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PRÁXIS E RESPONSABILIDADE

PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DO RIO


GRANDE DO SUL

CHANCELER - Dom Dadeus Grings


REITOR - Ir. Norberto Francisco Rauch
CONSELHO EDITORIAL
Antoninho Muza Naime
Antonio Mario Pascual Bianchi
Délcia Enricone
Jayme Paviani
Luiz Antônio de Assis Brasil e Silva
Regina Zilberman
Telmo Berthold
Urbano Zilles (Presidente)
Vera Lúcia Strube de Lima

Diretor da EDIPUCRS - Antoninho Muza Naime

EDIPUCRS
Av. Ipiranga, 6681 - Prédio 33
C.P. 1429
90619-900 Porto Alegre - RS
FoneIFax.: (5 1) 3320-3523
E-mail edipucrs @pucrs.br
www .pucrs.brledipucrs/
Wolfdietrich Schmied-ICowarzik

PRÁXIS E RESPONSABILIDADE

Coleção:
FILOSOFIA - 151

L
EDIPUCRS

PORTO ALEGRE
2002
O Copyright de EDIPUCRS, 2002

S354p Schmied-Kowarzik, Wolfdietrich


Práxis e responsabilidade / Wolfdietrich Schrnied-
Kowarzik. - Porto Alegre : EDIPUCRS, 2002.
132 p. - (Coleção filosofia ; 151)
ISBN: 85-7430-315-1

1. Filosofia 2. Moral 3. Ecologia I. Título 11. Série

CDD 193

Ficha catalográfica elaborada pelo Setor de Processamento Técnico


da BC-PUCRS
Proibida a reprodução total ou parcial desta obra sem a autoriza-
ção expressa desta Editora

Capa: Alphonsus Benetti


Diagranzação: Isabel Cristina Pereira Lemos
I~npressão:Gráfica EPECÊ, com filmes fornecidos
Coordeizador da Coleção: Dr. Urbano Zilles
PLATÃO - A IDÉIA DO BEM - AOS PRIMÓRDIOS DA FILO-
SOFIA PRÁTICA / 11

HEGEL - PLENITUDE E FIM DA PRIMEIRA FILOSOFIA - UM


ESTUDO SOBRE O CONCEITO DE HISTÓRIA DA FILOSO-
FIAEMHEGEL / 29

MARX - FILOSOFIA DA EMANCIPAÇÃO HUMANA - UMA


TENTATIVA DE REABILITAÇÃO DE UM PENSADOR AIN-
DAMALCONCEBIDO 1 49

ROSENZWEIG - UMA VIDA E UMA OBRA EM RELAÇÕES


ESBOÇO DE UM PENSAMENTO PROTO-
EXISTENCIALISTA / 69

O FUTURO E C O L ~ G I C OCOMO TAREFA DA


FILOSOFIA / 97
A NOSSA REALIDADE SOCIAL E A UTOPIA DA SOBREVI-
VÊNCIA MORAL DA HUMANIDADE / 113
Prof Dr. Druitorz Gonzaga de Souza

Prof. Dr. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik é professor ca-


tedrático de Filosofia na Universidade de Kassel (Alemanha) e já
esteve no Brasil em 1990 e em 1999, proferindo algumas palestras
no Programa de Pós-Graduação em Filosofia da PUCRS. Seu con-
tato com o Brasil é intenso através de professores brasileiros que
realizaram o doutorado em Kassel, orientados ou co-orientados por
ele (em cooperação com o Prof. Dr. Hans-Georg Flickinger),
como, por exemplo, Dr. Rodrigo Duarte (UFMG), Dr. Leonardo
Vieira (UFMG), Dr. Draiton G. de Souza (PUCRS), Dr. Kleber
Amora (UFCE), Dr. Luciano Bomfim (UEBA), Dr. Claudio Dal-
bosco (UPF), Prof. Jaime John (FURG) e Prof. Eduardo Chagas
(UFCE). Além de doutorandos, já acolheu docentes brasileiros em
estágio de pós-doutorado como Dra. Betty de Oliveira e Dr. Wolf-
gang Leo Maar, ambos da UFSCAR.
Wolfdietrich Schmied-Kowarzik nasceu em 11 março de
1939, em Friedberg (Alemanha), filho do professor de Filosofia
austríaco Dr. Walther Schmied-Kowarzik e da escritora báltica
Gertrud von den Brincken. Viveu até 1945 em Modling, nas pro-
ximidades de Viena. Frequentou a escola em Kastl bei Kemnath e
Regensburg, ambas na Baviera. Realizou estudos de Filosofia, Et-
iiologia e Psicologia na Universidade de Viena, onde também con-
cluiu o doutorado, em 1964, com a tese Silu7 ur7d E,~isterz=.irz der
Sputplzilosoplzie Schellirzgs (Sentido e existência na filosofia tardia
de Schelling), orientada por Erich Heintel. De 1964 a 1970, traba-
lhou como professor assistente da Cátedra de Filosofia e Pedagogia
da Universidade de Bonn, cujo titular era Prof. Dr. Josef Derbolav.
Em 1970, conclui o trabalho de livre-docência na mesma universi-

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Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

dade. Trabalha nas Universidades de Munster, de Bonn e, a partir


de outubro de 1970, torna-se Professor Titular de Filosofia da Uni-
versidade de Kassel, onde atua até à presente data.
Seus interesses filosóficos concentram-se nas seguintes
áreas: Filosofia Prática, Filosofia da Educação, Filosofia Política,
Filosofia moderna, Idealismo Alemão, Filosofia Crítica da práxis
social, Filosofia do século 20, Neokantismo, Filosofia da existência
e Filosofia dialética. Schmied-Kowarzik é conhecido, sobretudo,
pelos estudos sobre Marx e Schelling. Merece especial menção, na
sua vasta produção bibliográfica, o livro sobre o pensamento de
Schelling, do qual é conhecido especialista, publicado na famosa
Série Schellingiaiza, aos cuidados da Sociedade Illterrzacionul
Schelliizg, intitulado "Von der wirkliclzen, i~oizder seyerzden Na-
tur". Schellings Rirzgen uriz eine Naturplzilosophie in Auseirzancler-
setzuvzg nzit Kant, Ficlzte und Hegel (Stuttgart-Bad Cannstatt:
Frommann-Holzboog, 1996, 23413.)
Em 1999, completou sessenta anos e foi homenageado com
uma Festsclzr(ft intitulada Kritik urzd Praxis. Zur Problenzatik
~zerzsclzliclzerEnzanzipation (Crítica e Práxis. Sobre a problemática
da emancipação humana), organizada por Frank Hermenau, Heinz
Eidam e Dirk Stederoth (Luneburg, 1999).
É membro de prestigiosas sociedades científicas, tais como
Allgenzeine Gesellschaft fur Plzilosoplzie in Deutsclzlarzd, Interizati-
onale Hegel-Gesellsclzaft, Interrzatioizale Hegel-Vereinigu~zg, Iiz-
terrzatiorzale Schelling-Gesellschaft, Iízterrzatioizale Ficlzte-
Gesellschaft e Ernst-Bloch-Gesellschaft.
O presente volume reúne alguns dos trabalhos de Schinied-
Kowarzik, que tratam de temas relacionados à filosofia prática. Os
quatro primeiros capítulos giram em torno de autores (Platão, He-
gel, Marx e Rosenzweig) e os dois últimos tratam de questões rela-
cionadas com o presente e o futuro da humanidade: a ecologia e a
moral.
Em português, foi publicado pela Editora Brasiliense (São
Paulo), em 1983, livro Pedagogia dialética. De Aristóteles a Paulo
Freire, traduzido por Wolfgang Leo Maar (em 1988, foi publicada
a segunda edição). Entre as obras em alemão figuram ainda:

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- Bruchstucke zur Dialektik der Philosoplzie. Studien zur Hegel-
Kritik und zum Problem von Theorie und Praxis. Ratin-
gen/Kastellaun/Dusseldorf: A. Henn, 1974, 248p.
- Dialektische Padagogik. Vom Bezug der Erziehungswissenschaft
zur Praxis. Munchen: Kosel, 1974, 182p.
- Die Dialektik der gesellsclzafiliclzen Praxis. Zur Genesis und
Kernstruktur der Marxschen Theorie. FreiburgIMunchen: Alber,
1981,312~.
- Das dialektisclze Verlzaltrzis des Mer~sclzerzzur Natur. Eine phi-
losophiegeschichtliche Studie zur Naturproblematik bei Karl Marx.
FreiburgIMunchen: Alber, 198 1, 133p.
- Fralzz Rosenzweig. Existentielles Denken und gelebte
Bewahrung. Freiburg/Munchen: Alber, 1 9 9 1 , 2 3 8 ~ .
- Bildung, Enzaizzipation und Sittliclzkeit. Philosophische und
padagogische Kl2rungsversuche. (Studien zur Philosophie und
Theorie der Bildung 23). Weinheim: Deutscher Studien Verlag,
1993,24413.
- Rickard Honigswalds Philosophie der Padagogik. Wurzburg:
Konigshausen & Neumann, 1 9 9 5 , 2 2 0 ~ .
- Denken aus geschichtlicher Verarztwortung. Wegbahnuiigen zur
praktischen Philosophie. Wurzburg: Konigshausen & Neumann,
1999,320~.

Coleção Filosofia - 151


PLATÃO - A IDÉIA DO BEM -

É certamente correto salientar que Platão começa a elabo-


rar, no século IV a. C., a Filosofia para uma téckrze - uma arte, uma
habilidade especializada - e para uma episténze - um saber, uma ci-
ência. Platão inicia, a partir daí, uma tradição que perdura até hoje.
Eu gostaria de acrescentar uma acentuação complementar
que se deixa esboçar com a seguinte questão: "Qual é mesmo a
téchne, qual é mesmo a episténze de que se trata na Filosofia?" Não
nos esqueçamos que a Filosofia - a Filosofia pura -, tal como ela se
manifesta singular e historicamente na Grécia, havia cerca de 100
anos começa(ra) a se desenvolver. A casta nobre da sociedade gre-
ga, da qual também Platão procede, pouco caso faz do surgimento
da Filosofia. Há também diversos empreendimentos que rivalizam
com ela, como, por exemplo, a Retórica - a arte do exercício políti-
co do Direito - e a Sofística - a mediação de saber especializado.
Compreende-se daí que, na maioria de seus diálogos, Platão esteja
ocupado em demonstrar o que é o peculiar da Filosofia, ou melhor:
empenhado em elaborar de que modo a Filosofia se distingue das
demais téchnni, vindo a apresentar-se como uma peculiar forma de
episté~i~e.
Todos nós sabemos que a história tratou ingratamente os
interlocutores dos diálogos de Platão. Dos escritos dos grandes re-
tóricos - Górgias e Isócrates -, ou dos grandes sofistas - Protágoras

* Coinuiiicação pron~inciadano Ciclo de Palestras "Tkchrie ein Platão" do Grupo


de ~ r a b a l l i oInterdisciplinar para Probleinas Filosóficos Fuiidainentais -Kassel-,
semestre de inverno 1996197. Tradução do Prof. Jaiine Jolin (FURG).

Coleção Filosofia - 151 I1


Wolfdieti-ich Schinied-Kowarzik

e Demócrito -, conservaram-se apenas excertos e fragmentos, ao


passo que a Academia, a escola de Platão, ainda sobreviveu bons
800 anos até ao século VI de nossa era, podendo, desse modo, os
escritos de seu fundador ser conservados. Por conta de coincidên-
cias históricas privilegiadas, puderam ser reencontrados e conser-
vados os manuscritos das preleções de Aristóteles, o discípulo de
Platão e posteriormente opositor da Academia. Assim, a Filosofia
pode conceber a sua própria compreensão, a partir das fontes origi-
nais de seus eminentes fundadores.
Mas não é somente esse acaso histórico da tradição de tão
antigos escritos que suscita o fascínio pelos diálogos platônicos; o
peculiar problema da Filosofia é o que nos remete sempre de novo
a Platão. Até hoje, quando queremos ou precisamos dizer o que é a
Filosofia, deparamo-nos com o problema de inicialmente apenas
poder dizer o que ela não é: ela não é nenhuma téckne, no sentido
em que outras habilidades são téchrzai; ela não é nenhuma episté-
me, no sentido em que outras ciências são episténzai. Ela é, para
dar-lhe, por meio de Platão, um perfil positivo, a arte bem particu-
lar do pensar, de perguntar pelo fundamento do pensar - isto Platão
denomina Dialética; ela é a bem particular ciência que, auto-
reflexivamente, necessita questionar, de modo crítico, todo o saber,
sem jamais poder alcançar o estado de repouso. Ainda hoje não é
possível alguém iniciar-se no filosofar, sem propor-se as questões
levantadas por Platão há cerca de 25 séculos. Elas constituem pe-
renemente as nossas próprias questões.
Diferentemente do modo como até agora tem sido subdivi-
dida a obra de Platão, segundo o critério de um período criador ini-
cial, médio e tardio, tenho hoje a convicção de que ocorreu apenas
urna transição no pensamento platônico, que, contudo, não aconte-
ceu abruptamente. Por conseguinte, eu distingo entre os diálogos
socráticos do primeiro período e os da teoria Platônica das Idéias.
Ambos os períodos permitem, por sua vez, ainda uma nova subdi-
visão: os primeiros pequenos diálogos iniciais e os grandes diálo-
gos sobre a virtude, do primeiro período; os diálogos que introdu-
zem na teoria das Idéias e os que intentam protegê-la contra falsas
interpretações. No que segue, tentarei ates-me apenas aos diálogos

12 Coleção Filosofia - 15 1
das etapas intermediárias, ou seja, aos escritos imediatamente ante-
riores e posteriores i transição no pensamento platônico.
Preciso ainda mencionar um outro ponto: não obstatite toda
a periodização, entendo a obra de PIatão como um todo único de
fundamentação da Filosofia, desde o primado da prática. Todo o
empenho de Platão gira em torno da questão: como podemos de-
terminar o aspecto prático - isto é, sempre prático-moral - de nossa
humanidade no mundo? Somente a partir de Aristóteles se inicia a
precedência da filosofia teórica, que ele denomina de prdte epis-
teii~e- a primeira ciência. Essa precedência da filosofia teorética
persiste até Hegel e em algumas diversas correntes filosóficas até
aos nossos dias. Se, contudo, desde há mais de século e meio, se
fazem ouvir as vozes contra a excessiva aproximação da Filosofia
2s ciências, vozes estas que tentam reconduzi-la ao primado da
práxis - a esse propósito, refere-se o recentemente falecido filósofo
Emmanuel Lévinas a Ética como sendo a primeira filosofia -, tal
discurso significa um retorno a Platão. É a partir dessa perspectiva
que interrogo o pensamento de Platão.

I. Os diálogos socráticos da virtude

Com razão tem sido frequentemente indicado que todas as


aretaí, as virtudes de que tratam os diálogos socráticos, já eram
conhecidas pela tradicional aristocracia grega. Mas os liames soci-
ais tradicionais se dissolvem, e rompem-se os valores político-
religiosos. Esse fato tem certamente muitos motivos eco~iômicose
sociais que não posso abordar aqui. O que pretendo advertir aqui é
que a Filosofia, por um lado, deve a sua origem à ruptura dos valo-
res tradicionais e, por outro, em virtude de seu pensamento livre -
da investigação científica do mundo e da exigência de uma auto-
determinação prático-moral -, tornou-se ela mesina um motor para
a dissolução da sociedade tradicional. Não foi por diversão ou ex-
travagância que os atenienses condenaram Sócrates à morte, mas
por verem na atividade filosófica de Sócrates um perigo à estabili-
dade interna da sua comunidade política.

Coleção Filosofia - 15 1
Wolfdietrich Schinied-Kowarzik

O que Platão tenta em todos os seus diálogos socráticos


acerca da virtude, a começar pela Defesa de Sócrares, é, entre ou-
tros aspectos, uma ulterior fundamentação dos propósitos filosófi-
cos de seu mestre Sócrates. A Filosofia não é a causa do desinoro-
namento da sociedade tradicional, mas é - corretamente entendida
e corretamente exercida - a única instância possível que pode in-
formar acerca do que são virtudes, de como podem ser ensinadas e
demonstradas e por que os homens devem finalmente agir segundo
a virtude. A todas essas questões - se é que isso é possível - só a
Filosofia pode responder, quer dizer, um pensamento que interroga
sua (própria) fundamentação e precisamente esse pensar inquiridor
- assim esclarece Platão - foi o que Sócrates tentou praticar, o Só-
crates real, aquele que os atenienses condenaram à morte.
Platão menciona normalmente cinco virtudes fundamentais
(aretaí), que ele tematiza em alguns diálogos, e pergunta em dois
diálogos maiores acerca da possibilidade de ensinar as virtudes e
de sua importância para a pólis.

Piedade / Consciência do dever


Izosiótes
(Eut(frorz)

Prudência Sabedoria / Inteligência Coragem


soplzrosjlze sophía /phróiiesis andreía
(Cúnlzides) (Eutideino) (Loques)

Justiça
dikaiosjne
(Trasílnaco)

Possibilidade de ensino da virtude Relevância política da virtude


(Protúgoras) (Górgias)

Todos os diálogos sobre a virtude levantam a questão: o


que é prudência, justiça, coragem, piedade, sabedoria? Mas ne-
nhum dos diálogos lhe dá uma resposta positiva. O que, contudo,

14 Coleção Filosofia - 151


obtemos dos diálogos é uma resposta acerca do que, a areté, a
virtude, não é, em hipótese nenhuma, ou seja, uma téchne ou uma
episténze no sentido tradicional.
A fim de poder entender melhor os diálogos socráticos a
respeito da virtude, é preciso distinguir três níveis que Platão en-
trelaça engenhosamente:

1. O nível das afirmações e do decurso da argumentação


dos diálogos. Não se trata aqui de uma descrição de quaisquer con-
versas entre amigos sobre Deus e o mundo, mas do fato de Sócra-
tes procurar expertos, indivíduos com conhecimento de causa e sá-
bios que se distinguem por sua competência, para com eles apren-
der o que seja a virtude em questão. O método de inquirição e de
exame predominante nesses diálogos não é ainda a tardia dialética,
mas o élerzclzos, a investigação examinadora, isto é, as respostas
dadas são testadas por Sócrates em vista das implicações e conse-
qüências, por meio de uma ulterior inquirição lógico-progressiva, a
fim de verificar se já apresentam as definições dos problemas le-
vantados.
Alguns intérpretes - na maioria filólogos e analíticos lógi-
cos - conhecem apenas esse nível. Eles reduzem os diálogos ao que
é dito e argumentado e acham que Platão apenas queria e podia di-
zer o que Sócrates expressa nesses diálogos. E ainda investigam
com acribia as conclusões lógicas de que se serve Sócrates e se su-
as cadeias argumentativas são logicamente coerentes. A respeito
dos demais níveis não tomam conhecimento.

2. O nível da dramaturgia dos diálogos que simultanea-


mente abre um horizonte de sentido. Se podemos dizer que Platão
possuía uma habilidade artística, esta consistia na arte de configu-
rar dramatúrgico-literariamente. Ele é, por certo, junto com Home-
ro e os poetas trágicos, um dos mais significativos escritores gre-
gos. Ele criou uma nova forma artística: o diálogo filosófico, mui-
tas vezes imitado, nunca, porém, alcançado no seu fascínio, tal
como se apresenta nos diálogos socráticos. Frequentemente se faz
menção hs "narrativas emolduradas", as quais são inseridas nos

Coleção Filosofia - 151 15


Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

diálogos. Esse aspecto tem aqui uma importância limitada, visto


tratar-se, no que segue, não de narrativas emolduradas, inas das
construções dramatúrgicas substanciais que conferem sentido ao
conteúdo e ao desfecho negativo dos diálogos.
A guisa de exemplo, o diálogo Eutfroron - "Sobre a Pieda-
de". Sócrates encontra Eutífron diante do pórtico do Arclzôrl Basi-
leús, ali onde alguém é acusado por um delito que pode levá-lo i
morte. Sócrates acabara de receber a condenação por blasfêmia e
perversão da juventude. Eutífron, um adivinho e sacerdote, por-
tanto, um homem piedoso, se dirige apressadamente para aquele
local, para ele próprio apresentar uma denúncia. A quem ele de-
nuncia? Ele acusa o seu próprio pai. Isso por si só já é monstruoso,
ou seja, acusar o próprio pai para condená-lo ii morte. Por que acu-
sa o próprio pai? Porque, por uma ação deste, um escravo de Eutí-
fron acabou morrendo. Este escravo, por sua vez, assassinou um
escravo do pai (de Eutífron) o que, na época, constituía um delito
com pena de iiiorte. O pai, contudo, teve escrúpulos e esperou pela
confirmação do tribunal da cidade. Por isso deixa o escravo alge-
mado e trancado num fosso, enquanto envia um mensageiro ao tri-
bunal em Atenas. O retorno do enviado sofre atraso, o tribunal se
demora. Quando o mensageiro retorna para o campo, o escravo já
morreu de frio e de fome.
Constrastando com o élenclzos Iógico - o exame se o (ho-
mem) piedoso é piedoso, a fim de que os deuses o amem, ou se os
deuses o amam por ser piedoso, questão que perfaz o conteúdo ex-
presso do diálogo e que termina negativamente, já que Eutífron, de
todo inseguro no final, se esquiva de responder algo -, põe-se aqui
em jogo a verdadeira questão de sentido acerca de quem aqui é pi-
edoso e age conforme a consciência. Somente quem toma parte do
arranjo drainatúrgico perceberá que se trata, não de Eutífron, do
sacerdote beato, nem tainpouco do pai justo daquele, mas de Só-
crates, acusado de blasfêmia, do qual nada mais se diz senão que já
obteve a sua sentença. Portanto, somente quem tudo acoi~ipanhae
lê nas entrelinhas, somente este será tocado pela real questão de
sentido que aqui é levantada, podendo julgar, a partir daí, o éla7-
clzos lógico, o diálogo examinador. Acima de tudo, os diálogos so-

16 Coleção Filosofia - 15 1
Prcíxis e respoizsabiliclade

cráticos formam, tanto na sua estrutura argumentativa sui geizeris


quanto na conexão temática de seu conteúdo, algo de comunitário,
uma koiizoriía.

3. O terceiro nível nos envolve a nós, os leitores. Ele se


depreende do desfecho negativo dos diálogos socráticos. Acerca do
desfecho negativo continuamente adotado, muito tem sido conjetu-
rado e especulado: A primeira resposta, procedente do primeiro ní-
vel, diz que o Sócrates descrito por Platão nos diálogos socráticos
ainda não possuía a suficiente competência (de sabê-lo positiva-
mente). Sócrates apenas sabe esmigalhar, de modo lógico, as opi-
niões expostas, mas fundamentar positivamente alguma coisa isso
ele não o sabe. Isso ele expressa na confissão de seu não-saber. Tal
resposta parece-me filosoficamente de todo ingênua, pois bastaria
solicitar, a quem responde desse modo, que nos dissesse o que é a
justiça, a escrupulosidade ou a veracidade, e já obteríamos, desta
vez sem querer, o resultado dos diálogos socráticos.
A segunda resposta, que compreende Sócrates a partir do
segundo nível, tem em conta o desfecho negativo como sendo a
ironia inserida dramaturgicamente nos diálogos socráticos. Esta
resposta tem por certo seu momento de propriedade, sem, contudo,
chegar ao cerne do problema. A ironia encontra-se presente, de
modo reiterado, nos diálogos de Platão e, máxima no desfecho ne-
gativo, encontra intensa expressão, como foi evidenciado por Soren
Kierkegaard em seu livro Acerca do Conceito da Ironia enz Refe-
rêizcia Coiztíi~uaa Sócrates (1841). Mas a questão mesma repousa
no âmago da própria problemática, e esta nós somente captamos,
quando nos perguntamos filosoficamente o que é mesmo virtude,
por que é necessária a ação ético-prática, e como esta pode ser rea-
lizada.
Todos os diálogos socráticos tratam da fundamentação e
determinação da ação ético-prática. Este propósito não pode ser
realizado teoricamente a partir de fora, pois é no seu próprio interi-
or que cada indivíduo somente pode chegar à intuição ética, neces-
sitando (ainda) reafirmá-la para si mesmo na ação. Para tanto se faz
necessária uma diretriz heurística que pode ser elaborada somente

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Wolfdietricli Schinied-Kowarzik

em meio ao diálogo ético-pedagógico. Este, por sua vez, radica na


comunidade ético-políticu, a qual só pode ser fundada e garantida
na práxis do agir-um-com-o-outro.
Na areté, na ação ético-prática, certamente concorre um
momento de habilidade posta à prova - a téchne, tal como participa
um momento de saber auto-reflexivo - a episténze. Não obstante
isso, toda a determinação programática ético-prática iria por águas
abaixo, se esta pudesse ser por nós enunciada positivamente h ma-
neira de uma téchtze ou uma episfénze, como se ela fosse passível
de ser aprendida por meio da aquisição de conhecin~entoe por
meio do treino. Precisamente por estar a própria Filosofia, o diálo-
go filosófico, sob o primado da práxis, o qual é aqui concebido
como ético-pedagógico, não pode nem deve a Filosofia chegar a
um resultado positivamente expresso, mas precisa remeter ao ou-
vinte e leitor do diálogo - e isto somos nós próprios - a tarefa de
descobrir e de confirmar o (que é) ético-prático. É isso que intenta
Platão nos diálogos socráticos. E ele o consegue, por meio do arti-
fício do desfecho negativo, com uma maestria filosófica até hoje
ainda não superada. A ironia é, nesse empreendimento, um meio
dramatúrgico de conduzir-nos para a problemática de sentido que
nos é imposta a nós, e não o objetivo (final) intendido, como o su-
pôs erroneamente Kierkegaard. O escopo da ironia repousa muito
mais na descoberta subjetiva e na confirmação da condição huma-
na ético-prática, a qual cada um somente pode realizar a partir de si
e para si. Por isso os diálogos socráticos terminam negativamente,
Iaiiçando, ao mesmo tempo, o apelo para que não cesse a busca
dessa descoberta subjetiva e dessa confirmação ético-prática.
Muito do que por mim foi aqui exposto descritivamente
acerca dos diálogos socráticos não se encontrará, h primeira vista,
nos mesmos; ou melhor dito, deixa-se entrever indiretamente só a
partir de observações marginais, jocosidades e constrastes, assim
como nas contradições conscientemente inseridas no contexto. E se
haverá de descobri-lo também e somente, se a gente se deixar ini-
ciar, por meio dos diálogos de Platão, na Filosofia, especialmente
na Filosofia prática, e se se reaplicar retroativamente sobre a com-
preensão dos diálogos de Platão o apelo obtido mediante o filosofar

18 Coleção Filosofia - 15 1
prático. Por outro lado, muita coisa também se encontra expresso
pela e na própria argumentação e dramaturgia dos diálogos. Um
exemplo disso é o modo como o diálogo Laqrles , que trata da co-
ragem, joga com dois expoentes da coragem - Laques, o incontido
espadachim, e Níkias, o estrategista ponderado. Ambos foram
grandes generais, e no diálogo ambos personificam e defendem o
aspecto da coragem ao qual devem o seu sucesso e seu fracasso.
Com a ajuda de Sócrates, acabam se contradizendo. Assim, Níkias
demonstra não ser possível aprender a coragem como téclzile, e La-
ques que não é possível aprendê-la como epistéiize; e não obstante,
a coragem contém, como virtude moral, um momento de epistéi~ze
e téclzne, de conhecimento auto-reflexivo e de resolução autode-
terminada. Mas o que isso efetivamente significa precisa ser anali-
sado comunitasiamente. Com esse desafio de Sócrates, encerra-se o
diálogo Laques, remetendo a questão a nós, a fim de elaborarmos a
nossa própria determinação prático-teorética no ser-corajoso.
Ainda nesse contexto, deve ser feita uma referência aos
diálogos socráticos de transição, Protágoras, Górgias e Cúriizides,
os quais denotam um distanciainento que Platão toma de Sócrates.
Protágoras é um diálogo abrangente, polifacetado e engenhosa-
mente construído, que trata da possibilidade de se ensinar a virtude.
Por meio do sofista Protágoras, Platão apresenta uma figura que ri-
valiza com a de Sócrates, chegando, inclusive, em alguns aspectos,
a fazer o primeiro sobressair-se como interlocutor. No decurso do
diálogo não apenas ocorre uma troca de papéis, mas uma tensão
contraditória entre o que cada qual dramaturgicamente defende
com argumentos e o que cada um evidencia em seu agir prático. E
desse modo, Protágoras tem sempre os melhores argumentos, que
ele, por sua vez, apenas não sabe defender ante o éleizclzos de Só-
crates. Este, por seu lado, recebe cada vez mais os traços de um so-
fista que tenta enredar Protágoras com truques maldosos. Nessa in-
versão de papéis apresenta-se a primeira crítica de Platão ao seu
mestre Sócrates.
No Górgias trata-se da proficuidade da virtude da justiça
para a comunidade ético-política. Nesse diálogo, Platão presta uma
grande homenagem a Sócrates. Este, contudo, fracassa no diálogo,

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Wolfdietricli Schmied-Kowarzik

pois toda a sua arte filosófica de persuasão se esfacela diante das


posições do nobre político Cálicles, o qual não apenas considera
Sócrates um filósofo ardiloso, como lhe adota também as convic-
ções políticas, fazendo-o, finalmente, sucumbir. Neste diálogo,
Platão tematiza criticamente, pela primeira vez, o fracasso de Só-
crates.
No Cárnzides trata-se da sensatez; portanto, de uma das
virtudes fundamentais. Também esse diálogo, tal como todos os
anteriores, se encerra negativamente, mas de um modo bem dife-
rente. Os interlocutores de Sócrates são Cármides, o tio de Platão,
apresentado enquanto ainda jovem; e Crítias, o primo mais velho
de Cármides. Ambos, Cármides, o jovem sensato, e Crítias, forma-
do filosoficamente, apresentam consideráveis determinações e des-
crições positivas sobre o que perfaz a sensatez. Apesar de ter seu
perfil simpaticamente delineado, Sócrates acaba desfazendo todas
as tentativas de determinação, mediante uma argumentação clara-
mente racionalística e bitolada.
Crítias, por exemplo, apresenta a diferença entre a práxis
do agir e a poíesis, a produção artesanal, e, com os olhos voltados
para a exortação do "conhece-te a ti mesmo7' do templo délfico de
Apolo, introduz (o conceito d)a sensatez como a tarefa do autoco-
nhecimento. Sócrates liquida com esse ponto de partida, na medida
em que argumenta ser o autoconhecimento um saber de saber, o
qual, por sua vez, não necessita afirmar de si mesmo que seja si-
multaneamente um saber de outra coisa e de si mesmo - portanto,
uma capacidade que não possuímos - ou então que seja totalmente
vazio, já que, sendo um saber de si mesmo, nada mais sabe de ou-
tra coisa; portanto, nada sabe. Visto que tanto Cármides, o tio de
Platão, quanto Crítias, o primo daquele, estão em condições de vi-
sualizar os rodeios e ciladas de Sócrates, Platão, num aceno a si
mesmo, como o recém-nascido sobrinho de Cármides, permite que
Sócrates vaticine com estas palavras: "Um grande homem, caro
amigo, é o que distingue se alguma coisa está constituída de tal
modo que contenha a sua característica referida a si própria, mas
somente a outra (coisa); ou se alguma coisa é constituída deste

20 Coleção Filosofia - 151


modo e outra não (...) Eu, contudo, não me julgo estar em condi-
ções de distingui-lo ..." (Chrrnides 169a).

