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GÉNERO, VALORES Y DIFERENCIA(S)

En la discusión del documento de SERNAM una de


las senadoras declaró el término “género” ambiguo. La
senadora no se equivoca, salvo quizás en su creencia que
existan otros términos menos ambiguos. La “ambigüedad”
no implica la imprecisión; es consecuencia de las luchas por
el poder interpretativo que dejan su traza en un juego
de significantes.
Jean Franco

En agosto de 1995, la palabra “género” irrumpió polémica­


mente en el debate público nacional con motivo de la respuesta del
Senado de la República a los planteamientos oficiales que debía llevar
el SERNAM (Servicio Nacional de la Mujer) a la Cuarta Conferen-
cia de Beijing. Durante ese mismo mes, la Facultad de Filosofía y
Humanidades de la Universidad de Chile inauguraba su Postítulo de
Estudios de Género1, en medio de una tensa discusión sobre políticas
académicas, máquina de estado, corrientes privatizadoras y autono-
mía de los saberes; una discusión que tuvo lugar en el contexto de
una democracia neoliberal que somete hoy el proyecto universitario
a amenazantes procesos de segmentación, tecnificación y mercan-
tilización del conocimiento, sin la menor consideración hacia la
dimensión crítico-reflexiva (no utilitaria) del pensar. La coincidencia
local de ambas situaciones (la discusión pública sobre la participación

1
Se trata del Programa Género y Cultura en América Latina (PGAL) coordinado
por Kemy Oyarzún, inaugurado en agosto de 1995. Antes de la creación de
dicho Postítulo, la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile
contaba con el Programa Interdisciplinario de Estudios de Género, que dirige
Sonia Montecino.
Para una evaluación de la situación de los Programas de Género en las Uni-
versidades chilenas, consultar: Revista de Crítica Cultural, Nº 12, julio de 1995,
Santiago.
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chilena oficial en Beijing, la inauguración académica del Programa


“Género y Cultura” en la Universidad de Chile) llevó los concep-
tos de “familia”, “género”, “feminismo”, “mujer” y “diferencia” a
recibir controversiales acentuaciones, ideológicas y sociales, que los
tironearon entre las fuerzas del tradicionalismo moral, del mercado de la
diversidad y del pluralismo crítico.

La rearticulación del sintagma mujer-familia

En el pasado del régimen militar, los signos “mujer” y “familia”


fueron objeto de un doble y contradictorio tratamiento. La dictadura
buscó cohesionar el núcleo ideológico de la familia al iden­tificar
–doctrinariamente– a la Mujer con la Patria como símbolo nacional
de garantía y continuidad del orden, mientras disgregaba los con-
tornos físicos y corpo­rales del territorio familiar al someter a seres
y parentescos a la violencia de su represión homicida. Es decir que,
por una parte, la emblemática de la Madre como guardiana natural
de los valores sagrados de la Nación fue oficialmente levantada
en repre­sen­tación patriótica de la Vida mientras que, por otra, la
guerra política contra los enemigos de la seguridad nacional utilizó
la figura de la Muerte para sumergir a las madres de los detenidos-
desaparecidos en la clandestinidad del duelo. La maternidad prestó
así su signo para que la relación mujer-patria extremara una polaridad
de valores contrarios que llevó a las mujeres ya sea, en adhesión a la
dictadura, a traducir el “instinto materno” de conservación de la vida
a una conservadora búsqueda de segu­ridad oficial o, en el reverso
del poder auto­ritario/totalitario, a fracturar el molde patriarcal con
su desacato ciudadano.
Trabajando sobre los restos de esta línea fracturada nación-
mujer-orden-dislocación, el gobierno de la Transición democrática
necesitó hiperbolizar el discurso de la Familia para fundar nuevos
vínculos de estabilidad comunitaria que se encargaran de naturalizar
el reencuentro del país consigo mismo. La base de la unidad familiar,
en la postdictadura, fue la destinada a “ligar, re-ligar, lo social” me-
diante “los ritos, los símbolos, las asociaciones representativas de la
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unión e inte­gración”2. El ideologema de la Familia debe así reparar


el daño político y ético de la muerte cometida en el pasado del ré-
gimen militar contra la integridad material y afectiva de la persona,
a la vez que conjurar el daño moral que comete, en el presente, el
neoliberalismo económico, cuyos ritmos globalizantes disuelven los
valores comunitarios que el tradicionalismo moral busca resguardar
simbólicamente en la institución familiar.
Durante los años del régimen militar cuyas políticas oficiales
glorificaron a la Mujer –madre y esposa– en su rol de defensora
moral de la Patria regimentada, se fueron tramando las rebeldías de
la calle: otras mujeres (familiares de los detenidos-desapa­recidos)
descontextualizaron el nexo tradicional maternidad-hogar y resigni-
ficaron políticamente la simbólica de la madre en el espacio público
de la calle, tradicionalmente reservado a los hombres. Las mujeres
“realizaron su política maternal” ope­rando una “fuga” que “usurpó
el espacio citadino interpelando al orden político instaurado en la
muerte, cuestionándolo, preci­samente, por la transgresión del orden
legitimado en la vida que representaba la mater”3. Acompañando
a estos movi­mien­­­tos sociales de mujeres ligados a los derechos
humanos, la reflexión feminista surgida de los centros académicos
no-oficiales le dio a la problemática del género sexual una primera
fuerza de cuestio­namiento político en el marco del debate socialista
en Chile4. El feminismo de la antidictadura no sólo pretendía mo-
vilizar a las mujeres para activar la lucha social contra el sistema de
discriminación sexual de la ideología patriarcal. También ocupó la
categoría “mujer” para diseñar nuevos ejes de reconceptualización
crítica del pensar y del hacer (la) política que tomaran en cuenta toda la


