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HELMUT KOESTER

INTRODUÇÃO
AO NOVO TESTAMENTO
VOLUME 2

H ISTÓRIA E LITERATURA
DO CRISTIANISMO PRIMITIVO

ç'Z
PAULUS
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, Brasil)

Koester, Helmut , 1926-


Introdução ao Novo Testamento, volume 2:
história e literatura do cristianismo primitivo / Helmut Koester;
[tradução Euclides Luiz Callonii. — São Paulo: Paulus , 2005.

Título original- Introduction to the New Testament.


Bibliografia.
ISBN 85-349-2329-9

1 Bíblia N T. - História de acontecimentos contemporâneos


2. Bíblia . N.T. - I Título. II.Titulo: História e literatura
do cristianismo primitivo.

05-5018 CDD -225.61

índices para catálogo sistemático-


1. Novo Testamento: Introdução 225.61

Título original
Introduction to the New Testament.
History and Literature of the EarlyChnstianity
O Walter de Gruyter & Co, 1995, Berlin
Publicado por Aldine Gruyter,
uma divisão da Walter de Gruyter, Inc.,
200 San Mill River Road, HawThorne, NY 10532, USA
ISBN 3-11-014692-4

Direção editorial
Paulo Bazaglia

Tradução
Euclides Luiz Calloni

Editoração
PAULUS

Impressão e acabamento
PAULUS

O PAULUS - 2005
Rua Francisco Cruz, 229 • 04117-091 São Paulo (Brasil)
Fax (11) 5579-3627 -Tel. (11) 5084-3066
www paulus com br • editorial@paulus com br

ISBN 85-349-2329-9
À MEMÓRIA
DO MEU PROFESSOR RUDOLF BULTMANN
PREFÁCIO À SEGUNDA EDIÇÃO

À semelhança da segunda edição do primeiro volume do Introdução ao


Novo Testamento, também a nova edição de "História e Literatura do Cristia-
nismo Primitivo" está desvinculada do meu livro anterior Einführung in das
Neue Testament. Quando escrevi minha obra em alemão, na década de 1970
— a primeira edição inglesa foi basicamente uma tradução desse livro alemão
— eu tinha conhecimento da biblioteca de Nag Hammadi, recém-descoberta, e
já havia participado ativamente dos esforços de publicação e avaliação desses
novos documentos no que diz respeito ao seu impacto sobre uma compreensão
renovada da história e literatura do cristianismo primitivo. Esse esforço estava
então apenas em seus estágios iniciais. Nas duas últimas décadas, porém, to-
dos os escritos da Biblioteca de Nag Hammadi foram publicados em edições
críticas, e inúmeras monografias e artigos foram produzidos sobre esses im-
portantes textos, graças aos esforços do meu amigo James M. Robinson e do
grupo de especialistas que ele reuniu com o patrocínio do Institute for Antiquity
and Christianity, em Claremont, Califórnia. Além disso, o interesse reavivado
durante o mesmo período pelo amplo e variado corpus de escritos geralmente
designado como "Apócrifos do Novo Testamento" resultou em várias novas
edições e traduções dessas obras e intensificou o exame minucioso da sua in-
tenção e valor por parte dos especialistas. Finalmente, um grande número de
comentários muito bem fundamentados sobre os livros do Novo Testamento e
os Padres Apostólicos apareceu desde então nos Estados Unidos e em outros paí-
ses — sem falar na nova onda de livros sobre o Jesus histórico. Tudo isso impôs
a necessidade de rever muitas seções do meu livro, sem no entanto alterar-lhe
a perspectiva, o enfoque e a estrutura geral. Eu continuo comprometido com
os métodos da crítica histórica e com uma interpretação dos primeiros escritos
cristãos e das tradições que os precederam no contexto de suas situações histó-
ricas, teológicas e sociais irreiteráveis.
Estou uma vez mais em débito com meu ex-aluno Philip Sellew, hoje pro-
fessor na Universidade de Minnesota, por sua ajuda inestimável na trabalhosa
tarefa de atualizar as bibliografias. Ele também contribuiu generosamente com
o capítulo "Crítica da Narrativa e da Retórica" (§7.4d). Minha colega Marianne
P. Bonz leu todo o manuscrito, sugeriu diversos aperfeiçoamentos e ofereceu
idéias valiosas para o capítulo sobre Lucas-Atos (§12.3a[3]), pelo que lhe sou
XII INTRODUÇÃO AO NOVO TESTAMENTO

muito agradecido. Aprendi muito com meus colegas da Universidade Harvard,


especialmente com François Bovon, David Mitten e Gregory Nagy, e também
com meus alunos; o contato próximo com esses alunos e especialmente com
meus colegas de magistério Mark Kurtz, Melanie Johnson De Baufre, Anne-
Marie Luijendijk e Laura Nasrallah foi particularmente proveitoso quando mi-
nistrei o curso "Introdução ao Novo Testamento" durante meu último semestre
de atuação na Universidade Harvard, na primavera de 1998. Minha maior dí-
vida, porém, é para com a paciência e o apoio moral de minha esposa Gisela,
que achava que eu finalmente me aposentaria, mas acabou descobrindo que eu
então dedicava a maior parte do meu tempo ao término deste volume. Meus
agradecimentos também para a equipe de Aldine de Gruyter pelo empenho
atencioso e competente dedicado às tarefas de edição e produção do livro.
Revendo a trajetória seguida pelos estudos do Novo Testamento ao longo
do século XX, que agora finda, não há dúvida de que foi Rudolf Bultmann quem
estabeleceu os parâmetros e definiu as tarefas dessa disciplina durante mais de
uma geração. A virada mais venturosa nos eventos da minha vida — seja ela
chamada de orientação divina ou de providência — foi a minha libertação de um
campo de prisioneiros de guerra, em Marburgo, Alemanha, pelo exército dos
Estados Unidos, no outono de 1945. Sem ter para onde ir (dos meus pais, eu
apenas sabia que estavam em algum lugar na zona de ocupação russa), resolvi
matricular-me na Faculdade de Teologia da Universidade Philipp, de Marburgo,
a universidade protestante mais antiga do mundo, fundada em 1527 pelo duque
Philipp de Hesse. Foi aí que imediatamente fiquei fascinado com as palestras de
Rudolf Bultmann, participei dos seus seminários com temor e tremor, sobrevivi
às suas críticas implacáveis e recebi seu constante incentivo aos meus esforços
para escrever uma dissertação. O que a ele devo está expresso na dedicatória
sempre renovada desta obra à memória do mestre incomparável na arte de in-
terpretar o Novo Testamento em seu contexto contemporâneo.
Helmut Koes ter
Lexington, Massachusetts
Fevereiro de 2000
PREFÁCIO

O conceito de uma "Introdução ao Novo Testamento" sob a forma de uma


história do cristianismo primitivo em seu contexto contemporâneo, acrescida de
uma visão dos acontecimentos políticos, culturais e religiosos dos períodos he-
lenístico e imperial romano, tem sua origem no livro anterior a este, Einführung
in das Neue Testament, de Rudolf Knopf, (edição revista por Hans Lietzmann
e Heinrich Weinel) na série "Sammlung Tõpelmann" (hoje sucedida por "De
Gruyter Lehrbücher"). Assim, a Introdução aqui apresentada em sua versão
inglesa não pretende ser uma "Introdução" no sentido técnico nem uma "His-
tória da Literatura Cristã Primitiva" que trata do conteúdo, data, integridade e
estrutura literária de cada um dos escritos do Novo Testamento. Sem dúvida,
essas questões estão presentes nesta obra, mas são analisadas no contexto de
uma reconstrução do desenvolvimento histórico do cristianismo primitivo. Meu
interesse maior é apresentar a história das primeiras igrejas cristãs, pois me
parece que o estudante do Novo Testamento precisa aprender desde o começo
a compreender os escritos dos momentos iniciais do cristianismo no contexto
histórico apropriado.
É evidente que essa tentativa de reconstruir a história do cristianismo pri-
mitivo exige o abandono de certas restrições presentes em introduções tradicio-
nais. Não restrinjo este estudo aos vinte e sete livros canônicos, mas levo em
consideração outros sessenta textos cristãos antigos dos primeiros 150 anos
da história cristã, quer estejam preservados por inteiro ou apenas em fragmen-
tos. Essas obras não-canônicas são testemunhas dos primórdios da história do
cristianismo, com valor equivalente ao dos livros do Novo Testamento. Uma
apresentação histórica desses materiais exige a tomada de decisões claras so-
bre autoria, data e lugar de cada escrito; em outras palavras, os resultados das
pesquisas histórico-críticas precisam ser consultados integralmente em cada
caso. Também me empenhei em analisar os problemas que surgem ao tomar
essas decisões. Se esses temas continuam polêmicos com relação a algumas
partes do Novo Testamento, eles são ainda mais difíceis para a literatura não-
canônica: os estudos especializados tradicionais concentraram-se na literatura
canônica, dando apenas atenção superficial aos assim chamados "apócrifos" e a
outros escritos não-canônicos. Além disso, vários destes só foram descobertos
recentemente, estando seus estudos críticos apenas no começo. Não obstante, é
XIV INTRODUÇÃO AO NOVO TESTAMENTO

melhor promover o conhecimento, e assim a nossa compreensão, por meio da


reconstrução hipotética do que ignorar materiais novos e aparentemente pro-
blemáticos.
Diante da situação atual dos estudos do Novo Testamento, seria enganoso
sugerir aos estudantes da história cristã primitiva que esperassem resultados
definitivos. O próprio Novo Testamento oferece evidências de que a história
das primeiras comunidades cristãs foi um processo complexo, cheio de con-
trovérsias e de decisões difíceis. Compreender esse processo exige juízo crítico
e também a construção de trajetórias através da história do cristianismo nas-
cente. A descoberta recente de escritos ainda mais antigos não só requer uma
reorientação básica da nossa visão, mas também capacita o estudante a apre-
ciar mais plenamente as profundezas e as riquezas desse período de formação,
especialmente como é visto no contexto da história geral da cultura em que o
cristianismo emergiu.
O escopo deste livro não permite fundamentar toda a minha apresentação
nos resultados das minhas próprias pesquisas. O meu estudo do mundo hele-
nístico e romano inclui muitos tópicos sobre os quais o especialista terá uma
compreensão e discernimento melhores. Não devo apenas às obras publicadas
de muitos estudiosos, mas também, e muito, aos meus alunos da Universidade
Harvard, que enriqueceram este livro nas várias etapas de sua elaboração e
reelaboração com suas sugestões e críticas, e igualmente a meus colegas, de
quem aprendi muito em seminários e debates durante as duas últimas décadas.
Agradeço de modo especial aos meus colegas e amigos Klaus Baltzer, da Uni-
versidade de Munique, e Frank M. Cross, Dieter Georgi, George McRae, Krister
Stendahl, John Strugnell e Zeph Stewart, todos da Universidade Harvard.
Este livro é tradução feita pelo próprio autor do original alemão Ein-
führung in das Neue Testament, publicado em 1980 por Walter de Gruyter,
Berlin e Nova York. O texto foi alterado em alguns pontos apenas, e um capí-
tulo foi acrescentado (§6.3d). Vários erros menores e alguns mais graves foram
corrigidos, pelo que sou devedor especialmente à revisão feita por Eckhard Plü-
macher (Gottingische Gelehrte Anzeigen 233 [1981] 1-22) e às extensas notas
por ele gentilmente postas à minha disposição.
A bibliografia foi reformulada, com as edições e traduções de textos sendo
citadas em primeiro lugar para incentivar o estudante a ler mais em materiais
originais. As traduções inglesas dos textos são citadas nas bibliografias em que
estão disponíveis. Agradeço ao meu colega Albert Henrichs, da Universidade
Harvard, as sugestões relacionadas com a revisão da bibliografia. O elenco das
obras não pretende ser exaustivo, mas procura ressaltar o que, na minha opi-
nião, é o material mais valioso, recente e que melhor encaminhará para estudos
mais aprofundados. Incluí, porém, os "clássicos" mais importantes, pois conti-
nuam sendo norteadores insubstituíveis para o conhecimento atual. Para mais
referências, o leitor deve consultar as obras de referência consideradas como
padrão: The Interpreter's Dictionary of the Bible (especialmente seu suplemento
publicado recentemente), Reallexikon für Antike und Christentum, Der Kleine
PREFÁCIO XV

Pauly, Die Religion in Geschichte und Gegenwart e The Oxford Classical Dic-
tionary (em geral as bibliografias não apresentam referências específicas a essas
obras).
A edição inglesa (como já a alemã) dificilmente teria sido concluída em
tempo tão curto sem a paciência e o interesse de minha esposa e de meus filhos.
Diversas pessoas deram sua contribuição durante as várias etapas da tradução e
produção deste livro: Philip H. Sellew (edição, bibliografia), Jonathan C. Guest
(edição e revisão), Gary A. Bisbee (mapas), Pamela Chance (digitação), Robert
Stoops e Douglas Olson (bibliografia). Sou muito agradecido a todos eles por
sua perícia e colaboração incansável. Raramente um autor se beneficia de assis-
tência tão experiente e amável como a que tive de meus amigos Charlene Mate-
jovsky e Robert W. Funk, da Polebridge Press, Missoula, Montana. A dedicação,
atenção, competência e orientação com que me distinguiram acompanharam
cada passo da produção deste livro.
A Inter Nationes, agência do governo da República Federal da Alemanha
em Bonn, colaborou com recursos expressivos para compensar os custos desta
tradução. Muitos agradecimentos por essa generosa ajuda.
Este livro é dedicado à memória do meu professor Rudolf Bultmann. Há
mais de trinta anos, ele me incentivou a dedicar-me com todo o entusiasmo aos
escritos extracanônicos do início do período cristão. Sua insistência perseveran-
te com relação à aplicação sistemática do método histórico-crítico e sua ênfase
à pesquisa da literatura cristã primitiva no contexto da história das religiões
devem continuar como compromissos nucleares dos estudos do Novo Testa-
mento.
Helmut Koester
Universidade Harvard
Cambridge, Massachusetts
Maio de 1982
AGRADECIMENTOS

O autor agradece a permissão de usar algumas fotografias neste volume:


à Freer Gallery da Smithsonian Institution, Washington, D.C., pela fotografia
de uma página do Códice Washingtoniano (p. 31); à Houghton Library e ao
Semitic Museum da Universidade Harvard, pela fotografia do Papiro Oxirrinco
655 (p. 165); e ao Institute for Antiquity and Christianity da Claremont Gradu-
ate School, pelas fotografias de uma página do Códice II da Biblioteca de Nag
Hammadi e do sítio da descoberta da Biblioteca (pp. 227 e 245).
Pela autorização de tirar fotografias reproduzidas neste volume o autor ex-
pressa seu reconhecimento às seguintes instituições: Byzantine Archaeological
Administration, Tessalônica, Grécia (p. 100); Staatliche Museen Charlotten-
burg, Berlim (pp. 264 e 308) e Pergamon Museum, Berlim, República Fede-
ral da Alemanha (pp. 129 e 361); National Museum, Numismatic Collection,
Atenas, Grécia (p. 87); Museum of Ancient Ephesus, Selçuk, Turquia (p. ); e
Corinth Excavations da American School of Classical Studies, Atenas, Grécia
(p. 137).
Uma palavra final de agradecimento à equipe de pesquisas da Religion
and Culture of the Lands of the New Testament (Harvard Divinity School), que
forneceu as demais fotografias deste volume, e também ao Dr. Gary Bisbee, que
desenhou os vários mapas.
ABREVIATURAS, TÍTULOS DE PUBLICAÇÕES

AARAS American Academy of Religion Academy Series


AAWG.PH Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Gottingen. Philolo-
gisch-historische Klasse
AB Anchor Bible
Abh.RWA Abhandlungen der rheinisch-westfalischen Akademie
ADAI.K Abhandlungen des deutschen archãologischen Instituts Kairo, Koptis-
che Reihe
AGSU Arbeiten zur Geschichte des Spãtjudentums und Urchristentums
AHR American Historical Review
AJP American Journal of Philology
AKG Arbeiten zur Kirchengeschichte
ALGHL Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums
AnBib Analecta Biblica
ANRW Aufstieg und Niedergang der rõmischen Welt
ANT Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung
APOT Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament (ed. R.H. Charles)
APP Ancient Peoples and Places
ASNU Acta seminarii neotestementici upsaliensis
ASP American Studies in Papyrology
AThANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments
ATLABS American Theological Library Association Bibliography Series
AVTRW Aufsãtze und Vortrãge zur Theologie und Religionswissenschaft
BAR Biblical Archaeology Review
BBB Bonner Biblische Beitrãge
BBR.NTS Bibliographies for Biblical Research. New Testament Series
BCNH.ST Bibliothèque Copte de Nag Hammadi. "Section Textes"
BETL Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovanensium
BevTh Beitrãge zur evangelischen Theologie
BFChTh Beitrãge zur Fõrderung christlicher Theologia
BHTh Beitrãge zur historischen Theologie
BibOr Biblia et Orientalia
BJudSt Brown Judaic Studies
BJRL Bulletin of the John Rylands Library
BKP Beitrãge zur klassischen Philologie
BT.B Bibliothèque de théologie, 3. Ser.: Théologie biblique
BWANT Beitrãge zur Wissenschaft des Alten und Neuen Testaments
BWAT Beitrãge zur Wissenschaft vom Alten Testament
XX ABREVIATURAS

BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die
Kunde der alten Kirche
CB.NT Coniectanea Biblica. New Testament Series
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CBQ.MS Catholic Biblical Quarterly. Monograph Series
CChr.SA Corpus Christianorum. Series Apocryphorum
CGTC Cambridge Greek Testament Commentary
CNT Commentaire du Nouveau Testament
ConB Coniectanea Biblica
CP Classical Philology
CRBS Current Research: Biblical Studies
CRINT Compendia Rerum Judaicarum ad Novum Testamentum
EdF Ertrãge der Forschung
EHS.T Europãische Hochschulschriften. Reihe 23: Theologie
EKKNT Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament
EphM Études de philosophie médiévale
EPRO Études préliminaires aux religions orientales dans l'empire romain
ErJb Eranos-Jahrbuch
ET English Translation
EtBib Études Bibliques
EtJ Etudes Juives
EvTh Evangelische Theologie
FC Fontes Christiani
F&F Foundations & Facets
FKDG Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testa-
ments
GBSNTS Guides to Biblical Scholarship, New Testament Series
GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrunderte
GLB De Gruyter Lehrbuch
GRBS Greek, Roman, and Byzantine Studies
GTB Van Gorcum's theologische bibliotheek
GWU Geschichte in Wissenschaft und Unterricht
HAW Handbuch der Altertumswissenschaft
HCS Hellenistic Culture and Society
HDR Harvard Dissertations in Religion
Hesperia.S Hesperia Supplements
HeyJ Heythrop Journal
HHS Harvard Historical Studies
Hist Historia, Zeitschrift für alte Geschichte
HNT Handbuch zum Neuen Testament
HNT.E Handbuch zum Neuen Testament. Erganzuyngsband
HSCP Harvard Studies in Classical Philology
HSM Harvard Semitic Monographs
HSS Harvard Semitic Series
HThK Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament
HTR Harvard Theological Review
HTS Harvard Theological Studies
HUCA Hebrew Union College Amuai
Hyp. Hypomnemata. Untersuchungen zur Antike und zu ihrem Nachleben
ABREVIATURAS XXI

ICC International Criticai Commentary


IDBSup Interpreter's Dictionary to the Bible. Supplement
Int Interpretation
JAC Jahrbuch für Antike und Christentum
fAC.E Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergãnzungsband
JAL Jewish Apocryphal Literature
JBL Journal of Biblical Literature
JEA Journal of Egyptian Archaeology
IHS Journal of Hellenic Studies
JJS Journal of Jewish Studies
JQR.MS Jewish Quarterly Review Monograph Series
JR Journal of Religion
JRomS Journal of Roman Studies
JSHRZ Jüdische Schriften aus hellenistisch-romischer Zeit
JSNT Journal for the Study of the New Testament
JSNTSup Journal for the Study of the New Testament Supplement Series
JSOT Press Journal for the Study of the Old Testament Press
JSPSup Journal for the Study of the Pseudepigrapha Supplement Series
JSS Journal of Semitic Studies
JTC Journal for Theology and the Church
JTS Journal of Theological Studies
KAV Kommentar zu den Apostolischen Vatern
KEK Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament
KIT Kleine Texte für (theologische und philologische) Vorlesungen und
Übungen
LBS Library of Biblical Studies
LCL Loeb Classical Library
LEC Library of Early Christianity
LHR Lectures on the History of Religion, Sponsored by the American Council
of Learned Societies
MAPS Memoirs of the American Philosophical Society
MBPF Münchener Beitrãge zur Papyrusforschung und antiken Rechtsgeschichte
MH Museum Helveticum
MHGRW Methuen History of the Greek and Roman World
Mn.Suppl. Mnemosyne. Bibliotheca classica/philologica Batava. Supplements
MThSt Marburger theologische Studien
MThZ Münchener theologische Zeitschrift
NAWG.PH Nachrichten der Akademie der Wissenschaft in Gottingen. Philologisch-
historische Klasse
NF Neue Folge
NH Nag Hammadi
NHC Nag Hammadi Codex
NHMS Nag Hammadi and Manichaean Studies
NHS Nag Hammadi Studies
NovT Novum Testamentum
NovTSup Novum Testamentum. Supplements
NS New series; neue Serie
NTA Neutestamentliche Abhandlungen
NTDSup Das Neue Testament Deutsch. Supplementband
NTOA Novum Testamentum et Orbis Antiquus
XXII ABREVIATURAS

NTS New Testament Studies


NTTS New Testament Tools and Studies
NumenSup Numen. International Review for the History of Religions. Supplements
ÕAW õsterreichische Akademie der Wissenschaften
OBO Orbus Biblicus Orientalis
OCT Oxford Classical Texts
OLZ Orientalische Literaturzeitung
OTS Oudtestamentische Studien
PBA Proceedings of the British Academy
Ph.S Philologus. Supplement
PMAAR Papers and Monographs of the American Academy in Rome
PTS Patristische Texte und Studien
PVTG Pseudepigrapha Veteris Testamentis Graece
RAC Reallexikon für Antike und Christentum
RB Revue Biblique
RechBib Recherches Bibliques
RechSR Recherches de science religieuse
RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart
RPS Religious Perspectives (series)
RSR Revue des sciences religieuses
RVV Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten
SAC Studies in Antiquity and Christianity
SBAW.PPH Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften. Philo-
sophisch-philologische und historische Klasse
SBLDS Society of Biblical Literature Dissertation Series
SBLEJL Society of Biblical Literature Early Judaism and its Literature
SBLMS Society of Biblical Literature Monograph Series
SBLSBS Society of Biblical Literature Sources for Biblical Studies
SBLSCS Society of Biblical Literature Septuagint and Cognate Studies
SBLSP Society of Biblical Literature Seminar Papers
SB LTT Society of Biblical Literature Texts and Translations
SBS Stuttgarter Bibelstudien
SBT Studies in Biblical Theology
SC Sources chrétiennes
SCHNT Studia ad corpus hellenisticum Novi Testamenti
SD Studies and Documents
SEA Svensk Exegetisc Arsbok
SG Sammlung Gõschen
SHCT Studies in the History of Christian Thought
SJ Studia Judaica
SJLA Studies in Judaism of Late Antiquity
SNTA Studiorum Novi Testamenti Auxilia
SNTI Studies in New Testament Interpretation
SNTSMS Society of New Testament Studies Monograph Series
S õAW.PH Sitzungsberichte der Õsterreichischen Akademie der Wissenschaften.
Philologisch-historische Klasse
SQAW Schriften und Quellen der Alten Welt
SQS Sammlung ausgewiihlter kirchen- und dogmengeschichtlicher Quellen-
schriften
SSRH Sociological Studies in Roman History
ABREVIATURAS XXIII

StANT Studien zum Alten und Neuen Testament


StHell Studia hellenistica
STL Studia Theologica Lundensia
StPB Studia Post-Biblica
StNT Studien zum Neuen Testament
STRT Studia Theologica Rheno-Traiectina
SUNT Studien zur Umwelt des Neuen Testamentes
SUNY State University of New York
SVTP Studia in Veteris Testamenti pseudepigrapha
TANTZ Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter
TEH Theologische Existenz heute
TF Texte zur Forschung
ThBü Theologische Bücherei
ThHK Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament
ThLZ Theologische Literaturzeitung
ThR Theologische Rundschau
ThZ Theologische Zeitschrift
TSJTSA Texts and Studies of the Jewish Theological Seminary of America
TStAJ Texte und Studien zum Antiken Judentum
TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur
UB Urban-Bücher
VigChr Vigilia Christiana
VigChrSup Vigilia Christiana Supplement Series
VT Vetus Testamentum
VTSup Vetus Testamentum. Supplement
WBC Word Biblical Commentary
WdF Wege der Forschung
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
WZ(J) Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Universitat Jena
YCS Yale Classical Studies
YPR Yale Publications in Religion
Zet. Zetemata
ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der
alten Kirche
ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche
VOLUME 2

HISTÓRIA E LITERATURA
DO CRISTIANISMO PRIMITIVO

Os escritos que atualmente constituem os vinte e sete livros do Novo Testa-


mento são produto das primeiras igrejas cristãs nos países do mundo mediterrâneo
oriental e, num momento posterior, também em Roma. No entanto, eles não são
os únicos escritos cristãos do período inicial da história cristã. Inúmeros outros
escritos do mesmo período subsistiram pelo menos em parte. Eles pertencem ao
mesmo contexto histórico. Este livro se propõe a introduzir o estudante do Novo
Testamento a todos esses escritos no âmbito de uma reconstrução da expansão
e desenvolvimento das comunidades cristãs desde os seus inícios até a metade
do século II d.C.
Os fatores políticos, religiosos, culturais e econômicos que criaram o con-
texto para a história cristã inicial foram analisados extensamente no primeiro
volume, onde também foi abordada a história de Israel nos períodos helenístico e
imperial romano. O que foi dito naquele volume é essencial para a compreensão
do desenvolvimento do cristianismo nascente; as remissões feitas neste segundo
volume mostrarão a importância de se compreender o ambiente histórico.
As fontes para a história cristã primitiva, quase exclusivamente cristãs,
apresentam problemas relevantes que foram assunto de obras especializadas
de muitos estudiosos. Para o estudo dessa literatura em seu contexto histórico,
impõe-se como pré-requisito certo conhecimento das abordagens sobre esses
escritos antigos e do estado atual das pesquisas. Por isso, o primeiro capítulo
deste volume (§7) dedica-se aos vários problemas e métodos de pesquisa do
Novo Testamento e de outros escritos do cristianismo primitivo.
O cristianismo emergiu do ministério de Jesus e das primeiras comunidades
na Palestina, logo se propagando para outras partes da Síria e do Egito, mas a
sua literatura mais importante, que devia determinar o futuro desse novo movi-
mento religioso, desenvolveu-se nas culturas urbanas do Mediterrâneo oriental,
principalmente em Antioquia e nas cidades da região do mar Egeu. Por isso, a
história das igrejas cristãs será tratada não somente em ordem cronológica, mas
ainda levando em conta as diferentes áreas em que a instituição das igrejas nos
principais centros do mundo helenístico (Antioquia, Éfeso, Corinto e mesmo
Roma) assinala o fim do período de formação do cristianismo primitivo e assim
encerra a produção da maioria dos escritos do Novo Testamento.
§7

FONTES PARA A H ISTÓRIA


DO CRISTIANISMO PRIMITIVO

1. EXAME DAS FONTES E DE SUAS TRADIÇÕES

(a) Formação dos Primeiros Escritos Cristãos


Os primeiros escritos cristãos, inclusive todos os documentos que compõem
o Novo Testamento, são fontes literárias muito problemáticas para a compreen-
são do início do cristianismo. É importante saber por que os materiais escritos
preservados desse período fornecem apenas informações muito vagas. Durante

Bibliografia para §7:Texto


Barbara and Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, and Bruce M. Metzger (eds.), Nestle-Aland:
Novum Testamentum Graece (27th ed.; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994).
Wayne A. Meeks (ed.), The HarperCollins Study Bible: New Revised Standard Version. With the Apocryphal/Deutero-
canonical Books (San Francisco: Ha rperCollins, 1993).

Bibliografia para §7: Ferramentas


Walter Bauer, Griechisch-deutsches Wôrterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen
Literatur (6th ed. by Kurt and Barbara Aland; Berlin; de Gruyter, 1988).
Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, rev. by F.W. Gin-
grich and F.W. Danker (Chicago: University of Chicago Press, 1979).
Concordance to the Novum Testamentum Graece of Nestle-Aland, 26th Edition, and to the Greek New Testament, 3d
Edition (Berlin: de Gruyter, 1987).
Bruce M. Metzger (ed.), NR5V Exhaustive Concordance (Nashville,TN: Nelson, 1991).
Paul J. Achtemeier (ed.),Harper's Bible Dictionary (rev. ed.; San Francisco: Ha rperCol lins, 1996).
J.D.Allison,The Bible Study Resource Guide (Nashville,TN:Nelson,1984).
Daniel H. Harrington,The New Testament: A Bibliography (Theolog ica I and Bi bl ica I Resources 2; Wilmington, DE:
Glazier, 1985).
Joseph A.Fitzmyer,An Introductory Bibliography to the Study of Scripture (Subsidia Biblica 3; rev. ed.; Rome: Bibli-
cal Institute Press, 1981).
Otto Kaiser and Werner Georg Kümmel, Exegetical Method: A Student's Handbook (rev. ed.; New York: Seabury,
1981);

Bibliografia para §7: Pesquisas


Martin Dibelius, A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature (New York: Scribner's,
1936).
Philipp Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur (GLB; 2d ed.; Berlin: de Gruyter, 1978).
Werner Georg Kümmel,Introduction to the New Testament (Nashville,TN: Abingdon, 1975).

Bibliografia para §7.1


Hans von Ca mpen ha usen,The Formation of the Christian Bible (Philadelph ia: Fortress, 1972).
Paul Wendland, Die urchristlichen Literaturformen (HNT 1/3; 2d and 3d eds.;Tübingen: Mohr/Siebeck, 1912).
Helmut Koester,"Apocryphal and Canonical Gospels,"HTR 73 (1980) 105-30.
Idem,"Literature, Early Cristian."/D8Sup (1976) 551-56.
2 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO §7

os dois primeiros séculos, a única Sagrada Escritura que os cristãos aceitavam


era a Bíblia de Israel, a "Lei e os Profetas", que só bem mais tarde foi chamada
de Antigo Testamento. Essa Bíblia era usada principalmente em sua tradução
grega, a versão dos Setenta, que fora feita pelos judeus de Alexandria (§5.3b).
É a ela que os primeiros cristãos se referiam quando mencionavam a "Escritura"
de modo geral ou quando empregavam a fórmula de citação: "Está escrito".
Paralelamente a essa "Escritura", havia desde o começo uma tradição oral,
transmitida sob a autoridade do "Senhor". Essa segunda autoridade compreendia
as palavras de Jesus e histórias curtas sobre ele. As palavras do Senhor não se
restringiam aos ditos de Jesus de Nazaré, mas incluíam também declarações do
Senhor ressuscitado (§7.4a-c). Algumas tradições ligadas a essa autoridade po-
dem ter sido transmitidas em forma escrita — os primeiros missionários cristãos
e líderes de igrejas não eram absolutamente pessoas iletradas que não sabiam ler
e escrever. A cultura dos períodos helenístico e romano era até certo ponto uma
cultura literária. Isso certamente se aplica ao povo de Israel, de modo especial à
sua sinagoga de língua grega da diáspora judaica, que se tornou a matriz para a
formação do cristianismo primitivo. Entretanto, tudo o que era escrito ainda fazia
parte do âmbito da comunicação oral na pregação, na catequese e na celebração
em comum, pois destinava-se à leitura em voz alta, voltando assim ao meio de
comunicação da expressão oral — "literatura oral". Por isso, os primeiros escritos
cristãos eram coleções de materiais orais escritos para uso eclesiástico, como as
coleções das palavras de Jesus na forma de catecismos e diretrizes da igreja, ou
séries de parábolas e histórias de milagres. Algumas dessas coleções foram mais
tarde incluídas em escritos mais extensos, como, por exemplo, as parábolas ini-
cialmente escritas em aramaico e depois traduzidas para o grego e introduzidas
no Evangelho de Marcos (cap. 4) ou as primeiras orações eucarísticas e diretrizes
da igreja que entraram na composição da Didaqué (§10.1c).
Os documentos escritos mais antigos preservados, porém, não são materiais
sobre Jesus, mas as cartas de Paulo, todas escritas na década de 50 do século I d.C.
Essas cartas são a nossa fonte mais antiga e mais direta para o desenvolvimento
das primeiras comunidades cristãs. Elas não são escritos ocasionais apenas, nem

Bibliografia para §7a


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Stanley K. Stowers, Letter Writing in Greco-Roman Antiquity (LEC; Philadelphia:Westminster, 1986)
7.1a EXAME DAS FONTES E DE SUAS TRADIÇÕES 3

são redigidas para comunicar verdades religiosas. Essas cartas são instrumentos
de política eclesiástica que operavam a par do veículo político e propagandístico
da comunicação oral durante a ausência do apóstolo, promovendo a organização
contínua e a manutenção das comunidades cristãs que haviam sido fundadas por
Paulo. Embora essas cartas sejam elaboradas com base em modelos judaicos e
greco-romanos, sua retórica é inspirada pelas exigências de situações paulinas
específicas e devem ser entendidas no contexto imediato das necessidades e
problemas das comunidades que ele fundara.
A partir das últimas décadas do século I d.C., isto é, na terceira geração
do povo cristão, a adoção do meio escrito para a comunicação e transmissão de
tradições antigas se tornou mais evidente, o que não significa que a transmissão
oral deixasse de existir. Numa data já adiantada, aproximadamente 130 d.C.,
Pápias de Hierápolis ainda dava preferência não aos evangelhos escritos, mas à
tradição oral que havia sido transmitida pelos sucessores dos apóstolos. Por outro
lado, o instrumento da política da igreja criado por Paulo exerceu forte impacto
sobre o período seguinte, de modo que o uso do meio literário da carta com
objetivos de propaganda e de organização da igreja se tornou bastante popular.
Além disso, formas escritas das tradições sobre Jesus, usadas como fundamen-
tos de estruturação da igreja e como meio de propagação da mensagem cristã,
eram em muitos casos mais apropriadas do que materiais orais — não, porém,
em virtude de uma confiabilidade maior em materiais escritos. Profetas cristãos
ainda anunciavam a palavra do Senhor com autoridade, ao passo que autores
de livros às vezes tratavam seus materiais e fontes tradicionais com um grau de
liberdade surpreendente. A principal razão para o uso do meio escrito era cul-
tural: na cultura da época, o público letrado esperava naturalmente informações
escritas e livros.
Para produzir essa literatura, os cristãos podiam recorrer às cartas de Paulo
como modelo. Foi portanto o gênero da carta paulina que os alunos de Paulo
imitaram nas assim chamadas epístolas deuteropaulinas: 2 Tessalonicenses, Co-
lossenses, Efésios, as Epístolas Pastorais (1 e 2 Timóteo e Tito), Laodicenses e 3
Coríntios. Todos esses escritos não somente imitam o esquema da carta paulina,
mas também atribuem o seu conteúdo à autoridade do apóstolo. Em pouco
tempo outros também começaram a escrever sob seus próprios nomes ou em
nome de outros apóstolos, mas ainda seguindo a estrutura das cartas originais
de Paulo. 1 Clemente, escrita de Roma para Corinto no fim do século I, tem o
objetivo de conseguir o que Paulo já fizera anteriormente, ou seja, motivar os
coríntios a resolver suas desavenças internas. O bispo Inácio de Antioquia, na
viagem para o seu martírio em Roma no começo do século II, voltou a adotar
esse modelo na série de cartas que escreveu para comunidades da Ásia Menor.
A carta paulina também influenciou os autores das duas cartas escritas com o
nome do apóstolo Pedro e talvez das três epístolas joaninas. O profeta João, ao
escrever o Livro do Apocalipse em seu exílio em Patmos, incluiu nele sete cartas
a igrejas situadas na Ásia Menor, procurando aconselhar essas comunidades con-
turbadas. Depois da metade do século II, o bispo Dionísio de Corinto escreveu
4 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO § 7

cartas a várias comunidades na Ásia Menor e em Creta para adverti-las sobre


formas de ascetismo heréticas.
Em todos esses casos, é evidente que a carta se tornara o principal instru-
mento político com que líderes das comunidades cristãs procuravam moldar as
políticas das congregações cristãs e estruturar, pelo menos até certo ponto, uma
organização da igreja que abrangesse o mundo todo. Existem amplas evidências
de que esse procedimento continuou durante o século III. A maior parte da
correspondência de Clemente de Alexandria, do bispo Irineu de Lião e do bispo
Dionísio de Alexandria se perdeu ou está preservada apenas em fragmentos. As
cartas do bispo Cipriano de Cartago (metade do século III), porém, chegaram
até nós numa coleção mais completa. Vistas como um todo, as cartas do período
inicial do cristianismo — sejam elas "autênticas" ou "pseudo-epigráficas" — são as
fontes mais importantes da história cristã primitiva.
O seguinte corpus literário importante inclui coleções ou compilações
de vários materiais que convergem para a pessoa de Cristo e que começaram
a ser chamados de "evangelhos" antes da metade do século II. Eles são fontes
de suma importância, mas apresentam obstáculos consideráveis ao historiador
que quer utilizá-los como informação sobre Jesus de Nazaré e sobre a história
do cristianismo. Adiante (§7.4a), demonstrar-se-á mais detalhadamente que a
tradição inserida nesses evangelhos não começa com informações históricas,
mas com proclamação, confissão, legenda, instrução e oração. Os documentos
escritos mais antigos desse tipo — que não estão preservados, mas podem ser
reconstruídos por meio da análise critica dos escritos evangélicos posteriores
— foram versões escritas simples de tradições sobre Jesus em várias formas que
correspondiam às necessidades litúrgicas, catequéticas e teológicas das respectivas
igrejas. Com o tempo, esses materiais foram incorporados em composições mais
extensas, cujos modelos literários baseavam-se em vários gêneros de literatura
judaica e helenística existentes. As coleções de histórias de milagres de Jesus têm
estreita relação com o gênero da aretologia (§3.4d) e revelam uma cristologia
que compreende Jesus como protótipo do operador de milagres e do exorcista.
Coleções dos ditos de Jesus são influenciadas pelo gênero da literatura sapiencial
judaica e correspondem a uma orientação cristológica, para a qual Jesus é um
mestre de sabedoria ou a manifestação terrena da Sabedoria celeste. Um exem-
plo remanescente desse gênero literário está preservado no Evangelho de Tomé,
descoberto entre os escritos da Biblioteca de Nag Hammadi. Outra coleção de
ditos, o assim chamado Evangelho de Ditos Sinóticos, pode ser reconstruída
com base nos evangelhos canônicos de Mateus e Lucas. A narrativa da paixão
evoluiu para a celebração da eucaristia com o apoio dos livros proféticos de
Israel e dos Salmos, que falam do servo sofredor de Deus e do justo perseguido.
Existe também uma extensa literatura em que Jesus aparece como o revelador
celeste; o escrito mais antigo desse gênero é o Livro do Apocalipse de João. Por
influência da literatura apocalíptica judaica, inúmeros apocalipses cristãos foram
produzidos; o primeiro deles é o pequeno livro conhecido como "Apocalipse
Sinótico", assimilado pelo Evangelho de Marcos (Marcos 13; cf. Mateus 24-25).
§ 7.1a EXAME DAS FONTES E DE SUAS TRADIÇÕES 5

Um pouco mais tarde apareceram o Apocalipse de Pedro, o Pastor de Hermas


e os acréscimos aos livros apocalípticos judaicos conhecidos como 5 Esdras e
6 Esdras. A rica literatura de revelação ginástica está estreitamente relacionada
e agora totalmente acessível com a descoberta e publicação da Biblioteca de Nag
Hammadi (§10.5b).
Os Evangelhos do Novo Testamento são produto dessas comunidades cristãs
que se tornaram a matriz para as igrejas ortodoxas posteriores. São composições
em que tradições orais e documentos antigos foram inseridos em escritos que
tomaram como ponto de partida o querigma da cruz e da ressurreição de Jesus.
Se, por um lado, a narrativa da paixão é essencial para o surgimento da litera-
tura evangélica, por outro, o modelo literário da biografia (§3.4d) influenciou
de modo crescente seu desenvolvimento posterior. Além dos quatro evangelhos
canônicos, vários fragmentos de evangelhos apócrifos estão preservados (o
Evangelho de Pedro e os Evangelhos Judaico-Cristãos), mas inúmeros escritos
apócrifos denominados "Evangelho" (Evangelho da Verdade, Evangelho de Filipe)
não pertencem a essa categoria; estes são meditações teológicas ou tratados. O
recurso aos evangelhos para informações históricas sobre Jesus é problemático;
no entanto, eles são fontes importantes para o estudo das primeiras comunida-
des cristãs, que produziram e deram forma aos materiais e tradições que foram
usados pelos autores dos vários evangelhos.
Igualmente problemático é o valor histórico dos Atos dos Apóstolos. Embora
a tentativa de escrever história possa ter exercido certa influência na composição
do Livro dos Atos canônico, predominam interesses teológicos e, além disso,
materiais e elementos aretológicos do romance helenístico (narrativa de viagem
e história do naufrágio; §3.4c). O modelo do romance helenístico é ainda mais
evidente na produção de inúmeros atos dos apóstolos apócrifos.
Escritos que são essencialmente tratados teológicos apareceram apenas
aos poucos. Entre as cartas de Paulo, a Epístola aos Romanos foi às vezes in-
cluída nessa categoria, mas sua função como instrumento de política da igreja
continua sendo sua característica principal, apesar da influência claramente
visível da literatura apologética judaica. Um tratado teológico de fato aparece
pela primeira vez várias décadas depois de Paulo, na Epístola aos Hebreus; com
sua interpretação alegórica de passagens da Escritura, ela pode ser comparada
aos tratados de Fílon de Alexandria (§5.30. Entre os escritos não-canônicos, a
Epístola de Barnabé pertence a essa categoria. A produção ulterior de tratados
teológicos tem vínculos estreitos com o surgimento da literatura apologética
cristã, que continua a tradição dos escritos apologéticos judaicos (§5.3e), mas
também revela contatos com o gênero filosófico grego da literatura protréptica.
O credo cristão é um elemento novo nessa literatura e lhe empresta sua estrutura
básica; cada afirmação do credo recebe uma prova escritural. O tratamento de
uma declaração específica do credo, sobre a ressurreição, por exemplo, também
podia ser expandido e transformar-se num tratado sobre esse tema. Alguns exem-
plos dessa literatura apologética e teológica procedem do século II; escritores do
século III, porém, como Orígenes e Tertuliano, empregaram esse gênero literário
6 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO §7

mais extensamente. Os apologistas do século II usaram esse esquema apologético


também em escritos polêmicos (Diálogo com Trifão, o Judeu, de Justino Mártir,
e Adversus Haereses, de Irineu).
Muito poucos escritos documentam a vida das igrejas cristãs e de seus ser-
viços de culto. Vários deles parecem ser publicações de sermões. 2 Clemente e
talvez também o Evangelho da Verdade, da Biblioteca de Nag Hammadi, poderiam
representar essa vertente. A Homilia de Páscoa, do bispo Melitão de Sardes, foi
composta quase no fim do século II. Relatos de martírios redigidos como cartas
circulares também eram escritos para ser lidos em serviços cultuais. Vários desses
relatos são do século II: o Martírio de Policarpo, o martírio de Justino e Seus
Companheiros, o relato dos Mártires de Lião e Viena e os Atos dos Mártires de
Scili. Finalmente, as diretrizes da igreja devem ser mencionadas aqui. Dessas,
somente a Doutrina dos Apóstolos (Didaqué) pode ser datada com certeza ao
período inicial do cristianismo; a Didascália (siriaca), a Tradição Apostólica de
Hipólito e Cânones Apostólicos foram escritos depois de 200 d.C.

(b) Cânon do Novo Testamento


(1) O Senhor e as Cartas de Paulo. Durante as primeiras décadas depois da
morte de Jesus, os apóstolos se consideraram imbuídos do espírito de Deus para
proclamar a nova mensagem da salvação de Israel tanto para os judeus como
para os gentios. Essa proclamação era aprovada pelas profecias de Israel e pelas
aparições do Cristo ressuscitado, o Senhor. "O Senhor" era portanto a principal
autoridade que assegurava a validade de sua pregação e a fidedignidade da tra-
dição. Em questões controversas, o pregador podia sempre recorrer ao "que o
Senhor havia dito" ou consultar os profetas sobre o que "o Senhor" lhes havia
revelado. Naturalmente, como Escritura, "a Lei e os Profetas" podiam ser toma-
dos como autoridades, e além deles a autorização podia também simplesmente
proceder da posse do Espírito Santo ou derivar da "Natureza", da moralidade
geral ou ainda do julgamento racional. Alguns começaram a recorrer à autoridade
de apóstolos nomeados individualmente apenas quando a primeira geração de
apóstolos completou seus dias. A primeira evidência disso é o testemunho das
comunidades paulinas, que em pouco tempo começaram a coletar e a distribuir
as cartas de Paulo e a produzir novas cartas com o nome do apóstolo, por fim
integrando-as numa coleção que se tornou o corpus paulino. Conjetura-se que a

Bibliografia para §7.1b


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§ 7.1 b EXAME DAS FONTES E DE SUAS TRADIÇÕES 7

Epístola aos Efésios estava associada à primeira coletânea dessas cartas, tendo
sido escrita como carta representativa para ela. Seja como for, temos evidências
claras de que a autoridade de um apóstolo em particular, especificamente Paulo,
instituiu uma autoridade especial para os escritos que tiveram origem no contexto
anterior da atividade desse apóstolo.
(2) Pedro, Tomé e João. Infelizmente, não existem fontes que poderiam
fornecer idéias diretas, como no caso de Paulo, sobre o ministério e o raio de
ação dos outros apóstolos. Chama a atenção, porém, o fato de que em várias
áreas geográficas limitadas estão preservadas tradições e escritos com o nome
de um determinado apóstolo, a quem esses documentos atribuem autoridade.
Inúmeros escritos preservados procedentes da Síria ocidental teriam sido escritos
por Pedro: o Evangelho de Pedro, o Apocalipse de Pedro e o Querigma de Pedro
(e, se não for idêntica a esse escrito, a Doctrina Petri), e também uma fonte das
Pseudoclementinas, conhecida como as Kerygmata Petrou. Afinal, sabemos que
Pedro esteve na cidade de Antioquia, na Síria, fato confirmado pela carta de Pau-
lo aos Gálatas (G1 2,11-14). É portanto bastante provável que os escritos mais
recentes sob a autoridade de Pedro derivem de uma tradição petrina que surgiu
da atividade missionária efetiva do apóstolo nessa área geográfica. Confirma
esse fato o Evangelho de Mateus, certamente um escrito da Síria ocidental, que
contém as famosas palavras de Jesus a Pedro designando-o como a pedra sobre
a qual será edificada a sua igreja (Mt 16,17-19).
A tradição de Tomé, oriunda da Síria oriental, resultou de um padrão se-
melhante, embora seja impossível provar que a lenda da jornada missionária de
Tomé para o leste, inclusive até a própria Índia, assente-se sobre bases históricas.
A única coisa certa é a origem sírio-oriental dos Atos de Tomé, escritos no início
do século III. Muito provavelmente, incluem-se aqui dois outros escritos que
aparecem sob autoridade de Tomé na Biblioteca de Nag Hammadi: o Evangelho
de Tomé e o Livro de Tomé. O primeiro foi composto numa data que não pode
ser posterior ao começo do século II; quanto ao segundo, nenhuma data lhe pode
ser atribuída com certeza. Se os três escritos procedem da Síria oriental (Edessa),
é possível que tenham como base uma tradição com o nome de Tomé que teve
origem na missão efetiva desse apóstolo nessa região.
A relação da literatura joanina com o apóstolo João continua enigmática.
É indubitável que João foi um dos três apóstolos da igreja de Jerusalém que,
com Pedro e Tiago, irmão de Jesus, eram conhecidos como as "colunas" quando
Paulo visitou Jerusalém menos de vinte anos depois da morte de Jesus (G12,9).
Na última visita de Paulo a Jerusalém alguns anos depois, porém, Tiago era o
único líder da igreja; João não é mais mencionado (At 21,18). A resposta de Je-
sus à pergunta de João e Tiago, os filhos de Zebedeu, em Marcos 10,39, implica
que ambos padeceriam a morte como mártires; entretanto, só a morte de Tiago
consta da tradição (At 12,2). O bispo Pápias de Hierápolis (primeira metade do
século II) tinha conhecimento de uma tradição oral dos ditos de Jesus relacio-
nada com João, a quem ele chama de discípulo do Senhor. Muito mais tarde, no
fim do século II, afirma-se que João morreu de morte natural em Éfeso (Atos de
8 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO § 7

João 111-115). Também por essa época, os escritos joaninos, o Evangelho de


João, e pelo menos a primeira Epístola de João, são conhecidos em Éfeso. No
entanto, é mais provável que o Evangelho de João tenha sido escrito em algum
lugar na Síria ou na Palestina. Além disso, este Evangelho em si é anônimo e não
se atribui a autoria de João; antes, ele recorre à misteriosa figura do discípulo
amado como autoridade. Não é possível, portanto, demonstrar que houve um
elo histórico real entre o apóstolo João, filho de Zebedeu, e a literatura joanina.
Por outro lado, é inquestionável que houve realmente uma tradição literária
que se atribuía a autoridade desse apóstolo. Nela se incluem não somente os
quatro escritos joaninos do Novo Testamento, mas também os Atos de João e o
Apocryphon de João.
Nos séculos II e III, nomes de apóstolos ou de discípulos específicos de Jesus
foram amplamente empregados para dar autoridade e legitimidade a diversos
escritos, especialmente em seitas e escolas gnósticas. João, Pedro, Paulo, Filipe,
Tomé e outros aparecem freqüentemente, mas também o irmão de Jesus, Tiago,
e Maria (Madalena). Em geral, o apóstolo é o receptor de uma revelação especial
que é comunicada no livro publicado com seu nome. Na maioria dos casos, é
impossível saber se a utilização desses nomes como autoridades literárias se apóia
no uso de tradições anteriormente ligadas ao apóstolo a que um determinado
escrito recorre, embora às vezes esse pode ter sido o caso. Como a formação do
conceito de apostolicidade, que se tornou fundamental para o cânon do Novo
Testamento, aconteceu nas controvérsias constantes com seitas gnósticas, pode-se
presumir que foi exatamente o apelo gnóstico à autoridade apostólica que induziu
os Padres da Igreja a enfatizarem por sua vez a apostolicidade dos escritos orto-
doxos. Mostrar-se-á, porém, que o conceito de apostolicidade teve papel muito
secundário na inclusão dos escritos no cânon do Novo Testamento.
(3) Os Doze Apóstolos. A autoridade dos Doze Apóstolos manifestou-se
num período bastante adiantado no século I. Paulo conhecia apenas os "Doze",
que ele distinguia de "todos os apóstolos" (1Cor 15,5.7). Na época de Paulo,
o termo "apóstolo" não se limitava aos Doze, mas compreendia o grupo bem
maior de todos aqueles a quem o Senhor apareceu. Paulo não inclui somente a
si nesse grupo; também mulheres são merecedoras dessa designação (cf. Júnia
em Rm 16,7). Referências gerais aos "Apóstolos", sem indicação de um número
específico, aparecem na Epístola aos Efésios, em Inácio de Antioquia, em 1 Cle-
mente, em Policarpo de Esmirna e em 2 Pedro. A restrição do termo "apóstolo"
aos Doze é uma ficção posterior que aparece primeiro nos Evangelhos do Novo
Testamento e recebe maior elaboração no Livro dos Atos, onde eles se tornam
os abonadores da tradição e o protótipo de um presbitério ecumênico. Os "Doze
Apóstolos" são tomados como autoridade para a composição de uma instrução
da igreja consubstanciada na Doutrina dos Doze Apóstolos (Didaqué), um docu-
mento que em sua forma preservada foi redigido no século II. Muitas diretrizes
posteriores também recorreram à autoridade dos (Doze) Apóstolos (Constituições
Apostólicas, Cânones Apostólicos etc.). Mas o conceito dos Doze Apóstolos não
influenciaria a formação do cânon do Novo Testamento.
§ 7.1b EXAME DAS FONTES E DE SUAS TRADIÇÕES 9

(4) Marcião. A força propulsora para a formação do cânon, isto é, para a


seleção de um número limitado de escritos tradicionais de autores cristãos como
Sagrada Escritura autorizada, veio de um teólogo radical da primeira metade
do século II, oriundo da tradição das igrejas paulinas: Marcião (para a vida e
ensinamentos de Marcião, ver (§12.3c). Até esse momento, a Sagrada Escritura
indiscutível de todos os cristãos havia sido a Bíblia de Israel, a "Lei e os Profetas",
que os cristãos compartilhavam com a diáspora judaica por meio da tradução
grega dos Setenta. Embora as igrejas cristãs e as sinagogas judaicas já fossem
nessa época organizações separadas, elas ainda invocavam as mesmas Escrituras
como autoridade. O empenho de Marcião estava intrinsecamente ligado à questão
dessa "judeidade" das igrejas cristãs, sintetizada no uso mesmo da Escritura de
Israel como autoridade suprema. Marcião, porém, havia aprendido pelas cartas de
Paulo que Cristo era o fim da lei. Como essa lei judaica ainda podia ser Escritura
autorizada? Sem dúvida, os gnósticos interpretariam essa lei alegoricamente,
mas Marcião era literalista e não aceitava nenhuma interpretação alegórica.
Ele via toda a Escritura de Israel como testemunho da atividade do Deus justo
que governava o mundo de acordo com o princípio da lei e da punição; mas
a salvação por meio de Jesus viera de um Deus "estrangeiro" muito diferente,
cujo Filho trouxera misericórdia e amor. Só havia uma solução possível: essa
Escritura "Judaica" precisava ser posta de lado, introduzindo em seu lugar uma
nova Sagrada Escritura específica para os cristãos.
Marcião criou essa nova Sagrada Escritura que se tornou obrigatória para
suas igrejas. Ela consistia no Evangelho de Lucas e no corpus das cartas de Paulo
(exceto as Epístolas Pastorais). Seu autor, porém, estava convencido de que esses
escritos não estavam preservados em sua forma original. Por isso, ele produziu
uma edição crítica, purificando-os de todos os elementos que julgava ser acrés-
cimos posteriores, especialmente as referências às Escrituras de Israel. Apesar
de Marcião ser duramente atacado mais tarde por alterar esses escritos, não se
deve esquecer que seus adversários também procuraram corrigir a imagem de
Paulo transmitida nas cartas autênticas do apóstolo, em parte acrescentando as
Epístolas Pastorais ao corpus paulino. Além disso, fazer uma nova edição de um
evangelho era um ato coerente com um procedimento muito difundido na época:
afinal, os Evangelhos de Lucas e de Mateus são novas edições do Evangelho de
Marcos. Assim, a tarefa editorial de Marcião para produzir o seu novo cânon
escritural não se diferenciava fundamentalmente do modo como os seus contem-
porâneos tratavam esses escritos. O elemento novo na ação de Marcião foi ele
elevar esses escritos cristãos em nova edição à condição de "Escritura Sagrada",
com a simultânea rejeição das escrituras de Israel. O próprio Marcião estava
convencido de que simplesmente estava dando prosseguimento a um processo
que havia sido iniciado pelo grande apóstolo Paulo. A implicação fatal da obra de
Marcião foi a asserção de que o cristianismo não devia ser compreendido como
a continuação legítima da religião e da tradição de Israel.
Pouco depois de 140 d.C., Marcião foi excomungado pela igreja romana;
com isso, ele fundou sua própria igreja, que se expandiu rapidamente e se tornou
10 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO §7

uma igreja universal, cuja existência como organização separada continuou du-
rante muitos séculos. Remanescentes da igreja de Marcião nos Bálcãs, conhecidos
como "paulícios", foram reorganizados no século X por um homem chamado
"Bogomil" (= "amigo de Deus"). Com sua cosmovisão dualista, os bogomilos
constituíram o movimento sectário mais importante do império bizantino e um
apoio decisivo para os movimentos heréticos medievais na Europa central e
ocidental. Apesar de perseguidos pelas instituições eclesiásticas tanto ortodoxa
grega como católica romana, eles conseguiram sobreviver especialmente na Bós-
nia, onde por fim aceitaram a proteção dos conquistadores turcos (1463-1483),
concordando em converter-se ao islamismo — os muçulmanos da Bósnia.
(5) Reação a Marcião. Conhecemos apenas parte da fase inicial da reação a
Marcião. Justino Mártir é a testemunha principal. Ele exercia suas atividades em
Roma nessa época e escreveu o primeiro livro conhecido (mas não preservado)
contra Marcião. Em seus extensos escritos conservados, Justino nunca cita as
cartas de Paulo, a parte mais importante do novo cânon de Marcião. Parece que
Justino evitava essas cartas deliberadamente. Ele conhecia, porém, os Evangelhos
de Mateus, de Marcos e de Lucas, chamando-os de "Memórias dos Apóstolos",
e produziu uma harmonia desses três escritos — jamais imaginando que esse es-
forço poderia violar-lhes a integridade. Esses evangelhos eram para ele as únicas
autoridades cristãs possíveis. Às vezes ele os cita com a fórmula "está escrito",
que até então fora usada somente para citações das Escrituras de Israel. Essa
promoção dos evangelhos como autoridades escritas a uma posição equiparável
à dignidade das Sagradas Escrituras talvez se deva à influência de Marcião. Em
alguns casos, Justino chama esses escritos de "evangelhos", aplicando assim para
essa literatura um termo que aparentemente só Marcião antes dele havia adotado
para designar livros dessa espécie.
Embora a influência de Marcião seja visível na reavaliação dos escritos da
tradição cristã feita por Justino — negativa enquanto evita as cartas de Paulo e
positiva enquanto valoriza a posição dos evangelhos — Justino não tem intenção
de criar um novo cânon cristão. Em vez disso, ele se empenha deliberadamente
em reafirmar a condição de Sagrada Escritura da Lei e os Profetas. Somente esses
escritos são verdadeiramente inspirados (Justino atribui inspiração à tradução
grega da Bíblia Hebraica). Ele reforça a importância dessas Escrituras utilizando
uma nova recensão dos Setenta, cujo objetivo era aproximar a tradução grega
da versão babilônia do texto hebreu (§5.3b).
A questão de um cânon das Escrituras Cristãs, porém, continuou sem
solução durante toda uma geração, até que Irineu enveredou por um caminho
que se afastaria da perplexidade causada pelo desafio de Marcião. Nas últimas
décadas do século II, Irineu era bispo de Lião, no sul da Gália, mas procedia da
tradição das igrejas paulinas da Ásia Menor, onde crescera. Aí, ele também se
familiarizara com o Evangelho e as Epístolas de João, que combinou com a me-
mória de outro João, o que havia escrito o Livro do Apocalipse. Ele se orgulha de
ter sido aluno do famoso bispo Policarpo de Esmirna (c. 100-167 d.C.), embora
ainda fosse criança na época. Apesar de ser bispo de uma igreja ocidental, em
§ 7.1 b EXAME DAS FONTES E DE SUAS TRADIÇÕES 11

seus escritos (gregos) ele foi mais um representante da tradição da Ásia Menor
do que de Roma. Na Ásia Menor, as cartas de Paulo ainda eram muito usadas
(ver, porém, as advertências de 2 Pedro 3,15-16) e continuaram sendo parte
intocável da tradição cristã, não obstante a grande consideração que os círculos
marcionitas e gnósticos demonstravam por elas. Apesar de rejeitar Marcião,
Irineu não hesitou em fazer das cartas de Paulo a base da nova Escritura Cristã,
a que ele acrescentou os quatro evangelhos.
O novo livro cristão das Sagradas Escrituras assim criado e que Irineu colo-
cou como Novo Testamento ao lado das Escrituras de Israel, agora chamadas de
Antigo Testamento, tinha uma base muito mais ampla do que o cânon de Marcião.
Ele incluía as cartas do corpus paulino, com o acréscimo das Epístolas Pastorais,
e também algumas das epístolas "católicas" (isto é, as que foram dirigidas a todas
as igrejas). Quanto aos evangelhos, Irineu aceitava não apenas um evangelho,
mas os quatro Evangelhos "separados" (ou seja, não numa forma harmonizada)
de Mateus, Marcos, Lucas e João. Ele defendia a existência de quatro evangelhos
em vez de apenas um, fundamentando-se na especulação cosmológica de que
eles correspondiam às quatro extremidades da terra.
A evidente inclusividade da concepção de Escritura Cristã sustentada por
Irineu tem significado extraordinário. Marcião, como também os gnósticos e
suas Escrituras, muitas atribuindo-se autoria apostólica, foram rejeitados; mas
Irineu não adotou um conceito doutrinal estreito como critério para sua seleção.
Todos os escritos que as comunidades cristãs haviam usado desde o começo
foram incluídos, e isso apesar de Irineu saber muito bem que alguns deles,
como Marcos e Lucas, não haviam sido obra de um apóstolo. Por outro lado,
diante da constatação de que um escrito fora composto apenas recentemente,
ele era suprimido do cânon, mesmo que pretendesse autoridade apostólica e
fosse adotado por algumas igrejas. A questão da inspiração não influenciou esse
processo de composição do cânon, porque a pretensão de possuir o Espírito
Santo era tão comum, que esse critério só teria causado confusão. O conceito de
apostolicidade aparece em forma modificada. Uma aplicação rígida do critério
de autoria por um dos Doze Apóstolos teria acarretado a exclusão de todo o
corpus paulino. Para Irineu, portanto, "apostolicidade" inclui aqueles escritos
que haviam alimentado e instruído as igrejas, que haviam dado organização a
essas igrejas e que haviam orientado seu culto desde o começo. Este princípio
está evidente no fato de que somente evangelhos com uma narrativa da paixão
foram aceitos no cânon, porque essa narrativa era e continuou sendo a história
constitutiva da celebração do ritual cristão central, a eucaristia. Ele está também
visível na preservação do corpus paulino com as Epístolas Pastorais, porque estas
apresentavam Paulo não tanto como o grande teólogo, mas como o instrutor da
igreja e o criador de sua organização.
O fato de que as práticas das igrejas da Ásia Menor e da Grécia se adapta-
ram à coletânea de Irineu, e de que Antioquia, Cartago, provavelmente também
Alexandria e mais tarde mesmo Roma confirmaram esse uso, forneceu a base
política da igreja para que a criação de Irineu tivesse sucesso. Não deve ser subes-
12 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO §7

timado o fato, porém, de que esse novo cânon também excluiu inúmeros escritos
e, conseqüentemente, alguns grupos cristãos que os adotavam. Os marcionitas,
vários grupos gnósticos e os cristãos judeus (não ainda, porém, os montanistas)
foram excluídos, apesar do princípio da inclusividade de Irineu e a despeito da
alegação de que seus escritos eram apostólicos e inspirados. Diferenças teoló-
gicas certamente contribuíram para isso, e os argumentos teológicos às vezes
ocupavam lugar de destaque nas controvérsias. Entretanto, as causas subjacentes
precisam ser vistas no âmbito da prática. A rede de bispos, abrangendo todo o
mundo romano desde Antioquia até a África, Roma e a Gália, e mantida por
visitas mútuas, intercâmbio de missionários e uma extensa correspondência,
conseguira estabelecer práticas comuns para o batismo (inclusive a instrução
dos catecúmenos) e para a celebração da eucaristia, códigos morais e rituais, e
numerosas instituições sociais e formas de apoio mútuo. Esse conjunto todo está
expresso na composição do cânon empreendida por Irineu. No geral, considerando
que não existia uma autoridade central, essa foi uma conquista extraordinária.
Não sabemos se esse contexto incluía a maioria de todos os cristãos no fim do
século II. Igrejas marcionitas podiam-se encontrar em toda parte; cristãos judeus
seguidores da lei ritual mosaica espalhavam-se pela Ásia Menor, Síria e Egito.
Inúmeros grupos, escolas e seitas de cristãos gnósticos estavam presentes em
Roma e também na Ásia Menor, Síria e Egito, e muitas vezes membros das igrejas
organizadas teriam participado dos conciliábulos dessas instituições.
Havia também um preço a pagar. Uma conseqüência da inclusão das
Epístolas Pastorais no corpus paulino foi a exclusão das mulheres dos ofícios
eclesiásticos, enquanto os marcionitas e muitos grupos gnósticos continuaram
a aceitar mulheres em funções de liderança. Mesmo atualmente, muitas igrejas
cristãs têm dificuldade em libertar-se dessa herança nefasta. A exclusão do cris-
tianismo judaico e, em geral, a instituição de uma Sagrada Escritura Cristã, em
acréscimo às Escrituras de Israel, com a asseveração de que o Antigo Testamento
só podia ser lido legitimamente a partir da perspectiva do Novo Testamento,
consolidaram a posição do judaísmo e do cristianismo como religiões separadas.
A liderança episcopal na criação de uma igreja "católica" universal também in-
troduziu estruturas hierárquicas na organização local das igrejas, substituindo
as estruturas antigas mais democráticas das igrejas de Paulo e, por exemplo, do
Evangelho de Mateus. Por outro lado, a criação do cânon do Novo Testamento
preservou alguns dos documentos mais valiosos dos primeiros passos do cris-
tianismo, embora a história inicial desse movimento religioso só possa ser ben m-,
compreendida se a profusão de novas descobertas de materiais não-canônicos
for totalmente integrada à pesquisa histórica.
(6) O Cânone de Muratori. Muitos estudiosos aceitam esta relação de escri-
tos canônicos, elaborada em latim, como a lista mais antiga de livros canônicos,
datando aproximadamente do ano 200 d.C. Existem, porém, fortes razões para
duvidar dessa data tão antecipada; é mais provável que essa elaboração tenha
sido feita no século IV. Enquanto a inclusão dos quatro Evangelhos, do corpus
paulino e de algumas epístolas católicas no Novo Testamento é bem aceita no
§ 7.1b EXAME DAS FONTES E DE SUAS TRADIÇÕES 13

fim do século II — não somente Irineu, mas também Tertuliano, Clemente de


Alexandria, Origenes e Cipriano concordam com esse conceito — a discussão
da inclusão ou exclusão de escritos específicos, isto é, a delimitação exata do
cânon, não começou antes do século IV. A lista do Cânone de Muratori enumera
os quatro Evangelhos, treze cartas de Paulo (sem a Epístola aos Hebreus), o
Apocalipse de João, o Apocalipse de Pedro, a Epístola de Judas, duas epístolas
de João, uma de Pedro e a Sabedoria de Salomão. Explicitamente rejeitadas são
as cartas de Paulo aos Laodicenses e aos Alexandrinos e os escritos dos heréticos
(Valentim, Marcião e outros).

(c) Escritos Não-Canônicos do Cristianismo Primitivo


(1) Os Padres Apostólicos. Além dos escritos do cânon do Novo Testamento,
existem várias outras coletâneas antigas e modernas de escritos do cristianismo
primitivo. Essas coleções incluem tanto os livros aceitos e utilizados pelos Padres
da Igreja como também os rejeitados como heréticos. Durante muitos séculos, a
mais importante delas foi a dos Padres Apostólicos, organizada no século XVII.
Na época foi escolhido o título "Padres Apostólicos" (Paires Apostolici) porque
os estudiosos acreditavam que todos o escritos haviam sido compostos no período
apostólico por discípulos dos apóstolos. Caso, porém, se entenda "período apos-
tólico" mais estritamente como o decurso de tempo até o fim da Guerra Judaica,
isto é, de 30 a 70-73 d.C., a datação ao período apostólico não se sustenta para
nenhum desses escritos. Com efeito, mesmo dos escritos do Novo Testamento,
somente as cartas autênticas de Paulo foram compostas nesse período, ao passo
que os evangelhos, as epístolas deuteropaulinas, as epístolas católicas e o Livro do
Apocalipse foram escritos durante as últimas décadas do século I e as primeiras
do século II d.C. Este último período da segunda e terceira gerações do cristia-
nismo é na verdade também a época em que a maioria dos escritos dos Padres
Apostólicos foi composta. Desses escritos, 1 Clemente, a Epístola'de Barnabé e
as fontes inseridas na Didaqué (incorporada a essa coleção depois de sua desco-
berta em 1883) foram compostas antes do ano 100 d.C., as cartas de Inácio de
Antioquia e uma parte da Epístola de Policarpo logo depois da virada do século,
enquanto 2 Clemente e o Martírio de Policarpo só foram escritas, ao que parece,
depois da metade do século II. O Pastor de Hermas ocupa seu justo lugar nessa
coleção, embora seja difícil determinar sua data exata. A Epístola a Diogneto,
em geral incluída nas edições dos Padres Apostólicos, é um escrito apologético

Bibliografia para §7.1c (1):Textos


BihImeyer,ApostVãt.
lightfoot,ApostolicFathers.
J.B. Lightfoot and J.R. Harmer, The Apostolic Fathers (ed. and rev. Michael W. Holmes; Grand Rapids, MI: Baker,
1989).
Kirsopp Lake,The Apostolic Fathers (LCL; 2 vols.; Cambridge, MA: Harvard University Press, 1912 and reprints).

Bibliografia para §7.1c (1): Ferramentas


Henricus Kraft, Clovis Patrum Apostolicorum (Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963).
14 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO 7

de um período posterior. Em contraste com os escritos do Novo Testamento,


que estão preservados num grande número de manuscritos e traduções, muito
poucas cópias dos Padres Apostólicos chegaram até nós, em alguns casos apenas
um único manuscrito (o único manuscrito conhecido da Epístola a Diogneto foi
queimado numa biblioteca municipal de Estrasburgo durante o bombardeio da
cidade na guerra de 1870).
(2) Coleções Gnósticas e Maniqueístas. Grupos cristãos antigos que não
reconheciam o cânon da Igreja Católica criaram coleções de seus próprios escri-
tos. A mais importante dessas é a Biblioteca de Nag Hammadi, descoberta em
1945-46 no Alto Egito, hoje publicada e traduzida em sua totalidade. É composta
de treze códices encadernados em couro contendo mais de cinqüenta escritos,
predominantemente gnósticos; todos eles haviam sido traduzidos de originais
gregos para o copta. Alguns desses datam já do período em que os Padres Apos-
tólicos foram escritos, como o Evangelho de Tomé, o Diálogo do Salvador, o
Apocryphon de Tiago, o Apocalipse de Adão, a Hipóstase dos Arcontes, o Pri-
meiro e Segundo Apocalipses de Tiago, e talvez alguns outros. Como um todo,
os escritos dessa recém-descoberta Biblioteca Gnóstico-Copta são um recurso
importante para uma nova compreensão da história do cristianismo primitivo
e de sua literatura.
Os maniqueus se distinguiam por sua elevada cultura literária. Embora
esse movimento se tenha originado apenas no século III d.C., suas coleções
literárias também incluíam alguns escritos cristãos mais antigos, especialmente
um conjunto apócrifo de cinco atos dos apóstolos que foi atribuído a um certo
Leukios Charinos — apesar de que somente algumas partes dos remanescentes
fragmentários dessa literatura (ver §7.1.c[3]) possam derivar dessa coleção
maniqueísta. O Alto Egito produziu uma biblioteca maniqueísta em copta que
atualmente está em processo de edição e tradução. Inúmeras partes dos escri-
tos maniqueístas foram descobertas entre 1902 e 1914 por várias expedições
alemãs em Turfan, na borda nordeste do deserto Taklamakan, na Ásia Central.
Uma seleção desses escritos, traduzida para o inglês a partir do parto, do persa

Bibliografia para §7.1 c (2):Textos


James M. Robinson (ed.),The Nag Hammadi Library in English (3d ed.; San Francisco: HarperCollins, 1990).
Hans-Joachim Klimkeit, Gnosis on the SiIk Road: Gnostic Texts from Central Asia (San Francisco: HarperCollins,
1993).
Layton, Gnostic Scriptures.
1. Gardner, The Kephalaia of the Teacher: The Edited Coptic Manichaean Texts in Translation with Commentary
(NHMS 37; Leiden: Brill, 1 995).

Bibliografia para §7.1c (2): Estudos


Knut Schãferdiek, "The Manichean Collection of Apocryphal Acts ascribed to Leucius Charinus," in Sch-
neemelcher, NT Apoc 2.87-100.
Bibliografia para §7.1c (2): Ferramentas
Craig A. Evans, R.L.Webb, and R.L.Wiebe (eds.), Nag Hammadi Texts and the Bible: A Synopsis and Index (NTTS 18;
Leiden:Bri11,1993).

Bibliografia para §7.1 c (2): Bibliografia


David Scholer, Nag Hammadi Bibliography 1970-1994 (NHMS 32; Leiden: Bri11,1997).
§ 7.1c EXAME DAS FONTES E DE SUAS TRADIÇÕES 15

médio e do turco antigo (uighur), foi publicada recentemente por Hans-Joachim


Klimkeit. Embora todos esses textos tenham sido escritos após o período do
cristianismo primitivo, são importantes para uma compreensão melhor do
gnosticismo cristão primitivo.
(3) Os Apócrifos do Novo Testamento. O corpus conhecido como Apócrifos
do Novo Testamento é uma coleção moderna dos primeiros escritos cristãos. A
intenção da coletânea foi reunir escritos cristãos primitivos atribuídos a auto-
res apostólicos e também evangelhos anônimos, aios de apóstolos, apocalipses
e cartas que não haviam sido incluídos no cânon do Novo Testamento. Esses
apócrifos abrangem escritos que podem ser atribuídos a uma data tão remota
como o século I e tão recente como os séculos IV, V ou mesmo VI. Nenhum
deles jamais recebeu aprovação canônica, pois quase todos tiveram origem em
círculos cristãos que não faziam parte das igrejas católicas estabelecidas. Por
isso, eles estavam sujeitos a reelaborações contínuas e a mudanças causadas pela
comunicação oral e por adaptações intencionais a novas situações eclesiásticas
e políticas.
Os apócrifos chegaram até nós de diferentes maneiras. Muitos ainda eram
lidos na Idade Média e foram publicados pela primeira vez na Renascença; outros
foram conhecidos através de citações e excertos nos Padres da Igreja. A maioria,
porém, teve sua origem em descobertas de manuscritos, em geral fragmentários,
ao longo dos últimos cem anos. As publicações mais recentes de apócrifos contêm
mais que o dobro dos incluídos em edições publicadas no começo do século XX.
Em muitos casos, o texto está preservado num único manuscrito, e freqüen-
temente não na língua grega original, mas apenas em traduções ou traduções
secundárias para o latim, o copta, o siríaco, o armênio, o georgiano, o etíope ou
o árabe. Com freqüência, o enunciado original e a composição desses escritos só
podem ser reconstruídos por meio da comparação laboriosa de vários fragmentos,
cópias e traduções. Por isso, em geral é muito difícil decidir com algum grau de
certeza questões de autoria, datação e forma original do texto.
Seja ou não possível atribuir a qualquer desses apócrifos uma data antiga ou
tenha ele sua origem num período mais recente, esses escritos são testemunhos
importantes da história do cristianismo primitivo. Mesmo nos casos em que uma
data relativamente tardia deva ser levada em conta, muitas vezes são incorporadas
tradições cujas origens remontam aos primeiros momentos do cristianismo. Se

Bibliografia para §7.1c (3):Textos


Schneemelcher, NTApoc.
J.K. Elliott, The Apocryphal NewTestament: A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation
(Oxford:Clarendon, 1993).
Bibliografia para §7.1c (3): Estudos
François Bovon and R Geoltrain (eds.), Écrits apocryphes chrétiens (Bibliothèque de la Plêiade 442; Paris: Galli-
mard,1997).