11. A teoria platônica das Idéias e a Idéia do Bem

Também nos diálogos em que Platão começa a desenvolver


a sua própria doutrina, Sócrates comparece como um dos interlo-
cutores; porém, é agora um outro Sócrates, que ainda reluta em
afirmar (positivamente) certas verdades, mas que, mesmo assim,
procura mostrar bem mais claramente o caminho que conduz hs ú1-
timas intuições filosóficas. O método agora já não é mais o élen-
clzos, a investigação e o exame do conhecimento de supostos ex-
pertos, mas a dialética, a ascensão para a Idéia do Bem, Idéia esta
que tudo fundamenta, e o descenso da fundamentação de todas as
outras Idéias, a partir daquela, em meio ao pensamento puro.
Num certo sentido, nem mais se deveria empregar a desi-
gnação de teoria das Idéias, com referência a Platão, visto que o
que normalmente, sob este termo. é entendido e legado nos manu-
ais de Filosofia, nada mais é do que um grande e trágico equívoco
para o qual, após a morte de Platão, Aristóteles, combatendo a
Academia em sua recém-fundada Escola, muito tem contribuído.
Nesse mesmo sentido, a diferenciação de um período médio e um
tardio (do pensamento) de Platão repousa sobre o mesmo equívoco.
pois somente se a teoria das Idéias é toscamente reproduzida é que
se pode também afirmar que o velho Platão teria de revisá-la. Tal
não é o caso, porque os assim denominados textos médios introdu-
zem h dialética e, desde o início, apresentam uma introdução críti-
co-filosófica h teoria das Idéias. Essa concepção também persiste
nos textos tardios, período em que alguns deles defendem expres-
samente a teoria das Idéias contra algumas falsas interpretações
ocorridas ainda no tempo de Platão, como o revela exemplarmente
o Parrnêriides.
O diálogo no qual Platão mesmo consigna uma diferença
de opinião em relação aos diálogos socráticos é a Politeía, a Repú-
blica, mais especificamente, o segundo livro da Politeía. Há bons
motivos para duvidar de que o imenso diálogo, na forma como se

Coleção Filosofia - 151 21


Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

apresenta em dez livros, tenha sido concebido exatamente desse


modo por Platão. Isso, porém, não é nosso tema. Eu quero apenas
chamar aqui a atenção acerca do novo da teoria das Idéias de Pla-
tão, no que diz respeito 2 Idéia do Bem, tal como é introduzida na
Politeia.
O primeiro livro é um diálogo tipicamente socrático - que
leva o nome do principal interlocutor de Sócrates, Tllrcrsjiizachos -
e se encerra negativamente, tal como todos os diálogos socráticos.
No segundo livro, comparecem como interlocutores os irmãos de
Platão, Glaucon e Adimanto, e desafiam Sócrates de uma até então
inusitada maneira radical: "Caro Sócrates, queres apenas parecer
ter-nos convencido ou queres convencer-nos de fato que é de todos
os modos melhor ser justo do que injusto? ... A mim me parece que
a argumentação sobre ambos os aspectos ainda não correspondeu à
expectativa. Pois eu desejo ouvir o que é cada um dos aspectos,
que poder tem em si e por si, tal como se encontra na alina" (Poli-
teia 357a-35%). Sócrates, portanto, deveria dizer, em continuação.
não o que uma virtude não é, mas o que é a justiça como virtude
ética em si mesma; caso contrário, o pensamento e a busca de
quem procura a justiça iria estender-se ao infinito. E também nós -
assim continuam os dois irmãos - que até aqui concordamos conti-
go ser melhor investigar mais além as virtudes éticas do que con-
tentar-se com as afirmações dos sofistas e retóricas, somos ainda,
por fim, vítimas daqueles que nos querem meter na nossa cabeça a
idéia de que a justiça é, no melhor dos sentidos, um recurso prag-
mático provisório de encontrar um deplorável meio-terino entre o
"sofrer injustiça" , o que é o maior dos males, e o "praticar injusti-
ça", o que traz os maiores benefícios, caso esta não venha a ser
descoberta.
E assim continuam ambos os irmãos de Platão com os dis-
cursos, desbravando novas perspectivas filosóficas, levantando o
problema da fundamentação da filosofia prática, com uin vigor e
uma profundidade sem paralelo em toda a história da Filosofia.
Glaucon e Adimanto procuram estabelecer limites a Sócrates, a fim
de impedir que a investigação novamente tenha um resultado ne-
gativo. Sócrates não mais deveria refugiar-se em truques lógicos e

22 Coleção Filosofia - 15 1
argumentativos. Ele deveria acabar com as tolas comparações das
aretai com outras artes e ciências; pois isso ele e seu irmão com-
preenderam, visto que, se as virtudes éticas puderem realmente ser
fundamentadas, sê-10-ão a partir de si mesmas, nunca em fiinção de
outra coisa, nunca referidas a uma outra finalidade.
A fim de salientar esse aspecto com mais ênfase, Glaucon
apresenta a comparação entre o (homem) absolutamente injusto e o
absolutamente justo. O absolutamente injusto terá o poder e o di-
nheiro de adquirir a aparência de ser justo. Ele tomará para si a
mais bela filha de um poderoso príncipe. Ele irá contratar servos
que lhe tirarão concorrentes do caminho. Com dinheiro e poder,
far-se-á, inclusive, amado pelo povo, que o honrará como um
"justo". Assim, o absolutamente injusto será cheio de dádivas, po-
dendo, satisfeito e feliz, conduzir e levar a bom termo a sua vida. O
absolutamente justo, ao contrário, por não querer servir-se de ne-
nhum desses meios e por negar-se tal hipocrisia, irá combater a
injustiça. Ele vai chegar diante do povo e lhe dirá em qual injustiça
este vive. Por dizer a verdade ao povo e ao injusto, haverão de
odiá-lo e denunciá-lo como o mais injusto dos homens. Finalmen-
te, haverão de prendê-lo - e nas palavras de Platão, tradução de
Schleiermacher: "e será amarrado, flagelado, torturado, cegado em
ambos os olhos e, por fim, após ter suportado toda classe de males,
ainda será pregado numa estaca [crucificado], e verá então que não
se deve ser justo, mas querer parecê-10" (Politeíu 361e s). Isso é o
que Glaucon diz, a fim de desafiar Sócrates, incitando-o a real-
mente chegar ao cerne da questão de fundamentar as virtudes éti-
cas.
Adimanto prossegue e apresenta mais urna delimitação ne-
gativa. Sócrates não deveria refugiar-se em quaisquer consolos hi-
potéticos de uma justiça reparadora de outro mundo. Pois por um
lado, não sabemos se há deuses e, mesmo se os houvesse, não está
dito se estes se ocupam com bagatelas, como do destino dos ho-
mens. Se, contudo, se dá crédito a nossos sacerdotes, assim existem
efetivamente deuses, e estes, por sua vez, podem ser subornados,
através de toda sorte de oferendas de indulgência (Politeia 365 d-
e). Também por esse lado é melhor praticar bastantes injustiças en-

Coleção Filosofia - 151 23


Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

quanto se está vivo e, na véspera, antes de morrer, oferecer bas-


tante aos deuses, pois assim ter-se-á tido uma vida rica e feliz aqui
na terra e ter-se-á comprado, mediante oferendas de indulgência,
uma vida semelhante no além (Politeía 366a).
E Adimanto encerra o seu discurso deste modo: "Depois de
tudo o que foi apresentado, como seria possível, caro Sócrates, que
alguém deva querer honrar a justiça, em tendo apenas algum poder
mediante capacidades psíquicas, riqueza, força física ou linhagem,
em vez de rir-se ao ouvir que outros a enaltecem ... Eu, porém, ...
tenho falado contigo, com veemência, apenas com o ardente desejo
de ouvir de ti o contrário. Mostra-nos em teu discurso, não apenas
que a justiça é melhor do que a injustiça, mas em que sentido cada
uma de ambas, para quem as possui, torna-se, em si e para si, uma
um mal e a outra um bem" (Politeía 366b-367b).
De agora em diante, o novo Sócrates, atrás do qual se es-
conde o próprio Platão, encontra-se diante da necessidade de fun-
damentar positivamente, a partir de si mesma, a inevitável e última
questão de toda a Filosofia prática, a areté, a virtude ética. Começa
a difícil e longa ascensão até i Idéia do Bem, tal como é relatada
na Politeía. Não se creia que Platão afirme agora poder dizer posi-
tivamente o que é o bem (agatlzon), ou o que disto deriva, o que
são as aretaí, as virtudes éticas. Isto haveria de ser uma afronta a
todos os seus escritos filosóficos anteriores, assim como a todas as
nossas interpretações empreendidas até aqui. Todos os intérpretes
de Platão, que supõem poder obter semelhante resultado, a partir
das entrelinhas da Politeía de Platão, dentre eles Karl Raimund
Popper e muitos antes dele, não entenderam adequadamente o filó-
sofo Platão e sua teoria das Idéias, por eles próprios não pensarem
filosoficamente. Também a Idéia do Bem não é expressável teore-
ticamente como se fosse um objeto científico ou como se fosse
uma habilidade técnica exercitável pelo mero fazer. Contudo, Pla-
tão se propõe a tarefa de abordar positivamente a Idéia do Bem e,
com isso, a fundamentação das virtudes éticas.
Aquilo que Platão discute na Politeía como três grandes
torrentes de pressupostos, que se abalam sobre nós, não deve ser
entendido como a imagem de um estado ideal e realizável. Quem lê

24 Coleção Filosofia - 15 1
a Politeía desse modo não apenas passa por alto o roteiro drama-
túrgico, mas também ignora as sutilezas irônicas nela contidas. E,
contudo, o que Platão discute continua - até aos nossos dias - a
mais séria das questões. A justiça afinal somente será possível num
ente comunitário, se se quebrar a força dominante da propriedade
privada até hoje vigente. O quanto a radical supressão da proprie-
dade privada possa ter parecido improvável de acontecer, para os
gregos daquele tempo, tal como para nós hoje, reflete-se drastica-
mente no exagerado delineamento platônico do comunismo militar.
A segunda torrente de pressupostos é ainda mais impetuosa; ela
exige a supressão da posse de mulher e de crianças e, com isso, a
igualdade entre homem e mulher; a forte ironia na qual a igualdade
entre homem e mulher é aqui retratada em sua radical realização
deixa entrever a provocação que se esconde nessa exigência para
aquele tempo. Porém, isso ainda não é nada em comparação com a
terceira torrente desafiadora. Ela é ainda menos provável de con-
cretização do que as duas anteriores; contudo, pode-se prescindir
das duas primeiras, mas jamais da terceira, se se pretende a realiza-
ção de um ente comunitário que seja justo.
"Através de uma única [revolucionária] transformacão,
uma transformação não-insignifcante nem tampouco fácil, mas
ainda assim possível, disse eu, creio poder mostrar que ele [o Esta-
do] haveria de mudar radicalmente ... Se os filósofos não se torna-
rem reis nos Estados ou se, então prossegui, os que agora se deno-
minam reis e detentores do poder não filosofarem verdadeira e pro-
fundamente; portanto, sem a confluência de ambos, Filosofia e po-
der político, antes disso, não há cura para os males dos Estados,
meu caro Glaucon, e creio mesmo, nem tampouco para o gênero
humano (...)" (Politeía 473 c-e).
Sob o termo "filósofos" Platão entende, tal como ele ex-
plana com mais detalhes na seqüência, i ~ ã oaqueles que até então -
e até hoje - assim se denominam, mas os homens e mulheres que
empreenderam uma periagogê, uma conversão moral. O imprová-
vel não reside no fato de que tais homens e mulheres não possam
existir, mas que jamais o povo haveria de coilfiar a tais homens
morais os negócios públicos; antes mesmo haveria de bani-los e

Coleção Filosofia - 15 1
Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

escravizá-los ou até mesmo torturá-los e matá-los - e Platão sabe


do que fala.
Contudo, deixemos esses esboços, nos quais Platão deli-
neia a improvável, porém a princípio possível construção de um
ente comunitário justo, e voltemo-nos a questão propriamente filo-
sófica que Platão desdobra no livro VI e VII. Na intenção de avan-
çar positivamente até ?I última questão, a Idéia do Bem, Platão ser-
ve-se de comparações, cuja compreensão somente alcançamos, se
tomamos uma posição ante o seu caráter filosófico e ético.
Um ente comunitário justo só é possível, se indivíduos
virtuosos e morais detêin as tarefas de governo e de administração
do Estado. Quem são esses indivíduos virtuosos e morais? Todos
os homens e mulheres que empreenderam uma periagogê, uma
guinada para o ético, que contemplaram a Idéia do Bem. O que se
vislumbra quando se contempla a Idéia do Bem? Por certo nenhum
conteúdo expressável teórico-cientificamente - de modo alegórico
Platão lança o nosso olhar para o Sol - nossos olhos não poderão
suportar os raios do Sol, haveríamos de ser cegados. Como, porém,
haveremos de dirigir-nos a Idéia do Bem? Com ironia diz-nos Pla-
tão: alguns crêem encontrar a Idéia do Bem no céu estrelado e aca-
bam por torcer o pescoço para cima (Politeícl 529b). Mas nunca
encontrarão a Idéia do Bem fora de si mesmos, pois a conversão é
para o interior, visto que a Idéia do Bem nada mais é do que a exi-
gência do propriamente ético, e este somente cada um encontrar
pode dentro de si mesmo. Esse é o sentido da clnbmnesis, da teoria
platônica da rememoração ( M ~ I I o MCada
) . um encontra a Idéia do
Bem, e com ela todas as demais, somente no interior de si mesmo.
Com isso não está dito, de modo algum, que a Idéia do Bem seja
algo unicamente pessoal, exclusivainente subjetivo. Pelo contrário,
ela é algo que se projeta, sem exceção, em cada ser humano como
um apelo. Também nesse sentido a Idéia do Bem é comparável ao
Sol, que irradia sua luz, a fim de que todos possam reconhecer to-
das as coisas, e que simultaneamente emite calor, a fim de que tudo
possa prosperar a seu modo. Da mesma maneira podemos nós,
através da Idéia do Bem, que cintila em nós como um apelo, intuir

Coleção Filosofia - 15 1
o sentido de nosso ser-no-mundo e nossa sempre peculiar atribui-
ção prático-ética.
Inicialmente, a nossa visão da Idéia é obscurecida pela in-
clinação interesseira de nossa natureza, pela nossa ganância e vai-
dade, pela nossa ânsia de poder e de riqueza; daí a necessidade da
periagogê - da mudança revolucionária de nosso modo de pensar,
no sentido em que Kant traduz esse pensamento. Todos nós esta-
mos sentados na caverna escura e encaramos as sombras que um
fogo às nossas costas projeta sobre a parede em frente. O filósofo
que é capaz de se libertar da caverna e de suas silhuetas de sombra
e que consegue subir até à entrada da caverna, visluinbr~ali o
mundo sob o brilho do Sol. É natural que ele prefira permanecer no
mundo ensolarado, acima, mas ele não o pode. Nisto consiste a
atribuição ético-pedagógico-política que conceriie ao filósofo: ele
precisa retornar à caverna, a fim de convencer os lá encarcerados
de que vivem num mundo equivocado (Politeía 520b). Mas os ho-
mens da caverna não hão de acreditar nele, haverão de ridicularizá-
10 como palhaço e insultá-lo ou, inclusive, prendê-lo como agitador
e, por fim, executá-lo (Politeícl 517a).
Com menos resignação, Platão discutiu a tarefa ético-
pedagógico-política da Filosofia desde o primado da Idéia do Bem
no Bnrzquere e na Carta Sétin~a.Tal como Eros necessita pendular
como mediador entre o mundo da Idéias conteinpladas e as condi-
ções iniseráveis do inundo terreno, assim também o filósofo preci-
sa tentar dar uina contribuição na tarefa iiiterminável de, em meio
ao diálogo, repassar aos jovens interlocutores a chama que a Idéia
do Bem nele acendeu, para, desse modo, perpetuar, de geração ein
geração, o apelo do agir ético-virtuoso. Visto a Idéia do Bem como
apelo somente poder ser desencadeada no interior de cada um de
nós, nada resta ao filósofo senão tentar, em meio ao diálogo através
da palavra, acender essa chama do apelo em cada interlocutor.
Nesse aspecto, a Filosofia se assemelha 21 obstetrícia, à Maiêutica,
e, contudo, ela não é nenhuma técnica definida, pois a conversação
que o filósofo conduz com cada iiiterlocutor particular é sempre e
em cada momento nova e única.

Coleçáo Filosofia - 15 I 27
Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

Espero que a minha rápida síntese final ao menos tenha es-


clarecido que a teoria das Idéias radica na Idéia do Bem e que ela
constitui o apelo ético que cada qual pode descobrir somente den-
tro de si mesmo. Por essa razão, a Idéia do Bem jamais pode e deve
ser expressa e fixada teórico-cientificamente. A Filosofia encontra-
se posta no primado da práxis, isto é, na atribuição de perpetuar a
Idéia do Bem, e isto ela somente pode pelo diálogo ético-prático.
Daí a razão de ela jamais poder tornar-se uma epistéme puramente
teórica nem tampouco uma téclz~zepoiética (do fazer). Isso Platão
intuiu e tentou esboç5-10 em alegorias e discussões dialéticas, com
a intenção de que outros continuassem a sua obra. Ainda hoje nos
encontramos nesse apelo ético do agir humano desvelado por Pla-
tão e da atribuição prática da Filosofia indicada por ele.

Coleção Filosofia - 151


HEGEL - PLENITUDE E FIM DA PRIMEIRA
FILOSOFIA - UM ESTUDO SOBRE
O CONCEITO DE H I S T ~ R I A
DA FILOSOFIA EM HEGEL*

Hegel criou dois acessos para seu sistema de Filosofia. O


primeiro é a Fenonzei~ologiado Espírito, aquela escada em espiral,
benz típica, que é entrada e começo e que leva dialeticamente a
consciência subjetiva, pelos degraus de sua experiência e de sua
formação, a superar-se si mesma, chegando ao snõer absoluto com
o qual inicia então a lógica, e, assim, o sistema da Filosofia. O se-
gundo é aquela longa estrada em serpentina que é a História da Fi-
losofia a desembocar bem no fim do sistema, lá onde a Filosofia ,
como o mais alto e último patamar do sistema, se dobra circular-
mente e se reencontra a si mesma como espírito cognoscente no
começo da Lógica. Dessa estrada em serpentina surgem magníficas
visões panorâmicas das colinas que ficam para trás na História da
Filosofia e vislumbra-se, cada vez mais claro, o maciço de monta-
nhas que se aproxima.
Quero aqui aproximar-me do sistema de Hegel a partir des-
sa estrada em serpentina, não a percorrendo na sua totalidade, mas
examinando o conceito de História da Filosofia que Hegel elabora
na introdução às suas Lições. Foi Hegel quem elevou a História da
Filosofia ao estatuto de disciplina filosófica (18, 50; 20, 479). Para
sermos historicamente justos, precisamos citar nesse contexto tam-
bém as preleções de Schleiermacher sobre a História da Filosofia

* Texto publicado em DiaZéfica e liberrlnrle, organizado por Luis Alberto de Boni


e Ernildo Stein (Petrópolis: Vozes; Porto Alegre: Editora da UFRGS, 1993), p.
6 11-626.

Coleção Filosofia - 151 29


Wolfdieti-ich Schinied-Kowarzik

aíitiga, bem como as lições de Schelling sobre a História clci filo-


sofia coíztenzpor&rzea.Mas ninguém pensou o conceito de História
de Filosofia de maneira tão aprofundada, e ninguém colocou a ex-
posição de seu desenvolvimento de forma tão orgânica no sistema
da Filosofia como Hegel. Hoje não podemos mais filosofar sobre a
História da Filosofia sem antes discutirmos o conceito hegeliano de
História da Filosofia.

I. O Conceito de História da Filosofia de Hegel

"O que a História da Filosofia nos apresenta é a sequência


de espíritos nobres, a galeria dos senhores da razão pensante, os
quais, por força dessa razão, penetraram na essência das coisas, da
natureza e do espírito, penetraram na essência de Deus e nos deram
o mais precioso tesouro, o tesouro do conhecimento racional" (18,
20).
Com esta frase inicial, Hegel distancia-se de saída de todas
aquelas formas não-filosóficas de tratar a História da Filosofia,
aquelas que a consideram como um depósito de "opiniões", como
um museu de horrores cheio de "tolices", ou como "um reino de
sistemas que foram refutados e passaram" (18, 28; 29, 35). A todas
essas visões não-filosóficas da História da Filosofia falta, desde o
começo, o conceito mesmo de Filosofia; para elas, a Filosofia é
urna opinião e uma tolice que é refutada pelo senso comum do co-
tidiano.
Só quem entendeu que a tarefa da Filosofia "consiste em
conhecer o que não é passageiro, o que é eterno, o que existe em si
e para si" - pois "sua meta é a verdade" (18, 24) - só ele entende
que não existem e nunca existiram meras "opiniões filosóficas",
pois "a Filosofia é a ciência objetiva da verdade, é ciência de sua
necessidade, é conhecimento que capta e abrange" (18, 30). Com
isso encontramo-nos em uma aporia, pois, por um lado, só pode
haver uma única verdade, mas, por outro lado, aparecem, eviden-
temente, no decorrer da história. posições as mais diversas, hs ve-
zes uma contraditando a outra. Por isso, precisamos aqui, primei-

3O Coleção Filosofia - 151


Práxis e responsaõilirlride

ramente, esclarecer o problema de como se relaciona a única Filo-


sofia com a multiplicidade de suas posições na História.

1. A Relação da Filosofia c0112 a História ria Filosofia

Não existe uma intuição imediata da verdade, pois a verda-


de precisa ser fundamentada como verdade. Conhecimento filosó-
fico da verdade é o conhecimento que se conhece a si mesmo como
unidade do pensar e do ser. Antes, porém, dessa unidade cognitiva
encontra-se a opinião entre pensar e ser, sem a qual não haveria
uma unidade que a ambos abarca e compreende. Mas, por outro
lado, o pensar e o ser não podem ser inteiramente estranhos e sem
relação um para com o outro, pois, caso contrário, a união de am-
bos em interpenetração mútua não seria possível. Pensar e ser são
antes momentos de uma unidade que só se efetiva como unidade
autoconsciente, através desses seus momentos; essa unidade em
devir é chamada por Hegel de Espírito. Filosofia como conheci-
mento da verdade é assim um processo em que o pensamento sai
de si mesmo e entra na cognição do outro, que é o seu, para então
voltar a si mesmo, como Espírito que se conhece a si mesmo e ao
ser. "O desenvolvimento do Espírito é sair de si mesmo, desdobrar-
se fora de si, e ao mesmo tempo voltar a si mesmo. Este estar-
consigo-mesmo do Espírito, este voltar-a-si-mesmo é seu fim mais
alto e absoluto ... Tudo está direcionado de tal maneira que o Espí-
rito se conheça a si mesmo, se tematize a si mesmo e se encontre
consigo mesmo. Ele está ... na alienação, mas só para se reencontrar
consigo mesmo, para poder voltar para si mesmo ... O espírito,
quando volta a si mesmo, consegue a perfeição de ser livre" (18,
41 1).
O que esboçamos até agora é o processo necessário de des-
envolvimento e de formação da Filosofia como conhecimento da
verdade. Mas este implica, desde logo, a facticidade do processo
histórico de desenvolvimento e de formação da Filosofia, pois os
conheciinentos sobre o ser, historicamente elaborados, e as deter-
minações de pensamento ulteriormente diferenciados levam a um
conhecimento da verdade cada vez mais abrangente e mais apro-

Coleção Filosofia - 151 31


Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

fundado. "A idéia universal, inicialmente mais indeterminada, fica


mais determinada em si mesma pelo progresso que ocorre quando a
idéia filosófica, em sua evolução, não somente sofre uma transfor-
mação ao entrar em si e transformar-se num outro, mas também
quando entra e se aprofunda em si mesma" (1 8,47).
Desde seu primeiro começo histórico, a Filosofia se apóia
em uma única verdade, mas esta verdade, através do trabalho do
espírito filosófico, fica sempre mais diferenciada e mais rica em
seu conteúdo e nas formas de sua autodeterminação. Essa relação
com a verdade significa - para Hegel - que também as posições fi-
losóficas posteriores, distintas por sua localização histórica e sis-
temática, incorporam de maneira mais refletida os projetos anterio-
res. Ao último - de momento - sistema filosófico, consciente de
que a verdade é uma única, cabe a exigência intelectual de apre-
sentar e demonstrar o nexo existente no processo sistemático e
histórico de desenvolvimento e de formação. Hegel coloca-se essa
exigência e diz: "De acordo com esta idéia eu afirmo agora que a
sequência dos sistemas da Filosofia na História é a mesma que a
sequência das determinações conceituais da idéia" (18, 49; 20,
47 8).
Esta proposição implica três coisas:
a) que todo trabalho intelectual da História da Filosofia até
hoje, de Parmênides e Heráclito até Fichte e Schelling, despido de
suas contingências históricas, é deduzido sistematicamente por He-
gel na Ciência da Lógica e, assim, mostrado em seu conceito;
b) que a seqüência logicamente necessária das determina-
ções do pensamento, como são desenvolvidos na Ciência da Lógi-
ca, aparecem também na História da Filosofia como uma seqüên-
cia temporalmente necessária (l8,55);
c) ambas as coisas, entretanto, só são possíveis, se é um e o
mesmo Espírito que está atuando na História da Filosofia como na
Lógica, Espírito este que procura seu desenvolvimento e o tornar-
se consciente de sua verdade (18,48).
Antes de discutir mais detalhadamente este último ponto,
temos que examinar com Hegel a relação da História da Filosofia
com a História.

32 Coleção Filosofia - 151


2. A Relaçiío da História da Filosofia c0111 a História

Hegel considera a História, não como registro posterior da


seqüência contingente de acontecimentos políticos, e sim como
"progresso na consciência da liberdade", progresso este que ocorre
nos costumes vividos, no direito codificado e na constituição esta-
tal dos povos, a avançar no decorrer da História. Este progresso
não é realizado pelos feitos dos povos, pois estes entram na Histó-
ria, amadurecem para uma determinada vida ética e saem nova-
mente da História, sem que possam influenciar a vida ética dos po-
vos que entram na História depois deles. A vida ética mais evoluí-
da na consciência de sua liberdade amadurece num povo posterior,
muitas vezes só depois de séculos ou milênios de decadência e de
estagnação. Assim, não são os povos que fazem a História, mas é a
História que passa pelos povos e por cima deles. O progresso da
História se processa por debaixo da terra, como faz a toupeira.
Mas não há dúvida de que é na Filosofia que ocorre o tor-
nar-se consciente da liberdade e da vida ética. Se não são, portanto,
os feitos dos povos que produzem o progresso na consciência da
liberdade, cabe a nós perguntar se é a Filosofia que fica consciente
da liberdade que produz esse progresso.
Se consideramos Filosofia como fenômeno histórico, te-
mos que constatar que ele, como pensamento livre e independente,
aparece só muito tarde na história de um povo. E ela também não
aparece em todos os povos. Pelo contrário, algumas condições so-
ciais precisam estar preenchidas para que ela apareça na gênese
histórica de um povo. "A Filosofia aparece, quando o espírito de
um povo se desembaraça e sai do embotamento indiferente da pri-
meira forma de vida natural, e quando sai do ponto de vista do inte-
resse apaixonado" (1 8, 71).
A entrada da Filosofia, com pensamento livre, na vida de
um povo, quebra as normas e dogmas até então vigentes, sem se-
rem questionados; estes são postos em dúvida pelos mais diversos
agentes como julgamentos preconcebidos e são levados ao juízo do
pensamento que se tornou livre. Com isso começa na vida de um

Coleção Filosofia - 15 1 33
Wolfdietrich Sclimied-Kowarzik

povo um período de dilaceramento, de perdição, aparece uma fra-


tura e uma contradição entre a dirzdnzica i n t e r ~ ~eacr realidade ex-
terna de um povo. A vida desse povo, em última análise, se destrói
por causa desse dilaceramento.
O engendramento da contradição não é - como Hegel ex-
plica - nem intenção, nem carência da Filosofia, pois esta, ao con-
trário, se interessa pela conciliação. Mas não uma conciliação com
o mundo antigo, nem com o dilaceramento da realidade existente,
mas tão-somente com a idéia, com a realidade em seu conceito,
com "a rosa na cruz do presente" - como Hegel escreve no prefá-
cio de Princípios da Filosofia do Direito. Também nas Lições so-
bre história dafilosofia Hegel acentua: " A Filosofia é então a con-
ciliação da perdição iniciada pelo pensamento. A Filosofia começa
com o desaparecimento de um mundo real; quando ela aparece
com suas abstrações, pintando as coisas em tom de cinza sobre ou-
tros tons de cinza, então a frescura e a vitalidade da juventude já
desapareceram, e a consideraçno não se faz na realidade, mas no
mundo ideal" (18, 72).
Como exemplo histórico Hegel aponta para os filósofos
gregos que, ao fundarem suas Escolas, retiraram-se da participação
L-

direta na vida política, com suas discussões minaram os laços tra-


dicionais da vida ética grega e contribuíram assim para o desapare-
cimento das cidades gregas, com as quais eles mesmos sucuinbi-
ram. Não houve, nesse caso, um efeito renovador e rejuvenescente
da Filosofia sobre a vida ética do povo. Mas essa é apenas a descri-
ç3o histórica de Hegel sobre a interação da História e da Filosofia
de um povo. Coloquemos nós mesmos a questão de forma mais
fundamental sobre qual a contribuição da Filosofia para o progres-
so na História.
Cada Filosofia é de todo e sempre filha de seu tempo. É
um aspecto do Espírito universal de um povo. Nela se espelhou, de
forma concentrada, a formação científica e moral de um povo. a
arte e a região dele - mas espelha-se nela tão-somente esse aspecto.
Hegel coloca a Filosofia enfaticamente - naquilo que ela levanta e
consegue compreender de problemas de conteúdo - no horizonte
limitado de um tempo e de um povo: "O indivíduo é filho de seu

34 Coleção Filosofia - 15 1
povo, de seu mundo. O indivíduo pode resistir como quiser, mas
não consegue ultrapassá-los, pois pertence ao Espírito universal,
que é sua substância e sua essência. (...) É este Espírito universal
que é apreendido como pensamento pela Filosofia; ela é o seu pen-
samento de si mesmo e é assim seu conteúdo determinado substan-
cial. Cada Filosofia é Filosofia de seu tempo, um elo na cadeia da
evolução do Espírito; por isso ela só pode satisfazer os interesses
que são adequados a seu tempo" (1 8,69).
Ligando enfaticamente a Filosofia ao espírito de um povo
e a um tempo, Hegel exclui peremptoriamente que ela possa ante-
cipar o futuro que ainda não chegou, e que possa agir sobre ele. Ela
só pode compreender aquilo que é em seu ser passado e em seu ser
presente.
E, apesar disso, a Filosofia se projeta por sobre seu tempo
e age, ainda que indiretamente, na História posterior, pois a Filoso-
fia reduz ao conceito a substância de seu tempo, e se eleva assim,
não por seu conteúdo, mas "por sua forma, sobre seu tempo" (18,
74): "Por estar no espírito de seu tempo, este lhe é um conteúdo de
mundo determinado; porém, como conhecimento, ela vai além dis-
so, contrapõe-se a ele: mas isso é apenas formal, pois ela ainda não
tem na verdade nenhum outro conteúdo. Este saber mesmo é, con-
tudo, a realidade do espírito, o autoconhecimento, então, que pro-
duz uma nova forma de desenvolvimento. (...) A Filosofia é, por-
tanto, desde sempre, uma caracterização ulterior do Espírito; ela é
o lugar interior de nascimento do Espírito que, mais tarde, vai apa-
recer em sua forma efetiva" (18,749).
Também aqui Hegel acentua que não são os pensamentos
de uma Filosofia, que agem para além de seu tempo, mas são so-
mente a forma de sua compreensão. Isso fica claro num exemplo
histórico dado por Hegel dá: a Filosofia grega produziu uma forma
de conhecimento que atingiu sua plenitude de conteúdo somente
com conteúdos não-provenientes do mundo grego, mas da doutrina
cristã.
Resumindo, podemos com isso dizer que, segundo Hegei,
nem os povos, com suas façanhas, nem os filósofos, com seus sis-
temas conceituais sobre a vida intelectual de um povo, podem in-

Coleção Filosofia - 15 1 35
Wolfdietricli Schmied-Kowarzik

fluir diretamente sobre o progresso na História. O progresso da


História é para Hegel tão-somente o Espírito universal, ele mesmo,
que se produz a si mesmo como Espírito cognoscente através da
substância espiritual dos povos e do trabalho espiritual dos filóso-
fos: "Assim, a auto-compreensão pensante (do Espírito) é ao mes-
mo tempo o progresso, cheio da realidade já desenvolvida e total -
um progresso que não perpassa o pensamento de um indivíduo e
não se manifesta numa consciência individual, mas que é o Espírito
universal, que se apresenta com a riqueza de sua figuração na His-
tória universal. Nessa evolução acontece que uma forma, um pata-
mar da idéia, chegue à consciência de um povo, de tal maneira que
esse povo e essa época exprimam apenas essa forma, dentro da
qual o universo dele se configura e ele desenvolve seu estado; o
patamar superior, ao contrário, abre-se apenas séculos depois para
um outro povo" (18, 52).
Hegel fala explicitamente da "lentidão e do enorme esforço
do trabalho do Espírito em captar-se a si mesmo" (20, 507). O Es-
pírito sopra quando e onde ele quer - e no meio há épocas de deca-
dência e de escuridão, nas quais os povos se estraçalham mutua-
mente, e toda a liberdade ética é reprimida. "Esta lentidão é au-
mentada por aparentes retrocessos, épocas de barbárie" (20, 508).
Aqui chegados, precisamos voltar-nos para o conceito de
Espírito em Hegel e para a relação da História da Filosofia com o
voltar-se-a-si-mesmo do Espírito.

3. A História da Filosofia e o Voltar-se-a-si-~~eslno


do
Espírito

O voltar-se-a-si-mesmo do Espírito se realiza exclusiva-


mente na História. Como Espírito livre é só na formação científica,
na vida ética vivida e na constituição jurídica de um povo que ele
pode realmente passar a existir; e este realmente convertido em
substância de um povo só pode ser sustentado conscientemente por
indivíduos desse povo. Nas Lições sobre História da Filosofia,
Hegel dá diversos exemplos do voltar-se-a-si-mesmo do Espírito,
como sendo um espírito livre na consciência do homem. O homem,

36 Coleção Filosofia - I5 1
Práxis e responsnbilidnrle

enquanto homem, é em si livre, mas só fica consciente dessa liber-


dade de forma muito trabalhosa, no decorrer da História e por meio
da História da Filosofia. "Os gregos e romanos não conheciam
nada do conceito de que o homem nasce como homem livre - os
asiáticos muito menos ainda. (...) Na religião cristã aparece a dou-
trina de que diante de Deus todos os homens são livres, que Cristo
libertou os homens (...) Estas determinações tornam a liberdade in-
dependente de nascimento, classe, formação etc. (...) O sentimento
dessa determinação existiu por séculos, mesmo por milênios. (...)
Mas o conhecimento, esse saber de si mesmo, não é muito antigo.
(...) E somente com esse conhecimento é que a liberdade é um di-
reito (...), um direito em si e para si" (20, 507).
Hegel não defende aqui um conceito de liberdade do indi-
víduo singular ante os outros; pelo contrário, o indivíduo singular
só pode ser livre e se saber livre no contexto da consciência subs-
tancial da liberdade de um povo. Esse Espírito substancial de liber-
dade se expressa tanto na liberdade do conhecimento científico,
com relação à natureza e à sociedade, como também na configura-
ção da vida prática dos homens em família, sociedade civil e Esta-
do. "Mas o espírito não é apenas isto, porém (...) uma revolução
multifacetada de sua existência; e a etapa de autoconsciência que
ele alcançou na Filosofia é o princípio que ele manifesta na Histó-
ria, nas relações de sua existência. Esse princípio ele o veste com
toda a riqueza de sua existência; a forma na qual ele existe é um
povo, em cujos costumes, constituição, vida doméstica, <da civil e
vida pública, artes, relações exteriores do Estado, etc., está escrito
aquele princípio, e toda a forma determinada da História concreta
fica determinada em todos os aspectos de sua exterioridade" (20,
508).
Contudo, aqui se expressa somente um lado do voltar-se-a-
si-mesmo do Espírito, o lado do Espírito do mundo que se sabe a si
mesmo em sua liberdade. Pelo outro lado, a humanidade, desde
tempos imemoriais, se coloca o Espírito absoluto que abarca tudo
como Deus. Também a religião passa por uma história; também
nela se realiza o voltar-se-a-si-mesmo do Espírito. O Espírito é, na
religião, "o santuário da própria verdade", por isso é que se deve

Coleção Filosofia - 151 37


Wolfdietrich Schmied-Kowai-zik

apreender este tornar-se consciente do Espírito na religião, "isto é,


conhecê-la e reconhecê-la como racional (...), pois ela é obra da ra-
zão, que se manifesta, e o mais alto e mais radical dela" (18, 821).
Em todas as religiões trata-se de superar o abismo que se-
para o espírito humano e o Espírito absoluto de Deus, união esta
que não pode ser uma identificação total. "Já na adoração e no
culto o homem supera essa oposição e se eleva à consciência da
unidade com a essência dele e ao sentimento e à esperança da graça
de Deus de que Deus tenha acolhido os homens para conciliá-los
consigo" (18, 82).
Mas somente na revelação cristã - segundo Hegel - essa
união se tornou um voltar-se-a-si-mesmo do Espírito consciente de
sua religiosidade, pois é na imitação de Cristo, o Filho de Deus e
do Homem, que a união do espírito humano e divino entra em
existência histórica na forma de comunidade cristã. Hegel, como
luterano (1 8, 94) que se professa, exprime essa fé cristã da união da
seguinte forma: "O Espírito mesmo é apenas este ouvir-se-a-si-
mesmo. O Espírito universal divino é apenas um Espírito. (...) No
ouvir-se-a-si-mesmo é posta a bipolarização e o espírito é a unida-
de do que é ouvido e daquilo que ouve. O Espírito divino que é ou-
vido é objetivo; o espírito subjetivo é que ouve. Mas o Espírito não
é passivo (...); ele é unidade substancial. O Espírito subjetivo é ati-
vo, mas o Espírito objetivo é essa atividade. O Espírito é ativo, mas
o espírito subjetivo ativo, que ouve o espírito divino - e enquanto
ouve o Espírito divino - é o próprio Espírito divino (...); o Espírito
divino vive em sua comunidade e está ali presente" (18, 93 s).
Essa suprema união do espírito humano e divino, que o es-
pírito consegue alcançar na História da religião,permanece entre-
tanto sempre nas formas de devoção e de fé. Nelas não se realiza,
por isso, a união total e consciente do Espírito absoluto consigo
mesmo. A essa unidade absoluta do Espírito consigo mesmo só a
Filosofia tem acesso. "A Filosofia se situa no mesmo terreno que a
religião" (18, 83) e tem o mesmo conteúdo (18, 100), porque tam-
bém ela parte do Espírito absoluto que se aliena na natureza e se
manifesta na História como um Espírito que volta a si mesmo. Mas
a Filosofia é diversa da religião quanto à forma, pois, para a Filoso-

38 Coleção Filosofia - 151


fia, o Espírito absoluto não é mais a alteridade divina oposta ao es-
pírito do mundo histórico: pelo contrário, a Filosofia mesma, e so-
mente ela, é o voltar-se-a-si-mesmo do Espírito absoluto. A Filoso-
fia chegou a esse resultado apenas no decorrer do voltar-se-a-si-
mesmo do Espírito absoluto que se processa na História da Filoso-
fia, e este só então elaborou este conceito de si mesmo no sistema
da Filosofia, como Hegel o desenvolveu.
"A posição atual da Filosofia é que a idéia (na Lógica) foi
reconhecida em sua necessidade; foram conhecidos os dois lados
de sua cisão - natureza e espírito -, cada qual como representação
da totalidade da idéia, e não apenas como idênticos a si mesmos,
mas como produtos em si dessa identidade, a qual foi assim conhe-
cida em sua necessidade. A última meta e interesse da Filosofia é
conciliar o pensamento, o conceito com a realidade. A Filosofia é a
verdadeira Teodicéia, contra arte, religião e as percepções delas;
esta conciliação do espírito, a saber do espírito que se aprendeu em
sua liberdade e na riqueza de sua realidade. (...) No compreender se
interpenetram o universo espiritual e o natural como um universo
harmônico, o qual (...) desenvolve em seus aspectos o absoluto até
2 totalidade, para com isso no pensamento ficar consciente de sua
unidade (...). A última Filosofia é o resultado de todas as anterio-
res; nada se perdeu, todos os princípios foram preservados. Esta
idéia concreta é o resultado dos esforços do Espírito durante quase
2500 anos" (20,454).
Esse resultado, ao qual a Filosofia chegou através do sis-
tema de Hegel, e no qual o Espírito volta a si mesmo nessa sua
forma histórica, aparece, não como uma inspiração repentina de
Hegel, mas como algo que perpassa a História da Filosofia até che-
gar à consciência de si. Hegel pode dizer com razão que esse pen-
samento - que ele em seu sistema fecha num círculo que se auto-
fundamenta - capta o primeiro conceito de si mesmo no conceito
aristotélico de rzous como pensamento de pensamento: "Em Aris-
tóteles o conceito aparece como sendo livre, desembaraçado, pen-
samento compreensivo, perpassando todas as formas do universo,
como espiritualizante" (20, 457). Através de muitos desdobra-
mentos, que Hegel acompanha na História da Filosofia, o Espírito,

Coleção Filosofia - 151 39


Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

que se compreende a si mesmo, evolui até transformar-se no con-


ceito de Schelling sobre a identidade absoluta do subjetivo e do
objetivo. Em Schelling cai como que um "raio na substância espi-
ritual" (20, 458), sem conseguir desenvolver-se, compreendendo-se
logicamente a partir de si mesmo - o que só acontece na Lógica e
no sistema da Filosofia de Hegel.
No decorrer da História da Filosofia, os pensadores produ-
ziram o trabalho intelectual, mas não são eles os inventores de seus
pensamentos, pois é o próprio Espírito absoluto que, através dessas
formas históricas e mundanas de sistemas filosóficos, evolui para o
saber absoluto. O Espírito mesmo, e somente ele, é a toupeira que,
na História da Filosofia, ao voltar-se-a-si-mesmo, se movimenta
para a frente; também o sistema de Hegel é apenas a, de momento,
a última forma de saber a si mesmo do Espírito absoluto. "Este tra-
balho do Espírito de conhecer-se-a-si-mesmo, de encontrar-se a si
mesmo, essa atividade é o Espírito, é a própria vida do Espírito.
Seu resultado é o conceito que ele capta de si mesmo: a História da
Filosofia, a visão clara de que o Espírito desejou isto em sua Histó-
ria (...). A História da Filosofia é o âmago da História universal"
(20,456).

