Вы находитесь на странице: 1из 22

1

A QUESTÃO DO MAL EM PAUL RICOEUR

0 – Introdução

A obra de Paul Ricoeur Philosophie de la volonté II. Finitude et culpabillité foi escrita
em, 1960 e, inicialmente publicada, em dois volumes, tendo como títulos respectivamente
: “L’homme faillibe” livro I e a “Simbolique du mal” livro II. Estes dois livros tratam da
questão da falta e da experiência do mal. Na verdade, eles pretendem desenvolver e
prolongar a temática abordada na precedente obra Philosophie de la volonté I. Le
volontaire et l’involontaire de 1950. O carácter sequencial destas duas obras é afirmado
pelo próprio Paul Ricoeur. Com efeito, Ricoeur não só afirma a sequência destes dois
tomos como também, pré-anuncia desde 1950 o desejo duma Poética da vontade 1,
projecto que englobaria um vasto programa tendo em vista uma concepção metafísica da
vontade2. A noção de Poética deverá ser aqui, entendida evidentemente e, muito
concretamente, no seu sentido grego, isto é, de  que significa fazer.

«Ce livre fait suite à l’étude du Volontaire et de l’involontaire” parue en 1950. Le


lien qui rattache le présent ouvrage à cette étude phénoménologique du projet, de la
notion volontaire et du consentement avait déjà été caractérisé avec précision dans
l’introduction du premier volume. On annonçait alors que l’ouvrage présent ne
serait pas un prolongement empirique, une simple application concrète des analyses
que l’on proposait alors sous le titre de description pure mais que l’on lèverait la
parenthèse qu’il avait fallu mettre sur la Faute et sur toute expérience du mal
humain afin de délimiter le champ de la description pure»3.

Em Finitude et culpabilité, Paul Ricoeur procede a uma criteriosa elaboração da


problemática do mal por intermédio duma progressiva e gradativa compreensão do
homem falível (“L’homme faillible”), e do sujeito do mal na sua dupla dimensão: o
sofrimento e a falta. O nosso estudo debruça-se essencialmente nestes dois livros de
Finitude et culpabilité muito embora, seja o primeiro livro, que merecerá duma forma
particular, toda a nossa atenção.
Seria possível evidentemente efectuar uma abordagem da questão do mal nas diversas
obras e escritos de Paul Ricoeur, mas não é esse o nosso objectivo aqui, pois isso levar-
nos-ia a extravasar o âmbito desta reflexão4.

1
M. Renaud, Fenomenologia e hermenêutica, in Revista portuguesa de filosofia, vol. 41, 1985, fasc. 4,
405-448.
2
P. Ricoeur, «Méthodes et tâches d’une phénoménologie de la volonté», in Problèmes actuels de la
phénoménologie. Bruxelles, 1952, p.120.
3
P. Ricoeur, Philosophie de la volonté II. Finitude et cupabillité, avant-propos, p. 9.
4
Poderemos enumerar outras obras de Paul Ricoeur, onde o problema do mal aparece de forma esparsa e
incompleta ou fragmentária, por entre outros temas : L’antinomie de la réalité humaine et le problème de
l’anthropologie philosophique, in Il Pensiero, 5. 1960, pp.273-290; Kierkegaard et le mal, in Revue de
Théologie et de Philosophie, 13, 1963, pp. 292-302; De l’Interprétation ( Essai sur Freud). Paris, seuil,
1965, esencialmente o capítulo que tem como título, Eros, thanatos, Ananké, pp.259-329; Histoire et
Vérité. Paris, Seuil, 1966, essencialmente o capítulo, cujo título é : Vérité et mensonge, pp. 141-182;
«Culpabilité, éthique et religion» in Talk of God. London, Macmillan, 1969, pp. 100-117 sob o título
«Guilt, Ethics and Religion» (retomado em CI, pp.416-430); Le conflit des interprétations (essais
d’herméneutique). Paris, Seuil, 1969, pp. 265-282; Le Mal. Genève. Labor et Fides, 1986. Este texto é
retomado em Lectures 3. Aux frontières de la philosophie. Paris, Seuil, 1994.
2

Mas antes de entrarmos na temática proriamente dita, gostaríamos de enumerar


alguns estudos que procederam já a uma análise da obra ricoeuriana sobre a questão do
mal. Um desses estudos foi efectuado por Joaquim Teixeira no seu longo artigo (penso eu
que é o resultado duma tese de doutoramento), e que tem como título “Paul Ricoeur e a
problmática do mal”5. Neste estudo o autor apresenta e, com uma fidelidade, que nós
diríamos quase literal, a reflexão de Paul Ricoeur sobre o mal. Para além de enunciar as
diversas influências e a herança metodológica husserliana que se faz sentir na obra
ricoeuriana, é também visível o traçado dos aspectos mais importantes que percorrem
Finitude et culpabilité. Na verdade, este longo artigo apresenta-nos uma boa síntese do
l’Homme faillible e da Symbolique du mal.
No entanto, e apesar da fidelidade desta leitura ao pensamento de Ricoeur, nós
não iremos proceder da mesma forma. O nosso propósito será pelo contrário, outro :
haverá por um lado, uma preocupação selectiva em relação à própria temática do mal e
por outro, a tentativa de associar a esta leitura selectiva e, que é visada intencionalmente,
uma reflexão sobre as condições de possibilidade da análise ricoeuriana, mais do que uma
análise concreta duma simbólica do mal. Desta forma, o segundo volume, de Finitude et
culpabilité. La symbolique du mal, a qual é ainda dividida em duas partes, não será
objecto de reflexão, aqui neste artigo. Esse propósito será objecto de estudo de forma
exclusiva numa próxima ocasião, onde poderemos abordar a simbólica mítica descrita e
sistematizada por Ricoeur. As razões que nos levaram a tal atitude diz respeito por um
lado, à vontade que nós temos em proceder a uma leitura mais aprofundada desta “mítica
do concreto”, como lhe chama Ricoeur, e, para isso, gostaríamos dum aprofundamento
compreensivo dos diferentes mitos. Por outro lado, verificamos que esta mítica do
concreto merece por si só uma análise mais detalhada, visto ela ser menos estudada em
virtude da sua ideia-limite entre uma filosofia da religião e uma ética. Na verdade na
simbólica do mal as duas instâncias proto-históricas que estão duma forma visível mais
salientadas, são o pensamento greco-judaico-cristão.
Ao reler uma parte do texto demo-nos conta da necessidade duma exegese
filosófica mais aprofundada onde a interpelação dos textos fosse bem mais perscutante.
Para além disso os modelos platónicos-estóicos-aristotélicos orientados pela leitura de
Paul Ricoeur, em ordem a uma sistematização inter-cultural poderia ainda receber um
outro tratamento filosófico se obedecessemos a um outro critério metodológico: proceder
a uma exegese contrastativa, onde as figuras hermenêuticas centrais, de distância e
aproximação, jogariam um papel predonderante na confrontação entre os conceitos
bíblicos e as diversas narrativas míticas, mas aqueles exprimidos, segundo a linguagem
do mundo latino, grego e mesmo semítico.
Por isso, a dinâmica da narrativa mítica, proposta por Ricoeur, tem um outro
alcance que aquela desenvolvida por Mircea Eliade. Ricoeur parte do coração das
narrativas míticas para a partir daí poder fundamentar uma atitude filosófica. O debate de
Paul Ricoeur com toda a tradição semítica, neste caso, em particular, sobre a questão do
mal e do sofrimento, está em constante procura por uma configuração filosófica onde a
conceptualização heleno-hebraica é o "tecido" textual, ou segundo as suas palavras, onde
"o acontecimento cultural ligou duas línguas e suscitou uma esquematização"6. Ao
Culpabilité tragique et culpabilité biblique, in Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses, 1953,
pp. ;Morale sans Péché ou Péché sans moralisme, in Revue Esprit, 1954, Aout-Septebre, pp. 294-312.
5
J. S. Teixeira, Paul Ricoeur e a problemática do mal, in Didaskalia, vol 7, 1977, pp.43-129.
6
P. Ricoeur, Finitude et culpabilité. La symbolique du mal, p.229.
3

estabelecer uma ponte constante entre o mundo semítico e o mundo helénico, através do
acontecimento cultural que foi a tradução da Bíblia em grego, Ricoeur não faz mais senão
do que continuar esse acontecimento através duma interpretação vigorosa e
enriquecedora.
Podemos referir a este propósito os diversos termos sobre o conceito de mal,
subjacentes a esta tradição judaico-helenística. Existem, na verdade, uma pluralidade de
sentidos para o definir. Estes diversos sentidos não traduzem senão os diferentes modos
do homem experimentar o mal. Eles manifestam ainda essa experiência negativa a partir
de diferentes pontos de vista, sejam eles, de ordem moral, formal ou intelectual, jurídico,
político e finalmente teológico.
Damos a conhecer alguns desses conceitos, antes mesmo de desenvolvermos a
temática propriamente dita. O conceito mais frequente é o de: 1) , e todos os
termos derivados da raiz -  - ;2 )  3)  ; 4) ; 5 )
, .7. Porém, de todas estas expressões, a expressão bem como,
e de8 possuem uma particular importância. Por seu lado, Paul Ricoeur
enuncia quatro formas fundamentais que estão na base da noção de mal e directamente
ligadas à noção de culpa e de pecado, peccatum, que na nossa língua latina tem um
significado teológico profundo9.
Apesar da grande importância teológica de pecatum, nós não a iremos tratar aqui
explicitamente. Porém, ela permitir-nos-á uma primeira abordagem intelectual e formal,
onde a noção de erro, de falha e de incoerência serão constituintes primordiais da vontade
humana10.
Desta forma, a linguagem que nós iremos utilizar, em quase total exclusividade,
por referência ao pensamento grego, nomeadamente platónico e aristotélico, é a
tonalidade (Stimmung) que determinará, nesta primeira abordagem da obra de Ricoeur,
uma leitura entrecruzada, de pensamento grego, fenomenológico e hermenêutico. Na
sequência desta leitura poderemos também verificar a sintonia do vocabulário utilizado
pelos filósofos gregos e o vocabulário néo-testamentário que ulteriormente,
aprofundaremos.