Bibliografia para §7.1c (3): Bibliografia


J.H. Charlesworth with J.R. Mueller,The New Testament Apocrypha and Pseudepigrapha: A Guide to Publications,
with Excurses on Apocalypses (ATLA Bibliography Series 17; Metuchen, NJ: Scarecrow, 1987).
16 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO §7

a perspectiva teológica desses apócrifos se desvia da visão dos Padres da Igreja,


ela pode muito bem fornecer esclarecimentos importantes sobre as percepções
e práticas religiosas dos primeiros cristãos. Seu espectro variado possibilita ver
a grande diversidade da devoção e da prática religiosa cristã primitivas — uma
perspectiva que a orientação polêmica do cânon do Novo Testamento obstrui
ou procura limitar.

(d) Testemunhos Fora do Cristianismo


Testemunhos não-cristãos para os primórdios do cristianismo são poucos e
infelizmente não muito informativos. Há um relato sobre Jesus no Antiguidades
(18.63) do historiador judeu Josefo, falecido no ano 100 d.C., mas não está
preservado em sua forma original, pois foi totalmente revisto por um escriba
cristão posterior. Reconstruções do texto original do relato de Josefo foram ten-
tadas, mas continuam incertas. Josefo (Ant. 20.200) também fala da morte de
Tiago, "irmão de Jesus, que era chamado Cristo", dizendo que ele foi acusado
pelo sumo sacerdote Más de ter transgredido a lei, e entregue para ser apedre-
jado (provavelmente no ano 62 d.C.) — um relato que parece confiável, pois é
muito menos lendário que uma história narrada por Hegesipo, preservada na
História Eclesiástica de Eusébio (2.23.11.18). Outras informações sobre Jesus
e o cristianismo primitivo procedentes de fontes judaicas, isto é, rabínicas, não
têm valor histórico.
Os testemunhos romanos mais antigos aparecem nas obras de Suetônio,
Tácito e Plínio, o Moço — os três escreveram no começo do século II d.C. Suetônio
(Vida de Cláudio 25.4) faz um breve relato sobre a expulsão de judeus de Roma
durante o reinado de Cláudio (41-54 d.C.), porque provocavam perturbações
constantes "incitados por Cresto" (impulsore Chresto). Com toda probabilida-
de, essa é uma referência a judeus que viviam em Roma e eram seguidores de
Cristo ("Christus"). Em Vida de Nero (16.2), Suetônio diz que os cristãos, que
seguiam uma crença nova e maléfica (maleficus superstitio), foram expulsos de
Roma por Nero. Tácito relata mais detalhadamente que os cristãos, que deri-
varam seu nome de Cristo, crucificado sob Pondo Pilatos, foram executados
de forma extremamente cruel, por ordem de Nero, depois do grande incêndio
de Roma. Ele acrescenta que foram punidos não tanto por serem suspeitos do
incêndio, mas por causa do ódio que alimentavam contra a humanidade (Ann.
15.44.2-8). Pertence ao mesmo período o primeiro relato mais extenso sobre
os cristãos, escrito por Plínio, o Moço. No ano 112 d.C., Plínio era governador
da Bitínia, na Ásia Menor, e nessa qualidade escreveu uma carta ao imperador
Trajano pedindo orientações sobre o tratamento que deveria dar aos cristãos e
sobre as medidas legais apropriadas a adotar contra eles (Epist. 10.96). Por essa
carta, sabemos que os cristãos se reuniam de manhã cedo, juravam não cometer

Bibliografia para §7.1d


W. den Boer, Scriptorum paganorum 1-IV saec. de Christianis testimonia (2d ed.; Leiden: Bri11,1965).
F.F. Bruce, Jesus and Christian Origins Outside the New Testament (rev. ed.; London: Hodder & Stoughton, 1984).
§ 7.1d EXAME DAS FONTES E DE SUAS TRADIÇÕES 17

crimes, e que voltariam a se encontrar mais tarde para uma refeição comum;
é interessante também que os únicos dois ministros cristãos que ele menciona
são duas escravas que eram diaconisas. Essas informações romanas têm pouco
valor no que diz respeito à história cristã primitiva. São importantes, porém,
porque revelam uma ponderada tentativa romana oficial no começo do século
II de formular uma política imperial relacionada com o tratamento a esse novo
movimento religioso. A correspondência de Plínio com Trajano e o rescrito de
Adriano a Minúcio Fundano serão analisados mais detalhadamente numa seção
futura (§12.3d). Pouco se pode depreender do relato de Dio Cássio (Epitome
67.14) sobre a execução do cônsul Flávio Clemente e o desterro de sua esposa,
que fora acusada de ateísmo, e do seu comentário de que eles pereceram com
outros que se inclinavam para crenças judaicas. É possível que isso se refira à
perseguição dos cristãos promovida por Domiciano.
Informações sobre os cristãos começam a fluir mais profusamente na metade
do século II. Luciano de Samósata relata em grande detalhe a morte do filósofo
cínico Peregrino Proteu, que no passado havia sido cristão. Em seu livro sobre
o pseudoprofeta Alexandre de Abunoteichos, ele inclui cristãos, ateus e epicu-
ristas na mesma categoria. O imperador Marco Aurélio fez algumas observações
negativas sobre os cristãos em suas Meditações. Seu professor, o orador romano
Fronto, publicou um discurso contra os cristãos, hoje perdido. Os relatos mais
detalhados sobre os cristãos estão preservados no escrito do platônico Kelsos
(Celso), citado em parte por Orígenes em sua contestação da obra de Celso. Em-
bora interessante, esse material apresenta um testemunho vívido da diversidade
cristã na segunda metade do século II, mas pouco contribui para a história do
início do cristianismo. Ele é mais importante para a controvérsia entre paganismo
e cristianismo que começou no século II d.C.

2. 0 TEXTO DO NOVO TESTAMENTO

(a) Problemas de Transmissão dos Textos do Novo Testamento


Nem um único autógrafo de qualquer livro do Novo Testamento foi preser-
vado. As cópias mais antigas conservadas foram feitas em torno de 200 d.C., com
exceção de um minúsculo fragmento do Evangelho de João de um manuscrito

Bibliografia para §7.2:Texto


Barbara and Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, and Bruce M. Metzger (eds.), Nestle-Aland:
Novum Testamentum Graece (27th ed.; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft,1994).

Bibliografia para §7.2: Estudos e Informações


Frederick G. Kenyon,The Text of the Greek Bible (3d ed., rev. A.W. Adam s; London: Duckwo rth, 1975).
Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration (3d ed.; New York:
Oxford University Press,1992).
Kurt Aland and Barbara Aland, The Text of the New Testament: An Introduction to the Criticai Editions and to the
Theory and Practice of Modern Textual Criticism (2d ed.; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1989).
Hans Lietzmann,"Textegeschichte und Textkritik," in idem, Kleine Schriften (3 vols.; TU 67, 68, 74; Berlin: Akad-
emie-Verlag, 1958-1962) 2.15-250.
18 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO §7

escrito na primeira metade do século II d.C. CP"). Todas as cópias mais antigas
preservadas são papiros (para materiais de escrita, ver §2.6d) e todas foram
encontradas no Egito, onde a areia seca do deserto retarda a decomposição de
materiais de escrita. Elas eram manuscritos "unciais", também chamados "maiús-
culos", isto é, eram escritos em letras grandes sem separação entre as palavras.
Manuscritos posteriores são "minúsculos", escritos em letras cursivas pequenas,
ligando várias letras a grupos ou sílabas. Se o formato preferido para livros na
antiguidade era o rolo, todos os manuscritos do Novo Testamento eram códices
(com exceção de alguns que foram escritos no verso de rolos mais antigos, como
1)13). O formato do códice possibilitava incluir mais do que apenas um evangelho
ou uma epístola num único manuscrito. De fato, vários manuscritos datados de
antes de 300 d.C. eram coleções de numerosos escritos, como la45, que incluía os
quatro evangelhos e o Livro dos Atos, ou 1346, que incluía quase todas as cartas
de Paulo. Os manuscritos mais antigos contendo todo o Novo Testamento foram
escritos no século IV d.C. (Códice Sinaítico e Códice Vaticano). Esses são códices
de pergaminho e, como os papiros anteriores, são também "unciais". Embora
ainda haja numerosos manuscritos do Novo Testamento em papiro, datados de
séculos posteriores, o códice em pergaminho passou a ser o formato empregado
com mais freqüência para manuscritos da Bíblia cristã inteira, abrangendo o
Antigo e o Novo Testamentos.
Em alguns aspectos, os problemas da transmissão textual do Novo Testa-
mento são os mesmos que se encontram para a transmissão manuscrita de outros
autores antigos. Em ambos os casos, os erros feitos na cópia de manuscritos são
os mesmos: inversão de letras e omissão de letras individuais, com a conseqüência
do surgimento de uma palavra diferente; haplografia (omissão de letras idênticas
ou de grupos de letras idênticos); ditografia (cópia repetida de uma letra ou de
um grupo de letras); confusão de letras semelhantes; e finalmente "homoioteleu-
ton", isto é, omissão de uma palavra ou de uma linha inteira porque ela termina
com as mesmas letras de uma palavra ou linha precedente — um erro muito fre-
qüente. Existem também mudanças deliberadas. Algumas dessas são puramente
estilísticas, como a substituição de expressões da coiné (fala vernácula) por um
grego mais literário (aticismo). Outras resultam da comparação com diferentes
manuscritos do mesmo escrito. Citações bíblicas nos escritos do Novo Testamento
são com freqüência corrigidos comparando-os com manuscritos do Antigo Tes-
tamento. Textos paralelos dos evangelhos foram absorvidos e incorporados uns
aos outros. Motivos dogmáticos também causaram correções, por exemplo, em
1 Ts 3,2, onde Paulo chama Timóteo "companheiro-colaborador (ouvepyóç) de
Deus"; um escriba alterou essa expressão para "servo (SiáKovoç) de Deus", outro

Kurt Aland, Kurzgefasste Liste der griechischen Handschriften des Neuen Testaments (ANT 1; 2d ed.; Berlin: de
Gruyter, 1994).
Idem (ed.),Materialien zur neutestamentlichen Handschriftenkunde (ANT 1; Berlin: de Gruyter, 1969).
Idem, Text und Textwert der griechischen Handschriften des Neuen Testaments (3 vols.; Berlin: de Gruyter, 1987-
1993).
Bart Ehrman and Michael W. Holmes (eds.), The Text of the New Testament in Contemporary Research: Essays on
the Status Questionis: A Volume in Honor of Bruce M. Metzger (5D 46; Gra nd Rapids, M Eerd mans, 1995).
§ 7.2a O TEXTO DO NOVO TESTAMENTO 19

manuscrito omite "de Deus", e uma combinação posterior de diferentes leituras


resulta num texto que diz "servo de Deus e meu colaborador". Mesmo depois
do século II d.C., materiais da tradição oral ainda eram acrescentados ao texto
dos evangelhos, como a perícope do operário num dia de sábado em Lucas 6,5
(Códice D) e a história de Jesus e da mulher surpreendida em adultério, que em
muitos manuscritos se encontra depois de João 7,52, e num outro manuscrito,
depois de Lucas 21,38. O acréscimo dogmático mais evidente é a inserção da
fórmula trinitária em 1 João 5,6-7 na tradução latina (a assim chamada Comma
Johanneum).
Em muitos outros modos, porém, os problemas de crítica textual do Novo
Testamento diferem daqueles de sua disciplina irmã clássica. Os autores clássicos
são geralmente preservados em apenas alguns manuscritos, e com freqüência em
apenas um, mas existem centenas de manuscritos do Novo Testamento em grego,
numerosas traduções que derivam de um estágio anterior do desenvolvimento
textual, um grande número de lecionários, e finalmente, a partir do século II d.C.,
um número incontável de citações nas obras dos Padres da Igreja. Além disso,
enquanto os únicos manuscritos preservados de autores clássicos com freqüên-
cia vêm da Idade Média, a tradição manuscrita do Novo Testamento começa já
no fim do século II d.C.; apenas o período de um século, portanto, separa essa
tradição da época em que os autógrafos foram escritos. Pareceria assim que a
crítica textual do Novo Testamento se assenta numa base muito mais vantajosa
do que aquela em que se fixa a tradição textual de autores clássicos.
No entanto, as vantagens que essa rica tradição parece oferecer não devem
ser superestimadas. Problemas na reconstrução de um texto original são, até certo
ponto, independentes do número de manuscritos preservados, porque a maioria
das corrupções de textos antigos ocorreu durante os primeiros cinqüenta a cem
anos, isto é, antes dos manuscritos subsistentes mais antigos e de uma tradição de
cópia regular. Por outro lado, dificuldades surgem da própria riqueza da tradição
de manuscritos por causa da complexidade das inter-relações de manuscritos,
o que torna impossível a construção de um estema (uma árvore genealógica de
manuscritos). A construção de um estema é o método fundamental na crítica
textual de autores clássicos; no momento em que as relações e dependências
de manuscritos subsistentes se tornam claras, é bastante fácil eliminar todas as
variantes secundárias. Para manuscritos do Novo Testamento, porém, dependên-
cias só podem ser estabelecidas esporadicamente e para um número limitado
de manuscritos, ou somente para variantes individuais ou grupos de leituras
diferentes. Em geral, os vários ramos da transmissão de manuscritos se cruzaram
e mesclaram numa data tão antiga e a tal ponto, que um estema se torna absur-
damente complexo. Isso se aplica também para as traduções, das quais algumas
estão preservadas numa grande quantidade de manuscritos, como a Vulgata.
Em vez de reconstruir um estema, a crítica textual do Novo Testamento
procura classificar famílias de manuscritos. Essas classificações tiveram um certo
sucesso e ajudaram a introduzir alguma ordem na diversidade aparentemente inex-
tricável da transmissão. Depois de algumas tentativas anteriores de estabelecer
20 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO § 7

famílias, o sistema de B.F. Westcott e F.H. Hort, os mais influentes especialistas


da crítica textual (§7.2f), classificou todos os manuscritos seja como represen-
tantes seja como fusões de quatro grandes famílias. As designações adotadas por
Westcott e Hort para essas famílias ainda são úteis como recurso para uma ca-
racterização preliminar de muitos manuscritos ou grupos de manuscritos. Outras
pesquisas, porém, questionaram a validade do seu "Texto Neutro" (ver abaixo) e
acrescentaram o "Texto de Cesaréia" como uma possível família a mais.
1. O Texto Ocidental. Esta família subsiste no Códice D dos Evangelhos e
Atos, no Códice D das epístolas, nas traduções do latim e do siríaco arcaicos e
em citações em autores dos séculos II e III (Marcião, Justino, Irineu, Tertuliano,
Hipólito e Cipriano). Apesar de haver apenas alguns manuscritos gregos repre-
sentando este texto, ele deve ter existido já na metade do século II d.C., e foi
muito usado, especialmente no Ocidente. Entretanto, ele é às vezes considerado
um texto "rústico", não revisto, com leituras principalmente inconsistentes.
2. O Texto Alexandrino. O critério fundamental para esta família é a ocor-
rência de suas leituras especiais nas citações dos Padres da Igreja alexandrinos
desde Clemente e Orígenes até Cirilo. Westcott e Hort atribuíram a esta família
apenas alguns manuscritos unciais (como C e L), o minúsculo 33 e as primeiras
traduções coptas. Hoje nela se incluiriam também os códices 1 e B, e ainda A e
alguns outros unciais e vários papiros que Wescott e Hort não conheciam. O texto
alexandrino mais recente era certamente um texto editado, revelando considerável
erudição filológica, mas foi precedido por um texto mais antigo muito próximo
dele, que está em destaque em papiros anteriores, em citações em Clemente e
Orígenes e talvez também em 1.4 e B.
3. O Texto Neutro. De acordo com Westcott e Hort, os dois códices da
Bíblia Grega mais antigos subsistentes 14 e B (especialmente o último) foram
testemunhas de um texto que estava livre de contaminações e de revisões in-
tencionais. Hoje, porém, os estudiosos classificam esses dois manuscritos com
a família Alexandrina.
4. O Texto de Cesaréia. Esta família ainda não era reconhecida por West-
cott e Hort e parece ser a menos certificada. Supõe-se que tenha sua origem no
texto que Orígenes levou de Alexandria quando se mudou para Cesaréia; mas
ele foi contaminado posteriormente, de modo especial por leituras ocidentais.
Suas testemunhas subsistentes são o e uncial, várias minúsculas e as traduções
armênia e georgiana mais antigas.
5. O Texto Coiné ou Bizantino. Não há dúvida de que esta família de ma-
nuscritos é, no geral, uma mistura de todas as famílias mais antigas — um fato
que não exclui a subsistência de leituras mais antigas. Ela parece derivar de uma
revisão do texto do Novo Testamento que foi preparada por Luciano de Antio-
quia no fim do século III d.C. Apesar de incluir a imensa maioria de todos os
manuscritos e traduções conservados, ela é em geral considerada a família textual
mais recente e menos fidedigna. De fato, o textus receptus, o "texto recebido"
da Reforma e do período pós-Reforma, baseado exclusivamente em manuscritos
gregos medievais, é mais ou menos idêntico a essa família.
§ 7.2a O TEXTO DO NOVO TESTAMENTO 21

Qualquer tentativa, porém, de tomar decisões de crítica textual simplesmen-


te com base nas relações familiares de leituras variáveis é insatisfatória, porque
muitos manuscritos contêm textos "misturados", isto é, algumas de suas leituras
pertencem a uma família, outras a uma família diferente. Além disso, algumas
famílias são tão grandes e contêm tantos textos diferentes, que é necessário cons-
truir subfamílias, o que aumenta a complexidade. Outro problema da exuberância
da transmissão é a quantidade. É necessário trabalhar com imensa quantidade
de material para encontrar testemunhas para uma leitura antiga possivelmente
importante em alguns manuscritos tardios que por sua vez são cheios de erros
de escrita e de variantes inúteis. A avaliação das citações nos Padres da Igreja
também apresenta dificuldades insólitas, embora ela seja de grande importância
para a localização geográfica de manuscritos e de suas diferentes leituras. O uso
dessas testemunhas, porém, é complicado pelo fato de que com freqüência os
escritos dos Padres da Igreja estão preservados apenas em manuscritos medievais,
em que escribas podem ter corrigido o enunciado de citações bíblicas de acordo
com seus próprios textos. Além disso, para os Padres da Igreja como também para
as traduções antigas, que também seriam valiosas para a localização geográfica
da transmissão do texto grego, edições modernas confiáveis nem sempre estão
disponíveis. Assim, vista como um todo, a riqueza mesma da tradição põe o es-
tudioso diante de tarefas imensas e de muitos obstáculos, que mesmo a pesquisa
por computador não resolverá com rapidez e facilidade.
Considerando, porém, que o registro e a avaliação completos e abrangentes
de todas as diferentes leituras em manuscritos, traduções, citações e lecionários
seriam pelos menos teoricamente possíveis, alguns problemas fundamentais da
crítica textual do Novo Testamento não podem ser plenamente resolvidos desse
modo. Embora a maior parte do texto do Novo Testamento esteja bastante segura
com base no trabalho de crítica textual que foi realizado até aqui, numerosos
problemas pendentes pedem soluções que não podem simplesmente basear-se
na avaliação de leituras subsistentes e de tipos de texto e de famílias em que
elas ocorrem. O primeiro desses problemas surge do fato de que a transmissão
manuscrita dos escritos do Novo Testamento é muito inconstante. Existem ape-
nas algumas dezenas de manuscritos que contêm o Novo Testamento inteiro, e
somente uma porção muito reduzida desses são unciais dos séculos IV ao X d.C.;
os outros são minúsculos medievais que em geral representam o texto bizantino.
A vasta maioria dos manuscritos conhecidos apresenta apenas uma fração do
Novo Testamento. Entre esses, grande parte são manuscritos dos evangelhos, as
Epístolas Paulinas são representadas muito menos freqüentemente, as Epístolas
Católicas aparecem apenas esporadicamente e o Livro do Apocalipse raramente
é copiado.
O segundo problema é a grande linha divisória do início do século IV
d.C. A Grande Perseguição ao cristianismo de 303 a 311-13 d.C. representou a
destruição de um número incontável de manuscritos bíblicos, especialmente de
manuscritos gregos na parte oriental do império romano, onde a perseguição foi
mais implacável e durou mais tempo. Parece que essa destruição de manuscritos
22 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO § 7

gregos trouxe como resultado a conservação de alguns tipos de texto mais antigos
apenas em traduções baseadas em textos gregos anteriores, como as traduções
do latim arcaico (Vetus Latina ou Itala), do siríaco arcaico e do copta saídico.
A reconstrução de um original grego a partir de uma tradução, porém, é noto-
riamente difícil, porque traduções oferecem apenas uma certeza relativa com
relação ao texto do original grego. Sabe-se muito bem que os editores modernos
dificilmente levarão a sério uma variante textual que não esteja preservada em
algum manuscrito grego subsistente, mas apenas em traduções antigas, mesmo
não havendo dúvida de que essa variante deve ter existido num texto grego do
século II ou III.
O terceiro problema surge do fato de que temos acesso direto aos textos
gregos do século II tardio e do século III por meio de um número cada vez maior
de papiros — mas todos eles provêm do Egito e não dizem nada sobre tipos de
texto que eram correntes nesse tempo na Síria, na Ásia Menor ou na Grécia.
Além disso, em sua maioria, esses papiros são fragmentários (§7.2b) e em alguns
casos não permitem uma avaliação satisfatória do tipo de texto representado. A
situação se complica ainda mais com uma descoberta surpreendente no estudo
desses papiros antigos: poder-se-ia esperar que todos os papiros egípcios confir-
massem o texto de apenas uma das famílias de manuscritos estabelecidas pelos
peritos em crítica textual, especificamente o texto Alexandrino; esse, porém,
não é o caso. Em várias situações, papiros do século III apresentam o que, da
perspectiva dessas famílias, deve ser designado como "texto misturado". Isso não
necessariamente invalida a hipótese dessas famílias, mas significa simplesmente
que elas derivam de arquétipos que foram criados nas décadas iniciais do século
IV, ao passo que elementos típicos de todas essas famílias existiam em textos
anteriores, embora as famílias em si ainda não existissem.
O quarto problema é que, por mais valiosas que possam ser as informações
dos papiros antigos, eles não nos dizem nada sobre a história do texto antes do
fim do século II, isto é, o tempo anterior à organização do cânon do Novo Testa-
mento (§7.1b). Não há dúvida de que só foi dada atenção especial ao texto desses
escritos depois que eles se tornaram "Sagrada Escritura" e somente quando os
primeiros grandes comentaristas do Novo Testamento, como Origens e Hipólito,
surgiram no século III. Como foram tratados os textos nos 100 a 150 anos que
separam os autógrafos da elevação do seu produto escrito à condição de Sagrada
Escritura? Deve-se observar também que um número muito menor de cópias
estava provavelmente em circulação nas primeiras décadas da transmissão. Se
um escriba se via diante de um texto corrupto ou ilegível e não tinha acesso a
outra cópia do mesmo texto, ele seria forçado a retocar o texto de acordo com
seus próprios critérios. Outro problema surgia quando um escriba encontrava
uma nota marginal no manuscrito que ele estava copiando. Essas marginalia
são em geral palavras ou frases que um escriba anterior havia acidentalmente
esquecido. Elas também podiam ser, porém, acréscimos posteriores como, por
exemplo, a determinação de que as mulheres devem ficar caladas na igreja, que
alguém escreveu na margem de 1Cor 14, e que um escriba inseriu depois de 1Cor
§ 7.2a O TEXTO DO NOVO TESTAMENTO 23

14,34 e outro depois de 1Cor 14,40. Corrupções textuais decisivas, mudanças e


revisões de textos antigos geralmente ocorriam durante os primeiros cem anos de
sua transmissão, isto é, durante o período em que o significado permanente de
um texto ou seu autor ainda não foi reconhecido ou ainda é tema de controvérsia.
Há inúmeros exemplos de alterações e corrupções dos autógrafos dos es-
critos do Novo Testamento durante o período inicial de sua transmissão. Esses
apresentam ao especialista em crítica textual problemas que não podem ser
resolvidos com métodos de crítica textual convencionais que lidam com ma-
nuscritos preservados apenas. Por exemplo, a edição do Evangelho de Marcos
que foi usada por Mateus e Lucas deve ter sido substancialmente diferente do
Evangelho de Marcos como ele é transmitido em todos os manuscritos antigos
(§10.2b). No Evangelho de João, um redator do início do século II acrescen-
tou diversas passagens (a mais importante é João 6,52-59) e um capítulo final
(cap. 21) que possivelmente não devem ter feito parte do texto original de João
(§10.3b), embora apareçam em todos os manuscritos preservados. O que todos
os manuscritos transmitem como a Segunda Epístola de Paulo aos Coríntios é
na verdade uma compilação de várias cartas menores que Paulo havia enviado
a Corinto (§9.3d); o mesmo parece acontecer com relação à carta de Paulo aos
filipenses (§9.3e[2]). Até que ponto essas novas edições podiam alterar o texto
original é demonstrado na edição das cartas de Paulo realizada por Marcião
(§7.1b[4J) — observe-se que não era outro o objetivo de Marcião senão o de
restaurar o texto original dos escritos de Paulo! Instrutivo é também o caso de
2 Pedro, que, escrito no século II, incorporou toda a Epístola de Judas numa
nova edição (2 Pedro 2; §12.20. A crítica textual por si só não pode resolver, e
em alguns casos não consegue sequer reconhecer, essas corrupções antigas do
original. A restauração do texto original requer em alguns casos o julgamento
crítico e até a conjetura do intérprete do escrito do Novo Testamento em ques-
tão e a aplicação de outros métodos como a crítica da fonte e a critica literária.

(b) Os Papiros

Os papiros, especialmente os que foram escritos desde o século II tardio


até o século IV d.C., ocupam lugar importante entre os manuscritos do Novo
Testamento. Eles são designados por um número precedido por um P gótico (I)).
Os primeiros papiros do Novo Testamento foram descobertos no fim do século
XIX e começo do século XX, embora esses fossem principalmente pequenos
fragmentos, em geral medindo apenas alguns centímetros quadrados. Exceção
foi o Papiro de Oxirrinco 4.657 ((V) do século III ou IV d.C., contendo grandes
porções de Hebreus 2-5 e 10-12. Papiros mais extensos, em grande número,

Bibliografia para §7.2b


Kurt Aland/Das Neue Testament auf Papyrus," in idem, Studien zur überlieferung des Neuen Testaments und
seines Textes (ANT 2; Berlin: de Gruyter, 1967) 91-136.
Frederic Kenyon, Our Bible and the Ancient Manuscripts (rev. A.W. Adams, New York: Harper, 1958).
Joseph van Haelst, Catalogue des papyrus litteraires juifs et chrétiens (Série Papyrologie 1; Paris: Publications de
la Sorbonne, 1976).
24 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO §7

começaram a aparecer com a descoberta (em 1930) e publicação (1933-34)


dos papiros Chester Beatty 0945 e CP46, do século III d.C. Seguiram-se inúmeros
outros papiros totalmente preservados. Com base em provas paleográficas, pre-
sume-se que essas descobertas mais recentes tenham sido escritas no início do
século III e talvez mesmo no fim do século II. Como conseqüência, os papiros
passaram a ter importância cada vez maior na critica textual do Novo Testamen-
to nas últimas décadas. A seguir, descreverei alguns papiros mais importantes;
o catálogo de papiros do Novo Testamento relaciona atualmente mais de 100
(para informações completas sobre os atuais depositários desses papiros e sua
publicação, ver Bibliografia).
g9" (Papiro de Oxirrinco 657) contém Hebreus 2,14-5,5; 10,8-22; 10,29-
11,13; 11,28-12,17. Foi escrito até o começo do século IV no verso de um rolo,
do qual o reto continha um epítome de Lívio, isto é, este papiro é um opistógrafo.
Seu texto tem relação estreita com o Códice B (ver abaixo). Como o texto do
Códice B termina com Hb 9,14, V' é um testemunho importante para o texto
de Hebreus 10-12.
19 3 2 (Papiro Rylands 5) contém apenas alguns versículos da Epístola a
Tito (Tt 1,11-15; 2,3-8), mas pertence ao grupo de papiros mais antigos do
Novo Testamento, escrito em torno de 200 d.C. e representando um tipo de
texto que se harmoniza com o famoso Códice Sinaítico (a) , que é datado do
século IV (ver a seguir). Ele é assim testemunho importante da existência
antiga deste texto.
w (Papiro Chester Beatty I) preserva 30 das 220 folhas originais de um
livro de papiro que contém os quatro evangelhos e os Atos, escrito no século
III. As folhas que restaram incluem grandes porções de Mateus 20; 21; 25;
26; Marcos 4-9; 11-12; Lucas 6-7; 9-14; João 10-11; e Atos 4-17. Somente os
fragmentos de Marcos (esse evangelho aparece aqui pela primeira vez num ma-
nuscrito antigo), Lucas e Atos estão bem preservados. O texto chama atenção
especial porque não se harmoniza com o tipo de texto Alexandrino do Egito,
que predomina. Ele apresenta também leituras que pertencem à família textual
de Cesaréia e, em menor grau, leituras ocidentais; assim, ele é representante de
um texto "misturado" primitivo.
TO46 (Papiro Chester Beatty II) é um códice quase completo das cartas pau-
linas, escrito em torno de 200 d.C. Oitenta e seis das 104 folhas originais estão
preservadas em boas condições, com apenas leves danos. Partes da Epístola
aos Romanos faltam no começo, e partes de 1 Tessalonicenses, toda a 2 Tessa-
lonicenses e Filêmon faltam no fim. O texto tem relação com a família textual
Alexandrina, mas é um século mais velho do que o testemunho mais antigo an-
teriormente conhecido desse tipo de texto. (P46 contém inúmeras peculiaridades
extremamente importantes para a história primitiva do corpus paulino: Hebreus
aparece imediatamente depois de Romanos, significando que era um escrito pau-
lino inconteste e inserido nessa posição após Romanos por causa de sua extensão;
as Epístolas Pastorais (1, 2 Timóteo e Tito; §12.2g) estão totalmente ausentes
— como o número exato das páginas originais desse códice numerado é conhe-
§ 7.2b O TEXTO DO NOVO TESTAMENTO 25

cido, não é possível que elas pudessem ter aparecido no fim desse manuscrito
— o que prova que o escriba dessa cópia do corpus paulino ainda não conhecia
as Epístolas Pastorais; finalmente, '1)46 situa a doxologia conclusiva de Romanos
não depois do capítulo 16, mas depois do 15 — confirmando que Romanos 16
era originariamente uma carta independente que Paulo dirigiu a outra igreja,
especificamente a Éfeso (§9.4a).
1347 (Papiro Chester Beatty III) é a parte intermediária (dez folhas) de um
códice de papiro (originalmente contendo trinta e duas folhas) do Apocalipse
de João. O texto dos capítulos 9,10-17,2 deste livro está preservado com apenas
algumas lacunas. As leituras combinam com freqüência — embora nem sempre
— com o Códice Sinaítico, atestando assim a existência desse texto no fim do
século III no Egito.
1)48 (Florença) foi escrito no fim do século III e contém o texto de Atos
23,11-17, 25-29. A importância deste manuscrito fragmentário está em que ele
prova a existência do texto ocidental de Atos no Egito numa data remota.
13" (Papiro Rylands 457) é uma peça diminuta com alguns versículos
fragmentários de um códice do Evangelho de João (18,31-33, 37-38). Embora
não seja importante para a crítica textual, ele atraiu atenção porque o tipo de
suas letras foi datado com bastante segurança à primeira metade do século II,
tornando-o o fragmento preservado mais antigo dos escritos do Novo Testamento,
com uma distância de meio século ou até menos do seu autógrafo.
CP" (Papiro de Michigan 6652). Dois fragmentos desse códice do século III
contêm um texto "misturado" de Mt 26,29-40 e Atos 9,33-10,1.
1)64 e ,--67
,t.) (Oxford e Barcelona), escritos em torno de 200 d.C., ambos são
partes do mesmo códice de papiro que preserva o texto de Mt 3,9-15; 5,20-22,
25-28, e versículos de Mt 26. É possível que r,que apresenta fragmentos do
texto de Mt 1-6, fizesse parte do mesmo códice evangélico.
1965 (Florença) do século III, contém 1 Ts 1,2-2 e 2,6-13 na forma Alexan-
drina do texto.
,-,66 (Papiro Bodmer II) é o primeiro da série de papiros do Novo Testamento
da coleção do filantropo de Genebra Martin Bodmer. Estes são os achados mais
significativos de papiros do Novo Testamento que apareceram depois da publi-
cação dos papiros Chester Beatty. 1)66 foi escrito em torno de 200 d.C. ou pouco
depois, tem 104 das 156 páginas originais e contém o texto de João 1,1-6,11 e
6,35-14,26, além de inúmeros fragmentos dos demais capítulos de João. Ele é
o testemunho antigo mais importante para o texto do Quarto Evangelho. Suas
leituras pertencem em parte à família textual Alexandrina e em parte ao texto
Ocidental, mas o escriba corrigiu suas leituras ocidentais nas margens e entre
as linhas com o objetivo de aproximar o seu texto ao tipo de texto Alexandrino.
Isso demonstra que tanto um texto "misturado" como o texto Alexandrino eram
conhecidos no Egito naquele tempo. Em um caso, 1)66 contém uma leitura que
não é atestada em nenhum outro manuscrito, o que muitos estudiosos já conje-
turaram ser o texto original: em João 7,52 ele apresenta o artigo definido antes
da palavra "profeta".
26 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO §7

I:)67 pertence a 1)64, confira anteriormente.


Q)70 (Papiro Oxirrinco 2384) é outro testemunho do século III para um
uso antigo do Evangelho de Mateus no Egito (Mt 2,13-16; 2,22-3,1; 11,26-27;
12,4-5; 24,3-6, 12-15).
Q972 (Papiro Bodmer VII e VIII) é um códice do século III ou IV escrito por
diferentes mãos, contendo diversos escritos não-canônicos, inclusive o Proto-
Evangelho de Tiago, a correspondência apócrifa de Paulo com os coríntios (3
Coríntios), a 11° Ode de Salomão, a Homilia de Páscoa do bispo Melitão de
Sardes e, do Novo Testamento, as cartas de Judas e 1 e 2 Pedro. Ele é o testemu-
nho mais antigo desses textos.
Qp75 (Papiro Bodmer XIV-XV) foi datado por seus editores a 175-225 d.C.
Das 144 páginas originais do livro, 102 são preservadas (algumas somente em
fragmentos) contendo o texto de Lucas 3-24 e João 1-15 (com lacunas). É o
testemunho mais antigo para o texto de Lucas e rivaliza com 92)66 como fonte
mais antiga para o texto de João. Seu texto se assemelha muito ao do Códice
Vaticano.

(c) Os Unciais
Quase todos os papiros citados acima foram escritos antes da metade do
século IV. O papiro foi ainda usado como material de escrita para manuscritos
do Novo Testamento nos séculos seguintes, especialmente no Egito. Com o reco-
nhecimento oficial do cristianismo, porém, o pergaminho se tornou o material de
escrita mais apreciado para manuscritos bíblicos. As vantagens do pergaminho
sobre o papiro são muitas; ele é mais durável e mais conveniente para um códice,
porque os dois lados são igualmente adequados para escrever. Provavelmente o
códice de pergaminho encontrou aceitação ampla e rápida no século IV também
por outra razão: Eusébio relata que em 331 d.C. Constantino pediu cinqüenta
manuscritos da Bíblia "em pergaminho" para uso nas novas igrejas de Constan-
tinopla. Os manuscritos completos mais antigos do Novo Testamento, vários dos
quais são também manuscritos da Bíblia inteira, são esses códices de pergaminho
dos séculos IV e posteriores, embora nenhum dos códices subsistentes pareça
pertencer àqueles pedidos pelo imperador. Além disso, existem inúmeros códices
unciais antigos em pergaminho que contêm apenas parte do Novo Testamento,
em geral os Quatro Evangelhos. Suas siglas eram tradicionalmente letras latinas
maiúsculas — com freqüência, a mesma letra é utilizada mais de uma vez para
diferentes manuscritos, das quais uma apresenta o texto dos evangelhos, outra o
Livro dos Atos e uma terceira as cartas de Paulo — e quando todas haviam sido
usadas, a seqüência continuava com letras gregas maiúsculas; o Códice Sinaítico
é habitualmente designado pela primeira letra do alfabeto hebraico (N, às vezes
também "S"). O especialista em crítica textual Caspar René Gregory, americano

Bibliografia para §7.2c


E.G.Turner, The Typology of the Early Codex (Philadelphia: University of Pennsylvania Press,1977).
§ 7.2c O TEXTO DO NOVO TESTAMENTO 27

de origem alemã, propôs um sistema diferente que poderia abolir o modo um


tanto arbitrário como as letras são usadas como siglas: todos os unciais recebem
um número precedido por um "0", enquanto os minúsculos são classificados por
números sem o "0". O sistema antigo, porém, parece resistir; números antecedidos
de um "0" ocorrem somente para os unciais que foram descobertos depois que
todas as letras dos alfabetos latino e grego já haviam sido esgotadas. Existem
atualmente mais de 250 manuscritos unciais conhecidos. A lista a seguir descre-
ve apenas os que ocorrem com mais freqüência no aparato da crítica textual de
edições do Novo Testamento.
Códice Sinaítico = 02 [=S])(Codex Sinaiticus), descoberto por Constan-
tine Tischendorf nos anos 1844 e 1853, é o mais famoso de todos os manuscritos
do Novo Testamento (também contém a maior parte do Antigo Testamento em
grego). Foi encontrado no mosteiro de Santa Catarina, no Monte Sinai, e a história
de sua descoberta, narrada centenas de vezes, não precisa ser repetida aqui. O
códice foi inicialmente presenteado ao czar da Rússia. Depois da Primeira Guerra
Mundial, foi adquirido da União Soviética e incorporado ao acervo do Museu
Britânico, em Londres. De 346 folhas, 147 contêm o texto do Novo Testamento,
quase totalmente preservado. Além disso, o códice apresenta o texto da Epístola
de Barnabé e o Pastor de Hermas. Como o Códice Sinaítico e o Códice Vati-
cano (B; ver abaixo) são os dois manuscritos completos mais antigos do Novo
Testamento; eles influenciaram significativamente as decisões de crítica textual
tomadas pelos pesquisadores modernos, às vezes porque eram considerados como
representantes de um texto "neutro" não-editado (Westcott e Hort), outras vezes
porque mantêm vínculos estreitos com a família do texto Alexandrino, preferido
por muitos estudiosos em lugar das leituras das famílias Ocidental e Bizantina.
Embora não haja dúvida de que o Códice Sinaítico é um dos testemunhos mais
preciosos, concorda-se atualmente que Tischendorf, descobridor deste códice,
superestimou o seu valor. Seu texto é principalmente Alexandrino, com fortes
influências Ocidentais. As correções, feitas numa data posterior, mostram a
influência do tipo de texto que era então corrente em Cesaréia.
Códice Alexandrino (A = 02)(Codex Alexandrinus) também procede do
Egito. Ele foi levado para o Museu Britânico em 1628, via Constantinopla. Este
manuscrito foi escrito no século V e contém toda a Bíblia (com grandes lacu-
nas), além de 1 e 2 Clemente. Seu texto do evangelho é um dos testemunhos
mais importantes do tipo de texto Alexandrino e com freqüência concorda com
o Sinaítico e o Vaticano.
Códice Vaticano (B = 03)(Codex Vaticanus) concorre com o Sinaítico pelo
título do uncial mais valioso da Bíblia. Como o Sinaítico, ele foi escrito na metade
do século IV d.C. Ficou guardado durante centenas de anos na Biblioteca Vatica-
na, onde foi catalogado pela primeira vez em 1475; mas nunca foi utilizado em
trabalhos de crítica textual antes da metade do século XIX, porque os funcionários
do Vaticano não queriam entregá-lo ao mundo acadêmico. Tischendorf recebeu
autorização para um rápido acesso e conseguiu tomar algumas notas sobre as
leituras do códice. A primeira edição fac-símile foi finalmente publicada no fim
28 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO §7

do século XIX. Estão ausentes desse códice Hebreus 9,14-13,25, as Epístolas


Pastorais, Filêmon e Apocalipse — uma perda enorme, dado o grande valor deste
manuscrito. Conquanto Wescott e Hort tivessem neste códice o representante
mais importante do seu texto "neutro", pode-se classificá-lo mais apropriadamente
como um representante relativamente puro da família Alexandrina, que teve uma
base textual mais antiga excelente e foi escrito com poucos erros.
Códice de Efrém reescrito (C = 04) (Codex Ephraemi rescriptus) é um
"palimpsesto": no século V, suas páginas receberam o texto da Bíblia Grega;
mas no século XIII, esse texto foi apagado imperfeitamente e as páginas foram
preenchidas com cópias dos escritos ascéticos e dos sermões do Padre da Igreja
sírio Efrém, que viveu no século IV. Aproximadamente cinco oitavos das páginas
que continham o texto do Novo Testamento estão preservadas e incluem partes
de todos os escritos, com exceção de 2 Tessalonicenses e 2 João. Recorrendo
a processos químicos, Tischendorf conseguiu a duras penas decifrar o texto
raspado do Novo Testamento. O códice parece ter sido escrito no Egito, mas
contém leituras de vários tipos de texto, inclusive algumas que pertencem à
família textual Bizantina.
Códice de Beza da Cantábria (D = 05)(Codex Bezae Cantabrigiensis) é um
dos manuscritos mais interessantes entre os unciais antigos. Escrito no século
V ou VI, ele finalmente acabou, ninguém sabe como, nas mãos do sucessor de
João Calvino, Theodore Beza, que em 1591 o doou à Universidade de Cam-
bridge. Desde então, foi publicado várias vezes. O Códice de Beza contém os
quatro Evangelhos e o Livro dos Atos, além de uma folha com o texto de 3 João
11-13 (não está explicado como essa folha acabou neste códice evangélico). A
característica inusitada deste manuscrito é que ele é a apresentação mais antiga
dos textos tanto gregos como latinos escritos no anverso das páginas. Ambos os
textos são notáveis — embora suas leituras freqüentemente coincidam, o texto
latino não é uma tradução do seu texto grego. O texto latino é o da tradução do
latim arcaico feita no fim do século II, duzentos anos antes da Vulgata (§7.2e),
ao passo que o texto grego é o principal testemunho do assim chamado tipo de
texto Ocidental. Ele se caracteriza por inúmeros "acréscimos" (em comparação
com a maioria de outros textos), mas também por algumas "omissões" surpreen-
dentes no texto dos evangelhos. Seu texto do Livro dos Atos é tão diferente de
todos os outros manuscritos gregos, que alguns especialistas sugeriram que ele
poderia derivar de uma segunda edição do Livro dos Atos feita pelo próprio
autor. Embora o texto deste manuscrito fosse conhecido dos editores do Novo
Testamento desde o século XVII, ele é o enteado dos críticos textuais, e ainda
hoje se debate se este texto Ocidental é uma degeneração secundária do texto
original ou possivelmente uma fonte de leituras antigas valiosas. A antiguidade
deste texto está evidente nas muitas concordâncias com as traduções do latim
arcaico e do siríaco arcaico; ele também aparece mais de uma vez em citações dos
Padres da Igreja nos séculos II e III. No entanto, um editor moderno raramente
considerará uma leitura Ocidental como testemunho do texto original. Somente
Westcott e Hort atribuíram grande valor àqueles casos em que o texto Ociden-
7.2c O TEXTO DO NOVO TESTAMENTO 29

tal é mais curto do que a maioria de outros manuscritos, que eles chamam de
"não-interpolações ocidentais"; o mais famoso desses é o texto mais breve das
palavras das instituições em Lucas 22,16-20: os versículos 19b-20 estão faltando
no Códice D e na tradução do latim arcaico.
Códice Claromontano (D = 06)(Codex Claromontanus). Deve-se distinguir
este manuscrito do Códice D dos Evangelhos/Atos descrito acima; este códice,
também de propriedade de Theodore Beza em certa época, contém o texto das
epístolas paulinas. Como o Códice de Beza, este códice do século V é um manus-
crito bilíngüe que apresenta os textos grego e latino lado a lado e inclui também
o texto Ocidental; nas epístolas do Novo Testamento, porém, este tipo de texto
não é tão diferente como no caso dos evangelhos e dos Atos.
Códice Laudiano (E = 08)(Codex Laudianus). Outro bilíngüe grego-latim
do século VI com o texto de Atos. Contém muitas leituras Ocidentais, além
de numerosas variantes Bizantinas. A sigla E é usada também para o Códice
Basiliense do século VIII com o texto dos evangelhos (= 07) e para o Códice
Sangermanense do século IX (=[06]) com o texto das epístolas; este último é
uma cópia do Códice Claromontano (D = 06) e por isso não tem significado
critico-textual independente.
Códice Augiense (F = 010)(Codex Augiensis) é um bilíngüe grego-latim das
cartas paulinas. Foi escrito no século IX num mosteiro alemânico e guardado por
longo tempo na ilha de Reichenau, no Lago de Constança (= Augia Dives); hoje
está na Trinity College de Cambridge. Outro códice com sigla F (= 09) contém
fragmentos do texto dos evangelhos.
Códice Boerneriano (G = 012)(Codex Boernerianus) é um bilíngüe grego-
latim do século IX com o texto das epístolas paulinas. Tem relação estreita com
o Códice Augiense. Muitos erros aparecem nos dois manuscritos e ambos repre-
sentam o texto Ocidental. Boerneriano é cópia do Augiense ou ambos são cópias
do mesmo manuscrito mais antigo. A peculiaridade é que Boerneriano introduz
na sua última página a "Carta aos Laodicenses, de Paulo" sem de fato apresentar
o texto. Outro códice com a sigla G (= 011) é um manuscrito evangélico muito
fragmentário do século IX.
Códice Coisliano (Codex Coislianus) (H = 015; além deste, a sigla H é usada
para dois manuscritos menos importantes, ambos do século IX: 013 com o texto
dos evangelhos e 014 com o texto dos Atos) é um testemunho muito importante
para o texto das cartas paulinas, infelizmente só preservado em fragmentos. Foi
escrito no século VI e mais tarde levado para o monte Atos, onde suas páginas
foram usadas para reforçar a encadernação de outros livros. Quarenta e três
páginas estão preservadas, mas atualmente espalhadas por várias bibliotecas do
mundo. No geral, ele representa o tipo de texto Alexandrino. No fim da carta a
Tito, o manuscrito informa que foi comparado com um manuscrito da biblioteca
de Panfilo (início do século IV) em Cesaréia — a mesma biblioteca freqüentada
pelo historiador da igreja Eusébio.
Códice Régio (L = 019)(Codex Regius), um códice quase totalmente pre-
servado dos evangelhos, escrito no século VIII; apresenta relações próximas
30 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO § 7

com as citações do evangelho feitas por Orígenes e com freqüência concorda


com o texto do Códice Vaticano. Antes da conclusão secundária mais longa do
Evangelho de Marcos (16,9-20), que aparece em muitos manuscritos posteriores,
o Códice Régio copiou uma conclusão mais curta que só ocorre na margem de
alguns outros testemunhos.
Códice Purpúreo Petropolitano (N = 022) (Codex Purpureus Petropolitanus)
é um manuscrito de luxo dos evangelhos, provavelmente escrito em Constanti-
nopla no século VI em tinta prateada sobre pergaminho púrpura, com os nomes
de Deus e Jesus em tinta dourada. Quase metade do original de 462 folhas está
preservada e atualmente de posse de várias bibliotecas (São Petersburgo, Roma,
Londres, Viena, Atenas, Nova York, Tessalônica; boa parte do manuscrito está
à vista dos visitantes na ilha de Patmos). Ao que parece, este manuscrito foi
dividido em várias partes e trazido para a Europa pelos cruzados. Os unciais O
(= 023) e (= 042) estão estreitamente relacionados com o texto deste códice. Os
textos desses magníficos manuscritos são considerados os de menor valor porque
apresentam o tipo de texto Bizantino.
Códice Porfiriano (P = 025)(Codex Porphyrianus) é um dos muito poucos
unciais que contêm o texto do Livro do Apocalipse, além das Epístolas Paulinas
e Católicas. Como o Códice de Efrém reescrito (C), ele é um palimpsesto: o texto
do Novo Testamento, escrito no século IX, foi apagado e substituído em 1301
por um comentário de Eutálio. O texto do Apocalipse neste manuscrito oferece
inúmeras variantes antigas importantes.
Códice Borgiano (T = 029)(Codex Borgianus) é um bilíngüe grego-copta e
o representante mais antigo desse gênero. Infelizmente, somente Lucas 22-23 e
João 6-8 estão preservados. Escrito no século V ou VI com o texto copta-saídico
nas colunas da esquerda e o texto grego nas colunas da direita, este códice atesta
leituras que combinam com o Códice Vaticano.
Códice Freeriano, também chamado Códice Washingtoniano (W = 032)(Co-
dex Freerianus/Codex Washingtonianus), provém do mosteiro de Shenute
(monge), em Atripe, perto de Akhmim, no Alto Egito, e é uma das descobertas
mais importantes do século XX. Ele é o manuscrito uncial mais interessante
atualmente conservado nos Estados Unidos (Freer Gallery do Smithsonian
Museum, em Washington, D.C.). Escrito no século IV ou primeiras décadas do
século V, ele contém o texto dos evangelhos. Suas leituras são uma "mistura" tal
de todos os tipos de texto conhecidos (Alexandrino, Ocidental e Bizantino), que
leva a questionar todas as teorias sobre o valor e a antiguidade dessas famílias.
Na "Conclusão Longa" secundária do Evangelho de Marcos (16,9-20), Freeriano
apresenta uma expansão muito interessante depois de Marcos 16,14, o assim
chamado Logion de Freer, em que os discípulos respondem a Jesus dizendo que
esse tempo está sob o domínio de Satanás.
Códice Koridethi (0 = 038)(Codex Koridethi) foi escrito no século IX ou
antes, num mosteiro do Cáucaso, aparentemente por um escriba que não conhecia
grego. Esse códice evangélico atesta a existência de diferentes tipos de texto no
Oriente (Armênia). O manuscrito mostra muitas correções. O texto de Cesaréia
7.2c O TEXTO DO NOVO TESTAMENTO 31

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Página do Códice Washingtoniano


Esta página mostra o texto de Marcos 16 com a interpolação singular
do"Logion de Freer"
no fim do Evangelho de Marcos.
32 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO 47

prevalece nos textos de Mateus, Lucas e João, enquanto o Ocidental está presente
no Evangelho de Marcos.
Códice Zacynthius (E = 040)(Codex Zacynthius) é outro palimpsesto do
século VIII, com o texto de Lucas. É o manuscrito mais antigo conhecido que
também inclui um comentário. Seu texto tem muita semelhança com o Códice
Vaticano. O comentário é uma sucessão de citações dos Padres da Igreja disposto
em três lados do texto de Lucas escrito em coluna única.
Manuscrito 0212 (Papiro Dura 10) foi encontrado nas ruínas da fortaleza
romana Dura Europos, às margens do Eufrates, destruída pelos persas em 256-57
d.C.; portanto, foi escrito até a primeira metade do século III. Acredita-se que
ele não é o fragmento de um códice, mas de um rolo, porque está escrito apenas
num lado. Este importante manuscrito evangélico, do qual apenas o fragmento
de uma página está preservado, é a única cópia conservada da tradução grega
do Diatéssaron de Taciano (§7.2d) com o texto harmonizado de Mt 27,56-57;
Mc 15,14-42; Lc 23,49-51,54; Jo 19,38.
Quase todos os outros unciais, agora compreendendo mais de 300 manus-
critos, datam do século VI ao X, e muitos representam o tipo de texto Bizantino.

(d) Os Minúsculos
Existem várias centenas de minúsculos (ou "cursivos" como também são
chamados) do Novo Testamento, isto é, manuscritos escritos em letra cursiva. A
maioria deles foi produzida na Idade Média tardia, e o texto dos evangelhos é o
mais reproduzido; também as epístolas aparecem em muitos manuscritos, mas o
Livro do Apocalipse raramente estava incluído. O pergaminho ainda era usado
como material de escrita, mas foi sendo substituído cada vez mais pelo papel, que
fora inventado na China. O papel ficou conhecido na Europa ainda no século X,
onde começou a ser produzido no século XII, e um século depois era o material
de escrita mais utilizado. Para manuscritos bíblicos, porém, o pergaminho, mais
durável, só muito lentamente foi substituído pelo papel. Alguns manuscritos
usam pergaminho e papel lado a lado no mesmo códice.
Todos os minúsculos conhecidos são hoje catalogados com siglas formadas
por números arábicos. Muitos minúsculos, porém, ainda não tiveram seu texto
avaliado criticamente. Embora a vasta maioria apresente o texto Bizantino, me-
nos valioso, um escrutínio cuidadoso demonstrou que mesmo um manuscrito
muito tardio pode ser testemunho de algumas leituras antigas valiosas. O tes-
temunho dos minúsculos não deve portanto ser desconsiderado. Por causa do
seu número, apenas alguns minúsculos mais conhecidos e suas famílias podem
ser relacionados aqui.
1 é um minúsculo do século XII que contém o texto de todo o Novo Tes-
tamento, exceto o Livro do Apocalipse. Já Erasmo se serviu dele como base
para a primeira edição impressa do Novo Testamento grego. Para o Livro do
Apocalipse, Erasmo recorreu a um manuscrito de papel (depois perdido, mas
agora redescoberto), também designado pela sigla 1, contendo todo o Livro do
§ 7.2d O TEXTO DO NOVO TESTAMENTO 33

Apocalipse, exato 22,16-21. Como Erasmo não teve acesso a nenhum outro ma-
nuscrito grego que contivesse o texto do Apocalipse, ele traduziu os versículos
faltantes da Vulgata latina para o grego a fim de evitar um atraso na publicação
da primeira edição já impressa do Novo Testamento grego. De acordo com os
estudos de Kirsopp Lake, Minúsculo 1 forma uma família com 118, 131 e 209;
inúmeros outros minúsculos mostram estreita afinidade com ele. O texto desses
minúsculos contém elementos que por outro lado só se encontram nas traduções
do siríaco arcaico e do latim arcaico.
13, escrito no século XII no sul da Itália, é o principal testemunho de uma
família conhecida como Grupo Ferrar. Outros membros desse grupo são 69, 124,
346 e meia dúzia de outros minúsculos. O texto representado por esta família
talvez seja mais bem preservado no manuscrito 69 do século XV, e o arquétipo
do grupo foi certamente escrito antes do ano 1000. Característica desta família
é a posição da história de Jesus e da mulher adúltera depois de Lucas 21,39, e
não depois de João 7,52. O tipo de texto deste grupo mostra ligações notáveis
com a tradução do siríaco arcaico e com a harmonia dos evangelhos de Taciano,
o Diatéssaron (§7.2e; 12.3e).
33, o manuscrito minúsculo mais antigo, escrito no século IX, foi cha-
mado de "Rainha dos Minúsculos". Ele contém a Bíblia inteira (exceto o Livro
do Apocalipse) e apresenta um texto que está estreitamente relacionado com o
Códice Vaticano.
81, escrito em 1044, contém somente os Atos dos Apóstolos e é um dos
testemunhos mais importantes desse livro bíblico.
157, escrito no século XII, é um códice evangélico. Suas leituras muitas
vezes concordam com o Códice de Beza, mas também mostram afinidades
com o Diatéssaron de Taciano e com o texto de Lucas, de Marcião. No fim de
cada Evangelho aparece um colofão que também se encontra em quase uma
dezena de outros manuscritos, que diz, "[copiado] dos antigos manuscritos de
Jerusalém".
565 vem da região do mar Negro e foi escrito no século IX ou X. Ele tam-
bém apresenta o colofão de Jerusalém recém-mencionado. O texto deste códice
evangélico tem fortes vínculos com o tipo Ocidental — prova de que este tipo de
texto era também conhecido no Oriente.
700 é um manuscrito evangélico peculiar do século XII. Ele diverge 2.724
vezes do "Textus Receptus", que por sua vez é representado pela maioria dos
minúsculos medievais (§7.2f), e contém 270 leituras que não se encontram em
nenhum outro manuscrito. Parece que essas leituras peculiares derivam de um
arquétipo muito antigo, porque o enunciado do segundo pedido na oração do
Senhor em Lucas 11,2 — "O vosso Espírito Santo venha sobre nós e nos puri-
fique" — é tomado do texto desse evangelho editado por Marcião e é também
atestado pelo Padre da Igreja do século IV, Gregório de Nissa, mas não aparece
em nenhum outro manuscrito.
1424 é o principal testemunho de uma família de minúsculos identificada
por B.H. Streeter, que inclui outras duas dezenas de manuscritos. Este códice
34 FONTES PARA A HISTORIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO §7

contém todo o Novo Testamento (exceto o Livro do Apocalipse) e inclui um


comentário escrito na margem.
1739, escrito no século X, contém o texto do Livro dos Atos e as epístolas.
É um manuscrito muito importante porque o texto das epístolas concorda com
o do Papiro Chester Beatty II (cP46) das primeiras décadas do século III. Como
esse papiro é quase sempre fragmentário, o minúsculo 1739 pode oferecer in-
formações valiosas sobre o seu texto.
2053 contém somente o texto do Livro do Apocalipse e inclui um comentário
sobre esse livro feito por Ecumênico (século IV d.C.). Embora este manuscrito
tenha sido escrito tardiamente, no século XIII, em Messina, é um dos melhores
testemunhos para o Livro do Apocalipse, às vezes superior até ao Papiro Chester
Beatty III (V') do século III e ao Códice Sinaítico.

(e) As Traduções Antigas


Algumas considerações sobre as traduções (ou "versões") antigas já foram
feitas acima (§7.2a). Não é fácil avaliar o valor dessas traduções. Cada uma
das três traduções antigas mais importantes — a siríaca, a latina e a copta — teve
uma história complexa, incluindo várias recensões, que mostram a influência
sempre presente do texto grego, ele mesmo em processo de desenvolvimento.
As etapas mais antigas dessas traduções situam-se no século II tardio (não além
do primeiro quartel do século III para a tradução copta), e pressupõem um texto
grego nem sempre acessível por meio dos manuscritos gregos subsistentes. Tra-
duções secundárias têm seu valor, especialmente nos casos em que a tradução
principal em que elas se basearam não está mais preservada em sua totalidade.
Naturalmente, a reconstrução do texto grego original é mais difícil do que no caso
das traduções principais. A seguir serão relacionadas e descritas brevemente as
traduções antigas mais importantes, mas o escopo deste livro não permite uma
análise dos problemas envolvidos em sua avaliação crítica textual.
(1) As Traduções Siríacas. Na segunda metade do século II (muito prova-
velmente entre 165 e 180 d.C.), o cristão sírio Taciano compôs uma harmonia
dos quatro Evangelhos do Novo Testamento denominada Diatéssaron (um termo
que parece indicar o uso de quatro fontes, mas que também pode simplesmen-
te significar "harmonia"). Taciano fundamentou-se numa harmonia de três
evangelhos (Mateus, Marcos e Lucas) em grego, composta em Roma por seu
professor, Justino Mártir, antes da metade do século II. Foi essa harmonia que

Bibliografia para §7.2e


Bruce M. Metzger, The Early Versions of the New Testament: Their Origin, Transmission, and Limitations (Oxford:
Clarendon, 1977).
Idem,"The Early Versions of the New Testament," in Black and Rowley,Peake's Commentary, 671-75.
George A. Kiraz,Comparative Edition of the Syriac Gospels: Aligning the Sinaiticus, Curetonianus, and Harklean Ver-
sions (4 vols.; NTTS 21,1-4; Leiden: Bri11,1996).
Barbara Aland and A. Juckel (eds.), Das Neue Testament in syrischer Oberlieferung, II: Die paulinischen Briefe (ANT
23; Berlin: de Gruyter, 1995).
William L. Petersen, Tatian's Diatessaron: Its Creation, Dissemination, Significance, and History in Scholarship (VC-
ChrSup 25; Leiden: Brill, 1994).
§ 7.2e O TEXTO DO NOVO TESTAMENTO 35

Taciano, provavelmente depois de voltar ao Oriente, traduziu para o siríaco


(um dialeto aramaico oriental falado no norte da Mesopotâmia e em Osrhoë-
ne), introduzindo engenhosamente na antiga harmonia do seu professor textos
do Evangelho de João, que ele próprio traduziu para o siríaco (é improvável
que uma tradução siríaca do Quarto Evangelho existisse naquele tempo). De
longa data ainda se discute se, além dessas fontes, Taciano se serviu também
de um evangelho extracanônico; foram sugeridos um evangelho cristão judai-
co e o Evangelho de Tomé, mas os argumentos não são convincentes. É mais
provável que alguns materiais extracanônicos já fizessem parte da harmonia de
Justino e que o próprio Taciano também teve acesso à ainda florescente tradição
oral. O Diatéssaron de Taciano foi posteriormente traduzido para o grego — o
fragmento mais antigo subsistente do Diatéssaron é uma única página da sua
tradução grega (ver §7.2c, manuscrito 0212). Como nenhum manuscrito da
versão siríaca original foi encontrado, a fonte principal para seu texto original
é o comentário sobre o Diatéssaron feito pelo Padre da Igreja siríaco do século
IV, Efrém (totalmente preservado numa tradução armênia; cerca de dois ter-
ços do comentário em siríaco foram descobertos recentemente e publicados).
Harmonias dos evangelhos em outras línguas (árabe, persa, latim, holandês
médio, italiano arcaico — entre muitas outras) foram publicadas em séculos
subseqüentes. Nem todas elas são direta ou indiretamente dependentes da obra
de Taciano. A reconstrução da base grega do texto siríaco original é uma tarefa
extremamente importante, porque daria acesso a uma forma textual primitiva dos
evangelhos. A evidente estreita relação do texto do Diatéssaron com a família
textual Ocidental e com a tradução do latim arcaico pode muito bem ter suas
raízes na afinidade do texto do Evangelho Grego de Justino Mártir com aquele
tipo de texto primitivo especial.
Provavelmente já no fim do século II, apareceu uma tradução siríaca dos
quatro Evangelhos separados: a siríaca antiga. Não se sabe se outros escritos do
Novo Testamento também foram escritos naquela época, porque somente a versão
siríaca antiga do texto grego dos evangelhos está preservada em dois manuscritos,
o Códice Siro-Curetoniano (syc) e o Códice Siro-Sinaítico (sy') dos séculos V e
IV, respectivamente. A relação dos dois manuscritos não está totalmente clara, e
parece recomendável supor que ambas dependem do mesmo arquétipo. A base
dessa tradução Siro-Arcaica foi certamente um manuscrito grego que pertencia à
família textual Ocidental, porque muitas de suas leituras especiais encontram-se
também em inúmeros testemunhos da tradução do latim arcaico (ver a seguir)
e nos minúsculos do grupo Ferrar (§7.2d). A siríaca antiga confirma assim que
um texto grego da família Ocidental difundiu-se por uma área geográfica vasta
e foi usado no século II. O texto Ocidental deve portanto ser considerado se-
riamente como testemunho de um tipo de texto muito primitivo, concorrendo
em importância com os papiros e os grandes unciais dos séculos IV e V. Outra
característica importante da siríaca antiga é a presença de numerosas leituras
harmonizadas que derivam do Diatéssaron de Taciano, confirmando que este
foi realmente a versão siríaca mais antiga dos evangelhos.
36 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO §7

Uma terceira versão siriaca, conhecida através de várias centenas de ma-


nuscritos, alguns dos séculos IV e V, é chamada Peshitta (syP). A Peshitta se
desenvolveu gradativamente com base na tradução siríaca antiga em recensões
sucessivas que em cada etapa usavam textos gregos para fins de comparação. A
fase mais antiga perceptível em seu processo de formação é a edição do bispo
Rábula de Edessa, que morreu em 435 d.C. No ano 508, o bispo Filoxeno de
Mabbug, às margens do Eufrates, pediu ao seu bispo sufragâneo Policarpo que
fizesse uma "nova tradução", isto é, uma nova edição, do Novo Testamento em
siríaco, chamada "Filoxenia". A forma antiga da Peshitta, que não incluía 2 Pe-
dro, 2 e 3 João, Judas e o Apocalipse, comporta leituras que têm relação com o
Códice Vaticano e também com o tipo de texto Bizantino. As Epístolas Católicas
e o Livro do Apocalipse foram provavelmente acrescentados à Filoxenia. Essa
revisão está indiretamente preservada numa edição posterior feita por Tomé de
Heracléia em 616, a assim chamada Harclense (syh). Esta é de fato uma edição
de critica textual que preservou inúmeras leituras antigas valiosas, especialmente
Ocidentais, em suas notas marginais (syhmg), de modo particular no Livro dos
Atos. Ela é, portanto, a fonte mais proveitosa para o texto Ocidental, depois do
Códice de Beza.
Independentes dessas versões siríacas são as traduções para o dialeto ara-
maico ocidental da Palestina (syPal), que podem ser parcialmente reconstruídas
a partir de lecionários medievais. Embora esse dialeto tenha maior relação com
a língua de Jesus do que com traduções "siríacas", essa versão do século V tem
importância apenas secundária em termos de crítica de texto.
(2) As Traduções Latinas. Os Atos dos Mártires de Scili (c. 200 d.C.) e os
escritos de Tertuliano (c. 150-225 d.C.) demonstram que a tradução latina do
Novo Testamento era conhecida no norte da África no fim do século II. Essa
tradução latina foi feita na África, isto é, na província romana da África Procon-
sular (moderna Tunísia), que era o centro do cristianismo de língua latina nos
séculos II tardio e III. Mais tarde, numa forma revista, ela foi usada na Itália e em
outros países de língua latina do Ocidente, sendo conhecida como Vetus Latina
("Latim Arcaico", também chamada Ítala; sua sigla em crítica textual é "it").
Aproximadamente trinta e dois manuscritos estão preservados, nenhum deles
apresentando o Novo Testamento inteiro; letras latinas minúsculas são usadas
como siglas para esses manuscritos. As datas em que eles foram escritos variam
do século V ao XIII, o que mostra que o texto Latim Arcaico só foi totalmente
substituído pela Vulgata de Jerônimo na Idade Média tardia. Um testemunho
antigo para o texto africano da Vetus Latina é o Códice Palatino 1185 (sigla "e")
do século V, um códice evangélico com leituras fortemente vinculadas com as
citações em Cipriano e Agostinho. Ainda mais antigo, mas muito fragmentário,
é o Códice Bobiense (sigla "k") do século IV e princípios do V.
Os manuscritos europeus da Vetus Latina oferecem evidências mais
completas, mas representam um tipo de texto que difere ligeiramente do texto
africano mais antigo. O Códice Vercelense (sigla "a"), datado do século V, é,
com o texto europeu da Vetus Latina, o manuscrito evangélico mais antigo. O
§ 7.2e O TEXTO DO NOVO TESTAMENTO 37

Códice Veronense (sigla "b") representa o texto que foi usado por Jerônimo
para a revisão que se transformou na Vulgata. A coluna latina do Códice de
Beza (D; o latim é citado pela sigla "d") — não uma tradução do texto grego de
D — é outro testemunho do século V do texto europeu. O texto Latim Arcaico
dos Atos e do Apocalipse está preservado no Códice Gigas (sigla "gig"), escrito
no século XIII. É um manuscrito de toda a Bíblia (com o texto da Vulgata nos
outros livros do Novo Testamento) e um dos maiores manuscritos já compostos:
suas páginas medem quase meio metro (mais de 45 cm) de largura e quase um
metro (90 cm) de altura. Os manuscritos Latim Arcaico não são uniformes,
mas não há dúvida de que representam no geral o texto Ocidental e são assim
um testemunho importante para este tipo de texto antigo. Alguns manuscritos
Latim Arcaico também parecem mostrar influência do Diatéssaron de Taciano
— menos na versão africana do que na européia. A maioria das semelhanças,
porém, é simplesmente devida ao fato de que tanto o Diatéssaron como o Latim
Arcaico dependem do texto Ocidental; leituras Diatéssaron verdadeiras nesses
manuscritos são elemento secundário. Uma edição completa está sendo feita pelo
mosteiro de Beuron, na Alemanha.
A falta de uniformidade entre os representantes da versão Latim Arcaico que
estavam em circulação no Ocidente foi a principal razão que estimulou o bispo
Dâmaso de Roma, em 382, a atribuir a Jerônimo a tarefa de produzir uma nova
edição da Bíblia Latina. Jerônimo começou com os evangelhos, onde a falta de
uniformidade era mais evidente. Numa carta escrita em 383 ao bispo Dâmaso,
Jerônimo prestou contas do seu trabalho. A nova edição foi muito criteriosa com
os evangelhos, mas pouco cuidadosa com os demais livros do Novo Testamento.
Não foi uma tradução nova, mas uma revisão da versão Latim Arcaico baseada
em comparações com textos gregos que circulavam na época. O resultado desse
trabalho tornou-se o fundamento do que conhecemos como Vulgata, isto é, a
tradução "comum". Mas ela não foi aceita em toda parte imediatamente, e foi
revista várias vezes ao longo dos séculos seguintes ("vg" é a sigla para Vulgata;
"vgs" designa a recensão da Sixtina, de 1590, "vgd", a Clementina de 1592), en-
quanto a influência do texto da Vetus Latina ainda continuou (variantes textuais
que ocorrem tanto na Vulgata como na Latim Arcaico são designadas pela sigla
"lat", as que são atestadas em todos os manuscritos latinos pela sigla "latt").
Existem atualmente mais de oito mil manuscritos conhecidos da Vulgata; muitos
deles demonstram que a falta de uniformidade que levou Dâmaso a empreender
uma nova edição não havia sido resolvida, em absoluto.
(3) A Tradução Copta . Inúmeros dialetos coptas eram falados no Egito nos
primórdios do cristianismo, todos derivados do egípcio antigo. Os dois mais
importantes eram o boaírico, falado no Baixo Egito, e o saídico, falado no Alto
Egito. Pouco se sabia sobre os dialetos do Médio Egito (menfítico, faiúmico,
acmímico e subacmímico), mas eles receberam novo significado com a recente
descoberta de textos cristãos escritos nessas variantes. A tradução saídica (sigla
"a") é a tradução copta mais antiga do Novo Testamento, datando de inícios
do século III. Inúmeros manuscritos estão preservados, alguns bastante velhos
38 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO §7

e provavelmente derivando de mais de um arquétipo. A base textual grega está


estreitamente relacionada com o tipo de texto Alexandrino, mas também con-
tém numerosas leituras Ocidentais. A tradução boaírica (sigla "bo") foi feita
mais tarde e é atestada num grande número de manuscritos, porque o boaírico
se tornou, e ainda é, a língua oficial da igreja copta. O manuscrito mais antigo
conhecido, descoberto apenas recentemente, data do século IV; ele contém o
texto do Evangelho de João. Há predominância do tipo de texto Alexandrino.
Da tradução faiúmica, estreitamente relacionada com a saídica, somente alguns
fragmentos sobreviveram.
(4) A tradução mais antiga do Novo Testamento para uma língua germânica
é também o documento mais antigo subsistente em todas as línguas germâni-
cas, especificamente, a tradução gótica (sigla "got"). Ela foi feita na metade do
século IV como parte de uma tradução da Bíblia inteira realizada pelo cristão
da Capadócia Wulfila (ou Ulfilas), que havia sido deportado pelos godos com
os demais membros da sua família. Ele produziu sua tradução para os cristãos
godos que então habitavam a Mésia, no Baixo Danúbio. Um texto incompleto
dessa versão gótica do evangelho está preservada no famoso Códice Argênteo,
que foi escrito no século V ou VI, no norte da Itália, sobre pergaminho púrpura
com tinta prateada e dourada e está atualmente guardado em Upsala. Quase to-
dos os outros manuscritos da Bíblia Gótica são palimpsestos e preservam quase
todos os livros do Novo Testamento. A base grega da tradução gótica é o tipo
de texto Bizantino. Não é certo se suas muitas leituras Ocidentais fizeram parte
da tradução original ou se foram introduzidas mais tarde durante a permanência
dos godos no norte da Itália.
(5) A Tradução Armênia (sigla "arm") foi feita em torno de 400. Mais de
mil manuscritos foram catalogados, sendo o mais antigo datado de 887. Não
existe nenhuma edição crítica boa. É assunto discutível se a versão armênia se
baseia num texto grego ou se foi feita com base na tradução siríaca, que foi mais
tarde comparada com um texto grego e revista como tal durante o século VIII.
O tipo de texto das traduções armênias parece ter mais relação com o grego de
Cesaréia do que com o bizantino. Menos conhecida é a tradução georgiana (sigla
"geo"). O cristianismo foi apresentado aos georgianos, que viviam no sopé do
Cáucaso, no século V. Os manuscritos mais antigos subsistentes dessa tradução
datam do século IX. Eles provavelmente constituem uma tradução secundária,
representando um texto que, como a versão armênia, tem relação com a família
de Cesaréia.
(6) A origem da tradução etíope (sigla "aeth") é um enigma. Ela pode ter
sido feita no século VI ou VII, ou talvez já no século IV, mas o manuscrito mais
antigo subsistente data do século XIII. É possível que esse manuscrito não derive
de um original grego nem de uma versão copta, mas de uma tradução siríaca
do grego. No geral, seu texto pertence à família Bizantina, mas nas epístolas a
concordância mais freqüente é com 1947 e com o Códice Vaticano, especialmen-
te nos casos em que as leituras desses dois manuscritos não são apoiadas por
nenhum outro testemunho.
§ 7.2e O TEXTO DO NOVO TESTAMENTO 39

Outras traduções antigas têm pouca importância para a crítica textual do


Novo Testamento ou estão sobrecarregadas de dificuldades. Entre essas incluem-
se as versões anglo-saxã, núbia e sogdiana, além das traduções para o árabe e o
persa. Exceção feita a uma pequena porção da versão arábica, todas elas foram
produzidas a partir de outras traduções e não do grego original.