11. Crítica ao Sistema Absoluto da Filosofia de Hegel

Antes de fazer justiça ao título deste trabalho, quero, re-


portando-me a um outro grande pensador, delinear as críticas que
este dirigiu ao sistema absoluto de Hegel. Faço isso, para trazer
novamente à discussão um grande filósofo que foi injustamente
deslocado e esquecido.
O pensador a que me refiro é certamente um dos mais agu-
dos do século XX; falo de Riclzarcl Honigswald. Lecionou de 1906
até 1930 na Universidade de Breslau, e de 1930 até 1933 na de
Munique, fundando uma Escola Kantiaiia de Filosofia. Embora te-
nha sido um dos poucos contemporâneos do mesmo nível filosófi-
co de Martin Heidegger, e adversário deste, Richard Hoiiigswald
permaneceu relativamente desconhecido, por razões políticas e de
biografia pessoal. Em 1933, foi expulso pelos nazistas da Univer-

40 Coleçiio Filosofia - 15 1
sidade de Munique, por motivos raciais. Em 1938, foi enviado para
o campo de concentração de Dachau. Em 1939, mediante interven-
ções do exterior, consegue emigrar, através da Suíça, para os Esta-
dos Unidos, onde, em 1947, morre com a idade de 72 anos.
Honigswald não é um crítico que se aproxima da Filosofia
de Hegel como que de forma exterior e sem empatia. Pelo contrá-
rio, faz justiça à "eminente importância de Hegel", o qual deu
"uma nova e mais ampla forma à tarefa maior de toda a Filosofia
(...), a de determinar seu próprio conceito (...), ii sua tentativa de
autofundamentação" (Gerlalzkerz zur Pliilosophie Hegels, 149). Tal
como Hegel, também vê a tarefa da Filosofia em mostrar e de-
monstrar em forma última a unidade do compreender e da realida-
de compreendida. Sem poder entrar em toda a riqueza da discussão
de Honigswald com Hegel, quero aqui citar os três pontos centrais
da crítica - todos eles se enraízam na crítica ao misticamente exa-
gerado que Hegel tem do autoconhecimento, o qual se origina da
autodiferenciação do Espírito para consigo mesmo.
1. Para Hegel, a realidade não é nada que não o ser do Es-
pírito; tudo o que é real, para ele, é uma determinação da realidade
que pode ser superada, e de fato está, no Espírito. Hegel não pode
aceitar que aquilo que realmente existe seja algo que está pré-
jacente em face do conhecimento, e que por isso a tarefa da Filoso-
fia consiste exatamente em compreender este está. Para Hegel, o
dado não é uma condição indispensável do conhecimento da reali-
dade, mas um forma imediata e abstrata do próprio espírito, a qual,
por conseguinte, nas seguintes mediações, é totalmente dissolvida
na autodeterminação cognitiva do Espírito.
Em oposição a isso, Honigswald acredita que tudo o que
existe realmente é dado ao conhecimento sob dupla determinação:
a) a determinação de que "algo existe independentemente de mim"
e tem validade independentemente do sujeito cognoscente (Votn
plzilosoplzisclzerz ProDlern der Roniantik, 433); b) - corresponden-
temente a isso - a determinação de que algo me é dado, de que algo
está existindo aí "face ao sujeito cognoscente, de que algo está pré-
jacente e é encontrado (Geschichte der Erke~zntnistheorie,188).
Com isto somos levados ao segundo ponto da crítica:

Coleção Filosofia - 151


Wolfdietricli Schmied-Kowai-zik

2. Para Hegel, o sujeito concreto que nós mesmos somos


não é um problema filosófico. O sujeito, nele, é superado pelo
método dialético no autoconhecimento do Espírito. A Fe~zonzeno-
logia d o Espírito, de Hegel, é o caminho da auto-imolação da
consciência subjetiva no "saber absoluto" do sistema, no qual não
existe mais um sujeito cognoscente concreto, pois o único sujeito é
o Espírito que está a voltar-se-a-si-mesmo. Em oposição a isso
acentua Honigswald a impossibilidade de dissolver minha singula-
ridade como centro de percepção. "O eu" me significa "a mim", na
plenitude de minha vivência, com todas as suas complexidades e
singularidades, com toda sua "indizível" originalidade e todos os
seus "casos" (Hegel ulzd die Grundlage der Denkpsyclzologie,
140).
Um objeto só pode ser dado sensivelmente para a minha
sensibilidade. Através da "relação de sensação", na qual um objeto
"me é dado", é que este se torna uma "tarefa" "para mim", o su-
jeito cognoscente. A função lógica do "é" garante a validade da-
quilo que é real, como sendo independente de mim. A independên-
cia de mim afeta também a mim, o sujeito cognoscente (Hegel und
die Grundlage der Detzkpsclzologie, 139).
3. Os aspectos do método de compreensão daquilo que é
dado e o da auto-referência na percepção da "monas" que nós
mesmos somos, que Honigswald separa conscientemente, mas
também põe em relação um com o outro, são por Hegel elevados a
um único movimento, que ele chama de Dialética, e no qual o co-
nhecimento da realidade é a mesma coisa que o voltar-se-a-si-
mesmo do Espírito.
Honigswald, pelo contrário, em seu conceito de Dialética,
remete à determinação ordinária que esta tem em Platão. Dialética
é o processo vivo e concreto de entendimento, pela linguagem e
pelo diálogo, sobre a realidade que os homens na história têm a re-
alizar. Nessa comunidade viva de compreensão completa-se a tare-
fa de compreender a realidade, que a Filosofia deve esclarecer em
suas condições, e o processo de compreensão é uma tarefa prática
da humanidade que jamais acaba. Acentuando a relação mútua de
método e de monas da Dialética de compreensão pela linguagem,

42 Coleção Filosofia - 151


Honisgwald diz: "O objeto se determina como (...) o ponto de con-
vergência de todos os atos de entendimento [dos sujeitos], e o fato
de que 'os sujeitos' se compreendem não significa nada sem a rela-
ção possível com esse ponto de convergência" (Vonz plzilosoplzis-
clzen Proólenz der Ronza~ztik,440).
Lembrei aqui a crítica de Honigswald a Hegel porque ela
injustamente foi quase esquecida e porque penso que as objeções
dele contra Hegel são sistematicamente irrespondíveis, e sei que
nesses pontos de crítica tenho a mesma interpretação de Hegel de
Carlos Roberto V. Cirne Lima.
Entretanto, também Richard Honigswald fica, em sua críti-
ca a Hegel, e em toda sua crítica filosófica, por demais preso nos
limites da "Primeira Filosofia", que é, como Aristóteles a chama, a
Filosofia sob o primado do conhecimento teórico da realidade. Sem
poder demonstrar isso mais de perto em Honigswald, quero resga-
tar o duplo sentido do título de meu trabalho nesta terceira e última
parte.

111. Hegel - Plenitude e Fim da Primeira Filosofia

O sistema da Filosofia de Hegel é não só pretensamente,


mas na realidade, a plenitude da "Primeira Filosofia", que chega a
seu fim. Não é sem razão, portanto, que Hegel, em todos os lugares
centrais de seu sistema, remete para Aristóteles. É com este que
surge o projeto de uma Filosofia teórica, que deve demonstrar-se a
partir de si própria e abarcar cognitivamente todos os seres, projeto
este que emerge com a dignidade da "Primeira Filosofia" e se de-
limita claramente em face das tarefas subalternas das disciplinas
práticas (Ética, Política, Pedagogia), bem como das artes "poiéti-
cas". Em Hegel, ambas essas colocações subalternas de problemas
desaparecem numa única e grande pretensão de entender a realida-
de como autoconhecimento do Espírito a partir de si mesmo.
Em Hegel, a "Primeira Filosofia" atinge sua completude
também no sentido negativo de que ela chega ao fim, isto é, que
nós hoje, para resolver nossos problemas filosóficos, temos que fa-
zer um novo começo. Ainda em vida de Hegel, Schelling colocou

Coleção Filosofia - 151 43


Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

esse problema do novo começo em toda sua radicalidade. A "Pri-


meira Filosofia", que Schelling chama de negativa, já que ela quer
entender todas as determinações da realidade de forma meramente
racional, mas que jamais e em nenhum lugar consegue captar a re-
alidade existente, à qual nós mesmos como existentes pertencemos
- essa "Primeira Filosofia" negativa não é simplesmente posta de
lado por Schelling, mas é desmascarada em sua limitação, e assim
subordinada à colocação de problema da Filosofia positiva. Esta,
entretanto, tem de fazer um coiiieço completamente novo, pois não
tem as mesmas pressuposições clássicas que a "Primeira Filosofia"
de que a Filosofia tenha que se demonstrar teoricamente a si mes-
ma e de que possa resgatar cognitivamente toda a realidade. Pelo
contrário, ela reconhece que a compreensão conceitual da "Primei-
ra Filosofia". com relação à realidade, desvirtua a esta, dissolven-
do-a na universalidade, alterando, assim, negativamente, tanto a
natureza viva, como também a nós mesmos em nossa existência
concreta, como finalmente a História real, na qual temos que mos-
trar na prática nossa competência. A Filosofia positiva se coloca
uma outra tarefa, ela começa com a existência pré-conceitual, na
qual, desde sempre, estamos inseridos, e pergunta pelo sentido des-
sa existência, pois só nesse sentido podemos demonstrar na prática
nossa competência com relação à História ainda por vir. Na Filoso-
fia positiva, trata-se, portanto, de encontrar nossa posição existen-
cial e prática na História. A Filosofia positiva de Schelling é pri-
meiramente uma Filosofia da Religião, pois seu problema central é
o que trata da unidade de sentido e existência, e a demonstração
dessa unidade está no argumento de um Deus que é real e atuante.
Esta prova, entretanto, não pode jamais ser levada a um término de
um ponto de vista teórico, pois, para tanto, a História ainda por vir
- até ao fim do mundo - teria que estar acabada. Assim a Filosofia
positiva - e este constitui para nós o seu verdadeiro ponto-chave - é
um projeto existencial e prático, voltado para o sentido da existên-
cia, e só pode ser completo e acabado mediante nossa ação na
História futura: "Vemos assim que aquele argumento perpassa toda
a realidade e não está assim conlpleto e acabado, mas é um argu-
mento em movimento, que tanto avança em direção ao futuro de

44 Coleção Filosofia - 15 1
Prcíx-is e responsabilidade

nossas gerações, como também em direção ao passado delas. Nesse


sentido, a Filosofia positiva é primeiramente a única Filosofia his-
tórica" (XI, 57 1).
Na "Primeira Filosofia", posta de forma absolutizada, isso
vem 2 luz também dentro da Escola de Hegel, de forma bem radi-
cal na concepção de Karl Marx sobre superação e realização da
Filosofia pela práxis. Em Hegel, como vimos, a Filosofia não pode
ter a intenção de atuar sobre a História real, só pode "conhecê-la",
não pode "rejuvenescê-la" (7, 27). Toda a sua tarefa e toda a sua
dignidade consiste em conduzir o Espírito universal para junto de
si mesmo, como Espírito que se sabe. "Como o presente empírico e
temporal sai desse dilema, como ele se desenvolve, é algo que deve
ser deixado a ele, pois não é problema nem tarefa imediato e práti-
co da Filosofia" (17, 344).
A esse conceito Marx, já na I~ltroduçãoà crítica da Filo-
sofia do Direito cle Hegel, contrapõe uma determinação da Filoso-
fia que está "a serviço da História" e que tem sua tarefa e sua di-
gnidade, não enquanto é conhecimento teórico, mas enquanto prá-
xis social consciente dos homens que atuam na História. Isso, na
prática, significa, para a Filosofia, que ela, como conhecimento do
mundo, não pode isolar-se da História real e que o progredir da li-
berdade não pode ser entregue A toupeira do Espírito do mundo,
mas que ela, como crítica da "Cruz do presente" e das relações de
dominação dos homens sobre os homens, tem que tomar partido a
favor da libertação real e consciente destes. Essa crítica prática e
atuante é o que Marx entende no conceito de superação e realiza-
ção da Filosofia pela práxis. Marx não apenas postulou isso politi-
camente como tarefa da Filosofia, como também, nos Manuscritos
de Paris, de1844, desenvolveu filosoficamente essa nova funda-
mentação da Filosofia, a partir da práxis e voltada para eIa, na qual
o sistema de Hegel é virado ao avesso. Através dessa virada ao
avesso da dialética hegeliana, pode-se, como Marx exige, trabalhar
sua verdadeira forma histórica e sua tarefa. Essa virada crítica ao
avesso é primeiramente a negação da hipóstase alienada da Filoso-
fia enquanto voltar-se-a-si do Espírito, no qual - como Marx ex-
pressa de forma caricaturada e polêmica contra a Iógica de Hegel-

Coleção Filosofia - 151 45


Wolfdietricli Schmied-Kowarzik

o "pensamento abstrato se decide por deixar de sê-10" (abstrato)


(E1 5 8 5 ) , para compreender-se como "pensamento realmente cons-
ciente" e como trabalho espiritual dos homens na História. Por ou-
tro lado. a virada crítica ao avesso torna-se a tarefa prática da
"apropriação real" da Filosofia "pelo homem e para o homem" e
torna-se "retorno pleno e consciente no âmbito de toda a riqueza da
evolução até ao presente" (E1 536) e torna-se também resgate do
pensamento filosófico pelo domínio prático dos problemas históri-
cos do presente.
O que há de comum - apesar de toda a diferença - em am-
bos esses projetos de Filosofia depois de Hegel, é seu distancia-
mento da pretensão da "Primeira Filosofia" de se fundamentar teo-
ricamente a partir de si mesma, bem como a colocação consciente e
renovada da Filosofia como estando sob o primado da práxis. As-
sim esses projetos se distanciam de Aristóteles e retornam a Platão,
para o qual toda a Filosofia, também a teórica, está totalmente sob
o primado da práxis. Não é, pois, a Filosofia como tal que chega a
um fim em Hegel, mas apenas a tentativa, que começa com Aris-
tóteles, de colocar a Filosofia sob o primado da teoria e nesta dis-
solvê-la. Como observa Theodor W. Adorno, o que depois de He-
gel ficou necessário é uma "última Filosofia" que, em princípio,
seja última e que, apesar disso, esteja no tempo presente; com isso
quer-se dizer, como Henri Lefebvre anota, uma "Metafilosofia",
que se entende como superação e realização da Filosofia pela prá-
xis.
As implicações dessa determinação da Filosofia, nova-
mente sob o primado da práxis para a compreensão da História da
Filosofia, são por demais evidentes, de maneira que não preciso
expô-las aqui mais detalhadamente. Mas quero, finalizando, men-
cionar um ponto no qual me sinto de acordo com os trabalhos filo-
sóficos de Carlos Roberto Cirne Lima.
Se a Filosofia, como Schelling acentua, é nossa procura de
posição no mundo existente e na História que nos é dada, e se a ta-
refa da Filosofia consiste, como Marx coloca de forma mais con-
creta, entrar criticamente na práxis do presente, para que se realize
o projeto de uma humanidade ética, então a História da Filosofia

46 Coleção Filosofia - 151


Prrixis e responsabilidade

não é o processo de voltar a si mesmo do Espírito absoluto, mas a


luta dos homens para encontrar um lugar existencial e prático no
mundo e na História. Assim não há também uma superação defini-
tiva dos pensamentos filosóficos anteriores pelo último sistema fi-
losófico, mas todos os projetos na "História da Filosofia", em sua
intenção, estão voltados ao sentido e 2 orientação intelectual do
projeto de nossa humanidade (Lefebvre) em uma simultaneidade
ativa que perpassa a comunidade filosófica de compreensão. Platão
e Aristóteles, Spinoza e Lebniz, Hegel e Schelling, apesar de liga-
dos a seus tempos, falam e atuam para além de seu tempo, atingin-
do nosso tempo presente, de sorte que nossa discussão com eles -
penso eu - não se realiza como uma etapa do voltar-se-a-si-mesmo
do Espírito universal, mas para que, no diálogo com eles, encon-
tremos linhas diretrizes para o ser homem que nos é dado como ta-
refa.

Bibliografia

ADORNO, Theodor W. Zur Metnkritik [ler Et-kerintrzistl~eorie.Frankfurt


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CIRNE LIMA, Carlos R. V. Hegel - eine Logik cler Freiheit. Conferência
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Coleção Filosofia - 15 1 47
Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

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srruktur der Marxschen Tlzeorie. FreiburgIMunchen, 198 1.

Coleção Filosofia - 15 1
MARX - FILOSOFIA DA
EMANCIPAÇAO HUMANA
UMA TENTATIVA DE REABILITACÃO
DE UM PENSADOR AINDA MALCONCEBIDO*

Desde os seus inícios, a partir do confronto crítico com


Hegel, até à obra madura, que ficou incompleta, na Crítica da Eco-
nolizia Política, a filosofia de Marx viu-se ligada aos fins da eman-
cipação humana. Por isso, como epígrafe da minha tentativa de re-
abilitação desse pensador, que, embora inorto há cem anos, vê-se,
ainda hoje, malcompreendido, quero antepor uma citação do ano
1843, que expressa o motivo irnpulsionador de toda atividade filo-
sófica e política de Marx. Eis suas palavras: "Toda emancipação é
recoiidução do mundo humano, das relações existentes. ao homenii
como tal (...); só quando o homem individual verdadeiro vier a ab-
sorver em si o cidadão abstrato, tornando-se, na sua vida empírica.
no seu trabalho individual, nas suas relações individuais, enquanto
homem individual, um ser genérico: só quando o homem vier a re-
conhecer e organizar suas 'próprias forças' enquanto forças sociais,
de modo a não mais separar de si a força social na sua configura-
ção política, só então será cumprida a emancipação humana"
(MEW 1, 370)'.

Tradtição do Pi-of. Dr. Haiis-Georg Flickinçei- (PUCRSIKassel).


I As citações de Marx seguein a edição aleiiiã de M(ai-x) E(ngels)
Traballio(Werke) (MEW), editadas ein Berliin. a« longo dos anos sessenta e
setenta, na Editora Dietz-Vei-lag. A edição abraiige 32 voluines.

Coleção Filosofia - 15 1 49
Wolfdietrich Schmied-Kownrzik

I. A perspectiva final da emancipação humana

Marx coloca-se de modo decidido na tradição herdeira do


movimento emancipatório burguês e naquela da Filosofia burguês-
emancipatória que o orienta. Essa Filosofia, desde o humanismo,
através do Iluminismo, até ao Idealismo desdobrou-se como Filo-
sofia da liberdade humana e da responsabilidade histórica, na me-
dida em que começou por reconduzir o "mundo humano, as rela-
ções existentes, ao homem como tal", levando os indivíduos a
conscientizar sua práxis social e assim tornando-a disponível. Ao
mesmo tempo, porém, Marx opõe-se, de modo crítico, àqueles re-
sultados com que o movimento burguês-emancipatório esbarraria
após a conquista do poder político. Esses resultados foram legiti-
mados, enquanto fim principal do desenvolvimento social, pela
configuração mais madura da Filosofia social burguesa, isto é, da
Filosofia hegeliana do Estado e da História.
Na Filosofia hegeliana revela-se a liinitação do movimento
emancipatório burguês, que encontrava seu cumprimento apenas na
libertação política, documentando, através disso, simultaneamente,
sua incapacidade de dominar, tanto as novas injustiças sociais,
quanto as recém-afloradas relações de exploração. É nesse movi-
mento que se mostra como a Filosofia burguesa abandona, ao ver
cumprirem-se, as reinvindicações políticas da burguesia aos seus
ideais crítico-emancipatórios, e se transforma na afirmação e apo-
logia do conquistado, embora isso aconteça, obviamente, 2s custas
de uma classe emergente e socialmente desfavorecida, para a qual
as então promessas de emancipação deixavam de ter validade.
Hegel reconheceu e expressou, como nenhurn outro filóso-
fo burguês antes ou depois dele, a contradição e o estraçalhainento
da sociedade burguês-capitalista. Ele não só expôs - como ele pró-
prio o disse - "a dependência e a carência das classes ligadas ao
trabalho", mas destacou também, expressamente, "que, no excesso
da riqueza, a sociedade burguesa não é rica bastante ... para manejar
o excesso de pobreza e a produção de plebe", já que ambos vêem-
se permanentemente e sem solução renovados pelo modo de pro-
dução industrial e assim reproduzidos em escala crescente.

Coleção Filosofia - 15 1
Ainda que Hegel reconheça essa contradição principal na
base econômica, admitindo expressamente que também o Estado
burguês só a poderia amenizar, nunca, porém, suspender, anuncia,
mesmo assim, que o Estado político representaria o nível mais per-
feito da realização da eticidade humana. Nele, a vontade individual
e geral atingiriam sua unidade vivida, na medida em que, por um
lado, a liberdade política dos indivíduos é essencial i constituição
dos Estados modernos e que o bem comum, na consciência pátria,
sustenta, por outro lado, o pensar e o agir políticos dos indivíduos.
No seu confronto crítico com a Filosofia de Hegel, Marx
deixa claro que ali este expressa, não só um limite de seu próprio
pensamento, mas a limitação principal do movimento de emanci-
pação burguesa como tal. Nas suas lutas espirituais e políticas, esse
movimento dirigiu-se sem cessar ao progresso na consciência da
liberdade política, constitucional~nenteconcebida. Esta, porém, não
reconhece que deve seu progresso a um desenvolvimento econômi-
co, a saber: à autonoinização econômica do cidadão, graças ao
modo capitalista de produção. Assim, porém, ela não pode ultra-
passar a contradição segundo a qual justamente esse processo. que
produz a riqueza e a liberdade da burguesia, reprime e explora uma
nova classe social, criando homens encadeados ao trabalho, cujo
prejuízo fundamental não pode, de modo algum, ser suspenso atra-
vés das liberdades político-burguesas.
A filosofia, a política e a pedagogia burguesas, de caráter
emancipatório, foram implantadas com a promessa da libertação e
da auto-realização de todos os indivíduos numa sociedade demo-
crática, apoiada por todos e de responsabilidade de todos. Pouco a
pouco, o movimento emancipatório-burguês conquistou e realizou
a liberdade política de indivíduos e a constitucionalidade dos Esta-
dos. Como a filosofia burguesa - de Hegel até hoje - não reflete,
entretanto, o contexto de emancipação política e de desenvolvi-
mento econômico, aparece-lhe, por um lado, o modo capitalista de
produção como fato insuperável, na sua contraditoriedade, que se
opõe à emancipação de todos os homens; ela deve ser aceita tal
como aparece. Por outro lado, ela toma a liberdade política, alcan-
çada na moderna sociedade burguesa, desde já como cumprimento

Coleção Filosofia - 15 1
Woifdietrich Schmied-Kowarzik

de toda libertação possível. É exatamente nisso que se fundamenta


sua virada de teoria emancipatória para uma teoria apologética.
Marx, ao contrário, insiste na perspectiva da emancipação
humana, pensada, originalmente, de modo mais fundainental.
Também para ele trata-se da realização da liberdade e eticidade na
"unidade da vontade individual e geral". Ele não a vê, porém, de
modo algum, já realizada no Estado moderno. Essa unidade só
pode ser alcançada ali, onde forem suspensas as contradições soci-
ais e as diferenças de classe, gestadas pelo modo capitalista de pro-
dução. Essa realização de liberdade e eticidade ainda está, portanto,
ausente; ela precisa ainda ser conquistada, através do movimento
revolucionário dos reprimidos e desprivilegiados sociais, numa
derrubada das relações de produção capitalistas. O fim dessa revi-
ravolta revolucionária é: conseguir que a emancipação transcenda
as limitações da emancipação político-burguesa, erigindo uma so-
ciedade solidária de indivíduos livres, uma sociedade universal
humana e humanitária.
A fim de revelar, concretamente, as co~-icliçõesreais da
possibilidade de tal emancipação humana, Marx concentra seu tra-
balho teórico, desde os Mnrzuscriros Ecorldn~ico~filosc~ficos de
1844, até a obra tardia da Crítica cln Ecorlonzia Política. na análise
crítica da contraditoriedade inerente fiindamentalinente ao modo
capitalista de produção, para elaborar, nas condições de sua prove-
niência e da lógica das leis de seu desenvolviinento, a possibilidade
e a necessidade de seu aniquilamento. Ele evidencia. com isso, que
a econoinia política da sociedade burguesa não é, de modo ne-
nhum, um dado antropológico fixo, mas, muito antes, uin fato ges-
tado através da práxis social - mesmo que inconsciente - e, com
isso, também fundamentalmente pronto a ser modificado mediante
uma práxis consciente e solidária dos indivíduos.

11. A fundamentação histórico-filosófica

A fim de melhor compreender, analiticamente, a autocon-


tradição da sociedade capitalista burguesa, Marx precisa encontrar
um ponto de partida mais fundamental do que a filosofia da socie-

52 Coleção Filosofia - 15 1
dade e história burguesas antes dele, as quais, por refletirem apenas
a liberdade politicamente constituída, não conseguem perceber a
concatenação coma base econômica. O ponto de partida decisivo
para a teoria marxiana, desde 1844, é a produção, em sociedade, do
trabalho e da práxis2. Desde o início, deve ser enfatizada a unidade
fundamental dessas três determinações básicas da autoconservação
e configuração da vida humana. Pois, se, p. ex., o confronto do
homem com a natureza, no trabalho, e a práxis comunicativa das
relações sociais forem concebidos de modo meramente antropoló-
gico, recair-se-á ao nível das teorias da sociedade burguesa, sem
conseguir reconhecer a contraditoriedade fundamental de nossa re-
alidade social vivida e, por isso, também sem encontrar a possibili-
dade de sua ultrapassagem.
No seu significado mais básico, os conceitos da produção
social, do trabalho e da práxis indicam que o homem como tal é o
produtor de suas relações com a natureza, de suas relações sociais e
de suas formas de pensar. Há, naturalmente, pressupostos natural-
históricos e condições naturais do ser humano; estes. porém, en-
contram-se submetidos a uma contínua sobreformação histórica,
devido ii produção social. A produção social está, assim, no centro
da dialética entre o homem e a natureza, na medida em que, por um
lado, o homem, enquanto gênero, encontra-se de modo incondicio-
nal e insuperável iinerso na natureza; e, sendo assim, consegue
apenas elaborar e assegurar sua autopreservação material em per-
manente confronto com esta. Por outro lado, entretanto, a própria
produção e reprodução da vida em sociedade constituem o meio
através do qual a relação do homem com a natureza vê-se gestada e
historicamente modificada.
Mais ainda. e sobretudo, é a produção em sociedade que se
torna a base e o motor do que chamamos história; com efeito, são
os próprios seres humanos que, ao conservarem sua vida social-
mente, plasmam, ao mesmo tempo, sua vida em todas as suas for-
mas sociais e culturais, práticas e teóricas. Desse modo, Marx
afirma nos Grundrissen: "No próprio ato da reprodução não se mo-

Ver, do inesino autor. Die Dinlektik der gesellschaftlicher~Prcrxis ( A dialética da


práxis social), Freiburg, 1981.

Coleção Filosofia - 15 1 53
Wolfdietrich Sclimied-Kowarzik

dificam apenas as condições objetivos, p. ex., a aldeia torna-se ci-


dade, a selva campo cultivado etc., senão, também, os produtores,
que expõem novas qualidades de si mesmos, desenvolvendo-se e
transformando-se pela produção, formando forças e representações
novas, novos modos de relacionamento, novas carências e lingua-
gem nova" (MEW 42,402).
Os "indivíduos desde sempre produzindo em sociedade"
pois "a produção dos singulares particulares fora da sociedade( ...) é
uma mostruosidade idêntica ao do desenvolvin~entoda língua, sem
indivíduos que moram e falam em comunidadeW(MEW42, 19)
produzem, eles mesmos, no seu trabalho e na sua práxis sociais, as
relações por eles vividas, na sua determinação cultural.
Decisivo aqui é o fato de Marx, desde o início, ter ultra-
passado a aporia da Filosofia política anterior - entre o contrato so-
cial rousseauniano entre indivíduos particulares, que deveriam
chegar a constituir a sociedade, e a razão hegeliana da vontade ab-
soluta que efetua, astuciosamente, o comum social, através do agir
dos indivíduos - na medida em que na produção em sociedade dos
seres humanos se constituem, seja lá como for, sociedade e indiví-
duos; ou, como o formula Marx, nos Mci7zl.lscritos Eco716nzico-
filosóficos: "Tal como a própria sociedade produz o homem eii-
quanto homem, assiin, também, é ela produzida através dele"
(MEW 40, 537). Dessarte, revela-se a produção em sociedade pe-
los indivíduos como a substância iinpulsionadora de toda a história.
Mas, e assim chegamos ao problema decisivo da dialética
marxiana da história, essa produção e reprodução de suas relações
de vida pelo trabalho e práxis sociais dos indivíduos efetivam-se,
em um primeiro momento, para estes, de maneira inteiramente in-
consciente, através de suas ações motivadas individualmente. Des-
se modo, para os indivíduos particulares, cada uma das formas de
seu trabalho e prática produzidas por eles mesmos, senão enquanto
dadas, manifestam-se como fatos necessários por vontade divina,
por condições naturais ou segundo a lógica das coisas - determina-
dores do agir dos indivíduos. Assim sendo, as relações de produção
e dominação, eniersas inconscientemente do corpo social, agem.
junto com sua legitimação ideológica, enquanto poderes estranhos

54 Coleção Filosofia - 151


atuantes, sobre os indivíduos agentes, os quais são, na verdade, os
seus produtores.
Isso é o que Marx designa mediante o conceito de aliena-
ção e caracteriza nos Gruizdrisse como segue: "Quanto mais a to-
talidade desse movimento apareça como processo social e quanto
mais os elementos particulares desse movimento partam da vonta-
de consciente e dos objetivos singulares dos indivíduos, tanto mais
se apresentará a totalidade do processo como se fosse um contexto
objetivo, emerso de forma natural; embora surgido da colaboração
multilateral dos indivíduos conscientes, o contexto objetivo não se
localiza, porém, na sua consciência, nem é subsumido, como todo,
a eles. Seu próprio confronto mútuo produz, para eles, um poder
social estranho que está acima deles(...). As relações sociais dos
indivíduos entre si, enquanto poder autonomizado sobre os indiví-
duos, são, de repente, imaginadas como poder natural, acaso ou
outra forma qualquer, resultante necessariamente de algo cujo
ponto de partida não é o indivíduo social livre" (MEW 42, 127).
Tal alienação e inversão subjaz a todas as formações de
sociedades existentes até hoje: desde as culturas arcaicas, através
dos Estados agrários, até às nossas sociedades industrializadas ho-
diernas. Em todas essas formações de sociabilidade espontânea não
se podem realizar por si "os indivíduos que produzem em socieda-
de", enquanto produtores de suas relações vitais; pelo contrário,
eles são determinados a partir de fora, pelas relações sociais produ-
zidas de modo social inconsciente.
Ora, é exatamente na descoberta das causas dessa aliena-
ção e inversão que se encontra já fundamentada, como Marx subli-
nha, a prova da possibilidade principal de sua suspensão e supera-
ção. Pois, já que a alienação, em si, é produto de uma práxis social,
ainda que inconsciente, ela pode ser, por princípio, superada, de
modo revolucionário, for uma práxis social, i. é, através do poder
unido dos indivíduos conscientizados, enquanto detentores decisi-
vos da configuração social da vida. Ao descobrir a lógica de uma
dialética da história, Marx formula, nos seus Manuscritos Econo-
inico-filosó$cos, o seguinte: "Como, perguntamo-nos, o homem
chega a exteriorizar, a alienar seu trabalho? Como é essa alienação

Coleção Filosofia - 15 1 55
Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

fundamentada na essência do desenvolvimento humano? Conquis-


tamos já muito, no sentido de resolver essa tarefa, na medida em
que transformamos a questão quanto à origem da propriedade pri-
vada (das relações capitalistas de produção) naquela respeitante à
relação entre o trabalho alienado e o desenvolvimento da humani-
dade. Pois, em se falando da propriedade privada, acredita-se que
se trate de uma coisa fora do homem. Falando-se sobre o trabalho,
tem-se a ver, imediatamente, com o homem. Essa nova colocação
da questão já é, inclusive, sua solução" (MEW 40,521).
Resumamos, portanto, mais uma vez: segundo o aspecto
substancial, a práxis social subjaz a toda a história. No entanto, na
medida em que essa práxis transcorre naturalmente, ou seja. na
medida em que os indivíduos sociais não se dão conta do caráter
social e da responsabilidade social de seu agir, aquilo que produzi-
ram e o que criarão socialmente, é por eles experimentado como
algo naturalmente dado, i. é, necessariamente acontecido, determi-
nando-os, então, forçosamente de fora. Só ali, onde os indivíduos
produtivos na sociedade tomarem consciência de sua alienação,
poderão transmutar, à base da violência unificada, as relações que
os alheiam, passando a tomar em suas próprias mãos a produção de
suas condições de vida, de modo consciente e solidário. Cabe à fi-
losofia crítica da práxis social, por sua vez enraizada na potência
desse tornar-se consciente, assumir a tarefa de orientar esse tornar-
se consciente dos indivíduos como detentores da práxis social.
A coerência dessa dialética da história baseia-se no fato de
Marx ter percebido que os homens, na produção, no trabalho e na
práxis social, auto-alienam-se, de maneira inconsciente, justamente
por isso; entretanto, eles - e só eles - estão na situação de suspender
a alienação (pela qual são responsáveis), através da consciente pro-
dução em sociedade, i. é, enquanto indivíduos agentes conscientes
e solidários. Somente nessa concepção de Marx, a dialética adquire
caráter histórico, cumprindo o que Hegel apenas teoricamente as-
severava: a transformação em sujeito da substância que subjaz a
toda história. Transformação esta que não se esgota num mero
conceber teórico, mas numa produção em sociedade planejada de

Coleção Filosofia - 151


modo consciente, no trabalho e na práxis dos sujeitos unidos. So-
mente assim cumprir-se-á a "emancipação humana".