Passamos a discriminar em breves palavras o propósito deste artigo: tentaremos


mostrar o percurso metodológico de Paul Ricoeur através duma grelha de leitura que
apresenta as instâncias reflexivas que ele utiliza. Nós chamamos instâncias reflexivas, os
modelos a que Paul Ricoeur recorre para traçar significativamente a problemática do mal.
7
Estas diveras expressões foram recolhidas no longo estudo do Theologisches Worterbuch zum Neuen
Testament. Tradução italiana a cura di F. Montagnini e G. Scarpat (Grande Lessico del Nuovo Testamento).
Brescia, Paideia, 1965, vol. I, pp. 715-862. Neste grande estudo efectuado por diversos especialistas faz-se
um levantamento dos diversos conceitos utilizados, quer nos textos bíblicos vetero-testamentários de língua
hebraica quer nos textos de língua grega, estes na tradução dos setenta e por último, nos textos do Novo
testamento. Há igualmente a preocupação por efectuar uma evolução dos conceitos segundo uma
perspectiva histórica e situada.
8
A expressão  conjuntamente com a expressão  possuem a mais forte acentuação
teológica. Cf. Grande Lessico del Nuovo Testamento, p. 722.
9
Essas quatro formas correspondem às quatro raízes verbais da língua hebraica para exprimir a noção de
mal, sendo esta designada, inicialmente, de forma indistinta, a ideia de culpa e de pecado.Cf. Grande
Lessico del Nuovo Testamento). Brescia, Paideia, 1965, vol. I, pp. 724-727.
10
A este propósito será interessante de referir que na tradição vetero-testamentária, a experiência do mal,
não está sempre ligada ao nosso conceito corrente de pecado no seu sentido teológico mais profundo.
4

Neste sentido a reflexão fenomenológica, donde ele parte, e o pensamento do logos


grego, isto é do legein, serão os intervenientes activos desta nossa leitura. Sabemos o
quão Paul Ricoeur é um bom e profundo conhecedor do pensamento da história da
Filosofia. Não será escusado nem inútil exprimir, com as palavras de Michel Renaud, que
num artigo seu, também ele consagrado à filosofia de Paul Ricoeur, diz o seguinte a
propósito de Finitude et culpabilité:
“Antes de sublinhar a originalidade do seu pensamento, não será exagerado afirmar que Ricoeur
adquiriu um conhecimento da história da filosofia que poucos filósofos tiveram e que lhe confere
um domínio mais que notável sobre a tradição clássica bem como sobre o presente das mais
variadas correntes filosóficas” 11.
Contudo, o pensamento filosófico de Ricoeur nem por isso deixa de supreender o leitor
vulgar e mesmo o leitor erudito, sobre o seu profundo conhecimento da filosofia da época
moderna e mesmo contemporânea. É realmente daqui que irrompem todas as questões da
chamada filosofia do Cogito, como que re-inventada por Descartes, Kant, Fichte Hegel. É
precisamente daqui que a chamada fenomenologia da vontade é base fundamental para
uma compreensão da falibilidade do homem, e é a partir daqui que se poderá corrigir a
perspectiva duma associação imediata entre finitude e falibilidade ou culpabilidade. Se
prima facie, o título da obra ricoeuriana indicia uma directa sinonima entre finitude e
culpabilidade, é só porque a descrição pura anteriormente aplicada por Ricoeur não tinha
permitido ainda efectuar uma relação entre uma descrição pura, uma empírica da vontade
e uma mítica concreta, para que se pudesse enfim revelar o que nas diversas estruturas
antropológicas do homem permite caracterisar o lado falível desta finitude.
Por outras palavras ainda, o título de Finitude et culpabilité não pretende dizer
que a finitude está associada e é definida essencialmente por um estado de culpabilidade,
ainda que esta fosse definida tão somente no sentido do mal como limitação humana. A
admitir esta hipótese, Ricoeur não adiantaria mais do que fez Kant ao falar da ideia dum
mal radical12.
Na verdade, a descrição pura como método fenomenológico, utlizado para a
descrição duma poética da vontade, que define e estrutura os motivos essenciais do
querer e do agir humanos, exigiu a aplicação duma redução, duma épochè, dentro dos
limites da vontade humana, enquanto conceito e experiência do negativo, de maneira a
que não fosse efectuada qualquer identificação entre finitude e negatividade. Por outro
lado, esta époché será o leitmotif essencial para que que no momento de se descrever e
explicar a própria experiência da negatividade, essa negatividade fosse então recuperada,
tendo em conta os pré-requisitos da fundamentação geral anterior sobre a vontade.

1 – O procedimento metodológico geral

Para Paul Ricoeur o mal é injustificável, o mal é o irracional por excelência, visto
ele ser incompreensível. Paul Ricoeur dirá mesmo que a “falta é o absurdo” 13. E segundo
A. Vauchez o mal é o ’, isto é a prova por excelência da filosofia 14, na medida

11
M. Renaud, op. cit., p.405.
12
I. Kant, Die religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, in Oeuvres philosophiques.
Bibliothèque de la Pléiade, vol. III. Paris, Gallimard, 1986.
13
P. Ricoeur, Philosophie de la volonté I. Le volontaire et l’involontaire. Paris, Aubier, 1950, p.27.
14
A. Vauchez, Faute et liberté. Paris, Les Belles lettres, 1969,p 1.
5

em que a experiência do mal faz continuamente resistência a uma qualquer explicação


racional. Por esta razão Paul Ricoeur afirma mesmo que “a falta não é um elemento da
ontologia fundamental que seja homogénea aos outros factores que a descripção pura
descobre” tais como os motivos, poderes, condições e limites. Ela não poder ser pensada
senão como irrupção, queda e acidente. Na melhor das hipóteses a questão do mal, da
falta poderá ser perspectivada através duma ontologia negativa, que poderá falar sobre
aquilo que a falta não é.
Será talvez esta a razão essencial pela qual Ricoeur tinha colocado entre
parênteses, o problema do mal e da transcendência em Le volontaire et l’involontaire15.
Postos assim de lado, nesta primeira obra, efectuando assim uma épokê do mal, Ricoeur
vê-se então na necessidade de os retomar, recorrendo para isso, a um outro novo método,
diferente daquele que tinha utilisado no primeiro volume.
Quais são os critérios que segue Paul Ricoeur, para efectuar esta abordagem de
tão difícil tema?
A atitude metodológica é-nos dada, logo, nas primeiras linhas do livro.
O problema do mal define e caracteriza bem o carácter finito do homem. Por esta razão
ele não poderá deixar de ser equacionado e mesmo reelaborado pelo filósofo através, não
duma pura e simples “descrição eidética” ou mesmo duma “empirica da vontade”, mas
através do caracter simbólico do mal, enquanto processo interpretativo da linguagem
mítica do mal. P. Ricoeur procura indícios concretos desta simbólica do mal. Neste
sentido, o método que ele utilisa é o de uma filosofia reflexiva e transcendental. Mas
teremos que explicar em breves palavras o que P. Ricoeur entende por uma “empírica da
vontade” e até mesmo pela “descrição eidética”. Sobre que bases poderemos nós
distinguir estas três possíveis vias metodológicas? A descrição eidética é do forum
fenomenológico tal como o entende Husserl. A descrição eidética é a descrição dos
fenómenos que se apresentam à consciencia. Por seu lado a empírica da vontade pertence
também ao domínio da fenomenologia. Porém, aqui, teremos que distinguir a dupla
vertente, duma empírica e duma vontade, associados num mesmo acto. A noção de
empírica tem a sua origem na fenomenologia e mais propriamente naquela que foi
inicialmente investigada e apresentada por Franz Brentano. Com efeito este tinha
publicado uma obra em 1874, com o título Psychologie du point de vue empirique”16. O
próprio Husserl tinha dito que sem estes estudos fenomenológicos de Franz Brentano ele
não teria chegado aonde chegou17. Para Franz Brentano o objecto e o método desta
psicologia empírica consiste na percepção interna dos fenómenos psíquicos. É a
experiência dos nossos actos perceptivos internos que constituem o objecto fundametal
desta psicologia empírica.
Husserl discute a relação entre a psicologia empírica e a fenomenologia em
Ideen, no § 79. Trata-se de efectuar a distinção entre a fenomenologia e o processo de
introspecção que era a base do conhecimento psicológico experimental de então.
De forma analógica fala também Kant na sua Antropologia do ponto de vista
empírico, quando ele define a representação dos nossos actos, pelo estado ou maneira
como nós somos afectados por aquilo que pode ser conhecido por nós, tal como esses
15
P. Ricoeur, Philosophie de la volonté I, p23.
16
L. Gilson, La psychologie descriptive selon Franz Brentano. Paris, Vrin, 1955.
17
Idées directrices pour une phénoménologie. Traduction de P. Ricoeur. Paris, Gallimard, 1950, p. 23. Ver
a este respeito também : Roderick M. Chisholm, «Brentano’s Descriptive Psychology», in The Philosophy
of Brentano. Editado por L. Mclister. London, Duckworth, 1976, p. 91.
6

