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A dobra deleuziana: políticas de subjetivação

Por Reinaldo Müller Categorias
O conceito deleuziano de dobra é uma importante
ferramenta teórica para se pensar a experiência Artigos
subjetiva contemporânea. A dobra exprime tanto um Artigos Acadêmicos
território subjetivo quanto o processo de produção Comunicados de Imprensa
desse território, ou seja, ela exprime o próprio caráter Trabalhos Escolares
coextensivo do dentro e do fora. A dobra constitui
assim tanto a subjetividade, enquanto território
existencial, quanto a subjetivação, entendida aqui
como o processo pelo qual se produzem
determinados territórios existenciais em uma Artigos
formação histórica específica.
Novos
A ideia de indivíduo, por exemplo, enquanto território
Atualizados
subjetivo moderno, expressa um modo de
Favoritos
subjetivação específico, pois traduz uma certa captura
Destaques
da subjetividade dentro de um determinado sistema
Populares
de códigos, no caso, o sistema de códigos próprio ao
Mais avaliados
modo de produção capitalista. O modo-indivíduo do capitalismo moderno é completamente diferente da experiência subjetiva
Melhores avaliações
em outros períodos históricos.
Mais comentados
A subjetivação refere-se, portanto, às diferentes formas de produção da subjetividade em uma determinada formação social.Ao
falarmos de "subjetivação" estamos considerando que esta expressão constitui, "um modo intensivo e não um sujeito pessoal"
(Deleuze, 1990, p. 135). Sendo assim, podemos dizer que um processo de subjetivação traduz o modo singular pelo qual se
produz a flexão ou a curvatura de um certo tipo de relação de forças. Cada formação histórica irá "dobrar" diferentemente a
composição de forças que a atravessa, dando-lhe um sentido particular. Isso explica por que a própria subjetividade pode
adquirir uma configuração distinta em função do modo pelo qual se produz a curvatura das forças que a constituem.

A ideia de dobra é, portanto, fundamental para entendermos o que vem a ser um processo de subjetivação. Ela torna-se um
importante operador conceitual para pensar a produção, ao longo da história, de diferentes modos de constituição da relação
consigo e com o mundo, ou seja, dos diferentes modos de produção da subjetividade.

É através do pensamento deleuziano – sobretudo nas obras dedicadas a Foucault (Deleuze, 1986) e a Leibniz (Deleuze, 1988)
– que situaremos esta relação do conceito de dobra com os processos de subjetivação. Nessas obras, Deleuze procura
apreender a problemática que atravessa o campo de investigação desses dois filósofos em um determinado momento,
mostrando que tanto as tecnologias de si, que marcam a obra de Foucault, quanto a idéia de que o mundo encontra-se
virtualmente dobrado em cada alma, característica da mônada leibniziana, exprimem a idéia de multiplicidade e de criação
permanente que vão forjar o conceito deleuziano de dobra.

A seguir, nós vamos utilizar as próprias ferramentas do pensamento deleuziano para problematizar o conceito de dobra e, num
segundo momento, mostrar como este conceito se operacionaliza no debate contemporâneo sobre os processos de
subjetivação.

1. Traçar, inventar, criar: a dobra como “efeito de superfície”

O que seriam estas ferramentas do pensamento deleuziano? No livro ‘O que é a filosofia?’, escrito em parceria com Félix
Guattari, encontramos que a própria definição da filosofia consiste na arte de criar conceitos e que a criação de todo conceito
está diretamente relacionada a um problema ao qual o filósofo se vê confrontado. É claro que este problema não é um
problema do filósofo, exclusivamente, mas um problema do seu tempo e que remete a questões que habitam o mundo deste
filósofo – mesmo que a maioria de seus contemporâneos não consiga identificar e perceber qual é exatamente este problema.
Por isso, muitas vezes, os problemas filosóficos são tão mal compreendidos, pois o filósofo, assim como o artista, ao
expressar a intensidade do presente, experimenta a sensação de estar fora do seu tempo.