111. A Crítica da Economia Política

Também a obra tardia de Marx, na sua totalidade, o nunca


acabado e grandioso empreendimento de uma Crítica da Ecoliomia
Política, repousa sobre essa concepção básica de uma dialética da
história.
Isso deixa-se comprovar a partir de textos dos diversos es-
boços para uma Crítica da Ecolzo~liinPolítica como também de O
Ccrpital enquanto parte também daí extraída. Em geral, porém, fica
despercebido que Marx aqui, como intenção crítica, procura desco-
brir a lógica da forma capitalista de produção que domina a socie-
dade burguesa enquanto lógica da alienação. A Crítica (Ia Econo-
11zia Política é, por isso, uma teoria negativa. Por outra, a recons-
trução do modo de produção capitalista segue a lógica de suas pró-
prias leis de movimento, com o objetivo de trazer, nela mesma, a
prova de que o capital tem que soçobrar, necessariamente, devido
ao seu próprio desdobramento lógico e suas conseqüências, arras-
tando consigo em direção ao abismo os homens na sua vida co-
mum em sociedade.
No projeto global da Crítica rla Economia Política, Marx
não está mais preocupado, como nos primeiros escritos, com a pro-
va, dialeticamente fundada, das condições de possibilidade da alie-
nação; prova esta que torna, ao mesmo tempo, visível a possibili-
dade de sua superação. Ele pressupõe, no entanto, sem formulá-la
explicitamente, essa prova, quando, seguindo a lógica imanente do
capital, ele elabora a sua contraditoriedade fundamental. Desde a
primeira frase de O Capital - " A riqueza das sociedades, nas quais
domina o modo de produção capitalista, aparece como um acúmulo
monstruoso de mercadorias" (MEW 23, 49) - até h antecipada
perspectiva final da Crítica da Ecolzonzia Política, ao fim do pri-
meiro livro de O Capital - "Mas a produção capitalista produz com
a necessidade de um processo da natureza a sua própria negação. É
uma negação da negação" (MEW 23, 791) - toda a análise do ca-

Coleção Filosofia - 151 57


Wolfdietrich Schinied-Kowarzik

pita1 move-se exclusivai~ientena reconstrução iinanente da lógica


do capital, que é uma lógica da alienação e da inversão.
A contradição básica do modo capitalista de produção está
em que os indivíduos agentes na sociedade deixam-se determinar e
dominar pela lógica do capital. O capital não é, entretanto, nada
mais do que trabalho acuiilulado objetificado, o qual, por si morto,
extrai toda sua força e mobilidade somente da sempre renovada
ocupação e manipulação do trabalho vivo. Segundo o auto-
entendimento das leis de seu movimento e desenvolviinento, o ca-
pital, porém, comporta-se assim como se ele se autofuiidan~entasse
a partir de si mesmo e ele próprio fosse produtivo. Com isso, ele
promove justamente a negação contínua e progressiva do trabalho
vivo -junto com o dos indivíduos vivos, os quais são o fundamento
propriamente dito da existência de toda vida social. Se a Crítica da
Econonlia Política não for entendida a partir de sua intenção pri-
mordial de trazer a prova negativa de o capital nunca conseguir, na
lógica de seu desdobramento, possibilitar o cun~primentoda práxis
humana, resultará em que não apenas se malentenda, desde o iní-
cio, seu caráter de teoria negativa, mas passará também desperce-
bido que a Crítica da Ecolzonlia Política não objetiva, de modo al-
gum, uma nova ciência econômica, mas, indo para além de si,
aponta a uma práxis revolucionária.
Quem. pois, lê O Capital enquanto análise ontológica da
existência ou fundamentação de uma nova economia, este inter-
preta mal o seu ponto de partida teórico, tal como o fizeram aque-
les críticos da esquerda, que sentem falta, em O Cc~pital,de urna
fenomenologia fundamental do trabalho humano, assim como da
plenitude da vida humana, acusando Marx de mero econoinismo.
Eles mostram apenas não terem captado o sentido da demonstração
negativa da análise do capital por Marx. Marx não é economista,
mas descobre, criticamente, que nosso mundo capitalista é domi-
nado e dirigido por um economisino que, por sua vez, finalmente
destrói todas as relações sociais.
Justamente porque a Crítica da Economia Política deseja
ser apenas uma teoria negativa, não se pode falar, nela. positiva-
mente, da práxis revolucionária. De fato, o capital precisa soçobrar

58 Coleç5o Filosofia - 15 1
nas suas próprias contradições - isso deixa-se demonstrar pela lógi-
ca do capital em sua crescente contraditoriedade. Não se pode de-
duzir, positivamente, das contradições do capital, que essa tendên-
cia desemboque ein autodestrutividade, levando ao caos e ii barbá-
rie, ao invés de resolver-se numa tendência que leve a uma socie-
dade solidária, capaz de suspender o modo capitalista de produção.
Isso porém, será única e exclusiva~nentea obra dos indivíduos,
conscientizados da lógica alienadora do capital, erguendo-se soli-
dários contra ela. Dessa práxis revolucionária, no entanto, não pode
tratar positivamente a análise do capital que o demonstra de modo
apenas negativo.
Mostra-se, assim - ainda que apenas indiretamente - que a
dialética da história, já revelada nos Mallld.scritos Eco~~ôri~ico-
,filosóficoLs, forma também o fundamento teórico da Crítica da
Econonlia Política, embora em O Capital esta não possa ser expli-
citamente tematizada, porque nele trata-se das leis estruturais da
determinação da forma alienada da produção social. Segundo a
substância, entretanto, a produção social dos indivíduos vivos
constitui o fundamento da sociedade dominada pelo capital, e é isto
que configura, finalmente, a contradição insolúvel para o capital:
pois, quanto mais o capital reivindica para si o "ser si~jeitoauto-
mático" do desenvolvimento social, tanto mais ele rouba ao traba-
lho a h práxis sociais dos indivíudos agentes a força de movimento
e o fundamento de vida, do qual ele próprio depende. Em sua lógi-
ca de alienação, o capital precisa - de uma outra maneira - soçobrar
em suas próprias contradições. Este "seja lá como for" não depen-
de, entretanto, do capital, senão dos indivíduos tornados conscien-
tes de si, em sua práxis social, e de seu movimento solidário de li-
bertação, pois só através deles a práxis social, que subjaz, segundo
a substância, a toda história, pode tornar-se sujeito. Só assim po-
dem os indivíduos socialmente agentes tornar-se sujeitos de sua
própria práxis social e de sua história. Nessa medida, a Crítica da
Econor~liaPolítica remete - desde que concebida corretamente, a
partir da dialética da práxis histórica, filosofican~entefundada - ao
terceiro pilar da doutrina marxiaiia: a teoria da revolução.

Coleção Filosofia - 15 1
Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

IV. A Teoria da Revolução

Fica claro, com esse encadeamento do projeto da Crítica


du Ecorlonzia Política, no contexto da dialética da história, que essa
obra, elaborada por Marx, desde 1857 até sua morte, com insistên-
cia cada vez mais exclusiva, representa, mesmo se Marx tivesse
conseguido levá-la até seu fim, apenas a concretização de uma
parte - embora necessária - de sua teoria dialética da história. A
análise crítica da contraditoriedade fundamental da sociedade
existente e suas tendências de desenvolvimento marcam um mo-
mento parcial incondicional da concretização da teoria marxiana. A
esse momento tem que ser dada continuidade - em correspondência
ao desenvolvimento social desde então - não apenas enquanto Crí-
tica da Eco~tonziuPolíticu. e, inclusive uma crítica do Estado e da
economia global-imperialista, mas tem que ser, também, ampliado,
para dentro e para fora, em direção a uma crítica da vida cotidiana
e uma crítica da ecologia política. Esta última terá que abranger,
também, a práxis social na família e na educação, e mesmo na ci-
ência e tecnologia - isso apenas para exemplificar.
Mesmo numa ampliação abrangente, porém, a crítica da
forma capitalista de produção, na sua lógica de contradição, que
caracteriza toda a vida social, é uma tarefa apenas parcial no dar
continuidade à teoria de Marx. Junto dela. é preciso acrescentar-se,
como segundo trabalho de concretização, o desenvolvimento com-
plementar da teoria da revolução.
Sabe-se que Marx nunca desenvolveu essa segunda cor-
rente de sua dialética da história, que, como indicado, não pôde ser
tratada na Crítica da Ecor?on~iaPolítica, a não ser por alguns esbo-
ços fundamentais. Ele, entretanto, jamais a abandonou, como al-
guns o afirmam. Ao contrário, perseguiu-a, até sua morte, em seus
escritos político-históricos e tomadas de posição político-práticas.
Lenin, Trotzki, Luxemburg. Gramsci, Luckacs, Reich, Marcuse e
Lefèvre tentaram, mais tarde, preencher essa lacuna de concreção,
deixada por Marx, através da elaboração da questão quanto à classe
revolucionária, da formação da consciência de classe, da organiza-
ção do movimento revolucionário, etc.

60 Coleção Filosofia - 151


Tentemos, porém, revelar aí os contornos da teoria marxi-
ana da revolução, na sua concepção geral, sem incluir as tentativas
de seu desenvolvimento posterior. Só através dela poder-se-á cum-
prir o projeto da emancipação humana.
Desde 1844, Marx não tinha dúvidas de que o proletariado
seria a classe revolucionária que conquistaria a emancipação hu-
mana, orientada pelos comunistas, i. é, por aquela liga de proletári-
os e intelectuais, conscientes da necessidade inquestionável da
transformação radical do modo capitalista de produção, solidaria-
mente unidos para construir um movimento revolucionário.
Encontra-se já legitimado, mediante a fundamentação filo-
sófica da dialética da história, e só assim pode sê-10, que a einanci-
pação humana seja cumprida pelos atingidos da alienação, pelos
próprios detentores da produção em sociedade, por meio de uma
transformação radical das relações sociais alienadas. O fato, po-
rém, de somente o proletariado poder representar a classe revoluci-
onária, na sociedade capitalista, é deduzido, por Marx, apenas via
negationis, a partir de sua Crítica da Econonlia Política: o proleta-
riado, a classe dos assalariados, é o verdadeiro detentor da produ-
ção capitalista, pois o capital vive exclusivamente à base da explo-
ração de seu trabalho vivo. Quanto mais o capital se desdobra,
ocupando a vida social no seu todo, tanto mais pessoas tornam-se
assalariadas, dependentes do capital. As autocoiitradições do des-
envolvimento capitalista, manifestas nas crises repetidas e cres-
centes, atingem, em primeira linha, e existencialmente, os assalari-
ados. Por isso, são os assalariados - sentindo imediatamente no
próprio corpo as contradições que se descarregam em crises do
modo capitalista de produção - que deveriam ser existencialn~ente
interessados, como os primeiros, na superação das relações exis-
tentes. Ao mesmo passo, são eles que formam, não apenas a maio-
ria do povo, como também detêm em suas mãos a total produção
capitalista. Unidos. eles têm, de fato, sempre o poder de sustar o
processo inteiro da prodiição capitalista. Naturalinente, é necessá-
ria uma orientação da maioria do proletariado, por meio de uma as-
sociação de comunistas, de proletários teoricamente formados. e de
intelectuais de consciência proletária.

Coleçâo Filosofia - 151 61


Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

Marx não levou mais adiante a sua teoria da revolução,


pois estava convicto de que as crises crescentes do capitalismo e a
coerência teórica de sua crítica da economia política impulsionari-
am um proletariado de crescimento rápido, por si só, em direção ao
movimento revolucionário dos comunistas, e o convenceriam da
necessidade do caminho revolucionário para a emancipação huma-
na. Marx e Engels escreveram, por isso, na Ideologia Alenlu": "Ao
longo do desenvolvimento das forças de produção, chegamos a um
nível, no qual são provocados forças de produção e meios de rela-
cionamento que, sob as condições dadas, só causam desastres, por
não serem, na verdade, forças produtivas senão destrutivas (maqui-
naria e dinheiro) - o que liga ao fato do aparecimento de uma clas-
se que tem de carregar todas as cargas da sociedade, sem gozar de
suas vantagens; que se vê empurrada para fora da sociedade, em
oposição decisiva a todas as demais classes; uma classe que, for-
mando a maioria dos membros da sociedade, torna-se o ponto de
partida da consciência quanto à necessidade de uma revolução ra-
dical, da consciência comunista, a qual naturalmente pode formar-
se também entre as outras classes, graças à intuição do lugar dessa
classe" (MEW 3, 69).
A fraqueza teórica da teoria da revolução marxiana está em
que Marx parte de modo por demais natural da crise aguçada da
forma capitalista de produção e de que a miséria por ela provocada
entre a população trabalhadora levaria, a partir de si mesma, ao
movimento revolucionário. Marx acredita que a propriamente dita
força impulsionadora se encarnará na revolução desencadeada;
pois, "tanto para a produção maciça dessa consciência comunista,
como para a realização da coisa mesma, é necessária uma maciça
transformação dos homens, a qual, só mediante um movimento
prático, pode passar a ser uma revolução" (MEW 3, 70).
Como Marx parte desses pressupostos, não chega, de modo
algum, a preocupar-se mais intensivamente com as questões do
trabalho político e pedagógico para a formação de uma consciência
de classe revolucionária. Nisso encontra-se não só uma supervalo-
rização da consciência política do proletariado, mas, também, uma
depreciação das possibilidades políticas e pedagógicas de integra-

62 Coleção Filosofia - 15 1
ção dos poderes dominantes. Talvez seja compreeiisível, frente ao
surgimento espontâneo do movirneilto dos trabalhadores e seu rá-
pido fortalecimento, no século XIX, a falta de clareza teórica, na
teoria da revolução marxiana; aí encontrain-se, entretanto, as raízes
para a tardia transformação dogmática e revisionista do marxismo,
pois, justamente através disso, o cerne da dialética marxista, se-
gundo o qual só os produtores, agindo de modo consciente e soli-
dário, poderiam subverter as relações de produção existentes, cum-
prindo a emancipação humana, pode ser invertido em teorias da
história mecanicistas e revolucionárias.
Pelo fato de os diversos marxismos terem perdido de vista
os "indivíduos produzindo em sociedade7', enquanto sujeitos pro-
priamente ditos da práxis revolucionária, escapou-lhes, também, o
fim da emancipação humana, i. é, a sociedade solidária, tal como
Marx a havia esboçado ainda em 1875, nas Observações periferi-
cas p a u o Progranza do Partido Alenlão dos TraDalhadores:
"Numa fase elevada da sociedade comunista, depois de ter desapa-
recido a subordinação escravista dos indivíduos, sob a divisão do
trabalho, a fim de que desaparecesse a oposição do trabalho espi-
ritual e corpóreo; depois de o trabalho ter-se tornado não só o meio
para a vida, mas, ele mesmo, a primeira necessidade da vida; de-
pois de terem crescido, junto ao desenvolvimeiito multifacetado
dos indivíduos, também as suas forças de produção e jorrassem to-
das as fontes borbulhantes da riqueza cooperativa, só então poderá
ser ultrapassado, definitivamente, o horizonte estreito do direito
burguês e escrever a sociedade na sua bandeira: cada um segundo
as suas capacidades, a cada um segundo as suas necessidades"
(MEW 19, 12).

V. Perspectiva no presente

Tendo em vista os problemas hodiernos, e para resumir,


queremos esboçar, em três pontos - tendo em mente a diferença já
apontada em relação à Filosofia hegeliana da história - o funda-
mental e persistente da filosofia marxiana da emancipação humana.

Coleção Filosofia - 15 1 63
Wolfdietrich Schinied-Kowarzik

a) Em oposição à compreensão hegeliana da história global


como "progresso na consciência da liberdade", que se impõe, só a
partir de si, como "astúcia da razão", às custas dos indivíduos, ain-
da que disfarçada quanto a seus interesses subjetivos, o jovem
Marx sublinha o seguinte: "A razão desde sempre existiu, nem
sempre. porém, na forma racional ... Por isso mesmo, a partir desse
conflito do Estado político consigo mesmo, deixa-se desenvolver,
por toda parte, a verdade social" (MEW 1, 345). A razão inerente à
própria práxis humana, subjaz a toda história. Há aqui concordân-
cia total entre Marx e Hegel; porém, continua Marx , deixada en-
tregue a si mesma, a razão, por natureza, não impulsiona, de modo
nenhum, o progresso na consciência da liberdade. Ao contrário, ela
produz, exatamente por efetuar-se apenas natural e inconsciente-
mente, múltiplas formas da alienação, criando tanto formas de re-
pressão e exploração, do homem pelo homem, quanto a destruição
da natureza! Enquanto os indivíduos seguem, na sua práxis, ape-
nas seus próprios interesses, de tal modo que o desenvolvimento
social-histórico imponha-se sempre apenas às suas custas, como
poder e legalidade a eles estranhos, ser-lhes-á impossível dar uni só
passo em direção à liberdade e à eticidade. Pelo contrário, as cir-
cunstâncias produzidas inconscientemente, a coação material-
econômica, técnica. burocritica e cibernética restringirão cada vez
mais os horizontes da decisão ética dos su.jeitos orientando seu
comportamento a partir de fora. Justamente o processo de industri-
alização, expandindo-se a nível global, mostra-nos até que ponto
estamos subinissos a um mecanismo cujo impulso não se vê, cer-
tamente, orientado por critérios éticos e cujas conseqüências, em
parte desastrosas - para os fomentos do Terceiro Mundo, para os
recursos de matéria-prima das futuras gerações, para a conservação
dos ciclos da biosfera - nós decerto conseguimos perceber, embora
sem lograrmos, até hoje, pôr-lhes um freio, mesmo contando com
medidas que se Ihes oponham, em nível do direito internacional.
Mesmo assim, mantém-se a esperança fiindainental de que
sustemos e invertamos essas tendências funestas de desenvolvi-

DO mesmo autor: Das ditrlckti.sc.lie Verl7iiltrii.s rles Meri.sc1ierr a r Ntrtirr ( A rela-


ção dialética do homem para coin ii natureza), Fseibusg 1984.

64 Coleção Filosofia - 151


Prcíxis e responsaDili~1c~de

mento. Pois, sendo todos esses mecanismos econômicos, técnicos,


governamentais e científicos, em última instância - embora incons-
cientemente -, produtos criados pela própria práxis humana, e não
dados da natureza, eles poderiam ver-se, também, em princípio,
suspensos por meio da práxis humana. Tal possibilidade pressupõe,
no entanto, sujeitos conscientes de sua situação social atual e de
sua responsabilidade frente à história global. Pressupõe ademais
sujeitos dispostos, a bloquear, respectivamente, em seus âmbitos,
junto com os demais, essa engrenagem perigosa, imprimindo uma
direção inversa, com vistas a um convívio ético dos seres humanos.
Marx chamou isso a "práxis revolucionária".
b) Mas isso exige também um filosofia fundamentalmente
diversa. Não mais uma que se entenda como legitimação concebida
a posteriori, do processos autorealizantes de formação, tal como o
descreve Hegel, no famoso prefácio da Filosofia do Direito, pela
imagem da coruja de Minerva que só inicia o "seu vôo à chegada
do crepúsculo" (Hegel 7.28)4. Não, segundo Marx, a Filosofia é
comparável ao "canto brioso do galo, na aurora de um século re-
volucionário que se abre". Sua concepção da história até aí percor-
rida e a do presente não é uma conclusão ganha a posteriori, mas
um novo início consciente, voltado às tarefas de uma humanidade
dirigida à história global. Na sua própria possibilidade de tornar e
fazer consciente, a Filosofia compreende-se a si mesma como mo-
mento prático da história aberta e entregue à decisão. Ela não se
contenta, pois, com o mero conhecer, mas vê sua tarefa justamente
no rejuvenescer. Esta Filosofia sabe que não se trata de apenas in-
terpretar a história passada, mas antes, através do trabalho da cons-
ciência, atuar em favor de uma - assim o disse Marx - "sociedade
humana ou humanidade social". Uma Filosofia, que se coloca, as-
sim, a serviço da emancipação humana, torna-se uma crítica, que
não mais considera a história a partir de fora, enquanto processo
auto-realizante, mas intromete-se nos conflitos e lutas atuais e toma
partido pelos que sofrem - no Oriente, no Ocidente, seja lá onde for
- sob as condições vigentes. Pois, como o diz Marx, "a Filosofia

A obra de Hegel é citada a partir da edição: Hegels Werke, Sulirkamp Verlag,


Fiarikfurt.

Coleção Filosofia - 151 65


Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

segue o imperativo categórico de revolucionar todas as condições


nas quais o homem é um ser diminuído, escravizado, abandonado e
desprezado" (MEW 1, 385).
Tal Filosofia concebe a história, fundamentalmente, coino
processo ainda não definitivamente acabado, o qual, além disso,
entregue ao seu cego crescimento natural, leva a um futuro ruinoso
para o homem e a natureza, mediante uma prhxis humana inconsci-
ente. Ainda há tempo, porém, para que o homem se detenha, de
modo consciente, impedindo o desdobramento desse agir inconsci-
ente. Eis justamente aqui a grande tarefa histórica da Filosofia,
para a qual trata-se, na sua análise filosófica da situação histórica
do homem, não da constatação de facilidades ou do anúncio de
qualquer expectativa de salvação, mas - em sentido inteiramente
kantiano - do esclarecimento dos atingidos acerca de sua situação
histórica e de sua responsabilidade. Um progresso na concretização
de liberdade e eticidade, i. é, da emancipação humana, só pode
existir a partir do esclarecimento e em luta contra poderes que se
lhe opõem.
c) Resulta daí uma imagem de todo diferente e uma cons-
ciência da história. Não só o progresso futuro na realização de li-
berdade e eticidade depende da práxis consciente e solidríria dos
que atuam no presente, mas também todo aquele processo anterior,
que não nasceu de modo algum da astúcia de uma razão anônima,
são resultado de movimentos históricos de emancipação. Não de
modo linear - que para isso eram demasiado fortes as forças con-
trapostas - mas nos redemoinhos da clandestinidade agiram, por
exemplo, os ideais de liberdade, igualdade e fraternidade, desde o
comunismo do Cristianismo primitivo, através dos movimentos do
primeiro Protestantismo, até A revolução burguesa e o movimento
socialista. Tampouco aí, porém, eles se petrificam, mas continuam
agindo até o presente em múltiplos focos sociais da atualidade.
Tais movimentos de emancipação são, de fato, os verdadeiros de-
tentores do progresso na consciência e na realização da liberdade, e
não os Estados - coino o queria Hegel - os quais, no melhor dos ca-
sos, codificam juridicamente aquilo que os movimentos emanci-
patórios conquistaram para si.

66 Coleção Filosofia - 15 1
Torna-se claro, com isso, que não só para nós precisa haver
uma práxis dos indivíduos, voltada a uma responsabilidade mundi-
al-histórica, se quisermos, ainda, de algum modo, ter esperança na
história, mas que sempre houve já tal práxis motivada historica-
mente. Nessa identificação do querer libertário dos indivíduos com
a eticidade humana antecipada - como aquela que subjaz aos rno-
viinentos de emancipação - efetua-se aquilo que se poderia desi-
gnar o tornar-se sujeito da razão substancial da história (inverten-
do, praticamente, um conceito hegeliano). Voltados à vontade in-
dividual e geral de uma sociedade solidária, na sua busca da unida-
de, esses movimentos realizam já de modo parcial tal unidade e
trazem assim, passo a passo, o horizonte de responsabilidade dos
indivíduos para a humanidade e a história global.
E isso 1150é apenas o dever vazio de uma idéia de humani-
dade, a qual será corrompida pelo poder real dos Estados, como
Hegel polemizou em relação ao esboço filosófico de Kant Para a
Paz Etenia, mas, pelo contrário, a unidade da história global, bus-
cada pelos movimentos concretos de emancipação, é mais forte do
que qualquer consciência patriótica e qualquer configuração esta-
tal; pois, nela, a própria substância da história torna-se sujeito prá-
tico nos indivíduos que por ela lutam. Isso é testemunhado, não
apenas através dos mártires de um mundo mais humano, os quais
resistiram a todas as torturas, senão, também, pelos movimentos
revolucionários que, mesmo ali onde fracassaram, empurraram,
efetivamente, para frente "o progresso na consciência da liberdu-
de", como jamais o conseguiram as constituições de Estado.
Uma filosofia da emancipação humana, no sentido de
Marx, tem de tomar partido, não de modo político-partidário, mas
voltada a esse horizonte de responsabilidade global-histórica.

Coleção Filosofia - 15 1
ROSENZWEIG - UMA VIDA
E UMA OBRA EM RELAÇOES
ESBOÇO DE UM PENSAMENTO
PROTO-EXISTENCIALISTA*

Preâmbulo

Franz Rosenzweig é, para o judaísmo do inundo inteiro,


um símbolo. Sua frase "eu permaneço, portanto, judeu" foi com-
preendida, com acerto, como exigência e profissão de fé na neces-
sidade de, não obstante as pressões no sentido da assimilação, per-
manecer adstrito ao judaísmo. E seu paciente e confiante embate
com a progressiva e mortal paralisia dos últimos sete anos de sua
vida foi compreendida como metáfora da situação de resistência
dos judeus, nos tempos de suas maiores humilhações e persegui-
ções, nos primeiros anos do nazismo - embora, no que diga res-
peito ao horror da Shoah, não exista nenhum termo de comparação.
Através de sua profissão de fé e de suas atitudes, Franz Ro-
senzweig transforinou-se ein um mestre de seu povo. Todavia, em
sua posição filosófica, é controvertido. Sua posição é considerada a
de alguém que. domiciliado entre a ortodoxia e o liberalismo, re-
presenta um Judaísmo conservador na Diáspora; inas, mesmo nesse

* Conferência de abertura do Colóquio "Die Wirkliclikeit will bewahrt werden.


Fianz Rosenzweigs Lebensweik zwischeii Juden uiid Christen", 12-14/1/1996,
em Berliin (também proferida resumidamente no Colóquio "Franz Rosenzweig"
do Centro Primo Levi em Gênova, 14/12/1997). Tradução de Ricardo Timin de
Souza (PUCRS). Nota do tradutor: a linha condutora da tradução deste texto é,
antes da preservação da riqueza estilística, a procura constante da ináxiina
clareza, ao nosso ver fundamental no atual estágio da recepção da obra de
Rosenzweig no Brasil.

Coleção Filosofia - 15 1 69
Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

grupo, sua exigente atitude existencial-filosófica fundamental é a


de uma minoria.
Mas este não é o meu tema. Eu quero, aqui, introduzir a
filosofia existencial da religião (existerztielle Religiorzsphiloso-
plzie)l de Rosenzweig, a qual, apesar de um razoável crescimento
do número de estudos monográficos, desde o Congresso internaci-
onal, por ocasião do centésimo aniversário de Franz Rosenzweig,
há nove anos2, permanece ainda bastante desconhecido na Alema-
nha.
Tal se deve primariamente às conseqüências ainda vigentes
da aniquilação nacional-socialista do Judaísmo europeu. Secunda-
riamente deve-se tal fato, porém, ao dado de que Filosofia da Reli-
gião - se esta é ainda cultivada - foi sempre entre nós tomada como
sendo um domínio óbvio das Igrejas cristãs. A obra fundamental de
Filosofia da Religião de Rosenzweig A Estrela da Redenção (Der
Stenz der Erlosurzg) (1921) foi percebida como obra instigante,
antes da segunda guerra mundial, por apenas um único teólogo
cristão, o holandês Kornelis Heiko Miskotte. Após a segunda guer-
ra mundial, tal panorama se alterou. Contribuiu para isso a consci-
ência do fato de o antijudaísmo cristão haver também favorecido a
ocorrência de Auschwitz; procurar reencontrar retrospectivamente
essa instigação corresponderia a uma tentativa de reparação.
Um último motivo para o desconhecimento até agora de
Rosenzweig como filósofo repousa na própria história de sua vida.
Quando Rosenzweig, ao fim da primeira guerra mundial, recebe
convite para uma habilitação em Berlim, declina dessa oportunida-
de de entrada em uma carreira acadêmica, para poder se concentrar
inteiramente no trabalho de educação judaica de adultos (Erwa-
ckserzenbildurzgsarbeit). Mas por apenas dois anos lhe é possível

' É de se observar que "e,~i.steiiriel/eRe/igior7sp1~ilosopI7ieee


tein em aleinão- como
"Religioizsphilosophie" -, um sentido algo diferente do português "Filosofia
existencial da Religião". A ênfase está antes na atitude "existencial-filosófica"
do que propriamente no componente religioso. É neste sentido que deveria ser
entendida a expressão "e.xi~te~itielleReligionsphilosophie", tal como é usada
reiteradamente por W . Schmied-Kowarzik em referência a Rosenzweig ( N . T.).
' Der Plzilosol~lzFranz Rosenzweig (1886-1929). I~iterriationnlerKongress Knssel
1986, dois volumes organizados por W . SCHMIED-KOWARZIK (1988).

Coleqão Filosofia - 15 1
Prcíxis e responsabilidade

conduzir ativamente a Casa Livre de Estudos Judaicos em


Frankfurt am Main, pois logo após é retido pela doença em seu
apartamento na mesma cidade. Suas duas obras filosóficas princi-
pais, aparecidas em curto intervalo de tempo - Hegel ~ ~ der n dStaat
(Hegel e o Estado - 1920) e Der Ster11 der E ~ ~ O S U( IAZEstrela
Q cla
Redenção - 1921) - são recebidas apenas por dois diferentes e pe-
quenos grupos de leitores.
A seguir, gostaria de tentar introduzir, através de seis esbo-
ços de conversas e relações com amigos, uma visão geral da obra
filosófica de Franz ~ o s e n z w e i g ~ .

I. A conversa noturna de 7 de julho de 1913 em Leipzig


e suas conseqüências

Em 7 de julho de 1913, encontraram-se três jovens acadê-


micos para uma conversa. Rudolf Ehrenberg, 29 anos, doutor em
biologia - em cuja casa a conversa transcorreu - era primo, o primo
preferido - de Franz Rosenzweig. Rudolf Ehrenberg não fora ape-
nas educado como cristão por seus pais, como também se ocupava
intensamente com questões da fé cristã4. Visitando-o encontrava-se
Franz Rosenzweig, 26 anos, o primo judeu de Kassel, que se havia
doutorado um ano antes, em Freiburg, com um trabalho sobre o
pensamento político de Hegel. Esse trabalho era agora aperfeiçoa-
do por ele, no sentido de transformá-lo em tese de habilitação, ao
mesmo tempo que avaliava a vida acadêmica da cidade. Assim,
havia acompanhado em Leipzig lições de História do Direito profe-
ridas pelo recém-habilitado Eugen Rosenstock, 25 anos. Rosen-
zweig já o conhecia anteriormente de encontros de estudo em Frei-
burg. Eugen Rosenstock não era apenas um cérebro fogoso e cria-
tivo, mas também - convertido que fora já na adolescência - um

Cf. SCHMIED-KOWARZIK, Wolfdietrich. Frtrriz Roserlzwerg. Esistentielles


Derikerl ~cilclgelebte Bewühriiiig (1991).
' EHRENBERG, Rudolf. EDr. 10.25. Eiti Scliickscil i11 Prerligte~i(1920).

Coleção Filosofia - 15 1 71
Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

cristão convicto5. Rudolf Ehrenberg e Franz Rosenzweig haviam-


no convidado para a conversa.
Foi nessa conversa que experenciou Franz Rosenzweig seu
processo de conversão. Semelhantemente a Agostinho, o qual nun-
ca vivenciou um processo de conversão 2 fé cristã, e sim 2 filosofia
platônica, assim também não ocorreu com Rosenzweig uma con-
versão a fé cristã, mas, sim, 2 atitude existencial cristã de seus dois
interlocutores. Especialmente a concepção de cristianização histó-
rico-emancipativa (enzarzzipativer merzsclzlzeitsgescIzichtlicl7er
Christianisierurzgsgedarzke) de Eugen Rosenstock, que, em seu
entender, pressupunha uma atitude moral-revolucionária (sittlich-
revolutionar), abalou profundamente o filósofo Rosenzweig e o ar-
rebatou. Alguns meses após. Rosenzweig descreve essa conversa,
em carta a Rudolf Ehrenberg, da seguinte forma: "Na conversa de
Leipzig, quando Rosenstock deslocou-me passo a passo das últi-
mas posições relativísticas as quais eu ainda me apegava e me for-
çou a uma tomada de posição não-relativista, estava eu já em prin-
cípio submetido a ele, pois tive de convir com a correção desse
ataque ... por isso eu fui, naquela oportunidade, pela simples confis-
são de fé de Rosenstock ..., desarmado de um só golpe. Que uma
pessoa como Rosenstock fosse em sã consciência um cristão ... isso
desmontou toda minha concepção de cristianismo, junto com mi-
nha concepção de religião em geral e de minha religião em parti-
cular" (GS I, 133).
Mas não era o "Judaísmo" e o "Cristianismo" que estavam
em oposição, e sim, como Rosenstock caracterizaria mais tarde sua
posição, "Fé revelada e credibilidade filosófica" (Cartas, 638 S.),
pois Rosenzweig julgava, até essa discussão, poder assumir uma
posição filosófica para além da oposição entre Judaísmo e Cristia-
nismo, sem que, com isso, tivesse que colocar em questão sua as-
cendência judaica. Agora, porém, ele havia encontrado em Ro-
senstock iim intelectual do mesmo quilate que o seu, que não só
não simulava nada, ao promulgar haver achado uma referência
existencial no Cristianismo, mas que também o obrigou, através de

"OSENSTOCK-HUESSY, Eugen. Ja ~111~1 Neiil. Airrobiogrciphische Flir~tilerite


(1968); Idein, Der Christerl Ziikiirzft - ocler: Wii-iibel-l~oleiiclie Morlel-ile (1956).

