cours du sommeil ne se réjouit
point du mal et ne tolère ou ne commet aucune action malfaisante et insensée,
saisira par là les progrès réalisés dans le domaine de la vie morale. — II est à
peine admissible que ce texte exprime exactement la doctrine de Zenon: il est
N'est-ce pas là une lacune qui se retrouve chez tous les

représentants de l'ancien stoïcisme ? Sans qu'on ait beaucoup
d'indications sur la théorie de Cléanthe en ce domaine, on a des raisons de
croire cependant qu'il n'a pas introduit d'innovations
fondamentales : lui aussi admet la répartition bipartite des hommes, telle
qu'elle a été préconisée par Zenon ; les imparfaits appartiennent à
la catégorie des méchants, tandis que les parfaits seulement sont à
ranger dans la classe des vertueux (64). Y a-t-il une étape
intermédiaire entre la vertu et la méchanceté ? La réponse de Cléanthe est
négative, bien que tous les hommes soient par nature disposés
à pratiquer la vertu (65>. Car pour appartenir à la classe des vertueux,
il ne suffit pas de posséder une disposition naturelle à la vie morale,
encore faut-il que cette aptitude soit transformée en une attitude
stable. Cléanthe admet, contrairement à Chrysippe, que la vertu ne
peut pas se perdre (8<>. Celui qui est arrivé à surmonter tous les
obstacles qui barrent le chemin conduisant à la sagesse, ne peut
faire marche arrière : celui qui atteint le sommet de la perfection,
possède toutes les vertus ; il n'y a donc dans sa vie morale
aucune faiblesse, aucune lacune par laquelle une déchéance pourrait
s'introduire ; il est donc fixé de façon stable dans son état de
sagesse. Comment arriver à ce sommet de la vie morale ? La réponse
de Cléanthe ne fait pas de doute : la nature n'a pas doté l'homme
de la vertu, mais seulement de la disposition à la vertu. La
perfection de la vie morale ne pourra donc s'acquérir que par
l'éducation ; de là l'importance accordée par notre philosophe à
l'entraînement moral. Ne va-t-il pas jusqu'à dire que les hommes sans
éducation ne diffèrent des animaux sauvages que par l'aspect
extérieur <67) ? La véritable grandeur de l'homme dépendra donc de la
formation morale qu'il aura reçue.
Passons maintenant à la doctrine de Chrysippe, qu'on appelle

souvent le second fondateur de l'Ecole stoïcienne : est-il arrivé à
des conceptions nouvelles sur le point qui nous concerne ? D'après
d'ailleurs en contradiction avec les renseignement» donnés par Plutarque lui-même

au début du traité en question. L'information est aussi en contradiction avec les
autres témoignages qu'on possède sur la doctrine de Zenon.
<"> Stobaeus, Ed. II, 65, 7 W (S V F, I. 566).
<"> Stobaeus, ibid.
<M» Diogenes Laert., VU, 127 (S V F, I. 568).
<"> Stobaeus, Ed.. 4, 90; Vol. I. p. 240 Hense (S V F, I, 517).
32 Gérard Verb eke
Plutarque, Chrysippe ne se serait pas considéré comme un sage et