Existe, portanto, uma relação de pressuposição recíproca entre o conceito e o problema a ele relacionado. Antes de falarmos
da dobra e da relação deste conceito com os processos de subjetivação, vamos entender outros dois elementos que, segundo
Deleuze e Guattari (1992), são inerentes a toda criação conceitual. São eles: o traçado de um plano de imanência e a invenção
de personagens conceituais. O plano de imanência é a paisagem ou o solo onde se tece “a imagem que o pensamento se dá
do que significa pensar, fazer uso do pensamento, se orientar no pensamento...” (Deleuze e Guattari, op. cit., p. 53). Neste
sentido, o plano de imanência seria o impensado do/no pensamento, como “um deserto movente que os conceitos vêm a
povoar” (ibid., p.57), atualizando o movimento infinito no qual se desloca o pensamento enquanto pura variação. Os
personagens conceituais não designam um personagem extrínseco, como, por exemplo, um personagem de diálogo ou um
tipo psicossocial, mas “uma presença intrínseca ao pensamento, uma condição de possibilidade do próprio pensamento”
(ibid., p. 1).

Segundo Deleuze e Guattari (op. cit., p. 10), quando os gregos inventam a filosofia -- "amigo" é um dos personagens
conceituais que torna possível o próprio exercício do pensamento filosófico: O filósofo é um amigo da sabedoria, aquele que
pretende se aproximar da sabedoria não para capturá-la, mas para potencializá-la. Portanto, os conceitos não existem em
algum lugar prontos para serem descobertos pelos filósofos. Eles precisam ser criados, fabricados e sempre a partir do
encontro com algo que coloque uma necessidade absoluta de se pensar outra.

É aí que entra o combate do filósofo com o seu tempo e a irredutibilidade da criação de conceitos que expressem os
problemas deste tempo, na direção, quem sabe, de um novo porvir.Para entender esta relação de pressuposição recíproca
entre o conceito e o problema ao qual ele remete, vamos começar analisando o plano de imanência e os personagens
conceituais inerentes à criação do conceito de dobra.

O plano de imanência deleuziano, ou o solo de onde brota o conceito de dobra, introduz uma diferença fundamental na imagem
que, desde Descartes, com algumas exceções, o pensamento filosófico se dá do que significa ‘pensar’. A novidade do plano
de imanência traçado por Deleuze é, justamente, romper com uma imagem do pensamento que remete o próprio pensamento
a pressupostos implícitos e subjetivos calcados na forma pessoal e individual de um sujeito empírico.

Antes de analisarmos a topologia do pensamento deleuziano, convém entender a sua crítica a essa imagem do pensamento
que caracterizou e ainda caracteriza boa parte da filosofia moderna. Tal imagem do pensamento se constituiu a partir do modo
muito peculiar com que o plano de imanência cartesiano e o seu respectivo personagem conceitual encontravam-se
articulados na criação do conceito de Cogito, tomando como ponto de partida pressupostos implícitos e subjetivos fundados
no senso comum sobre o que significava pensar. Segundo Deleuze (1968), Descartes é extremamente habilidoso ao traçar o
solo de onde brotam seus conceitos ao dizer, por exemplo, que como todos pensam, supõe-se que todos saibam o que
significa pensar. Vemos, portanto, de que maneira o plano cartesiano vai envelopar o movimento infinito do pensamento:
pensar torna-se o exercício natural de uma faculdade e a proposição "eu penso" será completamente separada do problema
que lhe diz respeito e que remete à questão "o que é pensar?".

Ao recorrer ao bom senso e ao senso comum como modelos da recognição que sabe, a priori, o que significa pensar esse
tipo de pressuposto implícito e subjetivo vai estabelecer uma afinidade natural do pensamento com a verdade.

No entanto, o apelo a uma "doxa generalizada" não seria suficiente para explicar nem essa afinidade do pensamento com o
verdadeiro nem o alcance de tal procedimento filosófico. É preciso considerar também as condições interiores ao pensamento
em seu exercício real, ou seja, a maneira pela qual o que todos sabem (o que significa duvidar, pensar, ser, etc.) será
selecionado para a criação do conceito de Cogito.

Essa seleção se fará pela intervenção do personagem conceitual. Vimos que tal personagem não é "o representante do
filósofo", mas corresponde a uma atitude ou "aptidão do pensamento" (Deleuze e Guattari, op.cit., p.86).

No caso da filosofia de Descartes, o personagem conceitual vai se caracterizar por um movimento de deriva entre o Cogito (Eu
penso) e os pressupostos implícitos e subjetivos do plano de imanência (todos sabem o que quer dizer pensar); entre a
capacidade "natural" do ato de pensar e uma banalização do próprio pensamento.

Esse estranho personagem que quer pensar e que pensa pela "luz natural" de seu próprio pensamento será denominado por
Deleuze e Guattari de "O Idiota" (ibid., p. 83). O idiota caracterizaria aquele que duvida de tudo e considera que a "luz natural" de
seu próprio pensamento pode levá-lo à verdade, já que a única coisa da qual não pode duvidar é que ele "pensa".