72 Coleção Filosofia - 15 1
questões, a concordar que em um sistema filosófico de pensamento
~hilosophischesDenksystein) não pode ser encontrada uma refe-
rência existencial. Devido a tal reconhecimento, Rosenzweig foi
compelido a prometer tornar-se cristão. Porém, antes de consumar
tal conversão, Rosenzweig solicitou um certo tempo de reflexão,
pois não quer tornar-se cristão desde a condição de pa,"mao, mas,
sim, desde a condição de judeu.
Essa reflexão, aprofundada mediante a vivência de uma
festa de Yom-Kipur, em uma sinagoga ortodoxa, em Berlim, con-
duz, porém, Rosenzweig a um resultado totalmente diferente da-
quele que teriam suposto seus companheiros de conversa, e mesmo
ele. Após longo silêncio, escreve Franz Rosenzweig, em carta a
Rudolf Ehrenberg, datada de fins de outubro de 1913: "Querido
Rudi, eu devo te dizer algo que vai a princípio te consternar e que,
pelo menos no início, ser-te-á incompreensível: eu cheguei, após
longa e, segundo julgo, radical reflexão, à conclusão de que rever-
terei minha decisão. Ela não me parece mais necessária e, em ineu
caso, nem mesmo possível. Eu permaneço, portanto, judeu" (GS I,
132s).
Rosenzweig havia achado para si, no contexto do desafio
cristão de seus amigos, uma resposta que lhe franqueava de forma
nova o caminho à religião de seus antepassados. Ele descobre que a
referência existencial para além de toda filosofia, que seus amigos
acham no Cristianismo, poderia para ele enraizar-se apenas no Ju-
daísmo. E, em segundo lugar, ele descobre que não apenas o Cris-
tianismo tem uma missão universal (weltgeschichtlich), mas tam-
bém o Judaísmo, ainda que de forma completamente diferente -
uma missão universal que repousa na fidelidade judaica à velha
aliança, um papel que cabe ao Judaísmo exatamente na Diáspora
em meio aos Estados cristãos. Referindo-se ao núcleo dessa idéia,
escreve Rosenzweig a Rudolf Ehrenberg na mesma carta: "O Cris-
tianismo reconhece o Deus do Judaísmo, não como Deus, mas
como 'pai de Jesus Cristo' ... O que Cristo e sua Igreja significam
no mundo, sobre isso temos a mesma idéia: ninguém chega ao Pai
senão por ele (Jo, 14, 6). Náo chega ninguém ao Pai - inas a ques-
tão é diferente, se alguém não necessita chegar ao Pai, porque já

Coleção Filosofia - 151 73


Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

estú nele. E este é o caso do povo de Israel ... o povo de Israel, es-
colhido por seu Pai, mira sobre o mundo e a história na direção da-
quele último e mais distante ponto no qual este seu Pai, este mes-
mo, será o Uno e Único - 'Tudo em Tudo'! ('Alles in Allen~'!).
Neste ponto, onde Cristo cessa de ser o senhor, deixa Israel de ser
escolhido ..." (GS I, 134 ss).
Encontra-se nestas linhas um gigantesco desafio ao Cristi-
anismo. Seguem-se para Rosenzweig anos de intensivos estudos
judaicos e teológicos. Hermann Cohen, o grande kantiano, o qual
reencontrara, com avançada idade, seu caminho na direção do Ju-
daísmo6 - e que agora atua em Berlirn, na Escola Superior para o
Estudo do Judaísmo - tornar-se-á para Rosenzweig um professor
determinante.
Após a decisão de permanecer judeu, Rosenzweig evita a
princípio o confronto com Eugen Rosenstock. O único do círculo
de amigos ao qual Fi-anz Rosenzweig se expõe desde o início é Ru-
dolf Ehrenberg, do qual ele se sente humanamente mais próximo e
que reage de forma mais compreensiva e sensível à decisão de Ro-
senzweig, talvez pelo fato de não ser um convertido ao Cristianis-
mo, mas de haver já crescido em um lar cristão. Já em sua primeira
carta-resposta a Rosenzweig, datada de 3 de novembro de 1913,
escreve Rudolf Ehrenberg: "Querido Franz ... o reconhecimento te-
órico que tu exiges do Cristianismo para tua nova posição, eu pos-
so aceitá-lo, na medida em que tenha condições de falar pelos
cristãos. Desde um ponto de vista rigorosamente evangélico, talvez
eu não pudesse aceitar, mas, desde a fé na Igreja terrestre, eu pos-
so" (GS I, 138).

11. A crítica do idealismo e a volta ao filosofar existen-


cial

A essas alturas, Franz Rosenzweig não se encontrava mais


totalmente despreparado para a virada existencial em seu pensa-
mento. Ele foi conduzido, para além da crítica do Idealismo, à filo-

Hermann COHEN, Religiorl (ler Verrlirnft crlls clen Queller~ rlrs Jirclerltirnis
( 1 922).

74 Coleção Filosofia - 151


Práxis e resporzsabili~lnde

sofia tardia de Schelling e às questões da Filosofia existencial, por


seu primo, três anos mais velho, Hans Ehrenberg (de uma outra li-
nha da família Ehrenberg) - a quem Franz Rosenzweig chamava
seu real "professor de Filosofia".
Hans Ehrenberg havia se convertido ao Cristianismo em
1909, mais por motivos pragmáticos - tal era. nessa época, o "bi-
lhete de entrada" para a possibilidade de uma habilitação à Univer-
sidade. No mesmo ano habilita-se ele em Filosofia, em Heidelberg,
sob a direção do neokantiano Heinrich Rickert, com o trabalho
Kritik der Psyclzologie als Wissenschaft (Crítica da Psicologia
como Ciência) (1910). Franz Rosenzweig deslocou-se várias vezes,
de Freiburg, para ouvir preleções de Hans Ehrenberg, de quem re-
cebeu também o estímulo para o tema de seu trabalho de doutora-
do.
Interessa-me nesse ponto destacar apenas um determinado
aspecto da amizade entre Hans Ehrenberg e Franz Rosenzweig -
seu caminho comum da crítica do Idealismo à Filosofia da existên-
cia. É questão biográfica comprovada que Franz Rosenzweig con-
cebeu a primeira parte de A Estrela da Redenção em referência a
Hans Ehrenberg. Ele seguiu nessa concepção intuições fundamen-
tais de Ehrenberg, o qual as havia exposto sete anos antes - logo
após sua habilitação - no escrito A tonzada de posição da Filosofia
- Estudos contra Hegel e os karztianos (Die Parteiung der Plziloso-

plzie. Studien wider Hegel und die Karztiarier).


Se, com a primeira parte da Estrela, Franz Rosenzweig
agradece ao seu "professor de Filosofia" e amigo Hans Ehrenberg,
Rosenzweig torna-se, com a segunda parte da Estrela, um incenti-
vador e professor de Hans Ehrenberg. Este havia, após a primeira
guerra mundial - em boa parte devido ao impulso de Franz Rosen-
zweig - achado a trilha para sua conversão cristã-existencial. Nos
primeiros anos da década de 20, abriu mão de sua docência como
Professor de Filosofia e tornou-se pastor protestante em uma co-
munidade de trabalhadores na região do Ruhr. Como um dos líde-
res da Igreja confessional, sofreu já bem cedo perseguições nazis-
tas. Após algumas semanas no campo de concentração de Sachse-
nhausen, emigrou em 1939 à Inglaterra. Após a segunda guerra

Coleção Filosofia - 15 1 75
Wolfdietrich Schinied-Kowarzik

mundial, de volta para a Alemanha e novamente integrado à igreja,


foi mantido em posição discreta. Perseguido pelos nazistas como
judeu, afastado dos judeus por ser cristão convicto e como "cristão-
judeu" até hoje ainda não verdadeiramente recebido pela Igreja
Evangélica, aguarda ainda sua obra teológica (e mais ainda sua
obra filosófica) pela sua redescoberta7.
Voltemos, todavia, à primeira obra de Hans Ehrenberg, Die
Parteiulzg der Plzilosoplzie. Este é um livro excepcional desde
qualquer perspectiva que se examine. Indica ser Ehrenberg um
magnífico conhecedor da Filosofia hegeliana - algo muito inco-
mum naqueles tempos -, que critica o Neokantismo desde Hegel e
Hegel desde o Neokantismo e que, para além desses dois modelos
filosóficos, avança na direção de uma crítica existencialista reno-
vada do Idealismo, modulada pela filosofia tardia de Schelling.
O verdadeiro pensamento não permanece em si mesmo,
mas indica para além de si mesmo na direção da realidade existen-
te, à qual ele realmente pertence. Quando a lógica percebe e reco-
nhece tal fato, torna-se "Metalógica" ou "Logodicéia metalógica"
(nzetalogische Logodicee) como "última filosofia" ("letzte Plziloso-
phie7')(Die Parteiurzg, 98). Aqui o pensamento puramente racional
e lógico reconhece, sem nada perder de sua pretensão intrínseca ao
absoluto, que ele, como verdadeiro pensamento, iião se funda em si
mesmo, mas, "metalogicamente", fundamenta-se em Outro, sendo
este Outro o complexo de realidade existencial, que em última
análise deriva sua "experiencialidade" de "Deus". A lógica que se
auto-apreende na consciência existencial "impede a desaparição
(hegeliana) de Deus na Ciência e estatui como fundamento metaló-
gico da realidade, não a si mesma, mas algo fora de si mesmo -
Deus - como o último" (Die Parteiurzg, 98). Com esta proposição
ultrapassamos já as fronteiras da lógica como auto-análise do pen-
sar e abordamos um verdadeiro filosofar ao qual nossos problemas
existenciais nos incitam. Sobre esse pensamento existencial diz
Ehrenberg - com clara alusão a Schelling e Marx -: "A Filosofia
nega-se a si mesma, à medida que se realiza" (Die Parteiung, 129).

EHRENBERG, Hans. Die Heiriikchr rles Ket:er:s. Eirie Wegiveisilii,~(1920):


Dispiitutioi~.Di-ei Biicher lJoiriDeirtscherl Itlea1i.sriiir.s ( 1923- 1925).

76 Coleção Filosofia - 15 1
Esta é a problemcitica que Franz Rosenzweig aborda na
primeira parte de sua obra filosófica maior A Estrela da Redenção.
A primeira parte começa com reflexões introdutórias: "So-
bre a possibilidade de conhecer o Todo - in philosophos!". Aqui,
no início, encontra-se já a citada distinção com relação 5 "unidi-
mensionalidade" do pensamento ocidental, tal como se encontra,
em sua expressão mais alta e completa, no sistema de Hegel. Mas
essa distinção da "Filosofia negativa" é, enquanto filosófica, ainda
"negativa"; todavia, na medida em que ela não se propõe como
algo absoluto, conduz a uma "Filosofia positiva" (Schelling), desde
a experiência da existência histórica. A tarefa conscientemente ne-
gativa desta primeira parte é, contra a "unidimensionalidade" da
identidade que é pressuposta em toda Filosofia idealista de Parmê-
nides a Hegel, evidenciar a não-identidade entre Pensar e Ser (GS
11, 13).
De três modos experimenta o pensamento seus limites: são
as três questões fundamentais de toda Filosofia, que Rosenzweig
trata ao longo de três capítulos - "Deus e seu Ser ou Metafísica",
"O mundo e seu Sentido ou Metalógica" e "O Ser Humano e seu
Eu(Se1Dst) ou Metaética". Por três vezes inicia nosso pensador com
um "Nada" ("Nichts"): "De Deus nada sabemos (GS 11, 25), "Do
Mundo nada sabemos" (GS 11, 45) e "Também do Ser Humano
nada sabemos" (GS 11, 74). Porém, por três vezes também é o
"Nada de nosso conhecimento" exatamente o trampolim, pelo qual
o salto em Algo do conhecimento, no "positivo", pode ser dado.
Pois nós "cremos" no Mundo, de forma ao menos tão firme como
aquela pela qual cremos em Deus ou em nosso Eu" (GS II,45). As-
sim, "emerge" "algo" exatamente do "Nada", "exatamente porque
o Nada não pode permanecer nada, a afirmação original, o Sim do
Não-Nada" (Ja des Niclztizichts) (GS 11, 45), algo que "suporta"
todo o nosso pensamento. Mas tão original como a Afirmação é a
Negação, não a negação da afirmação, mas a "Negação do Nada".
"Do Não tem assim de provir o movimento" (GS 11, 30) - também
o movimento do pensamento que quer conhecer. Vivos tornam-se,
porém, o "Sim" e o "Não" apenas através da conjunção "e": "(o 'e'

Coleção Filosofia - 151 77


Wolfdietricli Schmied-Kowaizik

é a pedra final do alicerce sobre o qual o edifício do Iógos, da razão


é edificado" (GS 11, 36)).
da linguagem (S~?rachi~err~zrrlft),
Este quadro de categorias bastante especulativo poderia ser
desdobrado ein sua abrangência, se a sua implícita crítica em ter-
mos linguístico-filosófico-existenciais fosse explicitada, em con-
traposição 2Is categorias da Ciência cla Lógica de Hegel - o que não
pode ser feito aqui. Para Rosenzweig, "o Sim criador, o Não ope-
rativo (zeugellrE) e o E forinativo (gestc~ltend)"são "protopalavras"
(Urworte), que não apenas liabitain os fundamentos de nosso co-
nhecimento, mas que 110spermitem que o "metalógico" da realida-
de possa ser apreendido, e mesmo que o "metafísico" Ser de Deus
possa ser pensado antes da criação. Mas não é que, nestas categori-
as, Deus, o Mundo ou nós mesmos nos sejam disponibilizados. É o
contrário de tal interpretação ontológico-fundamental que Rosen-
zweig quer indicar. "O Ser humano é indeinonstrável, tanto quanto
o Mundo e Deus o são. Se o conhecimento procura provar algum
destes três, perde-se necessariamente no Nada" (GS 11, 68). A fim
de que se possa escapar 21 negatividade do pensamento, que perma-
nece apenas em si mesmo, faz-se mister uma radical inversão do
pensamento no sentido de uma "filosofia positiva", desde a experi-
ência do "existir iinemorial ("u~zvordenkliclzes Existie-
ren")(~chelling)~.

111. U m a disputa judaico-cristã em cartas

Em 1914, Rosenzweig, como a maioria de seus amigos, é


mobilizado para a guerra. Primeiramente destacado como enfer-
meiro, é-lhe depois atribuído posto na artilharia, principalmente no
,front dos Bálcãs. Nesses anos de guerra inicia o segundo ato do di-
álogo judeu-cristão com Eugen Rosenstock, desta feita através de
cartas, cartas que se constituem ein verdadeiros tratados. Essa troca
epistolar, que se assemelha a um gigantesco anel, é um documento
único ein termos de discussão judaico-cristã. O que Rosenzweig
exige de seu amigo não é apenas o reconhecimento de seu caminho

Cf. SCHMIED-KOWARZIK. W. 'Vori~Totale~pei-iriieritdrs G1c11,beri.s.Kri-


ti.scl~es:iir positii~erzPllilosophie Scl7elli~ig.cirrlcl Roseri:~vigs' (1 988).

78 Coleção Filosofia - 151


individual de permanecer judeu, assim como ele aceita o caminho
de Rosenstock em direção ao Cristianismo, mas, sim, aquilo que
para cristãos não tem sido possível: reconhecer, enquanto cristãos,
os judeus como judeus, ou seja, perceber que os judeus não neces-
sitam de Cristo, na medida em que se encontram já em uma aliança
com Deus.
A troca de cartas, que Eugen Rosenstock inicia, por ocasi-
ão de uma estada na casa paterna de Roseiizweig, em Kassel, eni
fins de maio de 1916, move-se de começo em torno a questões ci-
entíficas" Nas cartas seguintes, que tratam da Filosofia do Idealis-
mo alemão, Rosenstock passa, desde uma posição que trai um certo
sentimento de superioridade que depreende de seu Cristianismo, a
atacar o Judaísmo de Rosenzweig - numa época em que os amigos
ainda se tratavam com certa cerimônia. Assim inicia a carta de 13
de setembro de 1916 a Franz Rosenzweig: "Querido Com(Judeu +
Christum natum + post Hegel inortuum)!" (GS I, 229). E Rosens-
tock segue, malcompreendendo uma expressão de Rosenzweig,
exaltando-se contra aqueles que teriam afirmado ser a reli,'"01a0 uma
"questão privada".
Assim, duplamente provocado, Rosenzweig acaba por sair
de sua reserva e inicia o segundo ato do diálogo judeu-cristão;
desta feita, é Rosenzweig o desafiante, o qual determina o nível te-
órico da disputa sobre Judaísmo e Cristianismo. Acautelando-se
contra a expressão caricata "Mit-Jud", Rosenzweig responde: "O
senhor se facilitou anteriormente as coisas ..., na medida em que
coloca o judeu entre aspas e assim abandona-o à margem como
simples capricho. O senhor nos coloca agora, a ambos. em posição
difícil ... Mas o senhor não me obriga, agora ... a tratar meu Judaís-
mo em primeira pessoa, na medida em que o senhor mesmo o faz.
Tal é a mim igualmente iiisuportável, do ponto de vista da sensibi-
lidade e da racionalidade. O senhor não pode para mim ser outra
coisa senão cristão; o mais vazio, desenraizado e humilhado judeu
é abarcado ainda por minha vontade, mas o senhor não. Mesmo se

v e j a - s e tarnbéin Eugeii ROSENSTOCK-HUESSY. Jirclerisri7 cksl~ire Chi-isrici-


i ~ i y .Tlie Lertels ori Cllristin~iit~~ a r ~ lJirclc~i.rri~
Detiveeii Elc,yerl Roseiistock-
Hice.s.sy aiirl Fi-crr7: Ro.seiiz\i~ei,q(1969).

Coleção Filosofia - 15 1
Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

o senhor fosse verdadeiramente cristão ("pela circuncisão") (o se-


nhor, porém, não pertence ... a realidade de sua vida pré-cristã) ...,
ainda assim isso nada mudaria em mim, pois eu não reconheço este
conceito teológico-missionário de 'cristão de Israel"' (GS I, 23 1 s).
Tocado pela agressividade teórica e seriedade de Rosen-
zweig, Eugen Rosenstock muda de tom na próxima carta de 4 de
outubro de 1916: "Além disso - o senhor supervaloriza - infeliz-
mente! - o cristão em mim. Eu não sou Paulo de Tarso, infeliz-
mente não. Frente ao senhor, minha missão cessa. O senhor é o in-
divíduo humano, cuja unicidade eu. apesar de seu não-cristianismo,
reconheço" (GS I, 245). Com isso, o próprio Rosenstock, indireta-
mente, havia declarado a religião como questão privada, na medida
em que ele aceitava de Rosenzweig a decisão individual de perma-
necer judeu - ainda que apenas para ele mesmo. Ao mesmo tempo,
porém, contestava ele - desde a postulação de uma absolutização
da autocompreensão cristã - o direito de o judeu continuar com-
preendendo-se como povo eleito, após o nascimento de Cristo e
sua morte na cruz.
Desta forma, novamente provocado, Rosenzweig responde
em uma carta de mais de dez páginas, na qual ele empreende urna
cuidadosa distinção entre o Judaísmo e o Cristianismo. Sua inten-
ção é, com isso, fazer ver claramente ao cristão Rosenstock que a
presunção dos cristãos, aos quais a permanência dos judeus em seu
credo aparece como "teimosia", é igualmente assim interpretada
pelos judeus referidos em sua crença, para os quais a fé cristã não
somente aparece como incompreensível, mas até mesmo como mi-
serável ou carente (arnzselig). Porque os cristãos percebem o limite
de sua crença com relação aos judeus, porém não querem aceitar
teologicamente esse limite, surge-lhes um incontrolável ódio aos
judeus (Judenlzass), que corresponde, do lado judaico - como Ro-
senzweig destaca - um igualmente incontrolável desprezo pelos
cristãos.
"Este levar a sério prático, sobre o qual o teologúmeno da
teimosia judaica se exerce, é o ódio aos judeus (Judet~lzass).O se-
nhor sabe tão bem como eu que todas as suas fundamentações rea-
lísticas são apenas revestimentos os quais só servem para velar o

80 Coleção Filosofia - 151


único verdadeiro fundamento inetafísico, que se deixa formular
metafisicamente da seguinte forma: que nós não somos coadju-
vantes da ficção universal do dogma cristão, porque ela (apesar de
ser verdade) é Lima ficção ... e, dito de uma forma não-erudita: que
nós crucificamos Cristo e, acredite-nze, sempre voltaríainos a fazê-
10, apenas nós no vasto mundo ... E assim é a coi-respondente reali-
zação judaica do or;pl~lllojudeu (Judenstolz). Isso é difícil de des-
crever a um estranho. O que o senhor vê parece-lhe tolo e despre-
zível (assim corno ao judeu dificilmente é possível perceber e jul-
gar o anti-semitisino de outra forma que desde suas expressões in-
justas e tolas). Mas (eu tenho de repetir, ao-edite-ine!) seu funda-
mento metafísico é, novamente segundo as três formulações cita-
das: 1. que nós temos a verdade, 2. que nós estamos na nzeta final
(Ziel) e 3. cada judeu, segundo as normas de sua razão, achará a
relação cristã com Deus, ou seja, a religião propriamente dita, pro-
fundamente mesquinha, maçante e miserável: que é necessário que
primeiro se deva aprender, seja de quem for, a nomear Deus nosso
Pai; isso é, porém, julgará o judeu, o mais elementar e óbvio: qual
a necessidade de um terceiro entre mim e meu Pai no céu? Isto não
é nenhuma invenção apologética moderna, mas simplesmente o
mais simples instinto judeu, composto de incompreensão (Uiiõe-
e compassivo desdém" (GS I, 252).
si-e(fzicl~flnc1eiz)
Após essas cartas, endurecem-se os ,fronts. Na medida em
que Rosenstock considera os limites teóricos propostos por Rosen-
zweig "presunção do judeu", trata por sua vez da "presunção dos
cristãos": seria a presunção dos vencedores históricos, que triunfa-
ram por sobre as religiões dos judeus e pagãos vencidos. "Aquilo
de que Cristo redime é exatamente a ilimitada e ingênua presunção
do judeu, a qual o senhor inesino reivindica ... Mas o Cristianismo
redime cada urn da família e do povo, através de uma nova unidade
de todos os pecadores, todos os exaustos e esgotados ... Onde está
aqui a metafísica da semente de Abraão? Desde 70 d.C. existe ape-
nas etnia (éthne), e a etnia escolhida (auserwahlte etlzi~os)decaiu
ao ponto de simples reagente de tudo o que é "populesco"
(ilolkisch)... a sinagoga fala desde dois mil anos sobre o que ela
tem, porque ela nada mais tem; mas ela não vivencia e por isso

Coleção Filosofia - 15 1 81
Wolfdietrich Schmied-Kowaizik

nunca experimentará o que ela é. Ela representa a imagem da praga


da autoconfiança... e da impensada indiferença com relação h lei do
devir (Werdegesetz) da unidade do cosmo ... com todo o poder de
sua essência resistem contra sua própria promessa. Elas represeii-
tam Lúcifer na terra ..." (GS I, 278s).
Não de forma premeditada, mas pelo fato de Rosenstock
cair no jargão da Igreja triunfante, seu discurso torna-se agressivo
(verletzend). Ocorre exatamente o que Rosenzweig havia indicado
analiticamente em sua carta anterior - naturalmente suavizado pela
amizade e consideração mútua - onde o cristão experimenta seus
limites no judeu e transmuta sua experiência em animosidade. Ro-
senzweig necessita primeiramente encorajar seu interlocutor a
permanecer nos limites de um discurso teórico bastante forte, po-
rém onde o adversário seja humanamente preservado. Em termos
de conteúdo, porém, Rosenzweig refuta frase por frase os argu-
mentos de Rosenstock. Não é aqui o lugar de acompanhar todas as
linhas argumentativas. Com relação h resposta de Rosenstock, que
assume novamente uma tonalidade agressiva, Rosenzweig caracte-
riza seu discurso judeu-cristão como um "diálogo" em "monólo-
gos". e continua: este diálogo em "monólogos tomo eu por todrr a
verdade (halte ich fur die ganze Walzrlleit)" (GS 1, 292).
Porém, após essa relativamente grande aproximação do ju-
deu com relação ao cristão, que culmina na proposta de um diálogo
judaico-cristão, o cristão recusa o judeu de forma renovada e defi-
nitiva. Rosenstock escreve em carta de 19 de novembro de 1916:
"Prezado Franz ben Juda! ... O senhor termina por onde eu gostaria
de ter começado: eu tenho de deixá-lo em sua posição. Prezado
amigo, foi exatamente isso que, no começo, quando eu estava cal-
mo, me consumiu o coração, porque eu soube ... Hoje o Cristianis-
mo tem um novo Antigo testamento no lugar do seu Antigo Testa-
mento: o Antigo Testamento vivo do Cristianismo hoje é - a histó-
ria da Igreja ... e o que é pior, meu pobre ben Juda, o seu Antigo
Testamento ser6 esquecido ... o tempo de Israel como povo da Bí-
blia está no fim ... A era do Judeu Eterno encaminha-se para seu
fim ... Não, a obstinação dos judeus não é mais nenhum dogma
cristão. Cristo tem agora, depois que o crucificaram, o suficiente

82 Coleção Filosofia - 15 1
em sua Igreja. Não é verdade que hoje os judeus o crucificariam,
"somente eles em todo o mundo". Pois os judeus já não crucificam
nem julgam absolutamente!" (GS I, 298 s). E acrescenta Eugen Ro-
senstock em um post-scriptuni, reforçando a convicção de pertença
comum à racionalidade humana: "O senhor não crucificaria Jesus
de Nazaré, exatamente o senhor, no mundo todo (não faria isso).
Acredite-me! (GS I, 301).
Rosenzweig praticamente não responde à condição defini-
tiva da recusa cristã ao Judaísmo. Apenas a forma como Rosens-
tock propõe uma perspectiva histórica universal como já consuma-
da é contestada por Rosenzweig, com referência 2 visão de Sche-
Iling de uma Igreja joanina omniabrangente: "O Cristianismo tem
agora a garantia de sua verdade por trás de si. E o Antigo Testa-
mento é algo que desaparecerá. Diga-me ... por que o senhor não
diz: já desapareceu??? ... Ele [o judeu] é agora não mais testemunha
do passado (prova de validade do Cristianismo...), mas somente
"incômodo" (prova de inverdade do Cristianismo), - upenas "desa-
parecerá", mas apenas estará já desaparecido, quando a prova de
inverdade do Cristianismo não possa mais ser levada a cabo" (GS I,
303 s).
Como Rosenstock não reagiu a essa invectiva, transcorre a
troca de cartas, daí para frente, exclusivamente em torno a temas
filosóficos.

IV. A estrela da redenção e a conversa coin Margrit


Rosenstock-Huessy

É verdade que a amizade de forma alguma é abalada com


essa intensa troca de golpes. Ao contrário, nas próximas férias, re-
torna Eugen Rosenstock a Kassel, acompanhado de sua jovem es-
posa Margrit Huessy, e a amizade é solidificada pelo uso recíproco
do "tu", mas a questão da relação entre Judaísmo e Cristianismo
desapareceu das conversas diretas e trocas de cartas. Por sua vez,
estabelece-se, a partir de meados de 1917, uma intensa discussão

Coleção Filosofia - 15 1 83
Wolfdietricli Schmied-Kowaizik

entre Margrit ~ o s e n s t o c k - ~ u e s se~ Franz


"' Rosenzweig a respeito
do diálogo judaico-cristão.
As proporções desse diálogo epistolar, que inspirou e
mesmo acelerou a redação de Estrela da Redeizção, de Rosen-
zweig, tornaram-se evidentes apenas nos últiinos anos, quando as
mais de mil cartas de Rosenzweig a Margrit Rosenstock-Huessy
foram disponibilizadas aos pesquisadores". As cartas de Margrit
Rosenstock-Huessy a Franz Rosenzweig foram destruídas após sua
morte, de forma que hoje podemos reconstruir apenas um lado des-
se diálogo. Em Margrit Rosenstock-Huessy ele encontrou uma in-
terlocutora cristã, a qual - tão aberta quanto Rudolf Ehrenberg -
soube ser sensível às confissões existenciais do judeu, ouvindo-as
e, por sua vez, propondo questões, sem necessitar abrir mão de sua
pretensão de universalidade cristã e ímpeto missionário. Exata-
mente esses fatores obrigaram Rosenzweig a reconsiderar de forma
intensa a questão do que se propunha comum ao Judaísmo e ao
Cristianismo.
Nessa troca de cartas evidencia-se também, simultanea-
mente, que Franz Rosenzweig tenta, através de Margrit Rosens-
tock-Huessy, chegar a Eugen Rosenstock, de tal forma que o diálo-
go de Rosenzweig com Margrit, ainda que não se constitua verda-
deiramente num "triálogo", significa a tentativa de diálogo com
Eugen Rosenstock. O resultado dessa conversa é a obra maior de
Rosenzweig A Estrela da Redenção. Sobre essa troca de epistolar,
escreve Eugen Rosenstock-Huessy, em 6 de novembro de 1960, a
Georg Muller, o qual se dedicava a estudar o diálogo entre Rosen-
zweig e Rosenstock: "Tu te propuseste a tarefa de esclarecer a
história da gênese da Esrrel a,.. Por causa de tua corajosa proposta,
eu examinei orzteni pela prinieira vez nu ininha iiicla as cartas que
Franz, enquanto escrevia a Estrela, dirigia diariamente a minha es-

" Na época da emigração norte-americana, a família assuiniu o nome duplo


"Roseiistock-Huessy", e é nesta forina anglo-americana de escrita que o
escrevo. segundo o inodelo de Margrit e, depois, de Eugen Rosenstock. após
1933.
" Veja-se STAHMER, Hai-old. Tlie Lettecs of Frrrirr Ro.sc.rr,-i.l~ei~q
to M~rrgritRO-
seilstock-H-luessy ( 1988).

84 Coleção Filosofia - 151


Prásis e I-espor~snDilirlncle

posa e nas quais ele comunicava cada passo e cada progresso a ela.
A coizilersa tmta rle sua (da Estrela, N.T.) "Doa gestação" ( " E u -
genisier~rilg"),iizas trata tan~béii~
do,futo de que os capítulos 11,2 e
11,3 provêm dela (Margrit, N.T.)... Se as centenas de cartas devem
ser publicadas, sobre isso eu não sei ... Mas eswls cartas se esclare-
ceiiz pela Estrela, e elus são nmis iii~portaiztesque a própria Es-
trela, segundo miizlza percepçtio existeizcial ... Exatamente pelo fato
de elas esclarecerem cada minúcia do surgimento da Estrela desde
o "triálogo", parece-111eiizyuietante (umheimlich) teu pluizo de te
compronleter pirólicanzente senz esse triálogo. Conlpreeilderús isso
fucilnzerzte" (apud Stahmer, H . T11e Letters o f Frrlnz Rosenzweig to
Margrit Rosei~stock-Huessy,122 s).
A segunda parte de A Estrelcr da Rerlenção, "O Caminho
ou o Mundo sempre renovado" - deseiivolvido a partir da conversa
com Margrit Rosenstock-Huessy - significa uma dimensão para-
lela de Rosenzweig com relação 2 "Filosofia positiva" de Sche-
lling. Para ambos, "Filosofia positiva" é Filosofia da crença exis-
tencial (e,~istentielle Glaubensplzilosophie), cujo núcleo é repre-
sentado pela revelação. Rosenzweig destaca expressamente na In-
trodução "Sobre a possibilidade de vivenciar o milagre (Wlulder) -
in theologos!" que o "novo pensamento" apresenta uma renovação,
tanto da Filosofia quanto da Teologia, bem como uma renovação
de sua unidade desde a experiência existencial. O milagre ( W L ~ ~ I -
der)" de que aqui se trata é o milagre da conexão vital, o qual nos
suporta e conserva, o milagre do revelar-se do mundo na e através
da linguagem, em linguagem-com-os-outros (Miteinander-
Spreclzen), o milagre da liberdade, do ato de amor e sua efetivação
em uina promessa de reconciliação.
Apenas o pensamento puramente racional, para o qual toda
existência é algo invasivo, obscuro, contingente, pode deixar de re-
conhecer, na conexão experiencial e histórica, uma abertura e fun-
damentação de sentido. Para a Filosofia positiva, o "novo pensa-
mento" após a transição, a questão é completamente diferente. Para

'I Sobre a tradução de Wirrlclei- por ri~ilagr-e.cf. SOUZA. Ricardo Tinirn de.
E.xi.stêi~cineriz Deciscío - U~iicririti-oclilyiio cro peri.scriirerlro d e Fi-cril: Ro.~erl,->ileig.
S5o Paulo: Perspectiva, 1999. 81 (N. T.).

Coleção Filosofia - 15 1 85
ela não existem conhecimentos e informações "supra-racionais"
("iiberrationale"), mas, sim, nela desloca-se a dimensão do desejo
de provar e esclarecer, de uma dimensão de elementos puramente
racional, para uma dimensão do vivenciar nosso ser-no-mundo
existencial referido a uma conexão fundante. Em referência explí-
cita a Schelling, fala Rosenzweig de uma "filosofia experiencial",
termo pelo qual não se entende algum estilo de apreensão empírica
de fatos isolados, mas a experiência total prático-existencial de
nosso eu na conexão de realidade entre natureza e história.
A conexão criação-revelação-redenção é, ao contrário do
modelo de conhecimento ' do "perpétuo protomundo" ("ir71-
rilerwiihr-ende Vorwelt") do conhecimento atemporal puramente ra-
cional de Deus, mundo e ser humano, orientada de forma histórico-
temporal; carrega em si a irreversível decorrência passado-
presente-futuro. Em termos de conteúdo, criação-revelação-
redenção são referidas ao eixo das dimensões de experiência da
criatura, da linguagem e do ato de amor. A partir daí, Rosenzweig
procura demonstrar que isso tudo é apenas passível de ser experi-
mentado desde o núcleo de nossa "presentidade" (Gegenwiirti-
gsein) e do fato de sermos "chamados" (Angesprocherlseill), e isto
é a revelação, que é vivenciável e experimeiitável. Isso significa:
nós não podemos descrever, desde um ponto de vista externo e
objetivo, a seqüência criação-revelação-redenção como um proces-
so já acontecido, e sim, essa seqüência somente pode ser apreendi-
da e expressa desde nossa experiência vivida enquanto ocorrência
histórico-existencial que nos afeta completamente enquanto pre-
sentificação. "A revelação é presente (gegenwartig), é 'ser presen-
te' propriamente dito" (GS 11, 207). Apenas desde a revelação pre-
sente é possível chegarmos a experimentar a realidade da natureza
como criação que lhe subjaz e divisar na história ainda não com-
pletada o horizonte de sentido da promessa de redenção. É nesse
ponto da experiência temporal e histórica, provinda do cerne de
nossa "presentidade"(Gege~zwartigsein) particular, que Rosen-
zweig recorre fortemente aos fragmentos das Idades do Mundo
(Weltulter) de Schelling, nos quais Schelling opõe h dialética

86 Coleção Filosofia - 151


atemporal do Idealismo absoluto de Hegel a sua presentificação
histórico-temporal da realidade.
Nas coiisiderações sobre a linguagem, o núcleo mais cen-
tral da revelação, Rosenzweig avança porém muito além de Sche-
lling e toma, em referência à "carta da ~inguagem"" de Eugen Ro-
senstock, a filosofia do Eu-Tu de Buber. "Pois a linguagem é ver-
dadeiramente a oferta matinal (Murgelzgnbe) do criador 5 humani-
dade e, todavia, ao mesmo tempo, a propriedade comum das criatu-
ras ... e finalmente o selo da humanidade no ser humano" (GS 11,
122). Revelação é a experiência de "ser chainado" (Atrgespruchen-
sein), o cada um, enquanto ser humano, ser chamado pelo seu
nome. Cada pessoa entra assim na linguagem, cada uma experi-
menta-se como eu apenas mediante esse "ser-chamado" (Alrgerv-
j'eluein) através de um tu e seu poder-responder ao tu.
Apenas por meio desse milagre da linguagem é que se tor-
na possível ao ser humano dar um nome a cada criatura, apreender
conscientemente a prévia conexão de vida da natureza. Assim,
abre-se ao ser humano, recém desde a revelação, a sua prévia di-
mensão própria criatura1 da criação (die ihr... eigenstiindig krea-
tiirliche Dimeilsioli der Schopfiiizg). Por outro lado, o ser-presente
da revelação é também condição da real modificação do futuro.
Daqui surge o mandamento: através do ato de amor livre com rela-
ção ao próximo, fornecer 2 dimensão práxica da história ainda não
acontecida um sentido - na direção do reino vindouro (a[$ das
konzmerztle Reich Izin).
A estrutura de realidade na qual estamos imersos e que se
articula e se dá à experiência como criação, revelação e redenção,
implica naturalmente uma relação vivida com aquele que engen-
drou o mundo, revelou-se ao ser humano e prometeu redenção.
Dessa forma, o movimento criação-revelação-redenção, que per-
passa o acontecimento de tornar-se experiencialmente consciente,
mostra-se universalmente como conversa de Deus com o ser hu-
mano. Com a pergunta por Deus mesmo penetramos já no "limiar"
da terceira parte de A Estrela da Redenção.