(f) As Edições Impressas do Novo Testamento Grego


O primeiro livro completo impresso depois da invenção da prensa tipográfica
foi a Bíblia no texto latino da Vulgata — a Bíblia de Gutenberg, de 1456. Mais
de meio século passaria, porém, antes da impressão da primeira Bíblia Grega.
Em 1502, o cardeal espanhol Ximenes começou a preparação de uma grande
edição da Bíblia em hebraico, aramaico, grego e latim. O quinto volume dessa
poliglota, com o texto do Novo Testamento, foi impresso em 1514; os outros
volumes, nos três anos seguintes. No entanto, a aprovação papal só foi dada em
1520, e a publicação final foi adiada por motivos desconhecidos até 1522. Assim,
esta "Poliglota Complutense", assim chamada por referência ao nome latino do
lugar de publicação, Alcalá, não teve a honra de ser a primeira edição impressa
do texto grego do Novo Testamento.
Esse privilégio cabe ao famoso humanista Erasmo de Roterdã. Em 1515, o
impressor Froben, da Basiléia, sugeriu a Erasmo que preparasse uma edição do
Novo Testamento grego. Em julho desse ano, Erasmo iniciou seus preparativos,
a composição tipográfica começou em 02 de outubro e em 01 de março de 1516,
e todo o texto grego do Novo Testamento foi publicado, junto com a tradução
latina de Erasmo. Apesar de ser inicialmente recebida com reações um tanto con-
traditórias, sem dúvida a publicação foi um sucesso. Nas primeiras duas edições,
3.300 exemplares foram impressos e vendidos. Com pequenas alterações apenas,
esse texto continuou como a forma padrão do Novo Testamento grego até o fim
do século XIX. Ele foi a base da tradução alemã de Lutero, da tradução inglesa
autorizada, conhecida como "Versão King James", e de todas as outras traduções
ocidentais apoiadas no texto grego. Como Erasmo preparou essa edição com
muita pressa, não admira que o texto seja de baixa qualidade. Ele só usou uns
poucos minúsculos tardios. Ele não teve coragem de usar o único manuscrito
de boa qualidade a que teve acesso, o Códice 1 do século XII, porque o texto
era muito diferente de todos os outros manuscritos que ele conhecia! Para o
Livro do Apocalipse, o único manuscrito que ele podia compulsar continha um
texto ilegível em muitas passagens e faltava-lhe a última página. Baseando-se na
Vulgata latina, Erasmo corrigiu esses defeitos retraduzindo para o grego o que
era indecifrável ou inexistente, e nesse processo criou inúmeras palavras gregas
que nunca haviam ocorrido antes. Evidentemente, edições posteriores corrigiram
centenas de erros tipográficos da primeira edição feita às pressas. Por outro lado,
Erasmo também introduziu a Comma Johanneum (a menção da Trindade em
João 5,7-8) em suas edições subseqüentes, embora ela não estivesse presente em
todos os manuscritos gregos: foi forjado um manuscrito grego com a Comma
40 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO 47

Johanneum (traduzida da Vulgata) com o objetivo de ludibriar Erasmo — um


objetivo que foi alcançado!
Durante o século XVI, vários especialistas começaram a acrescentar um apa-
rato de crítica textual às suas edições impressas, relacionando leituras diversas,
inicialmente tomadas de manuscritos gregos, mas pouco depois também de
citações nos Padres da Igreja e de outras traduções do Novo Testamento. O
editor parisiense Robert Etienne (= Stephanus) imprimiu várias edições dessa
espécie, e depois dele Beza, sucessor de Calvino em Genebra, que possuía
dois manuscritos unciais antigos — o Códice de Beza e o Códice Claromontano
(D = 05 e 06) — mas os utilizou muito pouco para sua edição. Os dois editores
imprimiram um texto que mesclava leituras da edição de Erasmo e da Poliglota
Complutense. Em 1624, e editora holandesa de Elzevir publicou uma edição
prática e de fácil manuseio do Novo Testamento, novamente com o texto de
Erasmo que havia sido comparado com a Poliglota Complutense. Essa edição foi
divulgada com o anúncio "o texto que é agora recebido por todos". A designação
"Textus Receptus" deriva desse anúncio. A crítica e a contestação desse Textus
Receptus é a principal incumbência da crítica textual do Novo Testamento desde
então, inclusive em pleno século XX.
Até o século XVIII, muitos estudiosos estavam envolvidos na tarefa de
enriquecer o material para o trabalho de crítica textual cotejando manuscritos
conhecidos com recém-descobertos. Destaca-se a edição de John Mill (1707), a
primeira grande edição crítica, relacionando trinta mil variantes de uma centena
de manuscritos, versões antigas e citações nos Padres da Igreja. Característica
dessa edição, porém, é que Mills não tocou no Textus Receptus, mas o reimprimiu
sem nenhuma alteração. Pouco depois, Edward Wells publicou uma nova edição
que se afastou do Textus Receptus em 210 casos (1709-1719). A essa seguiu-se
outra edição crítica semelhante, de Daniel Mace, em 1729. No entanto, a edição
de Wells foi ignorada e a de Mace veementemente atacada e logo esquecida; a
crença no Textus Receptus como o texto grego original e inspirado era muito forte.
Um passo importante na metodologia foi dado com a edição de Johann Albrecht
Bengel, publicada em 1734. O texto de Bengel se afasta do Textus Receptus
apenas nos casos em que essas leituras já haviam ocorrido em edições anteriores.
Bengel, porém, com a sua elaboração de famílias de manuscritos, chegou a uma
nova compreensão, e guiado por ela assinalou em seu aparato de crítica textual
todas as leituras que julgava superiores ao Textus Receptus. Ele também não
foi poupado de ataques hostis de autoridades eclesiásticas e de teólogos. Alguns
anos mais tarde (1751-1752), Johann Jacob Wettstein produziu novamente o
Textus Receptus em sua monumental edição, eliminando todas as leituras que
julgava superiores ao aparato. Wettstein deixou um legado importante, pois foi
o primeiro a classificar todos os manuscritos unciais com letras maiúsculas e
todos os minúsculos com numerais romanos.
Um novo período teve início quando Johann Jacob Griesbach, aluno do
renomado erudito iluminista Johan Salomo Semler, se propôs o objetivo de
produzir um texto grego melhor. Griesbach aproveitou as idéias de Bengel e
§ 7.2f O TEXTO DO NOVO TESTAMENTO 41

de Semler — classificação dos manuscritos em famílias e aplicação racional dos


princípios conhecidos da crítica textual — produzindo uma edição pioneira de
um novo texto grego, publicado nos anos de 1774 e 1775. Esse texto foi o pri-
meiro que se empenhou em aperfeiçoar o Textus Receptus em muitas seções do
Novo Testamento recorrendo aos manuscritos e versões que representavam os
dois textos "africanos", as famílias Ocidental e Alexandrina. Griesbach, porém,
não teve ainda a ousadia de questionar a validade básica do sagrado Textus Re-
ceptus, o que garantiu sua sobrevivência, embora em forma revista, nas várias
reimpressões do seu texto (as edições mais importantes apareceram em 1796 e
1806, em Halle e Londres) e em numerosas edições de outros estudiosos que o
seguiram no decorrer do século XIX.
A ruptura decisiva com o Textus Receptus ocorreu com a edição do filólogo
Carl Lachmann em 1831 e 1842-1850. Lachmann havia desenvolvido métodos
mais objetivos em seu trabalho com edições de textos do alemão clássico e
médio-alto, o que lhe deu condições de construir o seu texto de forma bastante
independente do Textus Receptus. Essa foi uma realização da maior importância,
não obstante a crença de Lachmann no texto mais antigo do Novo Testamento
adotado no Oriente apoiar-se sobre uma base muito restrita de manuscritos e o
seu esquema metodológico ser muito rígido. Na Inglaterra, foi Samuel Prideux
Tregelles que estabeleceu o princípio de que o texto mais original do Novo Tes-
tamento devia ser encontrado independentemente do Textus Receptus por meio
da comparação e avaliação cuidadosas das melhores evidências disponíveis de
manuscritos. Para sua edição, que foi publicada em três partes de 1857 a 1872,
Tregelles não somente conseguiu incorporar seus próprios cotejos meticulosos
de quase todos os manuscritos importantes conhecidos na época, mas também
examinou minuciosamente os Padres da Igreja e incluiu variantes das versões
antigas.
Ficou claro nesse ponto que era preciso descobrir um número maior de
manuscritos antigos para fazer frente ao Textus Receptus. Isso foi feito por Cons-
tantin von Tischendorf, continuador do trabalho de Lachmann. A partir de 1841,
Tischendorf publicou toda uma série de novas edições do Novo Testamento Grego,
procurando a cada vez aperfeiçoar o texto de edições anteriores em numerosas
passagens. Os manuscritos que o próprio Tischendorf descobriu e/ou cotejou,
especialmente o seu preferido Códice Sinaítico (1.2 = 01), e também o Códice
Vaticano (B = 03), tiveram influência decisiva sobre o texto grego dessas novas
edições. Seus principais méritos foram o fato de que ele podia afirmar que o seu
texto fundamentava-se em manuscritos que eram muitas centenas de anos mais
antigos do que os usados para o Textus Receptus e os seus infatigáveis esforços
de coletar e cotejar novos manuscritos. Sua Editio Octava Critica Maior, de
1869-1872, é insuperável mesmo atualmente por sua abundância de informações
e por seu ainda indispensável aparato critico.
Comparável à edição de Tischendorf por sua qualidade superior e subs-
tância erudita foi a obra de crítica textual e edição do Novo Testamento Grego
de B.F. Westcott e F.J. Hort, publicada em 1881 como fruto de muitos anos de
42 FONTES PARA A HISTÓRIA I)0 CRISTIANISMO PRIMITIVO § 7

colaboração. Diferentemente de Tischendorf, Westcott e Hort não eram coletores,


mas estavam interessados principalmente na criação do melhor texto possível
com base na reconstrução cuidadosa e bem equilibrada de sua história. Sua ex-
tensa e laboriosa tarefa para estabelecer as árvores genealógicas de manuscritos
e traduções resultou no pressuposto de quatro famílias de manuscritos, assim
denominadas: "Siríaca" (= "Bizantina"), "Ocidental", "Alexandrina" e "Neutra".
As variantes dessas famílias foram cuidadosamente avaliadas em cada caso, mas,
no julgamento final, Westcott e Hort quase sempre preferiram as leituras do texto
"Neutro" e de seus principais representantes, o Códice Vaticano em primeiro
lugar e em grau menor o Códice Sinaítico.
Uma certa importância deve ser atribuída a duas outras edições que aparece-
ram pouco antes e logo depois da virada do século XIX. A primeira foi publicada
por Bernhard Weiss (1894-1900). Em suas decisões referentes à crítica textual,
Weiss não dirigiu sua atenção primeiramente para a história dos textos e manus-
critos, mas em cada problema textual baseou seu julgamento sobre a análise do
conteúdo e a perspectiva exegética. Esse procedimento levou Weiss a concordar
com Westcott e Hort — apesar de partir de princípios muito diferentes — de que
o Códice Vaticano deve ser o manuscrito mais próximo do texto original. Depois
de Weiss, Hermann von Soden empreendeu uma vez mais um experimento de
crítica de texto em larga escala. Em 1902, ele começou com a publicação dos
seus estudos preliminares; seu texto com aparato crítico apareceu em 1913. Ele
continua sendo a principal edição de crítica de texto do século XX, com coleta
minuciosa de testemunhos e uma nova reconstrução das histórias das famílias
de manuscritos. Seu trabalho voluntarioso e nem sempre confiável — de fato
seus cotejos estão crivados de erros — impediu que essa nova edição alcançasse
o sucesso desejado. Von Soden também seguiu o princípio de que normalmente
devem ser preferidas leituras que aparecem em duas de suas três famílias de texto;
esse critério deu grande proeminência à família Bizantina; como conseqüência,
seu texto tem maior semelhança com o Textus Receptus do que o texto dos seus
antecessores. A obra de von Soden também está sobrecarregada com um sistema
inteiramente novo de siglas para os testemunhos textuais e suas famílias, um
sistema que é coerente, mas tão complexo que é praticamente inacessível.
Inúmeros estudiosos empenharam-se em publicar novas edições durante
a primeira metade do século XX, mas nenhuma delas se equipara à erudição e
ao conhecimento e julgamento especializados tanto de Tischendorf quanto de
Westcott e Hort. Sucesso e influência maiores foram alcançados pela edição
de Eberhard Nestle, publicada pela primeira vez no ano de 1898 e desde então
reeditada até chegar a vinte e cinco edições. Melhor e mais útil do que outras
edições concorrentes (Merk, Bover, Souter) e contendo um aparato de crítica
textual muito rico, impresso no menor espaço possível, ela não é todavia uma
obra independente de erudição crítica, mas uma edição escolar originalmente
produzida de acordo com um princípio puramente mecânico. Inicialmente,
Nestle adotou o seguinte princípio: o julgamento majoritário das três edições de
Tischendorf, de Westcott e Hort e de Weiss estabeleceu o texto a ser impresso.
§ 7.2f O TEXTO DO NOVO TESTAMENTO 43

Como os três editores, porém, preferem as leituras do Códice Vaticano ou do


seu forte aliado Códice Sinaítico, o texto impresso na edição de Nestle reflete
acima de tudo as preferências dos grandes especialistas em crítica textual da
segunda metade do século XIX. Ele se tornou assim a extensão das conquistas
daquele período de estudos e pesquisas e de certo modo uma espécie de "Textus
Receptus" para o século XX. Não há dúvida, porém, de que esse texto era muito
superior ao antigo Textus Receptus.
Em edições subseqüentes do texto de Nestle, o princípio puramente mecâni-
co do julgamento majoritário dos três editores do século XIX tardio deixou de ser
seguido, pois a descoberta de papiros mais antigos e outros estudos e pesquisas
mais recentes exigiam insistentemente uma revisão. Mas esses aprimoramentos
do texto de Nestle foram feitos ad hoc e assistematicamente. Um novo esforço
sistemático começou com o trabalho do Institut für neutestamentliche Textfors-
chung, em Münster, Alemanha, sob a direção de Kurt Aland e atualmente de
Barbara Aland. Esse Instituto reuniu e catalogou todos os materiais disponíveis,
ou seja, manuscritos do texto grego e de todas as versões antigas, lecionários,
citações de Padres da Igreja e também peças casuais de evidências, como óstracos
e amuletos. Ele também estimulou e dirigiu pesquisas sobre aspectos e neces-
sidades particulares da crítica textual. A mera quantidade de evidências dispo-
níveis não poderia permitir que esse trabalho fosse realizado em apenas alguns
anos. Kurt Aland já havia participado da supervisão da 23" edição do texto de
Nestle, publicado em 1957. A partir das conclusões preliminares dos trabalhos
do instituto de Münster, porém, edições subseqüentes procuraram refletir com
mais vigor os resultados e realizações de estudos recentes na reconstrução do
texto mais original. Na 26a edição, a mais recente, publicada em 1979, e numa
forma revista como a 27" edição de 1993 (publicada ainda antes da morte de
Kurt Aland), Eberhard e Erwin Nestle ainda são mencionados, mas os editores
responsáveis são Barbara e Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M.
Martini e Bruce M. Metzger. Este é agora um novo texto, não mais o texto do
julgamento majoritário dos especialistas do século XIX tardio, e ele precisa ser
julgado com base em seus próprios méritos. Os mesmos esforços determinaram
também a edição que foi publicada e distribuída pela United Bible Societies.
Mas essa edição, embora apresentando o mesmo texto, relaciona tão poucas
variantes (embora essas poucas sejam enriquecidas com todas as evidências de
manuscritos), que é inteiramente inútil para o estudante dedicado do texto do
Novo Testamento.
Será esta nova edição de fins do século XX o nosso futuro "Textus Re-
ceptus"? Este não é o lugar para uma avaliação crítica longa dos princípios
que orientaram o estabelecimento deste novo texto. Mas alguns comentários
são pertinentes. Talvez seja questão secundária que algumas decisões textuais
simplesmente não são boas e que é um pouco excessivo o uso de colchetes para
os casos em que uma decisão definitiva não foi tomada. Surpreendentemente,
o texto apresentado não é muito diferente do texto dos manuscritos preferidos
por Tischendorf e Westcott e Hort. Sua base é fortalecida pelo testemunho dos
44 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO §7

papiros antigos. Entretanto, essencialmente, essa base não é senão o texto mais
antigo da tradição egípcia a que se pode chegar, refletindo um arquétipo que era
corrente no Egito no século III, às vezes corrigido por evidências dos papiros e de
outras famílias textuais. Ele é assim um texto eclético, ou seja, é certamente um
texto que nunca existiu realmente nos tempos antigos. Raras vezes, talvez raras
demais, é o testemunho do texto majoritário Bizantino levado a sério — mas nin-
guém quer reconstituir o antigo Textus Receptus. O maior problema é a questão
da família Ocidental, o texto que serviu de base para o Diatéssaron de Taciano,
para a tradução do latim arcaico e do siríaco arcaico, e o texto que influenciou
significativamente inclusive muitos papiros egípcios mais antigos. O testemunho
desse texto foi eliminado completamente da nova edição de Nestle-Aland, mesmo
nos casos em que Westcott e Hort haviam admitido o testemunho dele como
válido nas "não-interpolações ocidentais". Muitas, porém, são as evidências de
que este texto existia no século II, isto é, antes do estabelecimento do tipo de
texto egípcio, e de fato influenciou os primeiros papiros egípcios. Se a edição
de Nestle-Aland tem sucesso, esse está na reconstrução do melhor arquétipo
egípcio. Ela realmente aperfeiçoou o texto egípcio com muitas sugestões de lei-
turas melhores. A contribuição do texto Ocidental, porém, continua sendo um
problema. Há evidências de que ele existia antes do texto egípcio, mas não pôde
ter acesso ao tribunal de justiça nessa nova edição. A menos que o problema do
texto Ocidental seja resolvido, o texto original do Novo Testamento, especialmente
dos evangelhos, continuará elusivo.

(g) Princípios de Crítica Textual do Novo Testamento


Em seu desenvolvimento histórico, o método de crítica textual do Novo
Testamento tem sido em cada instância uma combinação de vários fatores,
como disponibilidade de manuscritos, julgamentos dogmáticos dos especialistas,

Bibliografia para §7.2g


Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (2d ed.; New York: United Bible Societies,
1994).
Ernest C. Colwell, Studies in Methodology in Textual Criticism of the NewTestament (NTTS 9; Leiden: Brill, 1969).
Günther Zuntz,The Text of the Epistles: A Disquisition upon the Corpus Paulinum (London:Oxford University Press,
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J.H. Greenlee, lntroduction to New Testament Textual Criticism (rev. ed.; Peabody, MA: Hendrickson, 1995).
Kurt Aland,"Glosse, Interpolation, Redaktion und Komposition in der Sicht der neutestamentlichen Textkritik,"
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Eldon J. Epp,"The Eclectic Method in New Testament Textual Criticism: Solution of Symptom?" HTR 69 (1976)
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Idem,"Textual Criticism in the Exegesis of the NewTestament, with an Excursus on Canon," in Stanley E. Porter
(ed.), Handbook to Exegesis of the New Testament (NTTS 25; Leiden: Brill, 1997) 45-97.
Idem,"The Multivalence of the Term 'Original Text' in New Testa ment Textual Criticism,"HTR 92 (1999) 245-81.
Idem and Gordon D. Fee, Studies in the Theory and Method of New Testament Textual Criticism (SD 45; Grand
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Bart D. Ehrman,The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of
the NewTestament (New York:Oxford University Press, 1993).
Edward Hobbs,"Prologue:An Introduction to Methods of Textual Criticism," in Wendy Doniger O'Flaherty (ed.),
The Critical Study of Sacred Texts (Berkeley Religious Studies Series, 1979) 1-27.
§ 7.2g O TEXTO DO NOVO TESTAMENTO 45

desenvolvimento gradual de cânones básicos de crítica (aqui críticas textuais


bíblicas e clássicas influenciaram-se reciprocamente), procedimentos estatísticos
e mecânicos, reconstrução de famílias de manuscritos e crítica do conteúdo,
que por vezes resultou em emendas conjeturais. No estado atual de evolução da
disciplina, a tentativa é de considerar todos esses fatores de modo abrangente.
Critérios técnicos são, sem dúvida, aceitos universalmente. Erros cometidos no
processo de cópia de manuscritos podem ser facilmente percebidos (§7.2a).
As versões antigas contêm muitos erros que são detectados sem dificuldade,
como deslizes na leitura de palavras gregas, uso errôneo de uma palavra grega
por outra ou simplesmente traduções malfeitas. Correções intencionais de es-
cribas também têm sido observadas com freqüência. Em todas essas instâncias,
o princípio comumente aceito é o de que se deve preferir a leitura mais difícil
(lectio difficilior placet). Nem sempre essas decisões são puramente mecânicas,
mas envolvem questões relacionadas com a interpretação do sentido do texto.
Isso acontece especialmente com relação a correções feitas por escribas, como
acréscimos de expressões complementares, retificações históricas e geográficas
e alterações dogmáticas.
É necessário fundamentar as decisões sobre a compreensão da história do
desenvolvimento textual; na prática da crítica de texto, elas exercem um papel
importante. O valor dessas considerações, porém, é limitado, tanto por causa do
grande número de manuscritos quanto da complexidade de sua transmissão. O
estabelecimento de famílias de manuscritos não resultou num estema cristalino
e coerente, pois as vias da transmissão dos manuscritos se entrecruzam freqüen-
temente. Westcott e Hort ainda haviam acreditado que era possível identificar
tipos de texto claramente discerníveis. De fato, essas identificações são valiosas
para o período do século IV em diante. O problema é que papiros anteriores em
geral apresentam o que da perspectiva de famílias posteriores deve aparecer como
texto "misturado". Essa observação leva à conclusão de que os arquétipos das
famílias de manuscritos posteriores foram criados a partir do século IV e que são
resultado de "edições", todas elas feitas depois da Grande Perseguição do início
do século IV, quando um grande número de manuscritos foi sistematicamente
confiscado e queimado pelas autoridades do Estado romano. Isso limitou a base
textual para a produção de novos manuscritos, que estavam em grande demanda
no tempo de Constantino e de seus sucessores nas últimas décadas do século
IV. Tudo o que conhecemos sobre o texto grego do período anterior ao século
IV procede dos papiros, todos provenientes do Egito, isto é, de uma única área
geográfica. O que sobreviveu no Ocidente, onde a perseguição foi menos severa,
está preservado principalmente em traduções latinas — e seu texto reflete o texto
Ocidental, não o texto Alexandrino que é apresentado pelos grandes unciais
gregos do século IV.
A crítica textual clássica de autores gregos e latinos reconhece há mui-
to tempo que o estabelecimento de famílias ou de um estema reconduz à(s)
edição(ões) mais antiga(s), mas não ao autógrafo em si. No caso de mais de um
arquétipo, cada um dos arquétipos/edições pode ter preservado alguns elemen-
46 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO §7

tos de textos primitivos subsistentes em cópias inéditas de manuscritos, que em


última análise dependiam dos autógrafos ou, no caso das cartas paulinas, da
publicação dessas cartas pelas igrejas que as haviam recebido. Assim, a tarefa
fundamental e mais difícil da critica textual do Novo Testamento é a descrição
da história do texto nos séculos I, II e III. Para o século III, os papiros egípcios
fornecem algumas evidências valiosas, mas apenas para essa área geográfica
específica. Para o século II, porém, existem apenas testemunhos indiretos, como
as citações em Justino Mártir, Irineu e Clemente de Alexandria, as traduções do
latim arcaico e do siríaco arcaico, e as evidências para a edição do Novo Tes-
tamento de Marcião e do Diatéssaron de Taciano (e a reconstrução dos textos
de Taciano e de Marcião é a tarefa mais complexa da crítica textual!). A crítica
textual deve portanto definir critérios que ajudem a compreender esse período
antigo, não controlado e pré-canônico da transmissão. Alguns princípios desse
passo importantíssimo na busca do texto mais antigo do Novo Testamento são
os seguintes:
1. Deve-se ter sempre presente que mesmo a melhor decisão possível com
base nas evidências de manuscrito disponíveis e na identificação mais correta
do arquétipo mais antigo de uma família de manuscritos não nos fornece infor-
mações sobre a transmissão textual durante os primeiros cinqüenta a cem anos
da transmissão de um texto.
2. A melhor leitura de manuscrito possível de obter pode ainda ser a re-
construção de um texto corrompido feita por um escriba, isto é, de corrupções
que com toda probabilidade ocorreram em períodos anteriores de transmissão
do texto, especialmente quando um escrito ainda não estava ao abrigo de status
canônico.
3. Arquétipos das famílias textuais são representados por manuscritos
antigos subsistentes apenas para uma área geográfica limitada, especifica-
mente o Egito, enquanto a reconstrução dos arquétipos de testemunhos mais
distantes geograficamente, como traduções antigas, está repleta de fatores de
incerteza.
4. Deve-se estar preparado para reconhecer uma leitura antiga potencial-
mente valiosa em manuscritos e traduções procedentes de áreas marginais da
transmissão textual. As concordâncias, por exemplo, das traduções do latim
arcaico e do siríaco arcaico devem ser reconhecidas como testemunho de leituras
que existiam já no século II.
5. Um manuscrito relativamente tardio pode ter preservado leituras antigas
valiosas, ao passo que mesmo manuscritos mais antigos podem conter leituras
de pouco valor para a reconstrução do texto primitivo. Um bom exemplo disso
é o minúsculo 1739 do século X, cujo texto é quase idêntico ao do Papiro mais
antigo das epístolas paulinas, de cerca de 200 d.C. (1346). Mesmo o julgamento
sobre o caráter geral de um manuscrito posterior não necessariamente determina
o valor de todas as suas variantes.
6. Citações feitas pelos Padres da Igreja são um guia importante para a data
e o local dos textos que estavam realmente em uso nos primeiros séculos.
§ 7.2g o TEXTO DO NOVO TESTAMENTO 47

7. Incertezas importantes e um amplo espectro de variantes nos testemu-


nhos conservados podem apontar para uma antiga corrupção de um texto de um
tempo anterior à composição de qualquer manuscrito subsistente. Nesses casos,
é muito possível que todas as leituras variantes sejam tentativas diferentes de
corrigir um texto corrompido e que nenhum manuscrito por si só preservou o
texto original.
8. Se é possível reconstruir um texto plausível com a ajuda de todos os
testemunhos disponíveis, não se pode excluir a reconstrução hipotética do texto
mais antigo (conjetura). Essa reconstrução, porém, exige não somente um domí-
nio competente dos métodos de crítica textual, mas também um conhecimento
preciso da língua, terminologia e teologia do autor em questão. A crítica textual
e a critica do conteúdo são componentes inseparáveis da disciplina.
9. O conceito de um texto "original" é problemático em si mesmo. Paulo
pode ter redigido sua Epístola aos Romanos em várias formas, uma para ser en-
viada a Roma, uma segunda forma como missiva a Éfeso e uma terceira versão
para ser distribuída a todos. 2 Corintios é uma compilação de quatro ou cinco
cartas de Paulo. O texto mais antigo do Evangelho de Marcos usado por Mateus
e Lucas não era idêntico ao texto que aparece mais tarde nos manuscritos mais
antigos do Evangelho de Marcos.
Se tudo o que foi dito, pelos problemas relacionados, sugere que a recons-
trução de um texto "original" dos escritos do Novo Testamento é uma tarefa
desanimadora e talvez impossível, deve-se acrescentar que apenas uma porção
muito pequena do texto do Novo Testamento está sujeita a dúvidas. De modo
geral, é alto o grau de certeza com relação aos textos mais antigos. Como disci-
plina importante da ciência bíblica, porém, a crítica textual precisa ser reaplicada
constantemente, mesmo nos casos em que uma solução parece ter sido alcançada.
Cada edição impressa do Novo Testamento Grego é uma reconstrução hipotética.
Além disso, leituras variantes demonstram em muitos casos como certas passagens
foram interpretadas nos primórdios da Igreja e com freqüência apontam para
dificuldades e problemas na compreensão de um texto. Assim, a crítica textual é
em geral o primeiro passo para a descoberta e solução de questões relacionadas
com a interpretação dos escritos do Novo Testamento.

3. CRÍTICA DA FONTE
(a) Considerações Gerais
Uma pequena parcela apenas dos escritos do Novo Testamento e de outras
peças da literatura do cristianismo primitivo pode ser considerada como produto
criativo de um autor individual. O recurso a fontes escritas era disseminado e
determinou consideravelmente o conteúdo e a forma desses escritos. Além dis-
so, muitos livros não são preservados em sua forma original, mas em sua forma
subsistente são produto de redações, edições e compilações secundárias. Essa
situação força o estudante do Novo Testamento a enfrentar muitos problemas
48 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO 47

de crítica da fonte. A análise a seguir esboçará alguns problemas fundamentais


e característicos dessa espécie. Uma abordagem mais completa está disponível
nos livros que tratam da história da literatura cristã primitiva relacionados na
bibliografia para este capítulo.

(b) O "Problema Sinótico" e as Fontes dos Evangelhos


"Evangelhos Sinóticos" é a designação para os três primeiros evangelhos
do Novo Testamento, Mateus, Marcos e Lucas. Há muito tempo já se perce-
beu que esses três evangelhos apresentam materiais paralelos numa estrutura
semelhante e com freqüência na mesma seqüência de perícopes individuais.
Além disso, a redação das respectivas passagens paralelas em quaisquer dois
ou três desses evangelhos é muitas vezes quase a mesma, ou tão próxima, que
certamente se deve concluir pela existência de algum tipo de relação literária.
Por outro lado, ao comparar o Evangelho de João com esses três evangelhos,
existem, sem dúvida, certas semelhanças, mas, exceção feita à narrativa da pai-
xão, o enunciado e a seqüência dos materiais são bastante diferentes, e grandes
porções dos materiais do Quarto Evangelho, especialmente os longos discursos

Bibliografia para §7.3b:Textos


Albert Huck, Synopsis of the First Three Gospels with the Addition of the Johannine Parallels (rev. ed. by Heinrich
Greeven;Tübingen: Mohr/Siebeck, 1981).
Kurt Aland (ed.), Synopsis Quattuor Evangeliorum (10th ed.; Stuttgart: Württemberg ische Bibelanstalt, 1978).
Idem (ed.), Synopsis of the Four Gospeis:Greek-English Edition of the Synopsis Quattuor Evangeliorum with the Text
of the Revised Version (United Bible Societies, 1972 and later editions).
M.-É. Boisma rd and A. Ia moui Ile, Synopsis Graeca Quattuor Evangeliorum (Leuven: Peeters, 1986).
Burton H. Th rockmorton (ed.), Gospel Parallels: A Comparison of the Synoptic Gospels: With Alternative Readings
from the Manuscripts and Non-Canonical Paralfels (5th ed.; Nashville,TN: Nelson, 1992).
John S. Kloppenborg,Q Parallels:Synopsis,Critical Notes & Concordante (F&F;Sonoma, CA: Polebridge, 1988).
Robert W. Fun k (ed.), New Gospel Paraliels (2 vols.; Philadelphia: Fortress, 1985).
James M. Robinson, Paul Hoffmann, and John 5. Kloppenborg (eds.),The Criticai Edition of Q: A Synopsis (Leuven:
Peeters, and Minneapolis: Fortress, 2000).
Bibliografia para §73b: Estudos
Heinrich-Julius Holtzmann, Die synoptischen Evangelien: lhr Ursprung und ihr geschichtlicher Charakter (Lei pzig:
Engelmartn, 1863). A apresentação clássica da hipótese das duas fontes.
Julius Well hausen, Einteitung in die drei erstenEvangelien (2d ed.; Berlin: Rei mer, 1911; reprinted in idem, Evange-
lienkommentare; Be rli n: de Gruyter, 1987).
B.H. Streeter, The Four Gospels: A Study of Origins (London: Macmillan, 1924 and reprints). A reconstrução mais
detalhada das fontes para os Evangelhos Sinóticos.
William R. Farmer,The Synoptic Problem (CM lsboro, NC:Western North Carolina Press, 1976). Farmer questiona a
hipótese das duas fontes.
James M. Robinson,"10G01 SOPHON: On the Gattung of Q,"in idem and Koester,Trajectories, 71-113.
James M. Robinson, Paul Hoffmann, and John S. Kloppenborg eds.), Documenta Q: Reconstruction of Q through
Two Centuries of Gospel Research Excerpted, Sorted and Evaluated (Leuven:Peeters,1996-).
John S. Kloppenborg, The Formation of C2: Trajectories in Ancient Wisdom Collections (Studies in Antiquity and
Christianity; Philadelphia: Fortress, 1987).
Koester,Ancient Christian Gospels,128-72 (on Q) and 216-39 (on the passion narrative).
Bibliografia para §7.3b: Bibliografia e História dos Estudos
T.R.W. Longstaff and P.A.Thomas,The Synoptic Problem:A 8ibliography,7716-1988 (New Gospel Studies 4; Macon,
GA: Mercer University Press, 1988).
Arthur J. Betlinzoni with J.B.Tyson and W.O.Walker (eds.),TheTwo-Source Hypothesis:A Criticai Appraisal (Macon,
GA:Mercer University Press, 1985).
§ 7.3b O TEXTO 190 NOVO TESTAMENTO 49

de Jesus, não têm paralelos nos Evangelhos Sinóticos. É fácil imprimir os três
primeiros evangelhos lado a lado para demonstrar suas seqüências de perícopes
paralelas, mas a incorporação do Quarto Evangelho a essa "sinopse" representa
uma grande dificuldade.
Essas semelhanças dos Evangelhos Sinóticos geraram uma série de hipóteses
sobre suas relações literárias. A hipótese mais antiga, que também concorda com
a venerável tradição eclesiástica, sustentava a prioridade de Mateus. Nesse caso,
Marcos é visto como uma condensação de Mateus, e Lucas como uma composição
posterior baseada tanto em Mateus como em Marcos. A proposição da prioridade
de Mateus foi apresentada numa forma modificada no fim do século XVIII por
Johann Jacob Griesbach. De acordo com Griesbach, Mateus foi antes usado por
Lucas, e Marcos é um resumo de Mateus e de Lucas. Essa "hipótese de Griesbach"
só interessa porque foi reapresentada recentemente pelo pesquisador americano
William R. Farmer e seus colaboradores, embora com aceitação limitada. Uma
segunda solução é a "hipótese do evangelho primitivo", que propõe a existência,
originalmente, de um único escrito evangélico oniabrangente, disponível no
passado a todos os autores dos nossos evangelhos, mas agora perdido, do qual
os evangelhos subsistentes, inclusive o de João (!), extraíram excertos de acordo
com as necessidades de suas comunidades. A terceira tentativa de uma explicação
do problema sinótico, conhecida como "hipótese do fragmento", foi proposta
inicialmente por Friedrich Schleiermacher. Ele afirmava que é suficiente pensar
que a forma mais antiga dos escritos evangélicos consistia em várias coleções frag-
mentárias dos materiais sobre Jesus. Esses fragmentos devem ter sido diferentes,
dependendo do interesse do colecionador, um interessando-se apenas pelos ditos
de Jesus, outro pelas histórias de milagres de Jesus. É evidente que a hipótese
de Schleiermacher é de fato uma espécie de hipótese de duas fontes — uma fonte
para ditos, outra para as histórias sobre Jesus — embora ele não analise a possível
dependência de qualquer dos evangelhos sinóticos de outro.
Os estudos de Christian Gottlob Wilke e de Christian Hermann Weisse,
ambos publicados em 1838, demonstraram convincentemente que o Evangelho
de Marcos deve ter sido o evangelho mais antigo e que foi usado tanto por
Mateus como por Lucas. Pouco depois Heinrich Julius Holtzmann aprofundou
essa proposta demonstrando que Mateus e Lucas devem ter usado uma segunda
fonte comum, a assim chamada Fonte dos Ditos Sinóticos (sigla "Q", da palavra
alemã Quelle; ver §10.1a[1]). Enquanto os dois últimos evangelhos extraíram
sua estrutura e também a maioria dos materiais sobre a vida e atividades de
Jesus do Evangelho de Marcos, a Fonte dos Ditos forneceu-lhes as palavras de
Jesus, que foram então transformadas, de vários modos, em discursos de Jesus.
Essa solução do problema sinótico, conhecida como "hipótese das duas fontes",
é hoje amplamente aceita, embora algumas objeções ainda sejam levantadas,
especialmente com relação à existência real da Fonte dos Ditos (Q).
Os argumentos a favor da hipótese das duas fontes mudaram um pouco
desde que ela foi concebida. O argumento mais forte foi proposto bem no começo
da descoberta da prioridade de Marcos, especificamente, de que Mateus e Lucas
50 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO §7

só coincidem na seqüência de suas perícopes nos casos em que Marcos apresenta


a mesma seqüência. Esse argumento ainda é válido. Entretanto, originalmente,
ele se relacionava com o pressuposto de que essa seqüência correspondia ao
curso real dos eventos no ministério de Jesus, fazendo assim do Evangelho de
Marcos o testemunho mais antigo para a vida do Jesus histórico. Essa confiança
sofreu um abalo quando, pouco depois do início do século XX, William Wrede
demonstrou que a seqüência de eventos de Marcos no ministério de Jesus tem
pouca relação com o ministério histórico de Jesus, sendo de fato um construto
teológico do autor do evangelho mais antigo. Isso fortaleceu o argumento a fa-
vor da prioridade de Marcos. Seja qual for o conhecimento que Mateus e Lucas
possam ter tido, se é que tiveram, do ministério do Jesus histórico, eles adotaram
em suas composições a construção artificial da seqüência de eventos do Evan-
gelho de Marcos; essa conclusão reforça os argumentos de que eles dependem
literariamente de Marcos.
Mais difícil do que a demonstração da prioridade de Marcos é a reconstru-
ção da segunda fonte comum de Mateus e Lucas, o Evangelho dos Ditos Q. Em
alguns casos, as palavras comuns a esses dois evangelhos, não somente ocorrem
numa seqüência muito próxima, mas também revelam muitas semelhanças na
composição e no fraseado. Essa afinidade é especialmente evidente nas porções
paralelas do Sermão da Montanha (Mateus 5-7) e do Sermão da Planície (Lucas
6). Em outras porções dos ditos comuns, porém, podem-se observar diferenças
marcantes tanto no fraseado quanto na seqüência. Deve-se presumir portanto que
"O" foi realmente a fonte escrita, mas que Mateus ou Lucas, ou ambos, também
usaram essa fonte com bastante liberdade ou que cada um deles teve acesso a
diferentes estágios desse desenvolvimento. Entretanto, o Projeto Internacional
sobre Q, coordenado pelo pesquisador americano James M. Robinson, concluiu
recentemente com sucesso a reconstrução do texto grego dessa segunda fonte
usada por Mateus e Lucas. O trabalho desse grupo internacional de especialistas
oferece fartas evidências da existência dessa segunda fonte de Mateus e Lucas
como um texto grego — mesmo que alguns dos seus materiais fossem originaria-
mente traduzidos do aramaico.
Reconhecer que Mateus e Lucas empregaram as mesmas duas fontes es-
critas, o Evangelho de Marcos e o Evangelho de Ditos O, não resolve todos os
problemas das fontes de Mateus e Lucas. Ao lado dos materiais comuns extraídos
dessas duas fontes, Mateus e Lucas incluem ambos materiais diferentes. Entre
esses estão as narrativas da infância de Mateus 1-2 e de Lucas 1-2, diversas
parábolas em Mateus 13 e materiais apocalípticos especiais em Mateus 24-25,
e em Lucas especialmente boa parte do material incorporado à narrativa de
viagem de Lucas 9,51-18,15. Isso levou à sugestão de duas fontes adicionais,
uma para os materiais especiais de Mateus (identificada com "M") e outra para
os materiais especiais de Lucas (identificada com "L"). Quanto a esta última,
parece haver concordância geral, embora seja mais difícil determinar-lhe o grau
de abrangência (ela continha apenas os materiais especiais de Lucas ou também
perícopes comparáveis a seções do Evangelho de Marcos?). De qualquer modo,
§ 7.3b O TEXTO DO NOVO TESTAMENTO 51

esquadrinhar teorias da fonte em termos de detalhes cada vez mais complexos


revela os limites de sua utilidade. Nem no estágio de formação dos evangelhos
nem em seu desenvolvimento posterior é possível explicar todas as características
exclusivamente com o pressuposto de fontes escritas. Antes, a tradição livre e
predominantemente oral que existia no início do processo de transmissão con-
tinuou século II adentro e além dele, e foi assim um recurso constante para o
desenvolvimento dos evangelhos escritos.
Importante para o estabelecimento da hipótese do Evangelho dos Ditos
Q é não somente o julgamento de que Mateus e Lucas devem ter usado alguns
materiais escritos, mas também a determinação do seu gênero e do seu caráter
literário. Isso foi feito com sucesso por James M. Robinson, que reconheceu que o
gênero desse escrito corresponde a um tipo de literatura judaica que ele chamou
de Logoi Sophon, "Palavras dos Sábios". John S. Kloppenborg aprofundou a
sugestão de Robinson ao comparar Q com a literatura sapiencial antiga. Outro
representante desse gênero na literatura cristã primitiva é o Evangelho de Tomé
(§10.1b[1]). A fonte dos materiais especiais de Lucas também pode talvez ser
classificada como um livro desse gênero.
O gênero literário de outra fonte escrita primitiva para os evangelhos
subsistentes do Novo Testamento também pode ser reconhecido: uma ou várias
coleções de histórias de milagres de Jesus, que foram usadas pelo Evangelho de
Marcos e também pelo Evangelho de João. Esse tipo de literatura enumera os
grandes atos de um deus, herói ou pessoa famosa; sua denominação adequada
é "aretologia" (§3.4d). O conteúdo e a seqüência de várias histórias de milagres
em Marcos e João têm bastante em comum para permitir a conclusão de que
eles usaram diferentes versões da mesma coletânea literária. Essa fonte, que no
Evangelho de João é chamada de Semeia Source ("Fonte dos Sinais"; §10.3a[5] ),
apresenta Jesus como um curador que possui poderes milagrosos, podendo con-
trolar as próprias forças da natureza (ver as narrativas em que Jesus acalma a
tempestade, anda sobre o mar e alimenta as multidões).
Uma terceira fonte escrita compartilhada pelos evangelhos do Novo Tes-
tamento é a narrativa da paixão. Versões diferentes dessa fonte foram usadas
pelo Evangelho de Marcos, pelo Evangelho de João e pelo Evangelho de Pedro
(§10.2a[2]); as narrativas da paixão de Mateus e Lucas são no geral dependentes
do Evangelho de Marcos. O gênero literário da paixão é a história do justo sofredor
que ocorre repetidamente na literatura de Israel no período do Segundo Templo
e é em última análise baseada no "servo sofredor" do Dêutero-Isaías.
Os Evangelhos do Novo Testamento baseiam-se assim em três diferentes
composições cristãs mais antigas, cada uma das quais pertence a um gênero lite-
rário especial. É bem possível que outros materiais evangélicos também derivem
de fontes escritas; entretanto, essas fontes não são "literatura", mas composições
casuais de materiais orais em forma escrita, como coleções de parábolas (Marcos
4), materiais apocalípticos (Marcos 13; outra coleção desses ditos apocalípticos
está preservada na Didaqué 16) e séries de instruções catequéticas. Em todas as
instâncias, é necessário reconhecer fontes escritas para avaliar as contribuições
52 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO §7

redacionais dos autores dos evangelhos. Em última análise, porém, todos os


materiais preservados nos evangelhos do Novo Testamento derivam de tradições
orais (ver abaixo sobre Crítica da Forma, §7.4a).

(c) Os Atos dos Apóstolos

Lucas, autor do terceiro Evangelho do Novo Testamento e dos Atos dos


Apóstolos, pertence à terceira geração do cristianismo (§12.3a). Ele dificilmente
foi testemunha ocular dos eventos que descreve e por certo não foi companheiro
de viagem e colaborador do apóstolo Paulo. Não há dúvida de que precisou recor-
rer a fontes escritas — principalmente Marcos e Q — para compor o seu Evangelho;
mas também para a segunda parte da sua obra, os Atos dos Apóstolos, Lucas ficou
na dependência de outras fontes. Enquanto as fontes consultadas para a com-
posição do Evangelho são bastante claras, as relacionadas com o Livro dos Atos
continuam enigmáticas. Para este, os especialistas se empenham em identificar
duas fontes escritas diferentes, uma "Fonte Antioquense" para os materiais da
primeira parte (Atos 6-12 e 15), e uma narrativa de viagem, denominada "Fonte
Nós", para a segunda parte do livro (Atos 16-28). Ambas as teorias, porém,
apresentam dificuldades consideráveis. Ainda não se encontrou uma explicação
convincente para o gênero literário de uma suposta Fonte Antioquense. Ela teria
incluído histórias de milagres e também informações de arquivo, um relato de
martírio (o de Estêvão) e até alguns discursos dos apóstolos. A combinação de
todos esses elementos tem explicação melhor como resultado dos esforços lite-
rários de Lucas, que relacionou tradições parcialmente legendárias com alguns
documentos autênticos e acrescentou discursos em ocasiões apropriadas, criando
assim uma narrativa coerente. A busca de uma fonte antioquense parece por-
tanto um esforço inútil, apesar de ninguém negar que o Livro dos Atos preserva
algumas informações históricas. Essas informações incluiriam, por exemplo, a
lista dos "diáconos" helenísticos (At 6), o martírio de Estêvão (At 7), a fundação
da igreja de Antioquia (At 11) e a lista dos profetas e doutores em Antioquia
(At 13). Também a Fonte Nós é problemática porque o "estilo nós" da narrativa
aparece em passagens que são evidentemente composição do autor do Livro
dos Atos; esse estilo por si só não pode, portanto, ser assumido como critério
de distinção entre fonte e redação. Por outro lado, o aparecimento muitas vezes

Bibliografia para §7.3c (ver também abaixo §12.3a.3)


Henry J. Cadbury,The Making of Luke-Acts (2d ed.; London:SPCK,1958).
Idem et al.,"The Composition and Purpose of Acts," in Foakes Jackson and Lake, Beginnings, 2.3-204.
Ernst Haenchen,"Das'Wir in der Apostelgeschichte und das Itineraein idem,Gott und Mensch, 227-64.
Idem,"Tradition und Komposition in der Apostelgeschichte," in idem, Gott und Mensch, 202-26.
Idem,"The Book of Acts as Source Material for the History of Early Christianity," in Leander Keck and J. Louis
Martyn (eds.),Studies in Luke-Acts: Essays Presented in Honor of Paul Schubert (Nashville,TN: Abingdon, 1966)
258-78.
Peter M. Head,"Acts and the Problem of Its Texts," in B.W. Winter and A.D. Clark (eds.), The Book of Acts in Its
Ancient Literary Setting, vol. 1: The Book of Acts in lts First Century Setting (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993)
415-44.
J. Wehnert, Die Wir-Passagen der Apostelgeschichte: Ein lukanisches Stilmittel aus jüdischer Tradition (Gbttinger
Theologische Arbeiten 40; Gottingen:Vandenhoeck & Ruprecht,1998).
§ 7.3c

As FONTES DOS EVANGELHOS


O TEXTO DO NOVO TESTAMENTO

Eva ngelho dos Ebion itas


53
54 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO §7

inesperado da primeira pessoa do plural ("nós") em relatos sobre as viagens de


Paulo permite a conclusão de que o autor de Atos realmente usou um itinerário
ou relato de viagem que pode ter sido escrito por um companheiro de jornada de
Paulo. Ao mesmo tempo, parece que o autor de Atos também empregou "nós"
como expediente estilístico em seções para as quais ele certamente não utilizou
nenhuma fonte; essa conjetura é mais evidente na narrativa da viagem pelo mar
e do naufrágio (At 27-28).
Atos apresenta ainda outro problema literário na medida em que é transmi-
tido em duas versões que muitas vezes diferem uma da outra. O texto geralmente
impresso em edições críticas do Novo Testamento é o dos unciais egípcios do
século IV B etc.), cujas leituras são em grande parte idênticas às dos Padres
da Igreja alexandrinos. Outra versão encontra-se nos representantes do Texto
Ocidental (Códice D e a tradução do Latim Arcaico) com leituras que são sus-
tentadas pelos Padres da Igreja latinos. Essa versão contém inúmeras leituras
e passagens especiais que parecem ser "acréscimos". Entre esses está a famosa
adição da Regra de Ouro ao Mandado Apostólico em Atos 15,29. Quer se con-
sidere ou não o texto Ocidental de Atos como secundário, não há dúvida de que
ele já existia no século II. Uma sugestão interessante vê essa versão como o texto
original de Atos ou então como a segunda edição do livro feita pelo autor. Isso
poderia explicar o fato de que o texto Ocidental apresenta algumas informações
valiosas que estão ausentes na versão Alexandrina, como as que se referem a
lugares (Atos 12,10; 20,15) e tempos (Atos 19,9; 27,5). Ao mesmo tempo, ou-
tras leituras Ocidentais devem ser secundárias, especialmente as tentativas de
adaptar contradições e de acentuar as tendências antijudaicas do livro. É portanto
mais provável que o texto Ocidental de Atos seja uma segunda edição (feita pelo
próprio Lucas?), mas não uma degeneração do texto original.
O problema das fontes do Livro dos Atos está estreitamente relacionado
com a questão do seu gênero literário. Muitos estudiosos supõem que Lucas tinha
intenção de produzir uma obra histórica e que se pode comparar o uso de fontes
feito por ele com procedimentos análogos adotados por escritores de história
antigos. Típica para obras históricas gregas e latinas com essas características é,
por exemplo, a composição de discursos, que os autores inseriam em suas fon-
tes para ressaltar situações particulares e para sublinhar seu significado. Nesse
sentido, pode-se concluir que Atos emprega um expediente literário utilizado
pelo historiador. Também a concepção do livro como um todo, que descreve um
desenvolvimento histórico que começa em Jerusalém e termina em Roma, poderia
ser classificada como típica para uma história antiga (§3.4c). Por outro lado, o
uso de inúmeros materiais lendários e histórias de milagres, muitas vezes inclusive
aperfeiçoados pelo autor, levariam à conclusão de que Lucas foi um historiador
muito pouco crítico, mesmo em comparação com os padrões da antiguidade.
Somente informações como o relato sobre os inícios da igreja de Antioquia
(Atos 11) são intrinsecamente condizentes com a intenção da historiografia. As
ricas informações históricas sobre as viagens de Paulo também são pertinentes,
mas falta uma descrição das ações organizacionais de Paulo relacionadas com
§ 7.3c O TEXTO DO NOVO TESTAMENTO 55

a fundação de igrejas, e a apresentação da atividade do missionário consiste


principalmente em histórias de milagres.
Essas observações resultaram na sugestão de que o modelo literário de Lu-
cas não foi o registro da história, mas o romance antigo (§3.4e). Essa hipótese é
reforçada pela longa narrativa do naufrágio (Atos 27-28). Os Atos dos Apóstolos
teriam assim uma relação muito estreita com os atos apócrifos, cujos exemplares
mais antigos foram escritos pouco tempo depois da própria obra de Lucas (ver,
por exemplo, Atos de Pedro, Atos de Paulo [§12.3b] e Atos de João [§10.3d]).
Esses atos apócrifos também empregam o motivo da viagem, usam acriticamente
uma rica tradição de histórias de feitos e eventos milagrosos, inserem discursos
freqüentes feitos pelos apóstolos (o que reflete a prática da pregação missionária
dos tempos da composição desses livros) e são quase totalmente desprovidos de
informações historicamente valiosas. Essa hipótese é atraente, mas esquece o fato
de que o Livro dos Atos é apenas a metade de uma obra maior que compreende
o Evangelho de Lucas e os Atos dos Apóstolos.
Uma solução talvez esteja na recente dissertação de Marianne Bonz apre-
sentada na Universidade Harvard. Bonz defende convincentemente que o modelo
literário da obra de Lucas foi a antiga epopéia grega recriada na obra latina
Eneida, de Virgílio. A epopéia é um esforço político e intensamente carregado
de oferecer a uma comunidade a história da sua fundação. Como a Eneida de
Virgílio está relacionada com eventos lendários da antiga Tróia, onde o seu herói,
Enéias, tem sua origem, assim o herói de Lucas-Atos, Jesus de Nazaré, é apresen-
tado como herdeiro das antigas profecias de Israel. A divina providência dirige
o curso da atividade de Jesus e da atividade dos apóstolos numa história que,
semelhante à história de Enéias, começa num antigo país do Oriente e termina
gloriosamente em Roma. A seqüência dos eventos demonstra legitimação divina
para uma nova nação que, apesar da adversidade, está destinada a preparar o
cenário para uma nova era da história que é vista como a realização escatológi-
ca da antiga profecia. Na composição de uma epopéia, a inclusão de materiais
lendários é legítima porque realça a sanção divina do curso dos eventos. Se a
epopéia é realmente o modelo literário de Lucas, é possível avaliar a totalidade
da obra de Lucas como uma unidade autocontida, em que o autor foi capaz de
empregar suas fontes e materiais a despeito do seu valor específico como infor-
mação histórica possivelmente fidedigna. (Para uma análise mais aprofundada
da obra de Lucas, ver §12.3a.)

(d) Composição e Problemas Literários das Cartas de Paulo


Somente as cartas seguramente genuínas de Paulo serão analisadas aqui,
especificamente, Romanos, 1 e 2 Coríntios, Gálatas, Filipenses, 1 Tessaloni-
censes e Filêmon (para as epístolas deuteropaulinas, ver §12.1a; 12.2a, b, g).

Bibliografia para 47.3d


Dieter Georgi, The Opponents of Paul in Second Corinthians: A Study in Religious Propaganda in Late Antiquity
(Philadelphia: Fortress, 1986).
56 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO §7

A unidade literária dessas cartas foi questionada com argumentos mais ou


menos convincentes. Nos casos de 1 Coríntios, Gálatas e 1 Tessalonicenses,
as hipóteses de divisão não têm sido convincentes, mas para Romanos, 2 Co-
ríntios e Filipenses pode-se supor com alto grau de probabilidade que as três
cartas, em sua forma subsistente, são o resultado da combinação de diversas
cartas menores.
O capítulo 16 da Epístola aos Romanos provavelmente não fazia parte da
carta que Paulo enviou a Roma desde Corinto. Nesse capítulo, Paulo envia sau-
dações a Prisca e Áquila (Rm 16,4), seus colaboradores de Corinto que haviam
ido para Éfeso de acordo com 1Cor 16,19 e At 18,18; segue-se uma saudação
a Epêneto, a quem Paulo chama de primícias da Ásia (Rm 16,5). Além disso,
Romanos 16,6-15 contém saudações a outros vinte e três colaboradores e amigos
pessoais de Paulo, que devem ser situados em Éfeso e não em Roma, a menos
que se presuma que houve uma imigração em massa de cristãos efésios para
Roma em menos de um ano depois da partida de Paulo daquela cidade. Muito
provavelmente, portanto, Romanos 16 é parte de uma carta originalmente escrita
para Éfeso e não parte da carta aos romanos. Ela foi escrita principalmente para
recomendar Febe, diaconisa e benfeitora ou presidente da igreja de Cencréia,
à comunidade efésia, uma comunidade que Paulo conhecia muito bem — não à
igreja romana, que Paulo não conhecia pessoalmente. Algumas evidências inte-
ressantes de manuscritos confirmam que Romanos 16 ainda não fazia parte de
algumas edições primitivas das cartas de Paulo: A doxologia final (secundária!)
da Epístola aos Romanos, Rm 16,25-27, aparece depois de Rm 15,33 no manus-
crito mais antigo preservado das cartas de Paulo, 9:Y46, isto é, havia uma edição
anterior dessas cartas, em que Romanos 16 não estava incluída na Epístola aos
Romanos. O fato de a tradição majoritária das cartas paulinas incluir o capítulo
16 não deve surpreender se a edição das cartas de Paulo não foi feita em Roma.
mas no Oriente, muito provavelmente em Éfeso; o editor efésio usou o manuscrito
disponível, que era a cópia da Carta aos Romanos que Paulo havia enviado a
Éfeso com uma carta extra a Éfeso, especificamente Romanos 16. Naturalmente,
o editor efésio incluiria essa carta em sua edição.
2 Coríntios é a mais heterogênea de todas as cartas de Paulo. Embora suas
partes individuais estejam tematicamente relacionadas, não é possível explicar
várias lacunas de continuidade como saltos no pensamento de Paulo. O relato
inicial da situação em que Paulo se encontrou depois de partir de Éfeso (2Cor
1,1-2,13) é interrompido abruptamente em 2Cor 2,13 e só retomado em 2Cor

Joseph A. Fitzmyer,"Qumran and the Interpolated Paragraph in 2 Cor 6:14-7:1,"CBQ 23 (1961) 271-80.
Hans Dieter Betz,"2 Cor 6:14-7:1:An Anti-Pauline Fragment?"/BL 92 (1973) 88-108.
Günther Bornkamm, "Der Philipperbrief als paulinische Briefsammlung," in idem, Geschichte und Glaube 2
(München: Kaiser, 1971) 195-205.
B.D. Rathjen,"TheThree Letters of Paul to the Philippians," NTS 6 (1959/1960) 167-73.
JohannesMüller-Bardorff,"ZurFragederliterarischenEinheitdesPhilipperbriefes,"WZ(J)7(1957/58)654.591-604.
Philip Sellew,"Laodiceans and the Philippians Fragments Hypothesis,"HTR 87 (1994) 17-28.
Lukas Bornmann, Philippi: Stadt und Christengemeinde zur Zeit des Paulus (NovTSup 78; Leiden: Brill, 1995).
Walther Schmithals,"Die Korintherbriefe als Briefsammlung,"ZNW 64 (1973) 263-88.
Idem,"Erwãgungen zur Literarkritik der Paulusbnefe,"ZNW 87 (1996) 51-82.
§ 7.3d O TEXTO DO NOVO TESTAMENTO 57

7,5. Os capítulos 8 e 9 têm ambos um novo início, e apesar de abordarem um


tema semelhante, são dirigidos a comunidades diferentes. Surpreendente é
também a última parte, 2Cor 10-13 com suas palavras severas — afinal, Paulo já
havia afirmado no capítulo 7 que estava reconciliado! A solução mais provável
é a tese de que 2 Coríntios, como está atualmente preservada na tradição de
manuscritos do Novo Testamento, seja uma composição de cinco cartas que
Paulo havia enviado a Corinto e que ela só foi publicada pela igreja de Corinto
depois que o primeiro corpus das cartas paulinas havia circulado — citações de 2
Coríntios inexistem em 1 Clemente (§12.2e) e nas cartas de Inácio de Antioquia
(§12.2d), os testemunhos mais antigos do corpus paulino. Quando a igreja de
Corinto publicou várias cartas menores na forma da carta subsistente chamada
2 Coríntios, ela preservou somente o corpo dessas cinco cartas e omitiu quase
todos os endereços e saudações finais, exceto aqueles que agora fornecem a
estrutura da carta composta. A primeira dessas cinco cartas está preservada em
2 Coríntios 2,14-6,13 e 7,2-4. É a primeira reação de Paulo, escrita em Éfeso, às
informações recebidas de Corinto de que apóstolos estrangeiros haviam chegado
em Corinto e questionado a legitimidade do ministério dele. A segunda carta,
2 Coríntios 10-13, pressupõe que Paulo havia feito no entretempo uma visita
pessoal a Corinto, uma visita ineficaz, pois não resolveu o conflito. Ele então
enviou seu colaborador Tito a Corinto, que interveio em seu nome. Só então
foi possível restabelecer as boas relações com a igreja de Corinto. Depois de
partir de Éfeso e já a caminho de Corinto, Paulo escreveu 2 Coríntios 1,1-2,13
e 7,5-16, da Macedônia, logo que Tito lhe deu a boa notícia da reconciliação.
Com essa terceira carta, ele enviou outras duas tratando da questão da coleta
para Jerusalém; uma dessas era dirigida aos coríntios e está atualmente preser-
vada em 2 Coríntios 8; a segunda, dirigida às igrejas da Acaia, aparece em 2
Coríntios 9.
Filipenses também parece ser uma compilação de várias cartas menores
de Paulo. A primeira delas, hoje preservada em Filipenses 4,10-20, é uma nota
enviada por Paulo a Filipos agradecendo um presente que essa igreja lhe remetera
através de Epafrodito. A segunda carta, Filipenses 1,1-3,1, deve ter sido escrita
um pouco mais tarde, pois pressupõe uma situação diferente: Paulo ainda es-
tava preso em Éfeso, mas nesse meio tempo Epafrodito adoecera gravemente;
agora recuperado, ele serviria como mensageiro da segunda carta (F1 2,25-30).
Além disso, Paulo indica que pretende enviar Timóteo a Filipos (Fl 2,19-24).
Uma terceira carta, Filipenses 3,2-4,1, pertence às controvérsias de Paulo com
missionários judeo-cristãos. O que está preservado é apenas um fragmento, mas
a transição abrupta de Fl 3,1 para 3,2 indica que esses versículos pertencem a
uma carta que Paulo enviou a Filipos em alguma outra data. Continua incerto
a que carta as demais partes de Fl 4,2-3.4-7 e 8-9 devem ser atribuídas. As três
cartas foram aparentemente enviadas de Éfeso (sobre a prisão de Paulo em
Éfeso, ver §9.3e).
Assim, se as cartas de Paulo não são preservadas como cópias diretas dos
autógrafos, mas como edições posteriores, não admira que também contenham
58 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO 47

inúmeros acréscimos editoriais, uma ocorrência característica na compilação de


cartas compostas. Tanto por seu tema como por sua terminologia não-paulina,
pode-se reconhecer claramente um acréscimo assim em 2Cor 6,14-7,1. Outro é
a doxologia no fim da Epístola aos Romanos (Rm 16,25-27; depois Rm 15,33
no 1:)46); seu vocabulário é muito semelhante ao das Epístolas Pastorais. Também
muito próxima das Epístolas Pastorais é a interpolação 1Cor 14,33b-35, que
proíbe as mulheres de falar na assembléia das congregações (cf. 1Tm 2,9-15)
— contrária à liderança bem estabelecida das mulheres nas igrejas no tempo de
Paulo. Algumas outras seções das cartas paulinas também foram consideradas
como espúrias, como Rm 13,1-7, que reflete o espírito da parênese política do
judaísmo da diáspora helenística, e — muito mais provavelmente — a polêmica
antijudaica de 1 Ts 2,13-16. Interpolações menores nem sempre podem ser
determinadas com segurança, mas não podem ser excluídas a priori. Parece
provável, por exemplo, que Rm 2,16, que tem a frase "segundo o meu evange-
lho" em comum com Rm 16,25 e 2Tm 2,8 (ambas certamente não-paulinas) foi
acrescentada por um editor posterior.
A observação de que algumas cartas paulinas são o resultado da compilação
de várias cartas menores mostra que somente duas das quatorze cartas originais de
Paulo são extensas: Romanos (caps. 1-15) e 1 Coríntios. Todas as outras escapam
à categoria de escritos didáticos mais longos; são escritos ocasionais, compostos
para situações específicas. Numerosas cartas da antiguidade, nesses moldes, foram
preservadas, como as encontradas no Papiro Oxirrinco ou na correspondência
publicada de Plínio, o Moço. O aspecto político da igreja é o interesse principal
das cartas de Paulo: elas são escritas com o objetivo de promover a organização
e a preservação das congregações, de resolver problemas que ameaçam a exis-
tência dessas comunidades e de estimular a coleta de recursos financeiros para
a igreja de Jerusalém. Esses interesses estão claros na carta de recomendação de
Febe (Romanos 16) e Onésimo (Filêmon), em cartas credenciais (2 Corintios 8
e 9) e em notas de agradecimento (Filipenses 4,10-20), mas também nas cartas
polêmicas (Gálatas, Filipenses 3; 2 Coríntios 2, 14-6,13). Como a pessoa do
apóstolo exerce um papel importante em questões de política da igreja e em
situações polêmicas, dois elementos são de fundamental importância nas cartas:
a apologia pessoal (ver especialmente Gálatas 1-2; 2 Coríntios 10-13; Filipenses
3) e os planos de viagem do apóstolo (1 Coríntios 16; 2 Coríntios 1,1-2,13 e
7,5- 16). Os mesmos elementos também entram na composição das cartas mais
extensas de Paulo. O principal motivo de Romanos 1-15 é a intenção de Paulo
de viajar para o Ocidente. Por isso, ele foi obrigado a enviar uma explicação, ou
uma apologia, da sua mensagem à igreja de Roma, que se transformou numa
exposição fundamental da sua teologia. Em 1 Corintios, do início ao fim, o prin-
cipal motivo é a organização da comunidade e a regulamentação da vida cristã;
assim a carta se tornou um cânon da igreja, em que várias questões apresentadas
a Paulo foram respondidas uma a uma. O que quer que a carta apresente em
termos de argumentos teológicos faz parte da retórica com a qual Paulo procura
convencer seus leitores.
7.3d O TEXTO DO NOVO TESTAMENTO 59

O esquema formal da carta paulina corresponde à fórmula da carta judaica,


mas também contém elementos da carta grega — na verdade, da própria carta oficial
do mundo greco-romano. O desenvolvimento da carta paulina também revela certa
experimentação no processo de criação de uma nova forma que seria apropriada
para a carta apostólica como instrumento de organização comunitária — e ela foi
efetivamente imitada por redatores cristãos posteriores, nas cartas deuteropaulinas
e ainda em 1 Pedro, 1 Clemente e na correspondência de Inácio de Antioquia.
O endereço contém o nome do remetente, do destinatário e a saudação como
enunciado separado segundo a forma judaica. O desejo de paz também reflete
a fórmula da carta judaica; assim a saudação é "graça e paz" (xápiç xat ciptjvq)
em vez da expressão grega "saudações" (xaígiv). O endereço é imediatamente
seguido pelo proêmio, que em geral faz um agradecimento extensivo, fala sobre a
condição da igreja e sua relação com o apóstolo, mas também sobre as experiências
e a situação pessoal do apóstolo no momento; o proêmio pode também tomar
a forma de uma explosão de surpresa cheia de ira (G1 1,6-9). O corpo da carta
pode conter principalmente parênese (lTs 4,1-12; Rm 12-14; 1Cor 5-14), mas
poderia ser ainda — como em Gálatas e 1 Tessalonicenses (aqui a interpolação
de 2,13-16 dá a falsa impressão de que o proêmio de agradecimento continua)
— uma apologia do comportamento e dos planos passados ou presentes do apóstolo
(1 Tessalonicenses 2,1-3,13; Gálatas 1,10-2,21). A parte final do corpo é com fre-
qüência uma seção escatológica (1 Ts 4,13-5,11; 1Cor 15). A conclusão é formada
pelas saudações, em que pessoas individuais são especialmente nomeadas. As
peculiaridades freqüentes e surpreendentes na forma da carta paulina podem ser
explicadas como modificações desse esquema básico. Em Romanos, as reflexões
teológicas que precedem a parênese (Rm 1,18-11,36) são elaborações da tese pro-
posta no proêmio. A discussão dos planos de viagem também pode ser retomada
no contexto das saudações finais (Rm 15,14-23; 1Cor 16). Somente uma porção
de algumas cartas está preservada, naturalmente. Da carta de recomendação de
Febe (Rm 16), apenas o corpo, isto é, a recomendação propriamente dita (Rm
16,1-2) e as saudações (Rm 16,3-23) estão conservadas. Da carta de agradeci-
mento (F1 4,10-20), somente o corpo subsistiu. Isso também acontece com as
duas cartas credenciais relacionadas com a coleta para Jerusalém em 2Cor 8 e 9.
A forma da carta cristã desenvolvida por Paulo foi posteriormente adotada
na composição das cartas deuteropaulinas. Em Colossenses, ao endereço (Cl
1,1-2) segue-se um proêmio extenso (Cl 1,3-2,5), que apresenta comentários
sobre a missão e o destino do apóstolo. A seção seguinte — o corpo da carta — é
uma polêmica entremeada de parênese (Colossenses 2,6-4,6), e saudações for-
mam a conclusão da carta (Cl 4,7-18). Em Colossenses e também em Efésios,
a parênese contém material relacionado com a ordem da igreja (Colossenses
3,18-4,1; Efésios 5,22-6,9). Nas Epístolas Pastorais posteriores, como também
em 1 Pedro e 1 Clemente, materiais de ordem da igreja se tornaram o conteúdo
precípuo dos escritos. Isso reforça o conceito de que o propósito principal da
carta paulina era realmente compreendido como político e voltado para a orga-
nização da comunidade cristã.
60 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO §7

(e) A Segunda Carta de Pedro e a Epístola de Judas


O caso mais impressionante de dependência literária no conjunto de cartas
do Novo Testamento aparece na relação de 2 Pedro com Judas. Em seu segundo
capítulo, e apesar de muitas alterações, 2 Pedro reproduz quase por inteiro a
carta de Judas. A Epístola de Judas foi provavelmente escrita em torno do fim
do século I e depende muito, inclusive explicitamente, de materiais apocalípti-
cos judaicos (Jd 14). Dessa perspectiva apocalíptica, Judas contesta os hereges
(gnósticos) que se proclamam o verdadeiro povo espiritual (Jd 19) e que por
isso são vistos como perigo para as igrejas a que pertencem e onde participam
das refeições do ágape comum (Jd 12).
Da perspectiva de 2 Pedro, provavelmente escrita em torno de meio século
mais tarde, a situação mudou radicalmente. Os hereges atacados por Judas estão
agora excluídos das igrejas, e as relações com eles só existem em nível particular
(comparar 2Pd 2,13 com Jd 12). Além disso, as citações de materiais apocalípticos
baseados em livros não-canônicos pareciam questionáveis ao autor de 2 Pedro,
sendo por isso eliminadas. Por outro lado, todo o esquema e muitos detalhes da
Epístola de Judas são visivelmente reproduzidos em 2Pd 2,1-3,2. Além disso,
há empréstimos de Judas em outros capítulos de 2 Pedro (cf., por exemplo, 2Pd
1,5 com Jd 3; ver §§12.1b; 12.20.

(f) As Cartas de Inácio de Antioquia


A história da transmissão e revisão das cartas de Inácio de Antioquia é um
exemplo notável do possível destino de documentos antigos não protegidos pelo
status canônico. Por uma carta do bispo Policarpo de Esmirna à igreja de Filipos,
escrita em algum momento na primeira metade do século II, sabemos que ele
enviou cópias de uma coleção de cartas de Inácio a Filipos (Policarpo, Phil. 13;
ver §12.2h). Em sua História da Igreja (3.36.2-11), Eusébio de Cesaréia relata que
Inácio, bispo de Antioquia, foi levado a Roma para ser martirizado, que visitou
igrejas na Ásia e que escreveu cartas às igrejas de Éfeso, Magnésia do Meandro,
Trales, Roma, Filadélfia, Esmirna e a Policarpo — um total de sete cartas.
No entanto, os manuscritos e traduções subsistentes das cartas de Inácio que
circularam na Idade Média continham treze cartas na versão grega e doze cartas
na versão latina. Além das cartas mencionadas por Eusébio, eles contêm uma
carta endereçada a Inácio escrita por uma certa Maria de Cassobola (inexistente
na versão latina), uma carta de Inácio como resposta, cartas às igrejas de Tarso,
Filipos e Antioquia, e uma carta ao diácono Herói de Antioquia. Essa coleção
das epístolas inacianas, conhecida como "Recensão Longa", foi impressa pela
primeira vez no século XVI, mas sua autenticidade já havia sido questionada no

Bibliografia para §7.3e: ver sob §12.1b


Bibliografia para §7.3f (ver também abaixo §12.2d)
Theodor Zahn,Ignatius von Antiochien (Gotha:Perthes,1873).0 tratamento clássico da questão.
Milton Perry Brown,The Authentic Letters of Ignatius: A Study of Linguistic Criteria (Durham, NC: Duke University
Press, 1963).
§ 7.3f O TEXTO DO NOVO TESTAMENTO 61

ESTEMA DA TRANSMISSÃO DAS CARTAS DE INÁCIO

Autógrafos de sete cartas autênticas (c. 100 d.C.)


(aos cristãos de Éfeso, Magnésia,Trales, Roma,
Filadélfia, Esmima e a Policarpo)

Romanos somente Coleção de Policarpo (II d.C.)

Recensão Mécra, acrescentando seis cartas (III d.C.)


(como a coleção de Policarpo, mais cartas a Tarso,
História da Igreja
Filipos,Antioquia,Heról de Antioquia,
de Eusébio
Maria de Coss. e cartas a Maria)
(c. 300 d.C.)

Tradução Recensão Longa (IV d.C.)


sirfaca (expansão de cartas mais antigas)
(IV d.C)

Recensão Curta (IV d.C.)


Tradução (texto breve aos romanos,
armênia efésios e Policarpo)

Tradução sirfaca

Martyrium Tradução latina


Colbertinum (XI d.C.)
(XI d.C.)
Três outras cartas
(XII d.C.)
Tradução latina (cartas ao apóstolo
(XII d.C.) João,
à mãe de Jesus
e resposta dela)
seis das cartas originais

Tradução
inglesa
(XIII d.C.)

Edição impressa
de XVII d.C.

Primeiras edições impressas


(XVI d.C.)
Romanos

Edições modernas
62 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO § 7

período da Renascença. Uma versão posterior dessa recensão aparece em alguns


manuscritos latinos medievais que contêm cartas adicionais de Inácio ao apóstolo
João, a Maria, mãe de Jesus, e uma carta de Maria a Inácio. Uma edição diferente
das cartas de Inácio era também conhecida na Idade Média, quando foi traduzida
para o latim, para o inglês e para o armênio. Em grego, porém, essa edição está
preservada somente num manuscrito, o Códice Mediceo Laurentianus de Floren-
ça, escrito no século XI. Esse manuscrito contém também as cartas da "Recensão
Longa", mas difere dela enquanto seis das sete cartas mencionadas por Eusébio
(falta a carta aos romanos) aparecem numa forma mais breve, sendo por isso
chamado de "Recensão Média". Também a carta aos romanos está preservada
numa forma mais breve num manuscrito grego do martírio de Inácio, chamado
Martyrium Colbertinum (do qual existem também versões latinas e siríacas).
Essa "Recensão Média" das cartas de Inácio foi redescoberta no século XVII,
reimpressa várias vezes, e o passar do tempo levou à aceitação generalizada de
que as cartas dessa recensão mencionadas por Eusébio eram as cartas originais
de Inácio. Em 1845, porém, o pesquisador inglês Cureton publicou uma nova
recensão, preservada em tradução siríaca e contendo apenas três cartas ainda
mais breves, especificamente, as cartas aos efésios, aos romanos e a Policarpo.
Subseqüentemente, alguns estudiosos aceitaram somente essas três cartas em
forma breve como inacianas autênticas.
As várias coleções e recensões das cartas de Inácio formam assim um total
de quatorze cartas escritas por ele e duas cartas enviadas para ele. As sete cartas
mencionadas por Eusébio são transmitidas numa versão mais breve e numa mais
longa, e três delas numa recensão ainda mais breve. Os estudos de Theodor Zahn
e J.B. Lightfoot no fim do século XIX demonstraram convincentemente que as seis
cartas da Recensão Média e a carta aos romanos na forma em que ela aparece no
Martyrium Colbertinum — isto é, as sete cartas mencionadas por Eusébio — eram
as cartas originais de Inácio. Em seu comentário, William Schoedel defendeu
essa visão com sucesso contra alguns críticos mais recentes. A Recensão Longa
resultou de controvérsias teológicas na dividida igreja de Antioquia do século
IV, quando ambos os lados recorreram à autoridade de Inácio. Nessa época, as
cartas originais de Inácio foram expandidas e outras cartas pseudo-epigráficas
foram acrescentadas à coleção. As cartas originais subsistiram em duas tradi-
ções textuais apenas, uma, a carta aos romanos, no Martyrium Colbertinum, as
outras seis no Códice Mediceo Laurentianus. A ausência da carta aos romanos
no Códice Mediceo talvez se deva ao fato de que a Recensão Média depende
da coleção de Policarpo, que não teve acesso à carta enviada a Roma, ou então
porque ela pode ter sido retirada da coleção; Eusébio sabia da existência dessa
carta. A Recensão Média, conservada no Códice Mediceo Laurentianus, incluiu
também as cartas pseudepigráficas da Recensão Longa. Ela depende portanto da
Recensão Longa, embora preservando ao mesmo tempo seis das cartas em sua
forma original. A versão siríaca mais breve de três dessas cartas é uma redução
secundária, não das cartas originais, mas da forma dessas cartas que aparece na
Recensão Longa; elas são assim inúteis para a reconstrução do texto original, que
§ 7.3f O TEXTO DO NOVO TESTAMENTO 63

deve basear-se principalmente no texto grego de um único manuscrito medieval


antigo, apoiado por várias traduções e por um papiro grego que contém partes
do texto para Esmirneus 3.1-12.1.
A história da transmissão e expansão das cartas inacianas demonstra clara-
mente o possível destino de uma coleção dos primórdios da literatura cristã que
não foi protegida pelo status canônico. Como a proteção canônica para as cartas do
Novo Testamento só começou no fim do século II, é preciso lembrar que também
as cartas do Novo Testamento podem ter sido submetidas a uma grande revisão e
a acréscimos antes que o cânon do Novo Testamento fosse criado. Isso realmente
aconteceu com o corpus paulino, como conseqüência do acréscimo das Epístolas
Pastorais e da nova edição das cartas de Paulo realizada por Marcião (§12.3c).