n'aurait attribué ce titre à aucun de ses disciples ou devanciers.
Qu'en résulte-t-il pour la quasi-totalité des hommes, sinon qu'ils
sont à ranger dans la catégorie des insensés (68) ? Ceux-ci ne sont
pas fixés irrémédiablement dans un état de déchéance dont ils ne
pourraient jamais s'affranchir : de même que Cléanthe, Chrysippe
est persuadé que la vertu morale peut s'acquérir ; c'est ce qui
résulte du fait que des méchants parviennent à se libérer de l'emprise
des passions et à se laisser guider en toutes choses par la direction
éclairée de la raison (89>. Et pourtant, aussi longtemps qu'ils n'ont
pas écarté tous les obstacles et qu'ils n'ont pas atteint
l'aboutissement final qu'est la sagesse, ils restent dans cette grande catégorie
des imparfaits (70).
Ne faut-il pas distinguer différents groupes à l'intérieur de la
catégorie des insensés } Plusieurs textes s'y opposent de façon
formelle : un bâton n'est-il pas nécessairement droit ou tordu ? Ne
faut-il pas admettre, de même, qu'un homme est nécessairement
juste ou injuste et qu'il n'y a pas lieu de distinguer des degrés ni
dans la justice ni dans l'injustice (71> ? Pourtant les Stoïciens ne
pouvaient manquer de prendre conscience d'une difficulté sérieuse,
inhérente à leur doctrine du progrès moral et sur laquelle Plutarque
n'a pas laissé d'attirer l'attention : si le passage de la méchanceté
à la sagesse est brusque, comment peut-il être inconscient ? Il y a
incontestablement une grande différence entre le bien et le mal ;
comment alors l'intéressé peut-il ignorer qu'il vient d'accéder au
sommet de la vie morale, à l'affranchissement total de ses passions ?
Si le passage est vraiment brusque, comment n'éclate-t-il pas aux
yeux de l'intéressé ? Si on sort des ténèbres, peut-on ignorer qu'on
est arrivé en pleine lumière (72) ? C'est sans doute une difficulté de
ce genre qui aura amené Chrysippe à faire une certaine distinction
à l'intérieur du groupe des imparfaits grâce à la notion du devoir,
du xa^fjxov : le devoir se situe, en effet, entre la faute et l'acte
parfait accompli par le sage. Il se caractérise par la justification qu'on
(•») Plutarchus, De Sfoicorom repagnantiia, c. 31, p. 1048e (S V F. III, 668 et

662). — Porphyrion, Ad Hor. Serm., II, 3, 32 <S V F, III, 666).
(••) Diogenes Laërt., VII, 91 (S V F. III. 223).
<70> Cicero, De finibtu, IV, 21 (S V F, III, 532).
(") Diogenes Laërt., VII, 127 (S V F, III. 536).
<"> PLUTARCHUS, De Stoicorum repagnantiis, c. 19, p. 1042. — Qaomodo qui»
•nos in oirtute scntiat profecttu, c. I, p. 75c (S V F, III, 539).
peut en donner et qui se situe non pas au niveau de la certitude,

mais à celui de la probabilité : le xafrfjxov répond ainsi à une
tendance naturelle et se justifie par des raisons probables dans le
contexte particulier d'une vie humaine l73) N'en résulte-t-il pas une
certaine différence de niveau parmi les imparfaits ? Il y a des
hommes qui s'acquittent fidèlement de tous leurs devoirs sans être
pourtant des sages : on peut difficilement dire qu'ils sont au même
niveau que ceux qui vivent entièrement sous l'emprise de leurs
passions ; ils sont au contraire au seuil de la sagesse (74>. Dans un texte,
que von Arnim a classé parmi ceux qui nous renseignent sur la
pensée de Chrysippe, on lit que l'homme sans éducation morale
accuse les autres des péchés qu'il commet ; quant à l'homme bien
formé, il ne doit accuser personne, puisqu'il ne commet pas de
fautes. Entre ces deux groupes il y a le 7tpoxd7txa)V, celui qui
progresse : comment se caractérise-t-il ? Il s'accuse lui-même des fautes
qu'il commet dans ses actes comme dans ses paroles <75>. La prise de
conscience des fautes commises constitue donc une étape décisive
dans le progrès moral (76>. En introduisant la notion de progrès
éthique, de TipoxoTtY), Chrysippe a jeté les bases des nouvelles
conceptions qui se feront jour à partir du moyen stoïcisme : il est vrai que
l'homme qui est en progrès appartient à la catégorie des insensés <77>.
Pourtant la itpoxoTtff) n'est pas simplement une chose indifférente,
se situant entre le bien et le mal ; elle constitue un TtpoYjypLévov, un
préférable, comme le bon naturel, l'art et autres choses semblables,
et possède par conséquent une réelle valeur (78). Cette notion
introduit dans la vie morale une certaine valorisation du temps, comme
acheminement progressif vers l'idéal de la sagesse ; tout en se situant
en deçà de la vertu, le progrès n'en signifie pas moins une libération
de plus en plus profonde de l'empire des passions et un rappro-
<'*) Stobaeus, Ed. II, 85, 13 (S V F, III. 494). — Ckero, De finibu», III, 17,
58 (S V F, III, 498).
(7«> Stobaeus, Ed., 103, 22 (S V F, III, 510). — Le devoir est commun au
«age et à l'insensé: il est une espèce d'intermédiaire entre le bien et le mal, un
point de rencontre pour les Hommes des deux grandes catégories distinguées par
les Stoïciens (Cicero, De finibus, III, 17, 58; S V F, III, 498).
<7S> PROCLUS, In Plot. Alcib. pr.. Vol. III, p. 158 éd. Cousin (S V F, III, 543).
<T<> La même idée se rencontre chez Epictète. Cf. EPICTETUS, Enchir., 5, 7-10.
("> Plutarchus, Quomodo qui» tuoa in virtnte aentiat profectu», c. 2, 76a
(S V F. III. 535).
«'•» Diogenes Laërt.. VII, 106 (S V F. III. 127).
34 Gérard Verbekfi
chement incessant de l'idéal moral. Si le passage de la méchanceté