" Mais tarde incluída ein: ROSENSTOCK, Eugen. Aiigeci~rrizrlte S e e l e l ~ k i ~ i ~ r l e


(1924).

Coleção Filosofia - 15 1
Wolfdietrich Schmied-Kowai-zik

V. A oferta de diálogo do judeu aos cristãos

No primeiro capítulo desta terceira pai-te, "o Fogo ou a


Vida Eterna", - a região interna da Estrela - Rosenzweig aborda a
vida dos judeus determinada pela conversa com Deus. Ao povo ju-
deu é revelado através de Deus que ele é eternamente seu povo. E
através disso é determinado o ciclo de festas e orações, ciclo per-
passado pela promessa de unidade e eternidade do povo. "Louvado
seja aquele que plantou entre nós a vida eterna. No núcleo da Es-
trela queima o fogo ... O fogo-núcleo (das Kernfeuer) tem de quei-
mar sem interrupção. Sua chama tem de alimentar-se eternamente
de si mesma ... Necessita testemunhar-se eternamente" (GS 11, 331).
Mas o povo judeu necessita pagar, para a manutenção da
fidelidade com relação à aliança com Deus, através da qual obtém
vida eterna, com a exclusão da história universal, desde quase dois
mil anos. Esse povo não possui, como povo, nenhum território
próprio, nenhuma língua própria, não possui mais nenhuma lei. Os
judeus moram espalhados entre os povos em terras estranhas, ape-
nas em seu coração queima a saudade de sua "terra santa"; eles fa-
lam as línguas de povos estranhos, apenas na Torci e em sua inter-
pretação vive ainda a sua "língua santa"; eles adotam as leis de
Estados estranhos, apenas nos espaços mais íntimos de sua vida
permanecem afeitos à sua "doutrina santa". Essa elevação com re-
lação ao nível no qual a história mundial decorre expressa-se na
liturgia das festas judaicas anuais, que culminam no Iom Kipur, a
festa do dia da redenção. Todas elas indicam acontecimentos de
revelação do povo de Israel, acontecimentos que, na manutenção
da aliança de Deus com seu povo, testemunham, suplicam e com
isso renovam perpetuamente a condição de aliança eterna.
Já a vida dos povos cristãos é determinada de forma total-
mente diferente, da qual trata Rosenzweig no segundo capítulo -
"Os raios ou o caminho eterno" - o irradiar da Estrela na escuridão
do mundo pagão. "Desde o fogo nuclear da Estrela são irradiados
os raios. Eles procuram o seu caminho através da longa noite dos
tempos. É necessário que seja um caminho eterno, e não um cami-

88 Coleção Filosofia - 151


nho temporal, se ele perpassa o tempo ... Assim lhe sobra apenas
uma alternativa: ele deve tornar-se senhor do tempo ... o Cristia-
nismo é o que fez do presente uma era (Epoche)... Assim o Cristia-
nismo dominará o tempo ... o Cristianismo como caminho eterno
tem de disseminar-se sempre mais ... a cristandade deve empreen-
der missões ... Sim, empreender missões é exatamente sua forma de
auto-conservação. Ela se reproduz, na medida em que se dissemi-
na" (GS 11, 374 s).
Diferentemente do Judaísmo, que se articula à vida eterna
de um povo, o Cristianismo se constitui em uma comunidade de
crentes que se desdobra por sobre todos os povos, uma comunidade
dos que crêem em Cristo e o seguem. Desse modo, considera o
Cristianismo cada um um crente, e ele somente se pode reproduzir
através da fé e do testemunho de cada um. Sobre todas as "diferen-
ças de sexo, idade, classes, raças", é o Cristianismo "a liga da fra-
ternidade" (GS 11, 382). O elo de sua fraternidade é a fé comum no
Cristo crucificado, seu redentor. A liturgia de todas as festas cristãs
refere-se à sua transfiguração. Elas indicam Cristo como mediador
da nova aliança dos crentes com Deus. Desde essa condição de
mediação, emerge aos cristãos uma estranha cisão - incompreensí-
vel aos judeus - dos caminhos de orientação cristã, os quais, relati-
vos originalmente a Deus, ser humano e mundo, decaem na separa-
ção entre "Pai e Filho", "Pai e Santo" e "Estado e Igreja".
Após essa caracterização da oposição entre judeus e cris-
tãos, porém, vem o decisivo: a oferta de formação de uma comuni-
dade judaico-cristã para além do que as separa. Nem na fé judaica.
que se enraíza na prometida vida eterna do povo judeu, nem na fé
cristã, à qual é prometida a redenção a quem segue o caminho eter-
no, dá-se já a verdade completa - este é o cerne do terceiro capítulo
"A Estrela ou a Verdade Eterna". Apenas "Deus é a verdade" (GS
11, 423). Ambos - o judeu e o cristão - podem experimentar mutu-
amente seus limites; também na doutrina judaica pode o reino da
redenção apenas vir, quando todo o mundo e todos os povos estive-
rem convertidos a Deus, e também para a doutrina cristã permane-
ce o povo de Israel até então testemunha da antiga Aliança com
Deus. Assim, estão ambos -judeus e cristãos - separados na com-

Coleção Filosofia - 15 1
Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

pletação de suas tarefas e, todavia, mutuamente referidos, para que


elas se completem. Só reciprocamente são ambos garantias de suas
promessas - só em conjunto constituem a Estrela que irradia fogo,
criada por Deus.
"Ante Deus são, assim, ambos, judeu e cristão, trabalhado-
res na mesma obra. Ele não pode passar sem nenhum deles. Ele
plantou desde sempre entre ambos a inimizade e, não obstante, os
uniu em uma estreita correlação de reciprocidade. A nós nos con-
cedeu a vida eterna, na medida em que acendeu em nossos cora-
ções o fogo da Estrela de sua verdade. A eles colocou no caminho
eterno, na medida em que os fez seguir as irradiações da Estrela
por todos os tempos até à culminação (Eizde) eterna ... A verdade, a
verdade completa, não pertence assim nem a eles nem a nós ... E
dessarte temos ambos, da verdade inteira, apenas partes. Mas nós
sabemos que é a essência da verdade ser parte, e que uma verdade,
que não é parte de nada, não seria uma verdade ... assim somos am-
bos, eles como nós e nós como eles, criaturas exatamente neste
sentido: não podemos divisar a verdade inteira ... Mas Deus ... está
além de tudo que pode ser parte, ele está ainda além do Todo
(Galzze), que é para ele apenas parte; ainda acima do Todo é ele o
Uno (der Eine)" (GS 11, 462 s).

VI. A disputa de filosofia da religião com Martin Bu-


ber

A Estrela da RedençGo é uma grande obra de Filosofia da


religião (Religiotzsphilosophie),a qual, escrita em linguagem clara
e ao mesmo tempo bela, renunciando a referências e remissões ci-
entíficas, procura se constituir em uma investigação filosófico-
teológica da crença, no sentido da "Filosofia positiva" de Sche-
lling. Mas é, por isso mesmo, apenas Filosofia e não ainda a práxis
positiva desde a fé mesma. A Estrela da Redenção é, como Rosen-
zweig diz sob a forma de autocrítica em "O novo pensamento"
(1925), "exatamente isso, apenas - um livro" (Escritos Menores
(Kleiiiere Schriftel4 396 s). Rosenzweig preocupa-se porém com
mais, com a revitalização da fé na comunidade judaica, a qual pode

90 Coleção Filosofia - 15 1
constituir-se em elemento sustentador da comunidade moral-
espiritual da cultura ocidental cristã. Para tal não é suficiente uma
obra de Filosofia; é necessária a práxis de uma educação e de uma
cultura no cotidiano judeu.
Em 1919, Rosenzweig conclui, em curta sucessão. os li-
vros A Estrela da Redenção e Hegel e o Estaclo e estabelece com
isso um termo à sua produção científica. Em carta a Buber escreve:
"Apenas na vida, não mais no escrever, percebo futuro h minha
frente" (GS I, 645). No verão de 1920 muda-se, recém-casado, de
Kassel para Frankfurt am Main. Ali funda a "Casa Livre de Estu-
dos Judaicos" (Freies Jiidisclzes Lehrlzaus). Diferentemente da
"Escola superior para a ciência do Judaísmo", constitui-se a "Casa
Livre de Estudos Judaicos", não em um instituto de ensino científi-
co, mas da conversa filosófica aberta, do aprender em comum, do
encontrar-se na Escritura.
Como jovem diretor da "Casa Livre de Estudos Judaicos",
Rosenzweig estabelece contato com Martin Buber, oito anos mais
velho, em Heppenheim: outro grande pensador empenhado em re-
vitalizar um Judaísmo consciente na vida contemporânea. Buber
provém de outra referência filosófica. Em 1904, havia se doutorado
com urna obra sobre a Mística, Contribuições para a História do
Problenla da Irzclividuação (Beitrag zur Gesclziclzte des I~zdivid~la-
tionsproblerizs), e era completamente influenciado pela Hassidismo
oriental. Em 1921, deixou-se convencer por Rosenzweig a oferecer
uma preleção na "Casa Livre de Estudos Judaicos", intitulada "Re-
ligião como Atualidade". Essa preleção apareceu dois anos após,
aperfeiçoada, sob o título Eu e TLI.Visto que Martin Buber - bem
como, à mesma época, o católico Ferdinand Ebner, com A Palai~ra
e as Realidades Espirituais (Das Wort und die geistigen Reali-
raterz) (1921) - chegou, por vias propícias a idéias muito seme-
lhantes às que Rosenzweig já apresentara mais diferenciadas em A
Estrela da Redelzção. Rosenzweig comenta um manuscrito de um
livro de Buber em duas minudenciosas cartas, sob a forma de críti-
ca amistosa, a qual cumpre examinar aqui.
Martin Buber parte em seu livro Eu e Tu de duas atitudes
incontornáveis e opostas do ser humano em relação ao mundo. Es-

Coleção Filosofia - 15 1 91
Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

sas atitudes são determinadas pelas "palavras-princípio" (Grun-


clworte) Eu-Isso e Eu-Tu. A relação Eu-Isso indica a tomada fun-
damental de posição científico-técnico-econômica em relação ao
mundo. O Eu domina aqui com seu pensamento científico e ação
planificada, a construção do mundo do Isso até à região do social.
Todavia, o Eu permanece para si mesmo, em última análise, um
anônimo. Em oposição a esse fato, o par de palavras fundantes Eu-
Tu expressa toda a essência do humano, a qual só se completa na
relação dos seres humanos uns com os outros. no encontro existen-
cial do Eu com o Tu, na dedicação ao Tu e na aceitação da experi-
ência que se constitui desde o Tu (Icl?ulzd Du, 18, 15 s).
Por um lado, a relação do ser humano com a natureza ex-
perimenta, desde o núcleo da atitude Eu-Tu, um outro significado
existencial - árvore e animal não são simplesmente "objetos-Isso"
ao bel-prazer da vontade humana -, e, por outro lado, estabelece-se
desde essa relação em toda a vida cultural do espírito humano um
entrelaçamento histórico.
Mas também a atitude Eu-Tu tenta se disponibilizar em to-
das as três dimensões - natureza, relações humanas e cultura. Sem
dúvida, a história mostra "um progressivo crescimento do mundo
do Isso (Eswelt)" (39). Tal fato apresenta uma ameaça a tudo o que
é humano, pois não apenas reprime todo verdadeiro encontro hu-
mano, mas também corrompe a palavra como a ligação fundamen-
tal que conecta as gerações através da história da humanidade.
O que nos fornece, agora, energia para combater essa rela-
ção alienada com o mundo? Aqui fala Martin Buber de um "Tu
eterno", a partir do qual, em última análise, toda relação Eu-Tu
haure vida. Dessa da relação com o Tu eterno, com Deus, provém a
energia revolucionária que permite a oposição à ameaça do mundo
desde a atitude Eu-Isso e a conseqüente conversão. Certeza do su-
cesso não existe, mas a experiência messiânica que aqui radica nos
fornece coragem para tentar o caminho da conversão.
Também Franz Rosenzweig trata, como já dito, do reenfo-
que existencial do ser humano, e ele nada deixa a dever a Buber e
Ebner, no que diz respeito às considerações sobre a linguagem e o
amor entre Tu e Eu; ao contrário, seus esclarecimentos são mais

92 Coleção Filosofia - 15 1
Prdxis e responsabilidade

precisos e abrangentes. Assim como Buber, Rosenzweig acentua


que a linguagem não é nenhuma criação humana, e, sim, que nós já
estainos, desde sempre. existencialmente imersos na condição de
chamados e amados (gerufene ulzd geliebte). É decisivo, porém.
para Buber e Rosenzweig, que apenas podemos ser dignos da gra-
tuidade da palavra e do amor, apenas podemos a eles responder, na
medida em que nos dedicamos ao outro ser humano, ouvindo-o,
falando-lhe, amando-o; este é o verdadeiro sentido do duplo man-
damento do amor, o legado daquelas duas tábuas que Moisés trou-
xe do monte Sinai ao povo de Israel.
A razão pela qual tal fato é aqui ressaltado é evitar a má-
compreensão dos argumentos críticos de Rosenzweig com relação
a Buber, já que seu sentido, tal como foram concebidos, concorre
para a delimitação crítica das idéias de Buber e sua inserção em um
contexto mais amplo da Filosofia existencial.
Logo ao início de seu comentário crítico a respeito do ma-
nuscrito de Eu e Tzr, escreve Rosenzweig, em uma carta a Buber,
datada de meados de setembro de 1923: "O senhor oferece, com o
Eu-Isso, um oponente inválido (Kruppel) ao Eu-Tu. O fato de esse
inválido reger o mundo moderno nada muda do fato de ser um in-
válido. Este Isso o senhor dispensou com facilidade. Mas trata-se
do falso Isso, o produto do grande engano, que na Europa ainda
não tem trezentos anos" (GS I, 824).
A racionalidade objetivística da ciência moderna domina, é
verdade, de forma inconteste, nosso pensamento e planos, mas nem
por isso pode ser considerada, como a relação Eu-Tu, uma atitude
fundamental do ser humano com relação ao mundo, como faz Bu-
ber. Acima de tudo, nossa relação existencial com a natureza não
pode ser desfeita na relação objetivística Eu-Isso. "Desse estreita-
inento ao Eu-Tu (que o senhor, aliás, compartilha com Ebner) pro-
vém, segundo creio, todo o resto. O senhor, como Ebner, lança na
euforia da descoberta todo o resto aos (literalmente) mortos. Isso
não está, porém, morto, embora a morte lhe pertença; ele é criado.
Mas como, para o senhor, "isso", "para", "o" Eu estão todos no
mesmo nível, então o senhor necessita enviar ao reino da palavra-
princípio Eu-Tu tudo aquilo que o senhor não deseja que desliga

Coleção Filosofia - 15 1 93
Wolfdietrich Schinied-Kowarzik

para o Vale da Morte, porque é excessivamente vivo. Dessa forma,


a palavra-princípio necessita ser desmesuradamente ampliada" (GS
I, 825).
Em sua própria explicação no novo pensamento existenci-
al, Rosenzweig, na segunda parte de A Estrela da RedençZo, no
capítulo "Revelação" - onde o dialógico de palavra e amor vein à
linguagem - havia remetido ao capítulo "Criação", no qual nossa
relação com o Daseili criatura], ao qual nós mesmos co-
pertencemos, fora desdobrada. Buber indica, é verdade, relações
especiais com certas plantas e principalmente com alguns animais,
mas ele compreende essa relação quase como um encontro Eu-Tu
que tem lugar com criaturas privilegiadas, ao passo que, para Ro-
senzweig, trata-se de uma atitude existencial fundamental de nossa
humanidade criada com relação a todas as outras criaturas, às
quais, de certo modo, pertence a relação lingüística e inter-humana
Eu-Tu. Na totalidade dos Daseins criados experenciamo-nos como
Isso existencial, o qual, como todo Daseirz criado, foi por um outro
chamado à vida. A essa experiência existencial fundaiite chama
Rosenzweig "relação ELE-Isso".
Mas Rosenzweig acusa ainda uma outra dimensão, a qual
desaparece, em Buber, na relação Eu-Tu: a dimensão histórica
concebida como necessidade de construção comum por nós, seres
humanos. "Falando como o senhor: existem, junto a Eu-Tu, duas
palavras-princípios igualmente essenciais, palavras-princípios nas
quais a metade de uma de certo modo dá sua essência completa à
outra metade, como Eu-Tu. De uma, de ELE-Isso, da 'Entrada', já
falei. A porta da 'Saída" ... chama-se Nós-Isso ... esta é a segunda
forma de dizer Isso 'com toda a essência' ('nzit dei71 ganzen We-
sen')... (NB: no Nós-Isso repousam as respostas a todos aqueles
problemas, a que a Filosofia procura responder na pseudo-palavra-
princípio Eu-Isso.); na medida em que dizemos Nós-Isso, Isso tor-
na-se ISSO. De forma que o seguinte esquema surge, no qual Eu-
Tu deve constituir-se no centro ...:

Coleção Filosofia - 15 1
Ele-Isso, Eu-Tu, Nós-ISSO
EU-TU
EU-TU

(GS I, 825 s)

O que Rosenzweig sintetiza aqui, de forma exemplar, ele já


o havia tratado aprofundadamente no terceiro capítulo da segunda
parte de seu livro, sob o título de "Redenção". Trata-se de que o
amor que recebemos de Deus, que experimentamos enquanto Da-
seiris criados e que se nos torna claro na palavra a nós dirigida, este
amor só pode ser respondido por nós, na medida em que ele se
transforma em amor real e realizado com relação a nosso próximo.
Dessa forma, a história se evidencia como tarefa eminentemente
coletiva, uma questão de práxis em comum. Onde nossa atitude de
responsabilidade para com a natureza der certo, o mundo se trans-
forma no reino (Reich) prometido - em Nós-ISSO. Todos os pro-
blemas que Buber trata apenas sob as determinações da palavra-
princípio Eu-Isso, e que compreende como dominação externa,
técnico-científica do mundo, surgem-nos somente agora como su-
peráveis, na forma de uma verdadeira vida social em comum, em
que a natureza não é mais objeto de exploração e devastação, mas é
preservada em suas energias naturais.
Em sua tomada crítica de posição frente a Buber, Rosen-
zweig trata de articular a relação Eu-Tu ao contexto mais amplo de
um filosofar existencial, que abrange também o Daseirz criatura1 da
natureza e o Nós comunitário do agir histórico. Nesse sentido, a
filosofia de Rosenzweig é também hoje significativa.

Observação final

Nesse mesmo ano em que se ocupa com o Eu e Tu de Bu-


ber, Franz Rosenzweig adoece de uma esclerose lateral amiotrófi-
ca, como conseqüência da guerra, a qual rapidamente evolui para
um estado de paralisia completa. A partir do verão de 1922, não
mais pode sair de casa; em outubro de 1922, tem de repassar a

Coleção Filosofia - 151 95


Wolfdietrich Schmied-Kowaizik

condução da "Casa Livre de Estudos Judaicos" a Rudolf Hallo. Em


dezembro, já não consegue escrever e, a partir de maio de 1923,
vê-se impossibilitado também de falar. Agora, aquele que desejava
agir através da palavra "viva, falada", o "paralítico, que tudo vê,
mas nada pode abordar na realidade" (Opiisculo do eiltei7dinzer1to
Izunzarzo sadio e doente (Biichlein des gesunden urlcl kranken
Mensclzerzverstarzdes)). Através da extraordinária energia de seu
espírito, apoiado pelo desvelado auxílio de sua esposa Edith e atra-
vés do apoio de seus amigos, tornou-se-lhe possível enfrentar a pa-
ralisia de uma forma quase inacreditável, e, apesar de tudo, intervir
acentuadamente na realidade.
Em lembrança dessa fase, escreve Ernst Simon: "Rosen-
zweig jazia semideitado em uma maca. Nos primeiros anos ainda
conseguia, de forma extremamente árdua, escrever letras isoladas
em uma máquina especialmente construída; logo depois, também
essa capacidade foi perdida. Sua mulher Edith ... mostrava a Rosen-
zweig, em um quadro, as letras do alfabeto, uma depois da outra, e
ele designava, por um movimento das pálpebras, qual letra deveria
ser levada ao papel. Eu sei, é dificilmente concebível, mas dessa
forma conseguiu Rosenzweig participar ... de conversas e trazer i
tona, ainda, uma considerável produção literária".
Paralelamente a uma vasta correspondência, tratando de
problemas e questões filosóficas fundamentais, a artigos e confe-
rências - por exemplo "O novo pensamento" (1925) -, Rosenzweig
trabalhou, durante 1923 e 1924, na tradução de poesias de Jehuda
Halevi (1083-1 140), o maior poeta judeu, e, a partir de 1924, em-
preendeu, com Martin Buber, a "Alemanização da Escritu-
ra"("Verdeutschung der Sclzrift"). Com o amor de sua esposa, seu
espírito venceu a paralisia. Alguns dias antes de seu 43" aniversá-
rio, morre Franz Rosenzweig, a 10 de dezembro de 1929.
Assim, não teve de vivenciar como seu sonho original de
um trabalho cultural existencial, que implicava também uma co-
munidade de diálogo judaico-cristã, foi aniquilado, através de uma
perseguição aos judeus, sem precedentes, tanto em abrangência
quanto em brutalidade.

Coleção Filosofia - 151


O FUTURO E C O L ~ G I C O
COMO TAREFA DA FILOSOFIA*

I. Coiisiderações preliminares

Percebemos cada dia com maior clareza que nossa evolu-


ção econômico-industrial está entrando em contradição com a natu-
reza como fundamento de nossa vida. Essa contradição abre-se,
como uma tenaz e abarca cada vez mais coisas. O apogeu triunfa-
lista de nossa civilização técnica e científica já passou, a fé na ili-
mitada capacidade de mudar o mundo acabou. Entramos em uma
nova época na História da Humanidade, na época do extermínio, na
época do começo de nossa autodestruição, bem como da destruição
da vida na face da terra. Somente há poucos anos a humanidade
adquiriu, para isso, os meios técnicos e científicos, mas trabalha-se
diariamente, e com enorme velocidade, na ampliação desse poten-
cial destrutivo. Ninguém sabe se esse potencial será aplicado até
suas últimas co~lsequênciasou se se conseguirá como que congelá-
10 por longo espaço de tempo. Mas é certo que a possibilidade da
autodestruição nunca mais desaparecerá da História da Humanida-
de. Daqui para a frente todas as gerações serão confrontadas com a
tarefa de resolver esse problema.
Não esqueçamos, porém, que a guerra, que destrói toda a
humanidade, é apenas uma das formas da autodestruição. Nas nos-
sas costas processa-se. de forma insidiosa e constante, um envene-
namento e uma destruição da vida, processo que, por sua continui-

Tradiiçiio de Hans-Geoi-g Flickinger (PUCRSIKassel) e Carlos Roberto Ciriie


Lima (UNISINOS). Este texto foi piiblicado na Revista Kriteriori (Belo Hori-
zonte, n. 87. janeiro/julho de 1993. p. 95-107) e cedido gentilmente para o pre-
sente voliiine.

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Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

dade, através da expansão de nossas formas de produção industrial,


tanto nos países do Leste e do Oeste, como também a nível do
mundo inteiro, começa a arruinar, de modo irreparável, não apenas
a vida do homem, mas, de maneira geral, todas as formas de vida
sobre a terra. Não é uma catástrofe da natureza que está a se abater
sobre nós. Trata-se de um processo de destruição posto em inovi-
mento por nossa forma de produção industrial. Notemos, entretan-
to, que esse processo, uma vez em movimento, adquire o caráter de
um processo da natureza. O lixo químico gerado pela indústria e
que nós, sem pensarmos, jogamos no ar, no mar e na terra, modifi-
ca paulatinamente, mas de forma irreversível, os sistemas de cir-
culação da biofesra.
O total absurdo de nosso modo de agir fica bem evidente,
quando nós, em nome de nosso interesse em aumentar a produção
de energia para nosso uso, começamos a produzir, em concentra-
ções absolutamente letais, venenos como o Plutônio 239. Todos
sabem perfeitamente que esse veneno radioativo precisa ser arma-
zenado de forma totalmente segura, de maneira que nenhuma radi-
ação atinja a biosfera, mas ninguém hoje tem condições de dizer
como isso possa ser garantido. Pois, tendo um tempo de degrada-
ção de 24.360 anos, o Plutônio radioativo já produzido deveria ser
mantido, sem tocar a biosfera, por centenas de milhares de anos,
por mais tempo, pois, que o Izonzo sapierzs vive nesta terra. Durante
esse tempo o veneno radioativo deveria estar seguro contra aci-
dentes de todo o tipo, seja de forças da natureza, seja de guerra ou
similares.
Assim fica claro - aconteça um acidente nuclear ou não -
que nós estamos, em proveito de nosso conforto imediato, em vias
de transferir para as seguintes gerações problemas de proporções
gigantescas, que não sabemos se podem ser resolvidos. Ainda ten-
tamos convencer-nos a nós mesmos de que os processos de polui-
ção e envenenamento já em curso são apenas parciais e que estão
contidos dentro dos limites estreitos, de sorte que ainda os poderí-
amos controlar, se envidássemos os esforços técnicos necessários.
Ainda tentamos esconder de nós mesmos que se trata aqui das pri-
meiras manifestações as quais mostram estar nosso relacionamento

Coleção Filosofia - 151


com a natureza profundamente perturbado e alienado. Temos que
mudar radicalmente nossos modos de pensar e de viver. Não que-
remos ver, não aceitamos o fato de estarmos em vias de destruir a
possibilidade de uma vida verdadeiramente humana para nossos
filhos e para os filhos de nossos filhos.
"O que nós no momento temos que fazer ... é a crítica radi-
cal de tudo que aí existe". Esse convite, que Karl Marx fez a Ar-
nold Ruge, em setembro de 1843, queremos aceitá-lo e, a seguir,
expor como ele se fundamenta e se aplica a nossos problemas
contemporâneos, não de forma político-pedagógica, mas de forma
filosófica. Tentaremos, a seguir, demonstrar filosoficamente que,
face à crise ecológica, de fato não temos outra alternativa senão a
de fazer uma crítica radical e, assim, revolucionária da situação
atual.

11. Kant - A tarefa emancipatória do homem

Com três grandes perguntas - assim diz Kant - tentamos


determinar o que seja ser homem: O que podemos saber? O que
devemos fazer? O que nos é permitido esperar? As duas primeiras
questões se referem à fundamentação da ciência e, respectivamen-
te, da moral; ambas tratam de proposições normativas. Tal não é o
caso na terceira questão, referente ao que nos é permitido esperar
quanto à história futura. A história futura não pode ser predita ci-
entificamente, porque ela depende de nossas ações livres. Ela tam-
bém não pode ser predita moralmente, pois, não obstante o impe-
rativo categórico que nos manda agir eticamente, nunca é líquido e
certo que consigamos realizar historicamente o que é de nós etica-
mente exigido.
A pergunta por aquilo que nos é permitido esperar da histó-
ria futura não tem nada a ver com eventos exteriores e meros
acontecimentos, pois na história tudo é feito pelo homem e so-
mente nós homens fazemos história. A realização da liberdade e da
moralidade entre os homens só pode ser obra dos homens, obra pe-
nosa de autoformação do homem para com o homem na qual ele
tem que superar todos os obstáculos que ele mesmo, por sua culpa,

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Wolfdietrich Schrnied-Kowarzik

engendrou. A pergunta, portanto, pelo que nos é permitido esperar


é a seguinte: Conseguiremos superar o círculo vicioso de domina-
ção e de brutalidade, de guerra e de destruição, que até agora ca-
racterizam nossa história?
É por isso que para Kant a educação e o esclarecimento
político, a pedagogia e a política, estão no centro da Filosofia da
história. Pois, diz Kant, "o homem só pode ficar homem através da
educação. Ele é somente aquilo que a educação faz dele" (VI,
697s.). A humanização do homem na história importa, assim, em
que cada geração tente, em sua ação educativa e política, criar um
futuro que ultrapasse o presente: os "filhos não devem ser educa-
dos de acordo com o estado atual do gênero humano e, sim, de
acordo com o possível estado futuro da humanidade, isto é, de
acordo com a idéia de humanidade em sua determinação total" (VI,
704), de tal maneira que "cada geração futura faça um passo mais
além em direção do aperfeiçoamento da humanidade" (VI, 700).
As gerações que se seguem devem estar capacitadas a realizar,
acima das formas já atingidas, liberdade e moralidade.
Nesse contexto deve-se registar que essa grande tarefa da
humanidade, com relação à educação e o esclarecimento político,
geralmente não só não é percebida com clareza, como também que
muitos obstáculos lhe são opostos. Kant especifica: "Por exemplo,
nossos governantes mundiais nunca têm dinheiro suficiente para as
instituições públicas de educação e, em geral, para aquilo que é
para o bem do mundo, porque já comprometeram todos os recursos
com uma guerra futura" (VI, 47). Podemos, face a essa realidade
histórica, esperar algo do futuro? A resposta de Kant é "sim", des-
de que não fiquemos passivos: temos o dever de lutar contra os
mecanismos da cegueira, para que liberdade e moralidade possam
realizar-se historicamente. Kant esboça a problemática com uma
frase: "O homem deve ... fazer a si mesmo melhor do que já é...
deve aperfeiçoar-se a si mesino ... Por isso a educação é o problema
maior e mais difícil que o homem pode ter. Pois clarividência de-
pende da educação, e educação, por sua vez, depende da clarivi-
dência" (VI, 702).

Coleção Filosofia - 151


Precisamente porque a realidade histórica, devido 2s fra-
quezas humanas dos educadores e dos governantes, não é nada cor-
de-rosa, exatamente por isso precisainos pôr nossa esperança em
pequenos sinais históricos, para que possamos acreditar que o pro-
gresso moral na vida social dos homens é possível, ou seja, que a
situação não está totalmente perdida. Kant, em sua segunda obra
maior sobre Filosofia da história, com o título Nova pergunta: Se o
gê~zerohunznno estci enz progresso consta~~te para nlellzor?, aponta
para a experiência, feita a seu tempo, de uma "Revolução de um
povo cheio de espírito". Ele está, com isso, a apontar para a Revo-
lução Francesa, não para seu processo factual, nem tampouco para
sua vitória. mas sim para o entusiasmo moral que ela despertou
entre os povos de todos os Estados europeus. Essa experiência de-
monstra, em última análise, uma vontade de liberdade e de morali-
dade entre os homens, vontade esta ainda amordaçada, mas inque-
brantável, e que, como Kant diz, vai reaparecer na primeira opor-
tunidade e que é, por isso, algo em que podemos confiar e com o
que podemos contar.

"Tal fenômeno da história da humanidade nunca mais pode


ser esquecido, pois ele mostra que há na natureza do ho-
mem uma disposição e uma faculdade para o bem ..." (VI,
261s).

As palavras são confiantes, mas Kant não era um otimista


ingênuo. Ele fala, nesse texto, apenas da condição necessária de
possibilidade, na qual, em princípio, podemos pôr nossa esperança.
Ele sabe muito bem que não podem ser feitas predições sobre futu-
ros contingentes; nem sobre se existe de fato um progresso moral
da humanidade, nem sobre como esse processo de fato estaria se
dando. Pelo contrário, na Idéia de 11111a História Universal enz in-
tenção cosnlopolita, ele nos diz expressamente que os homens ain-
da têm de aguentar "males muito duros" e passar por "devastações
provocadas por guerra", "antes que este último passo (a saber, a
Associação dos Estados) possa acontecer" (VI, 445). E isso que
Auschwitz e Hiroshima não podiam ser, por ele, nem imaginados.
Mas, apesar de todos os percalços e recaídas na barbárie de gover-

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Wolfdietrich Schmied-Kowai-zik

nantes contra seus povos e de povos contra povos, Kant espera que
nós homens consigamos passo a passo eliminar os obstáculos e
percalços que engendramos contra a realização da liberdade e da
moralidade (VI, 367). Isso é demonstrado pelo entusiasmo moral
que a Revolução Francesa e, depois dela, todos os movimentos de
libertação fizeram eclodir.
Essa dialética da história desenvolvida por Kant pressupõe
que temos "tempo a perder de vista" e que nos aproximamos passo
a passo dessa meta esperada e desejada de uma convivência moral
dos homens. Kant acentua expressamente, em sua primeira obra
sobre Filosofia da história, que ele não pode pensar que a natureza
tenha posto em nós a possibilidade de moralidade, para que nós a
distorçamos de tal forma que "no fim somente reste para nós um
inferno de males", "os quais acabariam em destruição bárbara de
todo o progresso na cultura" (VI, 43). Em sua segunda obra sobre
Filosofia da história, Kant concede que pode haver uma catástrofe
da natureza, uma nova revolução na qual desapareça o gênero hu-
mano, como os sáurios desaparecerem na Pré-história. Mas ele
acrescenta expressamente que um governante jamais pode querer o
direito de manipular o homem, de atiçá-lo para a guerra, "para que
seja abatido", pois isso é "a subversão do próprio fim último da
criação" (VI, 362).