4. PROBLEMAS DE CRÍTICA DA FORMA, DA TRADIÇÃO,


DA NARRATIVA E DA RETÓRICA

(a) A Tradição Sinótica


O pai da crítica da forma (Formgeschichte) foi Johann Gottfried Herder
(1744-1803). Ele reconheceu que as formas da língua, por meio das quais o
passado se torna presente, não são uma questão de livre escolha individual, pois

Bibliografia para §7.4


Gerhard Lohfink,The Bible: Now I Get It! A Form-Criticism Handbook (Garden City, NY: Doubl eday, 1979).
Erich Dinkler,"Form Criticism of the New Testament," in Black and Rowley,Peake's Commentary, 683-85.
Vielhauer,Geschichte, 9-57.
J.L. Bailey and L.D. Vander Broek, Literary Forms in the New Testament: A Handbook (Louisville, KY: Westminster
John Knox, 1992).
Klaus Berger, Formgeschichte des Neuen Testaments (Heidelberg: Quelle & Meyer, 1984).
Georg Strecker, Literaturgeschichte des Neuen Testaments (Uni-Taschenbücher, no. 1682; Güttingen: Vanden-
hoeck & Ru precht, 1992).

Bibliografia para §7.4: Estudos clássicos seminais


André Jolles, Einfache Formen (2d ed. A. Schossig; Halle [Saale]: Niemeyer, 1956; reprint ed.: Darmstadt: Wissen-
schaftliche Buchgesellschaft, 1964).
Eduard Norden, Agnostos Theos: Untersuchungen zur Formengeschichte religidser Rede (2d ed.; Leipzig: Teubner,
1923; reprint: Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956).
Alfred Seeberg, Die Didache des Judentums und der Urchristenheit (Leipzig: Deichert, 1908).
Idem,Der Katechismus der Urchristenheit (Leipzig: Deichert, 1903; reprint:ThBü 26; München: Kaiser, 1966).

Bibliografia para §7.4a


Rudolf Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (2d ed.; New York: Ha rper, 1968).
Idem and Karl Kundsin, Form Criticism (New York: Harper, 1962).
Ma rtin Dibelius, From Tradition to Gospel (2d ed.; New York: Scribners, 1934).
Karl Ludwig Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964).
As obras de Bultmann, Dibelius e Schmidt, publicadas de 1919 a 1921, constituem a base do método da
crítica da forma.
Vincent Taylor,The Formation of the Gospel Tradition (New York: St. Martin's, 1953).
Edgar W. McKnight, What Is Form Criticism? (GBSNTS; Philadelphia: Fortress, 1969).
Norman Perrin,What Is Redaction Criticism? (GBSNTS; Philadelphia: Fortress, 1969).
Helmut Koester,"Formgeschichte/Formenkritik II. Neues Testament," TRE 11 (1983) 286-99.
Ferdinand Hahn (ed.), Zur Formgeschichte des Evangeliums (WdF 81; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesell-
schaft, 1985).
Klaus Berger et a I., Studien und Texte zur Formgeschichte (TANZ 7; TO bingen: Francke, 1992).
64 FONTES PARA A HISTÓRIA 190 CRISTIANISMO PRIMITIVO § 7

a língua não é algo que o indivíduo inventa espontaneamente em cada nova situa-
ção. Pelo contrário, a língua já é dada como uma realidade social; ela pertence
a um povo ou comunidade. Isso se aplica não somente às formas convencionais
de vocabulário e sintaxe, mas também aos gêneros pelos quais palavras e frases
se fixam em certas formas, como o canto, a anedota, o provérbio, a lenda, a
epopéia e o mito. Todas essas formas, por mais fluidas que sejam em si mesmas,
estão sociologicamente presas a padrões institucionalizados de comunicação e
convenções por meio dos quais uma sociedade regula os relacionamentos dos
seus membros. Todas essas formas são por definição orais, porque a oralidade é
a situação de vida da comunicação entre membros da mesma sociedade. A ora-
lidade precisa ser compreendida no sentido mais amplo como tudo o que não é
controlado pelos padrões críticos de publicação em forma escrita.
As idéias de Herder só ganharam força depois da consolidação da hipótese
das duas fontes. Uma das primeiras conseqüências dessa hipótese foi a convicção
de que o Evangelho de Marcos refletia o curso original da vida e do ministério de
Jesus. A publicação do livro de William Wrede em 1901, O Segredo Messiânico
nos Evangelhos, destruiu essa confiança. Segundo Wrede, toda a estrutura do
Evangelho de Marcos é resultado de uma reflexão teológica do autor e não tem
relação com o curso real dos eventos no ministério de Jesus. Nos anos seguin-
tes, Julius Wellhausen, em seus comentários sobre Mateus, Marcos e Lucas,
publicados em 1903 e 1904, procurou mostrar como os autores haviam usado
e configurado materiais que foram originariamente transmitidos em forma oral.
Isso possibilitou o surgimento tanto da questão da história da tradição oral como
da questão da crítica da redação.
No ano de publicação da obra de Wrede, 1901, Hermann Gunkel demons-
trou em seu comentário sobre o Livro do Gênesis que esse livro era essencialmente
uma coleção de histórias que originariamente haviam circulado em forma oral.
Essa posição foi apoiada por filólogos clássicos. Em sua obra Formas de Litera-
tura Cristã Primitiva (3' ed. 1912), Paul Wendland afirmou que "o entendimento
do estágio primitivo da tradição oral e de suas características especiais é um
pressuposto essencial para a compreensão das produções literárias". Em 1913,
outro estudioso dos clássicos, Eduard Norden, publicou sua ainda famosa obra
ArNOETOE oEoz, com o subtítulo "Investigações sobre a História das Formas
do Discurso Religioso". A tese desse livro é a de que o Discurso de Paulo no
Areópago, descrito em Atos 17, reflete as formas do estilo oral dos discursos de
propaganda religiosa.
Isso preparou o ambiente para as obras decisivas de crítica da forma de
Rudolf Bultmann e Martin Dibelius sobre a tradição sinótica. Em sua dissertação
de 1911, "O Estilo da Pregação de Paulo e a Diatribe Estóico-Cínica", Bultmann
já havia mostrado que o estilo e a retórica das cartas de Paulo eram devedoras à
pregação popular de missionários religiosos e filosóficos da antiguidade. Martin
Dibelius havia publicado um livro em 1913 demonstrando que as histórias sobre
João Batista foram compostas com base em tradições orais sobre esse famoso
precursor de Jesus. As obras de 1919 e 1921 de Dibelius e Bultmann se empe-
4 7.4a PROBLEMAS DE CRÍTICA DA FORMA, TRADIÇÃO, NARRATIVA E RETÓRICA 65

nhavam então em analisar todos os materiais nos primeiros três evangelhos do


Novo Testamento e em explicar como eles se baseavam num período de tradição
oral. Nesse processo, eles identificaram certas "formas" de uso e transmissão
oral que ainda eram reconhecíveis no modo em que foram escritas. Ao mesmo
tempo, materiais evangélicos, para os quais formas de antecedentes orais não
podiam ser identificadas, foram classificados como "redacionais". O método
que três décadas mais tarde se tornou conhecido como "crítica da redação" não
contribuiu com nada de novo; apenas apurou um pouco mais a análise dos ma-
teriais redacionais nos Evangelhos e resultou assim num reconhecimento mais
detalhado das estratégias literárias dos redatores dos Evangelhos.
A transmissão oral inicial dos materiais sobre Jesus não ocorreu por falta
de capacidade dos primeiros cristãos de produzir registros escritos — as cartas
de Paulo mostram que os primeiros missionários cristãos podiam muito bem
comunicar-se por escrito — nem por uma preferência dogmática pelo meio oral
(como no caso do judaísmo rabínico); foram os interesses e as necessidades das
primeiras comunidades cristãs que tornaram a transmissão oral necessária. A
tradição de Jesus e sobre Jesus estava viva na propaganda e na pregação missioná-
rias, na vida prática e na liturgia, no ensino e debates das primeiras comunidades
cristãs. Foi nesses contextos que as palavras de Jesus foram criadas e ensinadas
e as histórias sobre ele receberam seus contornos de modo que pudessem ser
narradas e lembradas. A forma e o conteúdo da tradição foram assim moldados
pelas exigências sociológicas e religiosas da pregação do evangelho e da formação
das comunidades cristãs. A lembrança e transmissão de tudo o que o próprio
Jesus fez, ensinou e pregou foram marcadas pelas necessidades e pela situação
das comunidades cristãs. Foram as comunidades, e não o próprio Jesus, que
criaram as formas da tradição que preservou a memória de Jesus. Seguramente,
algumas das primeiras comunidades cristãs ainda pertenciam ao meio cultural
e religioso do povo judeu da Palestina, ao qual o próprio Jesus pertencia. Em
pouco tempo, porém, o cristianismo ultrapassou as fronteiras desse meio e foi
ao encontro do mundo helenístico-romano. Sua situação sociológica, cultural e
religiosa mudou; isto é, a situação de vida (situação histórico-existencial [Sitz
im Leben] não era mais a mesma que a do Jesus histórico. Uma situação de vida
não-palestina tornou-se assim determinante para a formação da tradição.
Para a crítica da forma, a definição da situação de vida é crucial. A oração
do Senhor, transmitida nos Evangelhos do Novo Testamento em duas formas
diferentes, foi moldada pela situação de Mateus numa comunidade judeo-cristã
fora da Palestina, e de modo diferente pela situação de Lucas na comunidade
helenística — em nenhum dos casos sua forma depende da situação de vida de
Jesus na Galiléia. Histórias e parábolas exemplares são narradas de acordo com
sua função como parte do sermão cristão para edificação e formação da comuni-
dade. Nessas situações, as parábolas — fossem ou não narradas originalmente por
Jesus — sofreram muitas mudanças, como interpretações alegóricas. As coleções
de ditos têm sua situação de vida na parênese e na instrução batismal, as histórias
de milagres a têm na propaganda missionária da igreja. Em cada caso, o termo
66 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO § 7

"situação de vida" se refere em primeiro lugar à comunidade cristã. Seguramente,


uma tradição particular pode não ter suas origens nela, mas ainda deve a essa
comunidade a sua existência e forma. Não é possível, portanto, traçar uma linha
reta de uma tradição da comunidade ao próprio Jesus, nem se pode simplesmente
suprimir acréscimos secundários para ter acesso ao Jesus histórico. Tudo o que
Jesus disse e fez sofreu refrações as mais variadas, como através de um prisma,
no processo de se transformar numa tradição da comunidade. A situação de vida
original de um dito ou história na vida de Jesus não é mais acessível, porque a
formação de todas as tradições está profundamente inserida nas situações de
vida da comunidade. A integração em relatos coerentes, como nos evangelhos
escritos, é um passo seguinte, em que essas histórias e ditos são incorporados
numa estrutura redacional secundária.
Com o objetivo de definir mais detalhadamente as formas específicas da
tradição, é necessário distinguir entre ditos e narrativas. Naturalmente, os autores
dos evangelhos derivaram esses dois tipos de materiais de tradições que estavam
formadas na vida das primeiras comunidades cristãs. Todos os materiais de nar-
rativas, porém, são formados por essas comunidades, enquanto alguns materiais
na tradição de ditos podem realmente refletir o que Jesus disse. É improvável,
todavia, que preservem a forma exata em que foram enunciados por Jesus,
porque a forma em si dos ditos resulta de refração ocorrida na situação de vida
da comunidade. Entre os materiais de ditos, predominam os ditos sapienciais
e proféticos. Suas formas têm analogias principalmente nos livros proféticos e
sapienciais das Escrituras de Israel, o que, para sua formação, remete para a
situação de vida das primeiras comunidades judeo-cristãs.
As parábolas, narrativas parabólicas e histórias exemplares em suas formas
não-alegóricas podem realmente derivar de Jesus; as interpretações das comuni-
dades são demasiadamente óbvias em sua alegorização secundária. A parábola
original convida os ouvintes a se apropriarem da história, como se fosse a sua
própria, e assim a se tornarem eles mesmos "história". A parábola do "Pai que
tinha dois filhos" (geralmente conhecida como "O Filho Pródigo", Lucas 15,11-
32), por exemplo, inspira o ouvinte a se tornar um ser humano amoroso como o
pai da história; o lugar onde Lucas insere essa parábola sugere uma alegorização
que compreende o pai como uma figura de Deus, que perdoa o pecador que se
arrepende. A parábola dos "Trabalhadores da vinha", também conhecida como
"O homem que possuía uma vinha" (Mt 20,1-15), dá o exemplo de alguém que
está determinado em seu esforço a deixar que outros participem igualmente de
sua bondade; Mateus transforma essa alegoria numa história que demonstra que
os últimos serão os primeiros (Mt 20,16). A parábola do homem que convida
para o seu jantar ("Parábola do Grande Banquete", Lc 14,16-24) é a história de
uma pessoa que quebra todas as convenções sociais para alcançar seu objetivo;
em sua forma alegórica ("Parábola do Banquete Nupcial", Mt 22,1-14), ela se
torna uma narrativa a respeito de Deus, que pune Israel por matar os profetas
e em seguida convida os gentios para a festa. As parábolas originais encontram
analogias na tradição profética de Israel; a alegorização era típica para a cul-
§ 7.4a PROBLEMAS DE CRÍTICA DA FORMA, TRADIÇÃO, NARRATIVA E RETÓRICA 67

tura da época. É portanto muito provável que as parábolas originais reflitam a


pregação profética de Jesus mais diretamente do que qualquer outra parte da
tradição dos ditos.
Regras de conduta e asserções legais relacionadas com o ordenamento da
vida cristã são totalmente criações da comunidade. Em parte, os enunciados legais
derivam diretamente do ambiente judaico das primeiras comunidades cristãs ou
são formulados nas controvérsias com os fariseus e outros grupos judaicos. Essas
situações de vida são especialmente evidentes na formação dos apotegmas (termo
de Bultmann; Dibelius os chama de "paradigmas"). Apotegmas são cenas curtas
que contêm uma pergunta ou apresentam um problema cuja resposta ou solução
é um dito tradicional (ver, por ex., a questão do jejum, as espigas colhidas num
sábado e a cura do homem com a mão atrofiada, Marcos 2,18-3,6). As questões
podem ser levantadas pelos discípulos, pelos adversários, por Jesus mesmo ou
por outras pessoas. Em vários casos, as perguntas feitas por discípulos ou por
adversários são provocadas por alguma ação de Jesus, como o exorcismo de um
demônio (Lucas 11,14-20). Em sua maioria, esses apotegmas são histórias contro-
versas; outros podem ser classificados como diálogos escolásticos ou instrucionais.
A ocasião para a composição de todos os tipos de apotegmas era o interesse da
comunidade, que precisava de materiais para fins polêmicos ou para instrução dos
seus membros. Os evangelhos também contêm apotegmas biográficos cuja origem
está no interesse das comunidades pela vida e ministério de Jesus, que assim são
representados em breves cenas paradigmáticas. É preciso distinguir aqui entre
os apotegmas que fornecem uma estrutura secundária para um dito tradicional e
outros em que a cena e o dito foram compostos como peça única (a estes pertence
a história de Maria e Marta, Lucas 10,38-42). Somente no primeiro caso é possível
que um dito tradicional de Jesus, e possivelmente original, tenha sido preservado.
Característica da tradição dos apotegmas é a inserção ou inclusão de ditos livres
adicionais ou de formulações análogas secundárias (cf., por exemplo, Marcos
2,23-28 com Mateus 12,1-8), de modo que não é raro encontrar num apotegma
respostas concorrentes entre si para a questão que deu origem à sua formação.
As narrativas tradicionais são predominantemente histórias de milagres.
Uma variante característica dessas histórias é o exorcismo, geralmente narrado
segundo um esquema fixo: a pessoa possuída encontra Jesus; o demônio reconhece
o poder do exorcista; Jesus ameaça e expulsa o demônio, freqüentemente com
demonstração; expressão do triunfo; manifestação das testemunhas (por exemplo,
Mc 1,21-28; 5,1-20). Nos milagres de cura, em seguida ao encontro do doente
com Jesus, há geralmente um comentário sobre a gravidade da doença. A cura é
realizada por meio de uma palavra de Jesus (termos mágicos do aramaico são às
vezes preservados, cf. Mc 5,41; 7,34); de alguma manipulação (Mc 8,23) ou de
uma combinação de ambas; a conclusão registra o êxito da ação e o aplauso dos
presentes. Todas essas características correspondem às formas padronizadas da
narração de exorcismos e das histórias de cura da antiguidade, embora seja notá-
vel que adjurações complexas e longas de demônios e manipulações elaboradas
— muito comuns nessas histórias — não apareçam nos materiais narrativos dos
68 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO §7

evangelhos. Milagres com elementos da natureza (por exemplo, da Tempestade


Acalmada, Mc 4,35-41) são relativamente raros na tradição sinótica. Como nos
exorcismos e nos milagres de cura, a brevidade desses relatos é uma característica
surpreendente dessas histórias de milagres na tradição sinótica. Sua forma básica
e esquema narrativo, porém, correspondem quase exatamente aos de histórias
análogas do mundo greco-romano, inclusive aos que se encontram nos atos dos
apóstolos apócrifos.
Inúmeras lendas também foram inseridas na tradição sinótica. "Lenda" é
uma história que narra um evento particular com detalhes admiráveis ou prodigio-
sos. A tradição sinótica encerra uma única lenda cultual, a da instituição da Ceia
do Senhor. Todas as outras são lendas biográficas (as narrativas do nascimento
e da infância, as histórias sobre João Batista, a tentação de Jesus, a entrada em
Jerusalém). A maioria dessas lendas segue o modelo das narrativas da Bíblia de
Israel. Isso está especialmente evidente no relato da paixão, todo ele baseado
nos motivos bíblicos da história do justo sofredor do Dêutero-Isaías e de vários
salmos. Típico dessas lendas é adotarem floreios descritivos com moderação e
realçarem um único evento. Características novelescas são raras (no entanto, a
história de Emaús em Lucas 24,13-35).
As narrativas do batismo de Jesus, da transfiguração e das aparições do
Senhor ressuscitado são todas histórias de epifania. Elas não devem ser classi-
ficadas com as lendas ou com as histórias de milagres. Seu objetivo principal é
expressar a autorização divina para o comissionamento de uma pessoa humana,
e por isso sua forma corresponde à das histórias de delegação de um profeta em
Israel. Essas histórias de epifania começam com a apresentação da pessoa que
será o receptor da manifestação divina e com a designação de um lugar especial
(deserto, montanha, rio), fazem uma descrição da situação, e continuam com o
relato de uma experiência extraordinária (uma pomba, luz brilhante, o Senhor
ressuscitado), com a voz de Deus ou de Jesus ressuscitado como a auto-revelação
da divindade que autoriza, com uma descrição da impressão recebida pelos pre-
sentes, e terminam com uma ordem, um comissionamento ou uma designação.
As histórias de aparições do Senhor ressuscitado nos evangelhos eram original-
mente análogas à história da vocação de Paulo em Atos 9, que ressalta o envio
de Paulo como apóstolo aos gentios. Somente num estágio posterior as histórias
da ressurreição de Jesus foram interpretadas como provas da ressurreição física.
Seu propósito original — como nas histórias do chamado de um profeta — é a
designação e comissionamento de uma pessoa para uma missão divinamente
autorizada. Esse é também o caso na versão mais antiga subsistente da história
do batismo de Jesus (Mc 1,9-11), onde a voz divina, "Tu és meu filho", designa
Jesus como mensageiro de Deus; a redação posterior transformou a história
numa apresentação de Jesus às multidões ("Este é o meu filho", Mt 3,17). Os
nomes dos apóstolos são um elemento importante das histórias da ressurreição;
a comunidade que transmite e conta essas histórias estabelece assim sua própria
pretensão de sucessão legítima. Nas histórias mais antigas, esses nomes podem
bem ser históricos, e os relatos podem ter sido feitos primeiro pelo apóstolo, que
§ 7.4a PROBLEMAS DE CRÍTICA DA FORMA, TRADIÇÃO, NARRATIVA E RETÓRICA 69

"havia visto o Senhor". Um relato de primeira mão está realmente preservado


no caso do próprio Paulo em Gl 1,12-17. A diferença entre um relato tão antigo
e o desenvolvimento posterior dessas histórias é bem visível na comparação do
testemunho de Paulo com a história de epifania do seu chamado em Atos 9.
Ambas as descrições se amoldam a uma forma tradicional apropriada, mas o
relato de Paulo ecoa o chamado de Jeremias, ao passo que a versão posterior de
Lucas segue o formato da vocação de Ezequiel.
Os materiais narrativos dos evangelhos não são relatos diretos de eventos
observados ou vividos, mas histórias adaptadas às formas de comunicação po-
pulares. A busca de um núcleo histórico está portanto fadada a perder o foco
dessas narrativas e a fracassar. Todas elas foram feitas tendo em vista a missão,
a edificação, o culto, a apologia ou a teologia (especialmente a cristologia) e não
fornecem respostas para a busca de informações históricas confiáveis. Se histó-
rias de epifania (ressurreição) podem ainda preservar o nome original da pessoa
receptora da epifania, por outro lado, detalhes precisos de nomes e lugares são
sempre secundários e freqüentemente introduzidos pela primeira vez no estágio
literário da tradição. Exatamente aqueles elementos e características de narrati-
vas que levam ao clímax da história não derivam de informações historicamente
confiáveis, mas pertencem ao estilo dos gêneros dos vários tipos de narrativa.
Características inesperadas podem às vezes refletir alguma memória histórica,
como a de que Jesus foi batizado por João, o líder de uma seita rival que competia
com os discípulos de Jesus (§8.1). É possível, porém, tirar algumas conclusões
históricas da totalidade das narrativas de um determinado gênero. A proeminência
das histórias de exorcismo de Jesus, por exemplo, permite a conclusão de que
o ministério de Jesus de fato se caracterizou por sua atividade de exorcista. Por
outro lado, é sumamente problemático propor que os muitos milagres de curas
e com elementos da natureza relatados na tradição sinótica sugerem que Jesus
deve ser classificado como um mago helenístico típico. A propaganda religiosa (e
política!) na antiguidade sempre apresenta grandes personalidades — sejam elas
deuses ou seres humanos — como curadores poderosos. Numa sociedade onde
não havia serviços de saúde pública, a enfermidade e a doença eram tão comuns
que nenhuma mensagem de salvação poderia ter sucesso sem o anúncio de que
o salvador era um "homem divino" capaz de realizar curas milagrosas.

(b) Tradições Antigas nas Cartas do Novo Testamento


Os materiais incluídos nas cartas do Novo Testamento que não foram cria-
dos pelos autores, mas derivaram das tradições da igreja, estão preservados com
grande riqueza e variedade. Só raramente esses materiais tradicionais são citados
ou identificados explicitamente como tradicionais. Além disso, as passagens que

Bibliografia para §7.4b


Rudolf Bultmann, Der Stil der paulinischen Predigt und die Kynisch-stoische Diatribe (FRLANT 13; Gottingen: Va n-
denhoeck & Ruprecht, 1910; reprint: 1984).
Martin Dibelius,"Zur Formgeschichte des Neuen Testaments (au erhalb der Evangelien),"ThR NF 3(1931) 207-42.
70 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO §7

se baseiam em materiais tradicionais podem não reproduzi-los em sua forma


original. Sua delimitação e enunciado exatos a partir do contexto em que apa-
recem continuam, portanto, um problema evidente. Como indicações externas
do emprego de materiais tradicionais estão em geral ausentes, sua identificação
com uma determinada passagem precisa basear-se em outros critérios, como uma
terminologia que difere do vocabulário normal do autor, uma linguagem métrica
ou poética introduzida numa seção de prosa normal da carta, sentenças ou frases
formulares estereotipadas e finalmente a ocorrência de paralelos em outros escritos
onde a dependência literária não pode ser estabelecida. Às vezes também é possível
descobrir que existem contradições entre materiais citados e a opinião do autor.
Fórmulas querigmáticas sobre o sofrimento, a morte ou cruz e a ressurreição
de Jesus são usadas com freqüência; a citação de uma das mais antigas encontra-
se em 1Cor 15,3-5. O esquema básico dessas fórmulas foi expandido ainda nos
primórdios por aspectos característicos como a referência à morte de Jesus como
expiação (ver Rm 4,25 e o acréscimo típico "por nós": Rm 3,25-26; Gl 1,4-5;
1Pd 2,21-25). A expectativa da segunda vinda de Jesus em toda sua glória para
o julgamento foi logo combinada com essas fórmulas querigmáticas ( 1 Ts 1,10).
Uma expectativa teológica um pouco diferente aparece em expressões formulares
que falam do sofrimento e morte de Jesus e de sua exaltação e entronização (Hb
1,2b-3; 1Pd 3,18-19 e 4,1). Fórmulas confessionais cristãs posteriores combinam
a afirmação da ressurreição com a da exaltação. Chama a atenção, porém, que
muito raramente uma fórmula dessas é repetida literalmente na literatura sub-
sistente. O esquema básico continua o mesmo, mas o enunciado exato permite
grande liberdade de inovação na formulação do detalhe. Existe uma tradição,
mas ela ainda não está sujeita ao controle canônico.
Hinos cristológicos são citados freqüentemente. Eles têm uma forma fácil
de reconhecer, com seqüências de frases relativas e participiais em que o sujeito
é sempre Cristo. O conteúdo desses hinos é informado pela história mítica da
descida de uma figura celeste, da sua atuação e experiências entre os homens e
da sua ascensão e exaltação final. O mais antigo desses hinos está preservado em
Fl 2,6-11. Ele segue o modelo do mito de Israel da Sabedoria celeste. De modo
particular, a apresentação de Cristo como mediador da criação, que introduz
muitos desses hinos, deriva desse mito da Sabedoria (Cl 1,15-20; Jo 1,1-5,9-
12,14,16). Em muitos casos, somente fragmentos desses hinos são citados (Ef
2,14ss; 1Tm 3,16; 2Cor 9,9; cf. 2Cor 5,19).
Como esses hinos, as doxologias também derivam da tradição litúrgica. Elas
às vezes aparecem na conclusão de epístolas, onde podem ter sido acrescentadas
secundariamente (este é certamente o caso em Rm 16,25-27), mas encontram-se
também no corpo de cartas (Rm 11,36; 1Cor 8,6). Bênçãos no fim de uma carta

Walter Bauer, "Der Wortgottesdienst der ãltesten Christen," in idem, Aufsãtze und kleine Schriften (Tübingen:
Mohr/Siebeck,1967), 155-209.
James M. Robinson,"Die Hodajot-Formel in Gebet und Hymnus des Frühchristentums," in Apophoreta, 194-
235.
Ernst Kãsemann,"Sentences of Holy Law in the New Testament,"in idem, New Testament Questions, 66-81.
§ 7.4b PROBLEMAS DE CRÍTICA DA FORMA, TRADIÇÃO, NARRATIVA E RETÓRICA 71

também podem refletir materiais litúrgicos, como 2Cor 13,13, que liturgias cristãs
ainda hoje adotam. Da liturgia da Eucaristia, Paulo cita as palavras da institui-
ção da ceia do Senhor (1Cor 11,23-27) e a invocação: "Vem, Senhor!" (1Cor
16,22; cf. Ap. 22,20). Diferenças no enunciado de várias citações das palavras
da instituição (comparar 1Cor 11,23-25 com Mc 14,22-25) refletem diferenças
na prática litúrgica. É provável que várias passagens das cartas preservaram
materiais litúrgicos do rito batismal, mas é difícil identificar essas passagens com
segurança. A breve confissão "Jesus é Senhor" (1Cor 12,3) e o apelo "(5 tu, que
dormes, desperta!" (Ef 5,14) parecem proceder de liturgias batismais.
Mesmo seções parenéticas das cartas foram atribuídas à liturgia do batismo;
mas tradições parenéticas não tiveram sua situação de vida exclusiva na instrução
dos catecúmenos. Há duas formas básicas em que materiais parenéticos foram
transmitidos, especificamente, como catálogos de vícios e virtudes e como compo-
sições de grupos de ditos. Catálogos de vícios e virtudes já haviam sido formados
em círculos judaicos por influência da filosofia helenística e são freqüentemente
usados e interpretados nos primeiros escritos cristãos. Eles ocorrem em contextos
parenéticos como listas simples (1Cor 6,9-10; Gl 5,19-24; Cl 3,5-8, 12) ou como
a estrutura subjacente de admoestações mais elaboradas (lTs 4,3-7; Ef 4,17-5,6;
e muitas vezes nas Epístolas Pastorais). A parênese na forma de ditos era típica
da tradição judaica no período helenístico. Uma carta do Novo Testamento, a
Epístola de Tiago, não é senão uma coleção de ditos tradicionais (dos quais alguns
têm paralelos em Mateus 5-7). Grupos de ditos tradicionais muitas vezes fazem
parte das seções conclusivas das cartas (Rm 12,9-21; GI 6,1-10; 1Ts 5,14-22).
Esses grupos podem ser dispostos num esquema de "dois caminhos", o caminho
da vida e o caminho da morte. Em outros casos, eles seguem o esquema dos de-
veres familiares, uma forma que deriva da diatribe estóica do mundo helenístico.
Essa relação de deveres familiares trata das obrigações mútuas dos membros de
uma família (marido e mulher, pais e filhos, senhores e escravos) e dos deveres
do indivíduo para com os amigos, o governo e os estrangeiros. Eles aparecem
na parênese cristã pela primeira vez nas cartas deuteropaulinas (Cl 3,18-4,1; Ef
5,22-6,9; 1Pd 2,13-3,7). As Epístolas Pastorais adotam esse esquema tradicional
para o desenvolvimento da organização da igreja; assim, são mencionados não
somente os deveres dos velhos e dos jovens, mas também as qualificações e obri-
gações dos ocupantes de cargos eclesiásticos, especificamente bispos, presbíteros,
diáconos e viúvas (1Tm 2,1-3,13; 5,1-21; 6,1-2; Tt 1,7-9; 2,1-10).
Palavras de Jesus também são usadas na parênese, às vezes citadas expli-
citamente (1Cor 7,10-11; 9,14); em muitos casos, porém, sem um reconheci-
mento especial da autoridade de Jesus (Rm 12,14.17; 14,13-14; lTs 5,15; Ef
4,29; um dito de Jesus que não se encontra em nossos evangelhos é citado em
Atos 20,35). A ausência de uma referência a Jesus no uso de alguns ditos na
parênese é surpreendente, especialmente em 1Pd (2,19-20; 3,9,,14, 16; 4,14) e
na Epístola de Tiago (por exemplo, 4,9,10; 5,12). Serão alguns desses ditos tra-
dicionais que só mais tarde foram atribuídos a Jesus? Materiais apocalípticos são
às vezes citados como palavras do Senhor. Essas são provavelmente afirmações
72 FONTES PARA A HISTÓRIA 1)0 CRISTIANISMO PRIMITIVO §7

de profetas cristãos que fizeram predições sobre o futuro em nome do Senhor.


Paulo cita uma "palavra do Senhor" assim em 1Ts 4,15-17; em outra carta ele
se refere à mesma tradição como "mistério" (ICor 15,51). Referências a esses
mistérios, isto é, revelações sobre o futuro, acessíveis somente aos iniciados,
não são raras. Nas cartas de Paulo, o termo puotrjprov ("mistério" no singular)
sempre designa um dito ou tradição específicos (Rm 11,25-26a; ver também
2Ts 2,7), enquanto no plural o termo se refere a numerosos desses ditos de
revelação (1Cor 13,2; 14,2). Mesmo em 1Cor 2,7, o termo parece referir-se a
um dito específico sobre a vinda do Senhor (cf. Mt 13,35), e a estreita relação
entre essas tradições de ditos é hoje evidente na citação seguinte de um dito em
1Cor 2,9 que foi encontrado como dito de Jesus no Evangelho de Tomé (17).
Somente numa época posterior o termo "mistério" se torna idêntico ao termo
"evangelho" (Ef 3,3-8; Cl 1,26-28; e a conclusão secundária de Romanos em
16,25-27). Há também outra atividade dos profetas cristãos que se manifestava
em expressões que se tornaram tradicionais: a formulação de sentenças da lei
sagrada; são pronunciamentos que afirmam o ius talionis (a lei da retribuição)
formulado para a esfera sagrada e religiosa da vida da comunidade. Paulo cita
essas sentenças várias vezes (por exemplo: "Se alguém destrói o templo de Deus,
Deus o destruirá", 1Cor 3,17; ver também 1Cor 14,38; 16,22; Rm 10,11,13).
É evidente que essas declarações de profetas contribuíram para o aumento dos
ditos de Jesus (cf. 1Tm 2,11-13 com Mc 8,30).
O uso de materiais tradicionais é evidente finalmente, mas não secundaria-
mente, nas citações e na interpretação de passagens da Escritura. Inúmeras dessas
citações foram extraídas de coleções tradicionais de testemunhos para tópicos
específicos (por exemplo, Rm 10,18-21; Hb 1,5-13). Em geral, porém, deve-se
presumir que os autores do Novo Testamento, especialmente Paulo, conheciam
todo o contexto das passagens da Escritura, apesar de serem realmente citados
apenas um ou alguns versículos. Além disso, comentários sobre essas passagens
muitas vezes revelam familiaridade com tradições de interpretação escritural
que podem ter vindo de convenções exegéticas pré-cristãs (por exemplo: 1Cor
10,1-10) ou de interpretações escriturais criadas por adversários, as quais são
criticamente anotadas por Paulo (é o caso em 2Cor 3,7-18).
Como os evangelhos não são criações livres de seus autores, mas compi-
lações de fontes e de tradições orais, também as epístolas não devem ser vistas
como produtos das mentes inventivas de pensadores teológicos criativos, mas
como elaborações de vários e diferentes materiais tradicionais que eram cor-
rentes em Israel, no mundo helenístico-romano e especialmente nas primeiras
comunidades cristãs.

(c) Materiais Tradicionais Preservados nos Padres Apostólicos,


nos Apócrifos e nos Apologistas

O que se disse acima também se aplica aos escritos não-canônicos do


cristianismo primitivo. Esses escritos, porém, receberam todos muito menos
§ 7.4c PROBLEMAS DE CRÍTICA DA FORMA, TRADIÇÃO, NARRATIVA E RETÓRICA 73

atenção do que o Novo Testamento em si, e por isso grande parte do tesouro de
1 materiais tradicionais, quase sempre muito valiosos e antigos nesses escritos,
continua praticamente inexplorada. Muitos desses materiais não foram clara-
mente reconhecidos. Na seqüência, abordarei apenas alguns exemplos típicos
dessa rica literatura.
Palavras de Jesus e tradições ligadas a Jesus que são semelhantes aos evange-
lhos canônicos encontram-se em escritos pertencentes ao gênero dos evangelhos
e em outras formas de literatura. Com relação a muitos desses escritos, não se
pode supor que dependam literariamente dos evangelhos canônicos. Antes, as
fontes dessas tradições de Jesus ou são a transmissão oral livre ou então materiais
escritos independentes. 1 Clemente menciona duas pequenas coleções de palavras
de Jesus da tradição oral (1 Clem. 13,2; 46.8). Uma coletânea semelhante de ditos
foi inserida no primeiro capítulo da Didaqué, enquanto 2 Clemente aparentemente
usou uma coleção de ditos de Jesus em parte baseada nos evangelhos canônicos e
em parte em tradições orais não-canônicas. Uma transmissão independente dos
ditos veio à luz recentemente no recém-descoberto Evangelho de Tomé (copta)
que contém principalmente ditos proféticos, ditos sapienciais e parábolas de
Jesus com semelhanças nos evangelhos canônicos, mas foi enriquecido com
numerosos ditos gnósticos no curso de sua história literária. Um fragmento de
um Evangelho Desconhecido (Pap. Oxy. 840) e o fragmento evangélico Papiro
Egerton 2 apresentam palavras de Jesus que foram inseridas em cenas semelhantes
às dos apotegmas sinóticos, mas são um pouco mais elaboradas. O bispo Pápias
de Hierápolis (inícios do século II) coletou ditos de Jesus da tradição oral, in-
clusive lendas e revelações — infelizmente, apenas alguns fragmentos deles estão
preservados. Finalmente, desde o século II até alguns séculos posteriores ainda
se encontram muitos dos assim chamados ágrafos (agrapha) — palavras de Jesus
que não se encontram em evangelhos escritos — citados nas obras dos Padres da
Igreja. Embora, em sua grande maioria, esses ágrafos não possam ser conside-
rados palavras autênticas de Jesus, ainda assim são testemunhos importantes da
origem e do desenvolvimento inicial da tradição dos ditos de Jesus nas primeiras
comunidades cristãs. Se novos ditos de Jesus ainda eram criados e podiam cir-
cular livremente, raramente se encontram novas histórias de milagres de Jesus
na tradição extracanônica; por outro lado, histórias de milagres dos apóstolos
se tornaram cada vez mais populares. As lendas, porém, narrando o nascimento
e a infância de Jesus, formaram-se num estágio ainda inicial. Coleções e edições
dessas histórias resultaram na publicação do Proto-Evangelho de Tiago e do
Evangelho da Infância de Tomé. Ao mesmo tempo, histórias de epifania sobre
a aparição de Jesus a seus discípulos pareciam circular oralmente e reaparecer
secundariamente no gênero literário das discussões de Jesus com seus discípulos
depois da ressurreição (embora estas mal preservem tradições mais antigas). O
fragmento do Evangelho de Pedro conserva uma versão mais antiga da história
do túmulo vazio na forma de uma história de epifania. Fragmentos da mesma
história podem efetivamente aparecer em Marcos 9,2-9 e Mateus 27,51-53.62-
66; 28,2-4. Inácio de Antioquia (Smyrn. 3.2-3) cita uma variante independente
74 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO 4 7

de Lucas 24,36-43. O assim chamado Evangelho Segundo os Hebreus continha


uma história sobre a aparição de Jesus a seu irmão Tiago; não há motivo para
duvidar de que essa seja uma história antiga tradicional.
Fórmulas querigmáticas e confessionais ou de fé são freqüentemente citadas
na literatura extracanônica. A variedade das citações demonstra que o cristianismo
do século II ainda não tinha uma formulação universalmente aceita da fé cristã
e que formulações tradicionais podiam ser livremente modificadas, apesar de
se poderem constatar manifestações iniciais de credos eclesiásticos posteriores.
Inácio de Antioquia oferece materiais muito valiosos. Sua luta contra os assim
chamados docetistas, que negavam a verdadeira humanidade de Jesus, produziu a
inclusão no credo de uma afirmação sobre o nascimento de Jesus por intermédio
de Maria — com o objetivo de salientar a verdadeira humanidade de Jesus (Eph.
18.2 e seguidamente em outras obras)! Ele também cita formulações que justa-
põem a divindade e a humanidade de Jesus em frases antitéticas que assumem
caráter de hino em virtude de sua repetição freqüente (Eph. 7.2). Outros credos
enumeram em ordem cronológica os eventos de salvação desde o nascimento
de Jesus até a ressurreição (Smyrn. 1.1-2). Mesmo se algumas dessas passagens
são composições de Inácio, elas revelam que essas formulações de fé eram usa-
das na liturgia das igrejas. Justino Mártir cita formulações semelhantes (1 Apol.
31,7; Dial. 85.2; 132.1). Nas citações de Justino, afirmações sobre a ascensão e
a segunda vinda para o julgamento foram acrescentadas e são atualmente partes
fixas da tradição confessional. Em 1 Apol. 61, Justino mostra que essas confissões
tinham sua situação de vida na liturgia do batismo; depois que a antiga fórmula
batismal "em nome de Jesus" foi substituída pela fórmula trinitária (Mt 28,19;
Did. 7,1), profissões de fé receberam expansões correspondentes, até resultar
no credo batismal tripartite da crença em Deus Criador, em Jesus Salvador e no
Espírito Santo.
Os hinos foram transmitidos de modo especial por meio das obras dos
círculos gnósticos. Os Atos de João (94-96) preservam um longo hino da comu-
nidade, o "Canto de Cristo", que inclui as respostas dos participantes. Os Atos
de Tomé (6-7) citam um "hino nupcial" que trata alegoricamente do matrimônio
sagrado da igreja com seu noivo celeste. O mesmo livro também transcreve o
famoso "Hino da Pérola" (Act. Thom. 108-113), uma proclamação gnóstica na
forma de poema mitológico. Ambos os hinos são certamente mais antigos do que
os Atos de Tomé, um escrito do século III. Um hino originariamente pagão sobre
Deus e a alma, adotado numa versão cristã superficialmente revisada pela seita
gnóstica dos naassenos, é citado por Hipólito. Odes de Salomão preservou todo
um hinário cristão primitivo. As tendências gnósticas desses hinos — quarenta e
dois no total — demonstram a influência profunda da imagética e da mitologia
gnósticas sobre a religiosidade e a liturgia das primeiras comunidades cristãs,
mesmo no século I d.C.
Outros materiais litúrgicos são citados em profusão. A Didaqué (7.1-4)
preserva uma instrução para a liturgia batismal contendo a fórmula trinitária
(talvez o primeiro aparecimento dessa fórmula), cita a Oração do Senhor (Did.
§ 7.4c PROBLEMAS DE CRÍTICA DA FORMA, TRADIÇÃO, NARRATIVA E RETÓRICA 75

8.2) numa forma muito semelhante, mas não dependente, à de Mateus 6,9-13,
e também cita orações eucarísticas e uma parte da liturgia eucarística (Did. 9-
10). Em seu relato sobre a prática batismal dos cristãos, Justino Mártir (1 Apol.
61.3) refere uma fórmula batismal expandida junto com um dito de Jesus em sua
forma litürgica original (Jo 3,3,5 cita o mesmo dito numa versão secundária).
Na descrição da Eucaristia feita por Justino (1 Apol. 66), encontramos as pala-
vras da instituição numa formulação que é mais breve do que todas as formas
preservadas no Novo Testamento. Numerosas doxologias e invocações estão
preservadas nos atos apócrifos dos apóstolos, especialmente nos Atos de Tomé,
mas também em muitos escritos gnósticos. Todos esses aspectos são evidências
de um desenvolvimento muito rico e diversificado de liturgias nas primeiras
comunidades cristãs.
Citações de tradições parenéticas são tão freqüentes, que é impossível
abordá-las aqui. Relações de deveres familiares e catálogos de vícios constituem
parte importante da literatura extracanônica (ver Did. 4.9-11; 5.1-2; 1 Ciem.
1.3; Barnabé 20). A predominância do ensino judaico dos Dois Caminhos é sur-
preendente. Enquanto a descrição do caminho da morte geralmente não é mais
do que um catálogo de vícios, os materiais tradicionais de ditos, habitualmente
relacionados com advertências e proibições relacionadas com o Decálogo, são
os ingredientes essenciais da descrição do caminho da vida (ver Didaqué 1-4;
Barnabé 19; e especialmente os Mandata do Pastor de Hermas.

(d) Crítica da Narrativa e da Retórica


A crítica da narrativa trata do modo como uma história ou outra composi-
ção é construída: os elementos do enredo, os personagens, a estrutura, os temas
dominantes e o ponto de vista. A crítica da retórica explica como os escritores

Bibliografia para §7.4d


Amos N. Wilder, The Language of the Gospel: Early Christian Rhetoric (New York: Ha rper & Row, 1964).
Robert C.Tannehill,"The Disciples in Mark:The Function of a Narrative Role,".JR 57 (1977) 386-405.
Idem, The Narrative Unity of Luke-Acts: A Literary Study (2 vols.; Philadelphia and Minneapolis: Fortress, 1986,
1990).
Norman R. Petersen, Literary Criticism for New Testament Critics (G BS; Philadelphia: Fortress, 1978).
Idem,Rediscovering Paul: Philemon and the Sociology of Paul's Narrative World (Philadelphia: Fortress, 1985).
F. Forrester Church,"Rhetorical Structure and Design in Paul's Letter to Philemon,"HTR 71 (1978) 17-33.
Betz,Galatians.
Stanley K. Stowers,The Diatribe and Paul's Letter to the Romans (SBLDS 57; Chico, CA: Schola rs Press, 1981).
R. Alan Cu Ipepper, Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design (Philadelphia: Fortress, 1983).
George A. Kennedy, New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism (Chapei Hill, NC: University of
North Carolina Press, 1984).
John R. Donahue, The Gospel in Parable: Metaphor, Narrative, and Theology in the Synoptic Gospels (M i n nea pol is:
Fortress, 1988).
Mary Ann Tolbert,Sowing the Gospel: Mark's World in Literary-Historical Perspective (M i n nea pol is: Fortress, 1989).
Burton L Mack,Rhetoric and the New Testament (GB5; Minneapolis: Fortress, 1990).
Bernard Brandon Scott, Hear Then the Parable: A Commentary on the Parables of Jesus (Minneapolis: Fortress,
1990).
Janice Capei Anderson and Stephen D. Moore,Mark and Method: New Approaches in Biblical Studies (Minnea po-
I is: Fortress, 1992).
Edgar V. McKnig ht and Elizabeth Struthers Malbon (eds.),The New Literary Criticism and the New Testament (Va I-
ley Forge, PA:Trinity Press International, 1994).
76 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO §7

usaram os recursos da oratória greco-romana para organizar e posicionar dis-


cursos convincentes. Ambos os métodos focalizam modelos de comunicação e
podem ser compreendidos como extensões ou suplementos da crítica da redação
e da composição, visto que se propõem a localizar os objetivos e as estratégias
dos autores dos livros bíblicos. Esses e outros enfoques inspirados pelo estudo
da literatura geral ou secular (como a crítica da resposta do leitor) são ricos e
complexos e têm muitas aplicações possíveis, podendo levar a observações e
conclusões históricas e também puramente literárias.
Os últimos anos têm testemunhado aplicações produtivas de crítica da
narrativa aos Evangelhos, aos Atos, às epístolas paulinas e ao próprio Livro do
Apocalipse. Os Evangelhos e os Atos apresentam as narrativas mais obviamente
desenvolvidas, cujas linhas de enredo, personagens principais e secundários,
temáticas e perspectivas narrativas podem ser analisados com proveito. Mas as
cartas de Paulo também contêm histórias embutidas, especialmente a narrativa
de sua carreira como apóstolo, com seus sucessos, lutas e contratempos. Essa
narrativa nem sempre é expressa explicitamente, mas apesar disso fornece uma
estrutura em que as cartas particulares de Paulo podem ser lidas, comparadas
e classificadas. Isso por sua vez pode levar a observações literárias e históricas
sobre a intenção persuasiva da breve carta de Paulo a Filêmon sobre Onésimo,
por exemplo, quando suas palavras são lidas no contexto da história mais longa
das relações de Paulo com os cristãos de Colossas e da Laodicéia. A análise nar-
rativa (e retórica) pode aguçar nossa percepção da integridade ou da composição
secundária de outras cartas, como 2 Corintios ou Filipenses, observando como
o enredo se desdobra ou então é interrompido abruptamente.
O enredo e os temas narrativos do Evangelho de Marcos podem ser outro
exemplo. A critica da forma e da redação se combinaram para identificar o ar-
ranjo secundário ou artificial feito por Marcos de episódios isolados sobre Jesus
realizando milagres, exorcizando demônios, chamando alguns a "segui-lo" e
enfrentando adversários. Examinando esses contextos à luz da análise da nar-
rativa, podemos ver como o autor dispôs os diferentes elementos para compor
uma trama de grande efeito e ironia com um elenco fascinante de personagens
que segue na contramão das expectativas do leitor. O narrador informa o leitor
desde o início sobre a identidade de Jesus como Filho de Deus (1,1; também 1,11;
9,7; cf. 15,39); no entanto, esse fato supostamente importante permanece oculto
à maioria dos demais participantes da história. O narrador insiste na identidade
de Jesus como professor e mestre e no papel dos seus seguidores como alunos
(discípulos), e todavia a história constrói grande parte da sua força dramática
exatamente com o fracasso contínuo desses "alunos" em compreender e aprender
a mensagem central de Jesus. Exorcismos e curas (sinais da missão divina de
Jesus) são muitas vezes apresentados como o conteúdo do seu "ensinamento",

Stanley E. Porter and David Tombs (eds.), Approaches to New Testament Study (JSNTSup 120; Sheffield: Sheffield
Academic Press,1995).
David L Barr, Tales of the End: A Narrative Commentary on the Book of Revelation (Santa Rosa, CA: Polebridge,
1998).
§ 7.4c PROBLEMAS DE CRÍTICA DA FORMA, TRADIÇÃO, NARRATIVA E RETÓRICA 77

que deslumbra as multidões, enfurece os demônios e mistifica os discípulos.


Inicialmente, o leitor se identifica com Jesus e seus seguidores mais próximos,
mas depois esse envolvimento sofre um questionamento muito sério à medida
que o destino de Jesus se define e que a dúvida e a apreensão dos discípulos os
lançam na incerteza. A última lição bem compreendida é a agonia de obediência
de Jesus à vontade de Deus diante do abandono e da desolação: um final triste
que aponta para um futuro apenas parcialmente resolvido.
A atenção ao fluxo direcional da narrativa de Marcos ajuda a solucionar
alguns problemas não equacionados pelo gênero ou pela análise gramatical. O
final estranhamente truncado de Marcos é um caso clássico: a4olio0v-ro yáp. O
leitor que ouviu Jesus predizer três vezes a prisão, julgamento e execução do "Fi-
lho do Homem" — sempre seguidas pela insistência de que ele "ressurgirá depois
de três dias" (Mc 8,31; 9,31; 10,33-34) — não entra num estado de abatimento
tão intenso quanto Maria e suas amigas quando encontraram o túmulo vazio,
fugiram "e nada contaram a ninguém, pois tinham medo" (16,8). O leitor, que
supostamente já é membro de uma congregação cristã, sabe que as predições de
Jesus se tornarão (e, de fato, já se tornaram) verdadeiras fora da narrativa que
ele está lendo: o leitor é capaz, na verdade compelido, a preencher o restante da
história. Não obstante, a mensagem também deixa muito claro que a privação
e o sofrimento sem dúvida acompanharão todo seguidor perseverante de Jesus
— todos receberão sua recompensa "cem vezes mais desde agora — com persegui-
ções! — e, no mundo futuro, a vida eterna" (Mc 10,30).
As parábolas atribuídas a Jesus nos evangelhos são especialmente propí-
cias ao estudo literário. Essas histórias curtas (especialmente as narradas ou
recontadas por Lucas) muitas vezes revelam uma sofisticação incomum em
mudanças bruscas do enredo, na sagacidade dos personagens, no uso do símbolo
e da hipérbole e no detalhe vívido. As histórias do "Filho Pródigo", do "Bom
Samaritano" e do "Semeador e a Semente" estão profundamente impressas na
consciência literária ocidental. Os especialistas observam como as parábolas e
símiles de Jesus prendem a atenção dos ouvintes com um senso surpreendente do
imediato e em seguida desafiam audaciosamente os pressupostos desses ouvintes
com reviravoltas da sorte inesperadas e às vezes chocantes. Embora a maior
parte se perca, algumas das sementes lançadas frutificarão e produzirão colheita
abundante (Mc 4,3-8 par.); aquele que Deus envia em auxílio dos desesperados
acaba sendo exatamente o tipo de pessoa que a vítima (e os ouvintes dentro da
narrativa) mais despreza (Lc 10,30-35); o filho dissoluto e impaciente que de-
monstra pouco respeito e nenhuma consideração por seu pai idoso é aquele que
é bem recebido em casa com um novilho cevado (Lc 15,11-32).
A análise literária do Livro do Apocalipse enfatiza a construção da obra
como uma experiência litúrgica dramatizada, revestida de uma estrutura epistolar
(ver §12.1c). O ponto de vista adotado nos ciclos de revelações auditivas e vi-
suais é o de um vidente transportado que experimenta o alto drama da adoração
angélica oferecida a Deus em torno do trono celeste. As repetições, transições
abruptas e contradições aparentes não são sinais de uma combinação inade-
78 FONTES PARA A HISTÓRIA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO § 7

quada de fontes diferentes, mas uma tentativa literária de imaginar e recriar os


efeitos de um evento visionário desorientador. Uma vez mais, porém, a análise
literária não pode ser separada da compreensão sócio-histórica. Apesar de suas
intervenções teatrais complicadas, o livro tem o objetivo claro de impressionar
uma audiência de crentes contemporâneos da Ásia imperial romana de fins do
século I quanto à necessidade de permanecer fiel a Cristo apesar da ameaça de
sanções políticas e até criminosas.
A análise da retórica também mescla a sensibilidade literária da narratologia
com as preocupações históricas da crítica da redação e social-científica. O estudo
atual da retórica na literatura do Novo Testamento se baseia em pesquisas das
variedades e propósitos da oratória pública em contextos específicos do mundo
helenístico: forense ou judicial (praticada nos tribunais de justiça); deliberativa
(adotada nas assembléias políticas); e epidítica (voltada para o elogio ou a crí-
tica, própria para alocuções fúnebres ou encomiásticas). Fora dessas situações
sociopolíticas imediatas, os autores podiam compor seus discursos adotando uma
mistura de estilos para alcançar efeitos específicos. Os especialistas mostraram,
por exemplo, como Paulo utilizou tanto a retórica apologética (forense) como
a deliberativa ao escrever para os gálatas em defesa do seu apostolado (como
também em 1Cor 9), enquanto por sua vez os escritores dos evangelhos pratica-
ram variedades de oratória deliberativa e epidítica para desenvolver e elaborar
chreiai (anedotas instrutivas) sobre Jesus.
Embora os primeiros escritores cristãos raramente seguissem com alguma
exatidão ou rigidez os padrões ideais desenvolvidos pelas escolas retóricas, eles
(e por extensão seus antigos leitores) parecem à vontade com as convenções re-
tóricas de composição e argumento, que normalmente adotavam uma estrutura
mais ou menos fixa de introdução, narração histórica e várias espécies de provas
e apelos. Quando Pedro e Paulo proferem discursos missionários no contexto
narrativo de Atos, por exemplo, eles se referem coerentemente aos seus feitos
milagrosos (narrados ao longo dos discursos) como parte das provas de sua
autoridade divina. Quando Jesus é acusado de exorcizar demônios com o poder
de Belzebu, o(s) autor(es) do Evangelho de Ditos Q compõe(m) uma versão
elaborada da resposta de Jesus a essa acusação (Lc 11,14-23 par.), combinando
vários elementos originalmente separados para caracterizar e defender Jesus
com argumentos e exemplos do contexto forense e epidítico. De modo geral
na tradição sinótica, Jesus debate adotando a analogia, o exemplo e a anedota
simbólica (parábola), mas sua prática é excepcional no apelo pouco freqüente a
outra autoridade que não a sua própria.
Como as cartas de Paulo não eram comunicações particulares, mas se
destinavam à leitura pública nas congregações (cf. §9), ele naturalmente e de
acordo com a necessidade recorreu a técnicas de persuasão já estabelecidas em
ambientes deliberativos. O conhecimento dessas técnicas e de outras semelhantes
do âmbito da retórica antiga ajuda o leitor moderno a compreender o estilo de
argumentação de Paulo. O uso paulino do estilo da diatribe estóico-cínica (§4.2a),
especialmente em Romanos, é uma adaptação de técnicas retóricas praticadas
4 7.4c PROBLEMAS DE CRÍTICA DA FORMA, TRADIÇÃO, NARRATIVA E RETÓRICA 79

nas escolas filosóficas para suscitar e refutar possíveis objeções de adversários


ou alunos (cf. Epicteto). Longe de ser um exercício artificial ou meramente
literário, o recurso de Paulo à retórica persuasiva, como a diatribe, deve refletir
suas práticas como pregador missionário e professor. Um bom exemplo do uso
paulino da oratória deliberativa é a defesa que o apóstolo faz da esperança futura
na ressurreição do corpo em 1 Coríntios 15, apresentada a cristãos que hesitavam
em aceitar esse conceito não-helênico (cf. Atos 17,32). O argumento de Paulo
começa com uma breve transição introdutória (exórdio, 1Cor 15,1-2) e segue
com uma narração histórica tanto do resumo do credo culminando na ressurrei-
ção de Cristo (vv. 3-7) como da experiência do Senhor ressuscitado vivida pelo
próprio Paulo (vv. 8-11); em seguida, ele relaciona um conjunto de provas cujo
objetivo é refutar as idéias dos seus oponentes (vv. 12-19, 35-44) e corroborar a
sua posição com exemplos e analogias (vv. 20-34.44-57). O argumento termina
com uma exortação-síntese (peroração) no versículo 58: "Assim sabei que a vossa
fadiga não é vã no Senhor!"
§8

DE JOÃO BATISTA
À IGREJA CRISTÃ PRIMITIVA

Não é possível fazer um relato histórico sucinto da vida e do ministério


quer de João Batista quer de Jesus de Nazaré. A não ser por um breve comentá-
rio sobre João Batista do historiador judeu Josefo (Ant. 18.116-118), todas as
informações tanto sobre João quanto sobre Jesus devem ser extrapoladas das
fontes cristãs, principalmente dos evangelhos canônicos do Novo Testamento.
Isso implica que todas as tradições sobre esses dois homens são, em sua forma
presente, criações da comunidade cristã. O caráter dessas tradições, criadas
no interesse dessa comunidade, não permite atribuir nenhum desses materiais
diretamente a João ou a Jesus. A vida e o ministério reais deles, o "João Batista
histórico" e o "Jesus histórico", não estão, portanto, disponíveis diretamente ao
historiador para pesquisa. Tudo o que a pesquisa histórica produzirá são uns
poucos dados externos, como a execução de João pelo tetrarca Herodes Anti-
pas e a condenação de Jesus à morte na cruz pelo governador Pôncio Pilatos, e
alguns blocos irregulares nessas tradições que não se coadunam com as tendên-
cias e propósitos dos que plasmaram essas tradições. Só é possível avaliar seus
ministérios e mensagens na forma de uma trajetória que pode ser traçada desde
as expectativas escatológicas do Israel do século I d.C. até a atividade de João,
até o próprio Jesus e finalmente até a proclamação dos seguidores de Jesus. A
inclusão de ambas as figuras nas tradições cristãs confirma que os cristãos se
consideravam os continuadores do propósito e da finalidade do ministério de
Jesus e que viam João Batista como o precursor de Jesus. A história de João e de
Jesus se tornou memória da comunidade, uma memória que chegou até nós não
como um registro de fatos, mas como um diálogo, em que aquilo que foi dito e
que no passado havia sido dito se transformou em história e palavras de sentido
para o presente. É nesse diálogo, em que a memória está viva, que o historiador
pode descobrir os elementos fundamentais daqueles eventos e palavras criativos
que fizeram dos ministérios de João e de Jesus a fonte de uma nova visão para
a comunidade de Israel.
82 DE JOÃO BATISTA À IGREJA CRISTÃ PRIMITIVA §8

1. JOÃO BATISTA

(a) Vida e Mensagem


Com toda a probabilidade, a narrativa do nascimento de João (Lc 1,5-
25.57-80), se não for do próprio Lucas, é uma composição cristã, ou talvez
uma lenda piedosa herdada dos seguidores de João. É impossível dizer se a
informação de que João descendia de uma família sacerdotal merece confiança.
A apresentação que os evangelhos fazem do ministério de João (Mc 1,2-8; Mt
3,1-12; Lc 3,1-18; Jo 1,19-34) é inteiramente dominada por características
cristãs, como a descrição de João como Elias, sua atividade no deserto e sua
"doutrina social" (Lc 3,10-14). É evidente, porém, que João exerceu suas ati-
vidades não somente na Judéia, mas também em outras regiões da Palestina,
uma vez que foi executado por Herodes Antipas, que administrava a Galiléia
e a Peréia. Embora a informação de que João anunciou a vinda de Jesus seja
certamente produto cristão, não deve haver dúvida sobre o caráter escatológico
da sua mensagem. Nem mesmo a redação cristã conseguiu suprimir todos os
traços da mensagem original de João, ou seja, o anúncio da vinda do julga-
mento de Deus; Deus é originalmente o "mais forte", que virá depois dele. A
declaração sobre o machado que já está posto à raiz da árvore (Mt 3,10 = Lc
3,9) é uma metáfora que remete ao julgamento iminente de Deus. Também o
anúncio daquele que "batizará com o espírito e o fogo" (Mt 3,11 = Lc 3,16)
se refere ao julgamento divino escatológico do qual ninguém escapará (Mt
3,12 = Lc 3,16). O batismo de João deve portanto ser entendido como um
selo escatológico que reconstituiu os eleitos de Israel, que seriam poupados
no julgamento de Deus. Finalmente, Jesus ter sido discípulo de João e ser por
ele batizado dificilmente pode ser uma invenção cristã. Os evangelhos e Josefo
apresentam motivos diferentes para a execução de João por ordem de Antipas.
Marcos 6,17-29, uma lenda que situa a morte de João no tempo do ministério
de Jesus, diz que Herodes aprisionou João porque ele havia criticado seu ca-
samento com Herodíades. Josefo (Ant. 18.116-118), que suprime a informa-
ção sobre o caráter escatológico da mensagem de João, diz que o motivo da
execução foi o medo de Antipas de uma insurreição popular, o que confirma
indiretamente que João era um profeta escatológico e que sua mensagem trazia
conseqüências políticas.

Bibliografia para §8.1


C.H. Kraeling,John the Baptist (New York: Scribners, 1951).
Charles H.H. Scobie,John the Baptist (Philadelphia:Fortress,1964).
Ronald Schütz, Johannes der Taufer (AThANT 50; Zürich: Zwingli, 1967). Relação completa de literatura an-
tiga.
Walter Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition (SNTSMS 7; Cambridge: Cambridge University Press,
1968).
Josef Ernst, Johannes der Mu fer: Interpretation — Geschichte — Wirkungsgeschichte (BZNW 53; Berlin: de Gruyter,
1989).
Robert L. Webb, John the Baptizer and Prophet: A Socio-Historical Study (JSNTSup 62; Sheffield: Sheffield Aca-
demic Press,1991).
§ 8.1 b JOÃO BATISTA 83

(b) As Bases da História das Religiões


João Batista deve ser visto como um intérprete do espírito escatológico ou
messiânico crescente que impregnava grandes círculos da população judia da
Palestina. Os fundamentos desse espírito escatológico haviam sido lançados numa
história de muitos séculos pelo que tem sido chamado de apocaliptismo judaico
(§5.2b; §5.3e). O século I d.C., porém, caracteriza-se por uma mudança decisiva.
Enquanto movimentos e literaturas apocalípticos mais antigos, inclusive os Ma-
nuscritos do Mar Morte dos essênios (§5.2c) e os fariseus (§5.3d), envolviam-se
com a predição e expectativa de uma ou várias figuras messiânicas, os profetas
que estavam surgindo parecem hoje ter sido líderes cuja mensagem anunciava a
vinda iminente do próprio Deus, a libertação de Israel e o julgamento divino final.
Josefo menciona vários profetas com essas características: Judas, o Galileu (Ant.
18.23-24), por ele considerado o fundador do grupo dos zelotas, os quais "estão
convencidos de que só Deus é seu líder e senhor"; Teudas (Ant. 18.20.97-98); o
Profeta Egípcio (Ant. 20.169-170); e outros. Judas, o Galileu, e Teudas são também
mencionados no discurso de Gamaliel em Atos 5,36-37. É questionável, porém,
se João Batista deve simplesmente ser identificado como um desses profetas de
libertação. A maioria dos paralelos sugeridos não resiste ao teste, nem para João
Batista nem para Jesus de Nazaré. Enquanto esses profetas eram evidentemente
líderes revolucionários que, com autorização divina, queriam iniciar uma guerra de
libertação contra Roma, João Batista parece não ter alimentado intenções assim. A
pregação de João sobre o batismo também não encontra semelhanças. Ao batismo
prosélito judaico (que de qualquer modo é atestado muito mais tarde) faltava o
componente escatológico. As abluções rituais dos essênios em Qumrã são ritos de
uma espécie muito diferente; eram cerimônias sacerdotais que podiam ser repetidas
e cujo objetivo era assegurar pureza ritual, apesar de o conceito de pureza ritual
em Qumrã estar estreitamente relacionado com uma perspectiva escatológica.
O que liga João Batista e Jesus a outros profetas escatológicos da época
é a ausência da proclamação de qualquer figura messiânica intermediária, que
apareceria sobre a terra no fim dos tempos como o rei ungido de Israel. Ambos
anunciam a vinda iminente de Deus e do reino de Deus. Diferentemente, porém,
de outros profetas messiânicos desse período, eles não atribuem nenhum papel
messiânico revolucionário ao povo dos eleitos. Não é possível, portanto, com-
preender João como representante do messianismo político que acabou resultan-
do na Guerra Judaica. João fala unicamente sobre a vinda de Deus para julgar
Israel — do mesmo modo que Jesus fala unicamente sobre a vinda do reino de
Deus (§8.2c). O único precedente de uma mensagem semelhante encontra-se na
profecia pré-exílica de Israel, que não conhecia nem uma figura messiânica nem
um papel messiânico para os eleitos de Israel. Se o tema da renovação do povo
Bibliografia para §8.1b
W.H. Brownlee,"John the Baptist in the Light of the Ancient Scrolls:in Krister Renda hl (ed.),The Suas and the
New Testament (New York: Harper, 1956) 33-53.
John A.T. Robinson,"The Baptism of John and the Qumran Community," and "Elijah, John, and Jesus: in idem,
Twelve New Testament Studies (5BT 34; London:5CM,1962) 11-27 and 28-52.
84 DE JOÃO BATISTA À IGREJA CRISTÃ PRIMITIVA §8

no deserto também era relevante na profecia de João, o batismo oferecido por


João deve ser compreendido no contexto da tipologia do Êxodo (passagem pelo
mar Vermelho). Por isso, é preciso distinguir João Batista daqueles profetas que
viam a realização da promessa de Deus para Israel na insurreição contra Roma. A
pregação de João sobre o juízo próximo de Deus chama Israel ao arrependimento
e oferece o batismo como garantia para entrada na promessa divina.

(c) Os Efeitos do Ministério de João


João Batista criou um movimento que perdurou além de sua morte. Marcos
2,18-19, formulado da perspectiva dos seguidores de Jesus, contrapõe o jejum dos
discípulos de João e dos fariseus à celebração dos discípulos de Jesus. O episódio
dos discípulos de João Batista em Efeso relatado em Atos 18,1-7 pode indicar
que o movimento se difundiu mesmo além da Palestina. Porém, nada mais se
sabe sobre a seita do Batista, embora não seja impossível que os mandeanos, um
grupo religioso ainda hoje existente na Mesopotâmia (Iraque), que pode ter-se
originado nas terras do Jordão, derivem de João Batista. Da maior importância,
no entanto, foi a influência exercida por João sobre Jesus e seus discípulos. As
evidências de que Jesus foi discípulo de João estão em que ele foi batizado por
João. Existem também na tradição alguns fragmentos de informação de que alguns
dos primeiros discípulos de Jesus procediam dos círculos de João Batista (cf. Jo
1,35-40). Não sabemos por que Jesus se separou de João e do seu movimento;
não é necessário presumir que tenham entrado em conflito. Se a informação em
Jo 3,22-23 é confiável (ver também Jo 4,1), Jesus e João teriam desenvolvido
suas atividades ao mesmo tempo (Jo 4,2 procura corrigir isso até certo ponto).
De fato, a mensagem de Jesus pode muito bem ter repetido o apelo de João ao
arrependimento e à proclamação da vinda de Deus. Um testemunho importante
de Jesus sobre João está preservado em Mt 11,7-11, onde Jesus afirma que João
era "mais do que um profeta" e "entre os nascidos de mulher" (isto é, entre todos
os seres humanos), não surgiu nenhum maior do que ele". Essas declarações, quer
ditas por Jesus ou formuladas na antiga tradição de ditos, preservam a memória
de que Jesus continuou a ter grande consideração por João, uma memória que
editores posteriores dessa tradição procuram corrigir com o acréscimo de Mt
11,10 e 11 b ("o menor no Reino dos Céus é maior do que ele").

2. 1 ESUS DE NAZARÉ
(a) Os Dados Externos da Vida de Jesus
Não está preservada nenhuma informação direta e de primeira mão sobre
Jesus. Também não existem informações fora do cristianismo, e por isso só
Bibliografia para §8.2: Estudos
Günther Bornkamm,Jesus of Nazareth (Minneapolis:Fortress,1995; primeira edição em alemão 1956).
Amos N. Wilder, Jesus' Parables and the War of Myths: Essays on Imagination in the Scripture, ed. James Breech
(Philadelphia: Fortress, 1982).
§ 8.2a JESUS DE NAZARÉ 85

podemos contar com fontes exclusivamente cristãs. O perfil semibiográfico das


histórias evangélicas, porém, é resultado do trabalho editorial dos escritores do
evangelho (ver especialmente §10.2b) e por essa razão não pode ser usado para
a reconstrução do ministério de Jesus. Todos os materiais tradicionais sobre Jesus
preservados no contexto dos evangelhos canônicos e de alguns não-canônicos
foram formados ("inscritos") pelas necessidades das comunidades dos seguidores
de Jesus depois de sua morte. Além disso, todas as tradições — ditos e também
histórias — se formaram no seio de comunidades de língua grega. Mesmo que se
possam encontrar formações subjacentes de materiais com essas características
num ambiente de língua aramaica, continua sendo questionável se elas são o
registro direto do que Jesus realmente disse e fez. Desde o primeiro momento,
o único interesse no processo de formação das tradições nas comunidades dos
seguidores de Jesus foi aplicar o que era relembrado às necessidades dessas
comunidades. As tentativas de identificar a camada possivelmente mais antiga
da tradição, especialmente dos ditos, e de atribuir esses ditos ao "Jesus histó-
rico", característica de tantos esforços recentes para recuperar a voz original
de Jesus, estão portanto fundamentalmente equivocadas. Isso se torna ainda
mais evidente se essas tentativas procuram isolar as partes da tradição em que
Jesus parece ser diferente tanto do seu ambiente judeu como das vozes dos seus
seguidores posteriores. O que Jesus possa ter sido e o que possa ter dito e feito
deve ter sido parte natural da trajetória que começa com o ambiente judeu do
meio de Jesus e de João Batista, continua na formação da tradição das primeiras
comunidades dos seus seguidores e termina nas imagens de Jesus apresentadas
na literatura evangélica subsistente. Em outras palavras, a mensagem, feitos e
ministério de Jesus situam-se no contexto de um continuum que inicia com a
pregação escatológica de João e termina com o discurso escatológico de Mateus
24-25. Isso não pode ser recuperado isolando materiais que parecem não fazer
parte desse continuum. Por outro lado, tudo o que parece ter um sabor ou ênfase

John Dominic Crossan,The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: HarperCol-
lins, 1991).
Marcus J. Borg, Meeting Jesus Again for the First Time: The Historical Jesus & the Heart of Contemporary Faith (San
Francisco: Ha rperCol ns, 1994).
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Gerd Theissen and Annette Merk, The Historical Jesus:A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress, 1998).

Bibliografia para §8.2: História da Disciplina


Albert Schweitzer,The Quest of the Historical Jesus:A Criticai Study of Its Progress from Reimarus to Wrede (reprint
ed.: Albert Schweitzer Library; Baltimore/London:Johns Hopkins University Press, 1998).
James M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus and Other Essays (Philadelphia: Fortress, 1983).
Marcus Borg,Jesus in Contemporary Scholarship (Valley Forge, PA:Trinity Press International, 1994).
Werner Georg Kümmel, Dreissig Jahre Jesusforschung (1950-1980) (ed. H. Merklein; BBB 60; KiinigsteinfTs:
Hanstein, 1985).

