CAPITULO 1

SUBJETIVIDAD COLECTIVA, MOVIMIENTOS SOCIALES Y

CONSTRUCCION SOCIAL DE DERECHOS: UNA PERSPECTIVA DE
ANALISIS.

"La época de las batallas campales ha pasado, la guerra pequeña ha sustituido a

la grande" (Breuer, 1996: 120).

1.1 – PRECISIONES SOBRE CONCEPTOS DISPONIBLES.

Cuentan que cuando una vez le preguntaron a Winston Churchill cómo eran
los franceses, respondió: "no lo sé, no los conozco a todos". En verdad, una
pregunta de este estilo es muy difícil de contestar aún hoy teniendo en cuenta
el avance estadístico en las ciencias sociales desde entonces (en técnicas de
análisis de encuestas y censos). Remite a subjetividades colectivas que tienen
elementos de estabilidad y de cambio y en las que subyace una gran
complejidad de conexiones que es la sociedad misma.

Así es que siguiendo el juego, si nos preguntáramos ¿cómo somos los

uruguayos?, ciertamente aplicando las técnicas adecuadas se podría llegar a
un conjunto de datos, sobre los que habría que cuidarse luego en el análisis, de
evitar caer en generalizaciones abusivas. Porque de ahí a calificar
generalizadamente a la "sociedad uruguaya" de tal o cual modo, esconde un
conjunto de situaciones que las estadísticas no muestran. La llamada "opinión
pública" puede llegar a constituir un mito técnico que permite atribuir opiniones
y valores. Particularmente si se tienen presentes las profundas fracturas de la
sociedad que se vienen generando desde hace algunas décadas.

Frecuentemente se cae en afirmaciones autocomplacientes (al estilo "los

uruguayos somos solidarios"), pero sin tener claro la variabilidad de trayectorias
y posiciones sociales que subyacen al supuesto acuerdo1. O en proyecciones
de la perspectiva de un grupo a un colectivo: "los uruguayos quieren un
capitalismo dinámico como Chile, pero con mayor énfasis en la igualdad”. ¿Qué
significa esto exactamente? ¿Todos quieren capitalismo? ¿Todos rechazan un
capitalismo salvaje? ¿Con qué fundamentos se puede ser tan categórico y
generalizador sobre actitudes políticas?. Existen límites sociohistóricos y de
sectores sociales muy claros que se deben establecer.

Las subjetividades colectivas se construyen. Tienen elementos de

estabilidad y de cambio decíamos y –aunque no lo parezca- se trata del
resultado de una construcción tironeada entre diferentes proyectos de
sociedad. Es decir, existen en la sociedad uruguaya como en todas, batallas
silenciosas que inciden en la subjetividad colectiva para generar formas de ser

1
Algún tiempo luego de escritas estas líneas, se conoció en el 2007 la
encuesta sobre percepción de exclusión social y discriminación en la
que participó el Observatorio Montevideo de Inclusión Social. Más allá
de la discusión metodológica posible, puede decirse que los datos
contribuyeron a desmantelar algunos mitos y mostrar una profunda
fractura social.
y estar en la sociedad. Pero no se trata de una discusión solamente sobre
medios masivos de comunicación. La discusión sobre subjetividades colectivas,
debe remitir a distintos espacios sociales donde se construye y donde se han
dado profundas transformaciones si se compara con algunas décadas atrás: la
familia, los lugares de trabajo, el sindicato, el barrio, entre otros.

El objetivo aquí es examinar algunos aspectos de esta tensión entre

proyectos de sociedad en el plano de la subjetividad colectiva. No será nuestro
propósito focalizar en como distintos proyectos se plasman en el plano de la
sistematización de ideas, de la construcción de pensamiento político, de
ordenamientos teóricos, etc., aunque algunas referencias habrá en ese
aspecto. Se tratará más bien de examinar el plano de posicionamientos y de
actitudes de actores sociales en contextos diferentes, de intentos de
generación y de cristalización de consensos –en general, siempre precarios- en
suma, de conquista de la cabeza de los individuos, aunque pueda sonar una
afirmación un tanto paranoica. El problema es no caer en ingenuidades cuando
en toda sociedad existen prácticas, intentos de construcción de subjetividades
colectivas para sustentar intereses específicos, pero que se hacen pasar como
de toda la sociedad.

Desde el punto de vista conceptual, es un terreno de estudio que puede

implicar variadas aproximaciones desde las ciencias sociales, así que debe
entenderse que lo que sigue, es solo una de ellas. De hecho, existe un enorme
conjunto de conceptos que se acercan a nuestros objetivos, que a veces se
mezclan con los que se examinarán aquí –como el mencionado de subjetividades
colectivas- que en ocasiones se confunden o simplemente son intercambiables
de acuerdo a los autores.

De esta imprecisión intrínseca, corresponderá marcar, cuando corresponda, las

distancias y los acercamientos con conceptos como conciencia social, sentido
común, cultura política, hegemonía, discurso, imaginario social, representaciones
sociales, entre otros. Dentro de los objetivos de este y el siguiente capítulo, se
realizarán las acotaciones que correspondan con tales conceptos para construir
las herramientas teórico-metodológicas necesarias.

No obstante, no es la intención apuntar a un objetivo de estricta reflexión sobre

instrumentos teórico–metodológicos, aunque podrá encontrarse algo de eso. De
hecho, esto también sería necesario realizarlo localmente en algún momento, a
riesgo de caer en la pura repetición acrítica de lo generado en otros centros de
producción del conocimiento. En este caso, se trata de aplicar determinadas
herramientas de análisis sociológico al examen de la sociedad uruguaya en el
contexto latinoamericano y global.

¿Qué tiene de interesante plantear como instrumento de análisis la perspectiva

de subjetividad social o colectiva? Como se verá, no se trata de aislar lo subjetivo
de las prácticas sociales, por el contrario se rescata la relación dialéctica entre
ambas. Además, entre otras cosas, se trata de contribuir al esfuerzo de síntesis
de integrar lo micro social con lo macro social, es decir de como la sucesión de
cotidianeidades y coyunturas por las que atraviesan individuos y grupos son, a la
vez, constitutivas de sociedad y de escalas de tiempo mayores.
 Los poderes y la violencia simbólica, fundamenta Bourdieu en varios trabajos
(por ejemplo, 2005), se ejercen si se cuenta con cierta complicidad activa de los
destinatarios. Es decir, tan antisociológico sería negar la existencia, aquí y allá,
de búsquedas de formas de emancipación, como negar formas activas de
complicidad aún en el sufrimiento.

Vamos a tratar de problematizar brevemente este aspecto valiéndonos del

recurso de una película. "Memoria del saqueo" es un documental del director Pino
Solanas centrada en lo que sucedió en Argentina particularmente en la década
del noventa. Un cuadro conocido del que luego hablaremos: privatizaciones,
cierres de empresas, corrupción, etc.

Sin tratar aquí de entrar en calidades fílmicas ni pedir más Sociología a una
película, sino simplemente reflexionar sociológicamente a partir de la misma,
cuando se hace un balance del cuadro mostrado aparece muy claramente la idea
de imposición de programas económicos desde el exterior donde se beneficiaron
(claro está y lo siguen haciendo) determinados intereses. Pero esto resulta
insuficiente como explicación. El problema es tratar de entender las estructuras
de dominación y la construcción de subjetividades que hicieron posible lo que
sucedió. Es decir, hubo sectores no directamente beneficiados de la sociedad
argentina que apoyaron decididamente el modelo. Hubo complicidades no solo
en sectores de poder económico y político que hicieron posible la reproducción
social del mismo2.

En suma, entender como funcionan las complicidades es tan importante como

identificar las formas de resistencias. Del mismo modo, es una necesidad
analítica, tener en cuenta las bisagras que articulan lo cotidiano con la vida social
en escalas mayores de tiempo y espacio (es decir, como totalidades societarias),
porque teniendo en cuenta ambos planos es donde se advierten formas de
dominación y formas de emancipación.

Razón por la cual, la discusión sobre proyectos sociales alternativos supone

plantear el análisis de la existencia o no de recomposición de una subjetividad
transformadora en distintos espacios sociales, a veces microespacios. Esta es
una condición –aunque no suficiente- para la transformación más macrosocial,
es decir, más amplia y profunda de una sociedad.

Seguramente se puede decir que postular que los individuos, en el marco de

interacciones e interdependencias, de socialización en determinados espacios
sociales, van construyendo formas de ver el mundo y otros patrones de conducta
posibles para su reproducción o transformación, no es novedoso. De hecho, en la
tradición de las ciencias sociales a nivel mundial, ha surgido muchas veces. El
problema es procurar construir un eje de análisis general, aplicable a situaciones
que en principio pueden parecer desconectadas unas de otras, que permita

2
La siguiente película documental del director "La dignidad de los
nadies" (Argentina, 2006), en cambio, puede ser entendida como una
pieza etnográfica y sociológica, al seguir trayectorias de hombres y
mujeres en diferentes posiciones sociales y sus formas de creatividad
y resistencia desde la cotidianeidad.
comprender la subjetividad colectiva como un espacio de luchas donde compiten
fuerzas para el establecimiento de consensos. Un consenso se puede generar no
porque sea evidente, se hace evidente porque los agentes que lo promueven
tienen recursos para impulsarlo.

A veces los proyectos sociales se imponen por la fuerza pero solo la fuerza no
alcanza para mantenerlos. Algo que seguramente perturba a los españoles, por
poner un ejemplo, cuando tratan de explicar la sobrevivencia por cuarenta años
de dictadura franquista. Recordemos: en un contexto europeo que después de la
segunda guerra mundial no fue la regla. Deben explicarse entonces
complicidades políticas y sociales fuertes de una parte importante de la sociedad
española.

Dentro de las especificidades que tuvieron las dictaduras del cono sur, la
dictadura uruguaya procuró construir un consenso social específico y fracasó.
Hay que explicar entonces contexto y agentes sociales y las relaciones de fuerza
que hicieron posible ese fracaso, pero también las complicidades y los miedos
que podrían haber derivado en otro resultado histórico. Como sea, igualmente la
experiencia disciplinaria transformó la sociedad uruguaya aunque menos de lo
que se lo propuso.

Se trata de observar entonces diferentes espacios sociales permanentemente

remodelados por fuerzas que en ocasiones hacen visible el conflicto y en
ocasiones lo esconden. Y esto implica considerar la relación con otro concepto
central de la Sociología contemporánea, que es el de "poder simbólico", concepto
que heredamos de la obra de Bourdieu (y al cual dedicaremos un apartado
específico).

Ahora bien, ¿existe mucha distancia entre lo que esta expresión encierra y lo
que el concepto de ideología implica? Porque si no es así, ¿por qué no nos
quedarnos con el más difundido concepto de ideología?, ¿por qué acudir a
herramientas conceptuales que genera asociaciones directas con un autor
específico, frente a otros numerosos aportes?. ¿Se trata de una mera cuestión de
marketing sociológico y de cómo seduce la expresión?, se podría preguntar tanto
un entusiasta marxista como un teórico conservador que coloque en el individuo
su unidad de análisis.

El tema es complejo y existen muchos equívocos. Terry Eagleton indicó

compartiblemente que "el término 'ideología' no es más que una forma cómoda
de categorizar bajo una denominación toda una serie de cosas diferentes que
hacemos con los signos" (Eagleton, 1997: 243). A nuestro juicio, restan aún
realizar muchos esfuerzos por superar esta comodidad. En ese entendido, se
puede resumir nuestra postura de restringir el uso de este concepto, bajo dos
argumentaciones principales.

En primer lugar, dependiendo de la perspectiva, todo lo que definimos aquí

como subjetividad social, poder simbólico y otro conjunto de categorías llegaron a
ser asimilados en su momento con el concepto de ideología. Es decir,
suscribiendo lo que señala Eagleton, a lo largo de la historia del concepto, se
fueron acumulando significados diferentes, lo que derivó en una formidable
imprecisión conceptual. No creemos que el problema se resuelva en una nueva
tarea de acotación o de fijar sentidos ad hoc para este trabajo, sino que a nuestro
juicio, el propio concepto presenta problemas serios al menos desde Marx y de
sus traducciones y relecturas posteriores.

Es decir, que la elasticidad que encierra la expresión ideología, no es para

nada una ventaja. Crea la necesidad de realizar constantes precisiones. No
obstante, hay un sentido que puede convenirse en administrar, al menos por el
momento y sobre el cual se puede acordar más fácilmente: el de sistemas de
pensamiento3. En este terreno de la construcción abstracta, las ideologías serían
cuerpos de enunciados dotados de coherencia que engendran un sentido social
de la acción y las alternativas de sentido de la misma. Es decir, supone reglas
que fijan formas para ver la realidad, pero no son la expresión misma de esa
realidad, generan un sentido social, pero no es el sentido social mismo
construyéndose. Por ejemplo, el liberalismo supuso la elaboración por un
conjunto de teóricos, pero como luego esto se plasmó en las relaciones sociales
es otra cosa.

Wallerstein (1996), reserva el concepto de ideología para designar un plan de

acción político amplio y a largo plazo que se propone movilizar a una gran
cantidad de personas. De esta manera, las ideologías no eran necesarias ni
posibles antes de la gran transformación cultural de la economía-mundo
capitalista provocada por la revolución francesa y su prolongación napoleónica.

Ahora, obsérvese que si los teóricos constructores de estos planes de acción

con efectos en lo político, económico y social, pueden ser denominados
"ideólogos", comienzan a generar en el receptor del mensaje ese sabor de
conocimiento pero flechado. Como si existiera en la sociedad la capacidad de
generar conocimiento totalmente ascéptico, o de tener posturas absolutamente
libre de valores. Por ello, esto conduce a la segunda argumentación: la
connotación negativa que ha adquirido hoy establecer que algo es "ideología" o
"ideológico".

De hecho, en ocasiones cuando desde la investigación en Ciencias Sociales se

molestan intereses sociales específicos, se dice que el trabajo no es "técnico"
sino "ideológico". Esto tiene un efecto interesante: extrae el debate posible de su
eventual carácter académico, para trasportarlo a un terreno extraacadémico, que
se asimilaría entonces más fácilmente con lo no técnico, sin la fundamentación
adecuada, con la falta de objetividad y otros supuestos por el estilo. De esta
manera, el concepto se transforma en calificativo y el producto en cuestión al que
se califica, cualquiera sea éste, ya deja de ser motivo de análisis. Deja de ser
"serio", "científico".

Registrado este panorama de que sucede hoy, no debe minimizarse que el

campo de conocimiento de las ciencias sociales cuenta, particularmente en

3
Según rastrea Raymond Williams, ideología apareció en inglés por
primera vez en 1796, como una traducción de la palabra francesa
"idéologie" propuesta por el filósofo Destutt de Tracy que se aplicaba
al plano de las ideas, diferenciada de la antigua metafísica
(Williams, 2000).
Europa, con buenos trabajos sobre ideología. Esto daría mucho para hablar, aquí
apuntamos que entre ellos, pueden identificarse dos extraordinarios trabajos
sociológicos sobre ideología de la década del ochenta y marcar su legado a
nuestros efectos. En primer lugar, está el del sueco Göran Therborn, quien en "La
ideología del poder y el poder de la ideología", analizaba la "función" de ésta en la
organización, mantenimiento y transformación del poder en la sociedad
(Therborn, 1987).

Su concepción de ideología, admitía, era muy amplia. Incluía por ejemplo

dentro del universo de "interpelaciones ideológicas" no solo las relacionadas a
clases sociales, sino a las que definía como "inclusivo-existencial" dentro de las
que estaban las religiones. Lo importante es que Therborn trataba de entender
como la ideología modelaba la forma en que los seres humanos viven sus vidas
en un contexto específico y operaba, incluso, en la conformación de la
personalidad y subjetividad. En tanto aparece en el autor la importancia de
construir la subjetividad humana, en tanto incluye en su concepto nociones
relacionadas a lo cotidiano y de la experiencia social, su aporte converge con
las preocupaciones conceptuales actuales antes expuestas.

Sin entrar a caracterizar todo el trabajo (mucho menos, a examinar y

fundamentar sus puntos compartibles o no), es importante rescatar dos tipologías
que realiza. En primer lugar, Therborn introduce tres modos fundamentales de lo
que denomina "interpelación ideológica" (siguiendo a Althusser), en el entendido
de tres formas de cualificación de los sujetos, de modelar el sentido social:
indicando lo que existe y lo que no existe; señalando lo que es bueno y correcto,
y sus contrarios y, finalmente, marcando lo que es posible e imposible. Aquí la
idea es que tales interpelaciones y su recepción funcionan como “líneas
sucesivas de defensa” para mantener un orden establecido. Veremos
concretamente una forma de aplicar este esquema con el caso de la tensión entre
formas subjetivas de visualizar los temas de pobreza y desigualdad que desde
nuestra perspectiva se fueron dando en Uruguay.

En una segunda clasificación, examina seis mecanismos de dominación:

adaptación, sentido de la inevitabilidad, sentido de la representación, deferencia,
miedo y resignación. La adaptación "se refiere a una especie de conformidad que
permite que los dominadores sean obedecidos" (Therborn, 1987: 75) y una de las
formas principales actuales es a través del consumo. Incluye aspectos en el
sentido que la gente aún opuesta o incluso con actitudes desobedientes con los
dominadores, no está dispuesta a combatirlos efectivamente.