objectos nos aparecem. Este tipo de conhecimento traduz uma experiência do


conhecimento empírico quer interno ou externo18.
É também o próprio Paul Ricoeur que nos anuncia que, na investigação
fenomenológica, iniciada no seu vasto projecto fenomenológico e hermenêutico, a noção
de “vontade constituida” é pertença benéfica duma psicologia empirica. “O benefício
desta fenomenologia é de levar a vontade constituída, da qual trata a caracterologia e
que depende duma psicologia empírica, a uma vontade constituinte”19. Por outras
palavras, isto significa que no projecto fenomenológico husserliano, não se trata somente
de constatar e de descrever os comportamentos intencionais duma vontade vivida e
constituída, mas levar, através dum processo recurrente, a recuperar o que esta mesma
vontade, tem de constuinte e de fundamentadora. Para isso é preciso efectuar uma
constante atitude de "recuo" no próprio acto fenomenológico. Quer isto dizer que na
compreensão fenoménológica dos actos intencionais complexos, como são todos os
"vécus" intencionais da consciência que são efectuados segundo diferentes modos de
actualização e de neutralização, a consciência efectua diversos "arrièrs plans" quantos
diferentes e distintas formas de situação caracterizam o "eu". São precisamente estes
constantes recuos que constituem a maior ou menor distanciação, maior ou menor
aproximação do "eu" real e puro20.

Que pretende dizer então P. Ricoeur, com “empírica da vontade” a nível


fenomenológico? Segundo Paul Ricoeur a psicologia empírica é aquela que entende a um
primeiro nível os fenómenos duma vontade constituída. Assim sendo, os fenómenos
como ver, sentir e sofrer pertencem a esta psicologia empírica enquanto fenómenos
passíveis duma descrição na sua totalidade.
Explicado a noção de empírica fica-nos ainda por esclarecer a vontade. A empírica
inaugura um novo método:

“A empírica é um método diferente de abordagem, bem como a respectiva região temática : o


carácter absurdo e de evento da falta requer um método de natureza empírica. A este nível retira-se
a suspensão fenomenológica da falta e entra-se no vasto e enigmático campo do mal humano,
anulando na neutralidade e a abstração em que permaneciam, indiferenciadas, as estruturas neutras
voluntárias da Eidética”21.

É real e mesmo voluntário o desejo de Paul Ricoeur por uma analise do fenómeno do
mal que não seja puramente descritivo e ideal ou transcendental. Para Paul Ricoeur a
eidética não poderá satisfazer as exigências requeridas para uma abordagem e mesmo
reflexão transcendental e prática, na medida em que ela «consiste numa análise
estritamente inteligível das articulações volitivas “neutras”»22.
O carácter empírico, ou se quisermos do vivido e do experienciado da experiência
humana do mal, é objecto de intensa investigação. Abrem-se aqui novas hipótesese de
trabalho para provar propriamente e através duma investigação antropológica, que a
nossa constituição humana se orienta para o mal, para o “faillir”.
18
I. Kant, Anthropologie du point de vue empirique, p.959.
19
P. Ricoeur, «Méthodes et tâches d’une phénoménologie de la volonté», in Problèmes actuels de la
phénoménologie. Bruxelles, 1952, p.120.
20
Ver a este propósito os § 84, §114 ,§ 117 e § 118.
21
J. S. Teixeira, in Didaskalia, vol. 7, 1977, 58.
22
Idem, p.57.
7

Contudo e antes mesmo de prosseguirmos ainda nos falta justificar, na sua


integralidade, o significado deste carácter empírico da vontade: como se sabe, para
Husserl, as afecções e as volições enquanto objectos intencionais, entram na constituição
dos actos sintéticos. A afectividade e a vontade constroiem-se a partir das representações.
Estes actos são de ordem complexa e por isso, explicitados enquanto vivências fundadas.
A estes fenómenos Husserl designa-os por vivências compostas ou sintéticas. No § 116
das Ideen23 Husserl problematiza o valor destes actos intencionais volitivos e
desiderativos.
É com efeito, por esta mesma ordem de ideias que no projecto inicial da Filosofia
da Vontade – o voluntário e o involuntário, Ricoeur justifica a sua atitude
fenomenológica visando uma atentiva e rigorosa busca, dos fenómenos do querer, do agir
e do mover.
Na verdade, ele tinha já determinado como objeto e método em Le volontaire et
l’involontaire, a sua linha programática deste amplo trabalho, com bases numa “descrição
de estilo husserliano sobres as estruturas intencionais do Cogito prático e afectivo” 24 Mas
a supor que este tipo de fenómenos sejam de natureza mais complexa que os próprios
actos perceptivos, isto significa então que uma simples descrição eidética não estaria à
altura de poder realizar tal tarefa. É neste sentido que Paul Ricoeur apela a uma empírica
da vontade tentando para isso perscutar o carácter mais concreto e real do campo da
experiência humana. No caso que nos interessa: o problema do mal. Paul Ricoeur afirma
mesmo o seguinte:

“La description analytique des intentionnalités enchevêtrées dans la conscience voulante n’est
qu’un premier palier de la phénoménologie; il reste à ressaisir le mouvement d’ensemble de la
conscience ouvrant du futur, marquant son paysage de ses gestes et ouvrant à travers ce qu’elle ne
fait pas”25.

Nesta empírica da vontade e querendo efectivamente compreender quais as


diversas figuras deste homem que falha, há a ligação directa entre uma hermenêutica da
linguagem simbólica subjacente a toda a mítica concreta. A empírica da vontade permite
compreender quais as instâncias transcendentais que identificam do ponto de vista
ontológico a real pertença da falha e do mal à existência do homem. Mas é quando de
forma concreta se tenta compreender e reler as expressões significativas que exprimem as
emoções, as afecções enquanto instâncias que introduzem a falha e o mal nesta empírica
da vontade que a linguagem mítica entra necessariamente nessa leitura e ela mesmo dá-
nos os seus próprios indícios concretos.

1.1– A metodologia de «Finitude et culpabilité»

Há três questões metodológicas fundamentais que Paul Ricoeur coloca, no início do


capítulo primeiro:
23
Como sabemos foi o próprio P. Ricoeur que fez a tradução desta obra na lingua francesa.
24
P. Ricoeur, Philosophie de la volonté I, p.22.
25
P. Ricoeur, «Méthodes et tâches d’une phénoménologie de la volonté», p. 123.
8

1 – Porque é que não se poderá falar de paixões (passions) que afectam a vontade, a não
ser através duma linguagem simbolizada por uma linguagem mítica?
– Como introduzir esta linguagem mítica na reflexão filosófica?
– Como se poderá retomar o discurso filosófico depois de este ter sido interrompido pelo
mito?
A forma como é introduzida a problematizada, poderá indicar-nos algo do projecto global
dos dois volumes que reune a filosofia da vontade, desdobrando-se assim em Finitude et
culpabilité e Symbolique du mal. Para tal, a nossa aposta é a de que quando nós
respondermos a estas três questões, elas terão o seu correlato no conteúdo programático
quer seja do primeiro livro de Finitude et culpabilité quer seja do segundo livro, isto é, da
Symbolica do mal. No primeiro livro, sobre o qual nós prestaremos toda a nossa atenção,
é o conceito e falibilidade que é objecto de investigação e é este conceito que é lugar de
mediação para o conceito de falta explicitado segundo uma feneomenologia da
“confissão” (de l’aveau).
Assim a partir das três questões metodológicas nós podemos verificar uma certa estrutura
temática sob a qual Paul Ricoeur faz corresponder no primeiro livro: 1º capítulo, a
“patética da miséria”, 2º capítulo, a síntese transcendental, 3º capítulo, síntese prática e 4º
capítulo, a fragilidade afectiva. No segundo livro, La symbolique du mal, na primeira
parte, Ricoeur procede a uma fenomenologia reflexiva do problema da “mancha” que é
objecto de estudo do 1º capítulo, do conceito de pecado, objecto do 2º capítulo e
finalmente, da culpabilidade, este, analisado no 3º capítulo; na segunda parte, dividida em
5 capítulos, temos uma análise, bem mais do que descritiva, mas criterioasamente
reflectida, duma tentativa de sistematização dos diversos mitos: o mito do drama da
criação, objecto de estudo do 1º capítulo; o Deus mau e a visão trágica da existência,
analisados no 2º capítulo, o mito adâmico e a visão escatológica da história no 3º
capítulo; o mito da alma exilada e a salvação, no 4º capítulo; e por último, o ciclo dos
mitos, analisado no 5º capítulo.