à la sagesse est toujours brusque, il est préparé, dans l'optique de
Chrysippe, par une évolution morale qui présente une valeur
positive.
Passons maintenant aux représentants du moyen stoïcisme et

tout d'abord à Panétius : on sait que pour lui le problème de la
sagesse et du chemin qui y conduit, n'est pas une préoccupation
dominante. A un jeune homme qui lui demandait si le sage devait
s'adonner à l'amour, Panétius répondit : « Pour ce qui est du sage,
nous verrons une autre fois. Cependant il nous faut veiller, vous et
moi, qui sommes bien éloignés de la sagesse, à ne pas tomber dans
une passion aussi agitée, aussi violente, qui se donne entièrement
à autrui et ne tient aucun compte de soi » <79). C'est que, pour ce
philosophe, l'idéal du sage semble être trop éloigné de la réalité
concrète de l'existence humaine : Panétius veut s'occuper de la
conduite morale telle qu'elle se présente dans la vie des hommes au
milieu desquels il se trouve. Combien de fois l'idéal du sage s'est-il
réalisé au cours de l'histoire ? Les hommes avec lesquels on vit ne
sont ni parfaits ni sages ; il y a chez eux des reflets de vertu, rien de
plus, Panétius estime qu'on ne doit pas les négliger, on s'intéressera
à ceux en qui apparaît quelque marque de vertu (aliqua significatio
virtutis) (80). On est bien loin du radicalisme de Zenon pour qui tous
ceux qui ne sont pas parfaits sont à ranger dans la catégorie des
méchants. Panétius au contraire donne aux réalisations imparfaites
de la vertu, une valeur positive.
Cette conception plus réaliste de la vie morale se poursuivra dans
la philosophie de Posidonius. La notion de progrès moral, de
itpoxouifj, a été élaborée d'abord, on l'a dit, par Chrysippe :
cependant, pour ce philosophe, l'homme qui progresse vers la sagesse
n'en demeure pas moins dans la catégorie des méchants ; même
s'il s'acquitte matériellement de tous ses devoirs, il ne franchit pas
encore le seuil de la sagesse, et reste dans la classe des imparfaits.
Posidonius semble avoir abandonné le radicalisme de Zenon et la
division bipartite de l'humanité ; reprenant à Chrysippe la notion
du 7cpoxdirx(i)V, il la valorise de façon plus positive que Panétius, en
situant l'homme qui progresse, non pas dans la catégorie des mé-
<"> Seneca, Epiât, ad Lvcïlium, 116, 5.