El sentido de la inevitabilidad, refiere a la obediencia por ignorancia de

cualquier tipo de alternativa. Supone como consecuencia, por ejemplo, el
alejamiento de lo político. El llamado sentido de la representación, en cambio, se
da cuando se considera que los dominadores dominan a favor de los dominados
y puede basarse en una sensación de semejanza o pertenencia con los
dominadores, o, alternativamente en adjudicarle a los dominadores como
cualidades de defensores de los dominados.

La deferencia apunta a concebir a quienes dominan como una casta aparte,

poseedora de cualidades superiores necesarias pero, a diferencia del caso
anterior, puede implicar el miedo y puede ser sustentada por redes de
clientelismo. El quinto mecanismo es el miedo, es decir, la fuerza domina con el
miedo y coloca situaciones extremas como elegir entre la resistencia y la muerte
o la obediencia y la vida. Therborn apunta a un abanico amplio, por ejemplo lo
que significaba en su contexto el miedo a ser excomulgado o, más actualmente,
el miedo a perder el trabajo. No es muy difícil asociar aquí el caso de las
dictaduras latinoamericanas.

Finalmente, el sexto mecanismo, la resignación, connota una visión pesimista

arraigada sobre la imposibilidad práctica de una alternativa mejor y puede
establecerse sobre diversas dimensiones. Obsérvese que mientras que el
mecanismo de adaptación tiende a enfatizar una especie de balance donde la
visibilidad de la luces predomina sobre las sombras reconocidas, y entonces la
oposición no se traduce en combate sistemático, el mecanismo de la resignación
marca directamente la no visualización de alternativas.

Por ejemplo, refiriéndose a los políticos la expresión "son todos iguales" puede
ser postulada por agentes en distintas posiciones sociales. El problema es que a
partir de aquí, si no se provee otra reflexión adicional, no se deriva ninguna forma
de resistencia sino de resignación. Es decir, la idea "a fin de cuentas, todo
gobierno termina haciendo lo mismo", lleva a un pesimismo arraigado y
generalizado, que desactiva posibilidades de transformación. Por cierto esto, no
pretende eludir que muchas veces los propios cuadros de gobiernos
"progresistas" actuales en América Latina oscilan entre la adaptación y la
resignación. En el caso uruguayo, hablaremos de estos temas en el capítulo 8.

La segunda contribución importante sobre el tema de la ideología en la década

del ochenta, pertenece a tres autores, Abercrombie, Hill y Turner (1987), que
criticaron severamente algunas interpretaciones de la llamada "ideología
dominante". Allí, por ejemplo, alertaban como con una base teórica marxista, se
construía un esquema similar al del estructural funcionalismo de Parsons y su
noción de "cultura común" que tenía, en su perspectiva, una función de
integración social. De hecho, podemos decir que epistemológicamente, ambas
propuestas cristalizaban de la misma forma en cuanto a manejo simplificado de la
relación sujeto – objeto. Simplificación que es justamente la que estamos tratando
de evitar.

Como sintetizaban años después (véase la compilación de Zizec, 2003), su

objetivo fue tratar de demostrar la contingencia de la relación entre la ideología
y la actividad económica capitalista y como la variación entre ambas
aumentaba con el desarrollo del capitalismo tardío. La "coerción sorda"
(expresión de Marx sobre las relaciones económicas) de la vida cotidiana es
adecuada para la subordinación, decían, y no existen requisitos económicos
para una ideología dominante. En ese sentido, criticaban de Therborn lo que
consideraban era una exageración de la importancia de la ideología como
constructora de subjetividades, ya que éstas pueden ser creadas de otras
formas con el mismo grado de eficacia.

Y de hecho, si bien los autores rebatían fundadamente algunos extendidos

planteamientos economicistas, de relación mecánica entre ideología e integración
de los trabajadores a una sociedad que los subordina, la discusión que se da por
momentos pierde el rumbo de aportes posibles para nuestro trabajo al implicar en
su construcción cosas bien diferentes. Therborn, analizando el libro de los
autores, se preguntaba gráficamente "¿pero qué animal es éste, cuya piel los
orgullosos cazadores colgaron en la pared del departamento de Sociología?
(Therborn, en Zizec 2003: 188), apuntando justamente a los distintos acentos
que hay sobre lo que Abercrombie, Hill y Turner llaman "ideología dominante".

El sociólogo sueco, recordaba a dos destacados autores marxistas, Milliband

y Poulantzas, que con posiciones diferentes (hay que recordar que estos
estuvieron envueltos en su momento en una riquísima polémica sobre el
Estado capitalista y temas anexos), ambos alertaban contra simplificaciones de
la llamada "ideología dominante", recordando que el segundo incluía dentro de
ideología no solo un "sistema de ideas", sino también un conjunto de prácticas
materiales.

Finalmente Therborn proponía que "en lugar de parapetarse contra la noción

de subjetividad, tal como proponen Abercrombie, Hill y Turner, el materialismo
histórico tiene que enfrentarla y dar cuenta de sus vicisitudes. A menos que
trascendamos lo que sabían Marx y Weber sobre la "coerción sorda" del
mercado, no podremos comprender los nuevos movimientos sociales…"
(Therborn, en Zizec 2003: 197). Y esto nos lleva precisamente a la necesidad
de comprender esa relación entre subjetividad y movimientos sociales.

1.2 SUBJETIVIDAD SOCIAL Y SUJETOS SOCIALES

La subjetividad social no es un concepto claramente definido, es más bien un

campo problemático, una perspectiva que hace al estudio de los sujetos sociales.
Así es que con la perspectiva sociológica de estudiar coyunturas y dinámicas
sociales, es necesaria una labor mínima de precisar sus alcances. Cuando en la
década del ochenta y noventa, el sociólogo chileno Hugo Zemelman abre una
discusión teórico - epistemológica en México sobre pensar la política, sujetos
sociales y "los horizontes de la razón" (1989, 1992, 1996), introduce en el cuadro
algo central: la capacidad de construcción de alternativas desde lo potencial, del
presente encerrando horizontes de posibilidades distintos, de un futuro
indeterminado que es también el resultado de construcción de los sujetos
sociales en el presente.

No pueden desarrollarse aquí fundamentaciones teóricas. No obstante hay un

aspecto central. Con un grupo de estudiosos del tema, desarrollarán el problema
de como se expresa "la articulación concreta entre necesidades, experiencias y
utopías en determinadas coordenadas de tiempo y espacio” (León y Zemelman,
1997: 28). Con inspiración gramsciana, elaboran una idea central: la resolución
de necesidades en la praxis cotidiana implica tanto al pasado en términos de
experiencias, memoria, tradición, como también al futuro en el sentido de
reconocimiento de opciones posibles en las distintas coyunturas. Lo cual supone
la utopía.
 Y aquí destacamos implicaciones de carácter epistemológicas y metodológicas.
Porque si entendemos la realidad social como proceso abierto a opciones de
desenvolvimiento posibles –aunque limitadamente abierto, puesto que no pueden
negarse determinaciones sociales "estructurales" que veremos con otros autores
como Bourdieu-, entonces en la práctica de los actores debe registrarse su
capacidad de construir proyectos. Lo anterior plantea en palabras de Zemelman
una exigencia de análisis que de cuenta “no solo de lo dado sino de lo dándose”,
no solo de los productos o concreciones sociales en determinado espacio y
tiempo, sino también de la capacidad de construcción desde lo potencial.

La construcción de alternativas sociohistóricas siempre depende de la

activación de lo potencial. Pensamos así a la subjetividad social como ese
concepto capaz de dar cuenta de esa idea de movimiento y no de percepciones
cristalizadas. Como venimos exponiendo desde hace algunos años (Falero,
1999), la conformación dialéctica de la subjetividad social en tanto potencial
involucramiento en procesos colectivos que a su vez produce subjetividad social,
no puede dejar de relacionarse en una línea de análisis que va de Gramsci a
Thompson. Pero como luego veremos, se trata de rescatar también las
contribuciones de América Latina como las realizadas por un gran sociólogo
brasilero hoy ya fallecido, Eder Sader (1995), quién colocó la importancia de las
atribuciones de significación y sentido que van dando los propios actores sobre
un conjunto de necesidades sociales.

Por el momento, lo que es importante que se pueda entender es en primer

lugar que las elaboraciones de significado no son independientes de contextos
sociohistóricos y de las luchas que se den. No hay meros significados flotantes.
En segundo lugar, de todo lo anterior también se desprenden algunos elementos
para entender como se unen pequeñas y grandes escalas de tiempo.
Conceptualmente hablando, el tema de la subjetividad nos permite visualizar las
mediaciones entre el plano micro social y el plano macro social, es decir, la
cotidianeidad, la sociabilidad, con los movimientos sociales y su capacidad de
impulsar proyectos sociales.

Desde la perspectiva sociológica que procuramos mostrar, puede decirse así

que la opción que se vaya afirmando depende de la conformación de una
determinada subjetividad social. La construcción de lo alternativo depende
entonces de esa relación dialéctica entre maduración de la misma, la capacidad
para desarrollar conexiones de sentido y la conformación de actores que desde la
sociedad civil -otro terreno de conflicto y luchas entre posiciones- proponen otra
visión del mundo.

La subjetividad social implica entonces un campo de batalla permanente en

América Latina. Los últimos años lo han mostrado. Porque la conformación de
actores como los movimientos sociales, nunca puede verse como algo producido
sino como una producción permanente en una sucesión de coyunturas. Las
posturas varían conflictivamente, la tensión entre intereses de todo tipo siempre
aparecen y el resultado del movimiento siempre es indeterminado.

Más allá de las inevitables tensiones internas, la capacidad de convocatoria de

un movimiento social o de un arco de movimientos sociales, supone que
subjetivamente exista predisposición a establecer potencialidad de lo alternativo.
Si esta potencialidad aparece, el movimiento adquiere proyección y construye
poder simbólico. Más adelante explicaremos en detalle esta idea de poder
simbólico en Bourdieu. No obstante, debemos subrayar que su relación con los
movimientos sociales no fue desarrollada por el autor. Forma parte entonces del
presente trabajo intentar aplicar el autor a otras realidades y comenzar a
conectar ambas cosas.

1.3 – SUBJETIVIDAD SOCIAL Y MOVIMIENTOS SOCIALES: CONCRECION

DE UNA PERSPECTIVA.

Es difícil que hoy un agente social sustente públicamente que los derechos no
deben expandirse en una sociedad. Es políticamente incorrecto. Pero, en los
hechos, la construcción de derechos puede ser pensada en un sentido restrictivo,
atada inquebrantablemente a la propiedad privada o en un sentido amplio,
radical, emancipatorio. Esto puede dar lugar a diferentes visiones de sociedad
que se cruzan con las posibilidades contextuales globales y con la construcción
sociohistórica. No son, notoriamente, las mismas las posibilidades y lógicas de
construcción de derechos en una sociedad del capitalismo central que en una
sociedad periférica del sistema mundo, pero siempre supone acciones colectivas
para lograrlos.

Las protestas sociales tienden a definirse como movilizaciones o conjunto de

acciones más puntuales. Pero cuando estas acciones presentan cierta
organicidad y cierta permanencia en el tiempo, cuando implican la participación
de un número importante de individuos, en suma cuando una mezcla de
acciones colectivas con y sin presencia pública están intencionalmente
dirigidas a transformar un orden social, se suele caracterizar esto como
movimientos sociales.

Si esta transformación se proponía como superadora del capitalismo, desde

mediados del siglo XIX con creciente fuerza hasta la década del setenta del siglo
XX, se le daba el nombre de socialismo. De hecho, hasta mediados del siglo XIX
la palabra, recuerda Williams (2000), era demasiado novedosa y general para
tener un uso importante. Un socialismo del siglo XXI como hoy suele decirse (a
partir del uso del presidente Chavez en Venezuela), de concretarse, dependerá
en forma sustantiva de la capacidad de los movimientos sociales para construir
sentidos de sociedad.

Aquí se presentan dos problemas teóricos centrales que es preciso rescatar.

El primer problema es que los movimientos sociales son una variante de la
acción colectiva o de la movilización social si se prefiere, pero no todo conjunto
de acciones colectivas o movilizaciones constituye, digamos "técnicamente", un
movimiento social. Esto quiere decir que la noción de movimiento social puede
ser, paradójicamente, estrecha, restrictiva, para observar las luchas por la
construcción de derechos, mientras que la idea de protesta social puede llegar
a ser muy vaga.

Como fundamentamos en un artículo ya hace algunos años (Falero, 1999)

sobretodo teniendo presente el caso de pequeños países como Uruguay,
aplicar la categoría "movimientos sociales" no es suficiente para dar cuenta de
una complejidad de prácticas sociales con sentido social emancipatorio o
antisistémico (por utilizar una expresión de Wallerstein) que se sitúan en
determinados contextos sociohistóricos que van variando. De hecho,
actualmente en Uruguay solo dos casos entrarían en la categoría: el
movimiento sindical y la Federación uruguaya de cooperativas por ayuda mutua
(Fucvam). Incluso este caso, hay quienes lo discutirían. De tal forma, se dejaría
de explicar una enorme variedad de formas de creatividad social y de protestas
existentes en la sociedad aunque no adecuadamente estudiadas.

En este sentido, es que sostenemos que es preciso pensar en forma de arco

de expresiones de lo alternativo. En un trabajo sobre transformaciones
sociopolíticas del Uruguay de los últimos años y las perspectivas posibles
donde se analizaba el papel de ese conjunto de manifestaciones dentro de la
sociedad civil (que es un concepto mucho más amplio), utilizábamos el
concepto de "campo popular" (Falero y Vera, 2004).

Más adelante propondremos definir campo popular como categoría de

análisis la a partir de Bourdieu. Por el momento, lo importante a retener es que
cuando se observa esa perspectiva de abanico de expresiones en relación con
la construcción subjetiva de derechos -más allá que no se puedan visualizar
empíricamente consecuencias inmediatas- aparece una extraordinaria riqueza
social que relaciona la cotidianeidad con procesos históricos más allá de lo
coyuntural.

Teniendo presente este punto, se llega al segundo problema: entre las

prácticas sociales y la construcción de derechos, hay un proceso complejo de
toma de conciencia de una situación o un conjunto de ellas y que supone un
abanico de percepciones, representaciones, ideas, sentimientos, expectativas,
deseos. A ese proceso que es colectivo, de elaboración, socialmente
condicionado, y que es el puente para una dinámica de involucramiento con
objetivos de llegar a alcanzar derechos sociales, es lo que llamaremos
construcción de una subjetividad social o colectiva. Y esta subjetividad de
cambio, puede ser producto de la elaboración de un colectivo que se expresa
como movimiento social pero también con formatos menos organizados.

Hay muchos ejemplos históricos posibles de construcción de subjetividad

colectiva que permitió la transformación social. Los cartistas en Gran Bretaña o
la Comuna de París tenían como base lazos sociales enraizados en los
vecindarios. Las chambrées que se desarrollaron en la década de 1840 en la
zona rural del Mediodía francés, eran lugares donde concurrían los hombres a
beber alcohol con sus amigos sin pagar impuestos sobre el mismo, en un estilo
parecido a las coffee houses inglesas. Eran por excelencia asociaciones
informales, pero se convirtieron en centros de acción política cuando surgió la
oportunidad. En el entorno de las chambrées, se leían periódicos republicanos,
se desarrollaban sentimientos de solidaridad y se convirtieron en centros de
reclutamiento de la insurrección de 1851 contra el golpe de Estado de Luis
Napoleón (Tarrow, 1997).
 De lo anterior, en primer lugar, puede hacerse notar como la difusión de
información a través de la letra impresa permitía coordinar acciones entre
grupos con intereses e identidades distintas. Aquí reside la importancia actual
de internet, pero una herramienta no puede confundirse con el proceso mismo.

En segundo lugar, cabe advertir en esas mediaciones entre lo individual y lo

colectivo, la capacidad de construir un sentido social de derechos y de
transformación. Desde la perspectiva que recorre el trabajo, este aspecto de
construcción de subjetividad social es central. No obstante, huelga decirlo si
quien esto lee tiene formación en ciencias sociales, existen variantes teóricas
que apuntan a otras resoluciones conceptuales.

Por ejemplo, en la corriente que puede identificarse a grandes rasgos como

neopositivista, con base en la sociología norteamericana y donde se ubican
sociólogos con diferentes posiciones como Herbert Blumer o Neil Smelser, se
advierten individuos que se aglutinan en torno a un objetivo, donde el origen
hay que buscarlo en tensiones sociales no resueltas y donde los agregados de
conductas individuales dan lugar a comportamientos colectivos. En general se
marca como un comportamiento no institucionalizado pero con una tendencia
inevitable a la institucionalización, donde se oscurece el proceso colectivo de
construcción de subjetividad social en función de proyectos de sociedad.

Otro ejemplo de una corriente teórica que no se preocupaba por el punto

mencionado fue la estructuralista. Aquí se veían precisamente los aspectos
estructurales como determinantes, es decir, las contradicciones del contexto
social donde se desarrollaban los movimientos. Por ejemplo, es el caso de los
primeros trabajos de Manuel Castells cuando hace algunas décadas, se
dedicaba al estudio de los movimientos sociales urbanos y examinaba las
prácticas colectivas que se asociaban a carencias inmediatas en barrios de
distintas ciudades y que hacían a la reproducción diaria.

Ayer como hoy, puede incluirse aquí una variada gama de demandas
posibles: vivienda, infraestructura y servicios urbanos, seguridad, etc. Para el
sociólogo catalán, todo lo anterior se ubicaba en la esfera del consumo
colectivo, o de nivel reproductivo de la fuerza de trabajo, en un esquema por el
cual a partir de determinadas carencias, se producían movimientos sociales
urbanos.