É evidente que as três questões referidas em cima, exprimem que há uma intrínseca
interligação entre uma fenomenologia enquanto decifragem necessária da experiência do
mal, e ao mesmo tempo uma exigência duma regra de interpretação dessa mesma
experiência do mal. Mas para isso foi preciso que Paul Ricoeur sintetiza dentro do campo
da investigação duma empírica da vontade os três aspectos essenciais do homem falível.
Neste momento inicial, ele associa fenomenologia da intencionalidade com uma
fenomenologia da vontade e da afectividade. Só desta forma ele pode então dizer “a
descrição analítica da intencionalidade directamente ligada à consciência volitiva não é
senão um patamar da fenomenologia”26. Mas para que ele possa completar o seu percurso
fenomenológico da chamada empírica da vontade onde inicialmente ele des-mito-logizou,
ele necessita de repensar a mitica simbólica, efectuando o processo inverso,
mitologisando, isto é, repensando a capacidade de sentido que o símbolo pode produzir
tendo em vista a reflexão fiosófica.
A importância deste primeiro momento de Finitude et culpabilité é a razão
essencial pelo qual nós o escolhemos como tema central desta nossa análise onde

26
P. Ricoeur, «Méthodes et tâches d’une phénoménologie de la volonté», p. 123.
9

intencionalidade afectiva e unidade do acto intencional reside nesta “reciprocidade entre


o sentir e o conhecer”27.
É também por esta razão que nós poderemos dizer que “assim elabora-se pouco a pouco um
conceito de sujectividade em três níveis sucessivos, correspondendo aos três planos daquilo a que
com Hegel, podíamos chamar «o espírito subjectivo»: o plano do conhecer, o plano do agir , o
plano da afectividade”28.

1.2- A noção de vontade

A noção de vontade e da sua importância precisa de ser aqui posta em evidência.


Desde os primóridos da filosofia antiga a questão da vontade e do desejo estão ben
patentes quer seja em Platão quer seja em Aristóteles. É a noção de vontade isto é de
Boulesis que é objecto de refllexão por parte de Aristóteles na Etica a Nicómaco, a
propósito dos actos deliberativos ( et ) e ainda dos desejos
deliberativos ( ), e finalmente da escolha preferencial ().
O acto deliberativo está directamente ligado a uma faculdade que preside à accão moral.
Essa faculdade é a vontade. É de salientar a este propósito que a noção de vontade no
pensamento antigo e que continuou até aos primeiros séculos da era cristã não tinha ainda
adquirido um sentido filosófico preciso e técnico 29 Podemos verificar isso em Platão e até
mesmo em Aristóteles.
No contexto aristotélico a parte racional do espírito que é dirigida para o acto
deliberativo deverá presidir a todas accões de ordem moral. Neste caso, tudo o que é de
ordem prático e de acção, tais como as acções justas ou injustas, culpado ou não culpado,
pertence ao forum da vontade.
Paul Ricoeur segue de perto esta concepção aristotélica de vontade e ela está
presente ao longo da obra. Nós poderemos mesmo dizer que a distinção entre voluntário e
involuntário tem subjacente a definição aristotélica. A única nota inovadora e
enriquecedora está na relação que Ricouer estabelece entre a concepão aristotélica e a
concepção fenomenológica30. Isto não significa que a interpretação ricoeuriana de
Aristóteles não se faça senão em função da sua própria apropriação. Um contraste
importante entre a concepção de Aristóteles e a concepção de Ricoeur sobre a noção de
vontade poderia ser aqui evocado de maneira breve e precisa: a noção de culpabilidade.

“ Tous les méchants ignorent ce qu’ils doivent faire et ce qu’ils doivent fuir, et c’est cela même qui
les rend méchants et vicieux”31.
Isto significa o quê? Que para a concepção aristotélica e mesmo grega a noção de
culpabilidade não se traduz pelo grau de maior ou menor consciencia do sujeito en face

27
P. Ricoeur, Finitude et culpabilité, p. 101.
28
M. Renaud, Fenomenologia e hermenêutica, p. 417.
29
Vejamos por exemplo a tradução latina da epístola de São Clemente aos Corintios, que foi escrita no
século II, onde  é traduzida por voluntas.
30
Cf. P. Ricoeur, Philosophie de la volonté II. Finitude et culpabilité, p. 51.
31
Ética a Nicómaco, III,1,14.
10

de si mesmo mas duma culpa ou duma falta em face duma regra. A falta é então definida
pelo juìzo do outro, que neste caso é a do legislador, em última análise a polis. O mesmo
se pode afirmar do pensamento socrático-platónico onde a distinção entre acto voluntário
e involuntário é nitidamente a fonte principal da inspiração aristotélica.
Mas, ao contrário, a unidade do voluntário e do involuntário, proposta por
Ricoeur é já originariamente um certo compromisso com a tese aristotélica. É
precisamente no livro III da Ética a Nicómaco que Aristoteles discute o estatuto dos actos
volountários e involuntários. Com efeito, os actos voluntários são aqueles que são
efectuados a partir duma escolha, isto é, duma deliberação previamente reflectida, ao
contrário dos actos involuntários, que são cometidos por ignorância. Somente estes
segundo Aristóteles, são involuntários e por isso podem ser designados por “falta”
.. O conceito de  está directamente ligado à noção de
falha e de erro involuntário, isto é, à ignorância ( ). Evidentemente que esta
unidade do voluntário e involuntário que propôe Ricoeur, só pode ser perspectivada na
linha aristotélica quando o ponto de vista desta unidade seja afirmada a partir duma
fronteira entre consciência e não-consciência.

“A fenomenologia da vontade em busca da união entre o voluntário e o involuntário, ataca o


dualismo na sua raiz, nas atitudes metodológicas que a instituem: por um lado o pensamento,
tentando identificar-se com a consciência de si não retém da vida voluntária senão os momentos
mais reflexivos, aqueles através dos quais eu me reconstituo acima das coisas, sobre a resistência
do meu corpo, sobres os meus motivos etc, e exilo-me na consciência do “sou eu que”, sou eu que
me decido, que quer querer, que pode querer; eu sou este esforço que se opôe a um corpo que
resiste; eu sou esta liberdade que se constitui sobre o mundo estrangeiro da necessidade. Por outro
lado, o pensamento objectivo que coloca os objectos verdadeiros para todos num mundo desligado
de toda a perspectiva singular, afasta a vida involuntária e toda a vida corporal por entre as coisas e
omete-se a ela mesmo como consciencia para a qual há objectos: assim nascem legitimamente uma
biologia e uma psicologia científica.
A fractura entre alma e corpo, para falar a lingugam dos clássicos, procede portanto, num sentido,
das atitudes da consciência em face da sua própria vida. Não é portanto ainda um dualismo
ontológico mas se se pode dizer préontologico.
A fenomenologia, recolocando estas atitudes em relação a uma atitude mais fundamental, restitui o
movimento unitário do voluntário e do involuntário. Elevando-se por detrás da consciência de si
ela mostra a consciência aderente ao seu corpo, a toda a sua vida involuntária. E através desta vida
a um mundo de acção que é sua obra e o horizonte da sua obra”32.

A atitude ricoeuriana sobre o dualismo voluntário e involuntário pretende


responder por um lado à separação inevitável dum eu que se constitui acima de tudo o
que o rodeia, isto é o mundo das coisas, dos objectos, e até mesmo da separação
inevitável entre um sujeito desiderante e um corpo que resiste ou que se exterioriza em
relação ao eu. Por outro lado, Paul Ricoeur quer igualmente criticar qualquer atitude
objectivante da ciência contemporânea que pretende omitir qualquer resíduo duma
consciência e duma singularidade. Desta forma, toda a vida corporal, de singularidade e
de todo o involuntário é renegado para o plano dos objectos. Segundo ainda Ricoeur o
idealismo transcendental de Husserl poderá ser reformulado tendo como ideia central a
identificaçao do transcendental e da existência a uma praxis 33. Ainda prolongando esta
ideia de Ricoeur, a propósito da fenomenologia husserliana, é que segundo ele, há como
32
P. Ricoeur, «Méthodes et tâches d’une phénoménologie de la volonté», pp.126-127.
33
Idem, p. 126.
11

que um “éclatement”, do monismo existencial isto é, dum estilhaçar do monismo


existencial, como o lugar de onde se pode revelar e manifestar uma existência aberta a
um projeto, a um futuro. Ora a problemática mais importante no âmbito da reflexão
ricoeuriana é precisamente esta dialectica entre voluntário e involuntário que não deixa
no entanto de focalizar a existência humana dum ponto de vista da unidade. A este plano
poderemos dizer que o que exprime Aristóteles sobre a relação entre o voluntário e o
involuntário é uma vez mais tido como aceite por Paul Ricoeur. Segundo o estagirita, a
virtude moral que preside aos actos voluntários e involuntários, podendo ser estes actos,
quer da ordem dos sentimentos (afecções) quer das acções, é designada por
 , isto é, a livre escolha, o livre arbitrio 34. Esta virtude reúne ou
sintetiza toda atitude, em ordem a uma acção, quer ela seja do forum afectivo quer seja do
forum práxico. É por esta razão que os dois conceitos que lhe estão directamente ligados
e como pertencentes aos actos voluntários são designadamente, o , isto é o que se
designa geralmente por actos impulsivos e que são originários pelos estados de humor; e
a , que são os actos de concupiscencia35. È porque há a possibilidade de escolha
que os actos podem ser bons ou maus. Esta liberdade que me dá a possibilidade de poder
escolher enfim introduz necessariamente uma “déchirure” uma dilaceração entre eu e eu
mesmo, entre eu que assumo e o eu como sendo aquilo que suporta e sofre. Esta
separação que brota já do sujeito constituinte e duma vontade que se constitui demonstra
mais uma vez o sofrimento, a desproporção do ser do homem consigo mesmo.