<i0> ClŒRO, D« offrâ», I, 15, 46.
chants, mais à un stade intermédiaire entre les méchants et les

sages. D'après un passage de Galien, Posidonius admet une
ressemblance fondamentale entre le sage et l'homme qui progresse :
c'est que ni l'un ni l'autre ne se laisse envahir par la passion, ce
qui constitue la marque essentielle de la vie morale. Car le
Ttpoxdrctwv, tout en se croyant dans les plus grands malheurs parce
qu'il n'a pas encore atteint le sommet de la sagesse, n'est pas à
cause de cela agité par la passion (81> : c'est qu'il ne se laisse pas
diriger par la partie irrationnelle de son âme, mais qu'il est guidé
dans son comportement par les indications de la raison <82>.
Posidonius va jusqu'à dire que le progrès moral est l'indice du fait que
la vertu existe réellement chez tel ou tel homme ; progresser vers la
sagesse, c'est déjà être en possession de la vertu <83>. S'agit-il de la
sagesse ? Evidemment non ; le progrès moral et le bon naturel sont
considérés par le philosophe d'Apamée comme des vertus
imparfaites (84).
L'évolution parcourue depuis la doctrine de l'ancien stoïcisme
ne peut être mise en doute ; le radicalisme de la division bipartite
des hommes a fait place à une conception plus souple qui tient
compte davantage de la réalité humaine. Car si on attribue le nom
de vertu uniquement à sa réalisation parfaite et achevée, on
n'apprécie pas à leur juste valeur toutes les réalisations imparfaites de
la vie morale. C'est pourquoi le icpoxdnxo)V n'est plus considéré
comme appartenant à la classe des méchants ; il n'a sans doute
qu'une vertu imparfaite, mais néanmoins authentique. On peut
difficilement dire que celui qui accomplit matériellement tous ses
devoirs, sans arriver pour cela à la stabilité et à la fermeté de la
vertu parfaite, est à ranger simplement parmi les méchants. En
constituant le groupe intermédiaire des hommes qui progressent,
Posidonius a voulu tenir compte de la réalité de la vie humaine, tout
en reconnaissant une plus grande valeur à la dimension temporelle,
et à l'intention humaine voulant se libérer de l'emprise des passions.
Sénèque et les autres représentants du stoïcisme ont repris sur

le point qui nous concerne, les conceptions du moyen stoïcisme. Ne
(") Galenus, Plac., p. 392, 2-I0.

('•> Galenus, Plac., p. 454, 12-14.
(") Diogenes Laërt.. VII, 91.
<"> Stobaeus, Ed., II, c. VU, 18, p. 132, 15-18.
36 Gérard Verb eke
lisons-nous pas dans une des Lettres à Ludlius que « c'est déjà
grande avance prise que de vouloir avancer {velle proficere) » <85).
Cette optique répond à celle de Posidonius : même si on n'a pas
encore atteint la vertu parfaite, l'intention par laquelle on recherche
la sagesse est déjà une attitude authentiquement morale. Il est vrai
que celui qui progresse, compte encore parmi les non-initiés (c'est
le point de vue traditionnel), et pourtant il est séparé d'eux par un
grand intervalle <86). Sénèque répartit les hommes en trois
catégories : les malades, les convalescents et les bien portants ; pareille
division peut s'appliquer aussi à l'ordre moral : les malades ce sont
les méchants, les bien portants, ce sont les sages, et les
convalescents, ce sont ceux qui progressent : ces derniers sont donc
distingués nettement des méchants (87>. Les textes ne manquent pas pour
confirmer notre interprétation : « II est une troisième classe, celle
des hommes qui louvoient dans les parages de la sagesse : ils ne
l'ont pas atteinte, mais elle est en vue et, pour ainsi dire à portée.
Ils ne sont plus dans la bourrasque, ils ne dérivent même plus ;
sans être sur la terre ferme, ils sont déjà dans le port » (88). Sénèque
estime qu'il est possible de distinguer plusieurs groupes parmi ceux
qui progressent vers la sagesse, d'après le degré d'avancement déjà
atteint ; il insiste par ailleurs sur la nécessité d'un effort persévérant,
pour que les acquisitions de la vie morale soient maintenues. Car
l'homme qui progresse vers la sagesse, n'est pas encore établi dans
la vertu : il peut facilement retourner en arrière, il est dans un état
instable. Il faudra donc un effort ininterrompu pour que le progrès
se poursuive <89).
Dans cette même ligne d'idée, Epictète distingue trois terrains
d'exercice ou xrfftoi, du progrès. Le tout premier terrain, qui est à
la base du progrès dans la vie morale, est évidemment celui des
passions. N'oublions pas que dans le cadre de l'éthique stoïcienne,
les passions sont à l'origine des troubles qui arrêtent
l'épanouissement de la vie morale ; celle-ci est conçue avant tout comme une
maîtrise des mouvements passionnels. Le second terrain est celui
du devoir (xatHjxov) tel qu'il se présente dans la réalité concrète de
<") Seneca, Epitt. ad Lucilium, 71, 35-36; 72, 9.