2
Olga Grau, “Familia: un grito de fin de siglo”, en Discurso, género y poder. Discursos
públicos: Chile 1978-1993, Santiago, Arcis/Lom/La Morada, 1997, p. 134.

3
Sonia Montecino, Madres y huachos. Alegorias del mestizaje chileno, Santiago, Edi-
torial Cuarto Propio/Cedem, 1993, p. 115.

4
Julieta Kirkwood es, sin duda, quien ha desarrollado la reflexión más rigurosa
y creativa, desde las ciencias sociales, en torno al feminismo de esos años: ver
Julieta Kirkwood, Ser política en Chile: los nudos de la sabiduría feminista, Santiago,
Editorial Cuarto Propio, 1990.
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red –cultural– de subyugaciones que desbordan el código meramente


economicista de la explotación social de clase al que la izquierda
ortodoxa seguía atada, con su tradicional referencia monopólica al
poder de Estado. Y fue la rotunda consigna de que “lo privado tam-
bién es político” la encargada de señalar las miniaturizadas cadenas
de represión que recorren el detalle cotidiano de lo personal y de lo
subjetivo teorizados por el feminismo5.
El feminismo de los ’80 se había empeñado en rediseñar lo
político según ejes transversales a los lineamientos de la política insti-
tucional. Las políticas de alianza y negociación de la recomposición
democrática de los ’90 rompieron con la marca desafiliadora de esa
transversalidad política y crítica, para reciclar las demandas del fe-
minismo en el nuevo lenguaje pactado del convenio institucional y
del arreglo partidario. Las mujeres que, durante la dictadura, habían
impugnado el modelo político tradi­cional luego pasaron, durante la
Transición, a reclamar iden­tidad y legitimación dentro de su mismo
sistema de categorías, expresando un deseo de reconocimiento por
y en el orden cuya racionalidad había sido previamente cuestionada
por ellas; buscando legitimación política en los circuitos burocrático-
institucionales del gobierno de la reapertura democrática6. La creación
en 1990 del Servicio Nacional de la Mujer (SERNAM) consagra esta
política de administración institucional del tema de la mujer, que llevó
al gobierno de la Transición a confiarle a dicho organismo estatal la
tarea de diseñar, coordinar y evaluar políticas públicas que giraran en
torno a la familia. Pero el trasfondo sobre el cual se crea el SERNAM


5
J. Kirkwood decía: “la realización de la política es algo más que una referencia
al poder del Estado, a las organizaciones institucionales, a la organización de
la economía y a la dialéctica del ejercicio del poder. Es también repensar la
organización de la vida cotidiana de mujeres y de hombres; es cuestionar,
para negar –o, por lo menos, empezar a dudar– la afirmación de dos áreas
experienciales tajantemente cortadas, lo público (político) y lo privado (do-
méstico), que sacraliza estereotipadamente ámbitos de acción excluyentes y
rígidos para hombres y mujeres”, op. cit., p. 181.

6
Remito al artículo “Feminismo, política y redemocratización” de Raquel Olea,
en Revista de Crítica Cultural, Nº 5, julio de 1992, Santiago.
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no sólo tiene que ver con este reordenamiento político-institucional


de un discurso sobre la mujer que fue renunciando, mayoritariamente,
a la diná­mica agitativa y contestataria del feminismo, para ceñirse a
una nueva pragmática de convenios y alianzas instrumentales. El
SERNAM –que administra el signo “mujer” en un paisaje traumá­
ticamente dividido entre pasado (la desintegración de los cuerpos y
de las familias) y presente (la necesidad de reintegración de los roles
sociales y sexuales a paradigmas de estabilización del orden)– basa su
legitimidad en la complicidad de voces que une el oficialis­mo político
de la Concertación, hegemonizado por la Demo­cracia Cristiana, a
la defensa que la Iglesia chilena hace de la Familia como símbolo de
reunificación y consolidación de una nueva moral sexual7.

Palabras heterodoxas

Avalada por el prestigio simbólico y ético que le reportaron sus


acciones levantadas en defensa de los derechos humanos durante la
dictadura, la Iglesia chilena recobra, bajo la Transición, un poder-de-
discurso cuya hegemonía de voz le sirve para enjuiciar y sancionar las
conductas del cuerpo social tomando como referencia la enseñanza
del Vaticano en asuntos de moral evangélica8. La Iglesia se lanza en


7
Refiriéndose a la “hiper-representación del signo familia” en el Chile de hoy,
O. Grau señala que “es interesante observar que en la medida en que el Estado
moderno, como elemento unificador de la vida política y como instancia de
poder máximo, está debilitado, las miradas de las políticas gubernamentales
se vuelven hacia la familia como posible signo representativo de la unificación
y como signo performativo social. Se establece así el deseo de una suerte de
alianza o complicidad entre famila y Estado, reforzado por el discurso reli-
gioso”, op. cit., p. 129.