Vemos assim que a criação de todo conceito é inseparável de uma relação de pressuposição recíproca entre um plano de
imanência e ou os personagens conceituais.

Os conceitos não se deduzem do plano, há necessidade do personagem conceitual para criá-los sobre o plano, assim como
há necessidade dele para traçar o próprio plano, mas as duas operações não se confundem no personagem, que se
apresenta ele próprio como um operador distinto (ibid., p. 100).

Portanto, podemos dizer que a consistência do conceito de Cogito será dada pelas zonas de indiscernibilidade de seus
componentes, isto é, por essas relações de pressuposição recíproca entre um plano de imanência que opera a seleção de
certos elementos oriundos do senso comum, e um personagem conceitual que é tomado como uma espécie de ‘operador’
para o próprio exercício do pensamento. O plano de imanência e o personagem conceitual implicados na criação do cogito
cartesiano fazem com que pensar e o ato de pensar convertam-se, assim, em uma única e mesma coisa. Dissolve-se assim
todo vestígio de uma exterioridade e, consequentemente, do próprio tempo: o pensamento torna-se então um "assunto privado"
que cada um possui por sua própria conta (Deleuze, 1968). Ao contrário do que ocorre no pensamento cartesiano, o plano de
imanência e o personagem conceitual implicados na criação do conceito deleuziano de dobra vão produzir uma nova imagem
do pensamento. Para Deleuze (1968), pensar não é o exercício natural de uma faculdade: nós só pensamos raramente e
sempre a partir do encontro com algo que nos força a pensar. É o caráter contingente deste encontro e a violência de seu golpe
que cria no pensamento a necessidade absoluta do ato de pensar. Pensar não é, portanto, um ato involuntário e banal, mas,
algo que pressupõe uma relação imediata com o fora, entendido aqui como um campo intensivo que se desloca a uma
velocidade infinita. O fora funciona assim como uma máquina abstrata que emite singularidades e envolve o movimento
infinito do pensamento.

O plano de imanência deleuziano caracteriza-se por uma topologia traçada a partir dessas “emissões de singularidade”
(Deleuze, 1969, p. 122) que fazem do pensamento uma máquina de experimentação permanente: pensar é pura potência de
invenção. Esta experimentação, no entanto, não é calcada em um sujeito empírico ou transcendental, mas, no impessoal
enquanto potência de atualização das virtualidades que habitam este campo intensivo que se desloca a uma velocidade
infinita.

A ideia de singularidades, portanto, de anti-generalidades, distingue-se de imediato da ideia de senso comum que serve de
fundamento à imagem do pensamento que estrutura a forma da representação.

As singularidades, caracterizando-se como "anti-generalidades", excluem toda relação a uma forma pessoal e individual.

O que Deleuze chama em Lógica do sentido de "emissões de singularidade" se dá sobre uma superfície móvel e heterogênea,
distinguindo-se, assim, das distribuições fixas e sedentárias características das formas pessoais e individuais. É neste
sentido que se pode dizer que o plano de imanência deleuziano caracteriza-se por um campo transcendental marcado por
estas emissões de singularidade “anônimas e nômades, impessoais e pré-individuais” (Deleuze, 1969, p. 125).

Esse campo transcendental não se assemelha aos campos empíricos correspondentes: toda a sua importância no
pensamento deleuziano é que este campo transcendental não pode ser relacionado "a" alguma coisa que pressuponha uma
base pessoal ou individual.

Segundo Schérer (2000, p. 2), o plano de imanência deleuziano é traçado como um “campo transcendental impessoal” que
dispensa o “eu penso” da tradição cartesiana e todo suporte transcendente daí decorrente (quer se trate de um sujeito
empírico ou mesmo de uma consciência transcendental).