'••> Seneca, Epiât, ad Lucilium, 75, 8.
<"> Seneca, Epist. ad Lucilium, 72, 6-8.
(••) SENECA, Epist. ad Lucilium, 72, 10.
(**) Seneca, Epitt. ad Lucilium, 71, 34-35.
la vie : il faut que celui qui progresse vers la sagesse « observe avec
soin ce que réclament les relations naturelles ou acquises comme
un homme religieux, comme un fils, comme un frère, comme un
père, comme un citoyen » (90!. Le troisième terrain concerne la
fuite de l'erreur, la prudence du jugement, donc tout ce qui se
rapporte aux assentiments : car il faut que celui qui progresse
s'exerce à une fermeté totale dans le jugement moral pour que
celui-ci ne soit jamais troublé, pas même dans le sommeil, ni dans
un état de dépression ou d'ébriété (91). En portant son attention sur
ces trois terrains d'exercice et en y déployant un effort persévérant,
le icpoxd7CT(OV ne manquera pas d'atteindre le sommet de la vie
morale, la sagesse parfaite.
A la lumière de ce qu'on vient de dire sur le progrès moral, on
comprend mieux l'ambivalence de l'histoire, telle qu'elle a été
décrite ci-dessus : l'idéal de la vie morale ne se réalise pleinement à
aucun moment de l'histoire. Sous ce rapport la conception des
anciens Stoïciens est particulièrement pessimiste : à l'exception de
quelques sages, tous les autres hommes sont à ranger dans la
catégorie des méchants. Le passage de la méchanceté à la sagesse n'est
pas impossible : il est cependant instantané et suppose la
possession de toutes les vertus, qui constituent une unité indivisible. A
partir du moyen stoïcisme des conceptions plus réalistes se font
jour, de même qu'une valorisation plus positive de l'évolution
temporelle. A partir de Posidonius les irpoxduxovxeç ne sont plus
considérés comme des méchants, mais comme un groupe intermédiaire
entre les sages et les méchants.
Dans tout ce que nous venons de dire, il y a une vue

intéressante qui s'affirme de plus en plus : c'est que la perfection morale
ne se réalise pas en un instant indivisible, mais s'acquiert
progressivement dans une évolution temporelle. Les Stoïciens ont découvert
pas à pas la valeur éthique de, la dimension temporelle, ou en
d'autres mots la valeur de l'effort intérieur humain qui se poursuit
au cours de l'histoire. Il faut donc admettre à l'intérieur du stoï-
<**> EPICTÊTE, Entretien; Livre III, texte établi et traduit par J. Souilhé, avec
la collaboration de A. Jagu, Paris, 1963, chap. H, p. 13.
<•*> EpictÈTE, Entretient, III, 2.
38 Gérard Verbeke
cisme une prise de conscience de plus en plus vive en ce qui

concerne le sens du progrès. Alors que les premiers penseurs stoïciens
s'intéressent avant tout au développement cosmique, les
représentants postérieurs de cette Ecole, tels Posidonius et Sénèque,
s'attachent à nous décrire les progrès réalisés par l'homme au cours de
l'histoire, et au cours de sa vie individuelle. La conception
originelle des penseurs stoïciens se caractérise par une éthique de
soumission et d'acceptation vis-à-vis des événements de l'histoire. Ce
n'est que plus tard, que les philosophes du Portique se rendent
compte des possibilités de l'homme et qu'ils attribuent une plus
grande densité à l'existence humaine, qu'il s'agisse de la vie
individuelle ou de l'histoire de la culture. En accordant une valeur plus
poussée à la notion de progrès, les penseurs stoïciens ont, dans une
certaine mesure, détaché l'homme du déterminisme cosmique et lui
ont donné une consistance plus personnelle.
Gérard VERBEKE.
Louvain.