8
M. Hopenhayn comenta esta hegemonía de voz en los siguientes términos:
“pero no sólo el integrismo de derecha redobla su presencia pública y sus
pretensiones de hegemonía cultural. En el centro mismo de la vida política
asistimos a un fenómeno que hace veinte años nos habría parecido alar-
mante y que hoy incorporamos casi como un dato: la fuerte influencia de
la Iglesia y de sus valores en el discurso del Estado y de los partidos. No
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“una gran campaña moral de iluminación de las conciencias y de


saneamiento de las costumbres” cuyo “empeño es parte integrante
de la Nueva Evangelización del país, a la que nos llama con urgencia
el Papa”, tal como lo recuerda el Arzobispo de Santiago, Monseñor
Oviedo, a través de su Carta Pastoral9. El dogma cristiano de la
Iglesia rearticula todo el trazado simbólico-cultural del Chile de la
Transición, convirtiendo el tema religioso de los valores en el eje de
una fuerte política normativizadora que censura sexua­lidades, cuerpos
e identidades: una política suscrita por los sectores políticos conser-
vadores –y no sólo por ellos– que defienden este protagonismo de
la Iglesia Católica en la defi­nición y regulación de una moral sexual
capaz de proteger “la dignidad de la mujer y del hombre”; una moral
cuyo funda­mentalismo de la tradición busca contrarrestar el riesgo
creciente –promovido por el mismo mercado que estos sectores
defienden en lo económico– de una progresiva liberalización de las
costumbres, permisividad social y degradación valórica.
Pese a que los planteamientos oficiales del SERNAM destina-
dos a ser expuestos en la Cuarta Conferencia de la Mujer en Beijing
eran más que moderados, la mayoría del Senado firmó un texto de
rechazo que criticó dichos planteamientos por no ser suficientemente
categóricos en la defensa de la Familia como institución y “célula
básica de la sociedad” fundada “en la unión monógama y estable de

sólo porque el gobierno aparece liderado por un partido que se declara de


raigambre cristiana; sino sobre todo porque es tabú, para cualquier fuerza
política que aspira a tener presencia pública, lanzar un discurso frontalmente
antirreligioso o al margen de los valores de la Iglesia. El Estado Laico, ideal
encarnado en décadas precedentes, pierde sus contornos. La pastoral y las
encíclicas parecieran ser más que opiniones de la institución eclesial: norma-
tividad que el gobierno y la ciudadanía deben recoger e interiorizar”. Martín
Hopenhayn, “Moral y secularización en el Chile finisecular: especulaciones
para el debate”, en revista de estudios CIEPLAM, Nº 38, diciembre de 1993,
Santiago.

9
Para un análisis de la Carta Pastoral, ver “El discurso sobre la ‘crisis moral’”
de Eugenia Brito, en Discurso, género y poder.
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un hombre y una mujer en matrimonio”10. Un amplio bloque político


cerró sus filas alrededor de una definición de la familia que sólo la
reconoce como grupo indisolublemente formado por la triada madre-
padre-hijo cuyos vínculos –establemente clasificados– no deben sufrir
alteraciones ni de forma ni de contenido ya que, en palabras de una
representante de la derecha política, “la familia es aquello que está
destinado a perdurar, que no se modifica”11; una familia moral y le-
galmente consti­tuida que debe hacer coincidir –esencialistamente– el
destino natural-biológico de cada cuerpo con la vocación materna y
paterna de roles programados por un ideal trascendente de valores
universales. Este fue el marco de conceptualización ideológico-sexual
de las identidades masculina y femenina dentro del cual la palabra
“género” –movilizada por la discusión sobre los planteamientos del
SERNAM– intervino polémicamente con sus acentos desconocidos.
Acentos cuya no-familiaridad levantó primeras sospechas en torno a
su procedencia (el feminismo internacional), haciendo que amplias
mayorías políticas desconfiaran de ese modelo cultural exógeno que,
según ellas, no hacía sino confirmar “la penetración en el entramado
de la vida social de formas de vida que chocan fuertemente con nues-
tra cultura y lo que ha sido considerado positivamente tradicional”12.
Como sabemos, el concepto de “género” fue teorizado por el
feminismo para abrir una brecha analítica entre el cuerpo sexuado (sus-
trato natural, determinación biológica) y las marcas-de-representación de
la masculinidad y femineidad trazadas por los códigos sociales y sus
normas culturales; una brecha de la que se sirve la crítica feminista
para intervenir en los discursos sobre el cuerpo y politizar los signos


10
Esta definición la da el Senador demócratacristiano Adolfo Zaldívar que
intervino activamente en la polémica, en diario El Mercurio, 20 de agosto de
1995, Santiago.

11
Así opina la abogada Marcela Achurra de la Fundación Jaime Guzmán, en
“¿En qué está la discusión chilena sobre Beijing?”, en diario La Época, 20 de
agosto de 1995, Santiago.