“A reciprocidade do voluntário e do involuntário ilustra a modalidade propriamente humana da


liberdade; a liberdade humana é uma independência dependente, uma iniciativa receptiva. A ideia
de criação é antes de tudo o contra-pólo desta maneira de existir e do querer” 36.

1.3 – Hipótese de trabalho

Qual é o objectivo fundametal e nós poderemos dizer até mesmo, a ideia central
que orienta toda a leitura ricoeuriana sobre a questão do mal? Onde vai ele buscar esta
temática e quais as razões que o levaram a tal propósito? Por outras palavras Ricoeur
pretende responder de forma significativa à questão: porque é que o homem falha? A
escolha duma paráfrase das Meditações de Descartes é só por si significativa:
“Si je me considére comme participant en quelque façon du néant ou du non-etre, c’est-à-dire, en
tant que je ne suis pas moi-même le souverain être, je me trouve exposé à une infinité de
manquements, de façon que je ne me dois pas étonner si je me trompe”37.

O homem é um ser falível e não lhe faltam ocasiões onde ele experimenta este sentimento
e esta lógica de falibilidade. Ela é ainda reconhecida através do conceito de desproporção

34
Os autores antigos traduziram proairesis como fonte de decisão.
35
A , como já verificamos atrás tem por vezes uma outra tradução, a de vontade. Em Platão ela
tem uma pluralidade de significações, tais como, desejo, coragem, cólera.
36
P. Ricoeur, «Les problèmes actuels de la phénoménologie», p.132.
37
Descartes, Méditationes de prima philosophia. Paris, Librairie philosophique Vrin, 1978, p. 54.
12

como o exacto oposto do ser analógico 38. O estabelecimento directo entre proportio e
disproportio seria a linguagem apropriada para explicitar este desiquilíbrio do homem
consigo mesmo. “ O ponto de partida é uma visão global da não-coincidência do homem
consigo mesmo, ou seja da desproporção e mediação que o homem é e opera no próprio
acto de existir”39
A desproporção é explicada em termos cartesianos pela relação entre finito e
infinito, ser e nada, e para os quais a máxima pascaliana oferece exemplo paradigmático:
“Deux infinis, milieu ou disproportion de l’homme”. “Desproporção” e “meio” ou
“intermédio” são os dois conceitos mais importantes desta précompreensão da
falibilidade do homem. O mesmo Pascal, falando de Santo Agostinho afirma que este
teria deduzido uma certa ideia de desproporção que se apresentaria aos nossos espíritos,
como que para falar da grande distância entre Deus e nós40.
Também os textos platónicos são aqui evocados de novo como que fazendo
ressurgir das questões pré-filosoficas as verdadeiras questões filosóficas. Qual o lugar por
excelência da falibilidade humana? É precisamente naquilo que Paul Ricoeur chama a
“patética da miséria” (pathétique de la misère) que faz referência explícita ao mito
platónico de Poros e Penia, descrito no Banquete.
A atitude ricoeuriana diante deste pathos que se revela como sendo a miséria do
homem será reconstituido todo ao longo do livro fazendo apelo a uma explicitação do
sentido transcendental do homem patético. Para isso Ricoeur opera uma primeira redução
que consiste em colocar o problema, não a partir do eu, mas a partir do objecto diante de
mim, isto é, eu sou consciência para mim. Só a partir desta consciencia de mim para mim
se poderá elevar então à condição de possibilidade. È neste sentido que a análise
filosófica transcendental é orientada pela antropologia filosófica. Ora é nesta consciencia
de mim para mim que a noção de falha é perceptível no horizonte duma fenomenologia
da vontade que mostra a passagem duma concepção de cogito descrito pela objectividade
a um cogito inscrito na experiencia vivida (cogito prático e afectivo).
Nós podemos então concluir que a grande hipótese que orienta todo este trabalho
consiste precisamente no seguinte: há a necessidade de se aliar a uma reflexão pura sobre
a questão do mal, uma compreensão da patética da miséria, enquanto visibilidade ôntica
do problema.

1.4 – L’«homme faillibe» : A patética da miséria

38
Basta-nos lembrar que em Tomás de Aquino a noção de proportio significa precisamente a analogia. Cf.
De Veritate qu. 2, art. . Veja-se a este propósito a análise que faz Paul Ricoeur en La métaphore vive,
pp.348-352 sobre a teoria da analogia em Tomás de Aquino. Os termos proportio e proportionalitas são
duas expressões para designar o conceito genérico de analogia.
39
J. S. Teixeira, Paul Ricoeur et la symbolique do mal, op. Cit. p. 65
40
Cf. Pascal, Récit des deux Conférences, in Oeuvres complètes (Pléiade). Paris, Gallimard, p.550.
13

Em L’Homme faillible, Ricoeur coloca as ideais centrais que vão possibilitar a


compreensão das razões por que o homem erra e falha. O livro estrutura-se em 4
capítulos e é o tema da patética da miséria que abre o grande horizonte para uma
compreensão transcendental do problema. Daí toda a necessidade que Paul Ricoeur tem
em objectivar esta análise transcendental através duma sintese transcendental e sintese
prática. O pathos é, segundo Paul Ricoeur, a matriz de toda a filosofia. As duas reflexões
essenciais a que recorre Ricoeur é Platão, Pascal, Descartes.
De Platão, Paul Ricoeur inspira-se da noção de ser intermediário, . Este mito
revela a alma como sendo o ser do “meio”, como sendo uma “mistura”. O ser miserável é
precisamente aquele que ocupa o lugar de ser intermédio. A própria figura de Eros, como
sendo um meio-deus, a que Platão chamava um “daimon” mostra, uma vez mais, o
carácter híbrido deste ser. É no fundo do carácter mixto do ser daimónico desta alma
filosofante que se constitue a ideia afinal dum ser intermediário.
A filosofia platónica é aqui objecto de tratamento filosófico tendo em vista a recuperação
dos diferentes conceitos que orientam a perspectiva de Paul Ricoeur. Os mitos evocados
nos diversos diálogos de Platão não são senão a justificação mais próxima da leitura que
Paul Ricoeur faz desta patética da miséria, onde o mito concreto é lugar duma vontade
sentida e vivida e dum querer dizer e exprimir que lhe estão directamente ligados. Platão
diz no Fédon que embora ele não seja um fazedor de mitos (), ele pode no
entanto mitologizar ( 61 e). É ainda neste contexto que Platão reconhece o
valor altamente filosófico da narrativa mítica enquanto passível duma forma plena e
consistente duma investigação filosófica. Se às perguntas: como uma linguagem mítica se
introduz na linguagem filosófica e em sentido contrário, como da linguagem mítica
poderá irromper a linguagem filosófica, nós podemos responder afirmativamente a esta
dialectiva myto-lógica, então isso significa que a inteligibilidade filosófica depende da
relação deste diálogo. É esta a proposta de Ricoeur.
Este movimento antitético mas complementar está também presente no Fédon quando
Platão declara pela boca de Sócrates que é necessário parar de contar histórias. Esta
atitude parece suscitar contradição quando momentos antes ele afirmou que compôs
poemas a partir dos contos de Ésopo. Sócrates refere que ele conhecia bem os mitos e os
que os tinha facilmente ali ao alcance da mão ((61 b). É nesta base que
Sócrates ao compôr estes poemas praticava assim a mais alta filosofia (61a).
A ligação ou o entrelaçamento (sumploke), a que Platão chamaria o aspecto
significativo do discurso ele mesmo, está exactamente nesta ligação ou nesta reunião de
siginificação entre uma empírica da vontade e a linguagem mítica concreta. Há por assim
dizer a necesidade duma reconstituição deste universo mítico.É aqui que a linguagem
filosófica ressurge como expressão propedeutica para uma linguagam da (aveu)
confissão.