Bibliografia para §8.2: Bibliografia


Craig A. Evans,Jesus (IBR Bibliographies 5; Grand Rapids, MI: Baker, 1992).
86 DE JOÃO BATISTA À IGREJA CRISTÃ PRIMITIVA §8

especial nessa trajetória pode muito bem apontar para o próprio Jesus terreno
e seu ministério.
Alguns dados externos da vida de Jesus são visíveis como blocos irregulares
da tradição. Ele deve ter vindo da cidade galiléia de Nazaré, no norte da Pales-
tina, onde nasceu e cresceu (seu nascimento em Belém é uma ficção teológica
posterior que procurou ligar Jesus à cidade de Davi). O ano do nascimento de
Jesus é desconhecido. Mateus o situa no reinado de Herodes Magno, que morreu
em 4 a.C. Lucas, por outro lado, vincula o nascimento de Jesus ao censo, reali-
zado quando a Judéia e a Samaria se tornaram província romana no ano 6 d.C.
A família de Jesus era judia, o que está claro pelos nomes dos seus pais (José
e Maria) e irmãos (Tiago, Joses, Judas e Simão). O pai de Jesus trabalhava no
setor da construção ou era carpinteiro (Mt 13,55), corno o próprio Jesus talvez
fosse (Mc 6,3; segundo o Dial. 88, de Justino, ele fazia jugos e arados). A língua
materna de Jesus era o aramaico galileu. É possível que ele também soubesse um
pouco de grego, mas é improvável que esse conhecimento esteja refletido nos
primeiros ditos da tradição. Não subsiste nenhuma informação confiável sobre
sua educação. Ele, porém dificilmente seria um camponês rústico. As tradições
mais antigas dos discípulos a respeito dele — ressalvada a lenda sobre os pesca-
dores incultos da Galiléia — demonstram um bom conhecimento das Escrituras
de Israel, sugerindo que o próprio Jesus sabia ler e escrever.
Em algum momento depois de juntar-se ao movimento de João Batista e de
ser batizado, Jesus separou-se do círculo dos discípulos de João e começou seu
próprio ministério. É legítimo presumir que a mensagem escatológica de João o
tivesse atraído para o movimento e que uma compreensão diferente dessa mensa-
gem induzisse Jesus a afastar-se de João. A tradição sugere que Jesus começou seu
ministério na Galiléia, mas os lugares onde ele exerceu suas atividades continuam
incertos, porque os locais mencionados na tradição podem ser cidades e aldeias
onde os discípulos de Jesus foram bem-sucedidos. Chama a atenção, porém, que
as cidades helenísticas mais importantes (Cesaréia, Séforis e Tiberíades) não
constem da tradição, embora as áreas não-judias no norte (Cesaréia de Filipe) e
no oeste (Gadara, a leste do mar da Galiléia) sejam às vezes mencionadas. Não
se pode concluir, portanto, que Jesus nunca tenha visitado terras pagãs. A fre-
qüência com que ele viajou para Jerusalém deve continuar incerta — uma única vez,
segundo os Evangelhos Sinóticos, pelo menos três vezes, segundo o Evangelho
de João. É incerto se Jesus também incluiu em suas atividades, áreas da Judéia
e da Samaria (ver o encontro com a samaritana em Jo 4). Nada se pode dizer
sobre a duração do seu ministério. Calcular os anos de acordo com diferentes
relatos evangélicos, de pelo menos um até três anos, não ajuda muito porque
essas estimativas se baseiam exclusivamente em dados redacionais posteriores.
Tradições mais antigas não existem. É certo, porém, que Jesus foi preso quando
visitava Jerusalém para a Páscoa, provavelmente no ano 30 d.C., e que aí foi
executado. Exceto pela condenação à morte na cruz por Pilatos e talvez pela
inscrição afixada na cruz, é discutível se algum dado histórico sobre os últimos
dias da vida de Jesus está preservado na narrativa da Paixão.
i

4 8.2a JESUS DE NAZARÉ 87

Texto: Áureo de Augusto


Esta moeda de ouro mostra a cabeça coroada de Augusto
com a inscrição AUGUSTUS DIVI F[ILIUS] = Augusto Filho do Divinizado (César).
Foi uma moeda como essa que pode ter sido apresentada a Jesus
quando lhe perguntaram se era justo pagar tributo a César.
88 DE JOÃO BATISTA À IGREJA CRISTÃ PRIMITIVA § 8

Nossa testemunha mais antiga, o apóstolo Paulo, refere-se à última ceia "na
noite em que foi entregue" (1Cor 11,23), mas não faz nenhuma menção à Páscoa.
De acordo com a narrativa joanina da paixão, a última ceia de Jesus com seus
discípulos não foi uma refeição pascal, mas ocorreu um dia antes da Páscoa; Jo
18,28 refere-se explicitamente ao fato de que a refeição pascal seria realizada na
noite depois da crucificação e morte de Jesus. A datação dos Evangelhos Sinóticos
é ambígua. Segundo Marcos 14,1-2 ("Não durante a festa, para não haver tumulto
entre o povo!"), seria de esperar que a execução acontecesse antes da festa, e o
relato sobre a ceia não contém, em si mesmo, nenhuma referência à Páscoa (Mc
14,17-25). A impressão de que essa constituiu-se, porém, numa refeição pascal
foi criada pela inserção posterior da lenda sobre a reserva da sala para a ceia da
Páscoa (Mc 14,12-16) e depois pela redação dada por Lucas ao relato da ceia
feito por Marcos (Lc 22,15). Assim todas as referências à Páscoa nos Evangelhos
Sinóticos são secundárias. A datação joanina da ceia é preferível, pois mesmo
alguém tão implacável como Pôncio Pilatos hesitaria em executar um judeu num
dia de festa tão importante como a Páscoa.
O desenvolvimento tendencioso da tradição é transparente com relação
à identificação daqueles que foram os principais responsáveis pela execução
de Jesus. A responsabilidade maior passa cada vez mais para as autoridades de
Jerusalém. Em Mateus, Pilatos lava as mãos em sinal de inocência (Mt 27,24), e
uma tradição posterior (a Carta de Pilatos, apócrifa) inclusive afirma que Pilatos,
em seu coração, já começara a acreditar em Jesus, mas que os judeus o haviam
forçado a prosseguir com a execução. A responsabilidade das autoridades roma-
nas pela condenação e execução de Jesus é evidente por duas razões. Primeira:
as autoridades de Jerusalém não podiam aplicar a pena capital, pois era compe-
tência exclusiva do prefeito romano. Os dois únicos casos que poderiam sugerir
que o tribunal judaico podia condenar à morte são o apedrejamento de Estêvão
e o assassinato do irmão de Jesus, Tiago. Mas o primeiro foi um linchamento
praticado pela multidão (§8.3b) e o segundo ocorreu durante a vacância do
cargo do governador romano (§6.6e). Também a afirmação de Jo 18,31 mostra
que as autoridades judaicas não tinham permissão para condenar à morte. Sob
circunstância nenhuma elas fariam isso com a presença do prefeito romano, que
normalmente se deslocava de Cesaréia a Jerusalém nos grandes festivais com o
objetivo de prevenir possíveis tumultos.
Segunda: o motivo para a condenação de Jesus certamente não foi a blas-
fêmia que consta dos Evangelhos Sinóticos (Mc 14,64). Todos os evangelhos
concordam em mencionar a inscrição que Pilatos mandou pôr sobre a cruz: "Jesus
de Nazaré, rei dos judeus" (Mc 15,26; Jo 19,19). Essa inscrição revela muito
claramente que o prefeito romano tinha uma razão política substantiva para a
condenação de Jesus. Quaisquer que pudessem ser as alegações de Jesus, aos
olhos de Pilatos ele era um criminoso político real ou potencial — e, sem dúvida,
não o primeiro que Pilatos tratava dessa forma (§6.6c). Naturalmente, pode-se
supor que os círculos dirigentes de Jerusalém estavam em geral empenhados
em cooperar com o governador romano. Mas no caso de Jesus, a tendência da
§ 8.2a JESUS DE NAZARÉ 89

tradição de transferir a culpa para o tribunal judaico não nos permite ter certeza
sobre a cumplicidade desse tribunal. Pilatos teria exercido sua autoridade legal
de qualquer modo, por maior que fosse o seu reconhecimento pela cooperação
das autoridades de Jerusalém. Executado pelo método horrivelmente cruel da
crucificação, Jesus padeceu uma morte dolorosa.

(b) Jesus como Profeta, Mestre de Sabedoria e Exorcista


O caráter dos materiais conservados não permite a composição de uma
biografia de Jesus. A consciência que Jesus tinha de si mesmo e o que pode ter
pensado a respeito de sua missão estão além do alcance da investigação histó-
rica. Títulos messiânicos ou cristológicos não podem ser aproveitados para a
reconstrução da autoconsciência de Jesus porque nenhum deles (Messias/Cristo,
Filho de Davi, Filho do Homem, Filho de Deus, Senhor) está suficientemente
consolidado na tradição mais antiga para ser um testemunho fidedigno. Das
funções religiosas não-messiânicas, a de sacerdote pode ser excluída imediata-
mente. O título "sacerdote" ou "sumo sacerdote" é aplicado a Jesus bastante
mais tarde e somente em círculos muito limitados do cristianismo primitivo, os
quais nem mesmo tentam construir uma origem levítica para Jesus (Hebreus 7),
embora a expectativa do sacerdote ungido da casa de Levi tivesse um significado
importante entre os essênios (§5.2c). Três outras funções religiosas, porém,
exerceram certa influência sobre o modo como Jesus é apresentado na literatura
evangélica, nomeadamente as de filósofo, visionário apocalíptico e mago. (1)
Influências filosóficas estavam presentes na Palestina já no período helenístico e
ajudaram a plasmar o judaísmo rabínico. Fílon de Alexandria demonstra como
o ideal do filósofo podia harmonizar-se com o do mestre de sabedoria judaico.
Mas Jesus não era chefe de uma escola filosófica, e é questionável se ele pode
ser visto como um filósofo itinerante. Em nenhum lugar antes dos escritos dos
apologistas cristãos do século II os ensinamentos de Jesus foram apresentados
como idéias filosóficas. (2) Nada indica que Jesus fosse um visionário apocalíp-
tico. Com relação a Jesus como visionário apocalíptico, os evangelhos contêm
discursos de Jesus sobre o futuro (por exemplo, Mc 13; Mt 24-25), mas esses
são composições posteriores de diferentes materiais tradicionais. Não existem
visões elaboradas do futuro ou jornadas celestiais relatadas sobre ele (o Livro
do Apocalipse e as revelações gnósticas preencheram essa lacuna). E, de qual-
quer modo, não há evidências de que Jesus tenha usado o meio da comunicação
escrita que é característico para a produção de um apocalipse. (3) No que se
refere ao termo "mago" para descrever a função de Jesus, é evidente que os
evangelhos contêm relatos de Jesus realizando milagres. Mas inexistem nesses
relatos os elementos característicos do mago profissional, como o exercício
dessa atividade em troca de pagamento e para o treinamento de aprendizes;
apenas em ocasiões raras eles apresentam manipulações elaboradas (Mc 8,22-
26 é a única exceção), e fórmulas mágicas praticamente não existem (somente
Mc 5,41; 7,34).
90 DE JOÃO BATISTA À IGREJA CRISTÃ PRIMITIVA 48

Filósofos, visionários apocalípticos e magos eram profissionais religiosos


que eram então "modernos" e totalmente inseridos na realidade da sua época. Há,
com efeito, o desejo da tradição evangélica e dos próprios autores dos evangelhos
de apresentar Jesus como memorável e extraordinário segundo essas categorias,
seus atos como milagrosos, seu ensinamento como excelso, seu conhecimento e
sabedoria como penetrantes e seus milagres como poderosos. Qualquer leitura da
literatura evangélica revela a descrição resultante de Jesus como um ser humano
divino, que era um mestre da sabedoria esotérica, um operador de milagres e um
profeta apocalíptico. Não admira que trabalhos ecléticos recentes sobre o Jesus
histórico tenham procurado seguir mais ou menos exclusivamente uma dessas
tendências, apresentando Jesus como visionário apocalíptico, como mago, como
filósofo ou como sábio com idéias esotéricas, às vezes retirando totalmente esse
Jesus do contexto da tradição de Israel e do ambiente judeu do seu tempo. Essas
tentativas, porém, não levam em consideração os materiais nos evangelhos que
estão profundamente enraizados na tradição e na Escritura de Israel.
Permanecem na tradição evangélica materiais consideráveis que não se
harmonizam com nenhuma dessas — naquela época "modernas" — categorias
profissionais. Esses materiais correspondem a gêneros obsoletos e arcaicos do
discurso profético e do ensino da sabedoria. As sentenças proféticas preservadas
na tradição evangélica não contêm nenhuma especulação sobre o calendário de
eventos futuros, mas dirigem-se à situação presente em vista da vinda do reino
de Deus. As interpretações da lei não conhecem casuísmos nem saltos espiri-
tualizantes sobre o sentido literal. Pelo contrário, são proclamações inequívocas
e incontestáveis da vontade de Deus e como tal correspondem à Torá profética
das Escrituras de Israel. Entre os ditos de sabedoria, prevalecem os provérbios
e as metáforas curtas que se assemelham à venerável sabedoria proverbial de
Israel. As especulações de sabedoria da literatura sapiencial do judaísmo têm
poucos paralelos nos estágios mais antigos da tradição sinótica. Como no caso
de João Batista (§8.1 a), esses fenômenos são mais bem compreendidos como
um recurso consciente à tradição profética de Israel. Também é notável que esse
recurso não tem aparência de artificialidade; não se consegue descobrir nenhuma
característica arcaizante. Antes, o que está presente nesses materiais expõe as
feições de uma renovação autêntica e imediata.
Ao mesmo tempo, faltam alguns sinais típicos de uma missão profética.
Não há uma única tradição que relate o chamado de Jesus (a menos que se
queira ver essa tradição no batismo de Jesus como o descreve Mc 1,9-1 1). Não
há visões, audições ou histórias de comissionamento. As palavras de Jesus não
são introduzidas com a fórmula: "Assim diz o Senhor". Nada é dito sobre Jesus
tentando expressar sua missão profética em seu comportamento externo ou em
seu modo de vestir (como de fato está registrado a respeito de João Batista, ver
Mc 1,6). Do mesmo modo, não há na tradição do ensino de sabedoria de Jesus
sinal de um apelo à antiguidade e transmissão confiável dos ditos ou, pelo menos
na camada mais antiga da tradição, de uma instrução de sabedoria especial para
os discípulos — para não mencionar a fundação de uma escola. A ausência dessas
§ 8.2b JESUS DE NAZARÉ 91

características mostra que não existem paralelos com a função do rabino e com a
casa-escola rabínica. A documentação visível da autoridade de Jesus permanece
assim um enigma. Quem quer que queira compreender a autoridade de Jesus é
encaminhado absolutamente às suas palavras e ao que elas anunciam.
Existe algum material narrativo que remeta ao modo como o próprio Jesus
compreendia sua autoridade? Tentativas foram feitas para atribuir historicidade
a histórias como a da entrada em Jerusalém (Mc 11,1-11), a da expulsão dos
vendedores do templo (Mc 11,15-17) e de pelo menos algumas das histórias de
milagres. As duas primeiras histórias fazem parte da narrativa da Paixão e têm
suas raízes no desenvolvimento dessa narrativa sobre a base da interpretação
da Escritura de Israel; isso será analisado mais adiante (§8.2e; 10.2a-b). Com
relação às histórias de milagres, todas as tentativas de afirmar sua historici-
dade estão pressionadas pelo risco de uma interpretação racionalista (a força
sugestiva de Jesus como curador etc.) ou de alegações sobrenaturalistas. Não é
improvável, porém, que os inúmeros exorcismos relatados na tradição tenham
sua origem fundamental na atividade de Jesus como exorcista. Isso não nos deve
desviar para especular sobre os extraordinários poderes psicológicos de Jesus,
sob pena de novamente cairmos na armadilha de uma explicação racionalista.
O significado e função desses exorcismos de demônios como eram lembrados
ficam claros quando são vistos no contexto de alguns ditos tradicionais de Jesus
(Mc 3,23-25.26.27; especialmente Mt 12,28; ver também Lc 10,18). Esses ditos,
sejam eles palavras autênticas de Jesus ou não, demonstram que os exorcismos
de Jesus eram lembrados como sinais visíveis de vitória sobre Satanás e o início
da realização do reino de Deus no presente.

(c) A Proclamação do Reino de Deus


Este capítulo e o seguinte não devem ser entendidos como uma tentativa
de reconstruir as palavras originais do Jesus de Nazaré histórico. Tentativas
assim estão destinadas ao fracasso, seja porque constroem acriticamente uma
imagem de Jesus indiscriminadamente composta de ditos possivelmente genuí-
nos e de acréscimos secundários, seja — pior ainda — porque usam o critério da
dissimilaridade e isolam como ditos autênticos de Jesus tudo o que parece dife-
renciar-se tanto do ambiente judeu de Jesus, por um lado, como das tradições
da igreja, por outro, criando assim um Jesus "histórico" que não tem nenhuma
relação com a história a que ele pertence. Não há possibilidade de acesso direto
a nenhuma das palavras realmente proferidas por Jesus em sua língua aramaica
nativa. Tudo o que está à disposição da pesquisa do historiador são reflexos ou
espelhos da pregação e do ensinamento de Jesus na tradição que foi formulada
para os propósitos das primeiras comunidades (de língua grega). Esses reflexos

Bibliografia para §8.2c


C.H. Dodd, The Parables of the Kingdom (first published 1935; rev ed.: London: Collins, 1961).
Joachim Jeremias, The Parables of the Kingdom (2d rev. ed.; New York:Scribner's, 1972).
James Breech,The Silence of Jesus:The Authentic Voice of the Historical Man (Philadelphia:Fortress, 1983).
92 DE JOÃO BATISTA À IGREJA CRISTÃ PRIMITIVA §8

podem revelar sucesso e também fracasso na compreensão do que foi lembrado,


tradução correta como também errônea e representação condizente como ainda
tentativas inadequadas de tornar a voz de Jesus ouvida num novo contexto e para
propósitos e situações não antecipados ou pretendidos pelo próprio Jesus. Jesus e
sua proclamação, porém, são parte de uma trajetória que compreende o ambiente
judeu de Jesus e de João Batista, o ministério de Jesus em si, e as interpretações
da tradição nas primeiras comunidades cristãs. É um processo histórico em que
a própria contribuição de Jesus é crucial, e é o próprio lugar e papel de Jesus
nessa trajetória que podem ser avaliados em nosso exame.
Se Jesus foi realmente discípulo de João Batista (§8.1c), é muito provável que
ele tenha começado seu ministério dando continuidade à mensagem escatológica
do seu mestre. Nas tradições mais antigas dos anúncios de Jesus da vinda do
reino de Deus, não existem efetivamente, como também não existem na prega-
ção de João, predições de outra figura messiânica (a predição da vinda do Filho
do Homem pertence a uma etapa posterior da tradição); objeto da mensagem
escatológica é a vinda de Deus e o seu reino sobre a terra. Mas em contraposição
a seu mestre João, Jesus não destacou acima de tudo a vinda de Deus para o
julgamento final. Antes, ele proclamou a vinda do "governo" de Deus (ou "rea-
leza", que traduz o termo grego PootÂcía com mais precisão do que "reino"). Esse
governo de Deus, porém, não é visto como um evento do futuro distante, mas
como um processo que começa com as palavras de Jesus, como aqueles que são
capazes de ouvir são atraídos para esse reino aqui e agora. A conduta dos discí-
pulos não é portanto motivada pela ameaça do julgamento vindouro, mas pelo
convite a participar. É característica da diferença entre os discípulos de João e os
de Jesus que os primeiros jejuam enquanto os últimos celebram (Mc 2,18-19).
Isso não implica que o governo de Deus se realize plenamente nessa celebração.
É típico do anúncio profético de uma escatologia realizada que o presente seja
visto como antecipação de uma promessa escatológica em que a celebração no
tempo presente antevê uma realização futura.
Essa fusão de presente e futuro é especialmente visível nas parábolas de
Jesus. Apesar de estar preservadas apenas em suas reformulações gregas, elas
parecem ser uma característica distintiva da proclamação do reino de Deus
feita por Jesus. As parábolas eram originalmente livres de toda interpretação
alegórica (interpretações como, por exemplo, Mc 4,13-20 e Mt 13,36-43 são
certamente adições secundárias) e não serviam ao propósito de ilustrar a procla-
mação de Jesus. Antes, elas são convites que desafiam o ouvinte a entrar numa
nova possibilidade do reino de Deus. Elas abrem para o ouvinte o horizonte
de uma nova compreensão da existência sob uma perspectiva escatológica,
não servindo como explicações, mas conclamando à decisão de entrar. Os que
entram nesse horizonte compreenderão que a vinda do reino de Deus é ato
soberano de Deus (Mc 4,26-29). A preocupação e a atividade humanas não
terão nenhuma influência sobre a colheita milagrosa desse ato (Mc 4,3-8). O
agir de Deus contradiz os critérios humanos tanto dos valores morais (Lc 16,1-
8) quanto dos religiosos (Lc 18,9-14). Ele também está além das categorias
§ 8.2c JESUS DE NAZARÉ 93

da justa recompensa (Mt 20,1-16), porque o amor não pode ser medido por
critérios humanos: o amor do pai na assim chamada parábola do "Filho Pró-
digo" (melhor: "Sobre o Pai que Tinha Dois Filhos") transcende tudo o que se
pode esperar como resposta humana normal. Todas essas parábolas contêm um
elemento de surpresa que se manifesta especialmente naquelas características
que não correspondem aos critérios normais de necessidade, imparcialidade e
eqüidade. Onde está o empregador que pagaria a mesma remuneração a todos,
tivessem eles trabalhado todo o dia ou apenas uma hora (Mt 20,1-16)? Qual
o agricultor que não faz nada durante todo o período de desenvolvimento de
sua lavoura, ou que simplesmente deixa o joio crescer com o trigo? Ou que
pai correria feliz ao encontro do filho desajustado e, além disso, mataria um
novilho cevado para ele? Ou quando um rico convidaria pobres e estropiados
das ruas depois que seus convidados de honra tivessem recusado o convite? O
milagre, o mistério e imprevisibilidade da vinda do reino de Deus — esses são
os temas das parábolas.
As comunidades dos discípulos de Jesus, responsáveis pela formulação das
primeiras tradições que estão preservadas, compreenderam que Jesus as havia
chamado a participar da insondável tensão escatológica entre as bênçãos para
o presente e a realização do reino de Deus no futuro. As bênçãos são pronun-
ciadas no presente para os pobres, para os que choram e para os que têm fome
(ver as bem-aventuranças em Mt 5,3-12 e Lc 6,20-23 — mas observe que, em
suas formas preservadas, elas são todas formulações típicas das comunidades de
língua grega!). A realização da vontade de Deus na terra nas petições da oração
do Senhor está diretamente relacionada com o pedido do pão de cada dia (Mt
6,10-11). A justiça social é certamente enfocada aqui como também nas histórias
da alimentação das multidões (Mc 6,30-34 e paralelos; Mc 8,1-10; Jo 6,5-13).
O que Isaías havia profetizado (Is 35,5-6; 61,1) já está aqui (Lc 11,20). Seria
absolutamente inútil que os discípulos procurassem sinais do reino de Deus e
de sua vinda no futuro, ou mesmo que calculassem o tempo, porque o reino de
Deus já está presente em seu meio (Lc 17,20-21).
É impossível ignorar o apelo que está expresso nas primeiras tradições
sobre a proclamação de Jesus: se alguém quer se envolver com o reino de Deus
e sua vinda, não há como evitar a pessoa de Jesus. Se os que vêem o que ele está
fazendo são chamados de felizes (Lc 10,23-24), a condição para aceitá-lo é que
não se escandalizem por causa dele (Lc 7,23). A tradição sobre Jesus mostra por
que as pessoas poderiam escandalizar-se: Jesus é apenas um ser humano, filho de
José e Maria (ver Mc 6,3; Jo 6,42). Aceitar Jesus como aquele que torna o reino
de Deus presente em suas palavras, porém, não implica por isso atribuir-lhe uma
dignidade em particular, como um título messiânico; antes, aceitação significa
nova conduta de acordo com o reino vindouro de Deus (Lc 6,46), à medida que
esse reino se torna presente nas palavras de Jesus.
Essa vinda do reino de Deus para os seres humanos não é apenas uma
questão de conversão pessoal e de renovação moral; ela se refere à criação de um
novo povo, um novo Israel. A mensagem de João Batista era dirigida a Israel, e
94 DE JOÃO BATISTA À IGREJA CRISTÃ PRIMITIVA §8

assim a proclamação de Jesus deve ser compreendida como dirigida a Israel. Uma
evidência visível da criação de uma nova comunidade deve ter sido a celebração
de refeições, as quais antecipavam a vinda do banquete messiânico. Infelizmente,
todos os materiais na literatura evangélica preservada sobre as refeições de Jesus
com seus discípulos e com muitos outros devem ser considerados como redacio-
nais. Nenhuma informação histórica direta está disponível. Existem, contudo,
inúmeras indicações de que a celebração dessas refeições era parte essencial do
ministério de Jesus: o rito central da comunidade cristã pós-Páscoa, a Eucaristia,
está fundamentado na última ceia de Jesus; a petição do pão de cada dia, da
Oração do Senhor, está estreitamente relacionada com as petições pela vinda
do reino de Deus e com a realização da vontade de Deus na terra (Mt 6,10-11).
Uma tradição cristã primitiva que compara Jesus com João Batista fala de Jesus
comendo e bebendo vinho com coletores de impostos e pecadores (Lc 7,34; ver
também Mc 2,15-16), o que indica que as refeições de Jesus eram inclusivas. A
mesma inclusão está nas palavras sobre os que virão do Oriente, do Ocidente, do
Norte e do Sul para sentar-se à mesa no reino de Deus (Lc 13,28-29). De todo
modo, essas refeições não são eventos de edificação individual; são o núcleo da
formação de um ritual para a comunidade escatológica.

(d) A Nova Situação Humana


A proclamação ética de Jesus foi interpretada de várias maneiras. Ela
foi entendida como ética escatológica, isto é, uma moralidade especial válida
somente para o breve intervalo que precede a vinda de Deus (ou do Messias);
como formulação de uma moralidade superior só alcançável em teoria; como
padrão moral cujo objetivo é ressaltar a condição pecadora do homem; final-
mente, como recomendação "evangélica" para uma moralidade mais elevada
de um grupo seleto. Além disso, essa proclamação ética é quase sempre vista
como dirigida a indivíduos, a seus problemas morais ou à sua condição pe-
cadora. Com essa interpretação individualista relaciona-se estreitamente o
pressuposto de que a validade dos preceitos de Jesus é limitada. No entanto,
na forma como os ensinamentos éticos de Jesus estão preservados nos evan-
gelhos, especialmente no Sermão da Montanha (Mt 5,7), é evidente que são
dirigidos a uma comunidade e que têm o propósito de regular a conduta moral
e religiosa dessa comunidade. Com efeito, todos os aspectos lembrados do en-
sinamento de Jesus só estão preservados porque tinham utilidade para a vida
da comunidade que se considerava o povo escatológico de Israel. Embora seja
improvável que Jesus se visse como organizador de uma nova comunidade — e
certamente não como fundador da igreja — também é improvável que tivesse
algum interesse em formar indivíduos morais. Se ele entendia sua missão em
termos dos profetas de Israel, seu ensinamento moral deve ter sido dirigido ao
Bibliografia para §8.2d
Amos N. Wilder, Eschatology and Ethics in the Teachings of Jesus (Cambridge, MA: Harvard University Press,
1958).
§ 8.2d JESUS DE NAZARÉ 95

povo de Israel como um todo. No horizonte da vinda do reino de Deus, seu


ensinamento ético é então o esboço para os limites morais do povo escatológico
de Deus, isto é, para a ética escatológica, mas não no sentido de ética para um
período temporário. A situação do povo sob a vinda do reino de Deus não é
provisória. Pelo contrário, ela é a nova realidade permanente que põe fim a
tudo o que é provisório. A moralidade sob a vinda do reino de Deus envolvia
uma reavaliação de valores muito antigos e venerandos. As formulações de
Mateus ainda lembram isso: "Ouvistes o que foi dito aos antigos... Eu, porém,
vos digo" (Mt 5,21-48). Alguns mandamentos antigos relacionados com o amor
a Deus e o amor ao próximo são, sem dúvida, repetidos (Mc 12,29-31), mas
o mandamento de amar também os inimigos pede o deslocamento a um novo
âmbito que está além das fronteiras da ética tradicional de Israel. O compor-
tamento destinado a proteger a integridade de Israel ("amar o próximo e odiar
o inimigo") se torna obsoleto.
A conduta de muitos personagens nas parábolas de Jesus transcende a
estrutura do comportamento convencional e dos critérios morais. Assim os
sinalizadores de conduta no contexto do reino vindouro de Deus não podem ter
ligação orgânica com normas éticas tradicionais, devendo ser apresentados em
contrastes, em intensificação radical, em formulações hiperbólicas e paradoxais,
e finalmente — e parece que aqui as palavras de Jesus são preservadas com toda
fidelidade — em parábolas e histórias exemplares. A história exemplar do Bom
Samaritano (Lc 10,29-37) é característica. Os personagens são cuidadosamente
escolhidos: o sacerdote, o levita e, precisamente, um samaritano odiado. Os dois
primeiros passam, vêem o homem ferido e não fazem nada. O texto não diz por
que agem desse modo, e assim evita deliberadamente um julgamento moral.
Mas a expectativa é que o ouvinte se revolte. Também não há sinais de alguma
tentativa de expor a superioridade moral do samaritano. Ele não faz nada mais
do que é necessário na situação, e o faz de todo o coração e com circunspeção.
Fazer bem o que é correto, sem levar em consideração aspectos religiosos ou
utilidade política, é tudo o que se pede.
Essa não é, porém, ética de situação sem princípios e critérios fundamen-
tais. Esses princípios não se baseiam em pressupostos morais gerais, como injun-
ções da lei natural; antes, são critérios que derivam da situação humana diante
da vinda do reino de Deus — não da situação humana em geral! É a situação em
que seres humanos, criados e na qualidade de filhos de Deus, reconhecem Deus
como seu criador e a ele se dirigem como seu pai, e na qual se tornam irmãos
e irmãs. A invocação de Deus na Oração do Senhor (Mt 9,9-13) como "Pai
nosso" reflete a substituição de categorias mais gerais da definição de relações
sociais (como senhor, escravo, amigo, patrono, cliente) pela linguagem familiar.
Isso também se manifesta nas palavras: "Quem fizer a vontade de Deus, esse é
meu irmão, irmã e mãe" (Mc 3,35). Um elemento típico dessa ética escatológica
é o recurso ao "que era desde o princípio" e assim corresponde à vontade do
Criador, que é contraposta à legislação de Moisés, que foi dada unicamente por
causa da dureza do coração humano (Mc 10,5-6). É notável que neste caso o
96 DE JOÃO BATISTA À IGREJA CRISTÃ PRIMITIVA 48

recurso ao início da criação remete a uma estrutura patriarcal da sociedade,


em que o homem deixava a casa de seus pais para juntar-se à sua mulher (Mc
10,7 = Gn 2,24). A ética escatológica remove o pretexto da segurança da lei;
a lei não pode mais ser usada como um véu atrás do qual os homens podem
esconder-se quando se confrontam com a vontade de Deus. Os impropérios
contra os fariseus, embora sejam em sua maioria criações da comunidade, es-
pecialmente na forma em que ocorrem em Mateus (Mt 23), também significam
que a justiça e a misericórdia são ludibriadas quando a probidade conforme com
a lei permite a construção de muros entre os seres humanos (ver especialmente
Mt 23,13.16-19.23.25.29).
O mandamento do amor ao próximo, que já ocupava posição central no
judaísmo (Lv 19,18), recebe destaque também na tradição dos ditos de Jesus,
mas é rejeitado quando se torna a única regra de conduta social (Mt 5,46-47), e
substituído pelo amor aos inimigos (Mt 5,44). O respeito à dignidade dos seres
humanos não poder limitar-se à participação num grupo religioso em particular
ou restringir-se a objetivos políticos, como o de libertar-se do odiado domínio
romano (ver Mt 5,41 — a lei romana obrigava um camponês a carregar a bagagem
de um soldado por um quilômetro e meio).
Quanto às conseqüências desse comportamento, a comunidade cristã
lembrava bem que Jesus não levantara esperanças utópicas. Seu chamado ao
discipulado não implica a promessa de paraíso na terra como resultado do
cumprimento do mandamento do amor. Quem quer seguir a Jesus deve estar
preparado para sofrer, e os discípulos terão de arriscar suas vidas (Mc 8,34-35).
Discipulado significa renúncia à própria segurança (Lc 9,62; 14,26), o que não
exclui comportamento inteligente e prudente. Os inúmeros ditos de sabedoria
nas camadas mais antigas da tradição sinótica, quer derivem do ensinamento
de Jesus ou sejam formulações da comunidade, não deixam dúvida de que a
prudência sem falsidade é um componente do discipulado de Jesus. Aqui, a
comunidade cristã primitiva, a exemplo da tradição rabínico-farisaica, recorre
a normas de comportamento ditadas pela sabedoria vernácula e comum do dia-
a-dia. O emprego do poder e da força, porém, é excluído, porque o reino de
Deus se torna realidade exatamente no exercício do amor e da misericórdia. O
recurso ao ensinamento de Jesus expressa-se paradoxalmente aqui na recomen-
dação de seguir a sabedoria popular no exercício do amor e da misericórdia,
e não nas exigências de tomar a Jesus como modelo de um comportamento
especialmente virtuoso. Mas mesmo essa conduta sábia é compreendida como
uma possível causa de ódio e rejeição devido à "retidão". Assim, se inexiste o
recurso a uma ética augusta especial para a construção de um caráter moral
do indivíduo, a visão da nova situação humana é, por um lado, única enquanto
conclama os seres humanos a uma obediência escatológica especial de acordo
com a vontade de Deus como revelada no início da criação. Por outro lado,
porém, ela identifica esse novo comportamento humano com normas populares
de conduta sensata — assegurando aos discípulos que mesmo assim encontrarão
ódios e inimizades.
§ 8.2e JESUS DE NAZARÉ 97

(e) A Ressurreição

Apesar de certamente dirigida a Israel, parece que a pregação de Jesus não


previa a criação de uma entidade com características próprias que mais tarde se
chamaria "igreja"; também não há indicações de que o objetivo dessa pregação
fosse identificar e estabelecer uma entidade dos eleitos de Israel, diferente do Israel
como um todo. Não há sinais de que Jesus pretendesse esboçar uma constituição
para a organização de um grupo de discípulos. Tudo isso está de acordo com a
proclamação dos antigos profetas de Israel, cuja mensagem era dirigida a todo
Israel, sem nenhuma tentativa de organizar uma seita especial de eleitos (esse
é um desdobramento posterior que está evidente no Livro de Daniel). Tudo o
que Jesus havia dito não podia ser desconsiderado no processo de formação da
ideologia constitucional de igrejas como as congregações da ação missionária
de Paulo. Sempre que palavras de Jesus eram usadas, seja nas comunidades de
Paulo ou em outras, elas não forneciam os fundamentos para a definição de uma
identidade de grupo, mas serviam como instruções e catecismos.
A Páscoa mudou tudo. Aquele que havia anunciado a presença do reino de
Deus em seu convite a participar da realização desse reino numa nova dimensão
de conduta estava morto, cruelmente executado pelas autoridades romanas como
criminoso político. E no entanto, também estava misteriosamente vivo. Nesse
ponto, diferentes desenvolvimentos devem ter começado simultaneamente, ape-
sar da inexistência de qualquer registro direto. Só é possível avaliar com base
em registros compostos uns vinte anos mais tarde, os mais importantes sendo
(1) a formação da coletânea escrita dos ditos de Jesus que parece ter resultado
na primeira composição do Evangelho dos Ditos Sinóticos (Q; ver §10.1a); (2)
as cartas de Paulo; e (3) um relato sobre a descida do Espírito Santo (Pente-
costes) usado pelo autor de Atos (cap. 2). Os testemunhos nas cartas de Paulo
estão mais diretamente relacionados com o que se pode chamar de experiência
da Páscoa, porque as tradições subsistentes nessas cartas podem ser datadas à
época anterior à vocação de Paulo, isto é, a um período de no máximo cinco
anos após a morte de Jesus. É muito mais difícil concluir como e em que base ou
evento se formaram as comunidades que encontraram nos ditos de Jesus fonte
de estímulo e inspiração.
Todas essas fontes têm um elemento comum: a convicção de que o Jesus
que havia morrido na cruz estava vivo. Alguns dos seus discípulos haviam retor-
nado para a Galiléia e lembravam na partição do pão que as palavras de Jesus
lhes haviam dado a esperança de uma renovação escatológica que finalmente
se concretizaria no banquete do reino de Deus, quando pessoas do oriente e do
ocidente, do norte e do sul seriam alimentadas e reunidas à mesa do reino. Jesus
estava vivo? Certamente suas palavras estavam vivas como as palavras do Jesus

Bibliografia para §8.2e


Heinz-Wolfgang Kuhn,"Die Kreuzesstrafe wàhrend der frühen Kaiserzeit:Ihre Wirklichkeit und Wertung in der
Umwelt des Urchristentums,"ANRW 2.25.1 (1982) 648-793).
Hans Werner Bartsch,"Inhalt und Funktion des urchristlichen Osterglaubens,"ANRW 2.25.1 (1982) 794-890.
98 DE JOÃO BATISTA À IGREJA CRISTÃ PRIMITIVA §8

vivo e davam força e inspiração para a vida de comunidades que esperavam a


vinda de Deus. A lembrança das palavras de Jesus e uma nova compreensão
dessas palavras se tornaram o fundamento dessas comunidades.
Outros haviam voltado a se reunir em Jerusalém. Ao partirem o pão e be-
berem do cálice, como haviam feito com Jesus antes de sua morte, eles liam as
Escrituras e cantavam os salmos. "Era desprezado e abandonado pelos homens"
(Is 53,3). "Ele foi trespassado por causa das nossas transgressões" (Is 53,5). "Meu
Deus, meu Deus, por que me abandonaste?" (S122,1) e: "Mas, se ele oferece a sua
vida como sacrifício pelo pecado, certamente verá uma descendência, prolongará
os seus dias... O justo, meu Servo, justificará a muitos" (Is 53,10-11). Assim, o
advento do reino de Deus não começou com alguém chegando em triunfo, mas
com o sofrimento de Jesus, o Justo, que agora está vivo como Deus prometeu
nas Escrituras. Nesse contexto, a experiência da presença do Jesus ressuscitado
está intimamente vinculada à celebração da refeição comum e ao conhecimento
de que a morte do servo sofredor de Deus e sua justificação é o início de uma
nova era. O nascimento da igreja e sua missão estão aqui demonstrados pelas
aparições daquele que morreu na cruz, que morreu "segundo as Escrituras" e
que ressuscitou "segundo as Escrituras" (1Cor 15,3-4).
Em 1Cor 15,5-7, Paulo preserva uma tradição de aparições de Jesus, depois
de sua morte, a muitas pessoas: primeiro a Pedro e depois aos Doze; em seguida,
a mais de quinhentos irmãos e irmãs, posteriormente a Tiago e por fim a todos
os apóstolos. Outros escritos mencionam várias outras pessoas: Maria Madalena
(Jo 20,11-18); Tomé (Jo 20,24-29); Pedro, Natanael, os filhos de Zebedeu (Tiago
e João) e dois outros (Jo 21,2); o irmão de Jesus, Tiago (Evangelho Segundo os
Hebreus). É irrelevante se essas aparições podem ser explicadas em termos psico-
lógicos ou outros, ou se foram aparições "subjetivas" ou "objetivas". Permanece
o fato de que eram lembradas como eventos de chamado e de designação para
uma missão. É evidente que, desde o início, a função de um apóstolo estava
fortemente ligada à autorização para o apostolado através de uma aparição do
Jesus ressuscitado. ("Não sou apóstolo? Não vi Jesus, nosso Senhor?" 1Cor
9,1; cf. 15,5-11) O efeito dessas aparições do Jesus ressuscitado foi decisivo.
As aparições anunciavam que esse Jesus de Nazaré, que fora executado pelas
autoridades romanas, estava vivo. Essa, porém, não é a afirmação de um fato
relativo ao destino de Jesus depois de sua morte, mas uma declaração de que
havia começado um novo período na história da humanidade. Se um ser humano
ressuscitara dos mortos, esse evento dera início a uma nova era do mundo. Essa
foi a razão por que as aparições do Jesus ressuscitado resultaram na proclamação
da sua ressurreição como o momento decisivo da história.
As atividades missionárias decorrentes dessas aparições demonstram que
elas não se sustentavam por si sós. É evidente que a autorização de uma ativida-
de missionária assim presumia a criação de uma comunidade com seus rituais
e documentação de sua identidade como novo povo de Israel. A tradição mais
antiga sobre a criação de um ritual comunitário central, ou seja, de uma refeição
em comum, está preservada em 1Cor 11,23-26, onde as palavras da instituição
§ 8.2e JESUS DE NAZARÉ 99

dessa refeição aparecem como uma tradição recebida por Paulo, isto é, ela deve
ter sido formulada muito pouco tempo depois da morte de Jesus. É difícil dizer
se esse ritual teve origem na última ceia que Jesus celebrou com seus discípulos
"na noite em que foi entregue", como diz Paulo em 1Cor 11,23, ou se foi uma
continuação de refeições que Jesus havia celebrado com outras pessoas de modo
regular e freqüente durante seu ministério. Dois motivos tornam mais provável
a segunda alternativa: (1) Para todo judeu crente, na verdade para todos os
povos da antiguidade, uma refeição em comum era impensável sem os devidos
agradecimentos à divindade que provera os alimentos. O agradecimento como
elemento religioso dessas refeições está preservado no nome perene para a ce-
lebração cristã da Ceia do Senhor, isto é, Eucaristia (Euxaptaría), termo grego
para "ação de graças". (2) Pode-se conjeturar que as refeições de Jesus eram
celebradas sob uma perspectiva escatológica ("banquete messiânico" seria o
termo apropriado, mas é improvável que Jesus esperasse a vinda futura de um
messias), isto é, na antecipação de uma refeição futura no reino de Deus (ver
também Mc 14,25). A continuação mais palpável dessa comunidade com o Jesus
histórico, portanto, pode ter sido o ritual da Eucaristia. Nas palavras da institui-
ção, conforme citadas por Paulo (e posteriormente também em Mc 14,22-24 e
paralelos), o ritual está estreitamente relacionado com a morte de Jesus. Mas há
tradições de refeições cristãs primitivas que não têm essa relação (ver a oração
eucarística da Didaqué).
A documentação da nova identidade da comunidade está formulada no relato
da efusão do Espírito Santo, preservado numa forma revista e muito editada em
Atos 2,1-13, onde o significado do evento está adequadamente destacado com
a referência a Joel 3,1-5: "Nos últimos dias, diz Deus, derramarei meu espírito
sobre toda carne". A efusão do Espírito Santo significa que a autodefinição dessa
nova comunidade apareceu em seu pleito de ser o novo Israel escatológico. Pouco
depois da morte de Jesus, um segundo ritual deve ter sido instituído: o batismo
de todos os novos membros com a transferência do dom do Espírito Santo para
o novo iniciado. Embora esse batismo fosse feito "no nome de Jesus", não existe
referência óbvia a essa prática em nenhuma das tradições de Jesus. Jo 4,1-2 indica
que o próprio Jesus não havia retomado a prática de João Batista. A instituição
do batismo como rito de iniciação na nova comunidade de Israel é portanto uma
volta à prática de João Batista sob uma perspectiva escatológica. A ênfase agora,
porém, não é mais sobre a proteção do julgamento vindouro de Deus, que viria
"para batizar com fogo e com o espírito" (Mt 3,11), mas na recepção do espírito
escatológico de Deus. Como a Eucaristia, também o batismo podia ser com-
preendido em relação à morte de Jesus. ("Ou não sabeis que todos os que fomos
batizados em Jesus Cristo, é na sua morte que fomos batizados?" Rm 6,3.)
O que foi caracterizado aqui é o desenvolvimento de uma tradição sobre
a morte e ressurreição de Jesus, o que provavelmente começou na comunidade
de seguidores de Jesus em Jerusalém, encontrou sua formulação decisiva na
primeira comunidade de língua grega de Antioquia, tornou-se o catalisador das
atividades missionárias que devem ter começado imediatamente depois da morte
100 DE JOÃO BATISTA À IGREJA CRISTÃ PRIMITIVA §8

Jesus Cristo
Do mosaico da abside da igreja de Osios David em Tessalônica.
Um dos mosaicos cristãos mais antigos (talvez século V d.C.),
ele representa Cristo exposto ao sol e recostado no arco-íris (Gênesis 9),
rodeado pelos quatro"Seres vivos" do trono divino (Apocalipse 4;
o Ser com face de homem é visível no canto superior esquerdo).
§ 8.2e JESUS DE NAZARÉ 101

de Jesus e está mais claramente visível nas cartas de Paulo. Ela não foi, porém,
a única continuação de tradições sobre Jesus e da formação de comunidades em
memória de Jesus. A multiplicidade de títulos cristológicos aplicados a Jesus
(Messias/Cristo, Filho de Deus, Filho do Homem, Senhor) prova o contrário. A
diversidade do início cristão é evidente nas fontes e ela deve ter tido sua origem
em várias reações ao evento da morte de Jesus e à documentação de que esse
Jesus crucificado estava então vivo novamente. Em todos os casos, porém, o
resultado foi a cristalização de tradições sobre Jesus e seu ministério. Seja qual
for a forma específica da formação das várias tradições, todas eram unânimes na
crença de que Jesus estava vivo e que portanto tristeza e pesar, ou mesmo ódio
e rejeição, se haviam transformado em alegria, criatividade e fé. Apesar de não
revelar nada de novo, a ressurreição tornou tudo novo para aqueles que haviam
seguido a Jesus e para todos os que se preocupavam em ouvir a mensagem da
sua ressurreição.

3. AS PRIMEIRAS COMUNIDADES CRISTÃS


(a) As Primeiras Reuniões dos Seguidores de Jesus
Os relatos nos primeiros capítulos do Livro dos Atos não constituem
fonte confiável para as origens das primeiras comunidades cristãs. Tendências
lendárias e idealistas impregnam esses capítulos (§7.3c). Mas a partir de algu-
mas informações nas cartas de Paulo e de evidências indiretas fornecidas pelos
evangelhos do Novo Testamento, é possível tirar algumas conclusões sobre a

Bibliografia para §8.3


Maurice Goguel, The Birth of Christianity (London: Allen and Unwin, 1953).
Hans Conzelmann, History of Primitive Christianity (Nashville,TN: Abingdon, 1973), 29-77.
Martin Hengel,Acts and the History of Earl:est Christianity (London: SCM, and Philadelphia: Fortress, 1980).
Robin Scroggs,"The Earliest Hellenistic Christianity," in Neusner, Religions in Antiquity,176-206.
Nock,"Early Christianity and its Hellenistic Background,"in idem, Essays, 1.49-133.
John Dominic Crossan, The Birth of Christianity: Discovering What Happened in the Years Immediately after the
Execution of Jesus (San Francisco: HarperCollins, 1998).
Helmut Koester,"The Memory of Jesus' Death and the Worship of the Risen Lord,"HTR 91 (1998) 335-50.

Bibliografia para §8.3: Sobre a Teologia das Primeiras Igrejas


Bultmann,Theology, 1.33-183.
Conzelmann,Outline, 29-93.
Oscar Cullmann,The Earliest Christian Confessions (London: Butterworth, 1949).
C.H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Development (New York: Ha rper and Row, 1951).
Werner Kramer, Christ, Lord, Son of God (SBT 50; London: SCM, 1966).
Philip Vielhauer,"Jesus und der Menschensohn," and "Ein Weg zur neutestamentlichen Christology," in idem,
Aufsãtze zum Neuen Testament (ThBü 31; München: Kaiser, 1965) 92-140 and 141-98.
Ernst Kásemann,"The Beginnings of Christian Theology," and "On the Subject of Primitive Christian Apocalyp-
tic," in idem, NewTestament Questions, 82-107 and 108-137.
Erich Grãsser, Das Problem der Parousieverzogerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte
(BZNW 22; 3d ed.; Berlin: de Gruyter, 1977).
Bibliografia para §8.3a
Foakes Jackson and Lake,Beginnings, 1.265-418.
Haenchen,Acts, 166-75, 190-96.
Robinson and Koester, Trajectories, 119-26, 211-16.
102 DE JOÃO BATISTA À IGREJA CRISTÃ PRIMITIVA 48

formação das primeiras tradições e rituais entre os seguidores de Jesus. Muito


mais difícil é chegar a qualquer conjetura sobre a formação das primeiras estru-
turas comunitárias, porque é improvável que esses seguidores de Jesus tenham
renunciado à participação na comunidade religiosa de Israel. Pelo contrário, os
que permaneceram em Jerusalém participavam no culto do Templo (At 2,46)
—algumas tradições mostram que muitos voltaram para a Galiléia (cf. Mc 16,7)
—, e os que se estabeleceram em outras partes da Palestina continuavam a fre-
qüentar os serviços em suas sinagogas. Controvérsias posteriores relacionadas
com a admissão de gentios demonstram que esses seguidores de Jesus conser-
varam a prática da circuncisão e observavam as leis referentes à alimentação.
Eles permaneceram nas fronteiras das sinagogas judaicas em outras cidades da
Palestina, e em pouco tempo também em outras regiões, o que se evidencia pelo
fato de que Paulo, antes de seu chamado, perseguia membros de comunidades
sinagogais que confessavam sua fé na ressurreição de Jesus.
Os que acreditavam em Jesus eram totalmente diferentes, porém, dos seus
coirmãos judeus pela consciência entusiástica do espírito; este era o espírito de
Deus que se manifestaria no fim dos tempos, que trazia o dom das línguas e da
profecia, operava milagres e fornecia a segurança de que eles pertenciam ao povo
eleito de Deus. Em sua forma original, a história de Pentecostes (At 2,1-13) não
mencionava o falar em muitas línguas — essa é uma interpretação secundária de
Lucas — mas a glossolalia, isto é, o falar em línguas. A história foi provavelmente
elaborada em Jerusalém com o objetivo de documentar, em forma de narrativa, a
chegada do espírito. A chegada do espírito era compreendida como a criação do
Israel escatológico, fato que está demonstrado na instituição dos "Doze". Esses
Doze não eram apóstolos nem líderes comunitários, mas a representação simbólica
das doze tribos de Israel. Relacionada com essas expressões da confiança de que a
nova criação escatológica de Israel havia começado, está a prática do batismo esca-
tológico, tornado conhecido com João Batista — parece que Jesus não batizou seus
seguidores. Por meio do batismo "no nome de Jesus", pessoas em número cada
vez maior eram assinaladas como membros do novo Israel e recebiam o espírito
como penhor. Assim o batismo se tornou um dos rituais que anteciparam a criação
de estruturas comunitárias que finalmente distinguiriam esses grupos de segui-
dores de Jesus das fronteiras do Templo de Israel e das comunidades sinagogais.
O ritual mais significativo, porém, era a refeição em comum, que também
constituía o elo mais importante com Jesus de Nazaré. É muito provável que
Jesus tenha celebrado a comunhão de mesa com seus amigos e seguidores e que
essas refeições fossem acompanhadas por orações que expressavam a esperança
na vinda do reino de Deus, isto é, essas refeições eram compreendidas como
antecipação do "banquete messiânico". Encontram-se semelhanças com essa
compreensão da refeição em comum na comunidade de Qumrã (§5.2c) e nas
orações tradicionais para a refeição normal no judaísmo. A tradição mais antiga
sobre essa refeição em comum está citada na Primeira Epístola aos Coríntios
(1Cor 11,23-26) — uma tradição que relaciona explicitamente essa prática com
a história do sofrimento e morte de Jesus: "Na noite em que foi entregue". A
§ 8.3a AS PRIMEIRAS COMUNIDADES CRISTÃS 103

tradição sobre a instituição dessa refeição na última ceia também se encontra


nos Evangelhos Sinóticos (Mc 14,22-25 e paralelos) e, independentemente, em
Jo 13. Uma tradição diferente, embora igualmente antiga e talvez refletindo
mais diretamente a prática da refeição de Jesus e seus seguidores, sobreviveu
nas orações eucarísticas da Didaqué (9-10). Esses três, a tradição de Paulo, os
relatos sinóticos e as orações da Didaqué, contêm três elementos: (1) O pão é o
símbolo da comunidade. Nas palavras de Paulo, todos os que comem o mesmo
pão formam "um só corpo" (iCor 10,16-17); na Didaqué, o pão que foi semea-
do sobre as colinas e depois recolhido para tornar-se um único pão simboliza o
encontro escatológico de Israel procedente dos quatro cantos do mundo. (2) O
cálice representa a realização da promessa da Escritura; nas palavras paulinas da
instituição, ele é o cálice da "nova aliança", na Didaqué é o "vinho sagrado de
Davi" (ver também Mc 14,24). (3) A refeição é compreendida como antecipação
do banquete no reino de Deus. "Todas as vezes, pois, que comeis deste pão e bebeis
deste cálice, anunciais a morte do Senhor até que ele venha" (iCor 11,25). "Em
verdade vos digo, já não beberei do fruto da videira até aquele dia em que beberei
o vinho novo no Reino de Deus" (Mc 14,25). As orações da refeição na Didaqué
10 concluem com as palavras: "Venha tua graça e passe este mundo... Maranatá!"
(= "Nosso Senhor vem!" Did. 10.6; cf. 1Cor 16,22; Ap 22.20). Embora práticas
litúrgicas distintas se estivessem desenvolvendo em diferentes círculos dos segui-
dores de Jesus, é provável que esses três elementos comuns tenham suas raízes
nas práticas de refeição instituídas pelo próprio Jesus durante seu ministério. A
Eucaristia, portanto, constitui o vínculo mais importante com o Jesus histórico.
Em outros aspectos, são evidentes já no início variações no modo como
círculos diversos de seguidores de Jesus expressavam sua relação com a memória
de Jesus de Nazaré. Os grupos que aparentemente se formaram na Galiléia não se
referiam ao sofrimento e morte de Jesus. A comunidade que preservou a coletânea
mais antiga dos ditos de Jesus, que por fim passou a constituir o Evangelho dos
Ditos Sinóticos ("O", ver §10.1a-c), não dava importância à lembrança do sofri-
mento e morte de Jesus, mas, embora celebrando uma refeição escatológica (ver Lc
13,28-29), enfatizava a presença da mensagem salvífica de Jesus em suas palavras
como eram lembradas e como Jesus falou novamente por meio dos seus profetas
(ver também a Didaqué, a Epístola de Tiago [§10.1c] e finalmente o Evangelho
de Tomé [§10.1b]. Surpreendentemente, não há aqui títulos cristológicos para
Jesus; somente num estágio posterior os profetas dessas comunidades anunciaram
o retorno de Jesus no futuro próximo como "Filho do Homem" (ver §10.1a).
Por outro lado, existem boas evidências de que os círculos dos seguidores
de Jesus que se estabeleceram em Antioquia, na Síria, narravam uma história do
sofrimento e morte de Jesus que muito provavelmente se desenvolveu no contexto
da Eucaristia, e que eles também atribuíam títulos cristológicos a Jesus, com os
quais expressavam sua dignidade divina. É muito provável que ambos tiveram
sua origem entre os discípulos de Jesus que se haviam reunido em Jerusalém.
Seguramente, embora Paulo derivasse sua tradição da comunidade dos segui-
dores de Jesus de língua grega de Antioquia, a relação dessa comunidade com
104 DE JOÃO BATISTA À IGREJA CRISTÃ PRIMITIVA §8

Jerusalém continuou muito estreita durante várias décadas; isso também está
evidente nas várias visitas de Paulo a Jerusalém. As tradições de Antioquia devem
portanto ser compreendidas como a transformação das tradições de Jerusalém
para o meio grego. Como a lembrança da última ceia de Jesus fundamentava-se
na história dos seus últimos dias, do seu julgamento e da sua morte (§10.2a-b),
ele foi reverenciado em Jerusalém como o "Senhor" e como o "Messias/Cristo".
Com esses títulos, Jesus é honrado como o redentor de Israel que há de vir. Em
sua forma aramaica Maran, o título "Senhor" está firmemente estabelecido na
liturgia da ceia em comum e aí atribuído à volta de Jesus no futuro próximo.
"Messias" deve ter sido adotado muito cedo na comunidade de língua aramaica
— em sua tradução grega "Christos", esse título se tornou rapidamente um nome
próprio sem nenhuma conotação messiânica específica, mas é ainda encontrado
em algumas fórmulas de fé iniciais (por ex., 1Cor 15,3; cf. 1Cor 5,7 e em outras
passagens). O título "Filho de Davi" também deriva dos inícios do período de
Jerusalém (ver as antigas fórmulas em Rm 1,3-4; 2Tm 2,8, e também "o vinho
sagrado do teu servo Davi" e "Hosana ao Deus de Davi" nas orações eucarísti-
cas da Didaqué). Enquanto esses títulos messiânicos podem ser compreendidos
como continuação da pregação escatológica do reino de Deus feita por Jesus, o
problema mais difícil era explicar a morte de Jesus. Nesse contexto, várias con-
cepções judaicas do sacrifício cultual foram levadas em consideração, inclusive
o conceito da morte de Jesus como sacrifício pela expiação dos pecados. Esse
conceito está na raiz da fórmula "por nós", de uso freqüente, que mais tarde
também foi relacionada com a Eucaristia. Ao lado desse conceito encontramos
a compreensão da morte de Jesus como sacrifício que sela a nova aliança (1Cor
11,25; Hb 13,20). A morte de Jesus foi ainda interpretada como sacrifício pascal
(1Cor 5,7). Esses desenvolvimentos cristológicos, como também a proclamação
da morte e ressurreição de Jesus, claramente presentes na comunidade inicial em
Antioquia, devem ter tido sua origem em Jerusalém. Quando Paulo, Barnabé e Tito
visitaram Jerusalém para o Concílio Apostólico (§9.1d), descobriram que o "evan-
gelho" que pregavam estava em sintonia perfeita com os apóstolos em Jerusalém.
No tempo das atividades missionárias de Paulo na Arábia e em Antioquia,
Síria e Cilicia (c. 33-35 a 48-50 d.C.; ver §9.1c), os líderes dos crentes em
Jerusalém, conhecidos como as "colunas" (Gl 2,9), eram Pedro (a quem Paulo
em geral chama "Cefas"), João e Tiago (não o discípulo, mas o irmão de Jesus).
Pedro, porém, deve ter deixado Jerusalém logo depois do Concílio Apostólico,
dirigindo-se para Antioquia (GI 2,11), enquanto João parece ter iniciado sua
ação missionária em outro lugar, porque as igrejas que mais tarde tomaram o
nome de João por autoridade não tinham relação direta com Jerusalém (§10.3a).
Quando Paulo visitou Jerusalém no meado ou nos anos finais da década de 50
d.C., o irmão de Jesus, Tiago, estava sozinho, como líder inconteste dos crentes
em Jerusalém, onde ele sofreu o martírio em 62 d.C. Um pouco mais tarde,
antes do início da Guerra Judaica (§6.6e), a comunidade de Jerusalém emigrou,
provavelmente para Pela, às margens do Jordão. Mas, por essa época, já fazia
tempo que Jerusalém havia perdido sua importância como centro das atividades
§ 8.3a AS PRIMEIRAS COMUNIDADES CRISTÃS 105

missionárias. As comunidades de língua grega e dos gentios haviam assumido


a liderança em novos centros como Antioquia, Éfeso, Corinto e Roma. Esse
desenvolvimento, porém, também teve suas origens em Jerusalém poucos anos
depois da morte de Jesus.

(b) Os Helenistas e Estêvão


Jerusalém era uma metrópole de importância mundial, em grande parte por
causa da dispersão judaica, para quem a cidade ainda era o verdadeiro centro do
culto e o símbolo da religião de Israel nos primórdios do período imperial roma-
no. Mas, em sua grande maioria, os adeptos dessa religião viviam na diáspora e
de longa data já haviam adotado a língua e a cultura dos diferentes lugares de
residência fora da Palestina, onde a maioria vivera durante séculos e, conseqüen-
temente, se havia helenizado (§5.1e). Até certo ponto, essa helenização afetara
também Jerusalém, onde a língua grega desfrutava de tanto prestígio entre os
judeus quanto o aramaico. "Helenistas", isto é, judeus de língua grega, não eram
um fenômeno incomum em Jerusalém. O primeiro conflito conhecido nessa
cidade, com o envolvimento de cristãos, foi conseqüência de diferenças entre os
adeptos de Jesus que tinham vindo principalmente da Galiléia e "helenistas" que
se haviam tornado cristãos. Lucas preservou tradições antigas sobre esse conflito
em Atos 6,1-8,3. Ainda se podem detectar contradições entre essas tradições
antigas e as tendências harmonizadoras de Lucas. Para Lucas, os "Doze" apare-
cem como representantes de toda a comunidade cristã, embora fossem de fato os
representantes simbólicos dos membros de língua aramaica. Outros líderes comu-
nitários haviam surgido; estes falavam grego e se atribuíam o título de diakonos
— um termo que em outros lugares designava pregadores e missionários (2Cor
3,6; 11,23). Lucas nunca usa o título diakonos e os caracteriza como pessoas
que eram escolhidas para o serviço diário (diakonia) à mesa — claramente uma
construção secundária; por que exatamente deveriam os helenistas, os judeus de
língua grega, ser escolhidos para o serviço à mesa? Atos 6,5 preserva uma lista
desses missionários helenistas inspirados que exerciam suas atividades entre os
judeus de língua grega de Jerusalém. De fato, as atividades de um dos helenistas,
Estêvão, são relatadas logo em seguida.
O discurso de Estêvão em Atos 7,2-53 é uma composição de Lucas e não
pode ser usado para a reconstrução das idéias de Estêvão ou dos seus compa-
nheiros helenistas. Mas existe a possibilidade de que a tradição usada por Lucas
tenha fornecido o pretexto para o início da perseguição que levou ao martírio
de Estêvão. Atos 6,11 preservou a informação: Estêvão é acusado de crítica a
Moisés, isto é, à lei, e de blasfêmia (em contraste, os versículos de Lucas em
Bibliografia para §8.3b
Haenchen,Acts, 259-308.
Henry J. Cadbury,"The Hellenists," in Foakes Jackson and Lake, Beginnings, 5.59-74.
Marcel Simon, St. Stephen and the Hellenists in the Primitive Church (the Haskell Lectures; London: Longmans,
Green, 1958).
Martin Hengel,"Zwischen Jesus und Paulus:Die'Hellenisten,'die'Sieben'und Stephanus,"ZThK72(1975) 151-206.
106 DE JOÃO BATISTA À IGREJA CRISTÃ PRIMITIVA §8

Atos 6,13-14 e o discurso de Estêvão dão como motivo da acusação a critica ao


Templo). Deduz-se de Atos 6,11 que a controvérsia girava em torno da valida-
de da lei de Moisés para os cristãos — uma questão que reapareceu como tema
central nos debates de Paulo com os líderes em Jerusalém. Essa compreensão
do material tradicional subjacente à história de Lucas em Atos 6-7 é confirmada
pelos eventos após a perseguição aos helenistas. Os inícios de um cristianismo
livre das obrigações da lei estão assim na própria comunidade de Jerusalém. Não
surpreende que esse tipo de cristianismo não conseguisse desenvolver-se nessa
cidade. De acordo com a descrição de Lucas, Estêvão foi levado diante do tribunal
judaico para ser acusado formalmente, ocasião em que recebeu permissão para
fazer um longo sermão missionário. O que ainda está preservado da fonte de
Lucas, todavia, dá a impressão de que Estêvão foi linchado, não apedrejado da
forma legal habitual (At 7,54.57.58a.59). As autoridades judaicas não tinham a
prerrogativa de condenar à morte. O relato de Lucas de que Saulo/Paulo par-
ticipou dessa perseguição (At 7,58b) deve ser discutido com bons argumentos
porque Paulo admite livremente que perseguia os cristãos, mas afirma que era
desconhecido da comunidade cristã na Judéia antes do seu chamado e também
durante alguns anos posteriores (Gl 1,22). Por outro lado, como a seqüência
cronológica de Lucas parece ser correta, o evento do martírio de Estêvão deve
ser datado antes da fundação de comunidades de adeptos de Jesus em Antioquia,
Damasco e em outras partes, e antes da vocação de Paulo. Essas comunidades
só foram fundadas após a dispersão dos helenistas depois da morte de Estêvão
e, muito provavelmente, por meio das atividades missionárias desses helenistas.
Paulo perseguia os seguidores de Jesus nessas comunidades de língua grega e
seu chamado não pode ser datado depois do ano 35 d.C., possivelmente antes
(§9.1b,c). Assim o debate sobre a validade da lei e o martírio de Estêvão acon-
teceram dentro de um ano ou dois depois da morte de Jesus.
A narração de Lucas nada diz sobre o papel de Pedro, João e Tiago ou
dos Doze na perseguição dos helenistas. Assim, eles não foram afetados pela
perseguição. Somente os helenistas foram expulsos de Jerusalém, ao passo que
os adeptos de Jesus que seguiam a lei não foram prejudicados. A expulsão dos
helenistas, porém, resultou na fundação de comunidades fora de Jerusalém e da
Judéia. Filipe foi para a Samaria (At 8,1ss), outros para Antioquia, onde mais
tarde juntou-se a eles Barnabé (At 11,19ss), um judeu da diáspora cipriota,
anteriormente membro da igreja de Jerusalém (At 4,36).

(c) A Igreja Cristã de Antioquia

A desvinculação da lei já havia sido reivindicada pelos judeus helenistas


seguidores de Jesus em Jerusalém. Mas uma cidade não submetida ao controle

Bibliografia para §8.3c


Eduard Schweizer, Lordship and Discipleship (SBT 28; London: SCM, 1960).
Robinson and Koester,Trajectories, 219-29.
Meeks and Wilken, Jews and Christians in Antioch.
8.3c AS PRIMEIRAS COMUNIDADES CRISTÃS 107

do Templo e de suas autoridades seria um lugar mais apropriado para a consti-


tuição de uma comunidade livre da lei de Moisés. A fundação dessa comunidade
em Antioquia, a maior metrópole do Oriente e capital da província da Síria, foi
por isso um passo decisivo na direção de um esforço missionário importante
na diáspora judaica e no mundo gentio do império romano. Antioquia passou
então a ser a base e o centro de propagação do evangelho para comunidades de
gentios fundadas por Barnabé, Paulo e outros. Tradições antigas sobre Antioquia
estão preservadas em At 11,19ss e 13,1ss, onde Lucas relaciona uma lista de
profetas e doutores que inclui Paulo. De fato, Paulo comenta em Gl. 1,21 que
havia trabalhado durante mais de uma década como missionário de Antioquia nas
áreas da Síria e da Cilicia. A questão é se essa atividade pode ser datada, o que
depende de análise do relato de Paulo em Gaiatas 1 (ver §9.1c) e da datação do
Concílio Apostólico (§9.1d). Este não pode ter acontecido após 49 d.C. Assim,
Paulo deve ter ido para Antioquia onze anos (talvez até quatorze) antes, ou seja,
não depois de 38 d.C., com o seu chamado tendo ocorrido três anos antes, o
que implica que essas comunidades de seguidores helenísticos de Jesus na Síria
eram comunidades missionárias ativas já em 35 d.C. Assim, muito poucos anos
medeiam entre a morte de Jesus e o início da missão aos gentios desvinculada da
lei de Moisés. O movimento deve ter-se propagado com força explosiva.
As cartas de Paulo são de suma importância para a reconstrução dos ensi-
namentos e práticas da comunidade antioquena. Todas as tradições que Paulo
cita e adota certamente procedem dessa congregação, onde ele havia trabalhado
durante muitos anos. Quando falamos da proclamação da igreja helenística antes
de Paulo, referimo-nos à formação de tradições e à organização de estruturas
eclesiásticas na década de 30 do século I d.C. O centro dessa proclamação foi o
querigma do Jesus crucificado que Deus ressuscitara dos mortos, a história do
seu julgamento e sofrimento e o relato de suas epifanias como momento decisivo
da história. O relato de Lucas (At 11,26) de que os discípulos em Antioquia fo-
ram os primeiros a se denominarem "cristãos", porém, é anacrônico, pois Paulo
ainda não conhece esse termo. Mas a designação da mensagem como "evange-
lho" (euangelion) e a autodesignação da comunidade como "igreja" (ekklesia)
devem ter surgido em Antioquia, não em Jerusalém ou em outras comunidades
de língua aramaica, porque ambos os termos pertencem ao mundo grego, onde
o sentido geral de euangelion é "notícia", especialmente a notícia que anuncia
o começo de uma nova era através das benemerências do imperador romano,
e onde "igreja" (ekklesia) designa a assembléia dos cidadãos livres. Ao mesmo
tempo, há uma relação com as Escrituras de Israel na tradução grega destas,
onde ekklesia denota a assembléia de Israel. Em pouco tempo a designação da
proclamação como euangelion também ficou vinculada à Bíblia Grega, onde o
verbo correspondente, euangelizesthai ("proclamar") descreve a mensagem da
libertação de Israel (ver a citação de Is 52,7 em Rm 10,15).
O desenvolvimento das fórmulas evangélicas (Paulo cita uma dessas fór-
mulas como "evangelho" em 1Cor 15,1ss) ocorre nos primeiros anos da igreja
de Antioquia; Paulo recebeu esse evangelho como uma tradição. Essas fórmulas
108 DE JOÃO BATISTA À IGREJA CRISTÃ PRIMITIVA §8

evangélicas não falam sobre a vinda de Jesus no futuro, mas proclamam os


eventos passados da cruz e da ressurreição como momento decisivo da história.
Conseqüentemente, a Ceia do Senhor também é compreendida como uma co-
memoração do mesmo evento escatológico. A participação no "um só pão" não
somente dirige a visão do adepto para a futura assembléia de todos os crentes no
reino de Deus, mas também se torna a participação no corpo de Cristo, isto é, a
igreja, no presente. Do mesmo modo, o cálice é o sinal da participação presente
na nova aliança, estabelecida por meio do sangue de Jesus. Isso está expresso nas
palavras da instituição da Eucaristia que foram formuladas na igreja de Antioquia
e que Paulo cita como tradição em 1Cor 11,23-25. Outras reflexões sobre a morte
de Jesus e seu significado muito provavelmente também derivam de Antioquia.
Essas tradições se refletem em Rm 3,25ss; 4,25; Gl 1,4 e em outras passagens.
Quanto à organização da igreja de Antioquia, At 13,1-2 diz que havia
profetas e doutores. Sem dúvida, a função de apóstolo também era conhecida;
na instrução da igreja síria da Didaqué 11-13, apóstolos, profetas e instrutores
são tratados do mesmo modo. Atos 15 e Gálatas 2 deixam claro que a igreja
de Antioquia não se considerava sujeita à jurisdição de Jerusalém. Mais de uma
década foi necessária antes que Paulo, Barnabé e o gentio cristão Tito fossem
de Antioquia a Jerusalém para definir uma posição sobre a questão controversa
da validade da lei (§9.1d). Por essa época, a atividade principal dessa igreja,
ou seja, a missão aos gentios, havia sido realizada com sucesso não somente na
própria Antioquia, mas também em outras cidades da Síria e da Cilicia. Embora
Atos 13-14 seja uma apresentação idealizada de uma jornada missionária de
Barnabé e Paulo, ainda assim ela demonstra o caráter dos esforços missionários
de Antioquia. É também típico que a ação missionária foi organizada de modo a
ter um centro metropolitano político e econômico importante como sede admi-
nistrativa — um padrão que Paulo adotaria mais tarde para sua missão na Ásia
Menor e na Grécia.

d) Outras Comunidades Cristãs no Oriente e no Ocidente

Na época da fundação da comunidade cristã em Antioquia, várias outras


igrejas devem ter sido criadas em outros lugares na área da Síria-Palestina. Parte
dessa atividade missionária deveu-se provavelmente aos esforços dos helenistas,
que haviam sido expulsos de Jerusalém depois do martírio de Estêvão. Atos 8
fala de uma missão bem-sucedida de Filipe na Samaria. Se o relato em At 9,32-
43 se baseia numa tradição mais antiga, demonstra que Pedro trabalhou como
missionário entre judeus de outras cidades palestinas, nesse caso particular
em Jopa (atualmente parte de Tel Aviv). Mas é totalmente lendária a história
do começo da missão de Pedro aos gentios em Cesaréia (At 10). Marcos 16,7
poderia ser uma indicação de que havia congregações na Galiléia que se diziam

Bibliografia para §8.3d


Charles H.H. Scobie,"The Origins and Development of Samaritan Christianity," NTS 19 (1972/73) 390-414.
§ 8.3c AS PRIMEIRAS COMUNIDADES CRISTÃS 109

fundadas por aparições do Jesus ressuscitado. Lucas 6,17 fala de pessoas que
vinham de Paralios, isto é, do litoral de Tiro e de Sidônia: seria essa menção
testemunho da existência nessa área de congregações que derivaram a tradição
de sua fundação do ministério do próprio Jesus? Uma igreja em Damasco deve
ter existido antes do chamado de Paulo (At 9,1ss; 2Cor 11,32), e Paulo começou
sua atividade missionária na Arábia (a área a leste do rio Jordão) provavelmente
usando Damasco como base de sua atividade (Gl 1,17).
A expansão da proclamação além das áreas da Síria e da Palestina nesses
primeiros anos só pode ser determinada com certeza para a missão palestina e
suas concorrentes na Ásia Menor, Macedônia e Grécia. O líder desse esforço
missionário foi certamente Paulo, embora outros viessem imediatamente em
seguida, e Paulo ao que parece descobriu que já havia uma comunidade em
Éfeso quando ele aí chegou nos últimos anos de sua atividade missionária. Em-
bora nada se saiba sobre as origens de uma comunidade em Roma, ela deve ter
existido antes de Paulo, pois ele escreveu uma carta de auto-apresentação a essa
comunidade, provavelmente em 55 d.C. A comunidade romana de seguidores de
Jesus pode ter sido fundada pelos judeus da diáspora que se haviam convertido
em outros lugares e então se estabeleceram em Roma. O judaísmo da diáspora
tinha ligações em toda parte, ligações essas que se prestariam perfeitamente
também para a fundação de comunidades cristãs na Cirenaica, em Chipre (At
11,20 menciona pregadores que haviam vindo de lá) e em Alexandria, apesar de
nossa única informação confiável proceder de um período posterior. É curioso,
porém, que a igreja de Alexandria tenha escolhido mais tarde o obscuro Marcos
como seu fundador: teria sido Marcos realmente o primeiro missionário a ir a
Alexandria?
Em todos esses esforços missionários com origem em Alexandria, a procla-
mação da morte e ressurreição de Jesus como momento decisivo da história foi
a base para a propagação do evangelho e para a criação de comunidades. Uma
mensagem muito diferente dos seguidores de Jesus, porém, é evidente em outras
áreas da Palestina, especialmente na Síria oriental. As evidências só surgiram
mais recentemente, na investigação dos primeiros estágios do Evangelho dos
Ditos Sinóticos (Q; ver §10.1a[1]) e da tradição que forma o cerne do Evangelho
de Tomé (§10.1b[1] e ainda uma das fontes do Evangelho de João (§10.3a[1].
Nessas fontes, a compreensão dos ditos de Jesus é o centro da nova mensagem,
ao passo que referências à sua morte e ressurreição estão ausentes. Aqui os ditos
de Jesus são vistos como palavras de salvação de sabedoria divina que conclamam
o discípulo a uma vida de renúncia radical a este mundo e a suas instituições. A
expectativa escatológica da vinda do reino de Deus é internalizada num conheci-
mento da origem e destino divinos do discípulo. Em áreas da Palestina (Galiléia
e as áreas a leste do Jordão) e na Síria (oriental), essa compreensão dos ditos de
Jesus resultou na formação de grupos de ascetas itinerantes, que desprezavam o
corpo humano e rejeitavam o lar e a família. Crenças gnosticizantes semelhantes,
porém, também apareceram em outras partes em comunidades estabelecidas; elas
não estavam restritas às condições sociais do interior da Síria. Paulo precisou
11O DE JOÃO BATISTA À IGREJA CRISTÃ PRIMITIVA §8

debater uma teologia sapiencial com essas características em 1Cor 1-4 (§9.3c), e
parte considerável dos debates teológicos nas comunidades joaninas é dominada
pelo interesse por uma compreensão dos ditos de Jesus como revelações sobre
a essência divina do ser humano (§10.3a[1]). Essa compreensão da mensagem
de Jesus não pode, portanto, ser explicada como resultado de uma privação de
direitos sociais de certos grupos marginais nas fronteiras orientais do mundo
romano. Antes, é um fenômeno teológico que se caracteriza melhor como esca-
tologia realizada e individualizada — um precursor do século I dos movimentos
gnósticos do século II (§§10.5 e 11.2), que foi abraçado não somente pelos
monges dos desertos da Síria e do Egito, mas também pelas elites esclarecidas
de Edessa e Alexandria.
Por mais fragmentário que possa ser o quadro geral, é todavia óbvio que
a missão e expansão da nova mensagem durante os primeiros anos e décadas
depois da morte de Jesus foi um fenômeno absolutamente desprovido de unida-
de. Pelo contrário, o resultado desses grupos de seguidores de Jesus em rápida
expansão foi muito variado. A missão paulina é a única sobre a qual dispomos de
algumas informações diretas; mas a formação de outros grupos, com freqüência
também muito diferentes, não pode ser posta em dúvida, mesmo que possa ser
reconstruída apenas por meio da análise crítica de materiais posteriores e de in-
formações em geral fragmentárias. Apesar de o esforço missionário de Paulo não
constituir senão um pequeno segmento dos inícios do cristianismo, ele se tornou
muito importante e teve conseqüências extraordinárias. Por isso, é recomendável
descrever primeiro a missão paulina e em seguida esboçar o desenvolvimento
das igrejas e grupos que foram inicialmente independentes dela.
§8.3d AS PRIMEIRAS COMUNIDADES CRISTÃS 111

•✓ Tiro
NI a r Cesaréia de
Filipe
Medlterràneo
Lago
Semeconita

Ptolemaida-Aco
Betsaida
—,w/Jotapata. Mar da
Tiberiades Ga111éia
Séforis •
Nazaré
•Gadara

Cesaréia Citópolis
I • Pela
Antioquia
Samaria (Gerasa)
• •
Siquém

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4 Jope
cu, Filadélfia
(Rabá)
•Lida •
•nmnia Jericó •
//
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, • Qumrã
Jerusalem

"Ascalon Belém

/ • Gaza

Massada •
•Ráfia

Palestina
112 DE JOÃO BATISTA À IGREJA CRISTÃ PRIMITIVA 48
§9

PAULO

1. VIDA E MINISTÉRIO ATÉ O CONCÍLIO APOSTÓLICO

(a) Origem e Educação


Em várias cartas, sempre provocado por adversários, Paulo se refere à sua
origem e vida antes de sua vocação como apóstolo, mais extensamente em Fl
3,5-6 (ver também 2Cor 11,22; Gl 1,14; 2,15). Segundo esses fragmentos de

Bibliografia para §9: Estudos Gerais


Ferdinand Christian Bauer, Paul the Apostle of Jesus Christ (2 vols.; Theological Translation Fund; London: Wil-
liams and Norgate, 1873). Publicado em 1866-1867, este livro estabeleceu os padrões para debate nos
estudos modernos.
Gunther Bornkamm, Paul (reprint: Minneapolis: Fortress, 1995). A descrição mais completa da carreira e do
pensamento de Paulo.
WayneA.Meeks,TheWritingsofSt.Paul(NewYork:Norton,1972).Excelente introdução à leitura das cartas de Paulo.
Rudolf Bultmann,"Paul," in idem,Existence and Faith, 111-46 (primeira publicação em RGG 4, 2d ed., 1019-45).
Arthur Da rby Nock,St. Paul (first published 1938; New York: Ha rper, 1963).
A. Descamps, Littérature et théologie pauliniennes (RechBib 5; Bruges: Desclée de Brower, 1960).
Beda Rigaux,The Letters of St. Paul (Chicago: Franciscan Herald, 1968).
Samuel Sand mel, The Genius of Paul: A Study in History (2d ed.; New York: Schocken, 1970).
J. Christiaan Beker, Paul the Apostle (Philadelphia: Fortress, 1980).
Idem,Pau/5 Apocalyptic Gospel (Philadelphia: Fortress, 1982).
Jürgen Becker,Paulus: Der Apostei der Válker (2d ed.;Tübingen: Mohr/Siebeck, 1992).
Joachim Gnilka, Paulus von Tarsus:Apostel und Zeuge (HthKSup 6; Freiburg: Herder, 1996).
Ed ua rd Lohse, Paulus: Eine Biographie (München: Beck, 1996).
Troeis Engberg-Pedersen (ed.), Paul in His Hellenistic Context (M innea polis: Fortress, 1995).
Abraham J. Malherbe, Paul and the Popular Philosophers (Minneapolis: Fortress, 1989).
Dale B. Martin, Slavery as Salvation: The Metaphor of Slavery in Pauline Christianity (New Haven: Yale University
Press, 1990).
Calvin J. Roetzel, Paul:The Man and the Myth (Columbia, SC: University of South Carolina Press, 1998).