Para esta corriente, que tuvo importancia particularmente en la década del

setenta, la temática principal se ubica en el nivel de las necesidades y los
movimientos sociales serían la respuesta de grupos y organizaciones a tales
carencias. Así en América Latina, se tendió a observar formas de lucha
urbanas como expresiones de resistencia organizada contra la reducción del
nivel reproductivo (por ejemplo, Evers y otros, 1982). Es evidente que desde
esta perspectiva no aparece todo el proceso de construcción de significados
sociales.

Ambas propuestas teóricas constituyen apenas una pequeña muestra dentro

de una enorme variedad de autores, pero el breve registro permite advertir
algunos problemas conceptuales que deben tenerse presentes. En primer
lugar, la explicación debe evitar el psicologismo, es decir, conductas colectivas
como mero agregado de conductas individuales. En segundo lugar, también
debe evitarse el mecanicismo que establece una conexión espontánea, poco
incisiva entre cambio estructural y conductas colectivas o entre necesidad y
reivindicación colectiva.

Para el caso uruguayo, lo que fue estudiado como problema de

aproximación teórica, es la perspectiva por la cual lo social aparece supeditado
a lógicas políticas partidarias (más allá de las incuestionables relaciones entre
ambos planos que no pueden desconocerse). En efecto, como mostró una
investigación –infrecuente- sobre la literatura sociológica de la década del
ochenta y noventa sobre movimientos sociales Uruguay (Robertt, 1997), en
buena medida aquella era tributaria de un paradigma –hegemónico- que le
adjudicaba excesivo hincapié al Estado y a los partidos políticos como actores
iniciadores de los cambios. En ese examen, se registraba la tensión entre tal
paradigma que funcionaba sobre las bases teóricas explícitas o implícitas del
cientista político norteamericano Robert Dahl y su concepto de “poliarquía” y un
paradigma crítico que marcaba la importancia de las luchas sociales que
permitía reconstruir una complejidad social mayor frente a otros enfoques
mutiladores.

Es importante realizar un comentario final para esta parte. En general,

muchos estudios históricos y sociológicos mostraron movimientos sociales
como un mecanismo en movimiento, que en algunos casos, en determinadas
coyunturas, llegaban a producir rupturas políticas importantes a nivel de
sociedad nacional. Una visión de esta naturaleza no permitía advertir los
espacios sociales donde se va gestando la dinámica subjetiva y la apertura de
nuevos escenarios.

Así es que la perspectiva de este trabajo es precisamente rescatar todo lo

que significa la idea de construcción social teniendo presente contextos
sociales concretos de Uruguay y de América Latina. Y es que, suele olvidarse,
cuanto más amplia, más extendida, más elaborada es esta subjetividad social
de demanda de derechos, más posibilidades existen que se proyecte un
sentido social de emancipación.

Ahora bien, ¿cómo entra el cálculo estratégico de actores individuales o

colectivos en esta perspectiva de construcción social? Porque evidentemente
hay que considerar también estos elementos. La idea es que deben insertarse
en el andamiaje conceptual pero sin llegar a la violencia teórica de
maximizarlos, pues se puede llegar a reduccionismos absurdos. De esto nos
ocuparemos en el próximo apartado.
1.4 – LA PERSPECTIVA DE SUBJETIVIDAD SOCIAL FRENTE A LAS
TEORIAS DE LA ELECCION RACIONAL: EL CASO DE LAS ACCIONES
SOCIALES EN EL AMBITO ECONOMICO.

VAIVENES DE UN DEBATE.

Desde la década del ochenta, el campo de la Sociología tuvo un cambio

cualitativo poco feliz: decididamente comenzó a importar desde la Economía
una visión y un método. Si bien el auge de esta tendencia académica fue y es
variado de acuerdo al lugar, tal programa de investigación asentado en
supuestos al menos polémicos (la elección racional), daba cuenta de
cuestionamientos, inseguridades y búsquedas en el ámbito de la Sociología y
de la incapacidad autocrítica y al mismo tiempo de ejercer fuerte incidencia en
el ámbito de la Economía.

Teniendo presente este escenario, el propósito de lo que sigue es realizar un

recorrido introductorio, a las críticas más importantes que se desplegaron
desde el campo de la Sociología a los fundamentos de las teorías de la
elección racional y que permiten situarlas como la contracara de una teoría de
la subjetividad social. Subráyese desde el comienzo que dada la amplitud de la
temática, ésta se restringirá aquí a discutir solo algunos núcleos centrales de la
misma, focalizando particularmente en el examen de las prácticas económicas
entendidas como prácticas sociales.

Para la Sociología, la perspectiva de basar las teorías de la sociedad en un

conjunto de acciones racionales de los individuos orientadas hacia un fin –y
realizar investigaciones en ese marco- no es nueva. Obviando aquí la
búsqueda de microfundamentos de la sociedad en autores clásicos, preguntas
como “por qué participamos en acciones colectivas?” llevan a recordar uno de
los autores fundantes de la visión, el economista Mancur Olson, autor de The
Logic of Collective Action, un trabajo originalmente publicado en 1965.

Recuérdese su tesis principal: los individuos no participarán en grupos

grandes para obtener un bien público a menos que se les coaccione o se les
estimule con algún bien material o simbólico y en tal sentido es una conducta
racional si alguien puede beneficiarse de la acción colectiva evitando los costos
de la participación (Olson, 1992). La lógica de la acción colectiva es la misma
lógica de maximización del beneficio personal en las elecciones que se hacen
en el “mercado”. Es decir, por ejemplo, cuando se elige un producto en un
supermercado.

Las críticas más evidentes surgidas tempranamente a raíz de esta línea de

trabajo pueden esquematizarse en tres ejes: el relacionado con la historia, el
relacionado con la caracterización de la elección y el que refiere a las
condiciones en que se realiza una elección. Respecto a lo primero, no requiere
mayor fundamentación que existe un carácter histórico de las preferencias, y
para esta visión, al contrario, éstas parecen ser universales y estables. Incluso
no considera las identidades que se generan sociohistóricamente y que
modifican tales preferencias.
 En cuanto al segundo eje, lo más claro es que el egoísmo es una mala
descripción de las preferencias. Si se agrega la hipótesis del altruismo como
contrapartida de elección no racional, también resulta ser igualmente ahistórica.

Finalmente, hay condiciones sociales que no permiten a los individuos actuar

racionalmente en el sentido del autor. Para América Latina, por ejemplo, podría
decirse que situaciones de pobreza impiden tener acceso a la información
suficiente o simplemente suponen lógicas de corto plazo de sobrevivencia.

Tales líneas de críticas, han llevado a una complejización y matización de las

anteriores posturas y entre los nombres más conocidos en esa trayectoria,
debe establecerse el de Jon Elster. Autor de origen noruego, ha publicado
numerosos trabajos bajo esta perspectiva de visión instrumental por la cual las
acciones de los individuos son elegidas como un medio más o menos eficiente
para llegar a un fin4. En tono de divulgación general, el propio autor no deja de
colocar como ejemplo primero, el del empresario que desea maximizar la
ganancia para lo cual debe considerar que productos debe ofrecer, cuando
producir y como producirlos (Elster, 1995: 31).

Así es que, más allá de matices, se está frente a una caracterización de

individuos que se enfrentan a menudo a situaciones de elección y ese es el
punto de partida y de llegada del análisis. La construcción de la elección no es
vista como un problema. A partir de aquí, puede sospecharse una problemática
fundante no menor cuando para ser estudiada la sociedad –aún admitiendo la
necesidad de simplificación- termina siendo percibida como una suma de
agentes racionales que eligen, optimizando el mejor de todos los medios que
creen disponibles. No obstante, este reduccionismo se disimulaba con la
capacidad de introducir una metodología potente, de amplio desarrollo: el
individualismo metodológico. El punto lleva a un eje central de discusión que es
preciso abordar en uno de sus aspectos.

INDIVIDUALISMO METODOLOGICO Y MARXISMO ANALITICO

En términos generales puede verse el individualismo metodológico como la

postura que sostiene que todos los fenómenos sociales, en sus permanencias
y en sus cambios, son explicables por los individuos: propiedades, objetivos y
creencias. Recuperar estructuras subyacentes que permitan la explicación
significa como en la física, ir a los “átomos lógicos” como decía Boudón (1981)
o como en la biología, la operación de pasar de las células a las moléculas
según el propio Elster.

En el caso de la sociedad, considerar individuos o actores individuales

sugiere para esta corriente la virtud de no contentarse con agregados como
clases, grupos o naciones como unidades elementales. En términos de Elster
(1995), se trata de mostrar las “tuercas y tornillos” de lo que luego serán otros
patrones agregativos. En tren de evitar atribuir apresuradas posturas sobre la

4
Además de los trabajos de Elster a los que aquí se recurre y se
citarán expresamente, cabe recordar del autor otros importantes
títulos como “El cemento de la sociedad “; “Juicios salomónicos” o “El
cambio tecnológico” entre otros.
naturaleza humana o social en el examen de conductas individuales, subráyese
que para Elster se trata, más que otra cosa, de una consideración
metodológica. Consideración que descansa en la valoración especial de la
explicación intencional, propia de la sociedad, frente a los otros tipos
explicativos: el causal (usada en todas las ciencias) y el funcional que merece
un detenimiento particular por lo que Elster entiende del mismo.

Pero antes, recuérdese que desde esta línea teórico-metodológica se puede

incorporar como insumo la teoría de los juegos -que permite proyectar la
cooperación o la defraudación de un agente- sin descartar un concepto de
racionalidad más amplio, más matizado que el simple cálculo mercantil
existente en anteriores versiones. El llamado “dilema del prisionero” y su
ordenación de preferencias es el más conocido. Muestra como la racionalidad
individual –en este caso no cooperativa de los dos jugadores- puede conducir a
la irracionalidad colectiva, esto es, un resultado no deseado por nadie5.

Mucho se puede discutir sobre la teoría de los juegos porque, como se ha

dicho, ha tenido un marcado desarrollo, pero aquí interesa relacionarla a otro
aspecto crucial tratado por el propio Elster (1982). El autor se detiene
particularmente en la corriente del llamado “marxismo analítico” de la cual
formó parte. En términos generales, puede definirse al “marxismo analítico”
como una corriente de pensamiento surgida en la década del setenta, de origen
anglosajón, que se caracteriza por la búsqueda de microfundamentos que
permitan un desarrollo metodológico del marxismo de la mano de toda una
sofisticada complejización matemática. Entre las tendencias y posturas
reunidas bajo el rótulo mencionado6, seguiremos con la argumentación de
Elster.

El centro de la misma es que el marxismo está inficionado por explicaciones

de carácter funcionalista, esto es, donde los efectos o resultados son
reconstruidos como las causas. Llevado al extremo, puede sostenerse que
cada elemento de la –en verdad, malograda metáfora- “base” y
“superestructura”, es funcional al capital. Es decir, el autor adjudica al
marxismo que buena parte de su explicación termina afirmando, en suma, que
lo que hay en la sociedad, es funcional al capital. Por ello, paralelamente
sostiene que partiendo del actor individual, de la intencionalidad, de la teoría de
los juegos y de los modelos de acción racional, se podría fortalecer al
marxismo.

5
Para este punto, vinculado a la participación en acciones colectivas,
véase por ejemplo, Aguiar (1990).
6
Además de Elster, la lista de autores importantes vinculados a la
propuesta de marxismo analítico, incluye a Gerald Cohen, conocido en
el cono sur por “La Teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa”
(1986), John Roemer, popularizado por compilar una serie de trabajos
en esa dirección (1989) y Erik Olin Wright. No obstante debe aclararse
que Cohen y Wright se distancian del individualismo metodológico. Y en
particular de las contribuciones de éste último, debe marcarse el
carácter relacional de su concepto de situaciones contradictorias de
clase (1983). El mapa de clases sociales allí presentado, no obstante,
ha tenido reelaboraciones posteriores.
 En esa perspectiva, Elster publicó en 1985 un extenso trabajo “Making sense
of Marx”, sobre el cual se conoce en español una versión reducida (Elster,
1992). Con exposición cuidadosa pero muy polémica, el autor consideraba que
en Marx se identifican dos vertientes metodológicas: la de abordajes desde
entidades colectivas no reducibles a lo individual (capital, clase, etc.) de base
hegeliana y la de abordajes desde un incipiente individualismo metodológico,
donde se advierte el pasaje de lo grupal a lo individual. En este último plano,
los intereses, la intencionalidad de los individuos permite la explicación de la
reproducción del sistema económico. Pero lo demás, en buena parte de lo
que identifica en lo primer eje, termina siendo una explicación funcionalista
estéril7.

Pasados más de 20 años del planteo original y un poco menos de la

polémica generada, ya no es novedoso invocar la justificada crítica que le
realizaron de confundir toda explicación holista con funcionalista o
estructuralista. Pero de todos modos merece recordarse porque no pocas
veces vuelve a caerse en la confusión. El investigador mexicano Enrique De la
Garza, por ejemplo, analizó el punto. Señalaba que esto suponía advertir que
“las funciones latentes de una institución o conducta explicarían la presencia de
esa institución o conducta, o bien que todas las instituciones o modelos de
conducta tendrían una función que explicaría su presencia. Para Elster éste
seria el camino que lleva al estructuralismo, a los propósitos sin actor, a las
historias sin sujeto (como en Althusser), a las teleologías objetivas” (De la
Garza, 1994: 369)8. En otras palabras, puede sustentarse que el Marx que ve
Elster es una construcción antojadiza.

De hecho, constituyó un tránsito antes de sus definitivos adioses a Marx. En

efecto, el autor terminó posteriormente por reconocer la imposibilidad de
asociar seriamente el marxismo con la teoría de los juegos y el individualismo
metodológico (Bensaïd, 2003: 15). Mientras tanto, las propias bases de la
elección racional, no dejaron de seguir siendo blanco de consistentes críticas
de las cuales la corriente hegemónica de la Economía –de la mano de una
creciente y sofisticada apoyatura matemática- no se ha enterado ni le interesa,
en una suerte de autoreferencialidad disciplinaria alocada.

7
Véase este pasaje por ejemplo: “Otra entidad supraindividual
misteriosamente dotada con poderes para actuar es el capital” (Elster,
1992: 199). Luego, en el marco de un capítulo de carácter obituario,
señala otro párrafo clave: “La teoría económica marxista está muerta,
con una importante excepción: la teoría del cambio técnico” (1992:
200).
8
Por cierto Elster no solo encuentra una extendida explicación
funcionalista (“funcionalism is rampant”) en Marx sino en muchos
trabajos construidos sobre esa base teórica. “Functional explanations
pervade the theory of crime and punishment, the analysis of education,
the study of racial discrimination, and (most important) the analysis
of the capitalist state, a Marxist growth industry during the last
decade” (1982). Cabe recordar, sin embargo, que otros marxistas
analíticos como Cohen han reivindicado el “funcionalismo” de Marx,
generando polémicas y trabajos en ese sentido.
BALANCE Y RECOMPOSICION.

Cierto es que las teorías de la elección racional no dejaron de incorporar

matizaciones. Entre otras: reconocer limitaciones estructurales que reducen los
cursos posibles de acción, admitir que estas teorías pueden fallar por
indeterminación (por ejemplo, el cálculo puede ser sencillamente imposible) o
por irracionalidad (la voluntad del agente en función de diversas motivaciones),
asumir el carácter descriptivo – y poco explicativo- de lo que se proponía (De
la Garza, 1994). No obstante este arco de relativizaciones, la base de la visión
general obviamente se mantiene y si bien puede salvar un conjunto de críticas,
sigue sin dejar de escapar a otras.

En particular, desde un punto de vista teórico general, la construcción de la

decisión utilitaria -aún como supuesto metodológico y no como consideración
de la naturaleza humana- no deja de ser extremadamente frágil desde una
perspectiva sociohistórica de construcción de subjetividades sociales, donde
las preferencias y las creencias no pueden desatender una complejidad de
móviles generados en contextos extremadamente diversos.

Desde un punto de vista metodológico, adherir a tal postura puede

sostenerse que permite "probar" empíricamente para las ciencias sociales (la
economía no deja de serlo aunque desvincule la acción económica de
cualquier otra forma), pero esto en la medida que exista una afiliación más o
menos acrítica a una perspectiva positivista. Es más, la resolución de la
relación micro – macro no es resuelta, como pretende Elster, sino presentada
en un modelo donde el todo no deja de ser un agregado de unidades y no un
conjunto de interacciones muy diferente a esa sumatoria.

El conjunto de autores tributario de las teorías de la elección racional, como

ya se dijo, es amplio y variado. Pero a nuestros efectos, además de Elster
corresponde no dejar de mencionar el nombre de Mark Granovetter,
particularmente por su concepto de imbricamiento o enredamiento
(embeddedness) de lo económico en lo social que se presenta en momentos
claves del debate (1985). Con raíces en Polanyi (1997), se observa aquí una
preocupación clave: la acción social económica no puede estar separada de la
búsqueda de aprobación social, del estatus, de la sociabilidad y del poder.

Para Granovetter el actor racional se ve socialmente “enredado” y esto tiene

consecuencias de largo plazo para sus decisiones. La idea de redes sociales
llevada al terreno del análisis de las relaciones económicas es profundamente
sociológica, y el rescate que realizaba de “La construcción social de la realidad”
(el trabajo clásico de Berger y Luckman) no dejaba de señalar un camino
diferente. Sin embargo, ¿constituía efectivamente una síntesis teórica?
¿Facilitaba la conexión entre Sociología y Economía? Y particularmente a
nuestros efectos, ¿constituía finalmente una línea alternativa para desarrollar lo
que la línea de subjetividad social no puede hacer?.