1.5 – A sintese transcendental: teórica e prática


14

A síntese trancendental é a análise ontológica que Paul Ricoeur faz desta patética
da miséria. A patética da miséria antes de exprimir que o homem é um ser intermediário,
ela dá a substância mesmo da sua própria mediação. Por outras palavras é a patética da
miséria a substância fiosófica com a qual nós teremos que nos confrontar realmente. Mas
como falar então sobre esta substancia tendo em conta o discurso filosófico? Como falar
e donde partir para poder falar tendo em conta a etapa transcendental desta mediação?
Paul Ricoeur parte da noção de sintese kantiana da imaginação transcendental. É
precisamente a imaginação que ocupa o lugar de terceiro termo, e portanto de intermédio
na relação entre o entendimento e a sensibilidade, entre sujeito e objecto. Kant na Crítica
da razão pura enuncia a chamada synthesis speciosa e a sinthesis intellectualis, que são
efectuadas pela imaginação (Einbildungskraft) transcendental e pelo entendimento.
A sintese transcendental denota esta desproporção entre objecto e sujeito, entre os
diversos intervenientes no acto de conhecer, de receber e de determinar. Na verdade,
segundo Ricoeur existe uma limitação perspectivista do perceber que é sempre efectuado
segundo um ponto de vista. È por esta razão explica Ricoeur que Kant identificou
finitude e receptividade41. A revolução coperniciana é enunciada por Ricoeur corrigindo a
perspectiva epistemológica de Kant: esta síntese transcendental não consiste em
esteblecer uma unidade entre o sujeito e a presença do objecto percebida a partir dos
cânones do objecto, mas consiste antes, na relação do ôntico ao ontológico, isto é da coisa
considerada como ente por entre os entes a qual reenvia à própria constituição ontologica.
Por outro lado a noção de sintese kantiana é construída e operada de um exterior. Ora,
para Ricoeur, a sintese é-nos dada no próprio acto do aparecer fenomenal, que é dele
mesmo já sintese, afastando-se assim, da perspectiva kantiana. Desta forma explica-se
Ricoeur dizendo:

“Preferi eu dizer que a síntese é antes de tudo síntese do sentido e da aparência mais do que síntese
do inteligível e do sensível para salientar que a objectividade do objecto é constituída sobre o
objecto mesmo. Constatamos o ponto sobre o qual nos distanciamos de Kant : a verdadeira síntese
a priori não é aquela que se enuncia nos principios, quer dizer nos juízos que seriam os primeiros
em relação a todas as proposições empíricas do dominio físico (…) a verdadeira síntese a priori
não figura nos enunciados mesmo primeiros; ela consiste no carácter objectal (mais do que
objectivo, se objectivo quer dizer científico) da coisa, a saber, esta propriedade de ser abandonada
(être-jeté) diante de mim mesmo, de ser o meu ora o meu ponto de vista e susceptível de ser
comunicado num discurso compreendido por todo o ser razoável. Que a dizibilidade adere à
aparição do que quer que seja, aqui está a objectividade do objecto” 42.

A distanciação que reclama Ricoeur tem em vista uma aproximação com a leitura
heideggeriana da crítica da razão pura. E é por esta razão que a crítica da percepção e da
receptidade objectiva em Kant, leva a concluir Ricoeur da estreiteza deste horizonte
fechado ainda que aberto por uma teoria do conhecimento. Mais ainda a uma
denunciação do carácter de finitude desta perspectiva que é no fim de contas uma
consequência positiva para a uma avaliação do ser desproporcionado e do ser em falta. É
precisamente aqui que se efectua a passagem do finito para o infinito e é precisamente
aqui que se torna evidente a desproporção entre receptividade objectiva e abertura que
poderia ter uma outra designação ainda que deficitária: a corporeidade. Abertura não

41
P. Ricoeur, Finitiude et culpabilité, p.38.
42
Idem, p.56.
15

significa ainda corporeidade total mas significa uma abertura que tem o seu ponto de
partida no corpo enquanto lugar de mediação com o mundo.

É nesta sequência que Paul Ricoeur vê a necessidade duma “segunda etapa duma
antropologia da desproporção” que “é constituída pela passagen do teórico ao
prático”43.
Com efeito esta antropologia da desproporção está alicerçada em dois pilares
fundamentais: a questão do finito e infinito e a questão do teórico e prático. O que está
por detrás desta intenção ricoeuriana? Como não podia deixar de ser, é o problema da
totalidade que é a pedra angular da problemática do mal. Não se poderá abordar a questão
da totalidade senão por degraus sucessivos. Na verdade a questão da totalidade coloca
precisamente dois problemas: a ) a passagem duma síntese transcendental a uma síntese
prática; b ) a passagem duma teoria do conhecimento a uma teoria da vontade. Isto
significa que existe realmente a necessidade duma compreensão da sintese prática tendo
em vista uma efectuação gradativa desta totalidade do ser intermédio. Além disso existe
igualmente uma urgência em expôr e explicitar uma filosofia da afectividade, isto é do
sentimento para que seja possível estabelecer as bases de compreensão deste ser
intermédio. De novo esta ideia insistente sobre a noção de ser intermédio, tema bastante
aflorado por Platão. O mesmo se pode dizer desta ideia de acesso a uma totalidade por
possíves gradações. (Filebo 17 e).
A sintese prática é bem mais complexa na sua estrutura que a sintese teórica,
resultante da desocultação expressa na patética da miséria. Esta sintese prática pretende
ser uma sintese da sintese. Por esta razão ela não pode funcionar unicamente e
exclusivamente segundo o modelo da desproporção mas também o da proporção ou se
quisermos do analogon44. Em que consiste esse primeiro analogon? Consiste em querer
ter como modelo da sintese transcendental a percepção quando agora na sintese prática
será o conceito de desejo que reune essa particularidade.
Existe três grandes motivos essenciais que são constituintes da sintese prática: 1 ) o
carácter, subdividido este em a ) perspectiva efectiva, e b ) perspectiva prática; 2 ) a
felicidade, e por último 3 ) o respeito. A tríade apresentada na síntese transcendental é
agora retomada sob um outro ponto de vista, a da síntse prática, a qual estrutura segundo
esta ordem nova. O paralelismo mais estreito entre a sintese teórica transcendental e a
sintese prática consiste na procura duma estrutura de mediação. O que outrora na síntese
transcendental teórica, constituia a imaginação transcendental como lugar de mediação,
passa agora na síntese prática, a ser efectuada, pelo “carácter” como termo de mediação
na pessoa.
“Todos os aspectos de finitude «prática» que se pode compreender a partir da
noção transcendental, de perspectiva, podem resumir-se na noção de carácter. Todos os
aspectos de infinitude «prática» que se podem compreender a partir da noção
transcendental, de sentido, podem resumir-se na noção de felicidade. A mediação
«prática» que prolonga aquela da imaginação transcendental projetada no objecto, é a
constituição da pessoa no respeito. É para mostrar a fragilidade desta mediação prática do
respeito, na qual a pessoa é o face a face, que visa esta nova análise”45.

43
Idem, p. 64.
44
Idem, p. 69.
45
Idem, p. 66.
16

1.6 – A fragilidade afectiva: uma linguagem do mal de sofrimento

A questão donde parte Paul Ricoeur para falar afectiva poderia ter como título
genérico e em tom interrogativo a seguinte expressão: como falar do mal de sofrimento
que o homem experiemnta quotidianamente e existencialmente?
A comprennsão da “miséria” do homem encontra neste último capítulo a acmê de
toda a reflexão anterior. Depois de ter reflectido sobre a coisa que é ter, diante de mim o
ser humano na sua simples fragilidade imediata, depois de ter reflectido sobre o que é a
pessoa como ideal do eu, surge então a questão, de que maneira se poderá reconquistar a
profundidade deste ser em miséria que foi anteriormente perdido pela estreiteza da
análise? Por outras palavras poder-se-á compreender este sentimento de fragilidade que
anteriormente foi reduzido por uma análise da desproporção enquanto objectividade da
coisa e humanidade da pessoa?
Qual o conceito mais importante desta fragilidade afectiva? É o conceito de
 isto é de coração, de sentimento, aquele que exprime por si só o lugar de
mediação por excelência. Aquele que produz precisamente a passagem do  ao ,
que permite enfim a passagem do teórico ao prático. Segundo Ricoeur é a partir desta
função mediana do sentimento que se poderá instaurar uma terceira instância duma
antropologia da falibilidade.
O mito da tripartição da alma, apresentado na República de Platão conta-nos a
composição tripartida desta alma, que é por essência mistura. Na constituição desta alma
encontram-se um campo de forças: razão, desejo, e coração ( ). As potências da
alma enquanto constituintes essenciais da alma, revelam a natureza deste ser frágil e
instável; é isto o que constitui o .46, do qual nós já tinhamos falado a propósito do
acto voluntário e involuntário. É ele que ocupa o lugar de medição entre , e
l’ .
A analogia que Platão faz correponder entre a organização da cidade, isto é, da
politeia, e a distinção das três partes da alma é reveladora da intrínseca constuição
ontológica dos seres que partilham uma parte racional, ( ), uma parte
desiderativa  e uma parte irascível, lugar da coragem e da cólera
( ).
Platão faz uma primeira tripartição da alma na República onde ele estabelece uma
primeira analogia entre a forma de governo do estado e a composição da alma segundo
três princípios distintos: o da razão, o da cólera ou ira, e finalmente o da concupiscência.
Estes três pricípios estão adscritos essencialemnte à forma de governar na polis que
define essencialmente a classe dos guardiãs. Vejamos o que Platão nos diz, tendo em
conta que é esta mesma concepção platónica que inspira Paul Ricoeur na sua

46
A noção de  é muito ambivalente. Ricoeur fala duma trilogia das paixões descritas por Kant. Estas
paixões definidas como Habsucht (possessão ), Herrschsucht (de dominação), Ehrsucht (de honra) são as
figuras “déchues” da afectividade humana.
17

interpretação sobre o conceito de fragilidade humana e sobre o carácter mediador do


sentimento.