O campo transcendental para Deleuze (1969) é, portanto, povoado de providos de uma "energia potencial" que organizará
esse campo de um modo "metaestável", de maneira que "o elemento paradoxal" que percorre todas as séries que compõem
essas singularidades vai colocá-las em ressonância. Esse elemento paradoxal funciona então como contra-senso (non-
sense) e assegura assim uma outra característica das singularidades que é seu "efeito de superfície", isto é, sua função de
contato entre o exterior e o interior. A superfície das singularidades constitui uma espécie de membrana que anula a existência
de uma distância topológica entre o dentro e o fora. Portanto, é ao nível da superfície das singularidades que pode se produzir
o sentido. Não um sentido já fixado numa direção única, mas um sentido que sobrevoa os acontecimentos na espera de sua
efetuação. É por isso que se deve falar de uma produção de sentido em oposição à idéia de uma origem do sentido, pois a
produção comporta um caráter indeterminado que terá por estatuto "o problemático" e não "o idêntico". O estatuto do
problemático como característica do campo transcendental deleuziano pode-se explicar pelo fato de as singularidades se
distribuírem nesse campo de uma forma aleatória (sem sentido único ou identidade fixa) e de sobrevoarem os acontecimentos
de acordo com sua superfície de contato antes de adquirir uma significação. O problemático torna-se então uma categoria
imanente à determinação mesma do campo transcendental, pois as singularidades que povoam tal campo são irredutíveis a
qualquer instância dita "originária". Essa irredutibilidade das singularidades à forma da representação constitui um aspecto
importante da crítica deleuziana à determinação do campo transcendental. Esse campo não seria condicionado por nenhuma
forma preestabelecida, pois toda determinação a uma base empírica conduziria inevitavelmente à constituição de universais.

A importância do pensamento deleuziano consiste em mostrar que o transcendental não pode ser concebido à imagem e à
semelhança do que ele supostamente fundaria, e que é a partir de uma teoria das singularidades que se pode compreender a
complexidade pela qual o campo transcendental é determinado.

O problema do sentido constitui assim um aspecto essencial da crítica deleuziana à filosofia da representação: enquanto
instância originária e predicável, o sentido não cessa de produzir uma imagem do pensamento que deve decalcar o
transcendental a partir do empírico. É por essa razão que o elemento paradoxal vai desempenhar um papel preponderante no
procedimento deleuziano: tal elemento não cessa de fazer girar o sentido em todas as direções, permitindo que a
experimentação se desloque do idêntico (plano da representação) para o problemático (plano do acontecimento).

Essa função criativa e produtora do elemento paradoxal permite tratar o sentido não como predicado ou propriedade original,
mas como acontecimento. E, quando o sentido se torna "acontecimento", podemos separar o transcendental de seu suporte
empírico e problematizar a determinação do campo transcendental a partir de sua própria capacidade genética. Mas, para
tanto, é preciso desenvolver toda uma "lógica do acontecimento" que produzirá uma mudança crucial em relação ao problema
mesmo do sentido. Desde já podemos dizer que a "natureza" mesma de tal problema muda consideravelmente: não se trata
mais de um problema de origem, mas de um problema de gênese, pois o "problema", enquanto exercício transcendente, não
quer estar de posse de uma "regra de soluções", mas simplesmente nos ensinar a fazer germinar seu poder genético, ou
seja, seu poder de constituição de um campo de problematização. Além de seu caráter impessoal e pré-individual (sua
dimensão “anônima”, segundo Deleuze, 1969), as singularidades se caracterizam também por seu nomadismo. Uma
singularidade não é separável de uma zona de indeterminação que constitui de certo modo o espaço aberto de sua
distribuição nômade. Esse nomadismo se traduz por um movimento imanente que faz com que uma singularidade possa se
estender até a vizinhança de uma outra e constituir assim uma série convergente. Essa convergência das singularidades
numa série constitui ao mesmo tempo o início de sua efetuação e é a condição para que um mundo comece. Neste sentido,
podemos dizer que o nômade constitui o personagem conceitual do pensamento deleuziano.

O nômade “é o homem da terra, o homem da desterritorialização – ainda que ele seja também aquele que não se move, que
permanece agarrado ao meio, deserto ou estepe” (Deleuze, 1977, p.162). Ele se caracteriza menos pelos deslocamentos que
realiza de um ponto a outro que pelo fato de habitar a superfície lisa e intensiva do campo transcendental.

Segundo Deleuze (1968, p. 188), é sempre pela intensidade que o pensamento nos advém, uma intensidade que se produz no
encontro com o que força a pensar. A intensidade constitui-se assim na condição de possibilidade do próprio pensamento. O
nômade atualiza esta intensidade na medida em que habita o campo transcendental povoado de singularidades anônimas. A
construção do plano, neste sentido, é sempre uma política (Deleuze, 1977, p. 110), ou melhor, uma micropolítica, pois ela
engaja uma série de agenciamentos coletivos que se expressam através destas singularidades móveis e anônimas. É toda
uma geografia do pensamento que se coloca em movimento e o nômade é aquele que, mesmo sem sair do lugar, foge por
todos os lados, para não se deixar capturar pelas armadilhas do instituído.