La respuesta es negativa en los tres puntos. Respecto a lo primero,

Granovetter estaba lejos aún de la perspectiva de la socialización de los
individuos, que marca la variabilidad según el contexto sociohistórico. Esto es:
en tanto no se desprende del individualismo metodológico, no se abordan las
mediaciones propias de los procesos de individuación desde lo colectivo. La
acción seguía siendo racional y las limitaciones eran externas al actor (De la
Garza, 2005) lo que lo alejaba de tal postura. Respecto a lo segundo, su aire
novedoso -considerando los conceptos reclutados- para mediar entre
disciplinas fue insuficiente. La Economía, como se verá en el capítulo 7, prefirió
más que hablar de redes sociales, introducir la temática de las instituciones con
resultados diversos.

Bourdieu, al que dedicaremos un apartado específico, con una posición que

a nuestro juicio recupera el rol activo del agente, criticó las teorías de la
elección racional y el individualismo metodológico incluyendo la solución teórica
de Granovetter. Esta, observaba Bourdieu, suprime los efectos de la coacción
estructural de la sociedad y las relaciones objetivas del poder, indicando que
con su postura, se mantiene en la visión de ver solo "el efecto de la previsión
consciente y calculada que, presuntamente, cada agente hace de los efectos
de su acción sobre los otros agentes…" (Bourdieu, 2001: 226).

Para la Sociología todo lo anterior permite concluir –tercer punto- que si se

establece una concepción dinámica de la subjetividad, nos alejamos, como
subraya De la Garza (1994: 375), tanto de la perspectiva de la elección racional
como igualmente de una postura de determinismo situacionista. Para tales
perspectivas, como se explicó, la construcción de la decisión no aparece como un
problema sociohistórico complejo, sino un supuesto de que la decisión es siempre
utilitaria y racional.

En suma, en este trabajo nos alejaremos de ese supuesto y sin dejar de tomar
en cuenta las decisiones de los individuos o de colectivos para actuar de una u
otra forma, se verán como parte de redes sociales complejas, se verán como
parte de construcciones subjetivas dinámicas (en cuanto historicidad de los
procesos) y variables de acuerdo al espacio social que se trate. De este modo, se
podrán observar procesos en los que se construyen predisposiciones para actuar.

Ahora bien, dicho esto aún resta completar una perspectiva posible de análisis
examinando cómo se relaciona la subjetividad colectiva con el cambio social.
Para ello, se utilizará la idea de derechos sociales en un sentido amplio y –en la
misma línea teórica de lo anterior- de construcción social.

1.5 – DERECHOS SOCIALES Y SUBJETIVIDAD SOCIAL

La historia aporta innumerables ejemplos de períodos donde se construyeron

subjetividades colectivas de resistencia, de emancipación, de lucha, que fueron
adquiriendo diferentes significados sociales. Así, dentro de la religión, fueron las
llamadas "herejías" que en algunos casos fueron minorías obligadas a la
clandestinidad y otras se convirtieron en movimiento popular que contribuyeron a
cambiar formas de ver el mundo. Pero las prácticas para la demanda de
derechos sociales son propias de la modernidad, es decir del período que tiene
sus bases en el Renacimiento y que se funde con la expansión del capitalismo
como sistema histórico.
 La significación de la noción "derechos" en su sentido reivindicativo -que a su
vez se asocia con la idea política de ciudadanía- corresponde a la modernidad.
Va conquistando un carácter de creciente universalidad en el marco de ésta. En
este sentido, una práctica de construcción de ciudadanía real es una práctica de
construcción de derechos. Y cuando se habla de derechos en el sentido
sociológico, es frecuente recurrir al trabajo clásico de mediados del siglo XX de
Theodor H. Marshall "Ciudadanía y clase social" y mencionar los tres niveles que
tienen un orden cronológico: civiles, políticos y sociales (Marshall y Bottmore,
1998). Su tesis es una respuesta a Alfred Marshall en The future of working
classes de 1873, pensador liberal que defendía una concepción estrecha de
ciudadanía.

Sabemos que T. H. Marshall explica como los derechos civiles que implican la
libertad de prensa y de palabra, de movimiento y de propiedad se instauran en el
siglo XVIII, los derechos políticos, es decir extensión del sufragio y de asociación
y organización se generalizan a lo largo del siglo XIX y finalmente los derechos
sociales relacionados a la extensión de ciudadanía e igualdad, como el derecho a
la educación, se extienden en el siglo XX.

Como se observa se trata de marcar la creciente primacía de reglas universales

sobre los particularismos de la sociedad tradicional. El fundamento liberal de la
separación entre lo público y lo privado, supone un movimiento de incorporación
política es una "esfera pública". Paso central para explicar (como hace un
conjunto amplio de autores) la construcción de estados dentro del capitalismo
más o menos inclinados a la protección social. El ejemplo tal vez más difundido
es la estratificación propuesta por Gosta Esping-Anderesen (1993) de los estados
liberales, corporativistas y socialdemócratas. Estados Unidos es ejemplo del
primero, países europeos mediterráneos del segundo y Suecia del tercero.

La clasificación es discutible como otras (y el propio autor posteriormente ha

agregado elementos a ella), pero a partir de la misma se pueden pensar algunos
elementos. Por ejemplo, sabemos que la intervención estatal en la reproducción
social redefine necesidades en términos simbólicos a partir de construcciones
ideológicas anteriores. En Estados Unidos, las necesidades se estructuraron, de
esta forma, como individualmente definidas y se actuó como que los problemas
sociales fueran problemas individuales. En Uruguay, como en algunos países
europeos, se entra por la redefinición corporativa y se actuó en ese sentido en el
segundo de los tipos de intervención estatal propuesto.

Sin embargo, lo que a nosotros nos guía más que esta resolución histórica
cristalizada en lógicas estatales, es la tensión en la construcción social de
necesidades y como se traduce en capacidad de construir demandas en el
Uruguay. Y en este sentido, la visión de Marshall indicada antes, no deja de ser
evolutiva y demasiado simple, tiene un aire de inevitabilidad histórica y no
profundiza la diferencia de clases ni los contextos diferentes. Pero también se
ha indicado que si bien este esquema presenta límites como los mencionados,
tiene el mérito de delimitar las determinaciones modernas de ciudadanía y dar la
idea de prácticas de la misma en un proceso histórico (Coutinho, 1999). En tal
sentido, Marshall ofrece insumos para entender como las políticas sociales
también están determinadas por la luchas sin dejar de tener en cuenta que –en
determinadas coyunturas- también se puede cooptar a partir de ellas.

No obstante, no cabe duda que el esquema de evolución de derechos, no se

reprodujo así en gran número de países y cuando se analiza la historia de
América Latina se ven las complejidades de trasladar tranquilamente el
esquema de Marshall. Por ejemplo, como recuerda Quijano (1991) la ilustración
europea contiene una división entre una racionalidad como promesa de
liberación y una racionalidad como dispositivo instrumental de dominación y
ambas se transmitieron en la subjetividad latinoamericana como modernidad.
Entre los ricos y variados elementos que nutren la subjetividad social, la
modernidad regional se conformó con la primacía de la segunda, para lo cual la
hegemonía de Estados Unidos en el siglo XX fue clave.

El hecho es que la modernidad no se terminó asociando a una ciudadanía

activa como construcción expansiva de igualdad y libertad. Es más, la creciente
complejidad y diferenciación social de los últimos años, dan cuenta de brutales
limitaciones a esa posibilidad. Se sabe que la situación de pobreza es de pre-
ciudadanía y no es posible repetir consignas democráticas sin caer en una
profunda hipocresía sobre el significado de democracia. Que tampoco se
soluciona con una "habermasiana" idea de "democratización". Pero además,
las transformaciones en curso, agregan una agenda de nuevos derechos como
veremos posteriormente, que van más allá del estado-nación.

Por el momento, lo que corresponde subrayar es que el ángulo de lectura que

se propone, es visualizar la conflictiva, tensionada construcción por una
ciudadanía ampliada frente a proyectos sociopolíticos que se oponen a ella, de
luchas por generalizar la conciencia del derecho a tener derechos y de prácticas
sociales que llevan a la apertura de aspiraciones de una sociedad más igualitaria
y participativa frente a perspectivas de sociedad donde el límite implícito es el
principio dominante, jerarquizado, del derecho a la propiedad privada de los
medios de producción.

Hay entonces una relación estrecha entre necesidades sociohistóricamente

construidas y formas de resolución de las mismas. Zemelman lo expresaba así:
"las necesidades (su estructura y funciones) constituyen el meollo en torno del
cual se plasma el espacio de lo político, porque éste último representa el
despliegue y repliegue sociohistórico, los avances y retrocesos del sustrato
dinámico en que consiste el sistema de necesidades" (1989: 55). De aquí la
importancia del análisis de cómo las necesidades reconocen en la dinámica de
la vida cotidiana en la actual coyuntura histórica, posibilidades de resolución en
prácticas colectivas.

Es importante hacer notar que proponer la desmercantilización de una

necesidad, no equivale necesariamente a la desmonetización de la misma.
Depende del caso: no ocurre lo mismo con la salud, la educación, el agua o el
transporte. Pero el concepto siempre enfatiza el hecho de una actividad que se
sustrae de la actividad privada y por tanto de la lógica del mercado. La
diferencia entre una perspectiva mercantilizadora y una desmercantilizadora
está en el lugar que ocupa la ganancia como lógica central de resolución de la
necesidad. En el segundo sentido, supone la construcción de derechos
colectivos.

Los movimientos sociales tienen una enorme importancia para construir

subjetivamente la resolución de una necesidad como un derecho y no como
producto de una actividad mercantil. Un ejemplo concreto de movimientos
sociales en la historia reciente de Brasil y que aporta el mencionado sociólogo
Eder Sader puede también ser útil aquí para ejemplificar.

En un estupendo trabajo sociológico de fines de la década del ochenta,

mostraba para analizar el caso de su país principalmente en la década del
setenta -plena dictadura- la importancia del proceso de elaboración mental, de
percepción y resignificación de demandas que implicaba la generación de
movimientos sociales en contextos específicos (Sader, 1995).

Del análisis de sus experiencias concretas, consideremos el caso de un

movimiento de salud en la periferia este de San Pablo, en algunos de los
barrios más pobres de la ciudad. Las carencias de centros de salud eran
totales, lo que fue llevando -en el marco de actividades del propio barrio- a un
conjunto de amas de casa a impulsar un planteamiento en principio bastante
difuso.

Dos agentes tuvieron intervención decisiva para que el tema de salud fuera
transformándose en un derecho. En primer lugar, la Iglesia Católica que pasó
de un trabajo más asistencialista a otro más de reivindicación colectiva de
derechos, habilitando un escenario distinto. En segundo lugar, un grupo de
médicos sanitaristas y de estudiantes de medicina y (particularmente el trabajo
de los primeros fue muy importante), quienes permitieron hacer conocer las
causas sociales de las enfermedades, la precisión en la formulación de la
demanda y los mecanismos concretos de presión a las autoridades públicas.

Además de estos agentes, se generó un grupo de mujeres que recorrieron el

barrio en busca de apoyo, hicieron un pequeño diario para que se leyera en
grupos de discusión en algunas casas (recuérdese el analfabetismo), y se
internaron por los laberintos burocráticos de instituciones estatales que
comenzaron a conocer. A pesar de obstáculos burocráticos colocados por
algunas autoridades, el policlínico fue abierto aunque con notorias carencias.
En ese momento el movimiento gana un carácter de masa con visibilidad
política y comienzan a generarse reivindicaciones más amplias como la propia
gestión del servicio, lo que finalmente también es alcanzado. La experiencia se
extendería a otros barrios cercanos.

Así es que, sintetizando, tenemos varios momentos a considerar, en los que

la cotidianeidad de los habitantes del barrio se entremezcla profundamente:
primero hay un reconocimiento subjetivo de la necesidad, luego una lucha de
carácter más reivindicativo donde se va construyendo colectivamente la noción
de salud como derecho, en tercer lugar están las acciones sociopolíticas más
propiamente dichas y finalmente la percepción de la participación en la propia
gestión del servicio. Lo importante aquí no es resaltar la necesidad misma,
sino, al decir de Sader, el modo como se reclama -el tipo de acciones que
ejecutan para alcanzar sus objetivos- y también la importancia relativa atribuida
a los diferentes bienes (materiales o simbólicos) que reivindican y que depende
de una constelación de significados que orientan sus acciones.

Es fundamental agregar que no se trata de significados predefinidos sino

derivados de las prácticas y las posiciones que asume el propio grupo en un
contexto específico. El trabajo de Sader, reconoce en el historiador inglés E. P.
Thompson elementos para repensar las relaciones entre las condiciones de
existencia y la elaboración de significados hacia prácticas colectivas derivadas
de aquellas condiciones.

Pero también corresponde hacer notar que no se trata de transformaciones

subjetivas solo de los participantes en la experiencia. Las movilizaciones sociales
en general buscan un efecto de sensibilización hacia toda la sociedad. En este
sentido, más adelante marcaremos la perspectiva del sociólogo italiano Alberto
Melucci (1989).

Un movimiento social, o un arco de organizaciones sociales, puede colocar su

demanda en la agenda política y/o sensibilizar a la llamada "opinión pública".
Piénsese en el movimiento por los Derechos Humanos en Uruguay. En realidad
constituido por un conjunto de organizaciones, el movimiento adquiría visibilidad
anualmente con las marchas por la avenida18 de Julio y contribuyó a generar el
desafío simbólico a la sociedad de que el tema estaba pendiente de resolución
pese a la subjetividad colectiva que se procuraba construir desde los partidos
tradicionales de tema saldado con la ley de Caducidad. El sentido social en juego
era de derecho a una justicia real para todos (no con excepciones cuando se
tratara de militares), de derecho a la memoria colectiva, etc.

Lo sustantivo es visualizar que ciudadanía en un sentido amplio y subjetividad

social están profundamente relacionadas una con la otra. La relación subjetividad
– prácticas colectivas, se cristaliza en determinadas demandas que se consideran
viables en un contexto sociohistórico frente a posturas que, a través del
convencimiento y de la coacción, pretenden evitarlas. En suma, la ciudadanía, en
la visión que aquí se sostiene, se construye en luchas por la producción de
sentido9.

Aún si se considera en América Latina la construcción de democracia en su

versión restringida de adhesión colectiva a un juego de reglas formales como es
el sufragio universal para la elección de elites políticas, nuestra hipótesis es que
aquella solo fue posible después de luchas trabajosas que fueron instalando
subjetivamente la factibilidad práctica del planteo teórico. Además implicó que
algunos grupos de poder fueron advirtiendo que estratégicamente, proveía
estabilidad para los negocios. De la misma forma, el impulso actual de demandas
populares por viejos y nuevos derechos sociales negados, no puede separarse

9
No se desconoce la existencia de una muy extensa bibliografía
producida en torno a la conceptualización y a la crisis de la
ciudadanía moderna. Más que entrar en la discusión teórica, se apunta
aquí concretamente a ver como se aproxima el concepto a nuestra
discusión.
de la expansión de una subjetividad colectiva de cambio social y de cómo
distintos grupos de poder se posicionan frente a ellos.

Como señala Boaventura de Souza, el principio de la subjetividad es mucho

más amplio que el principio de la ciudadanía (1998). Desde la teoría liberal, se
promovió la reducción de la participación política al ejercicio del derecho del voto.
Cualquier otra forma fue y es desestimulada. Pero la simple postulación de
ampliación de la participación no necesariamente supone transformaciones
sustantivas. Emancipación entendida como construcción de ciudadanía pero
limitando la subjetividad colectiva en su potencialidad, es el reformismo social-
demócrata.

De la propuesta conceptual a la caracterización y análisis de los procesos

reales y complejos de construcción de derechos en Uruguay, hay un camino a
recorrer. Hay visiones del mundo social en competencia. Probablemente para
muchos, la reconstrucción de una especie de "estado de bienestar" es "lo posible"
a aspirar. Para otros es posible avanzar mucho más, generando una especie de
conjunto de grietas, de espacios sociales alternativos, sin atender a direcciones
políticas que invariablemente hoy, aparecen ligadas a la reproducción sistémica.

En el primer caso, se fijan de hecho límites mentales estrechos, eurocéntricos,

en tanto se piensa con clasificaciones de estados de bienestar de países
centrales y cuya construcción en países periféricos como Uruguay resulta
imposible en el marco de reproducción de articulaciones a lógicas sistémicas
globales. Además, si efectivamente se procura avanzar en ese camino,
difícilmente se llegue a obtener un resultado como producto del mero "crecimiento
posible" dentro de "metas de inflación" manteniendo determinado "déficit fiscal" y
otras expresiones donde la discusión de fondo queda atrapada en verdaderas
guerras teológicas sobre conceptos a-históricos, como señala el economista
brasilero José Luis Fiori (2006).

Esto se examinará con detalle en el capítulo sobre construcción del consenso

económico actual. Lo que interesa señalar por el momento es que, como ha
fundamentado una abundantísima bibliografía en las ciencias sociales, se trata de
pensar que lucha contra la desigualdad significa inevitablemente enfrentamientos
con grupos de poder. No se trata de una mera discusión técnica.