"Não é portanto sem razão que consideraremos que são dois os elementos, distintos um do outro,
chamando àquele pelo qual ela raciocina ( o elemento racional (da alma,
e aquele pelo qual ama, tem forme e sede e esvoaça em volta de outros desejos, o elemento
irracional (e da concupiscência ( companheiro de certas satisfações e
desejos.
(


.)
Por conseguinte -prossegui eu vamos distinguir na alma a presença destes dois elementos. Porém
o da ira () pelo qual nos irritamos ( ), será um terceiro, ou da mesma natureza
de algum destes dois? (…)
Porventura será diferente da razão, ou uma qualquer das suas formas, de maneira que haverá na
alma, não três, mas dois elementos, o racional e o concupiscível (  )?
Ou tal como, na cidade, esta se compunha de três classes - a negociante, a guerreira e a deliberativa
também na alma a terceira servia este elemento irascível (  ) auxiliar do racional por
natureza, quando não foi corrompido por uma má educação? - É forçoso que seja o terceiro" 47.

No contexto deste texto platónico, o que é importante de salientar, antes de mais, é


que ele serve de base de demonstração para a perspectiva ricoeuriana, acerca da função
intermediária do ser humano. É por isso uma antropologia da mediação e onde o ser do
homem é por essência "intermediário". Por outro lado, esta longa demonstração
platónica, que nós não exposemos na sua intregralidade, onde se discute, uma parte
racional, uma parte passional e finalmente, uma parte colérica ou irascível da alma,
parecia a dado momento do diálogo identificar o elemento passional e desiderativo com o
elemento irascível da alma, havendo assim uma bipartição da alma e não uma tripartição.
È ainda importante de salientar a evolução que Platão realiza sobre o princípio colérico
da alma, que inicialmente era associado à parte mais irracional da alma, quando agora é
princípio intermédio entre a parte racional e a parte sentimental da alma. A este respeito
Platão utiliza uma diversidade de expressões: , )
De início a parte colérica da alma ou irascível era designada por Platão como
 (439 e) e e, não se associava directamente, com a parte mais intelectual da
alma. Por outro lado, há uma evolução em ordem à noção de coragem ( ) que
estará de futuro ligada com a parte racional () e, neste sentido, o é o
princípio que faz a ligação entre a razão e o desejo. Esta mesma ideia encontra-se em
Aristóteles que afirma na Etica a Nicómaco, que "a impulsividade ( diz respeito à
coragem".
A confissão platónica sobre a consonância entre os três princípios constitutivos da
alma () e os três corpos constitutivos do Estado, deverá ter como modelo
principal a justiça (443 b).
O carácter intermediário do  é ainda patente quando Platão associa as
três classes de espírito aos três corpos constituintes do estado. Estes três princípios estão
inseridos numa segunda fase de demonstração sobre a analogia da tripartição da alma e a
tripartição do Estado na República, sendo este designados agora como sendo da ordem do
47
República 439 d-e; 440 e.
18

raciocínio (), da ordem do irascível ou colérico ( ) e, finalemnte, da


ordem desiderativa, a concupiscência ()48. Mas o problema mais
importante, debatido por Platão é ainda associado a um outro : é a questão de saber os
diversos tipos de prazer constitutivos do homem.

Se há três partes, parece-me que haverá também três espécies de prazer ( ) cada um
específico de cada uma delas. E do mesmo modo com os desejos ( ) e poderes. - Uma
parte era aquela pela qual o homem aprende ( ) outra, pela qual ele se irrita ( );
quanto à terceira, devido à variedade de formas que ostenta, não dispomos de um nome único e
específico, mas designámo-lo por aquilo que é mais eminente e mais forte: chamamos-lhe
concupiscência () devido à violência dos desejos relativos à comida, à bebida, ao
amor e a tudo quanto o acompanha"49.

Podemos verificar, como o demonstra Paul Ricoeur, o carácter mediador e


ambíguo do "A potência ambígua que suporta a dupla atração da razão e do
desejo"50. Por um lado,  entra na própria contituição ontológica dos seres, onde a
bipolaridade racional e iraccional é mediada por este carácter semi-racional e semi-
passional. Por outro lado ele, é constituinte do princípio de prazer, na medida em que
ocupa também um lugar intermediário entre a parte cognitiva ( e a parte
apetitiva (). Logo, convém então, compreender qual o estatuto deste
 em relação ao amor (). É o passo seguinte que nós vamos demonstrar.
Em Aristóteles, na Etica a Nicómaco, o  é uma das espécies, entre as quais
se encontra a  e a , como pertencentes ao género da parte desiderativa
do homem, a 51. Em Platão existe a mesma perspectiva, ainda que haja uma
diferença fundamental: a importância capital, dada por Platão, ao Eros.
Platão define o amor () como sendo um desejo ()52. O amor, aquele
que é segundo a razão e a regra, é um amor prudente, ordenado e belo 53. Toda a teoria do
amor e do seu carácter intermediário, que hipostasia de certa forma o ser de "mistura" que
caracteriza a existência humana, é fundamentada por Ricoeur no diálogo platónico, o
Banquete. Eros é aí definido por Platão, através das palavras de Diotima, como sendo um
ser daimónico, isto é intermediário, entre os deuses e os homens. Para demonstrar isto,
basta, segunda diz a profetiza, lembrar o seu nascimento. Eros é filho de Poros e de
Penia. Estas duas entidades são, por si só, já significativas.
A história conta que no dia do nascimento de Afrodite, quando os deuses se
banqueteavam, o filho da Sabedoria () encontrava-se là; estando este
inebriado de néctar, entra no jardim de Zeus e, aí, adormeceu. È então que Penia, a
pobreza, vendo-o, e sabendo que ele era tido como deus "expediente", aproximou-se dele
e quis ter dele um filho. Desta forma foi gerado Eros54.

48
Esta divisão está na origem da divisão das potências da alma segundo os autores medievais,
nomeadamente São Tomás de Aquino. Cf. Suma Teológica I, q. 82 a. 5.
49
República 580 d - e
50
P. Ricoeur, Finitude et culpabilité, p. 28,
51
Cf. Etica a Nicómaco, III, 4, 1111 b 19 sgs.
52
Fedro 237 d.
53
República 403 a.
54
Banquete, 203 a.
19

No que diz respeito à figura de Eros, o que é interessante de salientar, é a maneira


como ele é definido por Diotima, uma das personagens intervenientes no diálogo: Eros,
não é um deus, é um demónio.
"O que é que ele será então, Diotima?
Um grande demónio. Sócrates. Com efeito, tudo o que é demoníaco é intermediário entre o deus e
o mortal ()"55

Eros é um ser intermediário, pois ele não se define como sendo o "belo em si" ou
"o bem em si", nem porque ele é a ciência ou a ignorância, mas, ao contrário, porque ele
ocupa o espaço intermédio, entre o saber e a ignorância, entre a sabedoria e o não
conhecimento ()56.
Esta tensão ontológica que caracteriza a naturaza de Eros está na base duma desiguldade
e duma desproporção entre a sensibilidade e a razão, entre o desejo e a racionalidade. O
que provoca então esta desproporção, segundo Ricoeur? Não é, concerteza, neste diálogo,
o Banquete, que se encontram as razões desta desproporção e desta dualidade. Na
verdade, vimos já na República, como na constituição da tripartição da alma, enquanto,
razão, desejo e humor, estes três princípios estão na base do homem sábio e experiente.
Somente ao filósofo é dado a possibilidade de associar directemente a inteligência com a
experiência. A simbiose perfeita do homem feliz. Somente ao filósofo é-lhe dado a
possibilidade de possuir um prazer que atinge a contemplação do ser 57. Neste sentido a
admiração pelo sublime e belo deverá ser procurado também do lado da empiria ou
mesmo da metaempiria58. Mas então em que se fundamenta a pobreza do homem, a tal
que é partilhada pelo carácter híbrido do seu ser, quer na sua dimensão afectiva, quer na
sua dimensão intelectual? Em que bases se constrói esta verdadeira pathétique de la
misère? O optimismo afirmativo da Banquete, onde o Eros era descrito, como um ser que
"filosófa ao longo de toda a sua vida" (), é agora
substituído pelo pessimismo do Fedro e até mesmo de certas passagens da República.
Na verdade, o Fedro retoma, de certa forma, um e outro mito, contados no
Banquete e elabora uma mítica da fragilidade e da queda" 59. O amor, ao ser definido no
Fedro, "como um desejo", reafirma uma vez mais um dos lugares comuns de outros
diálogos platónicos60. No entanto, quando se trata de explicar a natureza do desejo, Platão
não hesita em distinguir um desejo inato, definido como desejo de prazer ( ,
) e um desejo adquirido, este último definido como sendo aquele que aspira ao
melhor. Estas duas tendências do desejo, que lutam dentro do homem conduzem, a duas
tendências: a primeira à desmesura (,), enquanto que a outra conduz à razão ()
e à sabedoria (). A desmesura deste ser mortal que vive segundo uma
irracionalidade e segundo o amor e ao delírio 61. É a esta bipolaridade antropológica,
definindo a essência da alma mortal, que Ricoeur caracteriza como sendo a fragilidade:
"A fragilidade é a dualidade humana do sentimento"(…) "um primeiro sinal desta