12
Esta cita es parte de la editorial sobre “Permisividad y delincuencia” del dia-
rio La Época recogida en el capítulo “El discurso sobre la ‘crisis moral’”, en
Discurso, género y poder, p. 55.
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de la definición sexual. El género como representación y autorre-


presentación sexuales hace ver las “variadas tecnologías sociales y...
discursos instituciona­lizados”13 cuya trama semiótica modela los
significados de lo “masculino” y de lo “femenino” luego actuados por
los cuerpos y las subjetividades en relación a dominantes de poder
simbólico. Subrayar el género sexual como representación (es decir,
como efecto-de-discurso y mediación de códigos) le ha reportado
al feminismo un doble beneficio: 1) le ha permitido desesencializar
las identidades sexuales, es decir, romper el determinismo de una
identidad preconstituida por alguna significación invariable de lo
masculino y femenino que haga corresponder linealmente origen,
cuerpo, sustancia y valor sexuales, y 2) le ha servido para denunciar
críticamente el trabajo de ocultamiento que realizan las ideologías
culturales al disfrazar de naturales los modos convencionales en que la
masculinidad hegemónica fija sus interpretaciones y valoraciones
de lo sexual como si éstas no fueran lo que son: interpretaciones y
valoraciones histórica­mente construidas, por lo tanto, desconstruibles
y rearticulables.
Si tomamos en cuenta el potencial crítico del concepto de
“género” que desmonta el naturalismo sexual de la masculinidad y
femineidad originarias, no deberíamos sorprendernos de que dicho
concepto resulte tan profundamente molesto para quienes sostie-
nen que “el esencial de la mujer es ser madre”14 o bien que la mujer
debe cumplir “su esencia femenina proyectada naturalmente hacia
la maternidad”15. La flexión analítica que ope­ra el género al subrayar
las marcas de construcción e inter­pretación del valor sexual que es
regulado por determinados códigos de significación sociales e his-
tóricos, desorganiza obviamente la convencionalidad de lo materno
aplicada a una esencia femenina universal-trascendente e introduce,
además, la peligrosidad del cambio, en un mundo de continuidades


13
Teresa de Lauretis, “La tecnología del género”, en revista Mora, Nº 2, Facultad
de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, noviembre de 1996,
p. 8.

14
Adolfo Zaldívar, en diario El Mercurio, agosto de 1995, Santiago.

15
Sara Navas, citada en Discurso, género y poder, p. 121.
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y de tradiciones hasta ahora basado en la certeza de que “los valores


morales naturales deben ser absolutos y permanentes”16.
La defensa de los valores y contenidos morales de la sexualidad
tradicional contra los cuales atenta la nocion de “género” introdu-
cida en el debate público chileno con motivo de la Conferencia de
Beijing, se basó en una semántica de lo propio y de lo natural (de lo
“familiar”) que debía fijar una normativa del sentido y de la conducta
mediante palabras conocidas y reconocibles, sin las connotaciones
raras (extran­jeras) ni las ambigüedades de sentidos que contaminan
los sistemas de categorizaciones homogéneas a los que se aferra el
purismo nacionalista de la tradición17.
El debate en torno a Beijing mostró que tanto la legitimidad con-
ceptual de las palabras como la moralidad de sus valores de uso tienen que
ver, para las fuerzas conservadoras, con su capacidad de garantizar
un significado permanente y definitivo: un significado invariable. El
Senado chileno le reprochó a la palabra “género” su vínculo con “ter-
minologías equívocas… y posiciones ambiguas” que aluden a sexos
e identidades “de límites difusos o inciertos”18, tratándola como una
palabra “de contra­bando” (clandestina) que trafica sentidos múltiples
y prohi­bidos en las fronteras ideológicas del código de identidad do-
minante. La palabra “género” fue básicamente condenada por su falta


16
Ibid.

17
A. Giddens comenta lo siguiente: “En un momento de ruptura minuciosa
con la tradición, las personas que se aferran a ella deben preguntarse y res-
ponder a otros por qué lo hacen. La universalización se cruza con luchas y
confrontaciones activas... El profundo efecto de las influencias en contra de
la tradición explica porqué el concepto y la existencia del fundamentalismo
han adquirido tanta importancia... La ‘insistencia’ del fundamentalismo en la
tradición y su énfasis en la ‘pureza’ se pueden entender sólo en esos términos…
La defensa de la tradición sólo puede adoptar el tono estridente que tiene hoy
en el contexto de ruptura con la tradición, universalización e intercambios
culturales de diáspora”. Anthony Giddens, Más allá de la izquierda y la derecha,
Madrid, Cátedra, 1996, pp. 91-92.