En el segundo caso, en el que aparece la importancia de la participación en lo

social, se deja de observar incisivamente la capacidad del poder político y
económico de construir consensos en las sociedades actuales. Es decir,
capacidad que puede tornar a tales espacios alternativos como meramente
testimoniales. Todo proyecto social participa, guste o no, en luchas por la
construcción de subjetividad colectiva en distintos espacios sociales. Pero para
estudiar esto, es preciso tener en cuenta antes algunas herramientas
conceptuales.
CAPITULO 2

NAVEGACIONES SOCIOLOGICAS PARA LOCALIZAR CONCEPTOS

ORDENADORES.

"La imaginación sociológica permite a su poseedor comprender el escenario

histórico más amplio en cuanto a su significado para la vida interior y para la
trayectoria exterior de diversidad de individuos. Ella le permite tener en cuenta
cómo los individuos, en el tumulto de su experiencia cotidiana, son con frecuencia
falsamente conscientes de sus posiciones sociales" (Wright Mills, 1997: 25).

2.1 - UN REPASO RAPIDO E INTERESADO POR LOS CLASICOS.

Como es imaginable, observar y examinar como distintos autores construyen la

tensión entre subjetividades sociales, supone una empresa enorme. Así es que
aquí no se propone un repaso exhaustivo en el sentido indicado, sino mostrar tan
solo como algunas discusiones conceptuales que contribuyen a montar el
andamiaje teórico en la dirección anotada. Y en tal sentido, una referencia
ineludible es uno de los llamados autores clásicos de la cultura sociológica
institucionalizada: Marx.

La llamada "falsa conciencia" que planteaba Marx en la sociedad de su tiempo,

refería, en términos generales, a como la clase asalariada adopta una visión del
mundo que no concuerda con sus intereses individuales y de clase, sino con
los de la clase dominante. Ahora bien, presentado el concepto de la forma que
lo hacemos constituye una simplificación enorme de una problemática
compleja. Pues en la discusión pueden entrar interrogantes como las
siguientes: ¿hasta donde esto es producto de la actividad social de los
individuos?.¿O es más preciso decir de la forma mercancía que adoptan las
relaciones sociales?. ¿La falsa conciencia se identifica con la ideología de la
burguesía?. Si es así, ¿qué derivaciones tiene este proceso socialmente?.

Más allá de la extensa discusión conceptual que puede darse, existe una
premisa que puede extraerse de la misma y es que los individuos creen que la
situación que viven es la mejor posible. Razón por la cual, la producción de
subjetividad colectiva se podría resumir en el lema: "nada se puede hacer, salvo
conservar". Obviamente esta subjetividad colectiva extendida inmoviliza toda
posibilidad de cambio y desde esta perspectiva se requiere un sujeto capaz de
plantear otra subjetividad.

Después de todo, el proletariado no es otra cosa que una subjetividad

colectiva. Es decir el proletariado, no es un mero agregado de obreros
industriales, sino un conjunto diverso constituido como fuerza de trabajo, como
clase dominada y explotada del proceso de industrialización, que tiene la
potencialidad de elaborar una conciencia como clase, es decir, de construir una
subjetividad colectiva emancipadora para superar la dominación y la explotación.

Señala Boaventura de Souza Santos (1998), que en tanto clase, esa

subjetividad colectiva contiene las subjetividades individuales y tiende a reducir a
la equivalencia y a la indiferencia las especialidades y las diferencias que fundan
la personalidad, la autonomía y la libertad de los sujetos individuales. La
subjetividad colectiva, desde esta lectura de Marx, es una homogeneización
emancipadora que se contrapone a la homogeneización reguladora del
capitalismo pero a costa de sacrificar subjetividades individuales (1998: 294).

El argumento puede dar lugar a debates teóricos que nos llevarían lejos de
nuestro tema, pero permite introducir un elemento importante: la existencia de
una tensión entre subjetividad individual y colectiva que se procesa en la
búsqueda de construcción de una subjetividad social superadora del capitalismo.
En la sociedad liberal, la ciudadanía es el principio regulador entre la subjetividad
individual de los agentes en la sociedad civil y la subjetividad del Estado.

Desde una visión emancipatoria, no puede escaparse de ese debate. En esa

tensión entre subjetividad individual y colectiva, cuando la segunda sacrifica la
primera, el modelo son los regímenes burocrático – autoritarios de Europa del
Este, ya extinguidos. Aún quedan algunos casos como Corea del Norte, pero
Cuba no entra en ese registro. Allí se manifiesta la tensión entre subjetividad
individual y colectiva, pero las evidencias dan cuenta que no está resuelta hacia
un extremo como en los casos citados anteriores. En todo caso se pueda decir
que es una tensión que como problema objeto de análisis, debería desbloquearse
aún más.

En tal sentido, actualmente se está en un contexto de enseñanzas de las

experiencias históricas: construir ciudadanía a costa de la subjetividad individual,
encamina hacia el despotismo y construir ciudadanía a costa de la subjetividad
colectiva, encamina al individualismo de mercado. La construcción de ciudadanía
se realiza inevitablemente sobre la base de esa tensión. Si se descarta
complejizar esa relación entre construcción de ciudadanía y subjetividad
colectiva, solo queda la tímida aspiración a una socialdemocracia, que como
veremos, en sociedades periféricas incluyendo Uruguay por supuesto, en una
mera ilusión.

En el primer capítulo de El Capital (1988), Marx examina como los individuos

se representan en su subjetividad el sistema capitalista. Recientemente el
investigador Mario Margulis, rescataba como allí se planteaba "la contradicción
entre cómo funciona y cómo se representa en la mente de los individuos un
sistema social basado en la generalización del intercambio mercantil". Y
agregaba en forma muy clara: "el tema del fetichismo en Marx pone de
manifiesto la vigencia de formas de descodificación engañosa y, también, la
importancia de tales espejismos para el desarrollo y reproducción del sistema
capitalista" (Margulis, 2006: 31).

Es decir, Marx también llega a lo que se define aquí como subjetividad social
preguntándose sobre la dinámica socioeconómica del sistema, mediante el
concepto de fetichismo por el cual el valor aparece como cualidad intrínseca de
la mercancía y no en su carácter relacional: "Hay una cantidad de operaciones
sociales que no son conscientes en la percepción colectiva, que acepta como
natural el intercambio y la desaparición –en la esfera del valor- de las
diferencias cualitativas entre los diferentes objetos que se intercambian y entre
los trabajos que las han originado" (Margulis, 2006: 33).
 Respecto a Weber, otro autor considerado clásico en la tradición sociológica,
hay que destacar primeramente su argumentación de surgimiento del propio
capitalismo, pues allí aparecen en forma nítida las transformaciones de lo que
denominamos subjetividad colectiva. Constituye un elemento clave de la
Sociología, examinar la conexión entre cierta enseñanza calvinista con
consecuencias psicológicas y efectos en la vida diaria que van transformando la
sociedad, tales como ascetismo, uso del tiempo, vocación, entre otros. Es decir,
aspectos de la vida diaria que se contraponían a la vida basada en las creencias
católicas o luteranas y que dan lugar al "espíritu del capitalismo" (Weber, 1985).
Un conjunto de nuevas actitudes que se ejemplifican con la enseñanza de
Benjamin Franklin y que posibilitan la acumulación de capital. Entre otros
preceptos, recuérdese el clásico: "el tiempo es oro"10.

De hecho, la subjetividad social es clave en el cuadro explicativo de Weber en

tanto análisis de las relaciones sociales y del "sentido" con que se realizan
acciones sociales. También lo es en tanto formas de dominación en la sociedad y
específicamente las bases que suministra para pensar la vivencia social de la
dominación, como se presenta, su aceptación, etc. El sistema económico
capitalista podrá ser inmoral e insolidario, pero tiende a construir una cultura de
racionalismo, superadora de la anterior, transformadora en muchos aspectos.
El caso más claro es la religión que no desaparece, pero va perdiendo influencia
sobre la forma de vivir para constituirse en una esfera más de la vida social entre
otras.

Se ha fundamentado que Weber no entendió la modernización simplemente

como racionalización, aunque naturalmente implica esto. De hecho, en su
perspectiva de las formas de dominación se expresa el conflicto entre
subjetividades sociales. Es conocida la distinción analítica del autor entre
dominación racional, tradicional y carismática y la idea que aunque prevalezca
una u otra, de acuerdo al contexto histórico, siempre hay algo de las tres.

Para un estudioso de Weber como Breuer, la modernización social supuso, por

ejemplo, una permanente interacción de racionalidad y carisma que aún espera
ser elucidada (Breuer, 1996). Aquí es preciso pensar no solo en grandes figuras
históricas, sino que se trata de considerar, por ejemplo, la incidencia de muchos
dirigentes pequeños y con pretensiones limitadas en el tejido social. Llevado a
nuestra discusión: la forma de dominación carismática no desaparece en la

10
Un aforismo del siglo XVIII, de los comienzos de la revolución
industrial, que marcaba la relación entre rapidez y beneficio y que
iba en el sentido de construcción de una nueva subjetividad colectiva
que acompañaba los cambios en curso. Sobre las implicaciones de "La
Etica Protestante y el Espíritu del Capitalismo" se ha escrito mucho.
Omitimos la discusión en tal sentido en tanto no afecta la
argumentación general expuesta sobre este clásico. Anótese además que
sobre la edición, existe toda una problemática de inclusiones (la
introducción no fue escrita por Weber para esa obra) y de traducciones
(comenzando por Parsons y su interpretación de la envoltura utilitaria
del capitalismo como "jaula de hierro" y siguiendo por las distintas
ediciones que se realizaron).
construcción de subjetividades reguladoras o emancipadoras, pero se ve
confrontada por otras formas de ejercer la dominación.

Finalmente, es clave atar la discusión de las subjetividades colectivas en

Weber con la conformación de clases y estratos o estamentos sociales. Una
conformación que puede entenderse en la medida que se percibe un conjunto de
significados compartidos, que da relativa autonomía a determinados grupos. Más
allá de la discusión sobre distribución de poder, en la teoría weberiana, las clases
y los estamentos se identifican con una particular forma de acción social, es decir
que deben estudiarse como sistemas de significados implicados en la acción
social, lo cual marca una distancia con Marx.

Y aquí se puede presentar otro debate teórico. A nuestro juicio (pues no hay
acuerdo en esto), frente a una pura contingencia derivada de la acción humana,
no aparece en Weber una estructura objetiva de posiciones relacionadas, como si
aparece en Marx y más allá de que no se dedicó demasiado a teorizarlas. De
hecho en todo caso, la preocupación de Marx es como una clase, definida
objetivamente en posiciones sociales determinadas por el modo de producción,
adquiere conciencia de clase precisamente y se convierte en sujeto social –
potencialmente- en sujeto superador de las condiciones sociales dadas. Una
estructura social es "efectiva" en el sentido que hoy le damos a este término, en
la medida que opera condicionando intereses y capacidades

Un análisis semejante puede realizarse con el tercer clásico de la Sociología:

Durkheim. Aquí, la subjetividad social puede rastrearse en lo que el autor
denomina conciencia colectiva, ya que ésta supone todas aquellas ideas que los
individuos de una sociedad tienen en común. A su vez, más específicamente, la
conciencia colectiva supone representaciones colectivas o sociales, es decir
símbolos que tienen un significado común para los miembros de una sociedad y
que constituyen formas de interpretar la realidad cotidiana.

La tensión en el tránsito social que presenta Durkheim (1994) está en el

debilitamiento de las representaciones vinculadas a la sociedad tradicional y la
construcción de sustitutos, principalmente de la religión, en la vida moderna.
Entra aquí la nación y sus símbolos y considerando muchas sociedades actuales,
el fútbol, que es un ejemplo recurrentemente colocado para ejemplificar
integración social, en tanto celebración que implica sentimientos comunes de
masas.

Es también el tránsito de la llamada solidaridad mecánica basada

principalmente en creencias morales dadas por la similitud de los elementos
constitutivos de la sociedad tradicional, a la solidaridad orgánica de la
cooperación que implica la división del trabajo (siempre creciente) de la sociedad
moderna.

No es difícil advertir al repasar estos temas, la preocupación que Durkheim le

atribuía a la educación, entendida como la socialización metódica de la joven
generación por la anterior. En tal sentido, percibía como clave la lucha por la
secularización de la misma y su papel en la construcción de conciencia
colectiva en una sociedad moderna (Durkheim, 1990). Seguramente se puede
hablar mucho de todo esto, no obstante, a nuestros efectos, interesa
particularmente detenernos en el concepto de anomia, ya que marca la tensión
en esa construcción, cuando el consenso normativo de la conciencia colectiva
se quiebra.

Según Giddens (1997), Durkheim no estaba interesado principalmente, como

se dice a menudo, en la naturaleza de la "anomia", sino más bien en investigar
las complejas interrelaciones existentes entre anomia, egoísmo e
individualismo en el marco del cambio social antes expuesto. La construcción
de la individualidad en las sociedades modernas –antes subordinada a la
conciencia colectiva, pero que no debe confundirse con el egoísmo utilitarista-, no
significa la desaparición de la conciencia colectiva sino la transformación de
parámetros de referencia de la misma.

En su acepción más conocida, anomia refiere a la falta de regulación

normativa, lo cual sugiere alguna forma de desintegración social, en tanto la
sociedad moderna sugiere cambios rápidos y continuos. Según indica Giddens
"parece que en términos generales la dimensión histórica del tratamiento de
Durkheim de la anomia ha pasado desapercibida. Esta dimensión forma parte
integrante de su concepción de "necesidad socialmente generada", pero también
es de gran importancia en relación al segundo aspecto de la anomia, el de la
provisión de las carencias" (Giddens, 1997: 137). Obsérvese la asociación con la
esfera económica que esto implica.

En ese sentido, se ha dicho que existen dos significaciones diferentes de

anomia en Durkheim: como debilitamiento de reglas claras para el
comportamiento de los individuos –lo que sostiene la cohesión social- y a lo
cual se aludió en primera instancia, pero también como tensión normativa de la
sociedad moderna, donde se carece de límites reguladores a los deseos, y
aparece la imposibilidad de los individuos de alcanzar objetivos fijados, aspecto
que luego desarrollará el sociólogo norteamericano Robert Merton.

Pero, entonces, reténgase, a nuestros efectos, la situación por la cual en una

sociedad se da la disolución de creencias o instituciones que antes constituían
la referencia. La vida social pierde significación para un grupo. Eventualmente
sucede en toda la sociedad, ejemplo de Albania después de la caída del
neoestalinista Enver Hoxha y la situación creada con la desintegración de su
autodefinido "socialismo". Permítasenos recordar que en el cine esta coyuntura
fue magistralmente retratada en la película "Lamerica" de Gianni Amelio a partir
del cuadro que se despliega con supuestos empresarios italianos promoviendo
su negocio en una sociedad pulverizada11.

Cuando las imágenes que integraban subjetivamente –para la conservación

y para la emancipación- se vuelven más débiles, aparecen problemas sociales
a tener en cuenta. En estos casos, como explica Tironi aplicando Durkheim a la
sociedad chilena, "la consecuencia es un estado de inestabilidad, ansiedad,
división y agresividad". Entre la apatía y el extremismo, es decir, "la
atomización social genera en los individuos sentimientos de alienación y

11
"Lamerica", Italia, 1994.
ansiedad y, por tanto, la disposición a comprometerse en comportamientos
extremos para escapar a esas tensiones" (Tironi, 1998: 30). Huelga señalar
que en estos casos, las potencialidades subjetivas de cambio, se disuelven.

2.2 - SUBJETIVIDAD COLECTIVA Y CLASE SOCIAL: ALGUNAS CLAVES EN

EL SIGLO XX.

Como se ha visto, es la línea de argumentación inaugurada por Marx más que

por Weber y Durkheim, donde la relación posiciones sociales objetivas y
subjetividades colectivas tiene la resolución más clara si se atiende a nuestra
vinculación con la construcción de derechos. Es decir donde la tensión entre
subjetividades colectivas, digamos de regulación, de reproducción del
capitalismo, frente a las subjetividades emancipadoras, de su superación, no
derivan solamente de la pura esfera de intencionalidades y de significaciones –
que, además, se construyen colectivamente- sino de prácticas y posiciones
sociales atadas a la esfera del trabajo donde tales subjetividades se van
elaborando.

Por ello es interesante considerar ahora la figura de Georg Lukács. Hay un

motivo central que lo hace particular, aunque la Sociología actual lo ha olvidado
casi completamente (no así parte de la Filosofía y la Ciencia Política). Se trata
de un filósofo de origen húngaro, influenciado por las perspectivas de análisis
de dos grandes cimientos de la Sociología como son Simmel y Weber (de
hecho, fue amigo de ambos). Pero a la vez fue particularmente atraído por la
línea teórica de Marx. En especial esto ocurre desde fines de la primera guerra
mundial.

En "Historia y conciencia de clase", un trabajo de lo que puede considerarse

su primer fase de actividad que va hasta fines de la década del veinte, Lukács
observa la conciencia de clase del proletariado, como un proceso que se
construye, no como "algo que se mantenga uniformemente estable o que
proceda según "leyes" mecánicas" (Lukács, 1969: 44).

Con Lukács se desarrolla el análisis sobre la reificación o cosificación,

también en el sentido de como las formas mercantiles se generalizan
penetrando todas las manifestaciones vitales. Esto, según Mario Margulis,
"tiende a hacer prevalecer aspectos rígidos, inflexibles, abstractos y
cuantificables, que favorecen la reglamentación, la previsibilidad en los
negocios, la seguridad en las inversiones" (Margulis, 2006: 36 y 37).