111. Hegel e Schelling - tentativas de pensar a relação


ativa do Iiomem com a natureza

A. Hegel foi o primeiro filósofo a tematizar, já nos primei-


ros anos do século dezenove, nas suas preleções de Jena, os pro-
blemas da produção industrial, recentemente surgidos na Inglater-
ra. Nesses problemas, Hegel reconheceu a produção industrial
como forma da ativa auto-afirmação do homem através de seu tra-
balho produtivo. Abordando, com isso, a estrutura básica da socie-
dade industrial, Hegel apenas expressou o que, até hoje, é reconhe-
cido como fundamento e auto-entendimento de nosso desenvolvi-
mento científico-técnico. Assim, podem ser expostas, de modo cla-
ro e preciso. tanto a orientação principal, quanto as limitações de

Coleção Filosofia - 1 5 1
nossa sociedade industrial, tendo em vista o desdobramento dialé-
tico desses problemas em Hegel.
Embora o homem tenha surgido - como Hegel afirma - da
natureza e baseado sua atividade, inclusive a futura, na natureza, o
seu devir histórico revela-se única e exclusivamente como sua pró-
pria ação social: esta não é, de modo nenhum, comprometida pela
natureza. Ao contrário, as potências da auto-realização social,
constitutivas para a história da humanização, são caracterizadas
pela libertação das determinações naturais em forma de negação. A
toda vida cultural e ao devir histórico subjazem "momentos orga-
nizadores"; estes representam potências da atividade consciente e,
como tal, as formas de negação de qualquer determinação mera-
mente natural da humanidade. Aliás, Hegel chama essas potências
"meios" (Mitten) querendo designar, com essa palavra, tanto a luta
mediatizadora da consciência com a natureza, corno o ser social
mediatizado dos indivíduos, no qual a consciência deveria re a1'izar-
se enquanto algo universal. Vistos a partir da atividade, estes "inei-
os" são: a "memória", ou seja, conhecimento, "trabalho" e as rela-
ções sociais básicas da "família"; pela perspectiva das objetivações
sociais, identificam-se a "linguagem", "instrumento" e o "bem", ou
seja, os "bens culturais de um povo" (6,277).
É a partir de suas potências ativas e pelas formas de seus
meios que a consciência organiza seu próprio contexto de vida ao
modo de uma segunda natureza. A tudo que conhecemos da natu-
reza, a tudo que é, para nós, a natureza, só temos acesso mediatiza-
do pelo conhecimento, pela linguagem e pela ciência. Porém, além
de termos que produzir nosso saber pela teoria, realizamos a apro-
priação prática e a formação produtiva do mundo no trabalho ativo
e pelos meios de produção, pelos instrumentos. isto é, pela técnica.
Finalmente, estrutura-se o contexto da vida humana, enquanto pro-
dutividade social, através da convivência ativa na família e da dis-
tribuição social dos bens materiais.
Delinearei, em seguida, apenas o momento do trabalho e
do instrumento: pelo trabalho, o homem não só forma a natureza,
transformando-a - e constituindo, assim, uma relação consciente
com ela sob as finalidades úteis a ele -, mas também transforma-se

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Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

a si mesmo (6,300). Já a ferramenta, o instrumento elaborado,


apresenta-se como "astúcia", mediante a qual o homem aumenta a
sua natural força produtiva, podendo, com esta, diminuir, simulta-
neamente, os seus esforços; no entanto, essa astúcia apenas trans-
forma o processo de trabalho "sob o ponto de vista quantitativo"
(8,206). A verdadeira astúcia inicia, a partir do momento em que o
conhecimento dos processos naturais é transformado num meca-
nismo, pelo qual as forças da natureza, isto é, "a atividade própria
da natureza, a elasticidade da mola primordial, água, vento"
(8,206), virão a ser aplicadas segundo as finalidades impostas pelo
homem. "Aí, o impulso retira-se inteiramente do trabalho; ele dei-
xa a natureza esfregar-se, olhando tranqüilamente de fora e dirigin-
do, com pouco esforço, a tudo - astúcia" (8,207).
Hegel reconhece, porém, de modo muito sensível, as con-
seqüências da industrialização e da mecanização para o homem. A
nível da sociedade inteira, o homem libera-se "de sua dependência
da natureza" (6,323), tanto pela sucessiva diferenciação dos traba-
lhos e a sofisticação da habilidade individual, quanto pela coopera-
ção e aplicação de máquinas. No entanto, essa relação apresenta-se
ao trabalhador individual de modo bem diferente: através da pro-
gressiva "particularização do trabalho" em elementos cada vez me-
nores, a serem executados pelo trabalhador, aumenta-se, não só a
quantidade da produção, diminuindo-se, ao mesmo tempo, "o valor
do trabalho"; mas o trabalho em si torna-se, também, "algo abso-
lutamente morto. Torna-se trabalho de máquina ... reduzindo esse
processo a consciência do trabalhador h mera apatia" (6,323). Em
última instância, o trabalhador individual encontra-se, assim, em
dependência cada vez maior de uma rede de mecanismos da estru-
tura social. A libertação do esforço pesado pela aplicação da má-
quina revela-se, portanto, como "fraude" (6,321) para o trabalhador
individual.
As contradições aí descobertas por Hegel, posteriormente
chamadas por ele de "eticidade dilacerada" da sociedade burguesa,
representam - segundo ele - o produto inevitável do desenvolvi-
mento social, ou seja, de sua diferenciação do trabalho para satisfa-
zer "toda massa infinita das necessidades". Essas contradições que,

104 Coleção Filosofia - 15 1


por um lado, deveriam levar a "comodidades" e à "riqueza" cada
vez maiores e, por outro, à "apatia" e à "pobreza" da "classe fixada
ao trabalho" (7,389), não poderiam ser superadas substancialmente,
senão diminuídas e dirigidas pela "constituição" e pela organização
do Estado constitucional - a política social.
Mesmo registrando, de modo sensível, as contradições
dentro do sistema social, provocadas pela forma de produção in-
dustrial, Hegel não viu, de modo nenhum, a problemática aí incluí-
da, referente à relação entre produção industrial e natureza. Pelo
fato de a "produtividade cega da natureza ser transformada numa
conveniente; - num oposto a ela mesma -, num comportamento ra-
cional das leis da natureza no seu estar-aí exterior" (8,206), a natu-
reza não sofreria nenhum mal. Hegel afirma explicitamente: "A
natureza ela mesma não sofre nem um pouco - as finalidades parti-
culares do ser natural transformam-se num universal. O pássaro
continua voando" (8,207). Não existe maneira mais clara de expor
a despreocupação principal com a qual a produção industrial inter-
vém, de modo científico-técnico, na natureza, legitimando-se, as-
sim, o direito do homem de impor à natureza cega as finalidades
humanas.
B. De maneira inteiramente diferente, Schelling concebe a
relação ativa do homem com a natureza. Mesmo que ele não tives-
se chegado à riqueza de problemas exposta pela Filosofia social
hegeliana, Schelling chegou, pelo seu pensamento das relações di-
aléticas entre homem e natureza, a uma excepcional profundidade.
Com isso, Schelling tematizou a problemhtica ecológica, no que
diz respeito aos seus princípios, num nível muito avançado à sua
própria época.
Para Schelling, o espírito humano apresenta-se ainda como
ipseidade emancipada da natureza. Para o espírito humano, nada
deveria ser determinado, de antemão, pela natureza, ou seja, ele
deveria desenvolver tudo mediante as suas próprias potências de
conhecimento, no agir e na produtividade artística. O ser cultural
do homem no seu devir histórico constituir-se-ia pelos momentos
próprios da consciência. Continua valendo, no entanto, o que
Schelling já tinha anteriormente desenvolvido na sua Filosofia da

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Wolfdietrich Schinied-Kowarzik

natureza: o homem nunca poderia sair inteiramente do contexto


vivo de seu ser mediatizado pela natureza, natureza esta que não só
teria produzido, a partir dela mesma, a consciência humana, senão
continuaria como suporte vivo da consciência do homem. Sem dú-
vida nenhuma, para Schelling, a produtividade humana é única e
exclusivamente compreensível a partir da produtividade da nature-
za, sendo, também, a produtividade da natureza, de modo inverso,
compreensível apenas à base da produtividade da consciência hu-
mana.
Se ignorássemos essa determinação dupla do ser humano,
i. é, o fato de ela dar-se a partir e dentro do complexo da natureza e
a partir e pela ipseidade da liberdade própria, colocando a vontade
humana enquanto absoluta, chegaríamos não só à alienação do ho-
mem em relação à natureza e a Deus, mas, também, ao egoísmo do
homem enquanto mal radical. Como já foi articulado na obra inti-
tulada Sobre a essência da liberdade lzunzana, chegaríamos, assim,
à completa "autodestruição do homem": "Nasce, daí, a fome do
egoísmo que se tornará cada vez mais avarento, faminto e veneno-
so, na medida em que se desvincular do total e da unidade. Ao mal
é inerente a contradição autodevoradora e autodestruidora que, por
sua vez, quer tornar-se criativa, ao destruir a sua ligação com a cri-
atividade, caindo no nada pela insolência de querer ser totalidade"
(VII, 390). Sempre que o homem ultrapassa a liberdade de sua au-
todeterminação, querendo criar-se exclusivamente a partir de si
mesmo e responsabilizando-se só por si mesmo, ele se decidirá em
favor do mal. Com essa decisão, dar-se-ia a negação prática do
contexto vivo, no qual a vida humana se fundamenta e no qual o
homem deveria cumprir a sua missão histórica. Isso não vale ape-
nas para o indivíduo com seus egoísmos; vale, também - e Sche-
lling insiste nesse ponto (XII, 530) - para o próprio Estado.

IV. Marx - a dialética dupla na relação entre homem e


natureza

No parágrafo anterior, confrontamos brevemente Hegel


com Schelling, revelando-se nesse confronto, de modo indireto, a

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problemática responsável para o atual conceito da crise ecológica,
representante da ameaça concreta da vida. Referindo-se critica-
mente a essas duas concepções ao ultrapassá-las dialeticamente,
Marx tematizou, pela primeira vez, o problema ecológico de ma-
neira direta. Em outras palavras, foi Marx quem penetrou a pro-
blemática fundamental da alienação entre produção social e nature-
za viva, tentando expor a sua possível suspensão. Não quero afir-
mar, com esta tese, ter Marx já percebido integralmente o problema
da ecologia nos termos da atual e dramática destruição da vida pela
forma de produção industrial - ele mesmo nem poderia ter feito
isso, há mais de cem anos -; pois, para Marx, a questão da ecologia
colocava-se ainda no segundo plano, ficando atrás das contradições
sociais, percebidas como dominantes na forma de produção capita-
lista.

A. Em Marx, o ponto de partida decisivo da teoria é a ati-


vidade produtiva do homem enquanto ser genérico, já que nesta
percebe-se tanto o seu ser natural e enquadrado na totalidade da
natureza, quanto a potência criadora da realização social do homem
ao longo da história. Na produtiva atividade viva do trabalho e da
práxis revela-se, por um lado, toda peculiaridade do homem refe-
rente a sua potência dominadora da natureza e, por outro lado, sua
indestrutível ligação com a natureza da qual a produção humana
sempre constitui uma parte.
A dupla determinação da relação entre homem e natureza,
implícita na atividade produtiva do homem enquanto ser genérico,
foi claramente exposta nos chamados Mu~zuscritosde Paris. Sem
poder conhecê-la, Marx, ao retomar a argumentação hegeliana de
Jena, mostrou o fato de o homem construir o seu mundo pelo tra-
balho e pela práxis, deixando a natureza tornar-se um mero produto
criado pela ciência e pela indústria.
Ainda que Marx sublinhe o trabalho e domínio da natureza
como necessária "prova de eficiência do homem enquanto ser ge-
nérico consciente", ele mesmo sabe, contrariamente à ideologia
posterior do marxismo, ter, com isso, expresso apenas um lado da
relação do homem com a natureza. No outro lado, essa relação

Coleção Filosofia - 151 107


Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

apresenta-se, ao ligar-se conscientemente a Schelling, como per-


tença da produtividade humana aquela da natureza que a ela prece-
de, sustentando e condicionando-a. Só no contexto vivo da produ-
tividade da natureza realizam-se a vida humana, o pensar e o agir.
Mais do que isso; também a prática social. na sua historicidade,
não poderia renunciar a essa produtividade da natureza: "O homem
vive da natureza. Isto significa: a natureza constitui o seu corpo
vivo, com o qual o homem convive em processo perpétuo para não
morrer" (E I, 516). Assim sendo, a história do homem o leva ao
conhecimento de que ele mesmo cria, através da prática social, a
história, sabendo que isso só se torna possível em concordância
com a produtividade da natureza.
B. Com essa exposição, porém, só antecipamos, pelo pen-
samento, a história a ser ainda realizada, já que a nossa vida natural
e social caracteriza-se pela alienaçEo da viva atividade social, que
é assim caracterizada no contexto das necessidades e da sensibili-
dade humana, na apropriação produtiva da natureza pela ciência e
pela técnica, nas relações mútuas entre os homens. Essa prática so-
cial alienada afeta, isto sim, também a relação do homem com a
natureza, a sua própria e com a totalidade da natureza. Cito: "Ao
alienar o homem 1. da natureza, 2. de si mesmo, como função pro-
dutiva e viva, o trabalho alienado aliena o homem de seu ser genk-
rico, fazendo de sua vida genérica um meio da vida individual (...)
o trabalho alienado faz, portanto, 3. da vida genérica do homem,
tanto da natureza quanto de sua potência genérica espiritual, uma
essência alheia a ele, um meio de sua existência individual. Aliena
do homem o próprio corpo vivo, a natureza fora dele, sua essência
espiritual, sua essência humana" (EI, 516). Substitui-se, assim, a
vida genérica, consciente de sua responsabilidade, pelas tarefas so-
ciais a serem cumpridas em concordância com a natureza, através
de formas de produção e de domínio, proferidas de modo social-
mente inconsciente. São essas as formas que, sem respeito, impri-
mem as suas leis cegas do desenvolvimento contra homem e a na-
tureza.
No entanto, a alienação não é nada necessariamente ine-
rente à relação entre homem e natureza. Ao contrário, é historica-

Coleção Filosofia - 15 1
mente produzida pela prática social própria - mesmo de modo in-
consciente. Em conseqüência disso, a alienação poderia ser suspen-
sa pela prática social de indivíduos que ajam de modo consciente e
solidário - esta é a idéia fundamental da teoria revolucioi~áriaem
Marx. Pois a prática social não é única e exclusivamente revolução
das relações sociais e nova etapa de construção solidária da socie-
dade, mas tem que incluir a revolução e reinício consciente na rela-
ção da produção social com a natureza: "O comunismo enquanto
suspensão positiva da propriedade privada, i. é, da auto-alienação
humana ... é a verdadeira abolição da contradição do homem com a
natureza e com o homem" (EI, 536).
Só no caso de os homens cumprirem sua tarefa histórica
pela sua prática histórica, o seu ser enquadrado no contexto da na-
tureza poderia ser compreendido e cumprido como tarefa da huma-
nidade. De modo explícito, Marx sublinhou que na sociedade hu-
mana a relação da produção humana frente h natureza iria tornar-se
radicalmente nova: "A sociedade, portanto, apresenta-se como es-
sência cumprida do homem com a natureza, ou seja, a verdadeira
ressurreição da natureza, o naturalismo realizado do homem e o
humanismo realizado da natureza" (E1 538). Ao assumir, de modo
socialmente consciente, a responsabilidade pela prática social, a li-
vre associação solidária dos indivíduos compreenderia a sua ativi-
dade produtiva, isto é, a potência social e a sua produtividade natu-
ral, a partir da concatenação viva da natureza; compreensão esta
que faz entender, também, a natureza a partir dela mesma, levando
o homem a uma atividade produtiva em concordância com ela.
C. A base dessa dialética da história, Marx discute o des-
envolvimento das forças produtivas socializadas do homem, so-
bretudo em suas manifestações nas ciências naturais e na indústria.
Como se sabe, Marx não só herdou da teoria burguesa a crença no
progresso científico-técnico; mais ainda, ele intensificou essa cren-
ça pela convicção segundo a qual as forças produtivas viriam ex-
pandir-se indefinidamente pela suspensão das relações capitalistas
refreadoras. Pressupõe-se que ciência e indústria na sua forma atual
representariam as forças produtivas, hs quais Marx poderia referir-
se exclusivamente. Essa pressuposição, porém, é uma inversão da

Coleção Filosofia - 151 I09


Wolfdieti-ich Schmied-Kowarzik

análise marxiana da ciência e indústria, cuja atual forma coisifica-


dora Marx continuou a sublinhar. Ele expôs, de modo crítico, o du-
plo caráter da indústria e da ciência: por um lado, estas constituem
as forças produtivas socializadas do homem, garantidoras da re-
produção e do progresso no desenvolvimento humano; por outro
lado, isto sim, o fazem em de forma inteiramente alienada. Des-
sarte, revelam-se, atualmente. como meios "da exploração tanto do
homem quanto da natureza" (U. F. C. , 3 l), em nome da acuinula-
ção capitalista.
Sem dúvida, Marx dá toda a ênfase ao fato de a indústria
representar o desdobramento produtivo das essenciais forças hu-
manas no trabalho da natureza e na formação da vida social, ser-
vindo, no entanto, sob a ditadura do capital, L exploração das for-
ças essenciais dos trabalhadores e praticando "o desprezo real, a
revolução prática da natureza" (1, 375). Só através da abolição da
indústria na sua formação atual; só pela apropriação revolucionária
das forças espirituais e materiais do homem, 2 base dos "indivíduos
reunificados", ciência e técnica, em formas novas, representariam
potências sociais e possibilidades para a construção de uma socie-
dade solidária, aliada à natureza.
D. É a partir dessa compreensão que Marx encontra os
meios teóricos para penetrar nas virtuais crises ecológicas, prefigu-
radas na sua época. Ele o faz a partir da contradição fundamental
da forma de produção capitalista com a natureza. Marx afirma, no
terceiro volume de O Capital: "Uma parte da sociedade exige da
outra o tributo pelo direito de poder morar na terra, sendo na pro-
priedade da terra, em geral, incluído o direito dos proprietários de
explorar a terra física, o subsolo da terra, o ar, ou seja, a manuten-
ção e o desenvolvimento da vida ... Do ponto de vista de uma supe-
rior formação econômico-social, a propriedade privada de indiví-
duos particulares em relação ao mundo aparecerá igualmente liqui-
dada como a propriedade privada de um homem em relação a um
outro. Mesmo a sociedade inteira, a nação ou as sociedades con-
temporâneas como um todo não podem tornar-se proprietárias da
terra. São apenas as suas possuidoras, suas usufrutuárias, tendo que

110 Coleção Filosofia - 151


deixá-la melhorada, como boni patres ful?zilias. às futuras gera-
ções" (25, 782).
E. Resun~amos,mais uma vez, o fundamental da posição
marxiana. Ao contrário de Hegel, Marx percebe que o desenvolvi-
mento da forma de produção industrial não só teria conseqüências
negativas para "a classe fixada ao trabalho", senão, também, efei-
tos destruidores em relação à natureza viva. Nem por contrabalan-
ceadoras medidas científico-técnicas, nem por outras político-
governamentais, essa dupla contradição da forma capitalista de
produção referente ao trabalho e 2 natureza poderia ser suspensa.
Essa contradição está enraizada na determinação da própria forma
de tal produção e dominando esta todos os seus instrumentos. Só a
revolução radical da forma capitalista de produção realizada tanto
pela abolição do sistema de propriedade privada, quanto pela re-
formulação radical da própria produção industrial, nem falando das
ciências e da técnica na sua determinação de forma atual, poderiam
liberar-nos de um desenvolvimento cada vez mais idêntico a um
processo de destruição.
Será que tudo isso é mera utopia sem fundamento? É óbvio
que não temos a certeza de poder realizar, um dia, tal revolução ra-
dical de nosso sistema de reprodução econômico-industrial. No
entanto, é decisivo ter Marx conseguido revelar a possibilidade
principal de tal autoliberação revolucionária do homem. Tendo
Marx se oposto, coni Schelling, à idéia hegeliana da prática huma-
na como negação da natureza, ou seja, como antinomia fundamen-
tal, ele conseguiu expor o seguinte: a prática huinana não é apenas
ligada primordialmente com a natureza, mas cumpriria sua tarefa
única e exclusivamente em concordância com esta. Com isso, fica
evidente que a contradição atual, a alienação progressiva entre pro-
dução social e natureza não expressa conflito insolúvel e natural
entre homem e natureza; pelo contrário, é produto da própria práti-
ca - inconsciente - social, podendo esta ser suspensa e ultrapassada,
em princípio, pela prática revolucionária daqueles que se consci-
entizassem do único caminho de salvação, isto é, aquele da trans-
mutação fundamental.

Coleção Filosofia - 15 1 111


Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

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Coleção Filosofia - 151


A NOSSA REALIDADE SOCIAL
E A UTOPIA DA SOBREVIVÊNCIA
MORAL DA HUMANIDADE*

Lembremo-nos inicialmente das palavras do grande utópi-


co do progresso m o r ~ l :Immanuel Kant. Buscando um sinal dos
tempos no qual pudesse ancorar a nossa esperança no progresso
para uma condição cada vez melhor, Kant acena, em 1794, h "re-
volução de um povo evoluído", ou, mais especificamente, ao entu-
siasmo que essa revolução despertou nos povos da Europa, e acres-
centa: "Agora estimo eu, a contar pelos aspectos e prenúncios de
nosso tempo, poder prever, sem nenhuma bola de cristal, o alcance
desse objetivo e com isso o simultâneo progresso para uma condi-
ção cada vez melhor, sem que haja a possibilidade do total retro-
cesso. Pois semelhante fenômeno 11ão é passível de ser esquecido,
porque desvelou um princípio e uma capacidade na natureza hu-
mana para uma condição cada vez melhor, a qual nenhum político
poderia ter sondado até ao presente curso das coisas, e que unifica
natureza e liberdade no gênero liumano, segundo princípios inter-
nos do direito ..." (Kant, VI,361).
Não foram essas palavras de Kant o que nos deu força,
quando se abateu a desesperança e a impotência, por ocasião da
primavera de 1968, quando os tanques do Estalinismo patrolaram
um Socialismo de rosto humano? A primavera de Praga, tal como a
desesperança que essa subjugação despertou na juventude euro-
péia, foi "um destes fenômenos na história da Humanidade" que
"não mais se deixa esquecer".

Conferência pronunciada no 16" Congresso Alemão de Filosofia Noi~as


Recrliclades - Desafios cla Filosqfia, Berlim, 20 a 24 de setembro de 1993.
Tradução do Prof. Jaime John (FURG).

Coleção Filosofia - 151 113


Wolfdietrich Schniied-Kowarzik

O júbilo deveria tomar conta de nós pelo fato de, após


vinte anos, os tanques do Estalinismo terem sido varridos (do Les-
te) por força das circunstâncias. Não posso partilhar da resignação
daqueles que lamentain a derrocada do "Socialismo real". Muito
menos posso entender os que, diante das circunstâncias de nossos
dias, dão as costas i idéia moral do Socialismo.
É verdade que não desejávamos nenhuma unificação por
meio de uma anexação. e muito menos desta forma, mas muito
mais uma transformação interna para uma renovada
primavera da idéia socialista. Mas nós do Ocidente pudemos facil-
mente alimentar as esperanças, visto que não nos encontrávamos
sob o deprimente jugo do Estalinismo nem tampouco tínhamos
algo para arriscar.
Em todo o caso, a derrocada do "Socialismo real" permite
entrever esperanças para a idéia do Socialismo. Não nos deixemos
enganar por aqueles que espalhafatosamente celebram a democada
do "Socialismo real" como o fim da utopia. O engodo de sua ar-
gumentação consiste em vender a idéia de que a tecnologia social e
o despotismo do partido estalinista sejam a realização plena da
utopia socialista. Nem mesmo o "Socialismo real" entendeu-se a si
próprio como a realização plena de uma utopia, muito pelo contrá-
rio.
Utopia nada tem em comum com tecnologia social, seja
esta de conotação de esquerda ou de direita. O conceito de utopia
tem em vista um propósito filosófico-prático e é passível de ser
entendido somente a partir do contexto da filosofia prática. Com a
sua Utopia, Thomas Morus não intentou delinear um inundo ideal
realizável por meio de uma técnica social, mas, com a imagem da
coiivivência humana, tentou esclarecer os homens de sua época
acerca das misérias em sua realidade social, a fim de fazê-los re-
fletir sobre as mesmas e desejar algo melhor.
"Enquanto isso, meu caro Morus, assim me parece de fato,
para dizer o que penso, que onde quer que exista ainda a proprie-
dade privada e onde tudo é medido segundo o valor do dinheiro,
jamais será possível haver uma política justa e bem-sucedida ...; en-
quanto aquela persistir. sempre a parte maior e mais expressiva da

114 Coleção Filosofia - 151


humanidade haverá de sofrer sob o pesado e inevitável fardo da
pobreza e das preocupações. É possível - admito eu - aliviá-lo um
pouco; porém, suspendê-lo de todo, eu o afirmo, é impossível ...
Daí que levo em consideração os sábios e admiráveis projetos dos
utopistas, nos quais tudo está ordenado com tão precisa finalidade
em tão poucas leis, a ponto de a eficiência, por um lado, obter seu
mérito e, por outro, em conseqüência da igualdade geral a todos
tudo está profusamente conferido" (Morus, p. 44).
Dois aspectos emergem do conceito de utopia: por um
lado, ele expressa o objetivo final de toda a intenção moral, com a
finalidade de superar todas as relações perversas da realidade soci-
al; por outro, a utopia significa a projeção de ideais para um mundo
melhor, a fim de estimular os homens a não aceitarem a adversida-
de como (se ela fosse algo) imutável. Se esse duplo propósito filo-
sófico-prático da utopia não é reconhecido como uma socionomia
científico-tecnicamente realizável, assim este estado insuficiente
não pode ser imputado à utopia, mas hqueles que renegam a tarefa
moral da Filosofia.
Não fica bem para os filósofos repetir com muito alarde
chavões ideológicos acerca do fim da utopia, pois com isso acabam
renegando uma tradição de dois séculos e meio da filosofia ético-
prhtica. Antes de abordar a "nova realidade" de nossa realidade so-
cial, gostaria de lembrar dos dois maiores, poréin mal-
interpretados, precursores da Filosofia política: Platão e Marx.

O caráter especificamente utópico na ~oliteín" de Platão


não consiste na ludicamente apresentada arquitetura de idéias acer-
ca de um Estado justo organizado sob um regime militar-
comunista. Grandes teóricos de Aristóteles a Popper, sucumbiram
ao engano desta crença. Quem, contudo, está, ainda que seja um
pouco, fainiliarizado com a ironia e a dialética de Platão, não pas-
sará por alto pelos múltiplos indicativos de que na Politeía a ques-
tão é bem outra.

Coleção Filosofia - 151 115


Wolfdietrich Schmied-Kowai-zik

Primeiramente, a arquitetura de idéias acerca da igualdade


radical como garantia da justiça se apresenta como uma contrapo-
sição de idéias às vigentes coi~stituiçõesdas póleis gregas orienta-
das, não pelo princípio da justiça, mas pelo regimento de uma elite
feudal (oligarquia), pelas normas ditadas pela riqueza e dinheiro
dos abastados (timocracia), pelas veleidades ocasionais das massas
populares (democracia), pela absolutização do poder individual (ti-
rania) (Politeía Livro VI11 e IX). Jamais será possível que se dê a
justiça nessas Constituições; elas se atropelam umas i s outras, num
encadeamento sucessivo e recíproco, feito um círculo vicioso
(Carta Sétinza 326 c-d). Somente uma revolução radical, que toma
a justiça por princípio, pode quebrar esse círculo de desgraça (Po-
liteia 473c).
As extravagâncias irônicas com que Platão descreve o es-
tado de desapropriação dos guardiães. bem como a igualdade entre
homens e mulheres, cumprem uma dupla função. De um lado, que-
rem demonstrar que a exigência da justiça precisa questionar as
colunas sagradas das convicções sociais tradicionalmente aceitas:
as propriedades dos chefes de família, a posse acumulada de hon-
ras e riquezas e a posse de mulher e filhos como elementos que as-
seguram a possibilidade de herança desses patrimônios. Ao mesmo
tempo essas extravagâncias irônicas funcionam como entraves
conscientemente colocados para impedir que o edifício de idéias
ludicamente apresentado não seja confundido com uma forma viá-
vel de Constituição, mas apenas como um paradigma que sinaliza
para a idéia que lhe é subjacente (Politeía 472 c-d). A idéia que,
contudo, transparece nesse esboço paradigmático, e que apenas
mais tarde adquire a sua clareza, mediante a Idéia do Bem, é a de
que um Estado justo somente é pensável, se homens e mulheres
podem participar, em igualdade de direito e deveres, de todas as
atribuições sociais até às mais elevadas instâncias administrativas
(Politeía 540c), obtendo com isso o bem comum o primado sobre
os interesses privados dos indivíduos.
Expressamente Platão afirma que na realização de um Es-
tado justo o que importa não são os pequenos detalhes esboçados,
mas somente um único pressuposto (Politeía 472d-473e), que,

Coleção Filosofia - 151


contudo, soa mais improvável de ser concretizado do que a anteri-
ormente referida igualdade entre homens e mulheres. Esse pressu-
posto por meio do qual unicamente pode ser realizado um Estado
justo - independentemente de sua configuração concreta - consiste
em que homens e mulheres morais sejam chamados ao governo da
pólis e obtenham a chance de conduzir e de ordenar a comunidade.
Homens e mulheres morais - a estes Platão denomina filósofos -
são aqueles que empreenderam, eles próprios, uma periagogê, uma
conversão para a eticidade e que orieritam o seu agir unicamente
pela Idéia do Bem.
"Através de uma única transformação, pois, disse eu. creio
poder mostrar que ele [o Estado] haveria de se transmutar, obvia-
mente mediante uma (transformação) nada insignificante nem tam-
pouco fácil, mas ainda assim possível ... Se os filósofos não se tor-
narem reis nos Estados ou se, então, os que agora se denoininain
reis e detentores do poder não filosofarem verdadeira e profunda-
mente; portanto, sem a confluência de ambos, poder político e Fi-
losofia; enquanto a multiplicidade de naturezas, que agora se ache-
gam a cada um de ambos, não for supressa necessariamente, antes
disso, não há cura para os males dos Estados, meu caro Glaucon e,
creio mesmo, nem tampouco para o gênero humano ..." (Puliteícr
473 C-d).
Com isso alcançamos o cerne utópico da Politeíc~;o que
mais adiante no Livro VI e VI1 vai ser discutido por meio de com-
parações é a possibilidade desse projeto improvável, pois inicial-
mente homens e mulheres necessitam ser levados a uma peringogê
para o ético, então precisam aprender a suportar o escárnio e a ridi-
cularização da plebe, pois esta não atende aos conselhos e admo-
estações daqueles; contudo, muito mais improvável será que ve-
nham a ser chamados pelo povo ao governo. em vez de serem ba-
nidos ou inclusive assassinados; e. não obstante, os filósofos ne-
cessitam preparar-se para essa possibilidade improvável e manter-
se a postos para essa tarefa política (Puliteín 499b, 540d).
Com este pequeno esboço interpretativo, efetivamente evi-
denciamos o aspecto utópico na Politeíc~de Platão, mas ainda não
expusemos a sua fundamentação filosófica. Ela será - como ocorre

Coleção Filosofia - 151 117


Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

com freqüência nos diálogos de Platão - apenas marginalmente


abordada na Politeía. De maneira semelhante a que, através de
Kant, a lei moral se faz ouvir categoricamente na razão de cada in-
divíduo, assim também Platão parte do pressuposto de a Idéia do
Bem cintilar na alma de cada indivíduo: "O que, portanto, cada
alma anseia e em função do qual tudo faz. embora tenha apenas
uma vaga intuição, como se existisse algo, apesar de executá-lo va-
cilante e sem muita precisão, do que seja bom ..." (Politeia 505 d-
e). O filósofo, porém, estando ele próprio no primado da Idéia do
Bem, não apenas tem o dever de conscientizar-se acerca da Idéia
do Bem e de orientar por ela o seu agir, como também tem a tarefa
de permitir que aquilo que nele próprio a princípio era apenas uma
vaga noção converta-se no outro em uma orientação maieutica-
mente conscientizada: ainda mais, ele precisa ainda manter-se a
postos para tarefas políticas, a fim de que - quando solicitado e
chamado - a Idéia do Bem possa tornar-se o (elemento) regulativo
da constituição e da práxis da pólis.
Mais enfática e determinadamente Platão expôs a atribui-
ção ética e utópica da Filosofia no ~ ~ n z ~ o s i u no
r ~ qual
z ' ~ , a revela-
ção do Eros moral da Filosofia é expresso por uma mulher, a vi-
dente Diotima, de Mantinéia: Eros herdou a necessidade por in-
termédio de sua mãe Penia, ?I qual sempre permanecerá vinculado,
"rude, de aspecto nada agradável, descalço, sem lar, sempre repou-
sando sobre o chão e sem se cobrir, dorme ele junto aos umbrais
das portas e nas ruas" (Syriposiunz 203 c-d). De seu pai, Póros,
herdou o irresistível e incessante desejo pelo bem, pelo belo e pelo
verdadeiro; assim, ele é "corajoso, destemido e vigoroso, um pode-
roso caçador, sempre atento, desejoso de profundo conhecimento"
(Synzposiuwz 203d).
Desse modo, Eros se apresenta sempre como mediador de
ambos; e nessa confluência se insere o conceito Utopia introduzido
por Thomas Morus e que ensejou a Ernst Bloch dar 2 sua Filosofia
da esperança o caráter de uma ontologia do ainda-não-ser. Como
mediador, Eros, tal como o artista, anseia incessantemente por
converter o nzê ón, o não-sendo, em ólz, no sendo (Syl~zposicrr~z

Coleção Filosofia - 15 1
Práxis e resporisabili~l~~cle

205b). Ele jamais poderá aceitar a carência e a miséria nas cir-


cunstâncias vigentes, pois o seu olhar está voltado para a Idéia do
Bem, mas também não pode refugiar-se no mundo genuíno do bem
e da beleza, visto que sua atribuição consiste em assumir as carên-
cias do meio em que vive. Desse modo, Eros deve "filosofar du-
rante toda a sua vida" (Syn~posium203b), no duplo sentido que este
termo encontra em Platão: como intuição do bem e desejo de reali-
zá-lo (Synzposiunz 205 d-e). Nesse sentido, a Filosofia, no seu Eros
moral, é sempre utópica.
Visto que Eros permanece eternamente um mediador, a ta-
refa ética nunca pode alcançar um término; a sua última realização
plena consiste em transmitir à juventude, à geração seguinte, o
Eros (contido na Filosofia) que a anima e a atribuição ética que a
move, a fim de jamais deixar apagar no gênero humano a chama
divina da Idéia do Bem (Carta Sétinza 341 c-d). Assim se expressa
Diotima no final de sua exposição: "Àquele que engendra e educa
verdadeira virtude, a este sobrevém o mérito de vir a ser amado
pelos deuses; e se isso for concedido a algum dos homens, ser-lhe-
á também dado tornar-se imortal" (Sjlmposiunz 212a).
Toda a Filosofia prática comprometida com a Idéia do
Bem precisa posicionar-se nessa perspectiva utópica de sua atribui-
ção ética, pois ela jamais poderá acomodar-se diante da miséria e
da injustiça das situações vigentes, visto que, encontrando-se em
meio à Idéia regulativa do Bem, tem consciência de uma realidade
social melhor e possível, jamais podendo esquivar-se do postulado
prático que lhe concerne.
Mesmo que à Filosofia não tenha sido concedido nenhum
outro poder senão o convencimento dialógico, pode e precisa ela
tentar legar o Eros, que lhe serve de guia, para a juventude, a fim
de a esperança de uma convivência melhor e eticamente orientada
se perpetuar na humanidade.