18
Estas citas de los diarios son usadas por Kemy Oyarzún en su muy lúcido
artículo “Saberes críticos y estudios de género”, en revista Nomadías, Nº 1,
Editorial Cuarto Propio/PGAL, diciembre de 1996, Santiago.
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de ortodoxia en materia de definiciones tanto lexicales como sexuales;


por abrir demasiados márgenes de imprecisión –en el borde de las
categorías repertoriadas– que amenazan con desregular el centro de
autoridad de una Verdad única (prefijada). El desconcierto ideológico
creado por la ruptura semántica que introdujo la palabra “género”
en el universo de las designaciones sexuales; las vagancias de dicha
palabra que deambulaba fuera de las definiciones regularizadas por
una autoridad cultural, llevaron a ministros y diputados a pedirles al
Diccionario de la Real Academia (instrumento regulador de las sig-
nificaciones canónicas19) y al Senado (guardián oficial de la legalidad
política) que desempeñaran en conjunto la firme tarea de ponerles
cotos a esta subversiva –errante– proliferación de significados vagos
y raros, remitiéndolos al “territorio autorizado y legítimo de la voz
del Pater, sitio capaz de contener las para-doxas y las heterodoxias
de las voces marginales”20.

Travestismos de la diferencia

Mientras la Iglesia y el Senado condenaban –a escala del país–


la legitimidad conceptual de la palabra “género”, se inauguraba el
Programa “Género y Cultura” en la Universidad de Chile como un
programa que pelea por la legitimación universitaria de los saberes
nacidos del feminismo; saberes de la diferencia sexual; saberes hasta
ahora parciales, fragmentarios y discontinuos, cuyo reagrupamiento
en un corpus de enseñanza debía otorgar una base de certificación aca-
démica a su todavía precario volumen de conocimientos históricos.
La formación del Programa “Género y Cultura” pretendía hacer
ingresar a la academia chilena de la postdictadura conocimientos y ex-
periencias que se habían generado –despro­tegidos– en los extramuros


19
J. Franco señala cómo la Ministra Josefina Bilbao “cuidadosamente aparta las
significaciones peligrosas” y “se remite al Diccionario de la Real Academia
para definir este concepto”: Jean Franco, “Género y sexo en la transición hacia
la modernidad”, en revista Nomadías, op. cit., p. 36.
20
Oyarzún, op. cit., p. 22.
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de la Universidad durante el período militar (conocimientos y expe-


riencias vinculados a las luchas ciudadanas de las organizaciones de
mujeres y al trabajo investigativo de las O.N.G.’s) para que estos ma-
teriales del feminismo ganaran finalmente autonomía científica y validez
institucional. El desafío era doble: por un lado, los Estudios de Género
debían hacer converger en la academia fuerzas y prácticas marginales
antes divorciadas de toda legalidad académica para que obtuvieran un
merecido reconocimiento pero, por otro, debían cuidarse de que la
máquina de reterritorialización universitaria no terminara borrando
la tensión política de su formación minoritaria y batallante de sa-
beres irreductiblemente ligados al deseo de transformación de una
exterioridad social21. Con la inauguración del programa “Género y
Cultura”, los saberes de extramuros del feminismo chileno entraron
al recinto de la academia para beneficiarse de sus mecanismos de
institucionalización del conocimiento, pero lo hicieron rodeados de
múltiples contradicciones. En efecto, dichos saberes –los del género,
los del feminismo– pretendían conseguir su “autonomía” teórica y
conceptual de materiales académicos no sólo cuando la Iglesia y el
Senado estaban censu­rando, en la escena nacional, toda reflexión
que no se ajustara canónicamente a la terminología oficial de sus
verdades repertoriadas, sino –además– cuando el nuevo régimen


21
Dice K. Oyarzún: “la gran interrogante del momento en nuestro país pasa
por reflexionar aguda, crítica y autocríticamente en torno a un proceso de
‘institucionalización’ de los estudios de género que se enmarca en la academia
finisecular y posdictatorial. En este sentido, urge revisar el tipo de relación que
se planteen los Estudios de Género frente a saberes que… no se han desa-
rrollado en toda su riqueza al interior de la academia, sino precisamente en el
seno de movimientos sociales, dentro de los cuales se destaca el movimiento
social de mujeres. Uno de los problemas más interesantes que se suscita en
torno a la instalación de Estudios de Género en universidades chilenas continúa
afectando no sólo la ‘naturaleza’ de saberes que hasta aquí parecen huachos
frente a la legitimidad y autorización de la academia, sino además, y tal vez
más inquietante, quedaba claro que precisamente la naturaleza ‘apócrifa’ de los
saberes críticos de género nos obligaba (y nos obliga) a cuestionar la propia
academia y a repensar los procesos de ‘institucio­nalización’ de los saberes
críticos”. Oyarzún, op. cit., pp. 11-12.
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de privatización neoliberal que marca, en Chile, “la transición de la