Bibliografia para §9: Ferramentas


Fred O. Francis and J. Paul Sampley (eds.), Pauline Parallels (F&F; 2d ed.; Philadelphia: Fortress, 1984).

Bibliografia para §9: Bibliografia e História da Disciplina


Ulrich Luck and Karl Heinrich Rengstorf (eds.), Das Paulusbild in der neueren Forschung (WdF 24; 2d ed.; Darms-
tadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969).
Hans Hübner,"Paulusforschung seit 1945: Ein Kritischer Literaturbericht,"ANRW 2.25.4(1987) 2649-2840.
Watson E. M ills, An índex to Periodical Literatura on the Apostle Paul (NUS 16; Leiden: Brill, 1993).
Duane F. Watson,"Rhetorical Criticism of the Pauline Epistles since 1975,"CRBS 3 (1995) 219-48.

Bibliografia para §9:Teologia de Paulo


Bultmann,Theology,1.185-352. A interpretação mais importante da teologia de Paulo.
Conzelmann,Outline, 155-286.
114 PAULO §9

informação, Paulo descendia de uma família israelita da tribo de Benjamim, foi


circuncidado no oitavo dia, recebeu uma educação rigidamente judaica e se tornou
membro da seita dos fariseus. Tudo isso deve ter incluído uma educação formal
na interpretação da lei e das Escrituras de Israel em geral. É também evidente, no
entanto, que Paulo cresceu na diáspora num ambiente em que o grego era o meio
de comunicação do dia-a-dia. Além disso, suas cartas revelam um tal domínio
do grego e conhecimento das idéias filosóficas populares e habilidades retóricas,
que se deve presumir que ele recebeu educação formal em escolas gregas além
do nível elementar, especificamente na tradição da diatribe estóico-cínica (§4.2a).
Embora essas informações extraídas das cartas paulinas sejam valiosas,
ainda assim são limitadas. Por isso, é grande a tentação de recorrer também ao
Livro dos Atos para traçar um perfil mais completo do apóstolo. O relato de Atos
7,58; 8,1 e outras passagens de que o nome de Paulo era originalmente Saulo
não é improvável, uma vez que os judeus da diáspora muitas vezes escolhiam
um nome grego ou romano com som semelhante ao nome hebraico. Mas em suas
cartas, Paulo sempre adota o seu nome romano "Paulus". Se o seu nome hebraico
era realmente Saulo, a mudança não deve ser relacionada com sua vocação de
apóstolo, mas com o costume dos israelitas da diáspora de usar um nome grego
ou romano relativamente semelhante ao nome hebraico. Atos (9,11; 21,39; 22,3)
também afirma que Paulo era natural da cidade cilicia de Tarso, um centro co-
mercial importante na rota da Síria à Anatólia, e conhecida por seu nível cultural
bastante elevado. Por outro lado, deve-se lembrar que Paulo era um artesão que
se havia estabelecido em algum lugar para se dedicar ao seu ofício: Se ele real-
mente veio de Tarso, por que estava em Damasco na época em que foi chamado?
E por que, depois de chamado, ele continuou nessa cidade durante vários anos?
Muitos aspectos característicos de sua teologia, como suas elevadas expectati-
vas apocalípticas, certamente fazem parte de sua herança judia e se adaptariam
bem melhor num meio que não fosse tão fortemente grego como o de Tarso.

Johannes Munck, Paul and the Salvation of Mankind (London:SCM, 1959).


Ernst Kasemann, Perspectives on Paul (London: SCM, and Philadelphia: Fortress, 1974).
Dieter Georgi,Theocracy in Paurs Praxis and Theology (Mi nneapol is: Fortress, 1991).

Bibliografia para §9:A Questão da História das Religiões


Albert Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle (New York: Macmillan, 1031). Um clássico da referência da
história das religiões a Paulo.
Erwin R. Goodenough with A.Thomas Kraabel,"Paul and the Hellenization of Christianity," in Neusner, Religions
in Antiquity, 23-70.
Egon Brandenbu rger,Fleisch und Geist: Paulus und die dualistische Weisheit (WMANT 29: Neukirchen-Vluyn: Neu-
kirchener Verlag, 1968).
Hans-Joachim Schoeps, Paul:The Theology of the Apostle in the Light of Jewish Religious History (Philadelphia:
Westminster, 1961; reprint 1979).
E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns o f Religion (Philadelphia: Fortress, 1977).
W.D. Davies,Paul and Rabbinic Judaism:Some Rabbinic Elements in PaursTheology (4th ed.; Philadelphia: Fortress,
1980).

Bibliografia para §9.1


John Knox, Chapters in the Life of Paul (Nashville, TN: Abingdon, n.d.)
Martin Hengel and Anna Marie Schwemer, Paul Between Damascus and Antioch:The Unknown Years (Louisville:
Westminster John Knox, 1997).
§ 9.1 a VI DA E MINISTÉRIO ATÉ O CONCÍLIO APOSTÓLICO 115

É difícil acreditar que Paulo tenha herdado a cidadania romana de seu pai
(At 22,25-29). Como cidadão romano, ele teria evitado com bastante facilidade
as várias punições que recebeu, de acordo com suas próprias declarações (2Cor
11,24ss.); é somente no Livro dos Atos que a referência à sua cidadania roma-
na o livra de penas físicas. O apelo de Paulo ao imperador em seu julgamento
diante de Festo não prova sua cidadania romana, uma vez que todo súdito livre
do império tinha direito a esse apelo. Além disso, nas primeiras décadas do
século I, a cidadania romana era concedida com freqüência muito menor do
que nos séculos seguintes. Finalmente, At 22,3 indica que Paulo cresceu em
Jerusalém e aí estudou com o famoso rabino Gamaliel I. Visto que a primeira
parte dessa informação não é fidedigna, a segunda é pura invenção. Paulo era
um fariseu, sem dúvida, mas era oriundo da diáspora e sua fanática defesa da
lei antes de ser chamado tem pouca relação com a sabedoria haláquica liberal
atestada de Gamaliel. Assim, o Livro dos Atos contribui com muito pouco
para o nosso conhecimento da origem e educação de Paulo; na verdade, ape-
nas confunde o esforço de chegar a alguma clareza nessa questão. É melhor
confiar exclusivamente nas informações que podemos respigar nas cartas, onde
Paulo se apresenta como hebreu da diáspora com uma boa educação grega e
como fariseu inspirado por um profundo fervor religioso; por isso, é natural
que ele se empenharia ao máximo para preservar e defender as tradições dos
seus antepassados.

(b) Vocação de Paulo


O zelo de Paulo pela lei transformou-o em perseguidor dos seguidores de
Jesus (Gl 1,13.23; 1Cor 15,9; Fl 3,6). Podemos apenas especular, porém, sobre
a forma de execução dessas perseguições. O relato do Livro dos Atos diz mais
do que é possível acreditar. A presença de Paulo na morte de Estêvão (At 7,58)
é excluída por Gl 1,22. Atos 8,3 não é histórico pela mesma razão, e conseqüen-
temente também Atos 26,10-11. É impensável que Paulo, de posse de cartas do
sumo sacerdote, pudesse ter levado cristãos de fora da Palestina para Jerusalém
para serem punidos. Nem o sumo sacerdote nem o sinédrio judaico em Jerusalém
jamais tiveram esses poderes de jurisdição. As atividades de Paulo devem situar-
se fora da Palestina, onde quer que ele realmente residisse. A perseguição teria
seguido o processo regular na sinagoga local: membros da sinagoga que haviam
confessado Jesus, e talvez divulgado a mensagem na comunidade sinagogal,
eram submetidos às punições regulares e excluídos da comunidade religiosa.
Essa excomunhão representava conseqüências sociais e econômicas graves; se-
guidores de Jesus podiam também ser denunciados diante do tribunal local ou
das autoridades romanas.

Bibliografia para §9.1b


Haenchen,Acts,318-36.
Ulrich Wilckens,"Die Bekehrung des Pauis als religionsgeschichtliches Problem," in idem, Rechtfertigung als
Freiheit (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1974).
116 PAULO § 9

Paulo teve a visão de sua vocação perto de Damasco (At 9,3ss, confirmada
por 01 1,17; 2Cor 11,32-33). Como é difícil imaginar que a principal profissão
de Paulo fosse a de perseguidor itinerante, ele deve ter fixado residência em
Damasco, onde conheceu a mensagem cristã, especialmente com a versão dos
helenistas de uma nova crença desobrigada dos ditames da lei (§8.3b,d). Somente
anúncios assim levariam um judeu cumpridor da lei a perseguir os simpatizantes
dessa mensagem. A questão da validade da lei estava também estreitamente
relacionada com o conteúdo essencial da vocação de Paulo.
O emprego do termo "conversão" para a experiência de Paulo obscurece o
que foi realmente essencial para ele nesse evento. Paulo nunca compreendeu sua
experiência como conversão, mas sempre como vocação. Essa compreensão está
inclusive muito clara na versão apresentada em At 9,3ss; 22,3ss e 26,9ss, escrita
no estilo de lenda de um chamado profético, embora aqui o comissionamento não
seja dado diretamente a Paulo, mas intermediado por Ananias (At 9,15). Lucas
introduziu o discípulo Ananias para apresentar o mandato de Paulo na função
de apóstolo como ato legítimo da igreja cristã; Paulo precisava em primeiro lugar
tornar-se um cristão batizado (At 9,18). É provável que ele tenha sido realmente
batizado, pois sempre se incluiu na comunidade dos crentes batizados. Mesmo
o batismo, porém, não conotava para Paulo uma experiência pessoal de conver-
são, mas significava inclusão na comunidade dos eleitos que recebera o espírito
e cuja vida era orientada pela morte e ressurreição de Cristo (1Cor 12,12-13;
Rm 6,1ss). O elemento decisivo na experiência de Paulo, como ele a via, foi sua
indicação divina como apóstolo para os gentios através da aparição do Cristo
ressuscitado (1Cor 9,1). Ele considera essa aparição como uma das epifanias de
ressurreição de Cristo, que começaram com a epifania a Pedro (1Cor 15,5-8), e
a caracterizou como uma revelação (Gl 1,15-16), isto é, como parte do evento
escatológico da morte e ressurreição de Cristo.
O conteúdo desse evento escatológico, do qual a vocação de Paulo como
apóstolo foi uma parte, pois ele foi chamado a proclamar o evangelho aos gentios,
também determinou sua posição com relação à lei. Se o tempo da salvação come-
çou com a ressurreição de Cristo — e a aparição de Cristo a Paulo convenceu-o
de que a proposta cristã não era uma mentira — e se ele foi chamado pelo Senhor
ressuscitado para levar essa mensagem a todas as nações, então o período de
validade da lei deve ter chegado ao fim. De agora em diante, o esforço de cumprir
uma lei que Deus impusera a seu povo no passado só podia tornar-se resistência
à vontade divina. Não que todo o seu zelo passado para cumprir a lei fosse mau
e pecador, mas apenas que agora era anacrônico; os tempos haviam mudado. Por
meio da morte de Jesus, Deus havia declarado os pecadores justificados, fossem
judeus ou gentios. Não fazia mais sentido buscar a própria integridade pessoal
através do cumprimento da lei. É significativo o fato de Paulo nunca afirmar que
o cumprimento da lei era impossível; pelo contrário, ele podia dizer de si mesmo
que fora irrepreensível nesse aspecto (ver Fl 3,5ss). Mas a insistência na luta
pelo cumprimento da lei — sem dúvida uma lei que pode ser cumprida! — havia
perdido seu sentido, porque uma nova exigência divina tomara seu lugar, uma
§ 9.1c VIDA E MINISTÉRIO ATÉ O CONCÍLIO APOSTÓLICO 117

exigência que se impõe ao ser humano todo e a todos os seres humanos, sejam
eles judeus ou gentios: "ser em Cristo". Este "ser em Cristo" não pode conciliar-se
com a vida sob a lei, porque a lei separa o judeu do gentio. Esta, portanto, não é
tão-somente uma questão teológica, mas uma fundamental questão moral, social,
cultural e política. A fórmula batismal citada por Paulo em sua controvérsia com
os apóstolos da circuncisão define coerentemente o "estar em Cristo" em termos
sociais e culturais: "Não há judeu nem gentio, não há escravo nem livre, não há
homem nem mulher" (G13,28). O que o chamado a tornar-se apóstolo dos gentios
significara para Paulo pessoalmente resulta, assim, numa visão eclesiológica da
comunidade dos novos tempos estabelecida pelas ações de Deus em Cristo, para
a qual a liberdade com relação à lei é um componente indispensável.

(c) Primeiro Período da Missão de Paulo; Cronologia do Ministério de Paulo


Não existem testemunhos diretos para o primeiro período da atividade
missionária de Paulo. Nenhuma de suas cartas pode ser datada com qualquer
probabilidade à sua ação missionária nos quatorze (ou mesmo dezessete) anos
anteriores ao Concílio Apostólico. Alguns estudiosos conjeturaram que a mis-
são junto aos gálatas fazia parte da viagem de Barnabé e de Paulo às regiões
do sudeste da Anatólia (descrita em Atos 13-14) e que portanto a Epístola aos
Gálatas poderia ter sido escrita numa data anterior — desde que também o Con-
cílio Apostólico pudesse ter ocorrido antes. Essa hipótese, porém, contém em
si muitas dificuldades (ver a seguir sobre a hipótese dos gálatas do sul, §9.3b).
De qualquer modo, o relato do Livro dos Atos sobre essa viagem missionária
faz parte da lenda; a única informação confiável para esse período inicial é a
reduzida narrativa de Paulo em G11,17-2,1.
Segundo esse relato, primeiro Paulo exerceu atividades missionárias na
"Arábia", isto é, Damasco, em seus arredores e na região ao sul. Depois de três
anos, ele viajou a Jerusalém para visitar Pedro, aí permaneceu por duas semanas
e também teve a oportunidade de ver o irmão de Jesus, Tiago. Essa foi sua única
visita a Jerusalém antes do Concílio Apostólico. A visita a Jerusalém mencionada
em Atos 9,26-30 se refere a esse mesmo evento; por outro lado, outra visita de
Paulo e Barnabé aos "irmãos na Judéia" durante a grande fome no reinado de
Cláudio (At 11,27-30) é uma invenção de Lucas; ela não consta do relato de
Paulo. A segunda etapa da missão de Paulo foi sua atividade na Síria e na Cilicia
(G1 1,21). É muito provável que o centro dessa missão fosse a comunidade de
Antioquia e que esse esforço missionário fosse dirigido principalmente à conver-

Bibliografia para §9.1c


Kirsopp Lake,"The Chronology of Acts,"in Foakes Jackson and Lake, Beginnings, 5.445-74.
Haenchen, Acta, 60-71.
Robert Jewett, A Chronology of Paul's Life (Philadelphia: Fortress, 1979).
Gerd Lüdemann, Paulus, der Heidenapostel, vol. 1: Studien zur Chronologie (FRLANT 123; Gottingen: Vandenho-
eck & Ruprecht,1980).
John C. Hurd,"Pauline Chronology and Pauline Theology," in William R. Farmer (ed.) Christian History and Inter-
pretation (Cambridge:Cambridge University Press,1967) 225-48.
118 PAULO § 9

são dos gentios. No fim desse período relativamente longo, Paulo foi a Jerusalém,
com Barnabé e Tito (um gentio incircuncidado; Gl 2,1.3). Conforme Gl 2,11,
ele retornou a Antioquia para o incidente com Pedro e Barnabé. Barnabé pode
realmente ter sido o apóstolo mais antigo durante o longo período de Paulo em
Antioquia; ambos, Barnabé e Paulo, são mencionados na lista de Atos 13,1 como
profetas e doutores de Antioquia, e Barnabé é sempre citado por primeiro no
relato da viagem missionária de Atos 13-14. É efetivamente possível que tenha
sido Barnabé quem convidou Paulo a ir a Antioquia (At 11,25-26). De acordo
com Paulo, a duração desse período foi de "quatorze anos" (Gl 2,1); o problema,
porém, é se ele deve ser calculado a partir da vocação de Paulo (incluindo os
três anos na Arábia) ou da sua primeira visita a Jerusalém, três anos depois de
ser chamado. Outra incerteza surge do costume da época de contar o primeiro
e o último ano como anos inteiros, mesmo que somente uma fração de um ano
fizesse parte do período em questão. "Três anos" pode ser apenas um pouco
mais que um ano, e "quatorze anos" pode ter sido até doze anos e alguns meses.
Estamos assim diante de um período total de pelo menos doze anos e não mais
do que dezessete anos. O Concílio Apostólico conclui esse período, depois do
que teve início uma nova fase da missão de Paulo. Todas as cartas subsistentes
de Paulo foram escritas depois do Concílio Apostólico.
É indispensável aqui uma análise da cronologia de Paulo, não obstante
algumas questões só poderem ser tratadas mais detalhadamente nas seções se-
guintes. O Livro dos Atos, que descreve as atividades de Paulo numa sucessão
de viagens missionárias agitadas, não representa adequadamente os padrões da
ação missionária de Paulo. Contrariamente à imagem criada por Atos, Paulo
permanecia por um tempo bastante longo num determinado centro missionário
urbano e a partir daí organizava o trabalho em colaboração com os companhei-
ros. No entanto, as datas mencionadas por Atos no contexto da descrição dessas
viagens podem conter algumas informações confiáveis — desde que não entrem
em contradição com indicações extraídas das cartas de Paulo. Se pelo menos
algumas datas de Atos que derivam da "Fonte Nós" (§7.3c) puderem ser dignas
de crédito, a reconstituição a seguir terá certo grau de probabilidade.
A datação da estada de Paulo em Corinto é decisiva para a cronologia
paulina. De acordo com Atos 18,12-18, Paulo foi obrigado pelo procônsul
Gálio a deixar a cidade depois de aí ter permanecido durante um ano e meio.
Felizmente, uma inscrição encontrada em Delfos permite datar o proconsulado
de Gálio ao período compreendido entre a primavera de 51 e a primavera de 52
d.C. (os procônsules eram nomeados para exercer a função por um ano apenas;
ver §6.2a). Assim, a data mais antiga para a expulsão de Paulo de Corinto é a
primavera ou o início do verão de 51, e a mais recente, o início da primavera
de 52. Por razões que serão analisadas mais adiante, a preferência recai sobre a
segunda data. Um segundo ponto de referência pode ser Atos 24,1ss: Paulo foi
aprisionado em Jerusalém durante a procuradoria de Félix; mas quando Félix foi
chamado de volta a Roma, sendo substituído por Festo (At 24,27 menciona um
período de dois anos), e Paulo apelou ao imperador, o sucessor de Félix, Festo,
§ 9.1c VIDA E MINISTÉRIO ATÉ O CONCÍLIO APOSTÓLICO 119

o enviou a Roma como prisioneiro para um novo julgamento. Essa informação


é problemática, porque não é possível datar a transferência de poder de Félix a
Festo com nenhum grau de certeza. Há quem sustente que ela deve ter ocorrido
antes da queda do irmão de Félix, Palas, e do assassinato de Britânico, isto é, em
dezembro de 55 d.C. No entanto, nem a informação do Livro dos Atos nem as
próprias declarações de Paulo em suas cartas conseguem conciliar-se com uma
data tão antiga para a remessa da coleta a Jerusalém e a prisão subseqüente de
Paulo. De qualquer modo, não há nenhuma razão compulsiva para uma datação
tão antiga assim para a passagem de Félix a Festo (§6.6e) — os "dois anos" de
Atos 24,27 se devem referir à duração da prisão de Paulo, não ao período do
proconsulado de Félix. É portanto recomendável reconstruir a cronologia de
Paulo em ambas as direções a partir da data de Gálio. Supondo que as atividades
de Paulo desde a saída de Antioquia até a expulsão de Corinto (missão na Galá-
cia, Macedônia e Corinto) devem ter ocupado pelo menos três anos, o Concílio
Apostólico em Jerusalém (§9.1d) deve ser datado no ano 48 — uma data muito
anterior cria dificuldades com relação à própria afirmativa de Paulo de que entre
sua vocação e o Concílio Apostólico há um intervalo de pelo menos quatorze
anos e talvez até dezessete anos (neste último caso, as primeiras datas abaixo
precisam recuar de dois a três anos):

35: Vocação de Paulo como apóstolo aos gentios


35-38: Atividade missionária na Arábia (G1 1,17)
38: Visita a Pedro em Jerusalém (G1 1,18; At 9,26-30)
38-48: Atividade missionária na Cilicia e na Síria (G1 1,21; At 13-14)
48: Concílio Apostólico em Jerusalém (G1 2,1-10; At 15)
48/49: Incidente em Antioquia (Gl 2,11ss)
49: Missão na Galácia (At 16,6)
50: Missão em Filipos, Tessalônica e Beréia (At 16,11-17,14)
Outono, 50: Viagem a Corinto, passando por Atenas (At 17,15; 18,1);
composição de 1 Tessalonicenses
Outono de 50 até a primavera de 52: Missão em Corinto (At 18,11)
Verão de 52: Viagem a Antioquia, depois para Éfeso, passando pela Ásia
Menor; no trajeto, segunda visita à Galácia (At 18,18-23; Gl 4,13)
Outono de 52 à primavera de 55: Missão em Éfeso (At 19,1.8-10.22); compo-
sição de Gaiatas, 1 Coríntios, e da carta preservada em 2Cor 2,14-6,13; 7,2-4
54: Visita intermediária a Corinto (pressuposta em 2Cor 13,1)
Inverno de 54-55: Prisão em Éfeso, correspondência para os filipenses,
Filêmon e carta preservada em 2Cor 10-13
Verão de 55: Viagem desde Éfeso, através de Trôade e da Macedônia, para
Corinto; composição da carta preservada em 2Cor 1,1-2,13; 7,5-16 e da
coleção de cartas, isto é, 2 Coríntios 8 e 9
Inverno de 55-56: Estada em Corinto; carta aos Romanos
56: Viagem a Jerusalém (At 20); preparação para a transferência da coleta
(At 21,15ss); prisão de Paulo no Templo
120 PAULO §9

56-58: Prisão em Cesaréia


58: Substituição de Félix por Festo; Paulo é enviado a Roma
58-?: Prisão em Roma

As circunstâncias do martírio de Paulo são desconhecidas.

(d) O Concílio Apostólico


A única fonte confiável para o Concílio Apostólico do ano 48 é G( 2,1-10. A
tradição usada por Lucas em Atos 15 foi tão exaustivamente revista, que pouca
coisa mais pode ser dela extraída. O relato em Atos 11,27-30 da visita de Barnabé
e Paulo a Jerusalém deve basear-se numa tradição sobre a entrega da coleta que
Lucas inseriu no lugar errado; ele é inútil como fonte para o Concílio.
O Concílio se tornou necessário por causa da expansão das novas comuni-
dades nos quinze anos anteriores. Existiam agora dois centros, Jerusalém e An-
tioquia, cada um assumindo posição muito diferente com relação à missão junto
aos gentios. Depois da expulsão dos helenistas (§8.3b), a igreja em Jerusalém
ficou constituída por adeptos da lei de língua aramaica. Ao que parece, ela não se
envolveu em atividades missionárias entre os gentios (se Atos 10 se baseia numa
tradição confiável, esta deve pertencer a um período posterior); ela esperava a
vinda do Senhor no lugar designado por Deus (Jerusalém/Sião) e expressava sua
consciência escatológica ao autodesignar-se como os "pobres" (§8.3a). A igreja
de Antioquia, por outro lado, contava com muitos membros judeus, mas era
principalmente composta por gentios incircuncisos e não considerava a lei como
obrigatória para todos os membros. O grego era a língua dessa igreja e de suas
atividades missionárias, que iam muito além das fronteiras de Antioquia. Embora
Antioquia participasse da visão escatológica de Jerusalém, isso não significava
que aceitasse o ideal escatológico da pobreza (§8.3c).
A razão para a convocação do Concílio Apostólico foi a posição contrá-
ria de Jerusalém e Antioquia na questão da validade da lei. Mas não se pode
supor que o encontro tenha sido convocado pelas autoridades em Jerusalém,
pois estas nunca tiveram esses poderes jurisdicionais. Além disso, Gl 2,1-2 diz
claramente que a iniciativa partiu da comunidade de Antioquia, que precisava
de um esclarecimento sobre aqueles que Gl 2,4 chama de "falsos irmãos", ou
seja, crentes judeus (não simplesmente judeus) que se opunham à liberdade
dos gentios convertidos com relação à lei, causando assim sérias dificuldades
para a missão em Antioquia (Paulo teve de enfrentar um movimento judaizante
parecido mais tarde na Galácia, o que comprometeu seu trabalho missionário
nessa região; ver §9.3).

Bibliografia para §9.1d


Haenchen,Acts, 440-72.
Betz, Galatians, 81-103.
Martin Dibelius,"The Apostolic Council," in idem,Studies in Acts, 93-101.
Günther Klein,Galater 2,8-9 und die Geschichte der Jerusalemer Gemeinde:Rekonstruktion und Interpretation (Be-
vTh 50; München: Kaiser, 1969) 99-128.
9.1 d VI DA E MINISTÉRIO ATÉ O CONCÍLIO APOSTÓLICO 121

Como emissários da igreja de Antioquia, Paulo, Barnabé e Tito queriam


chegar à unanimidade com as autoridades em Jerusalém, para que os "falsos
irmãos" não pudessem afirmar que Jerusalém os apoiava. Paulo tinha como
objetivo assegurar a unidade eclesiástica, pois por meio dela crentes judeus e
gentios estariam vinculados, apesar das diferenças quanto à observação da lei. O
teste do acordo era se o gentio convertido incircunciso Tito, que fora com Paulo
e Barnabé a Jerusalém, seria aceito como irmão em Cristo sem antes ser circunci-
dado. Apesar da oposição dos "falsos irmãos", os líderes da igreja de Jerusalém,
o irmão de Jesus, Tiago, Cefas (Pedro) e João reconheceram a independência da
missão aos gentios, sua liberdade com relação à lei e sua integridade eclesiástica.
Por outro lado, os emissários antioquenos asseguraram aos líderes da igreja de
Jerusalém que se lembrariam do papel escatológico especial dos "pobres" em Je-
rusalém, que incluía a obrigação de interceder por eles por meio de orações e da
coleta de dinheiro para suas necessidades. O acordo é muito importante porque
oferece, para a construção da unidade da igreja, um modelo baseado na oração
e na caridade, apesar das diferenças na doutrina e na prática. As formulações
cuidadosas de Gl 2,1-10 demonstram que o acordo foi um contrato entre dois
parceiros iguais. Nada é dito sobre o reconhecimento das autoridades de Jeru-
salém como uma espécie de governo da igreja. O direito de Pedro de trabalhar
como missionário foi reconhecido explicitamente, embora essa tarefa devesse
permanecer restrita aos judeus, como a ação de Paulo devia ser orientada para
a conversão dos gentios (Gl 2,7-8). Quem quer que estivesse interessado em
criar comunidades fiéis à lei — e Paulo não lhes nega essa legitimidade — devia
manter-se afastado da atividade missionária junto aos gentios. Apesar de tudo,
esse acordo abriu caminho para outros conflitos, como ficou claro pouco depois
em Antioquia (§9.2a). A obrigação de fazer uma coleta para Jerusalém tornou-se
um componente importante da missão de Paulo entre os gentios (§9.3f).

2. DE ANTIOQUIA A ÉFESO
(a) O Conflito em Antioquia

Logo depois do Concílio Apostólico, Paulo se separou de Barnabé, deixou


Antioquia, e começou sua atividade missionária independente. Atos 15,37-39
diz que a causa dessa separação foi uma dissensão entre Paulo e Barnabé sobre
a inconveniência de João, cognominado Marcos, de acompanhá-los em sua pró-
xima viagem missionária. Atos não menciona o conflito relatado por Paulo em
G1 2,11-15, que parece ter sido a causa da saída de Paulo de Antioquia. Pedro,
em princípio disposto favoravelmente com relação à missão aos gentios, havia

Bibliografia para §9.2a


Betz, Galatians, 103-12.
Anton Dauer,Paulus und die christliche Gemeinde im syrischen Antiochia: Kritische Bestandsaufnahme der moder-
nen Forschung mit einigen weiterführenden Oberlegungen (BBB 106; Weinheim: Beltz Athenaum,1996).
Meeks and Wilken,Jews and Christians in Antioch, 13-18.
1 22 PAULO §9

visitado Antioquia pouco depois do Concílio Apostólico, talvez no contexto do


início de sua missão na Síria (§10.2a). Durante sua estada, ele havia primeiro
participado das refeições comuns com crentes gentios (Gl 2,12) — um gesto
que revelava sua atitude liberal com respeito à lei ritual. Quando mensageiros
de Tiago chegaram, porém, Pedro se retirou da comunhão de mesa. Ele não
queria embaraçar esses hóspedes, que devem ter insistido na observação das
leis alimentares judaicas. Outros membros judeus da comunidade, e o próprio
Barnabé, também se afastaram da comunhão de mesa com os gentios. Mas, para
Paulo, isso era uma demonstração desonesta da observância da lei, que negava
solidariedade aos membros gentios, a não ser que eles também se submetessem
às leis alimentares judaicas. Os que os obrigavam a agir assim não eram coerentes
em sua própria obediência (G12,14), e Paulo censurou severamente a Pedro por
essa atitude. O que outros poderiam considerar um gesto liberal, para Paulo foi
hipocrisia ditada pelo medo (Gl 2,12).
Paulo não relata o desenlace do confronto, mas ele evidentemente não teve
êxito em seu intento. Por isso, ele se separou de Barnabé e deixou Antioquia
para começar sua própria atividade missionária em outros lugares. O conflito
também o estimulou a reformular a questão do cumprimento da lei em termos
mais radicais. O acordo de Jerusalém ainda havia concedido aos membros judeus
o privilégio de seguir à risca os preceitos legais. Agora, porém, Paulo conclui que
é especialmente o judeu que precisa reconhecer que ninguém pode ser justificado
pelas obras da lei (Gl 2,15-21). O conflito com Pedro havia deixado claro que a
tolerância liberal de uma convenção religiosa como a lei ritual judaica ameaçava
a unidade da igreja. Daí em diante Paulo começou a insistir em que a constituição
da igreja "em Cristo" abolia todas as particularidades religiosas, sociais e culturais
tradicionais e todas as prerrogativas baseadas nesses privilégios (01 3,26-28). É
exatamente em virtude da abolição dessas identidades tradicionais que a igreja
se torna a comunidade escatológica. Como conseqüência dessa visão, Paulo não
concedia mais uma posição de preeminência escatológica a Jerusalém e à sua
comunidade fiel à lei (Gl 4,24-25).

(b) Missão na Anatólia e na Macedônia


Depois da partida de Paulo de Antioquia (48 ou 49 d.C.), a informação
confiável seguinte se refere às igrejas macedônias (1 Tessalonicenses). Atos
16,1-8 relata uma passagem por Listra e Derbe e uma viagem através da Frí-gia
e da Galácia (nesta ordem!) até a Mísia, tudo bastante fidedigno. Mas segun-
do 1Ts 1,1, é certo que nessa jornada Paulo deve ter sido acompanhado por
seus colaboradores Silvano (Silas) e Timóteo; no entanto, é difícil de acre-
ditar que ele tenha circuncidado Timóteo "por medo dos judeus" (At 16,3).
A questão em debate é a época da fundação das igrejas na Galácia. Em-
bora Atos mencione a Galácia apenas de passagem, é melhor supor que Paulo

Bibliografia para §9.2b


Betz, Galatians, 1-5.
§ 9.2b DE ANTIOQUIA A EFESO 123

tenha aí permanecido pelo menos alguns meses durante essa viagem. "Galácia"
designava a região montanhosa central da Anatólia, com as cidades de Ancira,
Pessino e Górdio. De acordo com a "hipótese da Galácia do Norte", as igrejas
gálatas devem ser localizadas aqui, e não no sul da província romana da Ga-
lácia, isto é, nas cidades de Listra, Derbe e Icônio (a "hipótese da Galácia do
Sul"), que Paulo havia visitado anteriormente quando ainda estava radicado
em Antioquia (At 14,6ss; ver também os nomes dos lugares dados nos Atos de
Paulo). Embora fizessem parte da província romana da Galácia, essas cidades
não eram consideradas como pertencentes à Galácia, mas à Licaônia (o que é
dito corretamente por At 14,6). Gl 4,13-14 sugere uma passagem de tempo e
alude à doença de Paulo durante sua permanência aí. Além disso, GI 1,2 fala de
várias comunidades gálatas que Paulo deve ter fundado durante sua estada. Se
chegou à Galácia no verão de 49, ele pode muito bem ter permanecido aí até a
primavera do ano 50. Deve-se lembrar também que viagens durante o inverno
eram difíceis na Anatólia central.
Quando Paulo chegou a Trôade, teve uma visão: um macedônio apareceu
diante dele e o convidou a pregar o evangelho na Macedônia (At 16,9). O relato
dessa visão assinala um momento decisivo nas fontes de que Lucas dispunha
para narrar as atividades missionárias de Paulo. A primeira seção "nós" dos
Atos inicia imediatamente após essa visão (At 16,10). Esses relatos narrados
na primeira pessoa, quer derivem ou não de uma fonte particular (diário ou iti-
nerário; ver §7.3c), não há dúvida de que algumas dessas seções contêm muito
mais informações confiáveis do que outras partes do Livro dos Atos. Trôade,
mais precisamente Alexandria na região de Trôade (não muito distante da antiga
Tróia), importante centro comercial no período romano, era o ponto de partida
natural para viagens de navio para a Macedônia — muito mais rápidas do que
a longa rota terrestre via Bizâncio. Paulo tomou esse atalho novamente alguns
anos mais tarde (2Cor 2,12-13) e na direção oposta em sua última viagem (At
20,6). O ponto de conexão na Macedônia era Neápolis (hoje Kavala), de onde a
Via Egnatia, a importante estrada romana de Bizâncio a Durazzo (Dyrrhachium)
no mar Adriático, levava a Filipos, situada a alguns quilômetros do litoral (At
16,11-12). Situações particulares da estada de Paulo em Filipos permanecem
na esfera da lenda (At 16,13-40), embora Lídia (At 16,14-15) possa realmente
ter sido a primeira pessoa convertida. A perseguição sofrida por Paulo nessa
cidade é confirmada por 1 Ts 2,2. Não obstante, sua ação missionária teve êxito
e a igreja em Filipos manteve um relacionamento estreito e cordial com Paulo
nos anos seguintes (§9.3e).
Tessalônica, para onde Paulo foi em seguida, novamente deslocando-se
pela Via Egnatia, era a maior e mais importante cidade da Macedônia, porto e
centro comercial, onde as rotas comerciais do interior dos Bálcãs se encontravam
com a Via Egnatia e o mar Egeu. Característica da missão de Paulo é que ele
primeiro estabeleceu igrejas nos centros urbanos comerciais e industriais mais
importantes. Como Corinto e Éfeso, para onde ele se dirigiu posteriormente,
Tessalônica era capital provincial e sede do procônsul romano. Novamente, a
1 24 PAULO 49

descrição de Lucas da estada nessa cidade é lendária (At 17,1-10). Embora Atos
deixe a impressão de que Paulo estivesse sempre viajando, sem nunca deter-se
por muito tempo num só lugar, sem dúvida suas estadas não deviam ser curtas;
ele precisava acomodar-se, encontrar um lugar onde exercer seu ofício (lTs 2,9),
estabelecer relações pessoais estreitas (lTs 2,7-12) e compor uma organização da
igreja que pudesse levar adiante a proclamação do evangelho (1Ts 1,7-9). Como
lTs 2,13-16 é provavelmente uma interpolação posterior, a carta não confirma
o relato de At 17,5ss de que os judeus de Tessalônica promoveram um tumulto
contra Paulo. Esses relatos pertencem ao esquema literário padrão de Atos e
estão desprovidos de conteúdo histórico, à semelhança do relato de Lucas de que
Paulo sempre se dirigia em primeiro lugar à sinagoga local para rezar. At 17,10-
14 relata uma missão de Paulo na Beréia depois de sua expulsão de Tessalônica;
as cartas paulinas não confirmam essa missão.

(c) De Tessalônica a Corinto


Quando chegou a Atenas, Paulo enviou Timóteo a Tessalônica para concluir
a obra de consolidação da igreja nessa cidade, pois ele terminara sua tarefa pre-
maturamente devido a circunstâncias adversas ( lTs 3,1-4). Paulo provavelmente
não ficou muito tempo em Atenas, pois se deve supor que chegou a Corinto não
depois do outono do ano 50. Lucas relata o famoso discurso de Paulo ao Con-
selho dos Areopagitas durante sua permanência na cidade (At 17,22-31). Como
os demais discursos de Atos, esse também é uma composição de Lucas. Entre
os convertidos em Atenas, dois nomes provavelmente vieram da fonte usada
por Lucas: Dionísio, o Areopagita, e uma mulher chamada Dâmaris (At 17,34).
Esses nomes mostram que Paulo deve ter permanecido tempo suficiente nessa
cidade para aí criar uma comunidade.
Corinto, totalmente destruída pelos romanos em 146 a.C. e refundada
por César cem anos mais tarde como colônia romana, se tornara, na época, a
maior cidade da Grécia. Dada sua posição entre o golfo de Sarônica a leste e o
golfo de Corinto a oeste, ela era o principal porto da Grécia e também um dos
maiores centros industriais do mundo antigo (cerâmica, indústrias metalúrgicas
e produção de tapetes). Fundamentalmente diferente de outros centros urbanos
da Grécia, Corinto era uma cidade romana com o latim como língua oficial, com
pouca ligação com seu antigo passado glorioso e com uma população heterogênea.
Seus habitantes, em sua maioria descendentes de imigrantes, haviam introduzido
inúmeras religiões estrangeiras. Pausânias relata que, só do culto egípcio, encon-
trou quatro templos em Corinto. Deve ter existido também uma sinagoga judaica,
embora as evidências arqueológicas pertençam a um período muito posterior. A
imoralidade de Corinto era proverbial na antiguidade, mas certamente não pior
do que a de qualquer outro grande porto e centro comercial.

Bibliografia para §9.2c


Gerd Theissen,The Social Setting of Pauline Christianity: Essays on Corinth (Philadelphia: Fortress, 1982).
§ 9.2c DE ANTIOQUIA A É FESO 125

Vista de Corinto
Em primeiro plano, o Mercado Norte;
atrás, restos das colunas monolíticas do Templo de Apoio (construído no séc.Vi a.C.);
no fundo, a fortaleza Acrocorinto,
elevando-se mais de 450 metros acima da antiga cidade.
126 PAULO §9

Algumas informações do Livro dos Atos (18,1ss) são confirmadas pelas


cartas de Paulo. Áquila, originário do Ponto, e sua mulher Priscila acolheram
Paulo em casa, os dois eram judeus cristãos que haviam sido expulsos de Roma
pelo edito de Cláudio. Como Paulo não os menciona entre os primeiros conver-
tidos de Corinto, eles devem ter aderido ao cristianismo ainda quando estavam
em Roma — prova importante para a existência de uma igreja em Roma já nos
anos 40 do século I. De acordo com 1Cor 16,19 (e provavelmente também Rm
16,3), Áquila e Priscila estiveram mais tarde em Éfeso. Como hóspede de Áqui-
la, que era fabricante de tendas como Paulo, o apóstolo pôde exercer seu ofício
e assim ganhar a vida. Mais tarde, ele também recebeu ajuda da Macedônia,
quando então teve condições de se dedicar totalmente à sua obra missionária
(2Cor 11,9). Crispo, convertido por Paulo, também é mencionado em 1Cor 1,14;
Lucas diz que Crispo era o chefe da sinagoga (At 18,8). Conforme 1Cor 16,15
(ver também 1,16), Estéfanas foi o primeiro convertido da Acaia. A atividade
missionária exitosa alcançou também membros da classe alta: Erasto, tesoureiro
da cidade, mencionado em Rm 16,23, aparece numa inscrição encontrada no
piso de uma praça sob o teatro de Corinto — a primeira vez que um membro de
uma igreja cristã primitiva é citado numa inscrição pública!
A atividade missionária de Paulo em Corinto durou dezoito meses (At
18,11), do outono de 50 à primavera de 52 (§9.1c). Seus colaboradores eram
Timóteo e Silvano, mencionados também como co-autores de 1 Tessalonicenses.
Outros companheiros logo se juntaram ao grupo de Paulo (ver Estéfanas em 1Cor
16,15). Apolo, judeu cristão de Alexandria (At 18,24), também deve ter trabalha-
do em Corinto (1Cor 3,4-6; mais tarde ele está com Paulo em Éfeso; 1Cor 16,12
é preferível a At 18,25-28). A obra missionária de Paulo e de seus colaboradores
não se limitava à cidade de Corinto, mas deve ter incluído outras cidades, o que
está claro pelas reiteradas menções da Acaia nas cartas de Paulo (lTs 1,7-8; 1Cor
16,15; 2Cor 1,1; 9,2; 11,10; Rm 15,26. 2Cor 9 é uma carta circular às igrejas
da Acaia; ver §9.3d, f). Outra peça comprobatória da criação de congregações
promissoras na região procede de Rm 16,1-2: uma carta de recomendação
para Febe, chefe da igreja em Cencréia, a cidade-porto oriental de Corinto.
O quadro que emerge é característico do método missionário de Paulo.
Com alguns colaboradores experientes, ele se estabelecia na capital de uma
província, reunia os cristãos que já residiam na cidade, aumentava sua equipe,
e com a ajuda desses colaboradores estabelecia congregações em outras cida-
des da província. Durante sua ausência, Paulo mantinha contatos com essas
congregações por meio de mensageiros e cartas com o intuito de orientar o
desenvolvimento dessas igrejas. Esses não eram esforços humildes de um mis-
sionário solitário. Pelo contrário, as cartas de Paulo revelam uma organização
ambiciosa, bem planejada, em larga escala, que incluía o uso de cartas como
instrumento de política eclesiástica. De outro modo, ele não poderia afirmar
em Rm 15,19 que, em apenas alguns anos, havia completado a pregação do
evangelho desde Jerusalém até a Ilíria, abrangendo a Síria, a Ásia Menor, a
Macedônia e a Grécia.
§ 9.2d DE ANTIOQUIA A ÉFESO 1 27

O relato sobre a expulsão de Paulo de Corinto em At 18,12-18 foi totalmente


editado por Lucas, que queria enfatizar a atitude correta das autoridades romanas
com relação ao movimento cristão e apresentar essa atitude como paradigma.
Mas o relato preserva a informação fidedigna de que o procônsul Gálio obrigou
Paulo a deixar a cidade na primavera de 52 (§9.1c). Os problemas da igreja. de
Corinto, porém, continuaram a ocupar o apóstolo durante vários anos e exigiram
outras visitas e o envio de várias cartas (§9.3c, d, f).

(d) Primeira Epístola aos Tessalonicenses


Esta carta foi escrita alguns meses depois da visita de Paulo a Tessalôni-
ca. Timóteo, a quem Paulo havia enviado de Atenas a Tessalônica ( 1 Ts 3,1ss),
retornou e reencontrou-se com o apóstolo, que nesse ínterim fora para Corinto
(At 18,5). Visto que Timóteo é mencionado como co-autor, a carta deve ter sido
escrita de Corinto, provavelmente ainda no ano 50 d.C. Ela é portanto a carta
paulina mais antiga preservada, e por conseguinte o documento cristão mais
antigo subsistente. Paulo pode ter escrito outras cartas antes em sua carreira,
mas é possivelmente o início de um esforço missionário em larga escala que o
impeliu a adotar a carta como instrumento suplementar de organização da igreja.
1 Tessalonicenses reflete em todo seu conteúdo os problemas que afetariam uma
congregação jovem que estava firme em suas convicções, mas que em questão de
algumas semanas ou meses viu-se diante de dificuldades com relação à exposição
e defesa de sua nova fé. Esses problemas diziam respeito à integridade do após-
tolo, a hostilidades de estranhos, a conseqüências relacionadas com a conduta

Bibliografia para §9.2d: Comentários


B. Rigaux, O.F.M., Saint Paul:Les épitres aux Thessaloniciens (EtBib; Paris: Ga balda, 1956).
Traugott Holtz, Der erste Brief an die Thessalonicher (EKKNT 13; Neukirchen-Bluyn: Neukirchener Berlag, 1986).
Willi Marxsen, Der erste Thessalonicherbrief (Zürcher Bibelkommentare NT 11, 1; Zürich: Theologischer Verlag,
1979).

Bibliografia para §9.2d: Estudos


Hendrikus Boers,"The Form Criticai Study of Paul's Letters: 1 Thessalonians as a Case Study," NTS 22(1975/76)
140-58.
Helmut Koester,"Apostel und Gemeinde in den Briefen an die Thessalonicher," in Kirche: Festschrift Bomkamm,
287-98.
Idem,"1 Thessalonians - An Experiment in Christian Writing," in F. Forrester Church and Timothy George (eds.),
Continuity and Discontinuity in Church History: Essays Presented to George Huntston Williams (SHCT 19; Lei-
den: Brill, 1979) 33-44.
Walter Schmithals,"The Historical Situation of the Thessalonian Epistles," in idem, Paul and the Gnostics, 123-
218.
B.F. Collins, Studies on the First Letter to the Thessalonians (BETL 66; Leuven: Peeters, 1984).
R.F. Collins (ed.),The Thessalonian Correspondence (BETL 87; Leuven: Peeters, 1990).
Abraham J. Malherbe, Paul and the Thessalonians: The Philosophic Tradition of Pastoral Care (Philadelphia: For-
tress, 1987).
Birger A. Pearson,"1 Thessalonians 2:13-16: A Deutero-Pauline Interpolation," in idem, The Emergence of the
Christian Religion: Essays on Early Christianity (Harrisburg, PA:Trinity Press International, 1997) 58-74.

Bibliografia para §9.2d: Bibliografia e História da Disciplina


Wolfgang Trilling, "Die beiden Briefe des Paulus an die Thessalonicher: Ein Forschungsbericht," ANRW
2.25.4(1987) 3365-3403.
Jeffrey A.D. Wei ma, An annotated Bibliography of 1 and 2 Thessalonians Letters (NTTS 26; Leiden: BrilI, 1998).
12 8 PAULO §9

moral e ao significado da vida e o problema da morte em vista da expectativa da


vinda do dia do Senhor. O modo como Paulo analisa essas questões em detalhes
dá testemunho da sua visão e zelo pastoral. Demonstra também a capacidade do
seu colaborador Timóteo, que estivera em Tessalônica como emissário de Paulo
e em seu retorno apresentara ao apóstolo um relatório completo da situação.
A estrutura formal de 1 Tessalonicenses apresenta alguns problemas. O
endereço (1,1) é simples; os remetentes, Paulo, Silvano e Timóteo, são citados no
início (sem títulos!), seguidos do destinatário (a Igreja de Tessalônica) e da sau-
dação. A introdução começa em 1,2 com a ação de graças característica e parece
terminar em 1,10. Uma nova seção, com a descrição do ministério de Paulo e de
sua relação com a igreja, começa em 2,1. Essa descrição é interrompida, porém, por
uma retomada de agradecimentos em 2,13; assim, a introdução parece continuar
até 3,13, o que não é verdade, porque 2,13-16 interrompe a estreita ligação entre
2,11-12 ("como um pai a seus filhos") e 2,17 ("agora nos tornamos órfãos"). Há
outras indicações de que 2,13-16 é uma interpolação, especialmente sua flagrante
atitude antijudaica, que continua uma tradição judaica sobre os líderes do povo
como assassinos dos profetas e introduz nesse contexto a morte de Jesus e também
as experiências de uma igreja que surgiria. A introdução e a ação de graças termi-
nam assim efetivamente em 1,10. A primeira seção do corpo da carta — 2,1-3,13
(sem 2,13-16) — discute questões da presença e ausência do apóstolo. A segunda
seção do corpo (4,1-12) é uma parênese que consiste numa interpretação de
catálogos tradicionais de vícios e virtudes. Segue uma seção escatológica (4,13-
18; 5,1-11). A carta conclui com recomendações finais e saudações (5,12-28).
Como a validade do evangelho não pode ser separada da questão da cre-
dibilidade do apóstolo — especialmente por causa da estada relativamente breve
de Paulo em Tessalônica — Paulo precisava fazer uma distinção clara entre ele
próprio e o pregador cínico itinerante. Paulo não pregava o evangelho por van-
tagens pessoais, nem sua proclamação tinha como objetivo a edificação moral ou
psicológica dos indivíduos. A relação do pregador com a audiência e da audiência
com o tema é portanto fundamentalmente diferente da propaganda filosófica e
religiosa da época (2,1-12). O evangelho quer estabelecer uma comunidade que
seja unida pelo amor mútuo (3,11-13), e o apóstolo não é senão um elo nessa
união comum de amor e solicitude. Paulo emprega assim imagens das relações
familiares (ama de leite, pai, filhos: 2,9-12) — observe que em 2,17 Paulo aplica
a imagem do órfão a si mesmo, pois está ausente da igreja! A igreja não é um
clube isolado de indivíduos religiosos, mas uma participação na função esca-
tológica do apóstolo e no destino escatológico de outras igrejas, por meio do
padecimento de perseguições e da propagação do evangelho (1,6-9). As adver-
tências escatológicas finais dizem respeito à vida da comunidade na expectativa
da vinda do Senhor. Elas se baseiam em materiais tradicionais, especificamente
nas predições apocalípticas, das quais a primeira é apresentada como a palavra
de Jesus sobre a seqüência dos eventos no tempo da parusia: porque os mortos
ressuscitarão primeiro, eles não terão desvantagens, mas se juntarão aos vivos
na acolhida ao Senhor (4,13-18). A segunda predição é uma reflexão sobre o
§ 9.2d DE ANTIOQUIA A ÉFESO 129

Texto: Porta do Mercado em Mileto


(Reconstrução no Museu de Pérgamo, Berlim Oriental)
Os romanos construíam portas grandes e trabalhadas para os mercados principais
(agora ou fórum) em cidades importantes.
Essas serviam tanto para fins decorativos
como para controlar melhor as multidões em caso de tumultos.
1 30 PAULO §9

dia do Senhor que virá como um ladrão noturno (5,1-11; cf. Ap 3,3). Aqui
Paulo radicaliza a perspectiva escatológica. Os que pregam "paz e segurança"
— expressão característica da propaganda imperial romana — serão surpreendidos
pela chegada repentina do "dia", ao passo que os que crêem já são agora filhos
do dia e filhos da luz. Portanto, é absolutamente irrelevante para o seu futuro
estar "com o Senhor" se estão "na vigília ou no sono" (5,10). Chama a atenção
como os materiais relacionados com a disciplina da igreja (5,12-22) recebem um
mínimo de espaço nesta carta a uma igreja que foi fundada muito recentemente;
isso também acontece com outras cartas paulinas autênticas (em contraste com
as Epístolas Pastorais deuteropaulinas), fato que não implica, porém, que não
houvesse uma organização eclesiástica. Pelo contrário, referências a atividades
eclesiásticas, que ocorrem ocasionalmente em outras passagens (Fl 1,1; 1Cor 12;
Rm 16,1-2), demonstram que havia funções com atribuições claramente defini-
das. No entanto, essas funções não estavam enquadradas em nenhuma estrutura
hierárquica. 1 Ts 5,12-22 mostra que Paulo acredita que o espírito efetuará um
trabalho de equipe democrático, o que exige respeito e reconhecimento mútuos
e também discernimento crítico.

3. PAULO EM ÉFESO

(a) Atividade Missionária em Éfeso

Depois de partir de Corinto no início de 52, Paulo trabalhou em Éfeso


durante algum tempo. Atos 18,18-23 diz que ele foi primeiro para Éfeso, onde
deixou os companheiros Priscila e Áquila, e em seguida para Antioquia (também
para Jerusalém?), com a intenção de voltar a Éfeso no mesmo ano pela Galácia
e Frigia. Se Paulo foi realmente para Antioquia nessa época, suas relações com
os líderes dessa comunidade devem ter melhorado; ou então ele foi até aí para
estabelecer boas relações. Os comentários que ele faz mais tarde sobre Barnabé
e Pedro (1Cor 9,6; 1,12; 3,22; 9,5) não são hostis. Uma segunda visita à Galã-
cia (G1 4,13ss.) também se situa melhor no contexto da viagem do retorno de
Antioquia para Éfeso. De qualquer modo, Paulo deve ter ido a Éfeso no outono
do ano 52 para uma permanência longa.
Atos 19,1-20,1 fornece poucas informações sobre essa permanência. Quase
tudo aqui é lenda. A investida do homem possuído de um espírito mau contra
os exorcistas judeus e a queima dos livros de magia (At 19,13-20) têm origem
num conto judeu ou pagão mais antigo. O motim da população, instigado pelos
ourives que produziam estatuetas de Ártemis (At 19,23-40), cabe muito melhor

Bibliografia para §9.3


Helmut Koester (ed.), Ephesos: Metropolis of Asia: An Interdisciplinaly Approach (HTS 41; Valley Forge, PA: Trinity
Press International, 1995).
W.Theissen, Christen in Ephesus: Die historische und theologische Situation in vorpaulinischer und paulinischer Zeit
und zur Zeit der Apostelgeschichte und der Pastoralbriefe (TANTZ 12; Tübingen: Francke, 1995).
Rick Strelan, Paul, Artemis, and the Jews in Ephesus (BZNW 80; Berlin: de Gruyter, 1996).
9.3a PAULO EM ÉFESO 1 31

na época de Lucas do que na de Paulo, porque sabemos que a difusão do cris-


tianismo no período pós-apostólico prejudicou muito a freqüência aos templos
e assim, certamente, também a venda de lembranças (ver correspondência de
Plínio ao imperador Trajano, Epist. 10.96). Por outro lado, Lucas também
usou e editou algumas tradições fidedignas sobre a igreja de Éfeso. Sua fonte
apresentava dois problemas: Primeiro, ela dizia que Apolo estava ensinando em
Éfeso; assim, já havia cristãos em Éfeso antes da chegada de Paulo. Lucas acres-
centa o improvável comentário de que Apolo "só conhecia o batismo de João"
e introduz Priscila e Áquila, que "lhe expõem o Caminho com mais exatidão" e
o encaminham rapidamente para a Acaia (At 18,24-28). Segundo, a fonte men-
cionava a presença em Éfeso de um grupo de discípulos de João Batista — uma
informação surpreendente, mas não improvável! Lucas resolve esse problema
com a história de que Paulo, assim que chegou, lhe impôs as mãos; depois disso
o Espírito Santo desceu imediatamente sobre eles (At 19,1-7). Os únicos outros
fragmentos de informação possivelmente históricos da fonte de Lucas são os
que se referem à duração da estada de Paulo em Éfeso (três meses e dois anos;
At 19,8.10) e ao lugar da atividade de Paulo (a escola de Tiranos). O Livro dos
Atos, porém, silencia com relação aos aspectos mais importantes do ministério
de Paulo nessa cidade, que certamente envolveu a organização de um centro
missionário como sede para a fundação de igrejas em outras cidades na província
da Ásia. Atos também silencia sobre a extensa correspondência de Paulo durante
esse período (a maioria das cartas subsistentes foram escritas de Éfeso) e sobre
sua prisão quase no fim de sua permanência. A análise das cartas paulinas com
suas inúmeras comunicações sobre planos de viagem, projetos e circunstâncias
adversas oferece um quadro bastante pormenorizado desse período crucialmente
importante da missão paulina.
Pontos fixos para uma reconstrução da cronologia desse período e das cartas
escritas nessa etapa podem ser encontrados, primeiro, nas observações de Paulo
sobre o progresso da coleta para Jerusalém e, segundo, nas várias afirmações
referentes à controvérsia com a igreja de Corinto e às mudanças em seus planos
de viagem. A carta aos gálatas menciona a coleta, mas não a promove ativamente
(G12,10), o que a situa melhor, portanto, no começo da estada em Éfeso. 1 Co-
ríntios pertence a um período um pouco posterior, porque nela Paulo retomou
com entusiasmo seus planos para a coleta (1Cor 16,1-4). A carta seguinte, 2Cor
2,14-7,4, enfrenta um novo problema em Corinto: a chegada de missionários
estrangeiros. Paulo deve ter viajado a Corinto para uma breve visita depois de
escrever essa carta, porque a carta seguinte pressupõe essa visita, 2Cor 10,1-
13,14 (ver especialmente 13,1). Os outros fragmentos preservados em 2 Coríntios
foram escritos depois que Paulo partiu de Éfeso. Eles indicam, porém, que Paulo
correra sério risco de morte durante os últimos meses de sua permanência nessa
cidade (2Cor 1,8-9). Compreende-se melhor essa situação relacionando-a com
a prisão em Éfeso, o que permite datar as cartas escritas da prisão (Filipenses e
Filêmon) ao último período da estada de Paulo em Éfeso.
1 32 PAULO 49

(b) Propaganda Judaizante e a Epístola aos Gálatas


A controvérsia de Paulo com seus opositores na Galácia levanta um proble-
ma fundamental quanto à natureza e origem dos vários adversários que Paulo teve
de combater nessa região e em outros lugares (Corinto, Filipos). Liga-se a esse
problema a questão dos adversários que estão na origem das polêmicas descritas
em documentos da geração seguinte (Efésios, Colossenses, as cartas de Inácio
de Antioquia, o Apocalipse de João). As informações sobre esses adversários são
apenas indiretas, obtidas a partir de conclusões tiradas das cartas escritas contra
eles — uma tarefa muito difícil!
Mas parece ainda mais incerto usar informações dos materiais muito mais
abundantes dos séculos posteriores. De qualquer modo, sem uma reconstitui-
ção das idéias e intenções dos opositores, muitas seções das cartas paulinas
continuariam incompreensíveis. Com o objetivo de analisar se esses adversários
constituíram um fenômeno diversificado ou um grupo unificado (judaizantes ou
gnósticos), devemos compreender em primeiro lugar que não podemos pressupor
nem um conjunto de doutrinas firmemente estabelecidas nem uma organização
unificada para os primeiros movimentos missionários como um todo. Um corpo
fixo de doutrinas (credo e cânon) e uma organização eclesiástica reconhecida
de modo geral (episcopado) só se desenvolveram muito mais tarde e ao longo
de várias gerações. Uma diversidade semelhante existia também em Israel nessa
época; o judaísmo rabínico só criou estruturas sólidas nos séculos seguintes
à destruição de Jerusalém. Além disso, não havia uma linha clara separando
"judaísmo" e "cristianismo" (estritamente falando, os dois termos devem ser de
fato usados entre aspas para a época de Paulo e de seus sucessores). Nem Paulo
nem os que se opunham a ele sabiam que eram "cristãos", embora ambos con-
cordassem que pertenciam a Israel e às suas tradições e Escrituras. Ao mesmo
tempo, todos esses missionários e apóstolos faziam parte do mercado religioso
que estimulava a livre concorrência e concedia a vitória ao competidor mais
qualificado. Os meios empregados nessa propaganda variavam muito e estavam
sujeitos às condições e humor do mercado. O domínio de sutilezas retóricas era

Bibliografia para §9.3b: Comentários


J.B. Lightfoot, Galatians: A Commentary on Paul's Letter to the Galatians (19th ed.; London: Macmillan, 1896). Um
clássico, ainda muito instrutivo.
Betz, Galatians.
Dieter Lü h rman n, Galatians: A Continental Commentary (M in neapol is: Fortress, 1992).

Bibliografia para §9.3b: Estudos


James Hardy Ropes, The Singular Problem ofGalatians (HTS 14; Ca mbridge; MA: Ha rvard University Press, 1929).
Wilhelm Lütgert, Gesetz und Geist: Eine Untersuchung zur Vorgeschichte des Galaterbriefes (BFChTh 22,6; Guters-
loh: Bertelsmann, 1919).
Hans Dieter Betz,"The Literary Composition and Function of Paul's Letter to the Galatians," NTS 21(1974/75)
353-70.
Idem,"Spirit, Freedom, and Law: Paul's Message to the Galatian Churches,"SEA 39(1974) 145-60.
Philipp Vielhauer,"Gesetzesdienst und Stoicheiadienst im Galaterbrief," in Rechtfertigung: Festschrift für Ernst
Kdsemann zum 70. Geburtstag (Güttingen:Vandenhoeck & Ruprecht, 1976) 543-55.
C.K. Barrett, Freedom and Obligation: A Study of the Epistle to the Galatians (Philadelphia: Westminster, 1985).
Alfred Suhl,"Der Galaterbrief— Situation und Argumentation,"ANRW 2.25.4(1987) 3067-3134.
9.3b PAULO EM ÉFESO 133

tão importante quanto a demonstração de poderes sobrenaturais pessoais atra-


vés de milagres e magia ou do recurso a uma tradição antiga venerável como as
Escrituras Sagradas de Israel.
Todos os missionários da primeira geração pertenciam ao povo de Israel.
Eles eram vistos no mundo greco-romano como "judeus", embora o seu "juda-
ísmo" não deva ser confundido com o tipo de judaísmo que se desenvolveu a
partir da consolidação rabínica depois da destruição do Templo. Os missionários
mais aguerridos procediam todos da diáspora e falavam o grego como língua
materna, como Estêvão, Filipe, Paulo, Barnabé e Apolo — e, obviamente, tam-
bém os adversários de Paulo. Só aos poucos é que gentios convertidos, como
Tito, assumem papéis de liderança na atividade missionária. Para todos eles,
inclusive para os gentios convertidos, as Escrituras de Israel em sua tradução
grega (Setenta) foram decisivas para que compreendessem a nova mensagem e
exerceram papel importante na propaganda que eles faziam. As controvérsias
não giravam em torno do uso dessas Escrituras em si (Marcião foi o primeiro a
levantar essa questão na metade do século II d.C.), mas em torno da sua interpre-
tação. Onde as Escrituras eram compreendidas como "a Lei", isto é, um livro de
prescrições rituais (circuncisão, exigências alimentares, observância do sábado,
festas religiosas), a obediência a esses preceitos assegurava ao verdadeiro povo
de Deus proteção frente aos poderes do universo; essa era a posição dos adver-
sários na Galácia, em geral conhecidos como "judaizantes". Outros entendiam
a Bíblia como um guia para uma vida perfeita, o que garantiria a posse plena
da salvação transcendente já na vida presente; Paulo ataca esses perfeccionistas
em Filipenses 3. Ou ainda, as Escrituras podiam ser recomendadas como um
livro de verdades profundas: sua interpretação através da exegese espiritual
podia revelar ao ouvinte a presença de poderes espirituais. Os adversários de 2
Coríntios usavam esses argumentos para sua propaganda. Para Paulo, a Bíblia
era um livro de antigas promessas que se haviam tornado realidade através da
vinda de Cristo, de sua morte e ressurreição, da pregação do evangelho e da fé
das igrejas. Os esforços missionários conjugados de Paulo podem ter sido os
primeiros a pregar o evangelho e a organizar comunidades de crentes além das
fronteiras da Palestina e da Síria, em outras regiões do império romano. Mas
outros se seguiriam imediatamente. As evidências procedem principalmente
das controvérsias de Paulo com apóstolos rivais e se restringem às áreas da Ásia
Menor, Macedônia e Grécia. Com toda probabilidade, o evangelho também foi
levado para o leste da Síria e para o Egito nessa época. Testemunhos de um pe-
ríodo um pouco posterior demonstram uma vez mais a extraordinária variedade
que caracterizou os inícios nessas áreas.
Os oponentes gaiatas são os primeiros apóstolos ambulantes conhecidos
que invadiram uma igreja paulina. Sua mensagem recomendava que os novos
convertidos gentios fossem circuncidados e observassem a lei ritual para usufruir
de todos os benefícios de sua condição recém-obtida como membros do povo
de Deus. Esses apóstolos não eram simplesmente representantes da observância
ritual judaica tradicional. Embora Paulo não possa admitir, eles eram homens
1 34 PAULO §9

cheios do espírito e convencidos do poder espiritual e da importância cósmica da


lei. Se não se identificavam com os "falsos irmãos" de G12,4, que conspiravam
contra Paulo em Jerusalém (§9.1d), eles podem ter tido ligações ou recorrido a
eles como verdadeiros guardiães do acordo de Jerusalém. O fato de Paulo fazer
uma exposição cuidadosa de sua relação com Jerusalém em Gálatas 1 e 2 e de
enfatizar a independência da missão aos gentios, reconhecida pelas autoridades
de Jerusalém, indica que seus adversários na Galácia haviam-no acusado de violar
o acordo de Jerusalém.
A carta que Paulo escreveu às igrejas gálatas em defesa do seu evangelho
está saturada de invectivas cáusticas. Seu endereço e introdução já antecipam o
estilo polêmico do que se seguirá. O título de apóstolo, aparecendo aqui numa
carta paulina pela primeira vez, é expandido com as palavras "não da parte dos
homens nem por intermédio de um homem" (Gl 1,1). A ação de graças que em
geral inicia a introdução ("Dou graças a Deus da parte de vós...") é substituída
por: "Admiro-me que tão depressa abandoneis aquele que vos chamou..." (1,6).
Formulações polêmicas hiperbólicas aparecem repetidamente na carta (como
3,1 e 5,12). Outras introduções sempre recontam as experiências do apóstolo e
tratam da relação dessas experiências com a situação da igreja destinatária (cf. 1Ts
1,2-10; 2Cor 1,3-11). Em Gálatas, a introdução é uma descrição da vocação de
Paulo, de sua relação com Jerusalém e do conflito em Antioquia (Gl 1,10-2,14).
Os endereçados devem aprender que os adversários não têm direito de apelar
a Jerusalém. Mais adiante, a ousada alegoria de 4,21-26 inclui a observação de
que Jerusalém/Sião não tem o direito de considerar-se o centro simbólico do
verdadeiro Israel.
Respondendo à alegação dos adversários de que a antiga aliança fora
renovada por intermédio de Cristo, Paulo diz que a antiga aliança chegou ao
fim, que sua maldição cumpriu seu curso, e que portanto as promessas feitas a
Abraão antes da chegada da lei agora se tornam válidas (3,6-18)). A lei não é
em absoluto fiadora da participação na comunidade do povo eleito da aliança.
Antes, ela está limitada a um período histórico específico que se encerrou com a
morte de Cristo. Durante esse período a lei desempenhou o papel de carcereiro
e de feitor de escravos até a chegada da liberdade para os filhos de Deus, a qual
inclui a todos, judeus e gregos, escravos e livres, homens e mulheres (3,19-29).
A afirmação de que a lei como poder cósmico pode reconciliar as pessoas com
os elementos e poderes do universo, é refutada por Paulo com a declaração de
que isso apenas escravizaria as pessoas uma vez mais a esses elementos. Paulo
escarnece dos gálatas, convertidos do culto pagão: a obediência à lei não seria
outra coisa senão uma volta aos antigos ídolos (4,8-11). A seção parenética da
carta (5,1-6,10), mais uma vez entremeada com observações polêmicas e intro-
duzida pela afirmação desafiadora: "É para a liberdade que Cristo nos libertou"
(5,1), apresenta uma justaposição fundamental de conduta no espírito (liberdade
e amor) às obras da "carne", que são idênticas às obras da lei. As saudações finais
(6,11-18) são um último apelo a que os endereçados se afastem dos adversários,
que novamente são acusados de desonestidade e interesses egoístas.
§ 9.3b PAULO EM É F ESO 135

Parece que a controvérsia com os adversários na Galácia, que ameaçavam


destruir toda a sua obra missionária na região, obrigou Paulo a repensar mais
radicalmente o contraste entre o evangelho e a lei. Dessa época em diante, ele
passou a insistir em que a lei havia percorrido seu curso e chegado ao fim de sua
validade. Ela foi consumada por meio da morte de Cristo na cruz e só poderia
ser cumprida através do mandamento do amor, que pressupunha a liberdade e
a igualdade de todos os membros da comunidade de Israel da nova era. Tudo
indica que Paulo teve sucesso. Um ano depois, ele pôde dizer aos coríntios que a
coleta fora bem-sucedida nas igrejas gálatas (1Cor 16,1). Como não há na Epís-
tola aos Gálatas nenhuma referência sobre a coleta, nesse ínterim Paulo deve ter
tido alguns contatos com as igrejas gálatas por meio de cartas ou mensageiros e
estava confiante de que seu esforço de arrecadar recursos para os "pobres" em
Jerusalém não seria mal interpretado.

(c) O Povo Espiritual em Corinto e a Primeira Epístola aos Coríntios


Paulo já havia escrito uma carta à igreja de Corinto antes da que está pre-
servada como 1 Coríntios; essa carta, hoje perdida, está mencionada em 1Cor
5,9 (alguns sustentam que ela está parcialmente preservada em 2Cor 6,14-7,1;
mas esses versículos não foram escritos por Paulo — constituem uma peça judai-
co-cristã que de algum modo foi incorporada na coleção das cartas paulinas).
A ocasião para a composição de 1 Coríntios foi um relato de pessoas da casa de
Cloé sobre a situação em Corinto (1Cor 1,11) e uma carta dos coríntios enviada
a Paulo (7,1). Paulo devia estar em Éfeso havia algum tempo quando a escreveu,
pois está planejando partir (16,5-7), mas quer ficar na cidade até Pentecostes, em
virtude das boas oportunidades de trabalho missionário e também por causa das
Bibliografia para §9.3c: Comentários
Hans Conzelmann, 1 Corinthians: A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (Hermeneia; Philadelphia:
Fortress, 1975).
Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther, vol. 1: 1Kor 1,1-6, 11, vol.2: 1Kor 6,12-11,16 (EKKNT 7/1-2; Neu-
kirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1991-1995.

Bibliografia para §9.3c: Estudos


John C. Hurd,The Origin of 1 Corinthians (London: SPCK, and New York: Seabury, 1965).
Birger A. Pearson, The Pneumatikos-Psychikos Terminology in 1 Corinthians: A Study in the Theology of the Corin-
thian Opponents and lts Relation to Gnosticism (SBLDS 12; Missoula, MT: Scholars Press, 1973).
Karl-Gustav Sandelin, Die Auseinandersetzung mit der Weisheit in 1 Korinther 15 (Meddlander fran Stiftelsens for
Abo Akademi Forskninginstitut 12; Abo: Abo Akademi, 1976).
Gerd Theissen,The Social Setting of Pauline Christianity:Essays on Corinth (Philadelphia: Fortress, 1982).
Wayne Meeks, The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul (New Haven: Yale University Press,
1983).
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Composition of 1 Corinthians (Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 28; Tübingen: Mohr/Siebe-
ck, 1991).
Günter Bornkamm,"Lord's Supper and Church in Paul," in idem, Experience,123-60.
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rintherbrief (NTA.NF 15; Münster: Aschendorff, 1982).
Dale B. Martin, The Corinthian Body (New Haven:Yale University Press, 1995).