A era moderna produz uma nova realidade e exige uma


nova autocompreensão do homem. Essa nova realidade chama-se

Coleção Filosofia - 151 119


Wolfdietricli Schmied-Kowarzik

história. É claro que também Platão pensa historicamente, mas


aquilo que ele antecipou como um Estado eticamente regido é a
história progressiva do ciclo de gerações das póleis gregas, acopla-
da ao curso dos ritmos vitais dos ciclos da natureza. Iniciando com
a Renascença. os homens interferem decisiva e transformadora-
mente nos eventos vividos de seu mundo natural e social, e com
isso progressivamente se dão conta de que eles próprios são os que
fazem a história (Giambattista Vico). A partir daí, a Filosofia en-
contra-se ante o problema de pensar as possibilidades subjacentes 5
história relativas ao progresso do (que é) inoralmente melhor.
O páthos e a consciência de uma nova compreensão da
história encontram em Hegel uma precisa definição: "A história
universal é o progresso na consciência da liberdade - um progresso
que precisamos reconhecer em sua necessidade" (XII, 32). A ne-
cessidade desse progresso radica na razão inerente à práxis hurna-
na e que age ardilosamete às custas do querer dos indivíduos, mas
transparece nas ações destes. Esse necessário avançar progressivo
da razão para uma liberdade moral a Filosofia, segundo Hegel, pre-
cisa reconhecê-lo nas conseqüências da consumação da história
para também reafirmar o progresso em questão.
Marx, com a sua crítica filosófico-pratica, vai ao encontro
dessa autocompreensão da história como razão que avança para
uma eticidade. De fato, em toda a história subjaz uma razão ine-
rente 5 práxis humana - e nisso Marx concorda plenamente com
Hegel (MEW 1, 345); porém, abandonada a si própria. ela jamais
realiza de modo espontâneo o progresso na consciência da liberda-
de, mas engendra, muito mais - exatamente por agir de maneira in-
consciente - múltiplas formas da alienação. a saber: formas de do-
minação e exploração de seres humanos através de seres humanos,
bem como destruição da natureza (MEW 40, 5 17).
As formas de alienação, no decurso da história, apesar de
efetivamente serem produzidas pela práxis humana, não parecem
aos homens como sua própria criação, mas como efetividades au-
tônomas que os determinam: como limitações econômicas, cientí-
fico-técnicas e políticas do sistema (MEW 40, 51 1s). Contudo,
exatamente por serem produzidas, mesmo que seja de maneira in-

Coleção Filosofia - 15 1
consciente, na sociedade, persistem também a possibilidade embri-
onária e a perspectiva de poderem ser superadas através de uma
práxis social consciente. Isso não pode ser realizado por indivíduos
isolados, mas apenas por meio de um movimento emancipativo o
qual se opõe como poder revolucionário à violência estrutural do-
minante que resulta das limitações econômicas, científico-técnicas
e políticas do sistema (MEW 3,69s).
A fim de ensejar semelhante movimento emancipatório, os
indivíduos cativos e mantidos sob o jugo da alienação necessitam
da Filosofia, a qual lhes confere a possibilidade e a necessidade de
sua "emancipação humana" (MEW 1, 370). Certamente não neces-
sitam de uma Filosofia que Ihes justifique o processo histórico até
agora ocorrido como uin processo racional, mas de uma Filosofia
que se coloca, ela própria, em meio ao processo inconcluso da
história, para cooperar na libertação revolucionária dos homens,
convertendo-os em sujeitos de sua história (MEW 1, 379). Com
isso, a própria Filosofia se torna histórica e política e, ao tomar
partido pela "emancipação humana", intervém nos conflitos histó-
ricos do presente. Assim a Filosofia se submete espontaneamente
ao primado da práxis humana e humanizadora, supera-se como Fi-
losofia para concretizar-se na história. Dessarte, ela se converte em
(uma) crítica que, num "inzper-ativocategórico ", "subi~ertetodas
as relações nas quais o ser humano é um ser inferiorizado, escravi-
zado, abandonado e desprezível" (MEW 1,385).
Fazendo confluir ambas as linhas de idéias - acerca da
história humana e acerca da Filosofia histórica -, Marx renova e ra-
dicaliza a perspectiva utópica da Politeía de Platão. Somente onde
"o raio do pensamento se abate sobre o solo [ingênuo] do povo"
pode ocorrer um advento da "emancipação humana". "A cabeça
dessa emancipação é a Filosofia; seu coração, o proletariado. A
Filosofia não pode concretizar-se sem a superação do proletariado;
o proletariado não se pode superar sem a concretização da Filoso-
,fia" (MEW 1,391).
Marx investiu toda a obra de sua vida nessa esperança utó-
pica que beira o hilariante. Precisamente em sua gigantesca, nunca
concluída obra do período tardio, Crítica da Econonzia Política, ele

Coleçáo Filosofia - 15 1 121


Wolfdietrich Schrnied-Kowarzik

continua com a esperança de que o "raio do pensanlento" caia so-


bre o movimento trabalhista, a fim de que a luta por melhores
condições de vida para os trabalhadores conduza finalmente para
uma libertação revolucionária de todos os homens em uma "Socie-
dade humana ou ... uma humanidade social" (MEW 3,7), cujo ú1-
timo objetivo diretriz seja: "A cada um segundo as suas capacida-
des, a cada qual segundo as suas necessidades!" (MEW 19.21).
De modo algum podemos difamar o (caráter) utópico dessa
perspectiva ético-socialista, muito pelo contrário. O que ein todo o
caso podemos criticar em Marx é que ele não salientou, com sufi-
ciente clareza, o utópico de sua Filosofia prática e por ter chegado,
na sua obra tardia, a talvez escondê-lo diante de si mesmo. Se o
conceito de proletariado não encontra uma definição excessiva-
mente estreita, a ponto de englobar todos os homens que estão sob
a tutela do sistema capitalista, assim o pensamento de uma síntese
entre Filosofia e proletariado expressa a inexorável exigência radi-
cal-democrática e socialista de conscieritização esclarecedora dos
fracosr%omo pré-condição e culminância de uma "emancipação
humana". Esta significa que, em última perspectiva utópica, todos
os homens se convertam em sujeitos historicamente conscientes e
responsáveis em sua convivência social e em sua ação político-
histórica, e que a Filosofia. no objetivo de formar sujeitos históri-
cos, acabe se superando e se realize.
É notório que Marx, no contexto da perspectiva funda-
mentalmente utópica de sua Filosofia da práxis. não apresentou ne-
nhum delineamento utópico da luta pela formação de uma socieda-
de solidária, visto que tal delineamento dos indivíduos, que teriam
de se associar livremente, haveria de tirar-lhes, com essas prescri-
ções, aquilo que somente eles em sua própria responsabilidade
histórica poderiam planejar e decidir. Em vez disso, toda a ativida-
de pensante de Marx se lança vigorosamente 5 "crítica implacável
de todas as situações vigentes" (MEW 1,344). Entendida sob a
perspectiva da Filosofia da práxis, a sua Crítica cla Econonzia Po-
lítica, obra que permaneceu incompleta, exerce a fiinção de utopia

'$0 original "Mündigwerdung der Entrnundigten". Literalmente: "processo de


tornar maiores aqueles aos quais foi tirada a maioridade". N. d o T.

122 Coleção Filosofia - 15 1


Prríxis e responsabilidade

negativa, isto é, em vez de mostrar ii. presente realidade social alie-


nada uma imagem positiva de um mundo possível e melhor, ele
evidencia, com todo o instrumentário da ciência econômica, que
conseqüências fundamentalmente negativas o capitalismo, baseado
na lei do valor, temporaliza e ainda haverá de temporalizar sobre os
trabalhadores e as condições naturais da vida.
Semelhantemente aos Livros VI11 e IX da Politeía de Pla-
tão, a Crítica cla Econorlzia Política - entendida a partir do contexto
global da Filosofia da práxis de Marx - é uma teoria negativa numa
intenção prática que, por desvelar e enfatizar o aspecto negativo da
lógica da lei do valor do modo capitalista de produção, por si só
demonstra que tal lógica jamais pode ser a base de uma convivên-
cia solidária dos homens; pois essa lógica do valor nega estrutu-
ralmente os trabalhadores e a natureza viva: "A antecipação do
futuro - a real antecipação - somente ocorre na produção da riqueza
se tiver relação com o trabalhador e a terra. Em ambos, por causa
de uma sobrecarga precoce e um esgotamento, por meio de uma
ruptura do equilíbrio, (...) o futuro pode ser efetivanzente antecipa-
do ou destruído. Em ambos isso acontece na produção capitalista"
(MEW 2613, 303).
Desse modo, a Crítica da Econon7ia Política tem, em últi-
ma instância, um propósito revolucionário-prático: esclarecer aos
negativamente atingidos pelo modo de produção capitalista que
somente uma radical e fundamental reviravolta de todo o modo de
produção capitalista, que repousa sobre a lógica do valor, poderá
libertá-los e convertê-los em sujeitos autodeterminados e que
agem solidariamente. Faz parte do trágico do movimento emanci-
patório dos trabalhadores que estes não reconheceram a radicali-
dade da Crítica cln Ecorzomia Política como elemento negativo in-
tegrante de uma Filosofia-da-práxis utópica e, a partir daí, tenham
chegado ii. idéia absurda de conceber a Crítica da Eco~zonziaPolíti-
ca como uma ciência positiva do valor sobre a qual poderia ser
construída uma economia socialista. Assim, o forçoso fracasso do
Socialismo real já estava pré-programado desde o início, pois que-
ria ser Socialismo e, contudo, preservou a lógica do valor do Ca-

Coleção Filosofia - 15l 123


Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

pitalismo; dessarte, ele envolve ambos somente pela metade e ain-


da com má qualidade.

Uma Filosofia política comprometida com a perspectiva da


"emancipação humana" não mais pode ignorar Marx, isto é, ela
precisa engajar-se num processo solidário em que os seres huma-
nos se tornam sujeitos na história, abordando reflexivamente como
uma crítica todas as situações que os impedem de alcançar esse
propósito. De todas as maneiras, e desta vez numa escala global-
mente ampliada, o modo de produção capitalista encontra-se e age
no sentido contrário h configuração de uma convivência social
justa e contrário também à solução das atribuições históricas da
humanidade. É verdade que as nações capitalistas industrializadas
minimizaram em seus centros as questões sociais, mas às custas de
uma exploração cada vez mais acentuada dos seres humanos do
Terceiro Mundo e da desenfreada rapinagem dos limitados recur-
sos do planeta.
Assim, os desafios políticos dos dias atuais não são, por
um lado, nada mais do que os problemas, agora globais e bem
mais incisivos, que Marx denunciou criticamente, em esboço, h6
pouco mais de 120 anos. Por outro lado, esses problemas adquiri-
ram, nas ~íltimasdécadas, uma nova qualidade negativa, nunca an-
tes conhecida, e que se converteu no desafio da humanidade toda.
Essa realidade radicalmente nova, de cujos desafios a Filosofia po-
lítica de nossos dias não pode eximir-se, é, como anota Henri Le-
febvre, em 1965, "a hipótese de um colossal aborto da história hu-
mana(...). Tanto o total malogro da história da humanidade quanto
a destruição nuclear do planeta não podem ser riscados dessa lista
de possibilidades" (Lefebvre, Metafilosofia, 345s). Desde há pou-
cas décadas, possuímos nós, seres humanos, os meios científico-
técnicos e industrial-produtivos para extinguir a humanidade e to-
das as demais formas de vida sobre o planeta; com isso, entramos
irreversivelmente, como observa Edward P. Thompson, na época

124 Coleção Filosofia - 15 1


do exterininismo, na era da possibilidade de nossa própria extinção
(Thompson 326).
Com isso não está dito ser é suficientemente claro que a
humanidade vai mesmo exterminar-se. Ainda nos resta um "pra-
zo", como formulou Gunther Anders. O prazo que nos resta não é
capaz de eliminar da história humana o risco da extinção humana,
mas apenas serve de oportunidade para os homens mudarem radi-
calmente o seu modo de pensar e de agir. A estas alturas, a única
alternativa pensável é a efetiva abordagem ético-solidária da so-
brevivência da humanidade, visto que todas as estratégias técnico-
políticas e político-pragmáticas não são capazes de chegar à essên-
cia do problema, por estarem elas mesmas imbricadas na lógica do
exterminismo.
Ninguém poderá garantir-nos com certeza que a mais letal
das substâncias que nós homens já produzimos às toneladas, o
Plutônio 239, cujo decaimento radioativo até à meia-vida demanda
24.360 anos, possa ser definitivamente armazenado com meios
técnicos a toda a prova, permanecendo fora do alcance de qualquer
possível chantagem política e isolado da Biosfera pelos séculos dos
milênios em que a sua radiação permanecer letalmente ativa. Mas
esse é apenas um exemplo extremo das muitíssimas e irreparáveis
agressões que diariamente e em escala crescente perpetramos aos
ciclos da Biosfera, bem como das conseqüências que legamos às
gerações futuras. Daí uma sobrevivência moral e solidária da hu-
manidade tornou-se menos provável de acontecer do que a sua ex-
tinção.
E, contudo, não nos resta outra opção senão crer esperan-
çosamente na improvável possibilidade de uma radical conversão
do modo de pensar e de agir da humanidade, através da qual uni-
camente é possível a sobrevivência humana. A fim de contribuir
para a concretização dessa possibilidade e de empreender combati-
vamente todos os meios de crítica ante o que nos espera, é necessá-
rio que a Filosofia prática se transforme hoje numa proposta de
utopia.

Coleção Filosofia - 15 1
Wolfdietrich Schinied-Kowarzik

Eu vejo que há três problemas centrais da Filosofia prática


os quais assumem uma urgência máxima. Eles serão esboçados
como conclusão:

1. Com vistas ao exterminisino, torna-se evidente que nos


encontramos numa relação homem-natureza fundamentalmente
distorcida. Nesse aspecto, o processo industrial, alavancado sobre
valores exclusivamente econômicos, tem, sem dúvida, grande res-
ponsabilidade, mas também na forma de racionalidade das ciências
modernas inicia-se uma de(s)natura(liza)ção da natureza e uma
"des-humanização" do homem (MEW 40, 543). O que em vista
disso precisa ser feito, sob o aspecto prático-filosófico, é uma con-
tinuação da Filosofia da natureza iniciada por Schelling, a qual
tenta compreender o homem a partir e no contexto da produtivida-
de da natureza. Do projeto global de toda essa tarefa filosófico-
natural será enunciado apenas um aspecto parcial da probleinática
da responsabilidade do ser humano e do contexto natural vivo que
lhe foi confiado".
Com razão, exigiu Hans Jonas, no que diz respeito h ques-
tão da sobrevivência humana, uma fundamentação ética metafísica,
a qual reflita, em afinidade com a idéia cosmicainente concebida
do Bem, de Platão, a existência humana, a partir da natureza e no
espírito da responsabilidade. Com vistas h possibilidade adveniente
e cada vez mais ameaçadora da própria extinção da humanidade, é
necessário que nos coloqueinos primordialmente a questão ética, se
"de fato temos em apreço o futuro da humanidade e do planeta"
(Jonas, Pririzip Verrrntworturzg, 61). Jonas tenta responder de tal
modo à questão levantada, a ponto de congregar reciprocamente a
Filosofia da natureza e a Ética.
Do ponto de vista filosófico-natural, somos produto de um
impensavelinente longo processo evolutivo. Este nos permitiu a li-
berdade de podermos, através do livre-arbítrio e do domínio de nós
mesmos, intervir decisivamente na natureza, alterando-a, a ponto
de inclusive, a nossa atual produtividade técnico-científica poder
17
Cf. Wolfdietrich SCHMIED-KOWARZIK. Das rlitrlektisclic~ Verhiilr~iistles
Merlsclleri siri- Nrlrirr ( A reloqiio rlicr1c;rica cio hor~leriiC . O ~ CI~ Z~ir~t~lre:tr),
1984.

126 Coleção Filosofia - 15 1


destruir totalmetne a vida humana e todas as demais formas de vida
do planeta. No momento, somos efetivamente sujeitos de nossa
ação histórica, mas não somos sujeitos de nossa existência. Muito
mais estamos inseridos no processo de subjetividade do processo
natural, como já o salientaram Schelling e Marx. Não temos, pois,
o direito de destruir a nós e a vida sobre a terra, mas temos de "ze-
lar pela herança de uma evolução que nos precedeu" (Priizzip Ver-
antwlortung, 72).
De fato. pode haver, para o indivíduo humano, situações-
limite éticas, nas quais ele não encontra outro sentido para a sua
vida senão escolher a própria morte; jamais, porém, o homem pos-
sui o direito de cometer o suicídio da humanidade ou que, por cau-
sa de uma ampliação de sua vontade de viver, acabe por ensejar a
possível morte de gerações posteriores (Priízzip Verurztwoí-tung,
81), já que, com tal ação, decide sobre a liberdade alheia; sim,
através da sua existência. priva os outros do pressuposto de sua li-
berdade. Daí advém um acréscimo de responsabilidade, decorrente
da existência i qual estamos inexoravelmente vinculados, tornan-
do-nos responsáveis pela existência, mediante nossas ações, por-
quanto estas acham-se em nosso poder. Essa conexão retroativa da
Ética com o ser Jonas descreve como "o zelo pela 'imagem do
semelhante' (...). Este é (...) o nada insignificante objetivo da res-
ponsabilidade pelo futuro do ser humano" (Priizzip Vel-antwortr4ng,
392s).
Nesse contexto Jonas acredita ser necessário demarcar o
seu Principio Respoizsubiliclude e o Priizclpio Esperança, de Ernst
Bloch. Isso parece, à primeira vista, um equívoco facilmente expli-
cável, pois, se alguin pensador, depois de Schelling, tematizou o
vínculo essencial do ser-homem com a natureza, este foi justa-
mente Bloch. O equívoco tem. contudo, uma raiz mais profunda.
Para Bloch, responsabilidade pela existência humana e esperança
por uma convivência ético-solidária se excluem reciprocamente.
Mas ele propõe, com vistas à preservação da humanidade, a tarefa
que compete a cada um acerca da idéia da humanidade. Uma Filo-
sofia prática jamais pode dobrar-se a essa exigência. Responsabili-
dade pela existência e esperança por um mundo moralmente me-

Coleção Filosofia - 151


Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

lhor não podem excluir-se; antes temos de lutar pela idéia utópica,
no espírito de Ernst Bloch. de uma aliança entre natureza e história
(Bloch, Prir~cbioEsperariça, 807)".

2. Isso nos remete novamente à problemática histórica. Por


mais imprescindivelmente necessária que seja uma determinação
do ser-homem, a partir do contexto natural produtivo, e a respon-
sabilidade daquele por este, não podemos permitir se passe por alto
que a plenitude do ser-homem é um projeto a nós atribuído histori-
camente e que nunca encontra término, tal como o formula Henri
Lefebvre. Esse projeto se consolida ante o objetivo diretor no qual
seres humanos se conscientizam progressivamente da atribuição e
da responsabilidade acerca de sua dimensão humana histórica. Po-
rém, essa autoconscientização não se acrescenta espontaneamente
aos seres humanos, mas precisa ser, como mostra Marx, porfiada
historicamente (MEW 3, 424), e justamente contra os jugos eco-
nômicos, científico-técnicos e políticos do sistema, produzidos só-
cio-inconscientemente por eles mesmos, e que acabam determi-
nando os processos históricos de desenvolvimento, segundo os pa-
râmentros de uma racionalidade reificada (Lukács), sem dar a mí-
nima importância aos homens em suas relações humanas e à natu-
reza como base que sustenta a vida.
Mais recentemente, o processo de reificação de todas as
instâncias humanas se universalizou, tornando-se mais incisivo,
tanto pela infiltração em todos os âmbitos sociais e na vida cotidia-
na, como também através de sua expansão global, por meio da in-
clusão expropriadora de todas as sociedades do planeta, no merca-
do mundial capitalista, e pela crescente rapinagem e conseqüente
deterioramento inescrupuloso das mais básicas forças naturais in-
dispensáveis à manutenção da vida. Todos esses processos reifica-
dores, multiplamente empreendidos, seguem a mesma lógica do
sistema: tal como a economia baseada no valor converte o trabalho
humano numa grandeza abstrata, que pode ser calculada e trata a

I8cf. Wolfdietrich SCHMIED-KOWARZIK . Ernst BLOCH - HofS11ll11guuf eine


Nntur ( A esperança em uma aliança entre história e
Alliu~izvon Geschichte r~i~rl
natureza), 1986.

128 Coleção Filosofia - 15 1


Prúxis e resporlsriDilidnde

natureza como algo que pode ser obtido a custo zero, assim tam-
bém a natureza não tem, para a racionalidade das ciências moder-
nas, nenhum valor próprio, e os sujeitos humanos se reduzem, para
essa racionalidade, numa abstrata racionalidade cognoscitiva. Com
muito sarcasmo, Gunther Anders, ao caracterizar a racionalidade
sistêmica autônoma da técnica, referiu-se a um "anacronismo do
homem".
E, no entanto, por mais que os sistemas ligados h sua lógi-
ca reificadora se empenhem em passar por cima do homem e da
natureza, não podem, contudo, jamais negá-los sem destruir-se a si
mesmos. Os sistemas necessitam dos seres humanos como seus
atores e seus beneficiários e necessitam da natureza como sua base
vital. Do contexto dessa própria contradição que lhes é insolúvel,
provêm também as crises do sistema capitalista, as quais inclusive
podem conduzir a uma derrocada de todo o coi~juntodo sistema.
Entretanto, disso não advém para o homem nenhuma libertação;
esta somente pode proceder do próprio ser humano.
As forças libertadoras nas quais unicamente pode acoplar-
se a nossa esperança utópica repousam nos "resíduos" da base ex-
perimental prático-natural do homem, nunca inteiramente aniquilá-
veis pelas limitações do sistema. Quando a pressão do sofrimento
se excede, é dele que emerge a resistência dos trabalhadores, das
mulheres, dos movimentos ecológicos, dos movimentos pacifistas
(Lefebvre, Métaplzilosophie, 332). Contudo, em permanecendo re-
feridos apenas a si. próprios, esses protestos isolados continuam
muito vagos, diluem-se e acabam absorvidos novamente pelos sis-
temas. Para que se possam orientar coletivamente num "projeto li-
bertador do humano", necessitam de uma Filosofia crítica de práxis
social, denominada por Henri Lefebvre de "Metafilosofia". Ela não
apenas precisa ser uma análise crítica das diversas limitações do
sistema, a fim de conscientizar os sujeitos acerca de sua própria
situação de ameaça, mas mais ainda uma "aglutinação" (Lefebvre,
Métaphilosophie, 336) prática do potencial de resistência na dire-
ção de um objetivo comum, para romper a lógica da reificação,
tendo como perspectiva o projeto de efetivação do ser-homem
histórico e responsável.

Coleção Filosofia - 15 1 129


Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

A considerar as tendências cada vez mais iminentes de


uma destruição global da vida e da humanidade, esse projeto se
converte propriamente no desafio utópico de nosso tempo. Em
vista da ameaça, não a de uma guerra nuclear, mas de algo bem
mais sutil, do envenenamento e contaminação da Biosfera, perigo
facilmente não levado em consideração, gerado pela desenfreada
expansão capitalista-industrial, é que um projeto de uma consciente
e solidária resistência dos atingidos - e estes somos todos nós - tor-
na-se a única alternativa que nos resta contra a crescente destrui-
ção. "Esta situação [da destruição humana] exige um projeto global
e concreto de uma nova sociedade e qualitativamente diferente ...
Tal projeto somente pode ser elaborado com a inobilização de to-
das as forças do conhecimento e da fantasia. Contestado na base,
pode facilmente fracassar, pois não possui eficácia social e nenhu-
ma força política" (Lefebvre, Die Zcrkullft, 109).

3. O problema mais difícil que se nos põe ante a perspecti-


va do extermínio é o fato inexorável da morte humana. A morte
sempre foi a prova maior para a idéia socialista e ética.
No Livro I1 da Politeia, niim diálogo dramático entre os
irmãos Glaucon e Adimanto, Platão desafia a Sócrates, para que
este lhes fundamente o sentido da justiça como valor em si mesmo,
a contar a dolorosa morte por tortura de um homem verdadeira-
mente justo, sem que, para essa fundamentação, ele (Sócrates) se
refugie num consolo acerca de uma justiça divina num mundo após
a morte. É possível que a idéia da eticidade possa continuar a ser
sustentada - esta é a questão -, mesmo quando não obtém sucesso
algum, ou seja, diante da afinal de contas gratuidade da morte? To-
dos conhecemos a resposta de Platão com o "entretanto" do Eros
moral do Syilzposiunz, mas este apenas faz sentido, se ainda h 5 a
perspectiva de gerações subseqüentes.
Dois milênios mais tarde, Ernst Bloch renova e radicaliza
essa questão, em 1918, no capítulo final de Der Geist der Utopie
(O Espírito da Utopia), sob o título "Karl Marx. a Morte e o Apo-
calipse". A questão em jogo é se a idéia socialista de um mundo
futuro melhor e mais justo, para a qual gerações de seres humanos

Coleção Filosofia - 15 1
suportaram o sofriinento e entregaram a sua vida, ainda se sustenta
diante da perspectiva da morte, justamente uma morte da huinani-
dade, possível no contexto histórico-natural. A resposta de Bloch é
ateístico-messiânica e se apóia numa deificação do cosmos através
de nós e em nósI9.
Para nós, a questão se radicaliza, pois a morte da humani-
dade não é a hipótese de um acontecimento histórico-natural lon-
gínquo, mas a possibilidade real não mais suscetível de ser apagada
da história humana e cuja irreversibilidade pode efetivar-se, a partir
de agora, iniciando-se súbita ou discretamente. É certo que todos
nós esperamos que não venha a acontecer, inas isso não nos exime
da tarefa de refletir sobre a morte do gênero humano por nós pro-
vocada. A maior e mais insolúvel de todas as questões é por isso a
pergunta acerca de como podemos inserir em nosso pensamento o
tema da possível morte da humanidade, por nós próprios ensejada,
sem que com esse modo de propor a questão seja depreciada a con-
figuração de sentido humano e terreno da inoralidade do humano
como (se esta fosse) totalmente em vão.
É dessa perspectiva que entendo o clamor de Heidegger em
referência 2 ameaça planetária: "Somente um Deus ainda nos pode
salvx". Bem sabendo que semelhante Deus. que intervém no inun-
do e que poderia nos salvar não existe, continua Heidegger, conse-
qüentemente: "A nós nos resta a única possibilidade de, por meio
do pensamento e da poesia, preparar a disposição para o apareci-
mento de Deus ou para a ausência de Deus na decadência, para o
fato de, sob a perspectiva do Deus ausente, entrarmos em decadên-
cia" (Spiegel-Iizten~iew,209).
Estas são palavras grandiosas, heróicas, ante as quais tenho
total respeito. E, contudo, eu as tenho por falsas; pois Heidegger
pensa aqui na perspectiva do destino ôntico. A morte da humani-
dade que nos é adveniente não é um destino ôntico, inas um pro-
duto do nosso modo de produção, motivado pelo valor e por sua
racionalidade unidimensional. Neste caso, somente 116s podemos
salvar-nos a nós próprios da morte da humanidade: através de uma

"'f. Wolfdietsicli SCHMIED-KOWARZIK. Bilrlrrr~g, Eriznri~i,~crticir~irrid


Sittliclikrit (Educaçáo, EinnncipaçSo e Mosalidade), 1993.

Coleção Filosofia - 151 131


Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

radical reviravolta no modo de produção baseado no valor e por


meio de uma radical conversão de nosso pensar e agir para o que é
ético.
Mas também esse pensamento se nutre da esperança em
um possível êxito. Do ponto de vista prático-filosófico, não
podemos, de modo algum, abrir mão dessa esperança. Mas o que
fazer, então, se, não obstante os "sinais dos tempos" (Kant), vem a
ser o mais provável a humanidade não conseguir empreender tal
conversão ética? Ante o abismo dessa perspectiva, todas as
tentativas de conferir algum sentido acabam falhando; resta-nos
somente o "entretanto": marcar posição inabalável, até ao fim, na
utopia da possível instauração do ético na humanidade.

Coleção Filosofia - 15 1
Coleção FILOSOFIA DA EDIPUCRS:

87 - WEBER, thadeu
Ética e filosofia política: Hegel e o forr7zalisnzo kantiarlo
88 - ABRAMOVICH, Léia Schacher
Ludwig Wittgenstein e a teoria rla literutura
89 - SANTOS. Bento da Silva
A imortaliclade da alina rlo Fédor1 de Platão
90 - VERZA, Tadeu Mazzola
A doutrirla dos atributos diilirzos no Guia dos Perplexos rle Maimôrlides
91 - COSTA, Marcos Roberto Nunes
Santo Agostinho: ur71 gênio intelectual a serviço rla fé
92 - SOUZA, Ricardo Timm de
Sujeito, ética e I~istória:Lei~ilzas,o traunlatisn~oirlfirlito e a crítica da
filosofia ocidental
93 - HERMANN, Nadja
Validade er?z eclzrcação: irztuições e problenias na recepação cle Haberinus
94 - OLIVA, Alberto
Ciência e sociedade: rlo colzseriso i1 reilolziç6o
95 - NODARI, Paulo César
A enlergência do indii~idualisnlorlzodenzo 1x0perlsarizerzto de Johrz Locke
96 - GUERIZOLI, Rodrigo
A metarfsica rzo tractntus de primo princljlio de Dziiis Escoto
97 - TOMAZELI, Luiz Carlos
Erztre o estado liberal e a denzocr~lciadireta: a busca de u n ~novo
confmtn social
98 - TEIXEIRA, Antônio M. R.
O topos ético h psicarzálise
99 - COSTA, Alexandre
Tlzrínatos: da gossibilidade de unz conceito de morte a partir do lógos
heraclítico
100 - OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de
Trr~ctatusetllico-politicus

Coleção Filosofia - 151


Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

101 - MACHADO, Jorge Antônio Torres


Filosofia e psicmzúlise: urii diúlogo
102 - GUERREIRO, Mario A. L.
Ceticisnzo ou serzso cor?lunz?
103 - NAVIA. Ricardo
Verdade. racioizalidacle e relatii~isrizoenl H. Putrzai?~
104 - RAUBER, Jaime José
O problem da ~crziversalizaçãoenz ética
105 - ANDRADE, Abrahão Costa
Ricoeur e a fon~laçnodo sujeito
106 - CENCI, Angelo V. (Org.)
Tenzas sobre Kant
107 - TER REEGEN, Jan Gerard Joseph (Trad. e Introd.)
O livro das causas. Liber de cuusis
108 - NEDEL, José
A teoria ético-política de Jokn Rawls
109 - OLIVEIRA, Neiva Afonso
Rousseau e Rawls: contrato e172 duas vias
110 -DE BONI, Luis Alberto
Filosofia ~izedievul
111 - ULLMANN, Reinholdo Aloysio
A unversidade nzediei~al
112 - DE BONI, Luis Alberto
A ciência e a organizaçcio dos saberes na Ictncle Média
113 - VALLS, Alvaro
Entre Sócrates e Cristo
114 - STEIN, Ernildo
Dijererzça e nzetclfísica
1 15 - NAPOLI, Ricardo Bins di
Ética e coirpreensão do outro
116 - ATTIE FILHO, Miguel
Os sentidos internos de Ibn Sina
117 - ALMEIDA. Custódio Luís Siva de; FLICKINGER, Hans-Georg;
ROHDEN, L.
Heri7zenê~ctict~
filosófica: nas trillzas de Hcíns-Georg Gaclnnler

134 Coleção Filosofia - 151


Práxis e resporzsaDilic1ade

118 - PAVIANI, Jayme


GloDalizaçfio e hunzariisnlo latino
119 - RUEDELL, Aloísio
Da represerztaçfio ao sellticlo
120 - SOUZA, Ricardo Timm de
Serztido e alterirlnde
121 - SILVEIRA. Denis Coitinho
O sentido cla justiça em Aristóteles
122 - MULLER, Marcos José
Merleau-Ponty: acerca da expressão
123 - CUNHA, Mariana Palozzi Sérvulo da
O nzoi~inzerztoda alma: a i~lijertçáopor Agostir~lzodo conceito de vontade
124 - SOUZA, José Zacarias de
Agostinho Dusccidor inquieto da verdade
125 -LEITE JR., Pedro
O pr-oDlen~ados ~iniversais
126 - SCHUTZ, Rosalvo
Religião e capitalis~no
127 - CARVALHO, José Maurício de
História da filosofia e trcrclições culticrais
128 - MACEDO, Dion Davi
Do elogia à verdade: um estudo sobre a aoçáo de Eros corno
interniediário 1 7 0 Barzquete de Platão
129 -SOUZA, Ricardo Timm & OLIVEIRA, Nythamar Fernande de
(Orgs.1
Fenomerzologia hoje: e,~istência,ser e serztido no alvorecer do século XXI
130 - SOUZA, José Antonio de Carmargo R.
O pensanlellto social de Santo Antônio
131 - GHISALBERTI, Alessandro
As raízes nzedievais do perlsanzento nloderrzo
132 - PAVIANI, Jayme
Filosofia e nlétodo em Platão
133 - TUGENDHAT, Ernst
Diálogo enl Letícia
134 - ULLMANN, Aloysio
P l o t i ~ ~ oum
: estudo das Elléadas

Coleção Filosofia - 151


Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

135 - ALMEIDA, Custódio


Hernlenêutica e clialética dos estudos platônicos ao encolztro cor11 Hegel
136 - PELIZZOLI, Marcelo
Leilinas: a recoizstruçáo cla sul?jetivicIade
137 - DUTRA, Delainar Volpato
Kant e Haberrnas: a reformulaçáo clsicursiva de/ nzoml kanriana
138 - HEBECHE, Luiz
O n~ctrzdoda coi?sciê~lcia
139 - NUNES, Marcos Roberto
O yroblenza do inal na polêriiica arltiiilarziqliéia de Santo Agostinho
140 - CESAR, Constança Marcondes (Org.)
A I~ernzenêuticafrancesa: Palrl Ricoeiir
141 -FREGE. Gottlob e ALCOFORADO, Paulo
Iilvestigações lógicas
142 - MACIEL, Sonia Maria
Ética e felicidade: U I I Z estudo clo Filebo de Platáo
143 - PETERSEN, Nikolai e SOUZA, Draiton Gonzaga de (Orgs.)
Globalizaçáo e justiça / Globalisier~íngirild Gerachtigkeit
144 - GUERREIRO, Mario
Igualdade ou liberdade?
145 - SPINELLI, Miguel
Helerzizaçáo e recriaçáo dos sentido
146 - STREFLING, Sérgio
Igreja e Poder
147 - RUIZ, Rafael
Fraizcisco de Vitória e os direitos dos írzdios ar?zerica~los
148 - CUSA, Nicolau de
A douta ig1zor6iicia(Tradução de Reinholdo Aloysio Ullmann)
149 - SOUZA, Ricardo Timm & OLIVEIRA, Nythamar Fernande de
(Orgs.)
Fenomenologia Hoje II
150 - PELIZZOLI, Marcelo
O eií e a diferença: Husserl e Heidegger

,i
EDIPUCRS

Colc~$o Filosofia - 151