Universidad Estatal Moderna a la universidad postestatal neomercan-
til”, estaba liquidando “todos los valores y jerarquías universitarias
modernas –partiendo por la ‘autonomía’”22 del conocimiento, es
decir, cuando la universidad modernizada de la Transición chilena,
complaciendo las fuerzas privatizadoras del liberalismo, decidía tra-
ducir el valor “educación” a la economía cambiaria de un mercado
técnico de las profesiones radicalmente descomprometido con el
valor reflexivo del pensamiento crítico. Razón de más para redoblar
las sospechas en torno a ciertas circunstancias que parecen favorecer
hoy la formación de programas de Estudios de Género en diversos
espacios chilenos: si la universidad de la postdictadura, impulsada por
una lógica mercantilizadora, parece tolerar tan fácilmente la inclusión
de saberes antes discriminados como “marginales” (el feminismo
y la problemática del género), quizás sea porque su “novedad” de
saberes “diferentes” contribuye a abastecer un menú de ofertas de
conocimientos que el mercado universitario requiere cada vez más
flexible y diversificado. Aunque tardíamente, el sistema de novedades
que regula la sobreoferta de lo diverso invita a las opciones “mujer”
y “género” a ser parte de “la liberalidad del supermer­cado”23 que hoy
rige el campo universitario de la Transición chilena.
Margen, diferencia y alteridad, son categorías que el Programa
“Género y Cultura” debía postular –en nombre de la crítica femi-
nista– para insertarlas en el horizonte del debate democrático de la
Transición, pero sin dejar de mostrarse alerta frente a los peligros: 1)
del conservadurismo moral que, frente a la destras­cen­den­tali­za­ción


22
Willy Thayer, La crisis no moderna de la universidad moderna, Santiago, Editorial
Cuarto Propio, 1996, p. 223.

23
Dice W. Thayer: “Pero, así como el capitalismo... carece de actos prohibidos,
en general –aunque en cada caso siempre instala exigencias y cosméticas
perentorias, aunque eventuales y variables –pareciera ser que la universidad,
también en general, carece paulatinamente de discursos prohibidos. La facilidad
con que los discursos de mujeres, así como el de los estudios culturales y de
las minorías se volvieron currícula de estudio y bibliografía universitaria, se
parece mucho a la liberalidad del supermercado”, ibid, p. 223.
GÉNERO, VALORES Y DIFERENCIA(S) 205

de los signos operada por las fuerzas disolventes del mercado, re-
instala el debate sobre “valores” sólo para defender el integrismo
de la tradición; 2) del pluralismo de mercado que neutraliza los
valores de la diferencia al indiferen­ciarlos bajo la abstracción serial
de su forma-producto; 3) de la recodi­ficación académica del saber
universitario que institucionaliza “lo otro” ajustándolo al molde de
un conocimiento ya clasificado. Margen, diferencia y alteridad, debían
ser entonces capaces de imaginar pequeños desplazamientos tácti-
cos, fugas y rupturas de sentidos, que supieran desbaratar este triple
mecanismo de apropiación-domesticación de lo otro.
Mientras la voz del Pater defendida en el Senado resolvía pro-
hibir “definiciones equívocas en materias de tanta trascen­dencia
ética”24, la sesión inaugural del Programa “Género y Cultura” en la
Universidad de Chile marcó, primero, su disidencia con la consigna
nacional de tener que concordar en la univocidad del sentido. Jean
Franco, profesora invitada a dictar el curso inaugural, leyó su confe-
rencia en la Sala Ignacio Domeiko de la Casa Central de la Universidad
de Chile: una sala en cuyos muros cuelgan las efigies de los históricos
rectores universitarios cuya mirada severa reeditaba simbólicamente
el mismo control patriarcal sobre cuerpos y saberes ejercido, en las
afueras de la Universidad, por el Senado de la República. J. Franco
inició la lectura de su conferencia proyectando una diapositiva (la
reproducción de una obra –“Las dos Fridas”– de Las Yeguas del
Apocalipsis25), y ese gesto condensó en sí mismo varias transgresiones
de género(s). La proyección de la diapositiva rompía, primero, el
formato magisterial de la conferencia universitaria con una visuali-
dad marginal que atentaba contra la oficialidad académica del lugar.


24
Así habla el obispo Francisco Javier Errázurriz en el diario La Época, 11 de
agosto de 1995, Santiago.

25
Las Yeguas del Apocalipsis es un colectivo homosexual compuesto por el artista
Francisco Casas y el escritor Pedro Lemebel que trabajan en perfor­mances, videos,
instalaciones, poesía y literatura, desde fines de los ’80. La obra “Las dos Fri-
das” parodia el original de Frida Kahlo desdoblando el “yo” del autorretrato,
multiplicando la identidad y sus dobles mediante una cosmética transexual
que re-teatraliza la femineidad (ya maquillada) de Frida.
“Las dos Fridas”, foto-performance de Las Yeguas del Apocalipsis (1992).
GÉNERO, VALORES Y DIFERENCIA(S) 207

La proyección de la obra de Las Yeguas del Apocalipsis sometía, además,


la autoridad patriarcal del conocimiento de la ciencia y de la filosofía
–representada por la imagen de los rectores universitarios– al espec-
táculo de una contorsión homosexual montada desde el arte de la
performance. La oblicuidad femineizante del travestismo iba destinada a
perturbar el control de una verdad-del-saber, con sus enredos cos-
méticos y sus intrigas simulacionales. Además, la obra descolocaba el
mercado de las representaciones de identidad con su parodia travesti
que carnavaliza tanto lo femenino como la iconización feminista de
Frida Kahlo que, después de haber sido emblematizado como ban-
dera de lucha y resistencia femeninas, terminó comercializándose a
través de la moda “Frida”26.
El texto leído en dicha oportunidad por J. Franco recordaba
cómo la proyección de la misma postal de Las Yeguas del Apocalipsis
en una anterior conferencia internacional, había suscitado problemas
entre algunas de las mujeres asistentes que planteaban que “intro-
ducir el travestismo en una discusión de género no era apropiado,
porque... el ‘género’ trata única­mente de la mujer”27. Y es cierto que
el travestismo subvierte radicalmente las conceptualizaciones de sexo
y género defen­didas, incluso, por un cierto feminismo que, si bien
distingue entre el cuerpo como realidad biológica y el género como
marca simbólica, sigue planteando linealmente una continuidad de
experiencia y conciencia entre sexo, género, mujer y feminismo, sin
cortes de representación ni discontinuidad de signos. El travestismo
burla espectacularmente toda pretendida unidad de significado de la