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Les Stoïciens et le progrès de l'histoire

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Document généré le 26/04/2017

Faire de l'histoire, dans la perspective stoïcienne, c'est ramener

torien ne se limitera donc pas à enregistrer des événements afin de

tendent-ils le progrès de l'histoire ? Est-il autre chose que le

Les Stoïciens ont incontestablement l'idée d'un progrès conçu

mal ou d'un homme. Le rythme de la vie de l'univers est conçu sur

anciens que l'homme, car la capacité d'invention est propre à la

se définit comme l'extension du mouvement ou la mesure de la

(") Stobaeus, I, p. 105, 20, éd. Wachsmuth. Le renseignement doxographique

bien connu « nihil novi sub sole » s'applique pleinement à la

<"> Tatianus, Ado. Graec, c. 5 (S V F, I, 109). — Nemesius, De notera

vis-à-vis d'Achille, et Oedipe n'échappera jamais au parricide ni à

(") Hippolytus, Philo: 21 (D D G, p. 571, 20; S V F, II, 598). — Dio

damental de l'homme est de se conformer à la nature, ce qui veut

<"> ClCERO, D« natura deorrnn. H, 37.

table de l'existence même du monde. Si le feu créateur demeurait

Le développement de la culture est-il purement et simplement

<"> ArisTOTELES, De Phihêophia (fr. 8, éd. Waker). Plusieurs passages

'' opposées, le Logos et les passions. Selon l'optique stoïcienne, on

<"> Jambuchus, De anima, apud Stob., Ed., I, 48, 8, p. 317. 21 W (S V F,

joue un rôle important. Toute perception d'un objet extérieur

perfection qui ne fera que décliner d'une période à l'autre ? Pareille

(••) Nous croyons que G. Pfligersdor£fer (Studien zu Poaeidonioa, Vienne, 1959,

primitif de la culture : les hommes vivaient d'abord dans des forêts

maîtrise sur les animaux sauvages dont il s'écarte de plus en plus

A partir de la deuxième étape du développement, deux

Iigence arrive au stade de la maturité. C'est la période qu'on

sède plus simplement l'innocence d'un enfant, qui se conforme

î Les Stoïciens et le progrès de l'histoire 23

connaît l'exemple de Cléanthe, qui nous est raconté par Sénèque :

(*•) Seneca, De Benef. VI, 10, 2 (S V F, I, 579).

La convoitise individuelle est par ailleurs à l'origine des

Passons maintenant à la troisième étape, qui se caractérise par

II résulte de ce que nous venons de dire, que les Stoïciens

Et si on en croit Sénèque, tout le progrès technique devrait son

Dans quelle mesure l'herméneutique philosophique de l'histoire

sortes de passions et de faiblesses ne seraient pas moins mauvais

domaine des choix et des options, et on aura la tempérance ; qu'il

(*') Plutarchus, De Stoicorum repugnantii», 7, p. 1034c.

contradiction avec ce que nous venons de dire ? Aucunement ; car

(**) Suivant un passage de Plutarque (Quomodo quia suoa in virtute sentiat

N'est-ce pas là une lacune qui se retrouve chez tous les

Passons maintenant à la doctrine de Chrysippe, qu'on appelle

d'ailleurs en contradiction avec les renseignement» donnés par Plutarque lui-même

Plutarque, Chrysippe ne se serait pas considéré comme un sage et

(•») Plutarchus, De Sfoicorom repagnantiia, c. 31, p. 1048e (S V F. III, 668 et

peut en donner et qui se situe non pas au niveau de la certitude,

chement incessant de l'idéal moral. Si le passage de la méchanceté

Passons maintenant aux représentants du moyen stoïcisme et

<"> Seneca, Epiât, ad Lvcïlium, 116, 5.

chants, mais à un stade intermédiaire entre les méchants et les

Sénèque et les autres représentants du stoïcisme ont repris sur

(") Galenus, Plac., p. 392, 2-I0.

<") Seneca, Epitt. ad Lucilium, 71, 35-36; 72, 9.

Dans tout ce que nous venons de dire, il y a une vue

cisme une prise de conscience de plus en plus vive en ce qui

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