Bibliografia para §9.3c: Bibliografia e História da Disciplina


Gerhard Sellin,"Hauptprobleme des Ersten Korintherbriefes,"ANRW 2.25.4(1987) 2940-3044.
136 PAULO 4 9

hostilidades e controvérsias (16,8-9). Se Paulo havia chegado no outono de 52,


a carta deve ter sido escrita no inverno de 53-54. Paulo não podia ter previsto
naquela época os acontecimentos que o forçariam a permanecer em Éfeso por
mais tempo, obrigando-o a alterar várias vezes seus planos de viagem — mais
tarde os coríntios o acusarão disso (2Cor 1,15ss).
Em 1 Coríntios, Paulo não está lidando com apóstolos opositores que che-
garam à sua igreja vindos de fora. Seguramente, Apolo tinha ido a Corinto nesse
ínterim. Mas Paulo não acusa Apoio nem outros missionários; suas incriminações
são dirigidas aos próprios coríntios. Os problemas devem ter surgido porque al-
guns coríntios se haviam afastado da pregação do próprio Paulo ou, o que é mais
provável, dos ensinamentos de Apoio. Duas acusações são óbvias: a formação de
divisões em Corinto (1Cor 1,11ss) e o comportamento das "pessoas fortes". 1Cor
6,12 e 10,23 cita o lema delas: "Sou livre para fazer o que quiser" (a tradução
"tudo é legal para mim" é enganosa, porque o lema não tinha nenhuma relação
com a "lei"). Que divisões são essas em que crentes afirmam que pertencem a
Paulo, a Apoio, a Cefas (Pedro) ou a Cristo (1,12) e como elas se relacionam com
o alarde das "pessoas fortes"? Além disso, por que Paulo trata, nesse contexto, do
batismo (1,13-17), de palavras da sabedoria (1,19-2,13), do conhecimento (1,21;
2,8-16) e do mistério (2,1.7) — tópicos que recorrem várias vezes mais adiante na
carta, especialmente no debate com as pessoas fortes? (Ver, por exemplo, 8,1-12;
13,2.8). E por que esses temas são sistematicamente justapostos à linguagem da
cruz (1,18; 2,1-4) e ao mandamento do amor? (13,8-13)?
Como Paulo não ataca nenhum partido em particular, mas o fenômeno em
si, não é possível supor que cada uma dessas divisões representasse um progra-
ma teológico diferente. A estreita ligação dos quatro nomes com o batismo e
com a posse da sabedoria sugere que os nomes de Paulo, Apoio, Cefas e Cristo
são nomes de mistagogos, que atuavam como ministradores do batismo — que
é assim entendido como um rito de mistério — ou como autoridades para pala-
vras de sabedoria salvífica. Algumas pessoas em Corinto estavam convencidas
de que possuíam a sabedoria salvífica divina, intermediada por meio de certos
apóstolos que as haviam iniciado pelo batismo, ou recebida sob a autoridade de
Cristo. Chama a atenção o fato de 1 Coríntios citar palavras de Jesus com mais
freqüência do que qualquer outra carta paulina (ver 7,10-11; 9,14; 11,23-24).
1Cor 1,21 também faz uma alusão a Lucas 10,21. Mais notável é a citação (como
Escritura) em 1Cor 2,9 de uma passagem que aparece no Evangelho de Tomé
(17) como um dito de Jesus, e 1Cor 4,8 ridiculariza o "tornar-se reis" que está
no início do Evangelho de Tomé (2).
Depois do endereço e do proêmio (1Cor 1,1-3 e 1,4-9), Paulo responde a
essa teologia da sabedoria, primeiro com uma polêmica fundamental (1,10-4,21),
depois com uma discussão das repercussões negativas dessas crenças para a vida
e ordem da comunidade (5,1-14,40) e conclui com a rejeição da conseqüente
escatologia realizada que nega a expectativa da ressurreição no tempo do retorno
de Cristo (15,1-58). A carta termina com instruções para a coleta, informações
sobre os seus planos de viagem e saudações finais (16,1-24). Crucial para a
§ 9.3c PAULO EM ÉFESO 1 37

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1 38 PAULO 49

polêmica fundamental é a asserção de Paulo de que idéias extraídas de qualquer


espécie de sabedoria só são válidas se orientadas para o evento da salvação
em si (2,12; cf. 2,8-9). Esse evento de salvação é proclamado na linguagem da
cruz (1,18), que não tem absolutamente nada em comum com a linguagem da
sabedoria (2,1-4); o Crucificado só pode parecer loucura e escândalo (1,19-31).
Nem quem proclama nem quem batiza pode aumentar sua autoridade — Paulo
ressalta que não veio para batizar (1,14-17), porque ele e Apolo são apenas
servidores da fé (3,5). Com efeito, os apóstolos não são seres sobre-humanos,
mas loucos ridículos, perseguidos, desprezados e extenuados. Os coríntios são
ridicularizados: em suas realizações espirituais, eles já são participantes saciados
e ricos no reino de Deus (4,6-13).
Na discussão do comportamento resultante dos coríntios, o esquema da
carta adota padrões tradicionais de parênese (interpretação de um catálogo
de vícios: fornicação, adultério, idolatria, 5,1-11,1) e de organização da igreja
(mulheres no serviço, Eucaristia, batismo, dons espirituais, funções da igreja,
organização do culto, 11,2-14,40). A primeira parte (5,1-6,11) trata de queixas
que não necessariamente se relacionam com o ensinamento da sabedoria. Paulo
recomenda que os coríntios excomunguem um membro que vive em concubinato
com a mulher do próprio pai e os instrui a não levarem rixas entre membros da
congregação aos tribunais seculares. Com a citação de um lema dos fortes em
6,12, porém, Paulo passa a abordar os problemas da igreja de Corinto causados
por aqueles que fazem demonstrações de sua própria liberdade espiritual em
detrimento do bem da comunidade. As conseqüências decorrentes dessa auto-
consciência para vida sexual e marital deles foram aparentemente licenciosidade
sexual (relações com prostitutas, 6,12-20) e práticas ascéticas, como renúncia
ao sexo no casamento, rejeição do casamento e novo casamento de quem se di-
vorciou ou enviuvou (7,1-16). Qual seja o comportamento discutido em 7,25-40
é questão debatida entre os estudiosos. A explicação mais plausível é que algu-
mas pessoas em Corinto viviam junto como virgens em casamentos espirituais
(subintroductae). Como a "escatologia realizada" (cf. Lc 20,34-36: os que são
dignos de ter parte no outro século não se casam nem se dão em casamento)
aparece repetidamente nas discussões seguintes (ver abaixo), deve-se supor que
elas queriam ser libertadas já de todos os laços terrenos e sociais, mesmo em
questões de sexo e matrimônio. Paulo rebate dizendo que a abstinência é aconse-
lhável por razões práticas porque o fim ainda não chegou (1Cor 7,29-35). Aqui,
como em todo este capítulo, a parênese de Paulo se distingue pela advertência
moderada e racional e pela rejeição de motivações entusiásticas e religiosas para
a tomada de decisões morais. Nesse sentido, seu julgamento é bastante diferente
daquele dos seus contemporâneos filósofos, o judeu (Fílon) e o pagão (Musônio),
especialmente porque ele defende, sem ceder, direitos iguais para as mulheres
(por exemplo, 7,3-4). A essa condição igual de homens e mulheres corresponde
a relativização da condição de pessoas circuncidadas e incircuncidadas e de se-
nhores e escravos (cf. Gl 3,28), embora escravos que pudessem tornar-se livres
deviam usar ainda mais a liberdade recém-obtida para o serviço do Senhor (1Cor
§ 9.3c PAULO EM ÉFE5O 139

7,17-24; a interpretação de que Paulo aconselha esses escravos a permanecerem


na escravidão não se sustenta).
Os argumentos relacionados com a participação no culto de ídolos (8,1-11,1)
são dirigidos ainda mais diretamente às pessoas fortes. O comportamento dessas
pessoas leva a indagar se a realização espiritual permite o exercício indiscriminado
da liberdade pessoal; posteriormente Paulo questiona se essa conduta realmente
edifica a comunidade (10-23). A liberdade e o privilégio que resultam do conheci-
mento (gnosis) são plenamente aceitos, mas não são necessariamente compatíveis
com o amor (8,1-8). A questão é ilustrada com os direitos de um apóstolo: esses
privilégios não devem ser exercidos se entram em conflito com as exigências da
integridade apostólica no serviço do evangelho (9,1ss; especialmente 9,19-27)
ou se ferem a consciência fraca de outros membros da comunidade (8,9-13)
— ou mesmo a de um observador pagão (10,28-29). O critério de ação deve ser a
consciência do outro, não a própria. A analogia da Eucaristia com o "sacramento
de Israel", feita por meio de uma interpretação tipológica de passagens escriturais
sobre o êxodo, tem o objetivo de demonstrar que a comunidade como um todo
deve compreender a si mesma como corpo de Cristo, enquanto a experimentação
do indivíduo com privilégios religiosos pode muito bem destruir tanto o indiví-
duo quanto a comunidade (10,1-22). Paulo não apela a nenhuma lei que proíba
a participação em refeições sacrificais pagãs. A liberdade em si do cristão não é
questionada, mas é subordinada ao necessário respeito pela consciência fraca e
à necessidade de edificar a comunidade. Ao longo de toda a discussão que segue
sobre a organização da igreja, Paulo não censura o comportamento imoral ou
ilegal como destrutivo para a igreja. Antes, ele demonstra que o livre exercício
do privilégio religioso e a demonstração de percepção e conhecimento espiritual
avançado prejudicam a edificação da comunidade. Se as mulheres devem pregar
ou rezar na igreja sem véu não é uma questão de emancipação, mas do costume
geralmente aceito da igreja (11,2-16). A Ceia do Senhor não é uma refeição de
mistério para os perfeitos, mas uma refeição escatológica de toda a comunidade,
que deve demonstrar respeito por todos os membros do "corpo de Cristo", es-
pecialmente pelos pobres (11,17-34). Esse é o significado do "discernir o corpo"
(11,19), ou seja, discernir que o corpo de Cristo é toda a comunidade. Com
relação aos dons espirituais, não existe posição ou ordem; todos os membros da
comunidade — não somente os que querem provar sua posse especial do espírito
no falar em línguas, na profecia, na realização de milagres ou na demonstração
de "conhecimento" (gnosis) — receberam o espírito no batismo, e por meio do
espírito confessam que Jesus é o Senhor. Paulo ilustra a igualdade de todos os dons
do espírito, mesmo os mais humildes, com a metáfora do "corpo", em que todos
os membros devem trabalhar juntos — um exemplo que não é tomado da tradição
religiosa, mas da tradição política secular (12,1-31). Nenhum carisma por si só
pode provar a presença de Deus no seio da comunidade, exceto um: o amor, como
Paulo explica num poema didático. Profecia, línguas e conhecimento chegarão
ao fim, somente o amor é a real presença da eternidade (13,1-13). As instruções
para os serviços de culto da comunidade são mais uma vez dirigidas contra a de-
140 PAULO § 9

monstração de dons religiosos especiais. O falar em línguas não edifica nem pode
ser compreendido pelo leigo ou pelo descrente (14,1-33a e 37-40). Os versículos
33b-36 contradizem a prática paulina, muitas vezes comprovada, da participação
plena das mulheres em todas as funções, atividades e culto da igreja. Além disso,
eles interrompem o contexto e devem ser vistos como interpolação posterior.
A identidade das pessoas que negam a ressurreição do corpo, a quem Paulo
ataca em 1Cor 15, é um dos problemas mais polêmicos entre os estudiosos do
Novo Testamento. Certamente não havia membros da igreja cuja fé fosse tão
fraca que não pudessem acreditar na ressurreição futura. É mais plausível que
Paulo dirigisse seus argumentos contra os mesmos entusiastas religiosos cujo
conhecimento espiritual avançado é discutido em toda a carta. Certamente, essas
pessoas não afirmavam que a morte seria o fim de tudo; por que praticariam
um batismo vicário para os que haviam morrido antes do batismo? (15,29) A
autoconsciência desses coríntios levava-os antes a acreditar que já haviam obtido
participação plena na salvação de Cristo e que sua essência espiritual se havia
tornado imortal, de modo que a morte não os atingiria. 1Cor 15,44-49 mostra
que eles estavam convencidos de que já haviam retornado ao primeiro Adão
espiritual e deixado o Adão terreno para trás. Paulo contrapõe essa crença com
uma perspectiva histórica de salvação que considera o fato de que ainda estamos
vivendo à imagem de um primeiro Adão terreno, tirado do pó da terra, e de que
o futuro não se realizou. A ressurreição de Cristo, proclamada pelo evangelho
(15,1ss), é um evento da história passada, atestado por testemunhas históricas.
Assim a ressurreição não é uma verdade atemporal, mas outro evento histórico
que está ligado ao evento futuro da vinda de Cristo, que assinalaria a ressurreição
de todos os crentes. Paulo recorre aqui a um dito de mistério apocalíptico (15,51-
52) e a um esquema apocalíptico tradicional (15,23ss). A existência humana
terrena é ainda uma realidade e não terminará até a vinda de Cristo, que trará a
unificação final com o ser humano celeste, o verdadeiro segundo Adão espiritual,
por meio da ressurreição dos mortos e da transformação dos vivos num novo
"corpo" espiritual, isto é, uma nova existência de seres humanos que não pode
ser alcançada prematuramente na vida atual neste mundo.
No último capítulo (16), Paulo discute a coleta e seus planos de viagem. 1 Tes-
salonicenses não menciona a coleta, e mesmo em Gálatas Paulo não levanta a
questão (embora no entretempo deva ter enviado instruções também para a
Galácia). Em 1Cor 16,1-4, Paulo dá instruções específicas sobre a coleta para os
"santos", que ele tem intenção de enviar a Jerusalém por intermédio de delegados
de várias igrejas, munidos de cartas de recomendação, acrescentando que poderia
acompanhar essa delegação pessoalmente (16,4). Ele então anuncia seus planos de
viagem. Nesse ponto, Paulo pretende ficar em Éfeso até Pentecostes, e daí viajar
através da Macedônia até Corinto, onde planeja permanecer por um período mais
longo (16,5-9). Paulo já enviou seu colaborador Timóteo a Corinto (4,17; 16,10),
e está à espera do retorno dele com uma delegação dessa cidade (16,11). De
qualquer modo, Paulo prevê estar em Corinto muito em breve (cf. também 4,19).
Ficamos sabendo por 2 Coríntios, porém, que ele precisou mudar seus planos
§ 9.3d PAULO EM EF ESC) 141

de viagem diversas vezes — para grande desgosto dos coríntios (ver abaixo). Os
últimos versículos da carta (16,10-20) expressam as esperanças de Paulo de que
outros colaboradores que trabalham para o evangelho sejam acolhidos e apoiados
(16,10-11, 15-16; cf. também 4,17); eles também confirmam que o intercâm-
bio entre Paulo e a igreja de Corinto deve ter sido muito intenso (16,17-18).

(d) Nova Oposição em Corinto: Segunda Epístola aos Coríntios


Enquanto 1 Coríntios dá a impressão de que o vínculo de Paulo com a
igreja de Corinto era cordial, fragmentos de várias cartas hoje preservadas em 2
Coríntios (§7.3d) mostram claramente uma deterioração quase desastrosa dessa
relação. Nova oposição a Paulo fora instigada por missionários estrangeiros que se
haviam infiltrado na igreja coríntia. Os missionários que incitavam os crentes con-
tra o apóstolo são agora mencionados explicitamente e os temas centrais do debate
mudaram. Os assuntos tratados em 1 Coríntios são mencionados apenas margi-
nalmente; de fato, Paulo parece assumir uma posição mais conciliatória quanto a
questões anteriores (comparar, por exemplo, 2Cor 5,1-10 com 1Cor 15), as quais
parecem dissipar-se diante do novo conflito. Os adversários de 2 Coríntios não são
os mesmos da primeira carta; as atividades desses apóstolos estrangeiros repre-
sentavam uma ameaça muito mais séria ao êxito da missão paulina em Corinto.
Eles eram missionários judeo-cristãos que se diziam "hebreus, israelitas,
descendentes de Abraão" (2Cor 11,22). Mas como a lei e a circuncisão não são
mencionadas em nenhum momento, é preciso distingui-los dos missionários que
haviam perturbado as igrejas na Galácia (§9.3b). Por outro lado, as Escrituras
e a aliança de Israel tiveram papel importante no trabalho de propagação desses
missionários (2Cor 3). Sua mensagem girava em torno da renovação da verdadeira
religião de Israel por meio de Cristo, cujos prodígios eles reproduziam em suas
atividades. As verdadeiras ações do espírito procediam deles, documentadas em
atos portentosos e milagres (12,11-12), relatos de experiências místicas e orações

Bibliografia para §9.3d: Comentários


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Victor Paul Furnish, // Corinthians:Translated with Introduction, Notes and Commentary (AB 32A; Garden City, NY:
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Bibliografia para §9.3d: Estudos


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(Philadelphia: Fortress, 1986).
Günther Bornkamm,"Die Vorgeschichte des sogenannten Zweiten Korintherbriefes," in idem, Geschichte und
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C.K. Barrett,"Paul's Opponents in II Corinthians,"NTS 17 (1970/71) 233-54.
Gerhard Dautzenberg,"Der Zweite Korintherbrief als Briefsammlung:Zur Frage der literarischen Einheitlichkeit
und des theologischen Gefüges von 2 Kor 1-8," ANRW 2.25.4(1987) 3045-66.
Rudolf Bultmann,"Exegetische Probleme des zweiten Korintherbriefes," in idem, Exegetica, 298-322.
Ernst Kãsemann,"Die Legitimitãt des Apostels,"ZNW 41(1942) 33-71.
Hans Dieter Betz, Der Apostei Paulus un die sokratische Tradition: Eine exegetische Untersuchung zu seiner"Apolo-
gie"2.Kor 10-13 (BHTh 45;Tübingen:Mohr/Siebeck, 1972).
1 42 PAULO 49

atendidas (12,1-9) e exegese espiritual das Escrituras (3,4-18). Como o poder


divino se manifestara em Moisés e em Jesus, eles mesmos eram então "homens
divinos" que testemunhavam a presença desse poder no seio das igrejas. É prová-
vel que sua pregação também incluísse relatos dos prodígios de Cristo conforme
constam das fontes do Evangelho de Marcos e da Fonte Semeia do Evangelho de
João (§7.3b). As cartas de recomendação produzidas por esses apóstolos (3,1-3)
eram registros de seus feitos extraordinários e de seus sucessos missionários.
Os corintios estavam impressionados. Por que Paulo não havia realizado
maravilhas semelhantes entre eles? Por que ele não havia relatado pelo menos
algumas de suas próprias experiências religiosas? Teria Paulo simplesmente
ocultado a eles um elemento importante e essencial da vida religiosa? Ele não
havia sequer usado seu direito apostólico de receber pagamento por seu trabalho
missionário (12,11ss; cf. 11,7ss). Quando questões dessa natureza, que impli-
cavam dúvidas sérias sobre sua legitimidade apostólica, lhe foram apresentadas
pela primeira vez, Paulo respondeu com uma carta que deve ter sido escrita no
verão de 54, essencialmente preservada em 2Cor 2,14-6,13 e 7,2-4). Paulo afirma
aqui que o esplendor da face de Moisés realmente desapareceu (3,13), que esse
Cristo era um "Cristo segundo a carne" (5,16) e que esses apóstolos estavam
apenas pregando a si mesmos (4,5). Ele descreve seu próprio papel de apóstolo
como parte de um evento escatológico de que a comunidade participa. A apre-
sentação tangível do poder divino na pessoa do missionário é inconciliável com
a ação escatológica de Deus. O recurso a instrumentos fascinantes com os quais
alguns tentam "mascatear" o evangelho a todo custo no mercado religioso (2,17;
cf. 4,2) é tão inapropriado para esse evento escatológico como o são as cartas de
recomendação para o missionário bem-sucedido (3,1-4). O que o evangelho pro-
clama não é menos do que o início de uma nova criação (5,17). Na introdução da
carta, na seção de ação de graças, Paulo descreve essa verdade com uma imagem
ousada: como um prisioneiro na marcha triunfal de Deus, Paulo transmite sua
mensagem portadora de vida e morte (2,14ss); mas sua própria vida não significa
nada em termos de realizações pessoais. Cartas de recomendação para ele não
diriam nada sobre sua pessoa. Outra imagem marcante ratifica essa visão: a igreja
é uma carta de Cristo entregue ao ministério do apóstolo. A justaposição dessa
carta, escrita pelo espírito de Deus em tábuas de carne, no coração, àquela que
no passado fora escrita em tábuas de pedra (3,3), leva a uma critica da teologia
da aliança defendida pelos adversários. Mesmo uma interpretação espiritual dos
registros escritos da antiga aliança não ajudam a visualizar a glória de Deus, que
permanece oculta até hoje. Paulo faz essa exposição num comentário critico sobre
a exegese do Êxodo realizada por seus opositores (3,4-18).
A proposição dos oponentes de que o poder divino de Cristo pode estar
inequivocamente presente e ser tangível obriga Paulo a proferir um discurso
aparentemente gnóstico sobre a presença do evento escatológico. Seguramente,
o que está em jogo é a manifestação resplandecente da luz da criação através do
trabalho do apóstolo (4,5); mas essa luz procede do "coração" do apóstolo, como
um tesouro guardado em vaso de argila (4,7). Paradoxalmente, porém, não são
§ 9.3d PAULO EM ÉFESO 143

os atos portentosos do apóstolo que tornam essa luz visível e tangível, mas suas
tribulações, assim como seu destino representa a morte de Jesus, para que a vida
possa tornar-se real na congregação (4,8-15). Somente o ser humano interior é
renovado, enquanto o exterior perece, como acontece com tudo o que é visível
(4,16-18). Somente a consciência do ouvinte, não uma documentação externa,
pode provar a verdade da proclamação e a legitimidade do apóstolo (4,2; 5,11-
12; 6,12; 7,3). Paulo, incumbido da missão da reconciliação escatológica, pode
orientar os coríntios apenas a uma documentação bastante paradoxal desse evento
em suas próprias experiências e atividades: "em tribulações, açoites, prisões...
como moribundos e, não obstante, vivendo" (6,3-10).
Tudo isso não era ao que parece uma defesa muito impressionante da le-
gitimidade do ministério apostólico de Paulo. Deve-se presumir que essa carta
não contribuiu em nada para sua causa e aparentemente só provocou o escárnio
dos adversários. Informado do fracasso da carta, Paulo decidiu ir a Corinto pes-
soalmente para uma rápida visita (a "visita intermediária"), que acabou sendo
uma catástrofe. Os coríntios não deram nenhum sinal de que estariam dispostos
a aceitar uma prova tão frágil de poder apostólico e, fato ainda mais prejudicial
para o relacionamento, alguém deve ter ofendido Paulo pessoalmente com tanta
veemência (7,12), que sua relação pessoal com a igreja ficou seriamente abalada.
De volta a Efeso sem ter alcançado o seu objetivo, Paulo escreveu aos coríntios
mais uma vez. Essa carta está pelo menos parcialmente preservada em 2Cor 10,13.
Com toda probabilidade, essa é a carta "escrita em meio a muitas lágrimas" men-
cionada posteriormente em 2Cor 2,4. Ela é uma apologia do ministério apostólico
de Paulo que vai aos extremos do bom gosto na escolha de métodos literários e
retóricos. Sátira e ironia andam lado a lado com o escárnio e ameaças abertas.
Evidentemente, Paulo estava sem saber o que fazer e, nessa situação, recorreu a
ferramentas mais eficazes da retórica, inclusive à invectiva e à ironia.
Está claro nessa carta que Paulo teve oportunidade de encontrar seus ad-
versários face a face e que não causou boa impressão em comparação com esses
superapóstolos. Ele não podia, em hipótese nenhuma, dar aos corintios o gosto
de se comparar a esses apóstolos no território deles, porque "medir", "estimar" e
"comparar" implicaria aceitar os critérios de legitimidade apostólica defendidos
por eles. Por isso, ele pede aos coríntios que julguem suas cartas e sua aparência
pessoal pelo único critério apropriado que está em questão, ou seja, a proclamação
do evangelho (10,1-18). Era grave, porém, a acusação de que ele não havia usado,
como mensageiro do evangelho, o direito de receber sua subsistência da igreja,
especialmente porque se levantara a suspeita de que a coleta para Jerusalém ori-
ginava-se de motivos ignóbeis (12,11-18). Se essa renúncia ao direito apostólico,
pela qual ele desejava expressar seu amor aos coríntios (11,7-10), podia ser tão
mal interpretada, Paulo era forçado a concluir que toda sua obra fora em vão.
Como amigo honesto do esposo, ele queria apresentar a igreja a Cristo como uma
noiva pura; mas, se a igreja agora flertava com esses superapóstolos, que não
eram outra coisa senão mensageiros de Satã disfarçados, então sua igreja estava
realmente correndo o risco de perder-se (11,1-6; cf. 12,19-21).
144 PAULO §9

Como havia muita coisa em jogo, Paulo finalmente aceitou a provocação de


comparar-se a seus adversários — mas ele o faz numa "linguagem de insensato"
(11,16-12,10). Essa seção, cuidadosamente elaborada em cada detalhe, é um
escárnio das realizações religiosas de que seus adversários se orgulhavam, uma
sátira de uma aretologia. No que se refere a títulos de dignidade apostólica, ele
se iguala às pretensões dos oponentes (11,22-23), mas em vez de uma lista de
proezas como missionário, o que encontramos é um catálogo de crises e perigos
(peristaseis), em que ele enumera todas as circunstâncias adversas, perigos, insul-
tos e infortúnios de que fora vítima em sua atividade como apóstolo (11,23-33),
mencionando inclusive que sofre freqüentemente de insônia (11,27) e concluindo
com um relato irônico de sua fuga pouco digna de Damasco (11,32-33). A segunda
parte desse falar de insensato (12,1-10) menciona suas realizações de piedade
pessoal, o que indica que seus oponentes também se vangloriavam de suas visões
e orações atendidas. Com relação às visões, Paulo não tem muita certeza da sua
própria identidade quando foi arrebatado ao terceiro céu e, de qualquer modo,
nada do que poderia ser comunicado sobre o evento veio à tona. Com relação
às suas orações, ele recebeu apenas uma resposta negativa da parte do Senhor.
Assim, os coríntios não têm proveito nenhum em comparar o apóstolo com seus
adversários. Eles precisam, isso sim, julgar por si mesmos: caso se mantenham
firmes na fé, Paulo é o seu apóstolo verdadeiro; caso contrário, ele deve usar sua
autoridade para dissolver a igreja (13,1-10).
Essa carta certamente foi escrita muito antes da última peça da correspon-
dência com os coríntios, 2Cor 1,1-2,13; 7,5-16, uma carta que Paulo escreveu da
Macedônia depois de sua partida de Éfeso, quando Tito lhe levou a boa notícia
de que a igreja de Corinto se havia reconciliado com ele. Todo o teor de 2Cor
10-13, a veemência do ataque e o uso exaustivo de todos os artifícios retóricos
obrigam a aceitar a hipótese e a datar essa "carta de lágrimas" ao estágio inicial
e mais tumultuado do conflito. Não sabemos como a carta foi recebida em Co-
rinto, embora Paulo decidisse ser necessário enviar Tito a Corinto na esperança
de que seu fiel colaborador conseguisse proceder à reconciliação. Essa missão e
alguns outros fatos imprevistos em Éfeso retardaram a visita antecipada de Paulo
a Corinto e o obrigaram uma vez mais a alterar seus planos de viagem.

(e) Prisão em Éfeso; Epístolas aos Filipenses e a Filêmon

(1) Prisão em Éfeso. Afirmações como as de 2Cor 6,5 e 11,23 mostram


que Paulo estivera preso mais de uma vez. Escrita logo depois que Paulo deixou

Bibliografia para §9.3e(1)


Wilhelm Michaelis, Die Gefangenschaft des Paulus in Ephesus un das Itinerar des Timotheus (Gütersloh: Bertels-
ma nn, 1925).
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T.W.Manson,"St. Paul in Ephesus:The Date of the Epistle to the Philippians,"BiRL 23(1939).
§ 9 .3 e PAULO EM EFE50 145

Éfeso, 2Cor 1,8-11 relata uma tribulação em que Paulo já estava preparado para
receber a sentença de morte. Esse relato dá a entender que ele ficou preso em
Éfeso durante algum tempo. A informação de Fl 1,12-26 e a Epístola a Filêmon se
harmonizam muito bem com essa situação e favorecem a tese de que essas cartas
foram escritas durante um período de detenção em Éfeso no inverno de 54-55.
Essa conclusão elimina muitos problemas que afetam a hipótese tradicional da
composição dessas cartas durante um confinamento posterior de Paulo em cárce-
res romanos. Acima de tudo, a viagem de Filipos a Roma era longa, dispendiosa
e demorada, ao passo que ir de Filipos e Éfeso era bem mais simples. Enquanto
estava preso, Paulo recebeu de Filipos um presente em dinheiro, pelo que ele
enviou um recibo a essa igreja (Fl 4,10-20). O portador desse presente foi Epa-
frodito (Fl 2,25; 4,18). Antes que Paulo escrevesse a carta seguinte, os filipenses
já haviam ouvido dizer que Epafrodito ficara doente enquanto estava com Paulo
(2,26). Paulo queria então enviar Timóteo a Filipos logo que fosse possível (2,19)
e, caso recebesse uma sentença favorável, queria ir a Filipos pessoalmente num
futuro próximo (1,26; 2,24). É difícil imaginar que Paulo tivesse a intenção de ir
a Filipos depois de chegar a Roma; de acordo com Rm 15,24-28, ele esperava que
a igreja de Roma o enviasse à Espanha. Mas depois da prisão em Éfeso, ele foi
para a Macedônia e certamente visitou Filipos. Além disso, o escravo Onésimo,
que fugira da casa de Filêmon em Colossas, provavelmente teria ido a Éfeso, a
cidade portuária seguinte mais importante, e teria sido fácil para Paulo enviá-lo
de volta a Colossas levando uma carta, em que ele diz que talvez pudesse visitar
Colossas em breve (Fm 22). Não deve haver dúvida de que as cartas aos filipenses
e a Filêmon foram escritas durante a prisão de Paulo em Éfeso.
(2) As Cartas aos Filipenses. É necessário aceitar a hipótese de que a car-
ta preservada aos filipenses é composta de fragmentos de três cartas menores
(§7.3d), porque várias partes dessa carta refletem situações muito diferentes.
A primeira das três, Fl 4,10-20, é um recibo formal (4,18 emprega a fórmula
comum de um recibo) que reconhece o presente em dinheiro enviado a Paulo
pelos filipenses. Nessa breve carta Paulo ressalta sua auto-suficiência (autarkeia)
Bibliografia para §9.3e(2): Comentários
J.-F. Collange, The Epistle of St. Paul to the Philippians (London: Epworth, 1979).
Wolfgang Schenk. Die Philipperbriefe des Paulus: Kommentar (Stuttgart: Kohlhammer, 1984).
U.N. Müller, Der Brief des Paulus an die Philipper (ThHK 11/1; Lei pzig: Evangelische Verlagsanstalt, 1993).
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Bibliografia para §9.3e(2): Estudos


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Ralph P. Martin, A Hymn of Christ: Philippians 2:5-11 in Recent Interpretation & in the Setting of Early Christian Wor-
ship (Downers Grove: Inter-Varsity, 1997).
Walter Schmithals,"The False Teachers of the Epistle to the Philippians," in idem, Paul and the Gnostics, 65-122.
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Bibliografia para §9.3e(2): História da Disciplina


Wolfgang Schen k,"Der Philipperbrief in der neueren Forschung (1945-1985):ANRW 2.25.4(1987) 3280-3313.
146 PAULO § 9

e independência (4,11-13), e não diz "obrigado", o que pode parecer muito


estranho ao leitor moderno. Mas Paulo quer deixar claro que esse presente não
é o cumprimento de uma obrigação e que ele não é cliente de nenhum patrono,
especificamente os filipenses. O presente é uma oferenda de agradecimento a
Deus (4,18), o que torna Deus patrono dos filipenses. Isso inclui a congregação
não somente numa relação mútua de dar e receber com o apóstolo, mas também
rejeita qualquer relação patrono-cliente entre a igreja e o apóstolo e torna tanto
a congregação como Paulo clientes de seu patrono Deus, que é responsável pelo
ganho e bem-estar deles (4,19).
A segunda carta, Fl 1,1-3,1 (talvez também 4,4-7), reflete do começo ao fim a
situação da prisão de Paulo. Depois do endereço (1,1-2; "epíscopos" e "diáconos"
devem ser entendidos como títulos de missionários), a introdução (1,3-26) trata
de modo abrangente da prisão e da possibilidade da morte de Paulo com relação
ao significado desses fatos para a igreja, para a proclamação do evangelho e para
o próprio Paulo. Grande ênfase é dada à comunhão (xotvwvía) da igreja com
ele, na medida em que já participam da proclamação do evangelho. Os laços de
amor que os unem ao apóstolo lhes darão garantias de crescimento contínuo em
conhecimento e discernimento (1,3-11). Quanto ao evangelho, Paulo sabe que
sua prisão inclusive estimulou sua proclamação, embora alguns o proclamem por
inveja e competição, e de qualquer modo tanto a igreja como o evangelho não
dependem do destino de Paulo (1,12-18). O que finalmente acontece a Paulo é
irrelevante, porque Cristo será glorificado seja através da vida seja através da
morte. Embora fosse lucro morrer e estar com Cristo, ainda assim ele escolheria
viver e servir à igreja (1,19-26). Como Paulo fala nessa carta de uma entrada
direta no "estar com Cristo" através da morte, sem expressar uma expectativa
da vinda futura de Cristo, alguns defendem que ele aprofundou aqui suas expec-
tativas escatológicas depois de escrever ICor 15,51-52. Mas essa posição não
se sustenta; já em 1 Tessalonicenses, Paulo pôde dizer que estar vivo ou morto
é irrelevante para o "estar com Cristo" ( lTs 5,10).
Também a parênese dessa carta, Fl 1,27-2,18, está estreitamente relacio-
nada com o tema do sofrimento do apóstolo (esp. 1,29-30; 2,17). Mas a igreja
não depende do destino do apóstolo. Pelo contrário, o apóstolo não é senão um
sacrifício vertido em favor da fé da igreja, enquanto a salvação da igreja depende
diretamente de Deus e de Cristo. O conceito central da parênese não é portanto
o exemplo de Paulo, mas Cristo como fundamento da nova existência. Isso está
expresso no hino sobre Cristo (2,6-11). Esse hino é uma prova importante da
antiga apropriação e modificação de tradições a partir da teologia da sabedoria
mítica. Como é citado por Paulo, porém, o hino não é mais uma oferta de salva-
ção para os que querem seguir o chamado e o caminho da Sabedoria celestial.
Mais precisamente, ele anuncia o reino cósmico do Cristo crucificado e exige de
toda a congregação uma disposição (TpovEiv) que corresponde ao caminho de
humilhação de Cristo, ou seja, unanimidade, respeito mútuo e renúncia à própria
importância pessoal, resumida no termo rartetvocppootivn (2,3), que aparece aqui
pela primeira vez como virtude cristã (ela é imperfeitamente traduzida pela pa-
§ 9.3e PAULO EM EFESO 1 47

lavra "humildade"). "Julgando cada um os outros superiores a si mesmo" (2,3)


é a obediência que os crentes devem a Deus (não a Paulo! 2,12).
A conclusão dessa carta, 2,19-3,1, começa com recomendações em favor
do colaborador de Paulo, Timóteo, que desprendido de interesses pessoais já deu
provas do seu serviço à causa da igreja e a quem Paulo tem a intenção de enviar
a Filipos em breve, com a esperança de que também ele próprio possa visitar os
filipenses no tempo oportuno. Paulo então analisa a questão de Epafrodito, que
fora enviado de Filipos. Os filipenses provavelmente reclamaram de sua longa au-
sência. Paulo explica que Epafrodito não conseguiu retornar imediatamente porque
caíra doente e também porque se tornara muito proveitoso a serviço de Paulo. É
surpreendente que exatamente essa carta, tão envolvida com a prisão do apóstolo
e sua possível condenação à morte, seja dominada por reiterados convites à alegria
(1,4.18.25; 2,2.18-19.3,1; 4,4). Diante da morte, a alegria escatológica como ves-
timenta festiva da igreja deve demonstrar mais do que nunca todo o valor da fé.
Um tom totalmente diferente predomina em Fl 3,2-4,3. É difícil determi-
nar a data exata dessa carta, da qual somente esse fragmento está preservado;
ela pode inclusive ter sido escrita antes das duas cartas da prisão. Paulo ficara
sabendo de uma perigosa ameaça à igreja depois que missionários estrangeiros
invadiram a comunidade em Filipos. O que está preservado em Fl 3,2-21 (tal-
vez também 4,1-3.8-9) corresponde à forma literária de um "testamento". De
acordo com protótipos judaicos (ver o Testamentos dos Doze Patriarcas, §5.3c),
esse gênero consiste numa história biográfica, numa advertência ética e numa
instrução escatológica, incluindo maldições e bênçãos (essas no caso de Fl 3 são
representadas pela advertência sobre os falsos doutores). O gênero literário do
testamento é usado em outros documentos na literatura cristã primitiva, mais
evidentemente na carta deuteropaulina 2 Timóteo (§12.2g). A identidade dos
adversários de Filipenses 3 é controversa. Eles certamente não são os mesmos de
2 Coríntios, mas como pregam a circuncisão e a observância da lei, talvez sejam
os "judaizantes" da Epístola aos Gálatas. Em Filipenses 3, a mensagem central
da pregação desses adversários é a ênfase à perfeição que pode ser alcançada
na vida presente por meio da obediência à lei e a asserção de que essa perfeição
garantiria a posse plena das bênçãos celestes (3,12.15.19). Não é possível com-
preender as invectivas de 3,2 e 18-19 como ataques a libertinos; são inversões
polêmicas dos slogans perfeccionistas dos adversários.
A introdução biográfica (3,5-11) é um testemunho importante da compre-
ensão que Paulo tem da sua "conversão" (§9.1b). A perfeição exaltada pelos ad-
versários se assemelha à posse da justiça inimputável sob a lei que Paulo detivera
no passado e à qual ele renunciou para obter a justiça pela fé em Cristo. Essa
nova existência é portanto fundamentalmente diferente da perfeição por meio do
cumprimento da lei, porque é determinada pelo sofrimento e morte de Cristo,
enquanto a perfeição e ressurreição dos mortos pertence estritamente ao futuro.
A recomendação ética (3,12-16) não pode portanto ser um estímulo a alcançar
uma posição de perfeição. Antes, deve levar em conta que a existência cristã é
um movimento aberto, uma expansão a uma perfeição escatológica que não pode
1 48 PAULO § 9

ser obtida por meio de esforços pessoais no presente. Os que tentam alcançar a
perfeição por meio desses esforços são ameaçados pela maldição (3,18-19). O
objetivo para o qual estão se dirigindo aqueles que, com Paulo, imitam a Cristo,
transcende a existência terrestre e pressupõe sua transformação (3,20-21). Os
argumentos de Paulo contra os apóstolos da perfeição em Filipos são assim seme-
lhantes aos que ele usou contra os entusiastas em Corinto. Em ambos os casos,
Paulo teme crenças gnosticizantes que negam o paradoxo de uma existência esca-
tológica que ainda permanece presa às realidades e desafios da vida neste mundo.
(3) A Epístola a Filêmon deve ter sido escrita aproximadamente na mesma
época, quando Paulo estava preso em Éfeso. É a única carta subsistente de Paulo
a um só indivíduo. Por isso Paulo omite seu título no endereço, substituindo-o
pela denominação "prisioneiro de Cristo Jesus" (Fm 1). Ao dirigir seu pedido a
Filêmon, ele não adota a roupagem de sua autoridade apostólica que pode exigir
obediência, mas se apresenta como "velho e agora também prisioneiro" (v. 9). O
destinatário, Filêmon, residia ao que parece em Colossas (cf. Cl 4,9.17). Como
ele é também chamado de colaborador, e saudações são dirigidas à igreja que
se reúne em sua casa, pode-se presumir que ele era o fundador ou o primeiro
convertido da igreja colossense. A carta pressupõe que o escravo de Filêmon,
Onésimo, havia fugido (por causa de um furto? ver v. 18) para Éfeso e se havia
refugiado com Paulo, que estava então na prisão. Onésimo fora muito útil a Paulo,
que se afeiçoara a ele. Mas Paulo não podia mantê-lo, provavelmente tanto por
razões práticas como legais. Assim, ele agora o está enviando-o de volta, com
essa carta, a seu senhor Filêmon.
Debate-se ainda se esta carta pede que Filêmon liberte Onésimo da escra-
vidão. A exegese tradicional, tanto na antiguidade como nos Estados Unidos do
século XIX entre exegetas brancos (não entre pregadores negros!) respondeu a

Bibliografia para §9.3e(3): Comentários


Eduard Lohse, Colossians and Philemon: A Commentary on the Epistles to the Colossians and to Philemon (Herme-
neia: Philadelphia: Fortress, 1971).
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Bibliografia para §9.3e(3): Estudos


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Bibliografia para §9.3e(3): História da Disciplina


Wolfgang Schenk,"Der Brief des Paulus an Philemon in der neueren Forschung (1945-1987),"ANRW2.25.4(1987)
3439-95.
§ 9.3e PAULO EM á ESO 149

essa questão negativamente. Embora Paulo não empregue sua autoridade apostóli-
ca e deixe a decisão nas mãos de Filêmon, o conselho de aceitar o escravo fugitivo
"como um irmão... segundo a carne e segundo o Senhor" dificilmente pode ser
compreendido de outro modo senão como uma recomendação a dar a liberdade
a Onésimo. "Irmão segundo o Senhor" é uma condição que o escravo Onésimo
teria de qualquer modo; "irmão segundo a carne" deve portanto referir-se à sua
condição mundana (v. 16). Em vez de exigir alguma coisa como apóstolo, Paulo
oferece uma garantia pessoal por escrito, o que criaria vínculos legais: se neces-
sário, Paulo ressarcirá todas as despesas (vv. 18-19). Isso mostra claramente que
a carta foi escrita a Filêmon com o objetivo de obter a manumissão de Onésimo.
A carta de Paulo é muito diferente de uma carta escrita por Plínio, o Moço, numa
situação análoga (Epist. 9.21). Nessa carta, Plínio apela à magnanimidade de
seu amigo, a qual lhe daria condições de perdoar um servo fugitivo, de modo
que este ficaria daí em diante vinculado ao destinatário por laços de eterna gra-
tidão. Em contraste, a carta de Paulo a Filêmon nem sequer menciona o perdão
e procura escrupulosamente não colocar Onésimo numa situação que doravante
o prenderia por gratidão à magnanimidade do seu senhor. A manumissão não
deveria tornar o escravo um cliente do seu antigo proprietário. Pelo contrário,
para Paulo o mandamento do amor exige que a liberdade seja concedida sem
nenhuma obrigação pessoal, e se Filêmon tem direito a alguma coisa, Paulo lhe
dá uma garantia por escrito de que ele próprio pagará (v. 18).

(f) A Coleta; Última Visita de Paulo a Corinto


No acordo celebrado no Concílio Apostólico, Paulo prometera lembrar-se
dos "pobres" de Jerusalém (GI 2,10; ver §9.1d). Mas nas cartas aos tessalonicenses
e aos gálatas, ele não fez a tentativa de cumprir essa promessa organizando uma
coleta de dinheiro. A situação tensa na Galácia à época pode não ter sido a ocasião
mais oportuna para essa tentativa. No entanto, 1Cor 16,1-4 demonstra que ele
retomara com seriedade seu plano de fazer essa coleta e revela que nesse ínterim
ele também havia escrito mais uma vez aos gálatas dando instruções detalhadas
para os procedimentos que deviam ser seguidos na coleta desses recursos. Além
disso, ele declara sua intenção de enviar representantes credenciados a Jerusalém
para a entrega do dinheiro, acrescentando que poderia talvez resolver seguir com
eles. No lapso entre 1 Coríntios e a carta de 2Cor 10-13, Paulo havia enviado
Tito e outro irmão a Corinto para apressar a coleta na Grécia (2Cor 12,18). A
controvérsia com os superapóstolos interrompeu essas providências e, pior ainda,
no decorrer dessa polêmica, haviam surgido acusações que questionavam a inte-
gridade de Paulo com relação ao dinheiro que ele queria coletar (2Cor 12,13-18).
A prisão de Paulo em Efeso e os temores de que ele poderia receber a sentença de
morte devem ter posto fim aos planos para a coleta, pelo menos temporariamente.

Bibliografia para §9.3f


Dieter Georgi, Remembering the Poor:The History of Paul's Collection for Jerusalem (Nashville,TN:Abingdon,1992).
1 50 PAULO 49

Ao ficar livre da prisão no começo do ano 55, a primeira providência de


Paulo seria a de reconciliar-se com a igreja de Corinto. Por isso ele alterou seus
planos de viagem: de Éfeso, ele iria diretamente a Corinto e em seguida visitaria
as igrejas da Macedônia (2Cor 1,15-16). Mas como não queria repetir o desastre
da última visita (a visita "intermediária"; ver §9.3d), ele esperaria em Éfeso, de
onde antes de mais nada enviaria Tito a Corinto. Tito era bem conhecido dos
coríntios, que haviam reconhecido sua integridade (2Cor 12,18). O próprio Paulo
só partiria depois de receber do emissário a notícia da reconciliação. Não sabemos
por que Paulo mudou então os planos de viagem mais uma vez; ele partiu de
Éfeso e foi para Trôade com Timóteo; talvez Éfeso não fosse mais um lugar seguro
para ele (At 20,15-16 narra que Paulo também evitou Éfeso mais tarde ao viajar
da Macedônia para Jerusalém). Mas quando Tito não apareceu em Trôade como
esperado, Paulo e Timóteo continuaram a viagem para a Macedônia, apesar de
Trôade ter aberto algumas possibilidades promissoras para trabalho missionário
(2Cor 2,12). Ele finalmente encontrou Tito na Macedônia, onde recebeu a notícia
auspiciosa de que os coríntios estavam dispostos a reconciliar-se.
Nessa situação, Paulo escreveu outra carta a Corinto, cuja maior parte está
preservada em 2Cor 1,1-2,13.7,5-16. Timóteo é mencionado no endereço como
co-autor. Assim, ele acompanhou Paulo nessa viagem (ver também Rm 16,21).
Na introdução, Paulo fala de modo geral das tribulações que teve de suportar
e da experiência da consolação de Deus (2Cor 1,3-7). Os dois temas são expla-
nados com mais detalhes no corpo da carta. Caracteristicamente, as tribulações
não são entendidas como eventos isolados relacionados com o destino pessoal
do apóstolo — diante da ameaça de condenação à morte em Éfeso, Paulo teria
razão suficiente para falar apenas de si mesmo (1,8-10) — mas como experiências
que de muitas maneiras envolvem a igreja. As preces da igreja também contri-
buíram para sua libertação (1,11). Os coríntios devem também reconhecer que
as repetidas alterações nos planos de viagem não se deviam a nenhuma falta de
determinação da parte dele. Todo o seu comportamento se enraizava em seu
compromisso inabalável com o evangelho que ele havia pregado em Corinto
(1,12-22). Com referência à visita "intermediária" a Corinto e à carta escrita
depois dessa visita (= 2Cor 10-13; ver §9.3d), Paulo explica que mesmo a ofensa
que recebera em Corinto — o tópico "tribulação" continua aqui — dizia respeito
a todos, não somente a ele. Por isso, a congregação devia ajudar a reconciliar a
pessoa que causara a ofensa, uma vez que Paulo precisou alterar seus planos de
viagem para impedir angústias futuras (1,23-2,11). As tribulações do apóstolo
não terminaram quando ele foi libertado da morte quase certa, nem acabaram
ante as novas oportunidades missionárias (2,12-13; 7,5). Elas só chegaram ao
fim quando ele recebeu a notícia da reconciliação com a igreja coríntia (7,6-
16). Tito não somente recebera a gratidão do apóstolo, mas também a igreja lhe
devia agradecimentos. Ele realizara o que o próprio Paulo fora incapaz de fazer,
ou seja, transformar a tribulação em consolo, alegria e renovação para todos os
envolvidos. Tudo isso permite compreender o fator constitutivo mais importante
na obra missionária de Paulo, especificamente a função dos seus colaboradores
§ 9.3f PAULO EM ÉFESO 151

extremamente eficientes, especialmente Timóteo e Tito, mas também muitos


outros, cujos nomes aparecem ocasionalmente nas cartas paulinas. A fundação
e construção dessas igrejas, que conseguiram sobreviver e crescer nos séculos
seguintes a despeito de muitas adversidades, não eram resultado dos esforços
sobre-humanos de um apóstolo único, mas de uma colaboração bem-sucedida
de um número de missionários judeus e gentios que trabalhavam juntos numa
organização bem planejada.
As duas cartas sobre a coleta (2Cor 8 e 9), enviadas nessa época a Corinto
e à Acaia, respectivamente, mostram que a reconciliação com os coríntios abriu
caminho para um desfecho bem-sucedido do grande objetivo da coleta para Jeru-
salém. Essas duas breves cartas fazem mais do que estimular a doação generosa;
elas também medem o horizonte escatológico para esse trabalho das comunidades
convertidas. Ao contribuir com Jerusalém, elas não estão apenas socorrendo os
pobres; a doação que fazem é em si mesma participação na glorificação de Deus
em nome de sua graça, que é plenamente experienciada no ato de dar. Porque
compartilham essa experiência no presente, os crentes gentios estão entre os
primeiros a receber a revelação escatológica da justiça de Deus.

4. CORINTO — JERUSALÉM — ROMA

(a) Última Estada em Corinto; Cartas aos Romanos e aos "Efésios"


De acordo com as informações disponíveis nas cartas autênticas de Paulo e
do Livro dos Atos, a estada de Paulo em Corinto no inverno de 55-56 assinala a
conclusão de sua obra missionária nos países do mar Egeu. Fortalecimento das

Bibliografia para §9.4a: Comentários


Ernst Kasemann, Commentary on Romans (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1980).
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Karl P. Donfried (ed.),The Romans Debate (rev.ed.; Peabody, MA: Hendrickson, 1991).
Stanley K. Stowers, A Rereading of Romans:Justice,Jews, and Gentiles (New Haven:Yale University Press, 1994).

Bibliografia para §9.4a: Estudos de capítulos específicos


Günther Bornkamm,"The Revelation of God's Wrath (Romans 1-3),"in idem, Experience, 47-70.
Egon Brandenburger, Adam und Christus: Exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zu Romer 5,12-21
(1 Kor.15)(WMANT 7; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1962).
1 52 PAULO §9

igrejas recém-fundadas, preparação da viagem para o Ocidente e organização da


entrega da coleta ocuparam o apóstolo durante esse período.
Romanos 16,1-23 é um testemunho da primeira dessas atividades. É uma
correspondência que foi enviada a Éfeso com uma cópia da carta aos romanos
(Rm 1-15). Isso explica por que essa breve carta "aos efésios" acabou incluída
na coletânea posterior das cartas paulinas como parte da carta aos romanos. A
primeira coleção de cartas de Paulo foi muito provavelmente feita no Oriente,
talvez até mesmo em Éfeso, certamente não em Roma. Assim o editor da coleção
estava se baseando na cópia da carta aos romanos que ele encontrou em Éfeso
com a carta "aos efésios" (= Romanos 16); ele combinou as duas cartas e acres-
centou uma doxologia (Rm 16,25-27), que certamente não é paulina. Vários
manuscritos situam essa doxologia no fim de Romanos 14 ou 15, prova clara de
que Romanos em algum momento circulou em diferentes versões (ao que pare-
ce, a usada por Marcião terminava com Romanos 14!). Mais importante para a
hipótese de Romanos 16 como "Epístola aos Efésios" originalmente separada,
é a longa lista de saudações nessa carta, contendo os nomes de muitas pessoas
que eram bem conhecidas de Paulo (improvável para Roma) e que estiveram em
Éfeso, especialmente Prisca e Áquila (Rm 16,3; para sua residência em Éfeso,
ver 1Cor 16,19). Não é provável que todos tivessem migrado para Roma no
entretempo (ver também §7.3d).
Esta breve carta "aos Efésios" permite um vislumbre interessante das
atividades de Paulo como político eclesiástico. Ele não produziu diretrizes para
a igreja, mas consolidou questões individuais no contexto do fortalecimento
de relações pessoais. Os primeiros versículos (Rm 16,1-2) constituem a carta
de recomendação mais antiga preservada para um ministro cristão, especifi-
camente para Febe, a "missionária" e "presidente da congregação" da igreja
de Cencréia; as traduções tradicionais dos títulos de Febe como "diaconisa" e
"auxiliar" não se justificam em termos lingüísticos. Na longa lista de saudações,
são mencionadas várias mulheres que não eram amigas pessoais de Paulo na
igreja de Éfeso, mas companheiras e colaboradoras, fato comprovado pelas
repetidas referências às suas funções. A menção de um número tão grande de
mulheres é prova inegável da participação irrestrita das mulheres nas várias
funções das igrejas de Paulo. Impressionante é a referência a Júnia, citada
como eminente entre os apóstolos (16,7). Foram feitas tentativas para ler

Günther Bornkamm,"Baptism and New Life in Paul (Romans 6)," in idem, Experience,71-86.
Idem,"Sin, Law, and Death (Romans 7)," in idem, Experience,87-104.
Rudolf Bultmann,"Romans 7 and the Anthropology of Paul," in idem, Existence and Faith,147-65.
Ernst Kasemann,"Principles of the Interpretation of Romans 13," in idem, New Testament Questions, 169-216.
Robert J. Karris,"Rom 14:1-15:13 and the Occasion of Romans," CBQ 35(1973)155-78.

Bibliografia para §9.4a: A Questão de Romanos 16


T.W. Manson,"St. Paul's Letters to the Romans-and Others,"13JRL 31(1948)224-40.
J.J.MacDonald,"Was Romans xvi a Separate Letter?"NTS 16(1969/70)369-72.
Wolf-Henning 011rog,"Die Abfassungsverhãltnisse von Rom 16," in Kirche: Festschrift Bomkamm, 221-44.
Helmut Koester,"Ephesos in Early Christian Literature," in Ephesos: Metropolis of Asia (HTS 41; Valley Forge, PA:
Trinity Press International, 1995) 119-40.
Walter Schmithals,"The False Teachers of Romans 16:17-20," in idem, Paul and the Gnostics, 219-38.
§ 9.4a CORINTO - JERUSALÉM - ROMA 153

aqui o nome masculino "Júnias", com o objetivo de evitar a conclusão de que


as igrejas paulinas também conheciam apóstolos do sexo feminino; esse nome
masculino, porém, não é atestado em nenhum outro lugar na antiguidade. A
referência a casas-igreja e a grupos individuais (16,5.15) aponta para a existên-
cia de várias "congregações" dentro da igreja de Éfeso. A conclusão da carta
traz uma breve advertência contra os falsos doutores, o que ecoa Filipenses
3 — também muito improvável que tenha sido dirigida à igreja romana, cuja
situação e problemas Paulo desconhecia.
A carta à igreja de Roma (Romanos 1-15), bem como a decisão de Paulo de
entregar pessoalmente a coleta em Jerusalém, revelam que havia muito mais em
jogo aqui do que apenas a abertura de um novo campo missionário após o término
do trabalho no Oriente. Tanto a carta aos romanos como a coleta fazem parte do
esforço de estabelecer uma nova relação entre crentes gentios e judeus. A carta
aos romanos e a coleta para Jerusalém negam a validade da lei e a preeminência
escatológica de Jerusalém. Em vez disso, Paulo insiste na posição igual de todas
as pessoas que estão unidas não pela lei, tradição e organização, mas pelo zelo
mútuo e pela promessa divina. O primeiro desses aspectos é expresso na coleta
dos crentes gentios para Jerusalém; ela é um serviço e um agradecimento a Deus.
No que se refere à promessa divina, Paulo afirma que ela é universal e inclusiva
porque se estende a todas as nações da terra, permanecendo no entanto válida
para Israel.
A Epístola aos Romanos (caps. 1-15) não contém controvérsias polêmicas
como muitas outras cartas paulinas. No entanto, ela também não é um tratado
teológico teórico. Compreende-se melhor essa missiva como uma carta de reco-
mendação que Paulo escreve para recomendar a si próprio. No endereço, ele não
ressalta sua autoridade apostólica (comparar Rm 1,1 com Gl 1,1). Somente na
medida em que o seu evangelho pode atribuir a si validade universal, ele próprio
é importante como portador dessa mensagem a todo o mundo habitado. O tema
da carta é, portanto, o evangelho, não a pessoa do apóstolo. Esse evangelho,
porém, é universalista, orientado para a inclusão também dos gentios nas antigas
promessas de Israel. Um diálogo com o judaísmo e com a validade da lei é, por
conseguinte, inevitável. A possível presença de muitos judeus na comunidade
dos crentes romanos explica esse interesse apenas superficialmente. Razões per-
tinentes ao assunto em si exigiam que a exposição do evangelho aos gentios não
poderia evitar a questão da liberdade com relação à lei. A lei é a única alternativa
à liberdade do evangelho, não somente para o judeu, mas também para o gentio.
Retomando a tradição da apologética judaica (§5.3e), Paulo atribui à lei um
significado universal, mas deve ao mesmo tempo limitar esse significado a uma
perspectiva escatológica. A promessa a Abraão, feita antes da lei, sobrepõe-se à
validade da lei para os gentios, para quem o evangelho proclama salvação. Mas
essas premissas se estendem também a um Israel obediente à lei que rejeita o
evangelho?
A carta aos romanos reflete e atualiza do princípio ao fim idéias que
foram surgindo em controvérsias anteriores. Para a promessa feita a Abraão
1 54 PAULO § 9

(Rm 4), compare Gl 3,16-18; para o tópico de Adão e Cristo (Rm 5,12ss),
compare 1Cor 15,45-49; sobre os dons do espírito (Rm 12,1ss), compare
1Cor 12,1ss; para a relação entre fortes e fracos (Rm 14,1-15,6), compare
1Cor 6,12-11,1. A justificação pela fé apenas, sem a lei, havia sido o tema
principal de Filipenses 3 e Gálatas. Mas o gênero literário de Romanos tem
pouco em comum com outras cartas paulinas; seu esquema geral se baseia na
tradição da apologética judaica. Esse esquema é especialmente evidente em
Rm 1,18-3,31, embora tenha sido decisivamente modificado. De acordo com
o esquema tradicional, os gentios teriam sido caracterizados como possuindo
apenas um conhecimento parcial de Deus e da lei; argumentos apologéticos
são formulados com o objetivo de convidá-los ao conhecimento total de Deus
por meio da aceitação da lei conforme ela é dada na revelação bíblica. Paulo
parece aceitar esse esquema quando fala sobre a revelação da ira de Deus
contra todos os homens que conheciam Deus, mas honravam criaturas em vez
do Criador (Rm 1,18-32; os vv. 26-27 não visam especificamente a condenar
lésbicas e homossexuais, mas servem como exemplos de que toda a raça hu-
mana está sujeita à ira de Deus e portanto merece a morte). Então, porém,
Paulo continua argumentando que aqueles que conhecem a lei e julgam os
outros, mas fazem as mesmas coisas, sofrerão a mesma condenação (2,1-13).
Com efeito, também os gentios têm pleno conhecimento da lei, porque a lei
da natureza foi gravada em seus corações (2,14-16). Portanto todos, tanto
judeus como gentios, estão sujeitos ao mesmo veredicto. A seção conclui com
a afirmação de que ninguém pode ser justificado pelas obras da lei (3,9-20).
De acordo com os interesses protrépticos da apologética tradicional, Paulo
deveria então ter continuado com exposições sobre conduta correta e com
uma explicação sobre o caminho em que aqueles que aspiram a seguir a men-
sagem dele podem alcançar o objetivo de uma vida justa. Mas a possibilidade
de obras como instrumentos para alcançar esse objetivo já havia sido negada
pelos argumentos precedentes. A justiça não pode mais ser definida como
uma capacidade humana; ela pertence exclusivamente a Deus, que revelou sua
justiça por meio de Jesus, que confiou apenas em Deus. Deus revelou assim
sua justiça por meio da fidelidade de Jesus Cristo. A fé é a realização desse
ato justo de Deus, que agora é oferecido como presente a ser dado a todos os
homens, tanto judeus como gentios (3,18-31).
O exemplo de Abraão (4,1-24) quer mostrar que sua fé estava estabelecida
antes da lei, de modo que Abraão se torna pai dos circuncisos e dos incircunci-
sos. Com o capítulo 5 tem início uma mudança básica indicada pela introdução
da primeira pessoa do plural ("nós") — os últimos versículos do capítulo 4 já
apontavam para essa virada. Enquanto na discussão precedente se poderia
pensar que Paulo falava sobre a justificação pela fé para o crente individual,
agora está claro que ele fala sobre a criação de um novo homem. A tipologia
de Adão e Cristo (5,12-21) leva esse conceito a uma perspectiva global; como
o pecado e a morte imperaram por meio da transgressão de Adão, doravante
os que receberam o dom da justiça reinarão através de Jesus Cristo. A lei agora
§ 9.4a CORINTO - JERUSALÉM - ROMA 155

não é mais do que um episódio passageiro (5,20). A liberdade obtida, porém, é


qualificada pela "reserva escatológica", isto é, a vida da ressurreição não pode
ser usufruída plenamente na vida presente; ao invés, a vida do crente está agora
sob o mandamento de uma nova conduta (6,1-23). O "eu" que aparece em
7,7-25 tem sido assunto para muita discussão. Pode-se compreender melhor
como a voz da existência humana que quer alcançar o bem por seus próprios
esforços, ou seja, pelo cumprimento da lei, mas apenas resulta em morte, porque
a vida só pode ser recebida como dádiva divina. Romanos 8 reflete mais pro-
fundamente o paradoxo da presença divina por meio do espírito entre aqueles
que ainda estão na carne e pela experiência de participação no sofrimento de
Cristo no meio de uma criação não redimida (8,18-25). O capítulo termina na
certeza de que nada pode nos separar do amor de Deus, que nos sustenta no
meio da tribulação (8,31-39).
A questão não resolvida é a validade das promessas para o "Israel se-
gundo a carne" que não aceitou o evangelho (Rm 9-11). Paulo trata dessa
questão não nos moldes da apologética cristã posterior, que sustenta que as
promessas de Israel do passado foram agora transferidas para os cristãos.
Em vez disso, Paulo se expressa aqui como alguém que pertence totalmente
a Israel, apesar de que jamais sonharia em abandonar a pregação da fé por
meio da revelação da justiça de Deus para favorecer Israel: isso destruiria o
ato de salvação de Deus em Cristo, restabeleceria o círculo vicioso da justi-
ça humana sob a lei e confirmaria uma vez mais a separação entre judeus e
gentios. Mas ele não recomenda o aumento dos esforços missionários. Pelo
contrário, os crentes gentios são advertidos de que podem muito bem ser
rejeitados na hipótese de se vangloriarem de sua posição superior (11,11-24).
Paulo simplesmente insiste em que as promessas de Deus a Israel não podem
ser revogadas. Permanece envolto em mistério se no final também todo Israel
será salvo (11,25-36).
A parte final da carta (12,1-15,13) não é instrução ética à maneira de uma
admoestação protréptica. Ela está escrita como uma definição do princípio fun-
damental de uma nova existência na fé que exige o sacrifício de todo interesse
pessoal numa conduta ética que quer construir uma moral ou caráter espiritual
do indivíduo. Nova existência implica renúncia a todos os interesses pessoais
de realização moral do eu, com o objetivo de promover o bem-estar do próximo
e de construir a comunidade. O que se exige é um discernimento racional das
próprias habilidades para esse serviço. Chama a atenção para que os dons do
espírito, que não são mais mencionados, embora a matéria seja a mesma tratada
em 1 Coríntios 12. O conselho discutível de que o indivíduo deve se submeter
às autoridades políticas (Rm 13,1-7) rejeita o envolvimento político (se esse é
de fato paulino e não uma peça de parênese helenístico-judaica interpolada aqui
numa data posterior). O interesse principal nesses capítulos é que o mandamento
do amor, que cumpre toda a lei (13,8-10), define, na perspectiva da expectativa
escatológica (13,11-14), que a construção da comunidade assume a precedência
sobre todo ideal de perfeição pessoal.
156 PAULO §9

(b) Viagem a Jerusalém e o Destino da Coleta


No epílogo da carta aos romanos, Paulo havia anunciado sua chegada imi-
nente a Roma (15,22-24), mas ele interrompeu esse anúncio com a informação
de que primeiro precisava ir a Jerusalém por causa da coleta para os santos. De
Jerusalém ele viajaria para Roma e de Roma para a Espanha (15,25-28). Em
1Cor 16,3-4, Paulo indicara que remeteria a coleta a Jerusalém por intermédio
de delegados eleitos pelas igrejas e recomendados com cartas, e que ele próprio
só os acompanharia se fosse absolutamente necessário. Agora ele acha que sua
participação é uma exigência por causa da hostilidade dos incrédulos da Judéia.
A boa acolhida da coleta em Jerusalém parecia estar ameaçada em conseqüência
dessa hostilidade (Rm 15,31).
Essa é a última informação preservada sobre a vida e o ministério de
Paulo com base em suas próprias cartas. Para a seqüência dos eventos depois
da carta aos romanos, a única fonte é o Livro dos Atos. Às vezes o Livro dos
Atos usa fontes confiáveis, mas Lucas acomoda a narrativa aos seus pro-
pósitos e, fato que chama muito a atenção, aborda a coleta para Jerusalém
apenas de longe (At 24,17). Sem dúvida, a viagem descrita em Atos 21-22 é
efetivamente a viagem de Paulo e dos delegados das igrejas dos gentios para
entregar a coleta. Paulo não seguiu a rota marítima direta de Corinto para o
leste do Mediterrâneo, porque judeus que viajavam no navio para o qual ele
reservara as passagens planejavam um atentado à sua vida. Assim ele tomou
inicialmente a rota terrestre para a Macedônia (At 20,3), acompanhado pelos
delegados das igrejas que haviam participado da coleta (At 20,4 preserva
uma lista parcial dos nomes desses delegados). A entrega da coleta por uma
delegação relativamente numerosa, cujas despesas de viagem precisavam ser
pagas, não somente indica a importância da coleta, mas também prova que o
montante de recursos levado a Jerusalém não era de forma alguma irrisória. Os
portos de escala durante a viagem de navio desde a Macedônia são dados de
acordo com um dos itinerários antigos de fácil acesso, mas podem realmente
corresponder às estações verdadeiras da viagem de Paulo: Filipos, Trôade (At
20,6), Assos, Mitilene, Quio, Samos, Mileto (desviando Éfeso! At 20,14-15),
Cós, Rodes, Pátara e (desviando Chipre) Tiro, na Síria (At 21,1-3), Ptolemaida
e finalmente Cesaréia Marítima (At 21,7-8).
Enquanto as narrativas inseridas nesse itinerário são lendárias, com
Atos 21,15 Lucas volta à sua fonte. Quando Paulo chega a Jerusalém, o líder
responsável da igreja local é Tiago, irmão de Jesus; Pedro partira de Jerusalém
havia muito tempo, e João não é mais mencionado. A comunidade de crentes
de Jerusalém é descrita como zeladora rígida da lei, enquanto Paulo havia con-
quistado a fama de ter desencaminhado judeus da diáspora da circuncisão e da
obediência à lei. Por causa desses rumores generalizados, Tiago o convenceu

Bibliografia para §9.4b


J. Paul Sampley, Pauhne Partnership in Christ (Philadelphia: Fortress,1980).
4 9.4b CORINTO - lERUSALÉM - ROMA 157

a demonstrar sua fidelidade à lei: ele devia redimir pessoas que haviam feito o
voto do nazireato e usar a coleta para pagar as despesas dessa redenção e dos
sacrifícios exigidos pela cerimônia (At 21,17-26). Um ato de obediência à lei
poderia pôr fim a todos os rumores maldosos que corriam a respeito de Paulo.
Tem sido corretamente presumido que esse é um reflexo direto das dificuldades
que para os crentes judeus obedientes à lei em Jerusalém resultaram da entrega
de uma coleta de dinheiro dos gentios. Paulo era suficientemente perspicaz
para esperar esses obstáculos, como demonstra Rm 15,31. Ele certamente
sabia que a oferta de uma soma considerável de ajuda financeira dos gentios
para a igreja de Jerusalém poderia constituir um embaraço demasiadamente
grande para a relação dos crentes em Jerusalém com outros judeus na cidade.
A despeito dessa preocupação, Paulo havia insistido em organizar a coleta para
fielmente cumprir o acordo feito no Concílio Apostólico, dedicou muito tempo
a essa tarefa durante suas atividades missionárias e finalmente decidiu que ele
mesmo precisava viajar a Jerusalém para garantir um transporte tranqüilo dos
recursos, sempre porém alimentando o desejo de ir para o Ocidente o mais
breve possível.
Tudo isso mostra como Paulo valorizava muito esse tipo de demons-
tração da unidade de todas as igrejas, quer fossem comunidades de judeus
ou de gentios, e como ele rejeitava a tentativa de estabelecer a unidade com
base em crenças, doutrinas ou observâncias comuns. A unidade só podia ser
estabelecida através da solicitude amorosa e da caridade mútuas. Foi desejo
de Paulo documentar esse conceito de unidade eclesiástica — ecumenismo
seria o termo moderno — que causava dificuldades para os crentes judeus em
Jerusalém e que finalmente também selou o próprio destino pessoal de Paulo.
Tiago, irmão de Jesus, e os crentes em Jerusalém insistiram para que Paulo
visitasse o Templo, uma visita que era necessária para a redenção dos nazireus.
Somente com essa condição eles aceitariam a coleta dos gentios. Enquanto
estava no Templo, Paulo foi reconhecido e acusado de ter introduzido um
gentio no Templo (seria uma acusação falsa?). O tumulto que se seguiu foi
reprimido por soldados romanos que prenderam Paulo. Assim, a busca perse-
verante de um dos objetivos mais importantes da obra missionária de Paulo,
ou seja, a documentação da unidade da igreja de judeus e gentios, resultou
na prisão do apóstolo.
Em Rm 15,14-32, Paulo havia voltado ao motivo que dera ensejo a essa
carta, ou seja, sua intenção de ir a Roma para daí ser enviado à Espanha. Como
um todo, a carta foi escrita para explicar à igreja romana que esse projeto não
era uma questão de realização do seu desejo pessoal, caso em que uma carta
de recomendação não teria sido necessária. Antes, a carta precisava ser escrita
para integrar a igreja de Roma no evento universal do progresso do evangelho,
o que incluía a entrega da coleta a Jerusalém e também a proclamação do
evangelho no distante oeste do mundo romano. Ambas as preocupações são
explicitamente mencionadas e reunidas como uma unidade.
158 PAULO §9

(c) Julgamento de Paulo e Viagem a Roma


Embora o Livro dos Atos dedique um total de sete capítulos (At 22-28) à
narrativa do julgamento de Paulo e à sua viagem a Roma, dados historicamente
confiáveis sobre esses últimos anos da vida de Paulo são muito poucos. O dis-
curso ao povo depois de sua prisão (At 22,1-21), seu comparecimento diante
do Sinédrio (22,30-23,11), o julgamento diante de Félix, Agripa II e Festo, com
vários discursos longos (24-26), e todos os detalhes da jornada a Roma, com o
relato completo de um naufrágio (27,1-28,16), são produtos da habilidade lite-
rária novelística de Lucas. Não se pode interpretar o "nós" empregado em Atos
27 e 28 como sendo o "nós" de uma testemunha; esse era um uso perfeitamente
normal do estilo literário típico dessas narrativas lendárias. As informações mais
fidedignas são a transferência de Paulo para Cesaréia (23,31-35), sua prisão de
dois anos em Cesaréia até a substituição do procurador (24,27) e talvez seu apelo
ao imperador e a decisão de transferi-lo para Roma (25,11-12; cf. 26,32). Paulo
foi assim denunciado diante do tribunal romano em Cesaréia sob o procurador
mal-afamado Félix (ver Josefo, Ant. 20.137-181; Bell. 2.247-270), que retardou
sua decisão. Quando Félix foi substituído pelo mais enérgico Festo (Josefo, Ant.
20.182; Bell. 2.271-272), o novo procurador atendeu ao apelo ou então decidiu
remeter todo o caso a Roma. A mudança no cargo de procurador não pode ser
datada com certeza; a data mais provável é o ano 58.
Atos mantém silêncio sobre o fim da vida de Paulo. O propósito da obra
épica de Lucas é terminar a história que começou em Belém e Jerusalém com a
chegada vitoriosa do evangelho à capital do império (§12.3a). Assim, a conclusão
da obra descreve a pregação bem-sucedida de Paulo — então sob prisão domiciliar
— em Roma (Atos 28,30-31). A informação seguinte vem de 1 Clemente, escrita
em Roma em torno de 96 d.C. (§12.3e).
Paulo mostrou o caminho ao prêmio da persistência; sete vezes ele foi
acorrentado, foi exilado, foi apedrejado, foi um arauto tanto no Oriente como no
Ocidente; alcançou grande fama por sua fé, ensinou a justiça a todo o mundo e
quando chegou aos limites do Ocidente, deu testemunho diante de governantes,
e assim deixou este mundo e foi levado ao lugar santo — o maior exemplo de
persistência. (1 Clem. 5.5-7).
O martírio de Paulo é aqui pressuposto, mas nem a data nem o lugar de
sua morte são indicados nesse eulógio. É duvidoso se a menção do martírio de
Pedro logo antes do eulógio de Paulo (1 Clem. 5.4) permite a conclusão de que
Paulo foi realmente martirizado em Roma sob Nero, como supõem as lendas
posteriores, nenhuma das quais é atestada antes do fim do século II! As Epístolas
Pastorais, especialmente 2 Timóteo (§12.2g), baseiam-se numa tradição segundo
a qual Paulo teria voltado para o Oriente e que talvez Filipos tenha sido o lugar
do seu martírio. Escavações recentes em Filipos parecem confirmar essa afir-

Bibliografia para §9.4c


Henry J. Cadbury,"Roman Law and the Trial of Paul," in Foakes Jackson and Lake, Beginnings, 297-338.
Haenchen,Acts, 599-732.
§ 9.4c CORINTO - lERUSALÉM - ROMA 159

mação. Continua incerto se Paulo conseguiu realizar seu desejo de ir de Roma


à Espanha (Rm 15,28); na afirmação de 1 Clemente não está necessariamente
implícito que ele "chegou aos limites do Ocidente". Não há sinais da atividade
missionária de Paulo na Espanha. As igrejas cristãs, que se diziam fundações
paulinas nas décadas e séculos seguintes, estão todas localizadas no Oriente, na
Ásia Menor, na Macedônia e na Grécia.
160 PAULO §9

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§10

PALESTINA E SÍRIA

1. A TRADIÇÃO DA MENSAGEM DE JESUS

(a) Interpretação Escatológica

Já analisamos a orientação escatológica das primeiras comunidades de se-


guidores de Jesus (§8.3a-d). Na tradição e desenvolvimento dos ditos de Jesus,
essa orientação se torna visível de dois modos. Primeiro, os ditos de Jesus, que
não anunciara sua volta mas proclamara a vinda do reino de Deus, foram trans-
formados de modo a exprimir mais claramente a Jesus como futuro portador da
salvação. Segundo, a proclamação profética de Jesus continuou na atividade dos
profetas, que proferiam palavras de revelação sobre o presente e o futuro em
nome de Jesus e por sua autoridade. Em ambos os casos, o desenvolvimento da
tradição dos ditos de Jesus visava à organização de comunidades ou grupos de
discípulos. A tradição dos ditos de Jesus se enriquece assim cada vez mais com
regras para a comunidade. As comprovações desse desenvolvimento são abun-
dantes na tradição sinótica, isto é, em unidades de ditos que por fim constituíram
as fontes orais e escritas usadas pelos Evangelhos Sinóticos. É difícil localizar as
comunidades que elaboraram e transmitiram esses ditos. Tudo indica que existe
um substrato aramaico, porque alguns desses materiais revelam vestígios de
traduções do aramaico para o grego. O fato em si não surpreende, pois a língua
de Jesus era o aramaico. Mas é possível que algumas das primeiras coletâneas
fossem feitas num ambiente de língua aramaica ou bilíngüe. Além disso, esses
ditos foram compostos em polêmica direta com círculos judaicos, especialmente

Bibliografia para §§10-12


Johannes Weiss, Earliest Christianity:A History of the Period A.D.30-130 (New York: Harper, 1959). Um clássico cujo
original alemão foi publicado 1914-1917.
Hans Lietzmann, The Beginnings of the Christian Church (New York: Scribner's, 1937).
Walter Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (Philadelphia: Fortress, 1971). Esta obra, publicada
pela primeira vez na Alemanha em 1934, revolucionou os estudos modernos.
Rudolf Bultmann, Primitive Christianity in lts Contemporary Setting (New York: Meridian, 1956).
Hans Conzelmann, History of Primitive Christianity (Nashville,TN: Abingdon, 1973).
Arnold Ehrhardt,"Christianity Before the Apostles' Creed," in idem, The Framework of the New Testament Stories
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1965) 151-99.
Robinson and Koester,Trajectories.
James D.G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament (Philadelphia:Westminster, 1977).
162 PALESTINA E SÍRIA 410

em torno de observâncias judaicas. Por isso, é muito provável que a tradição dos
ditos se tenha formado inicialmente no contexto do judaísmo de língua aramaica
em algum lugar na Palestina, talvez na Galiléia. Por outro lado, a tradução para
o grego deve ter sido feita bastante cedo. Quando os ditos foram reunidos pela
primeira vez em forma escrita, já fazia tempo que haviam sido traduzidos para
o grego vernáculo. De fato, alguns desses ditos devem ter chegado a Corinto
na época da missão de Paulo nessa cidade (§9.3c). Portanto, é seguro dizer que
essa tradição passara a fazer parte das comunidades de língua grega em menos
de duas décadas.
(1) O Evangelho de Ditos Sinóticos. O testemunho mais importante para
a teologia escatológica das comunidades que transmitiram as palavras de Jesus
é a Fonte dos Ditos Sinóticos ("Q"; ver §7.3b), também designada como "Evan-
gelho de Ditos Q" — citado na seqüência de acordo com o capítulo e o versículo
do Evangelho de Lucas. É um evangelho de ditos que pode ter sido composto já
em torno do ano 50 d.C. com base em coleções porventura existentes de ditos
que haviam sido reunidos para fins catequéticos, polêmicos e homiléticos. Ele
é dominado pela consciência de uma comunidade escatológica comprometida
com uma nova conduta exigida por Jesus à luz do reino de Deus, cuja vinda Jesus
havia anunciado. A chave para compreender a teologia da forma mais antiga de
Q é o "Discurso Inaugural" de Jesus que está em grande parte preservado em
Lucas 6,20-49. A promessa de recompensas para os pobres, os famintos e os
que sofrem define a condição desses crentes e os compromete com o manda-
mento de Jesus de amar mesmo os inimigos, isto é, de abandonar todo poder
mundano. Ser discípulo de Jesus implica renúncia ao mundo e aos seus laços
sociais (Q/Lc 14,26-27). As porções das falas sobre o envio dos discípulos que
derivam de Q exigem uma vida ao desabrigo e o abandono de todas as posses
(Q/Lc 10,2-12.16). Ser discípulo significa adotar uma forma de vida itinerante
(Q/Lc 9,57-60). Jesus é o exemplo desse afastamento das estruturas estabeleci-

Bibliografia para 410.1a(1):Texto


John S. Kloppenborg, Q Parallels: Synopsis, Criticai Notes & Concordance (F&F; Sonoma, CA: Polebridge, 1988).
Robert L. Miller (ed.), The Complete Gospels: Annotated Scholars Version (rev.ed.; Sonoma, CA: Polebridge, 1994).
Frans Neirynck, Q-Synopsis: The Double Tradition Passages in Greek (SNTA 13; Leuven: Peeters, 1995).
James M. Robinson, Paul Hoffmann, and John S. Kloppenborg (eds.),The Criticai Edition of Q: A Synopsis (Leuven:
Peeters, and Minneapolis: Fortress, 2000).