Aparece, en consecuencia en el autor húngaro, muy marcada la importancia

de que los individuos fueran capaces de captar su situación y los intereses
resultantes de ello. Una conciencia que no es ni la suma ni la media de lo que
los individuos singulares que componen la clase piensan o sienten. Y se
muestra muy crítico del economicismo, que llevó a mecanicismos absurdos en
la construcción teórica y en sus derivaciones estratégicas.

Sin embargo, en ese proceso dialéctico de construcción de conciencia de

clase, adjudica al partido una función muy alta para proyectarla a la "misión
histórica", en tanto fuerza moral que se alimenta de la confianza de las masas.
Pensando en la actualidad de los agentes potenciales constructores de esa
"fuerza", el autor ya no nos ayuda mucho, como veremos.

Y es que aquí se plantea un problema serio para pensar las sociedades

actuales. Si la forma partido como emancipación está en crisis (incluyendo,
claro, a América Latina como se marcará posteriormente), parte del esquema
conceptual del autor pierde vigencia. Sin dejar de ser un referente para
entender la alienación (y hay que tener en cuenta que las obras del Marx joven
no se habían divulgado) y la "conciencia de clase" en el sentido de
construcción, hay problemas en el planteo de Lukács.

Particularmente en un ángulo que marca Eagleton (1997) entre otros autores,

de que su trabajo se ve perjudicado por una idealización excesiva de la
conciencia del proletariado como llevando el potencial universal para mostrar el
camino que permita superar el capitalismo. Si es un agente de cambio
revolucionario, lo es también por razones estructurales y materiales, no
solamente subjetivas.

Incluso esto no aparece así cuando Lukács examina la ideología de la

burguesía: la limitación que hace falsa la conciencia de clase de la burguesía
es objetiva: una consecuencia de la estructura económica de la sociedad
(basada en la forma mercancía). Aquí aparece una de las tantas definiciones
de ideología, en este caso como "pensamiento estructuralmente forzado" que
se remonta a "El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte" de Marx. En todo
caso, lo importante como marca Eagleton -hablando en general sobre esta
corriente en general conocida como marxismo historicista- es que presupone
una relación quizá demasiado orgánica e interna entre un "sujeto clase" y su
"visión del mundo" (1997: 136 y ss).

El concepto de ideología se revela como problemático en Lukács. De los

elementos que fundamentan el calificativo, es importante subrayar a nuestros
efectos que la ideología dominante no aparece transformada significativamente
por el diálogo con los subordinados. Desde nuestra perspectiva, si se toma
como visión del mundo, la perspectiva se topa con la idea de
reacomodamientos necesarios. Pero igualmente, este breve recorrido aún con
las dificultades apuntadas, permite levantar dos aspectos que es clave tener en
cuenta para la discusión sobre subjetividades.

En primer lugar, que cuando se habla de estos temas es imprescindible

hacerlo en términos estrictamente relacionales (como luego mostraría
Poulantzas respecto a ideología): se trata de ver el modo en que se viven
condiciones existenciales en relación con las experiencias vividas por otras
clases. En segundo lugar, también válido para las ideologías, pero mucho más
pensando en las subjetividades o visiones del mundo que se conforman, se
trata de advertir campos semánticos complejos y conflictivos, de constante
movimiento de significados, donde hay apropiaciones de significado para ser
remodelados.

Y tales puntos, permiten ser relacionados con uno de los avances más
fecundos dentro del repertorio de autores posibles que es el de Antonio Gramsci.
Mucho se ha escrito sobre el teórico italiano, incluso generando licuadas
interpretaciones del concepto de hegemonía en América Latina en la década del
ochenta para apoyar posturas socialdemócratas.

En cuanto a nuestros efectos, deberá subrayarse la articulación que realiza

Gramsci entre las transformaciones que observa en la sociedad de su tiempo con
la importancia de los procesos de construcción subjetiva para un proyecto de
sociedad alternativo (1985). Y lo nuevo no es precisamente la identificación de un
conformismo social, por ejemplo, que según afirma, siempre existió.

Si se analiza su utilización del concepto de ideología, puede observarse el

carácter práctico, institucional, cultural en sentido amplio (no solo como
representaciones). El sentido común, ese "folklore de la filosofía" fruto de distintas
sedimentaciones, se manifiesta como una dimensión constitutiva de la ideología.
Si bien no parece resolver el problema de precisar el concepto, se observa la
tensión entre ideología como creación consciente para encubrir y engañar e
ideología como conciencia crítica con múltiples conexiones que permite actuar
sobre otro proyecto histórico.

Así es que más allá de problemas conceptuales, en primer lugar debe

rescatarse ese aspecto de tensión intrínseca, expresado incluso en la
cotidianeidad, entre proyectos de sociedad. En segundo lugar, debe marcarse su
complejización del cuadro social, dando cuenta de cómo otro proyecto social será
resultado de un proceso largo y complejo de crítica y de elaboración de formas de
conciencia ingenuas y desagregadas hacia su superación por otras formas.

Si se acuerda en este aspecto general, se desprende que más allá de rótulos,

lo que llamamos subjetividad social e ideología sociopolítica que apoye o bloquee
la construcción de lo nuevo, son cosas diferentes (aunque exista una evidente
relación entre ambas). Lo primero, eventualmente podría aparecer subsumido en
lo segundo, pero en el caso de Gramsci se comienza a observar que se trata de
observar esferas distintas. Pues considerando el concepto de ideología en su
acepción amplia de un conjunto de ideas sistematizado, característico de un
grupo social o una clase social, la formulación en el autor italiano inspira ya la
idea de un conjunto de elementos no necesariamente racionales y cognitivos, que
se apoyan y expresan en la cotidianeidad.

Es decir, más allá de lo lógico o razonable, más allá de lo cognitivo o lo

emocional, la orientación y organización de prácticas sociales que permitan la
constitución de sujetos colectivos de cambio, supone un elemento central
articulador, sustentado en la subjetividad social que cristaliza en la idea
gramsciana de hegemonía. De hecho, puede señalarse compartiblemente con
Eagleton, que la categoría clave aquí no es precisamente ideología sino
hegemonía, con lo cual se refiere usualmente a como el poder gobernante se
gana el consentimiento de aquellos a los que sojuzga (Eagleton, 1997: 149 y ss.).
Si bien debe aclararse que hegemonía siempre es una mezcla de coerción y
consenso.

En la concepción del teórico italiano, esto supone la construcción de otra

hegemonía (de una contrahegemonía); sugiere la unificación de fuerzas
potencialmente transformadoras, la posibilidad de fusionar elementos
intelectuales y morales de agregados diversos que no pierden su identidad en un
proceso dinámico.

En función de tal construcción, deberá admitirse entonces una resignificación

permanente en el que la llamada "sociedad civil" se convierte en un campo de
disputa hegemónico entre clases12. En términos de síntesis de relación entre
sociedad civil y subjetividad, se ha señalado que –sin dejar de considerar las
estructuras económicas- la novedad de la noción de sociedad civil esbozada por
Gramsci consiste en el hecho que no fue pensada en función del Estado, en
dirección al cual todo debe ser orientado, como en la visión de Hegel.

Tampoco se reduce al mundo exclusivo de las "relaciones económicas

burguesas", como querían algunas interpretaciones de las teorías de Marx. Para
Gramsci, la sociedad civil es, antes que todo, el extenso y complejo espacio
público no estatal donde se establecen las iniciativas de los sujetos modernos
que, con su cultura, con sus valores ético-políticos y sus dinámicas asociativas,
llegan a formar las variables de las identidades colectivas (Semeraro, 1997).

Perry Anderson ha puesto en evidencia incisivamente hace algunos años

(1987/1988) los deslizamientos de sentido de los conceptos de hegemonía y
sociedad civil en la construcción gramsciana. Agréguese además que
considerando la actualidad de América Latina, sociedad civil se ha convertido en
un concepto extremadamente elástico y por tanto problemático. Contando con
otros insumos teóricos y articulado con el análisis concreto del caso uruguayo, se
fundamentará en el capítulo 9 una propuesta de reemplazo del concepto.

Lo importante por el momento es que puede decirse que de la mano del teórico
italiano se visualiza la importancia de la conexión entre lo que llamamos
subjetividad social, organizaciones sociales varias y la necesaria hegemonía para
lograr la construcción del socialismo. Una hegemonía alternativa supone la
predominancia de otras prácticas, de otra conciencia, en suma, de
transformaciones subjetivas.

2.3 – INSPIRACION GRAMSCIANA Y SUBJETIVIDAD COLECTIVA

No cabe duda, con los aportes de Gramsci se ha trabajado mucho. Aquí nos
vamos a detener en el aporte del historiador inglés Edward P. Thompson, un
autor cuyas preocupaciones intelectuales trascienden las fronteras disciplinarias
así como sus aportes trascienden su fallecimiento en 1993. Teniendo presente
ese legado, para este trabajo interesa rescatar su contribución conceptual más
que el de la investigación histórica concreta.

12
También el citado Williams ha marcado la diferencia de hegemonía con
ideología, en cuanto se considera que el influjo de la primera depende
no sólo de expresar los intereses de una clase dominante sino también
de que sea aceptada como "realidad normal" o "sentido común" por
quienes en la práctica se subordinan a ella. (Williams, 2000: 160).
 En primer lugar, si se recuerdan sus trabajos de la década del setenta y del
ochenta, se afirma su postura (esbozada ya en su anterior y ya clásico "The
making of the English Working Class") de considerar la clase no solo como un
mero producto de relaciones económicas, sino como una formación social y
cultural dentro de un proceso histórico. Sus preocupaciones constructivistas,
desplazan por tanto la prioridad explicativa al ámbito de la subjetividad social y
específicamente encuentra en las experiencias de resolución histórica de
necesidades, una clave explicativa (Thompson, 1981).

El sistema de necesidades implica resoluciones históricamente variables. Estas

dependerán de cómo el colectivo articula el pasado en términos de experiencias,
memoria y tradición pero también con el futuro en el sentido de reconocimiento de
opciones posibles en las distintas coyunturas y esto supone la utopía. La
experiencia, en tanto elaboración dentro de las coordenadas de la conciencia y la
cultura, es el camino de prácticas de transformación social. Así por ejemplo, se
ilumina la importancia de “reexaminar todos los densos, complejos y elaborados
sistemas mediante los cuales la vida familiar y social es estructurada y la
conciencia social halla realización y expresión” (Thompson, 1981: 262).

En uno de los trabajos de título más provocador "La sociedad inglesa del siglo
XVIII: ¿lucha de clases sin clases?", Thompson (1989) da cuenta de cómo se
construía el conflicto entre "gentry" y "plebe" y se construía una "cultura" plebeya
en un contexto de debilidad de la autoridad espiritual de la Iglesia en esa
sociedad pre-industrial. Una cultura que examinará paradójicamente como
tradicional y rebelde a la vez.

"Las fisuras características de esta sociedad no se producían entre patrones y

trabajadores asalariados (como en las clases "horizontales"), sino por las
cuestiones que dan origen a la mayoría de los motines: cuando la plebe se unía
como pequeños consumidores, como pagadores de impuestos o evasores del
impuesto de consumos (contrabandistas), o por otras cuestiones "horizontales",
libertarias, económicas o patrióticas" (1989: 31).

El ejemplo es útil para visualizar el concepto de clase en Thompson. Esto es: se

construye en un proceso social, agregando perturbadoramente: "sabemos que
hay clases porque las gentes se han comportado repetidamente de modo
clasista" (1989: 34)13. Para el autor clase y "lucha de clases" son inseparables.
Irónicamente, como acostumbraba, agrega: "las clases no existen como
entidades separadas que miran en derredor, encuentran una clase enemiga y
empiezan luego a luchar" (1989: 37).

Las clases son entonces formaciones sociohistóricas que se construyen en la

experiencia de situaciones que son formativas, determinantes en el marco de las
relaciones sociales del contexto, en el marco, entonces, de una subjetividad
colectiva que es heredera de expectativas y que además se construye hacia el

13
Thompson critica adecuadamente en ese trabajo la tradición
sociológica positivista, que reduce clase a una medida cuantitativa,
ya sea en el sentido de considerar determinado número de asalariados o
en el sentido de como la gente se ubica en función de sus creencias y
en respuesta a un formulario.
futuro. Incluso al analizar las relaciones gentry – plebe nos advierte de un "campo
de fuerza" societal, una idea interesante pues permite marcar tensiones en la
construcción de la subjetividad colectiva.

En este sentido, es central la categoría de experiencia. Con ella, el autor alude

a como hombres y mujeres "experimentan las situaciones productivas y las
relaciones dadas en que se encuentran en tanto que necesidades e intereses y
en tanto que antagonismos, "elaborando" luego su experiencia dentro de las
coordenadas de su conciencia y su cultura (...) y actuando luego a su vez sobre
su propia situación" (Thompson, 1981: 253).

El conocido historiador inglés, en el marco de la fuerte crítica que despliega

contra la perspectiva estructuralista de Althusser, introduce este concepto
como punto de unión entre "estructura" y "proceso", pero a nuestros efectos,
contribuye sobretodo a rescatar una importante articulación entre lo micro y lo
macro, entre dinámicas individuales y colectivas. Porque de la mano de la
"experiencia", es posible acercarse a los mecanismos por los cuales la vida
familiar y social (en cuanto cotidianeidad) se estructuran y fraguan conciencia
social, potencialmente canalizable en acciones colectivas. Pese a la conexión
con la vida material, hay una dosis de indeterminación importante en el planteo:
"las maneras en que una generación viviente cualquiera, en un 'presente'
cualquiera, 'elabora' la experiencia, desafía toda predicción y escapa a toda
definición estrecha de determinación" (1981: 262).

Perry Anderson que dedica un libro para colocar su postura entre las de
Althusser14 y Thompson (Anderson, 1985), ha criticado con cierta consistencia
que el uso que hace Thompson del concepto de experiencia no es el mismo a
lo largo de su trabajo. La oscilación, según Perry Anderson, iría desde una
visión de respuestas mentales y emocionales supuestamente dados con una
serie de hechos vividos a los que corresponden, hasta un sector objetivo del
ser social manejado o procesado por el sujeto para producir una conciencia
social determinada (1985: 27 y ss.).

Tal oscilación es constatable pero Thompson nunca se dedicará a aclararla,

de hecho, nunca generará una réplica hacia Anderson, pese a algunos
desacuerdos teóricos manifiestos15. No obstante, también es cierto que puede

14
Los libros de Althusser de la década del sesenta que generaron con
su visión estructuralista de Marx, el rechazo vehemente de Thompson
fueron "La revolución teórica en Marx" (1987) y "Para leer el
capital", en este caso junto Balibar (2001) Cabe sin embargo rescatar
de la teoría althusseriana -considerando los objetivos de este
capítulo- que su visión de la ideología no es de simple distorsión o
efecto de la producción de mercancías, sino que es un medio de
producción de subjetividad. Cabría, sin embargo, una discusión sobre
el grado adjudicado de imposición del conjunto de imágenes, símbolos
y conceptos que no es posible desarrollar aquí.
15
El propio Thompson admite esto en un encuentro el 20 de octubre de
1985 cuando fue reunido en Nueva York junto a Eric Hobsbawm,
Christopher Hill y Perry Änderson. En parte ello se debe a su
dedicación al movimiento pacifista. En esa instancia indicó: "No
siento necesidad alguna de responder a Perry. Creo que él tenía muchas
cosas importantes e interesantes para decir. Creo que podríamos
afirmarse que esos dos sentidos resulten complementarios y no contradictorios.
En efecto, el concepto de experiencia sugiriendo ambos -llamémosle-
momentos, puede resultar de utilidad. El hecho es, más allá de debates
teóricos, que para el caso estudiado –el proletariado inglés- ambos autores
concuerdan que este había adquirido conciencia de su unidad hacia 1830.
Donde anteriormente habían prevalecido divisiones tradicionales por oficios o
regiones, los trabajadores ya advertían una identidad de intereses a escala
nacional. Una subjetividad colectiva para la demanda de derechos, se había
extendido en una sociedad en transformación.

2.4 – PIERRE BOURDIEU Y EL PODER SIMBOLICO

BREVE INTRODUCCION A UN AUTOR CLAVE.

Imponente es la obra de Bourdieu; es mucho lo que escribió y mucho lo que

se escribe actualmente sobre su trabajo16. Así es que lo que sigue, constituye
apenas un conjunto de mínimas entradas conceptuales que permitan observar su
contribución en relación con los objetivos delineados. Y ello se relaciona
principalmente con la construcción de lo que denomina "poder simbólico" en las
sociedades actuales.

Aún con esos recortes, es una empresa difícil pues su pensar relacional -esto
debe destacarse particularmente en Sociología como un logro de su
contribución- obliga a tener presente otros elementos. Entendía que los
conceptos funcionan más eficazmente si están en relación unos con otros y
esto ocurre porque el universo social está constituido de esa manera. Además,
su modo de argumentar es como un tejido que se expande o de un árbol con
permanentes ramificaciones, por utilizar otra metáfora.