55
Banquete 202 d.
56
Banquete, 202 a.
57
República, 582 c.
58
P. Ricoeur, Finitude et culpabilité, p. 94.
59
P. Ricoeur, Finitude et culpabilite, p. 30.
60
Fedro 237 d.
61
Fedro, 241 a.
20

fragilidade" está "na diferenciação do prazer e da felicidade que realizam o desejo vital
e o desejo intelectual"62.
Apesar desta leitura, no Fedro dum amor desiderativo negativo, há no entanto, na
parte final do diálogo, uma associação do amor ao caráter divinatório e portanto, à
inspiração divina. Platão ao relacionar directamente o Eros com um bios philosophicos,
eleva de certa maneira o carácter específico do desejo amoroso à própria razão63. Ao
contrário da , que está ligada ao desejo sensível e volitivo. No Fédon vemos
que a vida filosófica está por vezes sob o efeito duma prisão: ela é a obra do desejo
sensível e visível. Neste estado da alma, tudo é ilusão e fruto dos sentidos e só a alma,
quando possui o seu auto-conhecimento, é fruto do inteligível e do invisível. A alma do
verdadeiro filósofo deverá manter-se à distância dos prazeres ( , dos desejos
(), das penas ou aflicções (64
a República o homem irascível, que cede aos prazeres desordenados leva-o a
querer possuir o amor das honrarias (), o amor de dominar () e,
finalmente, o amor de possuir ()65 Esta trilogia dos prazeres, aproxima-se da
trilogia das paixões em Kant, enunciadas como : paixão da possesão (Habsucht), paixão
da dominação (Herrschsucht) e paixão da honra (Ehrsucht); estas são abordadas por Kant
na sua Antropologia do ponto de vista empírico66.

"Pois então - E a parte irascível () não diremos que está sempre a tender, toda ela, para
dominar (), vencer (), ter fama () ?67.

Embora a terminologia platónia seja por vezes variada, todo ao longo do discurso,
nada altera, no entanto, ao conteúdo filosófico e intencional.
A degradação do ser humano está nesta fragilidade das suas emoções e paixões, o
homem não consegue ordenar e relacionar o seu ser consigo mesmo. "O «Soi» é neste
sentido ele mesmo um entre-dois, uma transição"68.
Ora, segundo Ricoeur, toda a desproporção afectiva se encontra aqui nesta
interrelação entre a dimensão afectiva do homem que é de ela mesma e na sua origem
bipolar, dupla e não simples, e a dimensão racional e intelectiva. Uma desproporção entre
a ordem do conhecimento que apresenta nela mesma já uma desporporção entre o ponto
de vista da perspectiva e o ponto de vista da verdade e a ordem do sentimento, que é na
sua origem vital, também, de ordem dupla. Assim sendo Ricoeur refuta uma tradição
segundo a qual a natureza das afecções assenta numa concepção de ordem progressiva
dos sentimentos indo dos mais simples para os mais complexos. Ricoeur contraria esta
tradição afirmando que o homem vital é na sua constitução básica esta relação entre

62
P. Ricoeur, Finitude et culpabilité, p. 142. Cf. Fedro 251 d.
63
República, 499 b-c; Fedro 250 d : neste diálogo Platão estabelece uma estreita relação entre amor e
pensamento ().
64
Fédon, 82 e- 83 c. Nos estóicos estão enunciadas quatro formas de afeçtos (). Cf. Joannes ab
Arnim, Stoicorum veterum Fragmenta, vol. II. De Afectibus. Stoicae affectum definitones apud nemesium
de natu.hom. 416. Teubner, Stuttgart, 1964.
65
República 586c -d
66
I. Kant, Anthropologie du point de vue empirique, in Oeuvres philosophiques, III. Les derniers écrits
(Bibliothèque de la Pléiade). Paris, Galllimard, 1986, pp. 1088-1090.
67
República 581 b.
68
P. Ricoeur, Finitude et culpabilité, p. 123.
21

animalidade e humanidade. E é por esta razão que o coração ocupa o lugar intermédio
entre os extremos, desejo vital, amor intelectual.
“Pode-se colocar sob o signo deste , ambíguo e frágil toda a região
mediana da vida afectiva entre as afeções vitais e as afeções espirituais, em resumo toda
a afectividade que faz a transição entre o viver e o pensar, entre o  e o ”69.
Ricoeur contraria igualmente a tese kantiana duma degradação "déchéance" originária da
afectividade humana. Da mesma maneira que a suposição kantiana duma precedência na
deficiência ontológica da sensibilidade que justificaria uma radicalidade do mal na
natureza humana. Assim como a objectividade do objecto não poderá por si só fechar-se
completamente à verdade duma "aparição", no campo do conhecimento humano, da
mesma maneira a sensibilidade não poderá justificar, no âmbito duma antropologia
afectiva e práxica, uma predeterminação, enquanto origem e fundamento, da radicalidade
do mal. Só desta conjugação bipolar do conhecimento humano aberto à verdade e a uma
restauração do valor positivo do originário enquanto sensibilidade e humanidade se
poderá verificar os motivos de base duma anterioridade da valorização afectiva e
originária e em seguida verificar os motivos da queda e da degradação70.
O Eros, diz Platão, é tirânico. Mas é tirânico porque o homem não conseguiu
ordenar os seus prazeres e as suas paixões. Sendo assim, o carácter deste homem é
definido como aquele que vive na desmesura e cujos ditames são os seu prazeres. "O eros
tirânico introduz-se na sua alma e gouverna todos os seus movimentos".
O homme frágil, é frágil porque erra e porque há uma desmesura ( ) no seu
próprio querer. No Fédon existe toda uma antropologia da fragilidade
( /) que a define como fragilidade natural do homem (109 d).
A falibilidade descrita e sentida em L’homme faillible deverá ser entendida no sentido do
mal de sofrimento e não do mal moral ou ético. Que entendemos nós por mal de
sofrimento e em que o distinguimos do mal ético ou religioso? Por um lado, Ricoeur
coloca-se numa outra perspectiva da tradição filosofica que considerava que o mal moral
é o fruto duma limitação natural das creaturas (Leibniz). Desta forma este mal assumiria
a designação de mal metafísico. Ora a posição de Ricoeur é a de corrigir esta posição
dizendo que a ideia de limitação em geral, ou se preferirmos de limitação formal, é
insuficiente para explicar o mal. Contudo, Ricoeur deverá por outro lado responder à
necessidade de justificar como nas estruturas gerais do conhecer, sentir e agir humanos a
ideia de finitude limitativa está patente enquanto capacidade de produzir a falha e o erro.
Neste sentido a noção de finitude enquanto ideia-limite não poderá satisfazer por si só a
ideia de mal mas o conceito de falibilidade permite a transição gradativa dum conceito
natural de mal para um conceito ético e religioso do mal.
Mas então onde residirá a tal ideia de limitação que não seja somente sinónimo de
limitação natural e formal para um conceito de limitação especifica duma categoria de
falibilidade humana? E então na noção de desproporção enquanto relação entre finito e
infinito, ser e nada, em suma os diversos graus de ser que se podera finalemente chegar a
uma ideia de falibilidade humana.
A fragilidade é o lugar donde brota esta capacidade do mal. Essencialmente esta
capacidade revela o carácter dum ser que não coincide com ele próprio. A fragilidade, a

69
Idem.
70
Idem, p. 127.
22

falibilidade não é ainda a falta, mas é no entanto, o terreno de mediação, de transição para
a falta e donde ela se posiciona “se pose”.
Ricoeur ao efectuar uma “esquematização duma ontologia do sentimento” tenta
mostrar como na constituição desta esquematização os diferentes caracteres específicos
desta ontologia, apresentam, por si só, uma ambiguidade e uma desproporção. A
desproporção é, em última instância, o “excedente” da proporção analógica, resultante da
esquematização. A falha ou a falta, não é analógica, não é a proporção, a falha é a
diferença ontológica do ser sofredor, isto é, da Dor ou, se quisermos, da Angústia (Angst).
Mas surge então a questão de saber se esta ontologização do sentimento, na sua vertente
positiva e negativa, não levará em última instância, a uma ontologização do mal? O
mesmo se poderá questionar a propósito duma ontologia do entendimento que coloque a
falha como intrínseca ao processo de conhecimento racional.
Primum: Paul Ricoeur, refuta toda e qualquer explicação que atribua ao sentimento, ao
prazer a origem do mal. E para isso ele baseia-se em Aristóteles. Como já referimos, no
início desta exposição, a falta () não é, segundo o estagirita, o fruto do prazer,
mas é todo o acto que é acompanhado de ignorância. O Prazer é, ao contrário, a
finalidade (), a perfeição da felicidade.
Secundo: É a desproporção entre o princípio de prazer e o princípio de felicidade que faz
aparecer a razão deste conflito humano que caracteriza a própria fragilidade humana.
Tertio: a ontologização deverá ser entendida aqui como o recurso entrecruzado duma via
analógica e duma via negativa, em vista do ser e do bem supremo. A angústia é o
sentimento enquanto diferença ontológica. É uma ontologia da diferença onde o primado
do optimismo originário que representa duma certa forma o optimismo socrático, quando
é afirmado que "ninguém é mau voluntariamente" e até mesmo aristotélico, quando este
afirma, que "ninguém é voluntariamente perverso nem feliz", poderá fundamentar uma
das principais tentativas de Ricoeur nesta ontologia por "via negativa" do negativo.
Sendo assim, é segundo a linguagem ontológica heideggeriana da tonalidade (Stimung)
que Ricoeur escolhe para expressar a deficiência ontológica na ontologia.