A dobra deleuziana é a curvatura ou a inflexão destas linhas infinitamente móveis que percorrem o plano de imanência cuja
superfície é povoada por singularidades anônimas e nômades.

A dobra exprime a desaceleração deste movimento infinito, produzindo a convergência das singularidades em um dado
momento, criando assim um dentro que é coextensivo ao fora, e que é a condição para que um mundo comece. A dobra é,
portanto, a expressão de um mundo possível. Este mundo possível não corresponde ao melhor dos mundos, segundo a
fórmula leibniziana, mas significa que o mundo mesmo é acontecimento, é produção contínua do absolutamente novo.

Partir do mundo, da série infinita que é o mundo, implica traçar um plano de imanência – cujo pressuposto é a multiplicidade –
e inventar um personagem conceitual – o nômade – que possa habitar esta multiplicidade e montar sua tenda em qualquer
lugar.

2. As dobras da subjetivação capitalística

Para Deleuze (1988), tudo no mundo existe dobrado. Sendo assim, nós poderíamos dizer que são essas múltiplas dobraduras
do Fora que vão produzir diferentes modos de expressão da subjetividade. A dobra, neste caso, pode ser caracterizada como o
ponto de inflexão através do qual se constitui um determinado tipo de relação consigo; o modo pelo qual se produz um Dentro
do Fora (Deleuze, 1986, p. 104). A noção de dobra não é, portanto, independente do campo social. Como vimos anteriormente,
a produção de um certo tipo de relação consigo e com o mundo é coextensiva às forças que atravessam e constituem um
determinado arranjo do tecido social.

Deleuze (ibid., p. 1 - 114) considera que há quatro tipos de dobras presentes em qualquer modo de subjetivação. A primeira
concerne à "parte material de nós mesmos que vai ser cercada, apanhada na dobra" (o corpo, entre os gregos; a carne, entre
os cristãos, e assim por diante). A segunda é a "regra singular" pela qual "a relação de forças é vergada para tornar-se relação
consigo" (pode ser tanto uma regra "divina", "racional", "estética", ou outra, conforme o caso). A terceira é a maneira pela qual
se constitui uma relação entre saber e verdade. A quarta se refere àquilo que o sujeito espera do exterior. Esta última dobra já
pressupõe um modo de subjetivação calcado na idéia de uma divisão entre o dentro e o fora, característico das formações
ocidentais.

Essas quatro dobras propostas por Deleuze no livro Foucault nos permitem compreender o caráter singular dos diferentes
processos de subjetivação ao longo da História. Interessa-nos entender como essas quatro dobras vão se atualizar num modo
de subjetivação específico que, segundo Guattari (1986), caracteriza a subjetivação capitalística. As dobras da subjetivação
capitalística também se produzem diferentemente ao longo do tempo.

Primeira cena da subjetivação capitalística

A primeira cena se localiza no momento em que assistimos ao apogeu (e, ao mesmo tempo, ao declínio) do que Foucault
(1975) denominou de “sociedade disciplinar”, e que coincide com um arranjo social marcado por um processo de
industrialização crescente, mas, sobretudo, por uma tecnologia disciplinar forjada pela visibilidade permanente imposta aos
mais diferentes espaços de confinamento. Segundo Foucault (ibid.), o aperfeiçoamento de uma tecnologia disciplinar,
ancorada sobre um modo específico de organização das relações de produção, constitui o correlato essencial para o
desenvolvimento do capitalismo.

Reinaldo Müller > "Reizinho"

Sobre o Autor

Reinaldo Müller

Reinaldo Müller é professor da rede pública. Educador de crianças com necessidades

especiais: patologias genéticas, cromossômicas, físicas, neurológicas, emocionais,
psiquiátricas. Mentor e Facilitador em Psicopatologia da Infância. Um intelectual que
escreve poemas, prosas e crônicas. Sua produção textual inclui artigos científicos,
opinativos, papers, resenhas, críticas literárias. Articulista, colunista, cronista. Escreve,
também, sobre Educação - Gestão - Marketing - Vendas - Psicologia - Psicanálise - Psicopatologia (criou
a célebre trilogia "Caminhos da Psicopatologia" premiada no meio acadêmico). Colunista especial do Portal
Educação. Reinaldo Müller está no Wikipédia.

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Publicado 18/04/2016

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Comentários (1)

Por Renato Filósofo e Psicanalista

Mezan
18/04/2016 Grande acuidade intelectual e problematização filosófica de um tema de grande complexidade do de
um dos maiores filósofos contemporâneos: Gilles Deleuze.

Parabéns Prof. Reinaldo Müller!

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