¿Cómo contestaría Bourdieu esa pregunta (que parece a priori muy simple pero
en verdad es muy compleja) de por qué los individuos piensan y actúan como lo
hacen? ¿Tiende, buena parte de la sociedad, a legitimar las formas de poder que
les son impuestas? Y en ese sentido, ¿como puede transformarse la
predisposición a la reproducción o conservación social en predisposición al
cambio social?. La primera respuesta, nos arriesgamos a sintetizar, sería que ello
está en función de estructuras mentales incorporadas desde el lugar del
nacimiento hasta los distintos espacios sociales donde se desarrolla la vida del
individuo. Pero no colocaría el problema en agentes que se proponen objetivos
conscientemente o guiados erróneamente por falsas representaciones.

llamarlo un empate. Y yo se los lego para que Uds. Continúen ese

debate, si necesita ser continuado (Thompson, 1993/1994).
16
Cuando en el 2005 por el cono sur ya se advertía el "boom Bourdieu",
la periodista Cecilia Sosa en el periódico argentino Pagina 12,
explicando la producción de trabajos sobre su herencia sociológica,
comenzaba así su retrato: "El sociólogo más leído en Francia y tal vez
en el mundo. El francotirador más temible contra las fortalezas del
sentido común. Aquel que logró superar su condición de excluido social
y alcanzar la cúspide de la intelectualidad francesa. Científico
exquisito, radicalmente antiacademicista y activista político tardío"
Véase: "El político y el científico" en Radar Libros, Página 12, 05
junio de 2005.
 Como conoce quien ya tenga una aproximación del autor, denomina hábitus –
recuperación de un concepto aristotélico-tomista que termina elaborando como
una categoría de análisis en verdad muy amplia- a ese "principio generador y
unificador", a esos esquemas de percepción y apreciación, a esos sistemas de
preferencias producto de la historia individual y colectiva, a esas, inclinaciones
que los individuos construyen y que luego le predisponen (no le determinan) a
actuar de formas específicas.

Tal como ocurrió con Durkheim cuando investigó sobre el suicidio, Bourdieu se
preocupa en mostrar que lo que parece una cuestión meramente del individuo, es
en gran medida una construcción social. Para decirlo con una frase breve suya,
"lo individual, lo subjetivo, es social, colectivo. El habitus es subjetividad
socializada". (Bourdieu, 2001: 238)17. En suma, que son los individuos sino
haces de lazos sociales objetivados.

Los habitus son principios generadores de prácticas distintas y distintivas. Por

ejemplo, como analiza en "La distinción" (Bourdieu, 1999), cuestiones tan
cotidianas como lo que come el obrero y su forma de comerlo, el deporte que
practica y su manera de practicarlo, sus opiniones políticas y su manera de
expresarlas, difieren sistemáticamente de las del empresario. Ese proceso de
“interiorización de la exterioridad” (y también de exteriorización de la interioridad)
que suponen los habitus, lleva así a construir inclinaciones tanto en la forma de
percibir como en la de hacer. En este sentido, también se construyen habitus de
clase. En tanto tales habitus van combinando experiencias sociales -se puede
inferir- los colectivos y su potencialidad de transformación social son el producto
de nuestra subjetividad ya construida así como de las nuevas situaciones que se
presenten y que estarán, seguramente, ubicadas en situaciones de clase
diferentes.

Sin embargo, este sería un esquema insuficiente para Bourdieu. Por ello,
explica en varios trabajos que la formación de habitus está atada a los “campos”
en que se mueve el individuo. No es posible entender como los individuos se
comportan y construyen representaciones sociales, sin aprehender esos
distintos espacios sociales que suponen diferentes distribuciones de
propiedades entre individuos. El esquema no se expresaría, sin embargo, como
el campo produce habitus que reproducen el campo, sino como el campo
produce habitus que producen representaciones del campo. Es decir, el habitus
contribuye a constituir el campo como mundo significante y al hacerlo, es un
principio de estructuración de las prácticas (Costa, 2006).

Debe tenerse en cuenta que la sociedad sería para Bourdieu un conjunto de

campos de fuerzas, configuraciones de relaciones sociales que han ido cobrando

17
Esta premisa teórica la venía subrayando desde hacía años. La
reitera en una entrevista con Wacquant explicando que no se trata
meramente de un problema de información disponible limitada sino de
que "la mente humana es socialmente limitada, socialmente
estructurada" ya que permanece encerrada dentro de los límites del
sistema de categorías heredada de su formación (teniendo presente aquí
más a Marx que a Weber). Véase Bourdieu y Wacquant, 1995: 87.
autonomía en el plano de lo político, lo económico, etc. que definen modos de
dominación específicos. El límite de un campo es el límite de sus efectos, o, en
otro sentido, un agente o su institución hacen parte de un campo en la medida
en que sufren efectos de él o los producen sobre él (Bourdieu, 2005: 31).

Esa influencia sobre la perspectiva y las acciones de los participantes del

campo en particular -pero que se extiende sobre los demás campos- la
denomina "illusio". Llega a indicar que puede sustituir la noción de interés y
procura transmitir el significado de la idea de formar parte, de complicidad con
las estructuras objetivas de un campo, "de creer que el juego merece la pena"
(Bourdieu, 1997b: 141). Ya aludimos que hay muchos ejemplos posibles. Lo
veremos para el caso uruguayo en el análisis de algunos elementos del campo
político en el capítulo 8 y del campo popular en el capítulo 9.

Ahora bien, anótense al pasar dos problemas conceptuales todavía no

resueltos relacionados con el concepto de campo. Uno es el de la
interdependencia entre los campos. Es decir y teniendo presente lo anterior, las
relaciones entre espacios sociales con una autonomía. Otro es el de que no
todo contexto de actividad supone necesariamente un campo, como observa
Lahire (2005). Además este autor señala particularmente que el mercado
económico es, como ningún otro, ampliamente transversal con relación al
conjunto de los campos de actividad.

Apuntando al mismo problema aunque con una perspectiva diferente,

estableciendo una comparación con la perspectiva marxista, se ha dicho que:
"la teoría de los campos contribuye a poner en claro los fenómenos de
dominación que actúan en el espacio social pero la ausencia de un orden de
determinación entre los diferentes campos no ayuda a explorar la
interdependencia entre estos fenómenos en el marco de un proceso general de
reproducción del capital" (Mouriaux y Beroud, 2000).

Pero lo que debe subrayarse, más allá de disidencias y a efectos de nuestro

trabajo, es que todo campo, el de la televisión, el del mercado de la vivienda, el
de la universidad, entre muchos otros, es un espacio de luchas entre distintos
agentes que ocupan diversas posiciones. Las luchas tienen por desafío la
apropiación de recursos específicos del campo que están desigualmente
distribuidos. Y esto sugiere dominantes y dominados en todo campo, lo cual
implica, en consecuencia, estrategias, enfrentamientos entre agentes por la
conservación o transformación del campo. Es decir, más allá de críticas, es un
concepto que nos permite explorar desde la Sociología, operativamente,
algunos espacios de la sociedad uruguaya, como los que proponemos en este
trabajo.

Dentro de lo que Bourdieu entiende como recursos, hay básicamente cuatro

formas de capital: económico, que son los diferentes factores de producción;
cultural, que implica el conjunto de calificaciones intelectuales, producidos
formalmente (por el sistema educativo) o informalmente; social que es el
conjunto de relaciones sociales que dispone un individuo o grupo y simbólico,
que es el conjunto de manifestaciones y rituales ligados al reconocimiento y
legitima las tres formas de capital anteriores. Por ejemplo en la universidad, el
capital simbólico adopta la forma de prestigio académico.

GRUPOS SOCIALES Y PODER SIMBOLICO

Aquí se empieza a visualizar la importancia de las producciones simbólicas.

Estas van conformando el poder simbólico de un grupo, le permiten capitalizar
recursos: Por ejemplo, si se trata de un sector de la economía puede hacer
pasar o imponer sus intereses específicos, como intereses de toda la sociedad.
Por ello Bourdieu insiste en el papel de la Sociología, en examinar discursos
dominantes que "naturalizan" las relaciones sociales, imponen una visión del
mundo. Por ejemplo, cuando se ve la economía como esfera autónoma,
separada del mundo social; cuando aparece el mercado como la mejor manera
de organizar lo social o cuando se asocia la globalización con reducción del
tamaño del estado y del libre comercio, se está frente a discursos dominantes..

En el mismo sentido, cuando se lleva el concepto de poder simbólico al

terreno de lo mundial, se puede analizar como Estados Unidos ha "vendido" su
visión que es "nacional" como universal, promoviendo lo que hace años se
identificaba como "imperialismo cultural". Esta universalización de
particularismos de una experiencia histórica singular (que, por ejemplo, llegó a
conformar una concepción empresaria de la vida) no reconocibles como tales,
constituye "violencia simbólica".

Llegados aquí, se podría visualizar una estrecha relación con una línea de
interpretación marxista. Debe descartarse una afirmación tan contundente por
varias razones. Como se dijo antes, la obra de este autor es voluminosa, así es
que hay momentos y pasajes donde la cercanía con los autores clásicos varía:
a veces pueden aparecer cercanías con Marx, como en otros trabajos las
cercanías con Weber o con Durkheim son las que aparecen más nítidas.
Seguramente es tema de discusión de teoría sociológica hasta donde logró
configurar una síntesis de los tres. Sin embargo aquí lo que pretendemos
mostrar es como se separa de Marx en la interpretación de un concepto tan
central como el de clase social.

Para Bourdieu, la validez analítica de la clasificación en clases, a veces

incita al investigador a percibir las clases sociales teóricas –es decir,
agrupaciones ficticias que sólo existen en la hoja del papel- como clases
reales, grupos reales, constituidos como tales en la realidad. Es decir, no hay
duda que el autor suscribe que hay distancias sociales que separan las
personas y a veces enormes distancias socioeconómicas. Y por ejemplo, ello
hace que aquellos que se sitúan en la parte alta del espacio social tienen pocas
posibilidades de casarse con personas que se han situado en la parte de abajo,
antes que nada porque tienen pocas posibilidades de encontrarse físicamente
(Bourdieu, 1997b: 21 y ss).

Pero a diferencia de la perspectiva marxista, no existen clases como

realidades objetivas. Además, el espacio conceptual en el que Bourdieu define
la clase no es el de la producción, sino el de las relaciones sociales en general,
el de las condiciones de existencia. Lo cual también marca una diferencia
sustantiva con Marx18.

Ahora, si se acepta que las "clases" son construcciones conceptuales

clasificatorias que no suponen "automáticamente" grupos reales (1994: 12), si
se asume que se construyen en el contexto de relaciones sociales generales,
igualmente no debe dejar de subrayarse la original postura del autor en que las
diferencias sociales derivan de las diferentes dotaciones de capital no solo
económico sino también social, cultural, simbólico.

De hecho, el concepto de clase que termina cristalizándose -grupos sociales

que se distinguen por sus condiciones de existencia y sus respectivas
disposiciones- se parece más a grupos de estatus en el sentido de Weber. El
énfasis que Bourdieu coloca en la naturaleza diversa y socialmente construida
de las "clases" le lleva a describir las fronteras entre ellas como si fueran "una
llama cuyos perfiles están en constante movimiento y oscilan alrededor de una
línea o superficie" (1994). En este sentido, su enfoque más que conducir a una
explicación de procesos de diferenciación social desde el concepto de clase,
permite observar los procesos activos de estructuración de estratos. (Y en tanto
ello, ofrece una perspectiva para identificar estratos medios, considerando la
histórica discusión sociológica sobre criterios para caracterizarlos).

Creemos que el análisis de clases que hace Bourdieu, aún está pendiente de
análisis afinados que permitan poner de manifiesto sus huecos o debilidades
conceptuales. Pero hay dos elementos que interesa rescatar aquí y que
permiten observar la cercanía con Thompson: la idea de construcción social y
la dimensión de subjetividad social que implica tal construcción. Porque
cualquier grupo que tiene una base económica y social supone una elaboración
simbólica dirigida a la persecución de intereses colectivos e individuales (como
los de quienes lograron la posición social de voceros de ese grupo). Toda
construcción de grupo supone entonces un trabajo simbólico.

Obsérvese como desde esta perspectiva, el concepto de clase permite

deslizarse de su original arraigo exclusivo al eje laboral del formato europeo del
siglo XIX, a un planteo mucho más transgresor de límites o fronteras sociales,
mucho más disociado del espacio social del trabajo. Sin embargo, esto no
necesariamente supone salirse de un planteo donde la esfera laboral no es ya
importante como constructora de subjetividad, como habían supuesto algunos
autores. Por ejemplo, no es lo que se desprendía de trabajos como los de Gorz
donde se suponía una subjetividad liberada a partir de una "no clase" de "no
productores" (Gorz, 1989).

18
Si bien Bourdieu emplea categorías de agregados ocupaciones en "La
Distinción", considera que estas categorías no constituyen "clases".
Sin embargo reconoce que la ocupación es un indicador "bueno y
económico" de la posición en el espacio social. Véase además para esta
discusión, Bourdieu, 1994.
 En tanto los habitus van combinando "experiencias sociales", se puede decir
que los colectivos y su potencialidad de transformación social son tanto el
producto de nuestra subjetividad ya construida como de las nuevas situaciones
que se presenten. Sin embargo, las experiencias sociales, la formación de
habitus está atada a los espacios sociales en que se mueve el individuo. En ese
sentido es que dice que dentro de las "clases" se desarrollan habitus similares.

De lo cual se desprende que la subjetividad puede seguir siendo colocada

como una cuestión relativa no solo a la estabilidad sino al cambio. Pero está
claro que ello solo es posible a condición de advertir tendencias claras de las
mutaciones estructurales en curso, es decir, de como se especifican las nuevas
relaciones de poder en las sociedades concretas que se estudien. En estas
relaciones, lo simbólico ocupa un lugar importante en la forma de dominación,
en la lucha por la producción y difusión de visiones del mundo, en las luchas
simbólicas específicas que se da en los distintos campos.

"El poder simbólico es un poder de construcción de la realidad que tiende a

establecer un orden gnoseológico: el sentido inmediato del mundo (y, en
particular, del mundo social) supone aquello que Durkheim llama el
conformismo lógico …." (Bourdieu, 2005: 9). Como se ve, a diferencia de la
tradición marxista del concepto de ideología que privilegia la función política,
aquí se enfatiza la función gnoseológica. Pero aún así, ¿Por qué Bourdieu no
utiliza el concepto de ideología modificando el sentido? El mismo aclaró en un
encuentro con Terry Eagleton en 1991 que evitó hacerlo por ser un concepto
vago y mal utilizado y que como, se sabe, no pocas veces se asocia al
descrédito cuando se califica algo como "ideológico" (Bourdieu y Eagleton en la
compilación de Zizec, 2003: 295 y ss.)

Por cierto, no puede adjudicarse exclusividad a esta posición de Bourdieu y

de hecho nuestra propia argumentación que hacíamos sobre el concepto de
ideología iba en ese sentido. No obstante, agrega otros elementos. Porque, por
un lado ideología puede incluir muchas cosas, pero por otro lado excluye otras.
Por ejemplo, las formas de violencia simbólica, es decir formas de violencia
cotidiana no percibidas y que se manifiestan en múltiples situaciones, suelen
no incluirse en esta área de estudio. Sería una violencia "amable" que no se
reconoce, no se sufre, y en cierta medida se elige. Podría incluirse en la infinita
lista de violencia simbólica, desde la autopercepción de un desocupado de que
su situación obedece a un problema individual, oscureciéndose la dimensión
colectiva del problema, a la situación de un profesor ante un auditorio que aún
dispuesto a escucharlo, no deja de estar condicionarlo por éste.

Otra noción asociada a lo simbólico que Bourdieu considera útil es la de

doxa que en griego significa opinión no científica. De ahí que los doxosofos
serían los técnicos de opinión que se creen sabios de la sociedad y que eran
fuertemente atacados por el autor en Francia. Claro está, es una situación que
no sucede solo allí. El punto también lo acerca a nuestros objetivos. "El mundo
social no funciona en términos de conciencia, funciona en términos de
prácticas, mecanismos, etc. Al utilizar la doxa aceptamos muchas cosas sin
conocerlas", decía Bourdieu en el citado encuentro con Eagleton. El poder se
naturaliza con la "doxa", cosas que los individuos aceptan sin saber.
 El ejemplo de la educación resulta esclarecedor. Cuando los individuos
atribuyen al talento natural o a la capacidad intelectual que a otras personas les
haya ido mejor en determinada disciplina, se naturaliza el poder. Porque no ven
las muy diferentes influencias de diferentes contextos sociales en que están
inmersos, sus diversas circunstancias biográficas ni se imaginan una
ordenación diferente donde tales diferencias no existan.

Por el contrario, el sistema educativo puede dictaminar, por ejemplo, que una
persona es buena en matemática, sin considerar que proviene de una familia
de matemáticos. El orden se afirma en este tipo de ortodoxia, cualquier reto a
la misma, a esta doxa, se transforma entonces en heterodoxia.

Si doxa puede ser equiparable al "sentido común", los conceptos de poder

simbólico y violencia simbólica, operan como el concepto gramsciano de
hegemonía o, quizás, como una reelaboración no buscada del mismo desde
una relación micro – macro social. Sería desde un doble proceso de
reconocimiento de ese poder por un lado, pero también de desconocimiento de
cómo opera, por otro. De esta manera, se puede reproblematizar lo que
abusivamente se generalizaba como un problema de conciencia o de no
conciencia.

No obstante, tampoco se trata, a nuestro juicio, de abusar del concepto de

"sentido práctico" que introduce el autor (1997), es decir, como si toda la visón
supusiera en forma omnipresente la lógica práctica, prereflexiva de actuación
en un mundo que impone su presencia y sus urgencias. A nuestro juicio, si se
abusa del punto, se puede caer en la perspectiva de otros autores por la que la
sociedad aparece como puras operaciones sistémicas que mantienen la
integración de la sociedad19 ya sea no considerando a los individuos (los
extravíos luhmanianos) como considerándolos, pero no participando nunca en
términos de tener conciencia o no de algo.