26
“Hay muchas maneras”, dice J. Franco “de leer la representación de Las Yeguas
del Apocalípsis; en los años del SIDA el doble retrato señala una diferencia entre
el ‘original’ (Kahlo lamenta la separación de Diego, cortando una arteria del
corazón), y la copia que se apropia y transforma los sentimientos y los afectos,
supuestamente especialidades de lo femenino. La tarjeta pone en cuestión ‘la’
mujer y ‘el’ hombre como identidades estables y polarizadas… En el caso de
la tarjeta-pastiche de la pintura de Kahlo, los artistas chilenos habían creado
una copia en vivo que cuestionaba el patetismo que circunda el mito de
Kahlo como mujer-víctima”. Franco, “Género y sexo en la transición hacia
la modernidad”, op. cit., p. 33.
27
Franco, op. cit. p. 33.
208 NELLY RICHARD

categoría “mujer”, con el quiebre antina­turalista de su torsión de sig-


nos que sobreactúa la identificación del género femenino para enfatizar
la norma retórica de las convenciones sexuales. Con la foto de la obra
de Las Yeguas del Apocalipsis, la inauguración del Programa “Género y
Cultura” a cargo de J. Franco le daba razón –paródicamente– al temor
conservador de que la palabra “género” fuera engañosa y ocultara
una serie de “truco(s), enmascaramiento(s), disfraz(es), travestismos
ideológicos y sexuales”28 para confabularse perversamente con iden-
tidades más falsas (construidas) que verdaderas (naturales). La foto
de Las Yeguas del Apocalipsis exhibía descaradamente la trampa sexual
para excitar la imaginación crítica en torno al secreto de los pliegues
y dobleces de la masculinidad y femineidad no-reglamentarias. El
recurso carnavalesco del travestismo que se aventura en el “entre”
transgenérico de las formulaciones de identidad y propiedad sexua-
les ironizaba sutilmente con las rigideces monológicas del discurso
sobre lo masculino y lo femenino, en nombre del cual la Iglesia y el
Senado en Chile censuraban tanto la teoría feminista como la pala-
bra “género” por encontrarlas culpables de propiciar definiciones
inciertas, categorías ambiguas. Pero, además, al desplegar un sinfín
de polisemias y multivocidades en las brechas del retrato de Frida,
la imagen del travestismo no sólo criticaba el sustancialismo de la
identidad sexual (defendida en la escena nacional por el tradicionalis-
mo moral), sino también la recodificación académica de la diferencia
de género, tal como la institucionaliza el feminismo universitario.
Los Estudios de Género contribuyen –políticamente– a que las
fronteras universitarias se amplíen bajo la presión de nuevas pro-
blemáticas de identidad que cuestionan las jerarquías y censuras del
saber tradicional. Y esta contribución crítica a la desjerarquización
del saber habla claramente a favor de la necesidad de pelear por la
inscripción de los Estudios de Género en los marcos universitarios
tradicionales. Pero a la vez ciertas orientaciones de los Estudios de
Género demasiado plegadas a las políticas de la “representación
de identidad”, han simplificado la cuestión de la identidad y de la

Oyarzún, op. cit., p. 20.


28
TURBIEDAD, ANACRONISMO Y DEGENERACIONES 209

representación reduciéndolas a la formulación monocorde de una


condición predeterminada (ser mujer, ser feminista) que debe ex-
presarse en términos obligatoriamente funcionales a la conquista
de legitimidad y poder de la lucha institucional. Cuando sólo hablan
el lenguaje tipificatorio de una marginalidad clasificada (ser mujer,
ser feminista), los Estudios de Género tienden a obligar la directriz
conscientizadora del “nosotras” a reprimir el libre y cambiante juego
de los “yo” por inventar en el interior plural de cada sujeto. Al sólo
escuchar el lenguaje monovalente de las correspondencias lineales
entre “ser” y “hablar como”, terminan forzando el discurso a seguir
una pedagógica consigna de identidad que reprime los zigzags de la
fantasía y sus errancias de sentidos29.
Si la identidad y la diferencia son categorías en proceso que se
forman y se rearticulan en las intersecciones, móviles y provisorias,
abiertas por cada sujeto entre lo dado y lo creado; si ni la identidad
ni la diferencia son repertorios fijos de atributos naturales, sino
juegos interpretativos que recurren a múltiples escenificaciones
y teatralizaciones del yo, ninguna “política de la representación”
debería, entonces, clausurar las brechas de indefinición que mantie-
nen las categorías felizmente en suspenso. El llamado de una cierta
sociología feminista a que el sujeto “mujer” se resuma a y coincida con
su representación de género, bloquea las líneas de fuga y ruptura que