Es decir, sin negar que existe ese sentido práctico y que permite economizar
reflexión y energía en la acción, forma parte imprecisa del habitus del agente y
por tanto varía en función de éste. Dicho esto, el punto es interesante también
en cuanto permite recordar que los movimientos colectivos por determinados
derechos adquieren fuerzan cuando se articulan objetivos prácticos que dan
sentido cotidiano a la lucha.

Este sentido práctico también puede incluir la afirmación de una dignidad

colectiva. Por ejemplo, la Federación Uruguaya de Cooperativas de Vivienda
por Ayuda Mutua (Fucvam) articula en Uruguay un sentido práctico de los
individuos que integran el movimiento –acceder a la vivienda- con otras

19
La resolución de Giddens y su teoría de la estructuración sobre el
punto en la integración social tiene cercanías con la de Bourdieu.
Propone diferenciar en el agente, conciencia discursiva y conciencia
práctica. La primera es aquella en la que los actores son capaces de
dar expresión verbal acerca de condiciones sociales. La segunda
implica lo que los actores saben acerca de condiciones sociales de su
acción, pero no pueden expresar discursivamente (Giddens, 1995).
consideraciones sobre el carácter de la ayuda mutua y un proyecto de
sociedad. De la misma manera, la lucha por la tierra no puede entenderse
como algo abstracto (¿ideológico?, ¿político?) sino enlazado a la cotidianeidad.
Más allá de referentes en juego, es en ese sentido que adquiere importancia la
ocupación para un grupo que luche por la obtención de tierras. Hay un sentido
práctico y a la vez supone procesos de socialización.

La importancia del proceso de socialización -en el sentido de Bourdieu- está

en que "los individuos no se encuentran "pre-ocupados" por ciertos resultados
futuros inscritos como posibilidades en el presente, sino en la medida en que
habitus los predispone y moviliza para perseguirlos" (Bourdieu y Wacquant,
1995: 28). Y esto vale particularmente para las sociedades complejas actuales,
donde existen estímulos de un conjunto creciente de campos, lo cual supone
especificidades de los mismos en la construcción de la subjetividad social.

Y si lo que está en juego es conseguir el dominio de un campo, esto supone

reunir el "capital simbólico" apropiado a ese campo y –considerando todo lo
anterior- para que este poder se vuelva legítimo, debe naturalizarse, dejar de
ser reconocido como lo que es, como observa Eagleton (1997: 202) avalarse
de manera tácita en vez de explícita.

Finalmente debe rescatarse a partir del autor, la batalla simbólica que se

produce en toda sociedad. Las luchas en este sentido pueden ser individuales
–la del intelectual que se niega a ser arrastrado en la corriente del pragmatismo
a costa de su sobrevivencia como tal- hasta las luchas colectivas como las
ocurridas en América Latina desde la década del noventa, en contra del
proyecto económico del llamado neoliberalismo. Para tales luchas, no solo se
trata de acumular capital simbólico, sino en generar lo que puede denominarse
"eficacia simbólica", que depende de la relación entre propuesta y realidad. Y
aquí entra el desafío de los intelectuales.

Y justamente de la formulación de un intelectual cuyos trabajos se han vuelto

muy divulgados en los últimos años, Antonio Negri, corresponde señalar
algunas cosas ahora.

2.4 – LOS RECIENTES PLANTEOS DE NEGRI Y HARDT: SUBJETIVIDAD

SOCIAL DEL IMPERIO VERSUS SUBJETIVIDAD SOCIAL DE LA MULTITUD.

El desafío intelectual es también el de la provocación, de la incitación a la

discusión teórica y en este sentido, en los últimos tiempos debe destacarse las
elaboraciones que ha realizado Negri –en este caso junto a Hardt- tratando de
advertir las profundas mutaciones globales en curso y sus consecuencias para
un proyecto alternativo de sociedad. Sobre sus contribuciones se ha escrito y
se puede seguir escribiendo mucho marcando acuerdos y desacuerdos. De
hecho, mucho más particularmente después de su propuesta de aplicar el
andamiaje conceptual creado a América Latina y con resultados nuevamente
polémicos (Negri y Cocco, 2006).

Dentro de lo cuestionable, en otros trabajos hemos tratado de demostrar lo

peligroso y estéril que resulta el camino teórico elegido por Hardt y Negri de
crítica de lo que definimos como paradigma centro – perfieria y como su
construcción conceptual contrapuesta a otras posturas como las de Amin,
Arrighi, Frank o Wallerstein, muestra menos redituabilidad explicativa (Falero,
2003; 2006d).

De todos modos, existen algunos aspectos relativos a su contribución a la

problemática de la subjetividad social que son de interés establecer aquí.
Comenzando con que desde su perspectiva, se alertaba desde hace años
sobre el pasaje de lo que llamaba obrero masa -el típico trabajador del gran
complejo industrial- al obrero social, donde engloba la diversidad actual, más
allá de la relación salarial estricta. Esto resulta un rasgo central del pasaje al
capitalismo tardío o, lo que denomina, más recientemente junto a Hardt, como
“imperio” (Hardt y Negri, 2002).

Según los autores, se vive entonces actualmente el tránsito del viejo

imperialismo a una nueva etapa de imperio. Uno de los aspectos con los que
han caracterizado la nueva etapa y que ha recibido más críticas, es la postura
de que Estados Unidos no constituye –como tampoco ningún otro estado-
nación, fundamentan- el centro de un proyecto como antes. No dejan de
adjudicarle una posición privilegiada a ese país, pero procuran marcar que el
centro de competencia entre potencias imperialistas, ha sido reemplazado por
un poder del capital que ultradetermina todo y que permite la reproducción del
sistema capitalista a nivel mundial.

Negri en particular, hace años ha encontrado una base importante de su

contribución en el capítulo VI inédito de El Capital de Marx (1995), en donde se
establece el pasaje de la subsunción formal a la subsunción real del trabajo en
el capital, la asunción de la circulación en la producción, en suma, la
socialización profunda del capitalismo. Una idea central del autor sobre esta
base, es la necesidad de elevar la mirada analítica para lo que ocurre más allá
del espacio de la fábrica en la producción del valor. El trabajo halla ahora en
todo lo social el lugar de consolidación y de transformación de la actividad
laboral en valor (Negri, 1992). En esta perspectiva, tal mutación exige un
replanteamiento radical de la subjetividad social.

La extensión de proceso productivo a toda la sociedad, supone hablar de la

mercantilización de todas las actividades sociales: “Al pasar al imperio, el
primer aspecto de la condición moderna ciertamente se conserva, esto es, las
subjetividades aún se producen en la fábrica social”. Sin embargo, “hoy los
recintos que solían definir el espacio limitado de las instituciones se han
derrumbado, de modo tal que la lógica que alguna vez funcionó principalmente
en el interior de los muros institucionales ahora se expande por todo el terreno
social. Lo interior y lo exterior se han vuelto indiscernibles” (Hardt y Negri,
2002: 186).

De aquí en más, la postura de Hardt y Negri sobre la subjetividad se vincula a

su visión de la globalización y de la llamada “sociedad de control”. Las enormes
empresas transnacionales construyen el tejido conectivo fundamental. Los
grandes poderes industriales y financieros producen, entonces, no sólo
mercancías, sino también subjetividades. Producen subjetividades que a su vez
producen necesidades, relaciones sociales, cuerpos y mentes, lo que equivale
a decir que producen productores. Es decir, la vida social entera trabaja para la
producción.

“Divide y triunfarás” ya no sería la formulación más adecuada. Indican

exactamente: "la mayoría de las veces, el imperio no crea división sino que,
más bien, reconoce las diferencias existentes o potenciales, las ensalza y las
administra dentro de una economía general de mando. El triple imperativo del
imperio es incorporar, diferenciar y administrar" (2002: 189 y 190). A nuestro
juicio, un aspecto central a rescatar, es la apertura a la necesidad de entender
las nuevas técnicas sociales de manejo, de "administración" de las
subjetividades –lo que implica regulación de la participación por ejemplo, y esto
vale especialmente cuando en la actualidad se suele invocar el concepto con
extrema facilidad- en el marco de las actuales transformaciones globales.

El pasaje a esta sociedad de control, implica la producción de una

subjetividad que no fija una identidad, sino que es una subjetividad híbrida y
maleable. Y mientras el sujeto político ahora es efímero y pasivo, el agente
productor y consumidor debe estar siempre presente y activo. Hay entonces en
la visión de los autores una nueva dinámica social que libera al sujeto productor
y consumidor de los mecanismos de sumisión política y aquí es donde parece
surgir el sitio primario de la lucha: en el terreno de la producción y regulación
de la subjetividad.

Llegados aquí, nadie puede dejar de ver una relación provocativa de apertura
de posibilidades en la articulación que hacen los autores entre mutaciones
sociales – subjetividad social – constitución de sujetos sociales. Sin embargo,
pasado el efecto de estar frente a una interesante creación intelectual, se
constata una problemática no menor. Porque si todo termina siendo subjetividad
social del imperio, en definitiva nada lo es. ¿Dónde están las grietas para crear
subjetividades alternativas? . Si toda construcción de subjetividad social conduce
de alguna manera a una “normalización” imperial, es muy difícil percibir la
alternativa de aquello que no esté “integrado” a ese proceso.

Dicho lo anterior, aún teniendo presente las consideraciones y explicaciones

adicionales de su siguiente libro (y también, a nuestro juicio, de algunas
matizaciones de anteriores posturas) centrado en el nuevo sujeto de la era del
imperio: la "multitud" (Hardt y Negri, 2004). La multitud sería ese conjunto de
singularidades múltiples, emergentes, conectadas y no estructuradas. El conflicto
central está dado entonces entre subjetividad del imperio y subjetividad de la
multitud. A diferencia de los sindicatos y partidos de izquierda desarrollados
desde el siglo XIX, se trata de redes de individuos, de diferentes grupos –también
relacionados con el trabajo industrial clásico pero lejos de ser solamente eso-
capaces de forjar en múltiples instancias, con múltiples objetivos una alternativa
democrática al imperio (Hardt y Negri, 2004).

Un problema de ambos trabajos, pero del que eludimos una discusión más a
fondo aquí, es la escasa apoyatura sociológica con que son presentados los
argumentos. En el mismo sentido de la visión de poder de Foucault de quienes
son tributarios, Hardt y Negri con su mezcla de alta abstracción filosófica,
pensamiento de largo plazo y generalización sin límites para tratar la subjetividad
social, a nuestro juicio terminan volatilizando de la misma, fundamentos de
posibilidades (siempre son posibilidades) de construcción de estrategias de lo
alternativo.

Dicho en clave de fundamentos sociológicos como uno de los ángulos de

análisis posibles, parece necesario observar que la mercantilización de las
relaciones sociales no se presenta de la misma forma a nivel “global” y que ello
sugiere establecer las especificidades de América Latina, y en las distintas
subregiones de ésta, las actuales estructuras de poder –económicas, políticas-
que articulan lo viejo con lo nuevo, más allá de la pura abstracción. Esto no
aparece, desde nuestro punto de vista, en el reciente trabajo citado centrado en
América Latina (Negri y Cocco, 2006).

Aún así, deben rescatarse elementos de la voluminosa obra en curso de

estos y otros autores que están en una línea teórica semejante (a simple modo
de mención, son los casos de Maurizio Lazzarato o Paolo Virno entre otros).
Elementos que permiten advertir algunas de las transformaciones claves del
capitalismo global de las últimas décadas y sus efectos en la producción de
subjetividad social.

Por ejemplo, cuando se procura fundamentar que la forma-valor de la

subsunción real es la comunicación que de hecho se establece entre las
fuerzas productivas (que incluye a la fuerza de trabajo). En el período anterior
el desarrollo de los procesos de cooperación social de las fuerzas productivas
fue consecuencia del desarrollo de la máquina industrial y de la política
capitalista. En la actualidad, por el contrario, la cooperación se sitúa antes que
la "máquina capitalista"; de hecho la plantean como variable independiente de
la capacidad productiva.

Como señalan expresamente Hardt y Negri, "un lugar en el que deberíamos

situar la producción biopolítica del orden es en los nexos inmateriales de la
producción del lenguaje, la comunicación y lo simbólico, desarrollados por las
industrias de las comunicaciones. El desarrollo de redes de comunicación tiene
una relación orgánica con el advenimiento del nuevo orden mundial... la
comunicación no solo expresa, sino que también organiza el movimiento de la
globalización” (2002: 46)

Hoy es la vida misma y no solo el trabajo lo que funciona como fuente de

valor, en el marco de un proceso de mercantilización total de la sociedad. Y el
conflicto social no solo se manifiesta en prácticas sino en el ámbito lingüístico
general, o más precisamente, en el ámbito de la producción de las
subjetividades.

El surgimiento de nuevas subjetividades, la disputa de fuerzas sociales en tal

sentido y las nuevas relaciones de poder que se constituyen, aparecen
entonces como requerimiento central de análisis en las ciencias sociales.
Porque, como ya se aludió, de autores como Negri, bien podemos extraer
grandes líneas de análisis generales, pero no exámenes de agentes y
procesos sociales concretos relacionados con la producción de nuevas
subjetividades colectivas.

2.5 - A MODO DE CIERRE PARCIAL: APOYOS CONCEPTUALES QUE NOS

DEJÓ EL RECORRIDO.

Sabemos que la generación de prácticas sociales y de subjetividad colectiva

vinculadas a la construcción de derechos y la transformación social ha
cambiado sustantivamente. Mutaciones globales mediante, tales prácticas
están ahora notoriamente más deslocalizadas de la fábrica y generando una
base de conflictos mucho más territorial que se expresa en América Latina, por
ejemplo, en medidas como el corte de rutas. También sabemos que el proceso
de mercantilización de la sociedad tiende a ser mayor -para algunos es total- y
tiende a impregnar todos los aspectos de la vida en sociedad, pero también se
generan resistencias o huidas del juego, expresadas de múltiples formas,
desde un movimiento social hasta la anomia.

Para esquematizar, se puede decir que la subjetividad colectiva aparece

siempre desgarrada entre la regulación y la emancipación, por emplear los
términos polares de Boaventura de Souza Santos. Dicho en líneas generales,
con el concepto en el sentido de emancipación, se pretende apuntar aquí a las
formas de pensar, percibir y actuar en un conjunto de temas que hacen –y a la
vez, surgen- de la capacidad de cooperación social, de la potencialidad de
transformación a partir de la construcción subjetiva, de la elaboración que van
realizando los individuos en el entramado de los varios espacios sociales de
actuación en la cotidianeidad y que a su vez predispone a nuevas formas de
actuar.

La construcción de derechos está inextricablemente atada a la construcción de

subjetividad en ese sentido. Por el contrario, con subjetividad en el sentido de
regulación, se alude a la predisposición al conformismo, a la apatía, a la
aceptación como "natural" de las formas de desigualdad social, al rechazo -
manifiesto o latente- a involucrarse en cualquier dinámica colectiva de cambio, al
refugio en lo individual y lo privado que puede adoptar distintas formas.

En este sentido, la resolución de necesidades sociales puede darse dentro de

la pura racionalidad mercantil. Cuando la salud aparecía en la década del
noventa en América Latina como un problema de dinero para acceder a
determinados servicios, dejaba de visualizarse como un derecho. Y si bien hoy
esto también se construye subjetivamente así por algunos sectores, en otros
aparecen cuestionamientos claros a esta forma de posicionarse con el tema. Este
ejemplo da cuenta de que dentro de una sociedad están en tensión
racionalidades diferentes y que no puede entenderse lo emancipatorio sin la
construcción de espacios sociales desmercantilizados, en el sentido de no
regidos por la estrecha racionalidad costo – beneficio capitalista.

Hay una relación dialéctica entre experiencias colectivas por la búsqueda o el

reconocimiento de derechos y la construcción de subjetividad colectiva. La idea
es que una cosa no se puede entender sin la otra. Claro está, la activación de
estas dinámicas sociales no necesariamente aseguran la transformación. Hay
que manejar, como hace Bourdieu con el concepto de habitus, la idea de
predisposición o inclinación.

La construcción de derechos, también depende de los recursos que se

disponga, entre ellos los recursos simbólicos. Puede existir una expansión de la
subjetividad de cambio pero rápidamente quedar capturada o cooptada y en
consecuencia diluir su potencialidad. Porque también se interiorizan estructuras
de dominación. Todo lo cual sugiere la necesidad de repensar la capacidad de
apropiación simbólica del contexto por los sujetos sociales. En ese sentido, se
estableció la importancia de rastrear y poner de manifiesto formas actuales de
poder simbólico.

Obviamente el análisis propuesto asume como inevitable la generación de

conflictos sociales. Se insistió, de hecho, en la importancia de analizar la
sociedad desde la perspectiva de luchas, de tensión, de conflicto, por la
construcción de subjetividades para caracterizar este período en América Latina
en la actual coyuntura. Señálese nuevamente: estas luchas colectivas pueden
suponer –y a menudo tienen ese carácter- una violencia silenciosa. Son luchas
por la eficacia simbólica para la generación de consensos. Deben analizarse,
entonces, formas de dominación y lo que sigue son algunas muestras de este
rastreo en la sociedad uruguaya.

Para este propósito, será particularmente importante el análisis sociológico de

discursos. La lógica con la que se operará es la de reconstrucción de sentidos, de
búsqueda de factores que tratan de generar una visión del mundo, de examen de
la relación entre discursos y agentes sociales, entre producciones simbólicas y
condiciones sociales de tales producciones.