29
Según F. Collin: “la dificultad para todo movimiento de liberación política, de
no confundir la lucha contra la sujeción con el mito del Sujeto, es decir, de
no reducir lo desconocido a lo conocido, se comprueba en su relación con la
obra de arte. Es preciso advertir que tales movimientos (se trate del marxismo
o del feminismo, por no tomar más que estos ejemplos) raramente dan lugar
a formas artísticas nuevas y tienden a reducir por medio de la interpretación
las que en ellos se producen a expresiones, ilustraciones o confirmaciones de
una verdad ya formalmente adquirida. En lo social mismo, el reduccionismo
político llega paradójicamente a no dar crédito sino a aquellos o aquellas
cuya vida toma forma militante o a lo que en su vida toma esta forma. La
colectividad se da a priori límites: sólo funciona bajo condiciones. Controla
ferozmente las entradas y las salidas de lo que tiene derecho al nosotros”.
Francoise Collin, “Praxis de la diferencia”, en revista Mora, Nº 1, agosto de
1995, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, p. 12.
210 NELLY RICHARD

el imaginario simbólico de las poéticas culturales es capaz de desatar


heterodoxamente30. Dejar que la relación entre política, identidad y
representación se abra a experimentaciones de formas y estilos, a
mutaciones de habla y búsquedas expresivas, pasa por liberar, dentro
de cada unidad de sujeto, un diferir interno que mantenga en estado de
incompletud tanto el “yo” de la mujer como los saberes disciplinarios
que buscan pronunciarse sobre ella. La incompletud, la no totaliza-
ción, las descoincidencias entre el “yo” y sus roles o clasificaciones
son las que arman un escenario de múltiples entradas y salidas donde
la diferencia “mujer” o la diferencia “género” puedan gozar de las
paradojas y ambivalencias que impiden el cierre de las categorías de
identidad y representación demasiado finitas. Y son estas paradojas
y ambivalencias creativas las que vibraron con el gesto de lanzar la
reproducción de la obra de Las Yeguas del Apocalipsis contra el discurso
monológi­co del valor sexual (llámese “identidad” o llámese “diferen-
cia”) que absolutiza el discurso fijo de la represen­tación, monta­do
desde lo normativo de la tradición moral (el Senado) o bien desde
lo normalizador de la academización del géne­ro (la Universidad).
La metáfora desconstructiva del travestismo fue la que contri­
buyó –con sus interferencias de género(s)– a desprogramar tanto
las identidades naturales del sustancialismo metafísico como la


30
Precisamente de este potencial subversivo del arte que desordena los géneros
habla P. Lemebel, co-autor de la performance “Las dos Fridas”, al comentar
su propio trayecto de artista y escritor, que va del cuento a la performance
y a la crónica urbana: “el resto vino con las Yeguas del Apocalipsis, una
experiencia político-cultural que realizamos con Francisco Casas en el Chile
custodiado de los ochentas... Es posible que esa exposición corporal en un
marco político fuera evaporando la receta genérica del cuento... No sé, todo
eso, las yeguas, el desacato, la invitación a mezclar géneros y artes desnutridas
con panfletos militantes, la tentación de iluminar el suceso crudo y apagarle
la luz a la verdad ontológica. Siempre odié a los profesores de filosofía, en
realidad a todos los profesores. Me cargaba su postura doctrinaria sobre
el saber, sobre los rotos, los indios, los pobres, las locas. Un tráfico al que
éramos ajenos”. Pedro Lemebel, “El desliz que desafía otros recorridos: en-
trevista con P. Lemebel”, Fernando Blanco y Juan Gelpí, en revista Nómada,
Nº 3, junio de 1997, Puerto Rico, p. 94.
GÉNERO, VALORES Y DIFERENCIA(S) 211

representación de la diferencia “mujer” sobrelinealizada por el femi-


nismo reivindicativo e institucional. La gestualidad crítica de exhibir
la imagen de una performance travesti en la conferencia inaugural de
un Programa de Estudios de Género cuyo título contenía la palabra
censurada públicamente por el Senado y la Iglesia, usó el travestismo
como una metáfora antioficial: una metáfora que desplegaba –con
su juego asimétrico de anversos y reversos sexuales– la multivocidad
de sentidos que tanto temen aquellos discursos que sólo buscan
la captura y la fijación de la identidad (o de la diferencia) en una
representación sin intersticios. El juego del espectáculo travesti
fue trabajando –como contraescena– su diferencia de la diferencia
de la diferencia: una diferencia que, hipotéticamente, va corriendo
los márgenes de la alteridad crítica para diseminarlos a medida que
pretenden controlar su posición tanto la censura contra la diferencia, el
saber sobre la diferencia como el mercado de las diferencias. La metáfora
crítica del travestismo abrió sus líneas de fuga entremedio de los
bloques de significación predeterminada para que lo indeterminado
(lo variable y lo fluctuante, lo oscilante) en materia de identidad, gé-
nero y representación sexuales, reactivaran críticamente el potencial
tránsfugo de la diferencia.