Bibliografia para 410.1 a(1): Estudos


Dieter Lü h rmann, Die Redaktion der Logienquelle (WMANT 33; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1969).
James M. Robinson,"LOGOI SOPHON: On the Gattung of Q," in idem and Koester, Trajectories, 71-113.
John S.Kloppenborg,TheFormationofQ:TrajectoriesinAncient WisdomCollections (SAC;Philadelph ia:Fortress,1987).
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Idem (ed.), The Shape of Q: Signa! Essays on the Sayings Gospel (Min nea polis: Fortress, 1994).
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Trinity Press International, 1995).
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Arland D.Jacobson,The First Gospel:An Introduction to Q (Sonoma, CA: Polebridge, 1992).
Paul Hoffmann, Tradition und Situation: Studien zur Jesusüberlieferung in der Logienquelle und den synoptischen
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Ronald A. Pi per (ed.),The Gospel Behind the Gospels: Current Studies on Q (NovTSup 75; Leiden: Brill, 1995).
Christopher M.Tuckett,Q and the History of Early Christianity (Edinburgh:T&T Clark, 1996).
§ 10.1a A TRADIÇÃO DA MENSAGEM DE JESUS 1 63

das da sociedade. Mas, surpreendentemente, inexistem títulos cristológicos para


Jesus, e ele também não é proclamado como aquele que ressuscitou dos mortos
e que voltará no futuro. É provável, porém, que as refeições em comum de Jesus
tenham continuado na comunidade do Evangelho de Ditos; as orações à mesa
dessa comunidade podem ter sido preservadas na Didaqué 9-10 (§10.1c[2]).
Nessas orações eucarísticas, a perspectiva escatológica é evidente, mas elas não
fazem referência à morte de Jesus.
O Evangelho de Ditos Q foi revisto mais tarde, provavelmente à época do
início da Guerra Judaica em 66 d.C. (§6.6e). Esses grupos de seguidores de Jesus na
Palestina precisavam tomar uma decisão sobre a posição que ocupavam diante de
um fervor crescente que procurava a realização das esperanças messiânicas numa
revolta violenta contra o domínio romano, instigada principalmente pelos zelotas.
Outros grupos judeus, como os essênios, os saduceus e mesmo alguns fariseus
não puderam evitar esse apelo. Naquele tempo, profetas entre os discípulos de
Jesus na Judéia e na Galiléia anunciavam a vinda inesperada e iminente do Filho
do Homem entre as nuvens do céu, rejeitando uma rebelião messiânica violenta.
Essa parece ser a origem dos ditos do Filho do Homem e dos ditos de julgamento
sobre "esta geração" que foram incorporados numa nova edição do Evangelho de
Ditos Q (por exemplo, Q/Lc 12,39-40; 17,22-37; 11,29-32). Pronunciamentos
proféticos semelhantes foram reunidos no "Apocalipse Sinótico" (ver abaixo). Os
discípulos são portanto chamados a uma vigilância constante (Q/Lc 12,35-46). As
comunidades do Evangelho de Ditos tomaram assim uma decisão política que foi
importante para a separação dessa comunidade de outras comprometidas com a
guerra no âmbito da cultura judaica na Palestina. A aceitação da antiga polêmica
profética contra os líderes do povo como assassinos dos profetas (Q/Lc 11,49-51)
e contra Jerusalém (Q/Lc 13,34-35) é característica da posição da comunidade Q
posterior com relação ao judaísmo (ver também a bem-aventurança relacionada
com os que são odiados por causa do Filho do Homem (Q/Lc 6,22-23). Com
essa polêmica, porém, Q não cortou todos os seus laços com a tradição de Israel,
embora a questão da lei pareça não ter representado papel importante. Referências
à Bíblia de Israel aparecem na edição final de C) (por exemplo, Q/Lc 17,26-30;
ver também as citações na história da tentação, 4,1-13). A compreensão de Jesus
como o Filho do Homem que há de vir, derivada em última análise de conceitos
apocalípticos judaicos (Dn 7,13-14), tornou-se o conceito cristológico fundamental
na segunda edição do Evangelho de Ditos Q, à qual foram acrescentados também
os materiais sobre João Batista (Q/Lc 3,3-4.7-9.16-17; ver também 7,18-35) e
a história sobre a tentação de Jesus (Q/Lc 4,1-13), dando como resultado esse
evangelho, cuja forma foi usada por Mateus e Lucas.
(2) O Apocalipse Sinótico. Outro testemunho importante para o desen-
volvimento posterior das palavras de Jesus entre seus seguidores na Palestina

Bibliografia para §10.1a(2)


Lars Hartmann, Prophecy Interpreted:The Formation of Some Jewish ApocalypticTexts and the Eschatological Dis-
course Mark 13 Par (ConB NT Series 1; Lund: Gleerup, 1966).
1 64 PALESTINA E SÍRIA § 10

é o assim chamado Apocalipse Sinótico de Marcos 13, um documento escrito,


talvez um panfleto destinado a uma distribuição mais ampla, que parece ter
um vínculo ainda mais estreito com o início da Guerra Judaica do que os ditos
da segunda edição do Evangelho de Ditos Q. As declarações que anunciam
a vinda de Jesus como Filho do Homem numa hora desconhecida de todos
predominam nessa coleção de ditos proféticos (Mc 13,26), especialmente em
palavras que refletem claramente Dn 7,13-14 (ver também alusões a Dn 9,27
e 12,11 em Mc 13,14). Essas profecias procuram distinguir explicitamente a
expectativa escatológica da comunidade de Jesus dos eventos correntes, como
a notícia da guerra, que poderiam ser interpretados como sinais da vinda do
Messias (13,7-8), o que faziam, ao que parece, aqueles que eram rejeitados
como falsos profetas 13,21-23). A destruição futura de Jerusalém é novamente
anunciada (13,1-3). A não-participação dos discípulos nos preparativos para
a guerra trouxe como conseqüência perseguições por parte das autoridades
judaicas (13,9).
(3) A Coleção de Parábolas. O Evangelho de Ditos Q e o Apocalipse
Sinótico não são os únicos testemunhos do desenvolvimento de uma tradição
de Jesus que não tinha relação com a proclamação da cruz e da ressurreição
de Jesus. Também as parábolas de Jesus foram coletadas como palavras que
revelam sabedoria salvífica. A coleção de parábolas que Marcos incluiu em seu
Evangelho (Marcos 4) caracteriza-se explicitamente como um repertório de
narrativas sobre o "mistério do reino" acessíveis somente aos discípulos (Mc
4,11-12). De modo semelhante, o Evangelho de Tomé 62 introduz uma coleção
de três parábolas com as palavras: "Eu revelo meus mistérios aos que são dignos
dos meus mistérios". Todavia, esses mistérios não se referem à pessoa de Jesus.
Eles têm relação com o reino de Deus que está oculto aos que não pertencem
ao círculo de discípulos, mas que podem ser reconhecidos pelos sábios, que
pacientemente protegem a presença secreta desse reino até que seja revelada
no futuro pelas ações escatológicas de Deus. Numa forma mais radical, esses
mistérios podem também ser compreendidos como já agora totalmente revela-
dos nos corações dos sábios e dos que compreendem. Essa interpretação das
parábolas de Jesus aponta para uma autoconsciência sectária daqueles que são
os portadores dessa tradição. Isolados do resto da humanidade e do mundo,
eles esperam o desvelamento divino do mistério ou vangloriam-se da posse da
verdade última em si mesmos. A interpretação alegórica das parábolas é uma
conseqüência natural. A interpretação alegórica que esses círculos acrescentaram
à parábola do semeador (Mc 4,13-20) salienta que somente a condição correta
do coração humano, não eventos externos, determinará os frutos nascidos para
o reino de Deus.
Egon Brandenburger, Markus 13 und die Apokalyptik (FRLANT 134;Grittingen:Vandenhoeck & Ruprecht,1984).
Adela Yarbro Collins,"The Eschatological Discourse of Mark 13," in The Four Gospels 1992,2.1125-40.

Bibliografia para g10.1a(3)


Willi Marxsen,Mark the Evangelist:Studies on the Redaction History of the Gospel (Nashville,TN:Abingdon,1969).
Philip Sellew,"Oral and Written Sources in Mark 4.1-34,"NTS 36 (1990) 234-67.
§10.1a A TRADIÇÃO DA MENSAGEM DE JESUS 165

Papiro Oxirrinco 655: Fragmento do Evangelho de Tomé


Este papiro foi encontrado em Oxirrinco, no Egito, em 1903,
e recebeu inicialmente o rótulo"Fragmento de um Evangelho Perdido':
Depois da descoberta do texto copta do Evangelho de Tomé,
constatou-se que ele continha o texto grego dos Ditos 36-41 desse Evangelho.
1 66 PALESTINA E SÍRIA § 1O

(b) Jesus como Mestre de Sabedoria

(1) O Evangelho de Tomé. A compreensão dos ditos de Jesus que aparece no


Evangelho de Tomé está estreitamente relacionada com a versão mais antiga do
Evangelho de Ditos Q e seu radicalismo itinerante e também com a compreensão
do mistério das parábolas. Também esse evangelho não faz referência à morte e
ressurreição de Jesus. Além disso, a escatologia profética que aparece na edição
posterior do Evangelho de Ditos Q, com seu Filho do Homem e com expressões
de julgamento, não deixou vestígios no Evangelho de Tomé. Esse evangelho não
depende, portanto, dos Evangelhos Sinóticos nem do Evangelho de Ditos Q. Em
vez disso, os ditos preservados nesse evangelho que têm paralelos na tradição
sinótica (em torno de 50 por cento) devem ser atribuídos a um estágio anterior
da formação da tradição dos ditos como também é evidente na primeira edição
de Q, embora o Evangelho de Tomé não pareça depender diretamente dessa edi-
ção de Q. Uma circulação primitiva dos ditos de Tomé está também confirmada
pela presença de ditos semelhantes em Corinto (1Cor 1-4; §9.3c) e na tradição
de ditos usada pelo autor do Evangelho de João (§10.3a). É portanto bastante

Bibliografia para §10.1b(1):Texto


A.Guillaumont et al. (eds.),The Gospel According to Thomas:CopticText Established and Translated (San Francisco:
Harper & Row,1984). Reimpressão reduzida da edição príncipe de 1959 com tradução inglesa.
Ha rold W.Attridge, Helmut Koester, and Thomas O. Lambdin,"The Gospel of Thomas (Introduction, Text, Trans-
lation, Greek Fragments, and Testimonia), in Layton, Nag Hammadi Codex //, 37-128.
Hans-Gebhard Bethge, Stephen J. Patterson, and James M. Robinson, The Fifth Gospel: The Gospel of Thomas
Comes of Age (Herrisburg, PA:Trinity Press International, 1998). A melhor tradução inglesa, com introdução
e ensaios.
Helmut Koester and Thomas O. Lambdin,"The Gospel of Thomas (11, 2)," in Robinson, NagHamLibEngl, 124-38.
Layton,Gnostic Scriptures, 376-99.
Cameron, Other Gospels, 23-37.
Beate Blatz,"The Coptic Gospels of Thomas," in Schneemelcher,NTApoc. 1.110-33.
Miller, Complete Gospels, 301-329.
Joannes Karavidopoulos, TO CNOITIKON KATA OQMAN EYAITEAION (Thessaloniki,1967).Tradução do texto copta
para o grego.

Bibliografia para §10.112(1): Estudos


R. McL. Wilson, Studies in the Gospel ofThomas (London: Mowbray, 1960).
Oscar Cullmann,"DasThomasevangelium und die Frage nach dem Alter der in ihm enthaltenen Traditionenm,"
in idem, Vortrdge 1925-7962,566-88.
Philip Viel ha uer,"ANAIIAYEIE: Zum g nostischen Hintergrund des Thomasevangeliums: in idem, Aufsãtze zum
Neuen Testament (ThBü 31. München: Kaiser, 1965) 215-34.
Helmut Koester,"One Jesus and Four Primitive Gospels," in Robinson and Koester,Trajectories,158-204.
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William E. Arnal,"The Rhetoric of Margi na I ity: Apocalypticism, Gnosticism, and Sayings Gospels," HTR 88(1995)
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Bibliografia para §10.1b(1): Historia da Disciplina


Francis T. Fallon and Ron Cameron, "The Gospel of Thomas: A Forschungsbericht and Analysis," ANRW 2.25.6
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Stephen J. Patterson,"The Gospel ofThomas and the Synoptic Tradition: A Forschungsbericht and Critique,"F&F
Forum 8 (1992) 45-97.
Gregory J. Riley,"The Gospel of Thomas in Recent Scholarship,"CRBS 2 (1994) 227-52.
§10.1b A TRADIÇÃO DA MENSAGEM DE JESUS 167

provável que uma versão primitiva do Evangelho de Tomé tenha sido composta
como um evangelho de ditos em torno do ano 50 d.C., provavelmente também
na área da Síria/Palestina.
É importante observar que o texto completo do Evangelho de Tomé está
disponível somente numa tradução copta do século III, preservada num dos códi-
ces do século IV da Biblioteca de Nag Hammadi (NHC II, 2). Alguns fragmentos
gregos desse evangelho, encontrados em Oxirrinco, no Egito, e datados do fim
do século II ou início do III, demonstram que ele foi originalmente escrito em
grego. Eles também mostram que o texto desse evangelho foi instável. Como o
Evangelho de Ditos Q, o Evangelho de Tomé passou por revisões posteriores com
adições de materiais que não constavam em sua forma primitiva. Por outro lado,
seus ditos com paralelos nos Evangelhos Sinóticos não mostram sinais de ativi-
dade redacional dos autores desses evangelhos e em vários casos aparecem numa
forma que é sem dúvida mais original do que os preservados pelos evangelhos do
cânon do Novo Testamento. Também o nome do apóstolo sob cuja autoridade
esses ditos foram escritos, Judas Dídimo Tomé (Ev. Tomé 1), aponta para um
ambiente antigo de língua aramaica. Judas era sem dúvida o nome original deste
apóstolo; "Tomé" é a transcrição grega da palavra aramaica para "Gêmeo", da
qual "Didymos" é a tradução grega. Esta formação do nome desse apóstolo não
tem análogos na tradição canônica, mas ela se insere bem no contexto da igreja
síria, onde aparece nos Atos de Tomé e na versão siríaca do Evangelho de João
(14,22). O contraste entre Tomé e o irmão de Jesus, Tiago (Ev. Tomé 12 e 13),
permite conjeturar que o autor desse evangelho pertence a círculos de discípu-
los que procuravam fortalecer e defender o direito de sua tradição no nome de
Tomé contra a autoridade de Tiago em Jerusalém, sem negar a pretensão deste
à liderança em questões eclesiásticas. Mais do que uma controvérsia de um
período posterior, isso reflete uma situação de política eclesiástica na Palestina
na metade do século I.
Enquanto o radicalismo itinerante da versão primitiva do Evangelho de
Ditos Q é reforçado por uma perspectiva escatológica da vinda do reino de Deus
no futuro próximo, o Evangelho de Tomé espiritualizou totalmente a expectativa
escatológica. Jesus não é mais um profeta, mas o mestre de sabedoria que fala com
a autoridade da figura celestial da Sabedoria. Com essas palavras Jesus concede
a salvação aos que são capazes e estão preparados para compreendê-las. Ditos
semelhantes de Jesus estão também preservados no Evangelho de Ditos Q (Q/Lc
10,21-24; ver também 11,49-51), mas esses aparecem em Q como inserções oca-
sionais, ao passo que o Evangelho de Tomé os transformou no tema dominante
de sua mensagem. Os ditos de sabedoria, formulados como verdades gerais, não
têm nenhuma perspectiva escatológica (31-35; 47; 67; 49). As admoestações a
conhecer a si mesmo aparecem com freqüência (2; 19; 49; 50; 111). A exigência
feita ao discípulo que é capaz de encontrar o sentido das palavras de Jesus, e que
por isso não provará a morte (1), é o conhecimento da sua própria essência e
destino divinos. As parábolas, muitas das quais se assemelham às dos Evangelhos
Sinóticos, expressam o significado da descoberta da identidade divina própria de
168 PALESTINA E SÍRIA § 10

cada um (cf. por exemplo, Ev. Tomé 8 com Mt 13,47-50). Os ditos proféticos e
as sentenças escatológicas orientadas para o futuro não falam mais sobre a vinda
do reino de Deus, mas anunciam a presença do reino do Pai na pessoa de Jesus e
também nos crentes (Ev. Tomé 5-6; 18; 22; 51; 91; 111) e no conhecimento de
si mesmo (3; 113). Os ditos de sabedoria, que uma vez descreviam a experiência
humana geral e exortavam as pessoas ao comportamento adequado, se tornaram
condutores da mesma verdade internalizada (6a; 26; 32-35; 39b; 45; 47; 62b;
82; 86; 93; 95; 103). Ditos de Jesus formulados na primeira pessoa do singular
(ditos 'Eu') nunca falam sobre seu papel futuro como redentor, mas sempre do-
cumentam conhecimento salvífico tanto em Jesus como em suas palavras; assim
Jesus fala a seus discípulos na voz da Sabedoria celeste (23; 28; 90).
A mensagem desses ditos é a identificação com a Sabedoria celeste, ou
seja, com a própria origem e destino divinos de cada um. Essa mensagem do
Evangelho de Tomé é fundamentalmente esotérica — de fato, o termo "gnóstico"
é bastante apropriado aqui — e é dirigida a um grupo limitado do povo eleito.
Um sinal típico dessa interpretação esotérica do sentido dos ditos de Jesus é a
sentença: "Quem tem ouvidos para ouvir, ouça", que é freqüentemente acres-
centada às parábolas (8; 21; 63; 65; 96; ver Mc 4,9!). Tomé prega a renúncia ao
mundo, como o Evangelho de Ditos O (Ev. Tomé 21c; 56), mas essa renúncia
agora implica a libertação da alma das amarras do corpo (29; 87; 112). Aqui a
mensagem gnóstica aparece mais claramente. O autor acrescenta seguidamente, a
ditos tradicionais, frases como "e os dois serão um", "eles não provarão a morte"
e "encontrarão descanso" (4; 18; 19; 90; cf. 22; 30; 106). Nessas interpretações
místicas e espiritualizantes, o autor vai além das recomendações tradicionais da
teologia da sabedoria de conhecer a si mesmo, passando para conceitos gnósticos.
Essa passagem da teologia da sabedoria para o gnosticismo aparece como um
avanço natural. Por isso, muitas vezes é difícil concluir se esses ditos pertencem
à composição original do evangelho ou se são adições posteriores. Os eleitos e
os "solitários" conhecem sua origem e estão conscientes do seu destino: eles vêm
do reino do Pai, a ele retornarão e nele descansarão (49; 50). Os ditos ascéticos
radicalizam essa visão ainda mais, rejeitando o mundo e o corpo humano (37;
42; 56; 60; 70; 111). Ser um "solitário" implica participação na unidade de to-
dos os que são um só com sua origem divina (16; 23); somente esse "solitário"
entrará na câmara nupcial (75). Seu modelo é o próprio Jesus, "que é aquele
que vem daquele que é sempre o mesmo" (61), cuja experiência como redentor
representa a existência neste mundo como um estrangeiro (28) e em quem o
repouso e o mundo novo já estão realizados (51). Às vezes, ditos tradicionais
se quadram bem nessa mensagem, especialmente as parábolas, mas também
ditos de Jesus que rejeitam a piedade judaica tradicional (6; 14; 27; 104) e que
criticam os fariseus como guardiães dessa piedade (39; 102). Mas acréscimos
posteriores também são evidentes, como, por exemplo, em especulações sobre
a história bíblica da criação (redenção como descoberta dos modelos celestes,
que são superiores ao Adão terrestre (83-85) ou as palavras sobre a boa fortuna
do leão comido pelo homem (7), uma metáfora tomada do ascetismo egípcio
§ 10.1 b A TRADIÇÃO DA MENSAGEM DE JESUS 1 69

posterior. Em seu desenvolvimento, o Evangelho de Tomé é assim testemunho


da trajetória que leva da primitiva interpretação espiritualizante dos ditos de
Jesus ao reconhecimento pleno do potencial gnóstico dessa compreensão de Jesus
como mestre de sabedoria divina.
(2) O Diálogo do Salvador. Uma interpretação gnóstica dos ditos de Jesus
que sonda a profundidade de suas palavras para encontrar sabedoria divina,
para reconhecer o ser divino e para alcançar a imortalidade, aparece em pelo
menos outro documento da Biblioteca de Nag Hammadi: o Diálogo do Salvador
(NHC III, 5). Em sua forma original, ou em sua fonte principal, também essa
obra deve ser datada no século I. Suas estreitas relações com o Evangelho de
Tomé e com o Evangelho de João remetem a uma provável origem síria. Em sua
forma subsistente, porém, o Diálogo do Salvador mostra sinais de compilação
secundária. O discurso, oração e instrução gnósticos introdutórios (13; 120, 2-22)
contêm alusões às cartas deuteropaulinas, às Epístolas Católicas e à Epístola aos
Hebreus. Algumas outras seções, não necessariamente de origem cristã, também
foram inseridas no diálogo original. A composição desse escrito, com a separação
das partes originais do diálogo e das inserções secundárias, aparece melhor no
sumário a seguir, o qual também mostra que em torno de dois terços do escrito
subsistente pertencem ao diálogo original (títulos de partes secundárias em itálico;
números de páginas e linhas indicados entre parênteses):
Incipit escribal (120:1) Título "O Diálogo do Salvador"
##1-3 (120, 2-124, 22) Introdução
##4-14 (124, 23-127, 19) Diálogo, parte I
##15-18 (127, 19-128, 23) Mito da Criação
##19-20 (128, 23-129:16) Diálogo, parte II
##21-24; (129, 16-131, 18) Mito da Criação, continuação
##25-34a (131, 19-133, 21) Diálogo, parte III
##34b-35; (133, 21-134, 24) Lista da Sabedoria
##36-40 (134, 24-137, 3) Visão Apocalíptica
##41-104a (137, 3-146, 20) Diálogo, parte IV
#104b (146, 20-147, 22) Instruções Conclusivas
Explicit escribal (147:23) Título

Bibliografia para §10.1 b(2): Texto


Stephen Emmel, Helmut Koester, Elaine Pagels, Nag Hammadi Codex 111, 5: The Dialogue of the Savior (NHS 26;
Leiden: Bril I, 1984).
Stephen Emmel, Helmut Koester,and Elaine Pagels,"The Dialogue of the Savior (II1,5),"in NagHamLibEng1,244-55.
Cameron, Other GospesIs1,38-48.
Beate Blatz,"The Dialogue of the Savior," in Schneemelcher,NTApoc, 1.300-312.
Miller, Complete Gospels, 343-56.
Bibliografia para §10.1b(2): Estudos
Stephen Emmel,"A Fragment of Nag Hammadi Codex III in the Beinecke Library:Yale Inv.1784,"Bulletin of the
American Society of Papyrologists 17 (1980) 53-60.
Elaine Pagels and Helmut Koester,"Report on the Dialogue of the Savior (CG III, 5)," in R. McL. Wilson (ed.), Nag
Hammadi and Gnosis: Papers Read at the First International Congress of Coptology (Cairo, December 1976)
(NHS 14; Leiden: Brill, 1978) 66-74.
1 70 PALESTINA E SÍRIA § 10

O escrito original é um diálogo entre Jesus, Judas (= Tomé?), Mateus e


Mariam (= Maria Madalena), e por isso é diferente dos discursos introdutórios e
interpolados. O diálogo não é composto como explicação de um tema coerente, à
semelhança de um diálogo filosófico. Na verdade, não tem relação com nenhum
gênero conhecido da literatura dialoga! helenística. Em vez disso, é constituído
de unidades menores, cada uma citando ou se referindo a um dito tradicional.
Perguntas e respostas são em geral bastante breves, às vezes consistindo em
apenas uma pergunta de um dos discípulos e uma resposta do Senhor. Essas
unidades se assemelham a muitos "ditos" do Evangelho de Tomé, que com fre-
qüência são introduzidos por uma questão levantada por um discípulo. Assim,
este diálogo é uma coletânea de ditos tradicionais ampliada com interpretações
que lhe foram acrescentadas, as quais, em muitos casos, podem suscitar mais
perguntas que estimulam o acréscimo de mais ditos. Às vezes, ao perguntar,
o discípulo cita um dito; nesse caso, a resposta do Senhor se transforma num
comentário. Os ditos que fazem parte desse escrito encontram paralelos nos
Evangelhos de Mateus e João e, mais freqüentemente, no Evangelho de Tomé.
A intenção do diálogo como um todo é a mesma do primeiro dito do Evange-
lho de Tomé, ou seja, encontrar a interpretação das palavras de Jesus e, assim,
vencer a morte.
Se existe um princípio estrutural geral, pode-se encontrá-lo nos tópicos
do segundo dito daquele evangelho (na forma original em que é preservado no
fragmento Oxirrinco grego): procurar, encontrar, maravilhar-se, reinar, descan-
sar. A concentração de ditos sobre procurar e encontrar é evidente no começo
(4-9; o tópico ocorre uma vez mais em 20). Significativos são também 25-30,
que, ao colocarem a questão da busca do lugar de luz e ao darem a resposta
gnóstica de que se deve encontrá-lo em si mesmo, apresentam um paralelo
impressionante com João 14,2-12. O tópico do "reinar" aparece em 49-50. O
Senhor pede aos discípulos que reconheçam que eles ainda não alcançaram o
reino e o descanso, mas carregam o fardo da labuta terrestre, que o próprio Jesus
também compartilha (52-53). Aqui é Maria quem dá a resposta final, citando
ditos que têm paralelos em Mt 6,34b; 10,10.24, aos quais está acrescentado o
comentário: "Ela disse isso como uma mulher que compreendeu perfeitamente".
Questões sobre a morte e a vida (56-59; paralelos em Ev. Tomé 11; 17; 90; e
João 11,25) levam à discussão do "descanso" (Diál. Salv. 65-68), do "caminho"
(73-74) e das "vestes" (84-85; paralelos em Ev. Tom. 37; 51; João 14,5-6), com
a resposta reiterada que cada um deve encontrar essas coisas em si mesmo e
despir-se de tudo o que pertence à existência terrena. Uma pergunta sobre a
oração (Diál. Salv. 90-95; cf. Ev. Tom. #46) recebe a resposta: "Reza num lugar
onde não haja mulher", com o comentário acrescentado: "Destrói as obras da
mulher" (cf. Ev. Tom. 114); e isso leva Maria a perguntar se as mulheres serão
sempre esquecidas. Infelizmente, o restante do Dial. Salv. 95b e 96-104 está
muito mal preservado. Bem no fim, porém, aparece mais uma vez o tópico de
que os que compreenderam viverão para sempre (104b; cf. Ev. Tom. 1; João
6,53; 8,51).
410.1b A TRADIÇÃO DA MENSAGEM DE JESUS 171

Na esfera da história dos gêneros literários cristãos primitivos, esse diá-


logo é um documento importante, porque mostra a evolução da tradição dos
ditos para um novo gênero, o qual aparece como "diálogo da revelação" ou
"discurso da revelação" no Evangelho de João e mais tarde nos escritos de
revelação gnósticos. Nestes, porém, a interpretação dos ditos de Jesus não é
mais o princípio literário formativo, pois a relação do Diálogo do Salvador com
a tradição dos ditos ainda está muito próxima; isto é o que também acontece no
Evangelho de João (§10.3a) e talvez também em partes do Apocryphon de Tiago
(§11.1b). Com relação ao seu tema teológico, ou seja, o tratamento do problema
da escatologia realizada e de suas conseqüências gnósticas, o Diálogo do Salvador
é um testemunho importante de uma discussão que o Evangelho de João conti-
nua em seus diálogos e discursos. Em toda essa tradição de interpretação, Jesus
é lembrado como o mestre de sabedoria que permanece vivo em suas palavras
e que desafia seus discípulos a descobrirem em si mesmos como a verdade se
tornou realidade em suas vidas. Somente no conhecimento do eu a revelação se
torna efetiva, porque aqui os crentes se tornam iguais a Jesus, na medida em que
alcançam o conhecimento da sua própria origem e destino. Aqui estão as raízes
da teologia gnóstica. Paulo reconheceu isso em sua exposição em 1 Coríntios, e
o autor do Evangelho de João precisou entender-se com essa tendência gnóstica
da interpretação dos ditos de Jesus.

(c) Modo de Vida e Organização da Igreja


É muito difícil obter informações a respeito das comunidades dos seguidores
de Jesus que eram depositárias da interpretação das palavras de sabedoria de
Jesus. Quais eram suas regras comunitárias e princípios morais? A resposta é
problemática, porque é questionável se elas realmente constituíam comunidades
organizadas como as que se encontram no círculo das igrejas paulinas. O termo
"igreja" (ekklesia) não aparece nesses documentos (e também está ausente na
tradição sinótica!). Os portadores da mensagem das palavras de Jesus eram muito
provavelmente apóstolos itinerantes, comprometidos com o ideal de pobreza
e frugalidade, que iam de um lugar a outro, pregando, curando os doentes — e
então prosseguindo. Isso é evidente em seções relevantes do Evangelho de Ditos
Q (ver especialmente Q/Lucas 10,2-12). O ideal do discípulo errante, sem-teto,
tornou-se o epítome da nova existência. No Evangelho de Tomé 42, Jesus diz:
"Sede transeuntes". Esses ascetas errantes rejeitavam o casamento, aceitavam
mulheres em seus grupos (Ev. Tomé 61;114) e inclusive lhes atribuíam uma
posição especial, negavam o mundo e desdenhavam práticas piedosas comuns,
como o jejum e a doação de esmolas.
A organização propriamente dita da igreja desenvolveu-se primeiro em
Jerusalém e Antioquia. A liderança em Jerusalém era formada pelos "apóstolos-
coluna", o irmão de Jesus, Tiago, Pedro e João (depois apenas Tiago). A tradição
das igrejas judeo-cristãs posteriores fundamenta sua legitimidade nesse irmão do
Senhor, Tiago, o Justo, cuja autoridade é de algum modo reconhecida também pelo
172 PALESTINA E SÍRIA § 10

Evangelho de Tomé (12). Isso provavelmente implica que a jurisdição do irmão


de Jesus se estendia além da igreja de Jerusalém e incluía várias comunidades
organizadas. Esse círculo de igrejas manteve sua coesão por meio do envio de
mensageiros em certas ocasiões (Paulo fala da chegada a Antioquia de "alguns
vindos da parte de Tiago") em Gl 2,12. Esse fato demonstra que Tiago também
procurava estender sua influência sobre as igrejas de língua grega fora da Pales-
tina. Além disso, esses judeus cristãos adotaram mais tarde o modelo paulino do
envio de cartas para expor e explicar o modo de vida para essas congregações e
a conduta moral dos seus membros.
(1) A Epístola de Tiago. Uma dessas cartas, sob a autoridade de Tiago,
está preservada no cânon do Novo Testamento, a assim chamada Epístola de
Tiago. A autoridade advogada para esse escrito é sem dúvida Tiago, o irmão
do Senhor, que recebe o ponderoso título honorífico de "servo de Deus" em
Tg 1,1 e num fragmento do século II de autoria de Hegesipo, preservado
em Eusébio (Hist. Ecl. 2.23.7). Nenhuma outra pessoa conhecida com esse
nome teve autoridade semelhante. Naturalmente, esta carta não é produto do
irmão de Jesus de língua aramaica. O estilo grego fluente da carta e a polê-
mica contra a doutrina paulina da justificação pela fé (Tg 2,14-26) excluem
essa possibilidade e atribuem a carta à geração posterior a Paulo e à morte de
Tiago em Jerusalém em 62 d.C. Todavia, a carta é um testemunho importante
da continuação da tradição de apego à lei da igreja de Jerusalém no mundo de
língua grega. Esse grupo teve muito em comum com os crentes de Jerusalém:
ênfase dada à validade da lei (Tg 2,8-13) — embora a lei seja agora descrita
em categorias que haviam sido desenvolvidas no judaísmo helenístico ("a lei
perfeita da liberdade", Tg 2,8-13 — o ideal de pobreza (2,1-7); ver as invectivas
contra os abastados proprietários de terras, 5,1-6) e a orientação escatológica
(5,7-11). O endereço "Às doze tribos da Dispersão" indica um cristianismo
judaico que se havia formado no mundo helenístico. Nesse ponto, o cristianismo
judaico, como o evangelho pregado por Paulo, havia ultrapassado os limites
do mundo de língua aramaica da Palestina e se transformara num fenômeno
inteiramente helenístico.

Bibliografia para §10.1c(1): Comentários


Martin Dibelius, James: A Commentary on the Epistle of James (rev. Heinrich Greeven: Hermeneia; Philadelphia;
Fortress, 1976).
François Vouga, L'épitre de saint Jacques (CNT,2c1ser.,13a; Geneva: Labor et Fides, 1984).
Luke Timothy Johnson, The Letter of James: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 37A; New
York: Doubleday, 1995).

Bibliografia para §10.1c(1): Estudos


Roy B.Ward,"The Works of Abraham:James 2:14-26,"HTR 61 (1968) 283-90.
Idem,"Partiality in the Assembly:James 2:2-4,"HTR 62 (1969) 87-97.
Dan O.Via,"The Right Strawy Epistle Reconsidered: A Study in biblical Ethics and Hermeneutic,"JR 49 (1969).
Christoph Burchard,"Gemeinde in der strohernen Epistel: Mutma ungen über Jakobus," in Kirche: Festschrift
Bornkamm, 315-28.
Patrick J. Hartin,James and the Q Sayings of Jesus (JSNTSup 47; Sheffield:JSOT Press, 1991).

Bibliografia para §10.1c(1): História da Disciplina


Peter H. Davids,"The Epistle ofJames in Modern Discussion,"ANRW 2.25.5 (1988) 3621-45.
§ 10.1c A TRADIÇÃO DA MENSAGEM DE JESUS 1 73

A Epístola de Tiago não é uma carta propriamente dita, mas uma circular
geral em forma de parênese. Ela é essencialmente uma compilação de ditos
tradicionais, de admoestações, instruções e normas proverbiais de conduta reu-
nidas livremente. Arranjos temáticos entrelaçam diversos ditos em cada caso.
Os materiais derivam da parênese do judaísmo helenístico; é difícil detectar ca-
racterísticas especificamente cristãs, embora a frase "o nome sublime pelo qual
sois chamados" (2,7) provavelmente se refira ao nome de Cristo, e "a parusia
do Senhor" (5,7) se refira à sua vinda. Existem também alguns ecos de ditos que
ocorrem no Evangelho de Ditos O, por exemplo, a bênção dos pobres (Tg 2,5;
cf. Q/Lc 6,20) e o dito sobre humilhação e exaltação (Tg 4,10; cf. Q/Lc 14,11).
Especialmente surpreendente é em 5,12 a expressão da proibição de jurar numa
forma que é mais antiga do que a formulação de Mt 5,35-37. O autor de Tiago
sem dúvida não conhecia nenhum dos evangelhos canônicos, mas estava a par
de alguns materiais sinóticos anteriores, apesar de não os citar como palavras de
Jesus, o que poderia implicar que essas palavras ainda não haviam sido atribuídas
a Jesus como seu autor. A conclusão do escrito é uma breve diretriz da igreja
(Tg 5,13-20), o que mostra que os destinatários eram grupos organizados de
cristãos presididos por presbíteros (5,14). A autoridade da Jerusalém de Tiago,
do irmão de Jesus, é invocada com o objetivo de refutar algumas conclusões que
podiam ser tiradas da proclamação de Cristo feita por Paulo, como o fim da lei
e a justificação apenas pela fé, sem obras (2,14-26). O autor quer defender a
adesão fiel à lei e à tradição parenética judaica numa igreja em desenvolvimento
em todo o mundo. Mas, visto que Tiago compreende o cumprimento da lei como
conduta iluminada, sem nem sequer mencionar a circuncisão e as leis rituais,
ele compartilha essa posição com a insistência do Evangelho de Mateus sobre o
cumprimento da lei (Mt 5,17-20; ver §10.2c). Ao mesmo tempo, também ataca
os que afirmam possuir sabedoria do alto: compreende-se melhor a rejeição
peculiar da falsa sabedoria em 3,13-18 como crítica aos círculos gnósticos. A
Epístola de Tiago contrasta essas afirmações com a validade da herança de uma
moralidade da diáspora judaica, que deveria ser de grande valor para promover
uma vida cristã piedosa, inteligente e responsável.
(2) A Doutrina dos Doze Apóstolos (Didaqué). Prova clara da tentativa
de erigir uma barreira contra a expansão do entusiasmo religioso por meio de

Bibliografia para §10.1c(2):Texto


BihImeyer,ApostVat,xii-xx and 1-9.
Lake, ApostFath, 1.303-33.
Wengst, Didache, Barnabas, 2. Klemens, 3-100.
Bibliografia para §10.1c(2): Comentários
Kurt Niederwimmer, The Didache: A Commentary (Hermeneia: Minneapolis: Fortress, 1998).
Jean-Paul Audet, La Didaché: Instructions des apótres (EtBib; Paris: Ga balda, 1958).
Robert A. Kraft, Barnabas and the Didache, in Gra nt, ApostFath vol. 3.

Bibliografia para §10.1c(2): Estudos


J.M. Creed,"The Didache,"JTS 39 (1938) 370-87.
Bentley Layton,"The Sources, Date, and Transmission of Didache 1.3b-2.1,"HTR 61 (1968) 343-83.
Martin Dibelius,"Die Mahlgebete der Didache," in idem, Botschaft und Geschichte, 2.117-27.
174 PALESTINA E SÍRIA § 10

ensinamentos morais judaicos tradicionais encontra-se na adoção da doutrina


judaica dos Dois Caminhos. Esse documento judaico se tornou parte constitutiva
da Doutrina dos Doze Apóstolos, geralmente conhecida como Didaqué, o mais
antigo compêndio subsistente de diretrizes da igreja cristã, composto em algum
momento ao longo do século II, mas incluindo materiais preciosos do século I,
muito provavelmente das primeiras igrejas da Síria. Apesar de conhecida pelo
nome e freqüentemente adotada em instruções posteriores da igreja cristã, a Dida-
qué só foi descoberta no Códice Hierosolimitano do século X e publicada em 1883
(alguns fragmentos gregos e coptas foram publicados mais recentemente). Ela é
uma compilação de vários materiais antigos; o documento dos Dois Caminhos
é usado na primeira seção (Did. 1-6), mas é também preservado independente-
mente numa tradução latina e fez parte da Epístola de Barnabé (Barn. 18-20;
ver §12.2c). A parte que descreve o caminho da vida é uma parênese baseada
no Decálogo (Did. 2), em admoestações extraídas de catálogos de virtudes e
vícios (3,1-10), em regras para a comunidade (4,1-4.12-14), em regras sobre o
dar e o receber (4,5-8; 1,5-6) e numa tabela de deveres domésticos (4,9-11). O
caminho da morte é simplesmente descrito na forma de um extenso catálogo de
vícios (5,1-2). Todos os materiais apresentados aqui têm numerosos paralelos na
literatura judaica e são também adotados por outros autores cristãos primitivos:
Paulo conhece bastante bem algumas dessas tradições, e a Epístola de Tiago e
o Pastor de Hermas (§12.1d) extraíram inúmeras exortações da doutrina dos
Dois Caminhos.
O autor da Didaqué situou o documento dos Dois Caminhos num contexto
mais amplo ao apresentá-lo com uma citação do duplo mandamento do amor
e da regra de ouro (Did. 1,2) e ao incluir citações dos ditos de Jesus (1,3-4). A
compreensão dos ditos de Jesus vincula-se assim ao catecismo cristão em de-
senvolvimento e nega a entusiastas ascéticos e gnósticos o direito de usar essa
tradição. Além disso, a conclusão dos Dois Caminhos (6,2) é alterada de modo a
garantir que o documento não seja erroneamente entendido como uma instrução
especial para os perfeitos e, em vez disso, seja visto como uma orientação moral
de caráter geral que todos devem seguir o melhor possível. Os Dois Caminhos
se tornaram assim parte de uma constituição da igreja, que continua com ins-
truções para o batismo (7; a fórmula trinitária aparece aqui pela primeira vez
na literatura cristã), a oração (8,2-3, inclusive uma citação inteira da oração do
Senhor numa forma muito semelhante à de Mt 6,9-13, mas independente dela)
e instruções e orações para a Eucaristia (Did. 9-10).
As orações da Eucaristia também têm origem no judaísmo helenístico.
Mesmo em sua forma pré-cristã, elas podem ter incluído algumas interpretações
espiritualizadas (pão e vinho como símbolos do conhecimento da vida). Em
sua forma cristã, elas relacionam o cálice à aliança de Davi e compreendem o

Clayton N. Jefford (ed.), The Didache in Context: Essays on its Text, History, and Transmission (NovTSup 77; Leiden:
Bri11,1995).
Jonathan A. Draper (ed.), The Didache in Modem Research (Arbeiten zur Geschichte des Altjudentums und des
Urchristentums 37; Leiden:Bri11,1996.
§ 10.1c A TRADIÇÃO DA MENSAGEM DE JESUS 175

pão como símbolo da unidade da congregação. Não há tentativa de relacionar


o vinho e o pão (nesta ordem!) à morte de Jesus. Isso não implica, porém, que
essas orações foram usadas apenas para uma refeição em comum que precedeu
a Ceia formal do Senhor, para a qual alguns intérpretes sugeriram Did. 10,4-6
como introdução. Mas não há motivo para supor que as comunidades da Síria,
para quem a Didaqué foi escrita, tenham seguido a mesma prática e adotado
fórmulas eucarísticas que são atestadas em 1Cor 11,23-26. Antes, essas orações
podem muito bem pertencer a uma continuação direta da refeição em comum
que Jesus celebrava com seus discípulos e amigos. Uma refeição semelhante
era provavelmente celebrada pela comunidade do Evangelho de Ditos Q, cuja
mensagem também está desvinculada da morte e ressurreição de Jesus. Em-
bora diferentes da Eucaristia de Paulo, essas orações compartilham com ele
três elementos fundamentais, ou seja, a compreensão do cálice como símbolo
da aliança, do pão como símbolo da unidade da comunidade e a perspectiva
escatológica.
A segunda parte da constituição da igreja trata das funções na igreja (Did.
10,7-15,4). Esta é essencialmente uma compilação de regras antigas sobre
apóstolos, profetas e doutores. Regras sobre os direitos de apóstolos e profetas
carismáticos transeuntes são aceitas de modo geral, mas sua validade é limitada.
Não somente os abusos de carismáticos transeuntes são criticados, como também
as comunidades são admoestadas a se livrarem de sua dependência frente a essas
pessoas e a escolher dentre os próprios membros bispos e diáconos que poderiam
assumir as funções desses profetas e doutores itinerantes.
O último capítulo da Didaqué (16) é um pequeno apocalipse com muitos
materiais em comum com o Apocalipse Sinótico (§10.1a), demonstrando que o
autor da Didaqué se baseia nos mesmos materiais, mas não participa da expecta-
tiva da vinda do Filho do Homem. Em sua maioria, as afirmações se relacionam
mais diretamente com visões apocalípticas judaicas. Não há expectativa da vinda
do Senhor no futuro imediato: outros episódios devem ainda acontecer antes desse
evento. Todo o tom da Didaqué procura desestimular o entusiasmo descontro-
lado e instituir o ideal da conduta cristã regulada em comunidades firmemente
organizadas. Embora a maioria dos materiais incorporados nesse escrito derive
das tradições do judaísmo da diáspora, o autor não procura promover nenhuma
causa em particular. Ele também evita apelar a uma autoridade apostólica es-
pecífica, como Tomé ou Tiago, mas reconhece em geral a autoridade dos Doze
Apóstolos, que assim se tornam a autoridade regular para diretrizes posteriores
da igreja cristã (Didascalia, Constituições Apostólicas). Essa Doutrina dos
Doze Apóstolos, porém, ainda é um documento que reflete a organização de um
círculo limitado de igrejas, provavelmente muito relacionado com o Evangelho
de Ditos Q e não afetado pela proclamação da cruz e da ressurreição de Jesus,
proclamação que foi primeiro plenamente desenvolvida em Antioquia e que se
havia tornado a base da missão paulina. Também não existem evidências para
outros desenvolvimentos do cristianismo na Síria ocidental, onde este querigma
estava estreitamente relacionado com a autoridade de Pedro.
1 76 PALESTINA E SÍRIA § 10

2. DO QUERIGMA DA RESSURREIÇÃO
AOS EVANGELHOS DA IGREJA

(a) Tradições sob a Autoridade de Pedro


(1) Pedro. O ponto de partida para a pregação da ressurreição de Jesus como
momento decisivo da história foi Antioquia, a capital da província romana da
Síria (§8.3c). Judeus helenistas convertidos haviam fundado sua congregação,
que foi a primeira a admitir gentios incircuncisos à sua comunhão de mesa, fato
que não eliminou os conflitos (§9.2a). Tiago, irmão de Jesus, e seus colaborado-
res em Jerusalém mantinham uma atitude um tanto reservada nessas questões.
Entre os líderes em Jerusalém, Pedro deve ter demonstrado ser mais aberto e
solidário. Quando Paulo visitou Jerusalém pela primeira vez três anos depois
de sua vocação, seu objetivo principal era visitar Pedro e iniciar conversações
com ele (Tiago é mencionado apenas numa referência marginal em Gl 1,18-19).
Anos mais tarde, no Concílio Apostólico, Pedro ainda era uma das "colunas" em
Jerusalém, mas ele pode ter trabalhado antes dessa época como missionário fora
de Jerusalém (§8.3d). De todo modo, depois do concílio Pedro foi para Antioquia
e ali permaneceu como membro da igreja local, composta tanto por judeus como
por gentios. É possível que durante o conflito em Antioquia (§9.2a), a posição
de Pedro prevalecesse sobre a de Paulo. Na última visita de Paulo a Jerusalém,
Pedro não estava mais presente; só Tiago é mencionado como líder incontes-
tável dessa igreja. Não existe nenhum registro que possa fornecer informações
confiáveis sobre o ministério e a vida de Pedro além dessa de que ele se dirigira
para Antioquia. O "partido de Pedro" em Corinto (ver "Cefas" em 1Cor 1,12)
indica que sua influência se estendia além da Síria. A tradição sobre sua chegada
a Roma e o martírio sob Nero é lendária.
Por outro lado, uma das informações mais confiáveis da tradição cristã
primitiva é a da posição firme de Pedro como testemunha eminente da aparição
de Jesus depois da morte; mesmo a tradição de Paulo menciona Cefas como a
primeira testemunha (1Cor 15,5). Pedro também desempenha papel relevante nos
Evangelhos do Novo Testamento, especialmente aqui de novo como a primeira
testemunha da ressurreição (cf. Lc 24,34; também Inácio, Smyrn. 3, onde Jesus
aparece "a Pedro e aos que estavam com ele"). Além disso, Pedro é apontado
como aquele que, antecipando-se a todos os demais, declara que Jesus é o Messias
(Mc 8,29; cf. Jo 6,68). O relato da transfiguração (Mc 9,2-8) pode também ter
sido originalmente uma história sobre a epifania de Jesus a Pedro (João e Tiago
foram acrescentados por redação posterior). Ademais, tradições em nome de
Pedro mantiveram-se vivas na Síria. Essa tradição sob a autoridade de Pedro é
atestada em Mt 16,17-19, onde Pedro é chamado de "pedra da igreja" e recebe
as chaves do reino do céu. O vocativo aramaico aqui, "Simão, bar Jonas", com-

Bibliografia para §10.2a(1)


Raymond Brown, Karl P.Donfried,John Reumann (eds.) Peter in the New Testament (Minneapolis:Augsburg,New
York:Paulist,1973).
§ 1 O.2a DO QUE RICMA DA RESSURREIÇÃO AOS EVANGELHOS DA IGREJA 177

binado com o termo grego ekklesia, mostra que essa tradição teve origem numa
comunidade bilíngüe na Síria. Ele estabelece a validade de tradições sob seu
nome (não de sua pretensão pessoal ou de seu sucessor à liderança universal!).
A mesma tradição é usada no suplemento do Evangelho de João, onde o trata-
mento "Simão, filho de João" aparece mais uma vez (Jo 21,15-23), não obstante
a autoridade de Pedro ser aqui suplantada pelo "discípulo que Jesus amava", do
mesmo modo que a autoridade de Tiago é sobrepujada por Tomé no Evangelho
de Tomé (§10.1b). Naturalmente, essas passagens não refletem uma rivalidade
pessoal entre esses apóstolos. Elas demonstram que algum tempo depois da
morte deles, várias tradições cristãs competiam entre si recorrendo à autoridade
de nomes apostólicos. Tradições orais ou escritas sob a autoridade de diferentes
apóstolos podem inclusive ter competido com outras numa comunidade cristã
mais desenvolvida em cidades importantes, como Antioquia por exemplo.
(2) O Evangelho de Pedro. É indubitável que Pedro foi discípulo pessoal
de Jesus. Mas a transmissão dos ensinamentos de Jesus nunca está relacionada
com o nome de Pedro. A partir do bispo Pápias de Hierápolis, porém, a tradição
eclesiástica ligada ao Evangelho de Marcos considerou esse evangelho um trans-
crito de palestras de Pedro — e esse evangelho pode realmente ter sido escrito
na Síria ocidental (§10.2b). O escrito mais antigo sob a autoridade do próprio
Pedro é o Evangelho de Pedro, cuja atestação remete mais uma vez à Síria oci-
dental. Segundo Eusébio (Hist. Ed. 6.12.2-6), o bispo Serapião de Antioquia (c.
200 d.C.) tomara conhecimento de um Evangelho de Pedro que era usado pelos
cristãos em Rosso, cidade do noroeste da Síria. Eusébio diz que Serapião não fez
inicialmente objeções ao uso desse evangelho, mas depois o estudou mais profun-
damente e chegou à conclusão de que, embora a maior parte dele concordasse
com os ensinamentos do Salvador, ele também continha alguns acréscimos que
revelavam uma teologia docetista. Nem Serapião nem outro dos Padres da Igreja
que sabiam da existência do Evangelho de Pedro jamais citaram qualquer de suas
passagens. Em 1886, porém, foi descoberto um fragmento em Akhmim, no Alto

Bibliografia para §10.2a(2):Texto


Erich Klostermann, Apocrypha 1: Reste des Petrusevangeliums, der Petrusapokalypse und des Kerygma Petri (KIT 3;
2d ed.; Berlin: de Gruyter,1933).
Cartlidge and Dungan, Documents, 83-86.
Cameron,Other Gospels, 76-82.
Mil ler, Complete Gospels, 399-407.
Christian Maurer and Wilhelm Schneemelcher,"The Gospel of Peter," in Schneemelcher, NT Apoc.,1.216-27.

Bibliografia para §10.2a(2): Estudos


John Dominic Crossan, The Cross That Spoke:The Origins of the Passion Narrative (San Francisco: Harper & Row,
1988).
Idem,"The Gospel of Peter and the Canonical Gospels,"F&FForum N5 1 (1998) 7-51.
Léon Vaganay, L'évangile de Pierre (2d ed.; EtBib; Paris: Gabalda, 1930).
Jürgen Denker, Die theologiegeschichtliche Stellung des Petrusevangeliums: EM Beitrag zur Frühgeschichte des
Doketismus (EHS.T 36; Bern and Frankfurt: Lang,1975).
Karl Ludwig Schmidt, Kanonische und apokryphe Evangelien und Apostelgeschichten (AThANT 5; Basel: Majer,
1944).
Martin Dibelius,"Die alttestamentlichen Motive in der Leidensgeschichte des Petrus- und Johannes-evangeliu-
ms," in idem, Botschaft und Geschichte, 1. 221-47.
178 PALESTINA E SÍRIA § 10

Egito. É um manuscrito do século VIII, e em geral se supõe que seja uma cópia
do evangelho que Serapião teria lido no passado. Mais recentemente, algumas
linhas do Evangelho de Pedro foram identificadas num Papiro de Oxirrinco
(#2949); essas linhas não acrescentam nada ao que conhecemos do conteúdo,
mas mostram que esse evangelho já era conhecido no Egito em torno de 200
d.C. O fragmento de Akhmim contém a maior parte da narrativa da Paixão e a
história do túmulo vazio; ele termina com a introdução à história pós-pascal da
pesca dos discípulos (cf. Jo 21,1-14).
O Evangelho de Pedro é um testemunho notável das primeiras elaborações
da narrativa da Paixão. Embora esta se assemelhe no geral à narrativa da Paixão
como a preservam os evangelhos canônicos, contém diversas características que
podem ser atribuídas a um estágio anterior à forma da narrativa nos Evangelhos
Sinóticos e em João. Características da narrativa da Paixão desenvolvidas a partir
de passagens do Antigo Testamento revelam sua origem escritural de modo ainda
mais claro. Por exemplo, o Ev. Pd. 16 diz: "Dê-lhe de beber fel com vinagre";
essa característica é um desenvolvimento do SI 68,22. Mas Mateus dividiu esse
versículo dos Salmos em dois episódios, o primeiro em Mt 27,34 (fel) e o segundo
em Mt 27,48 (vinagre). Em vários outros casos, a narrativa do Evangelho de
Pedro demonstra como a narrativa foi desenvolvida na tradição oral no processo
de interpretação de passagens dos Salmos e do Dêutero-Isaías. No Evangelho de
Pedro, a crucificação de Jesus ocorre um dia antes da festa, como no Evangelho
de João, certamente a data histórica correta. Na lenda do encontro do túmulo
vazio, só Maria Madalena é mencionada — muito provavelmente sendo ela a
pessoa relacionada com essa história em sua versão original (Mateus, Marcos
e Lucas acrescentam os nomes de outras mulheres, e João apresenta Maria
competindo com Pedro e com o discípulo amado). No Evangelho de Pedro, a
história da epifania da ressurreição de Jesus está, sem dúvida nenhuma, repleta
de características lendárias secundárias, mas não é um mosaico secundário de
peças retiradas dos evangelhos canônicos. Características acrescentadas secun-
dariamente por Mateus à sua apresentação da história do túmulo vazio (Mt
28,2-4) e usadas para sua lenda apologética da guarda do túmulo (Mt 27,62-66;
28,11-15) aparecem no Evangelho de Pedro como elementos constitutivos de
uma história mais antiga de uma epifania de Jesus saindo do túmulo, da qual os
soldados da guarda são as testemunhas. Mesmo que várias características desse
evangelho se devam à expansão lendária posterior de um escrito não protegido
por condição canônica, sua base deve ser um texto mais antigo sob a autoridade
de Pedro que não dependia dos evangelhos canônicos. Se Pedro era conhecido
como a primeira e mais importante testemunha na tradição mais antiga das igre-
jas da Síria — Paulo comprova isso porque a tradição que cita em iCor 15,3-7
deve ter vindo da Síria — não surpreende que uma história antiga sobre a Paixão,
morte e ressurreição de Jesus fosse a primeira escrita sob a autoridade de Pedro.
Isto é confirmado pelas narrativas da Paixão dos evangelhos canônicos, onde
Pedro é o único discípulo cujo nome aparece nesse contexto (ver a história da
negação de Pedro).
1 O.2a DO QUERIGMA DA RESSURREIÇÃO AOS EVANGELHOS DA IGREJA 179

(3) O Querigma de Pedro. Outro documento sob a autoridade de Pedro, o


Querigma de Pedro (que se deve distinguir do Kerigmata Petrou, uma das fontes
das Pseudoclementinas; ver §10.4c) foi provavelmente escrito em torno de 100
d.C. Esse escrito está preservado em alguns fragmentos citados por Clemente de
Alexandria (Strom. 6.5.39-41, 43, 48; 6.5.128). Seu tema é novamente a Paixão
de Jesus, mas agora apresentada como um discurso apologético, começando com
a confissão do Deus invisível e uma polêmica contra o culto aos ídolos pagãos e
o culto judeu aos anjos. Os cristãos são distinguidos dos gregos e judeus como
o povo da nova aliança (com referência a Jr 31,31-34) e como a terceira raça.
Como apóstolos eleitos, os discípulos são primeiro enviados a Israel e em se-
guida às nações. O princípio apologético da interpretação da morte de Jesus é
plenamente desenvolvido. Os discípulos reconheceram que Jesus é mencionado
nos livros dos profetas, parte em parábolas parte literariamente: "sua morte, a
cruz e todos os outros tormentos que os judeus lhe infligem, sua ressurreição
e ascensão aos céus, antes do julgamento de Jerusalém". O escrito continua:
"Porque sabemos que Deus realmente ordenou essas coisas, e não dizemos nada
sem [o testemunho dia escritura". Este princípio do testemunho escritural está
visível no desenvolvimento da narrativa da Paixão, para a qual o Evangelho de
Pedro é o testemunho mais antigo. Ao mesmo tempo, a introdução apologética
do Querigma de Pedro atesta que a autoridade de Pedro foi posta totalmente a
serviço dos propósitos da missão aos gentios.
(4) Outros Escritos sob a Autoridade de Pedro. Entre os escritos tardios
sob a autoridade de Pedro, somente o Apocalipse de Pedro foi provavelmente
escrito na Síria. Outras obras que recorrem à autoridade de Pedro pertencem
aos grandes desenvolvimentos eclesiásticos que levam à instauração do que tem
sido chamado de "cristianismo primitivo". A Primeira Epístola de Pedro depende
do corpus paulino, e a segunda que leva o seu nome apresenta alguns aspectos
relacionados com as cartas de Paulo (§12.2f); nenhuma delas tem origem na
Síria, o que também acontece com os Atos de Pedro (§12.3b). Assim, uma parte
da tradição síria de Pedro misturou-se ao movimento mais amplo do cristianismo
gentio, o que é perceptível também no apelo à autoridade de Pedro por parte de
Roma. A Carta de Pedro a Filipe (NHC VII, 2) é um documento gnóstico do fim
do século II que contesta a pretensão à autoridade de Pedro pela igreja católica.
Ao mesmo tempo, seitas judeo-cristãs de séculos posteriores sustentam que ha-
viam preservado os verdadeiros ensinamentos de Pedro (§10.4c). Aqui Pedro é
um aliado fiel de Tiago e com ele defende a causa da observância zelosa da lei,
enquanto Paulo se torna o arquiinimigo da verdadeira fé. Podem ter existido

Bibliografia para 410.2a(3):Texto


Erich Klostermann, Apocrypha I: Reste des Petrusevangeliums, der Petrusapokalypse und des Kerygma Petri (KIT 3;
2d ed.; Berlin: de Gruyter,1933).
Wilhelm Schneemelcher,"The Kerygma Petri," in idem, NT Apoc. 2.34-41.

Bibliografia para 410.2a(3): Estudos


Henning Paulsen,"Das Kerygma Petri und die urchistliche Apologetik,"ZKG 88 (1977) 1-37.
1 80 PALESTINA E SÍRIA § 10

vínculos diretos entre as primeiras tradições petrinas da Síria e o cristianismo


judaico antipaulino posterior. Nesse caso, a literatura petrina influenciada por
Paulo poderia ser compreendida como uma resposta polêmica a essas pretensões
judeo-cristãs à autoridade de Pedro.

(b) O Evangelho mais Antigo da Igreja: O Evangelho de Marcos


No período apostólico e início do pós-apostólico, circunstâncias várias e
independentes na Síria levaram à formação de tradições escritas bastante diver-
sificadas. Elas refletiam os vários tipos de religiosidade, teologia e prática de

Bibliografia para §10.2b:Texto do Evangelho Secreto de Marcos


Smith, Clement, 445-54 (Texto grego com tradução).
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Bibliografia para §10.2b:Texto dos Fragmentos de Pápias
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Bibliografia para §10.2b: Marcos e Marcos Secreto


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Philip Sellew,"SecretMark and the History of Canonica I Mark," in The Future of Early Christianity:Essays in Honor
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§ 10.2 b DO QUERIGMA DA RESSURREIÇÃO AOS EVANGELHOS DA IGREJA 181

igrejas individuais ou de grupos de igrejas. A narrativa da Paixão escrita surge


de igrejas em que a proclamação da cruz e ressurreição de Jesus era o foco da
experiência religiosa e onde passagens da Escritura sobre o justo sofredor haviam
fornecido a linguagem para a história que pertencia à prática ritual da eucaristia.
Uma orientação religiosa muito diferente aparece nas comunidades em que os
ditos de Jesus eram compreendidos como convite da sabedoria celeste. Outra
orientação se manifesta na referência aos ditos de Jesus como profecia apocalíptica
que proclamava a expectativa da vinda do Filho do Homem no futuro próximo,
o que deu origem à produção de panfletos apocalípticos instando à preparação e
persistência. Outros desdobramentos de cada uma das diferentes tradições e de
seus escritos podiam eventualmente redundar em estreitamento de perspectiva
e isolamento sectário. Por outro lado, a aceitação de ensinamentos morais judai-
co-helenísticos e os procedimentos adotados com vistas à organização da igreja
foram instrumentos importantes de unificação ecumênica da prática eclesiástica,
a qual provou ser mais significativa do que a solução de conflitos teológicos.
Outra propagação ainda da nova mensagem, bastante diferente, deve ter
surgido na Síria bem no início: a propaganda de missionários judeo-cristãos que
proclamavam uma nova aliança e reforçavam sua pregação com atos portentosos
e milagres. Como cultivavam seu próprio gênero de tradições de Jesus, eles devem
ter sido responsáveis pelas primeiras coleções de histórias de milagres de Jesus
como manuais para suas atividades. Jesus aparece aqui claramente como homem
divino, e a demonstração de poder divino, em que "o Cristo" está presente,
assume o caráter de uma mensagem obrigatória. Uma controvérsia com esses
missionários e sua mensagem ficou registrada nas cartas de Paulo hoje reunidas
em 2 Coríntios (§9.3d). Para Paulo, como vimos, esse não passa de um "Cristo
segundo a carne" (2Cor 5,16), a quem ele contesta com a tese de que Jesus não
era o mais poderoso de todos os seres humanos, mas aquele que fracassou na
cruz, e cuja ressurreição se tornou agora poder para os fracos e liberdade para os
desdenhados. Paulo havia contraposto as cartas de recomendação, das quais os
adversários se haviam vangloriado, com sua apologia paradoxal de fraqueza em
sua atividade missionária. Mas o debate da tradição aretológica sobre Jesus com
a proclamação de Jesus crucificado, que foi no entretempo fixada em narrativas
escritas da Paixão, continuou sendo uma tarefa que o cristianismo incipiente
pós-paulino ainda teria de resolver.

Bibliografia para §10.2b: Bibliografia e História da Disciplina


William R.Telford,The Interpretation of Mark (SNTI; 2d ed.; Edinburgh:T&T Clark,1995).
Idem,"The Pre-Markan Tradition in Recent Research," in The Four Gospels 1992,2.693-723.
Petr Pokorny,"Das Markus-Evangelium: Literarische und theologische Einleitung mit Forschungsbericht,"ANRW
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Hugh M. Humphrey, A Bibliography for the Gospel of Mark, 1954-1980 (Studies in the Bible and Early Christianity
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182 PALESTINA E SÍRIA §

Essa tarefa foi assumida pelo autor do Evangelho de Marcos. Por causa
dos latinismos e da relação desse escrito com Pedro, a tradição sustentava que
Marcos fora escrito em Roma, mas isso é muito improvável. Nesse período ini-
cial, a autoridade de Pedro provavelmente predominava mais na Síria do que em
Roma, e latinismos podiam ocorrer onde quer que uma guarnição romana esti-
vesse estacionada e uma administração romana provincial fosse instalada. Além
disso, a convergência de várias tradições de Jesus sugere uma grande metrópole
do Oriente, Antioquia, por exemplo, como lugar de composição de Marcos. Se
a catástrofe da Guerra Judaica foi um catalisador para a composição de Marcos,
o reino sírio-palestino seria de qualquer modo o preferido.
A atestação mais antiga para Marcos procede dos dois evangelhos que
usaram seu evangelho, Mateus e Lucas; os prováveis lugares onde esses dois
evangelhos foram escritos situam-se novamente na parte oriental do império
romano, e como pelo menos Mateus foi composto bem antes do fim do século
I (§10.2c), Marcos deve ter sido escrito não depois dos anos imediatamente
subseqüentes à Guerra Judaica, isto é, entre 70 e 80 d.C. O testemunho externo
seguinte para o Evangelho de Marcos, incluindo pela primeira vez informações
sobre o relacionamento do autor com Pedro, deriva de escritos do bispo frigio
Pápias de Hierápolis (c. 100-150). Pápias escreve que seu informante, a quem
chama de "presbítero", dissera-lhe que Marcos fora amanuense de Pedro e que
registrara cuidadosamente as palavras e os atos do Senhor na medida em que
pudesse lembrar-se deles com base na pregação de Pedro, mas não na seqüência
correta. Pápias acrescenta que Marcos não podia ser incriminado por proceder
desse modo, pois nunca ouvira o Senhor pessoalmente (Eusébio, Hist. Ecl.
3.39.15). A confiabilidade dessas "tradições do presbítero" é questionável, espe-
cialmente porque Pápias valoriza bem mais do que os evangelhos escritos tudo o
que conseguiu saber pela memória desses presbíteros (pessoas que supostamente
ainda haviam conhecido os discípulos dos apóstolos) sobre as palavras de Jesus.
Ele então aplica esse esquema artificial aos evangelhos escritos. Mas mesmo para
Marcos, o escrito evangélico mais antigo, essa visão não é apropriada, porque
Marcos escreveu principalmente com base em materiais escritos, enquanto as
tradições orais inseridas em seu evangelho se formaram na vida da comunidade
e não são informadas pela memória de uma testemunha ocular como Pedro.
Por outro lado, o papel dominante de Pedro no Evangelho de Marcos reflete a
autoridade contínua de Pedro para as tradições das igrejas sírias.
A fonte mais importante do Evangelho de Marcos é uma narrativa da Paixão
escrita que apresentava numa seqüência contínua os eventos desde a entrada de
Jesus em Jerusalém (Mc 11,1-10) até a descoberta do túmulo vazio (16,1-8). A
narrativa da Paixão do Evangelho de João deriva da mesma fonte ou de outra
semelhante. Estreitamente relacionadas com a "fonte dos sinais" do Evangelho
de João (§10.3a) estão duas séries de histórias de milagres usadas na primeira
parte da composição de Marcos. Paralelos incluem a alimentação das multidões
(Mc 6,32-44; também 8,1-10; Jo 6,1-13), a caminhada sobre o mar (Mc 4,35-41;
também 6,45-52; Jo 6,15-21) e a cura do homem cego (Mc 8,22-26; Jo 9,1-7).
4 10.213 DO QUERIGMA DA RESSURREIÇÃO AOS EVANGELHOS DA IGREJA 183

Marcos provavelmente também encontrou suas histórias de exorcismo numa


coleção escrita (Mc 1,21-28; 5,1-20; 9,14-29). Os ditos de Jesus desempenham
apenas um papel secundário na obra de Marcos. Alguns ditos têm paralelos no
Evangelho de Ditos Q (comparar Mc 8,34-38 com Q/Lc 14,26-27; 17,33; 12,8-
9), mas não é provável que Marcos tenha usado O como fonte. Esses ditos, como
também os apotegmas de Jesus (Mc 2,23-28; 3,1-6.22-30; 11,27-33; 12,13-37)
poderiam ter chegado a Marcos por meio da tradição oral, provavelmente já
organizada em pequenas coletâneas. Apenas em dois casos é possível ter certeza
sobre o uso de fontes escritas para materiais de ditos: na coleção de parábolas,
em Marcos 4; e no Apocalipse Sinótico, em Marcos 13 (§10.1a).
Justifica-se perguntar se o texto de Marcos que está preservado nos ma-
nuscritos do Novo Testamento é idêntico ao texto original desse evangelho. Em
diversos casos Mateus e Lucas concordam na apresentação de passagens tiradas
de Marcos, ao passo que o texto subsistente de Marcos difere. É provável que
eles tenham preservado um texto mais antigo de Marcos sempre que isso ocorre.
Além disso, Lucas não reproduz uma seção extensa de Marcos (6,45-8,26). Mas
precisamente essa seção contém diversos dobres, especialmente a história da
alimentação das multidões que já havia sido narrada em Marcos 6,30-44, mas
aparece mais uma vez numa ligeira variação em Marcos 8,1-10. Uma versão
mais antiga de Marcos não continha ainda essa seção inteira? A questão do texto
original de Marcos fica ainda mais complicada com a descoberta de uma carta até
então desconhecida, mas provavelmente autêntica, de Clemente de Alexandria,
citando seções de um Evangelho Secreto de Marcos. Esse evangelho, usado por
alguns cristãos em Alexandria, corresponde no geral ao do Marcos canônico.
Mas continha alguns materiais a mais, especialmente a história da ressurreição
de um jovem que foi inserida depois da terceira predição da Paixão (Mc 10,32-
34). A história continua dizendo que esse jovem então se aproximou de Jesus,
vestindo apenas um pano de linho, para ser iniciado no mistério do reino. Essa
pode ser uma expansão posterior da história original, que evidentemente é uma
variante da história da ressurreição de Lázaro em João 11, embora numa forma
mais original e livre de todos os elementos joaninos típicos. Seja qual for a fonte
dessa história, ela é certamente uma inserção no texto original de Marcos. Apesar
de ocorrer apenas no Evangelho Secreto, essa interpolação levanta a questão da
possível subsistência de acréscimos ou alterações semelhantes também no texto
canônico. Isso pode acontecer em dois casos. O primeiro aparece em Marcos
9,14-29, uma história de cura muito longa e complexa que termina com o menino
endemoninhado caindo como se estivesse morto e Jesus tomando-o pela mão e
levantando-o. Em vez dessa história, porém, Mateus e Lucas apresentam um
relato mais curto e simples de um exorcismo — muito provavelmente a versão
da história que encontraram no Evangelho de Marcos. O segundo caso ocorre
no relato da prisão de Jesus, onde somente Marcos conta que seguia a Jesus, um
jovem enrolado apenas num pano de linho, que os soldados quiseram prender,
mas o jovem se livrou do pano e fugiu nu (Mc 14,51-52). Novamente, Mateus
e Lucas não mostram indícios desse incidente em suas reproduções de Marcos.
184 PALESTINA E SÍRIA § 10

Ambos os casos podem proceder do mesmo redator, que inseriu a história da


ressurreição do jovem. Isso significaria que o texto canônico de Marcos, que
não é atestado em manuscritos até a metade do século III, deriva realmente
do Evangelho Secreto de Marcos, do qual somente a história problemática da
ressurreição do jovem e de sua iniciação secreta havia sido suprimida. Se esse
foi o caso, também outras concordâncias menores de Mateus e Lucas ao repro-
duzirem passagens de Marcos podem ter preservado o texto original de Marcos,
enquanto o texto subsistente em todos os manuscritos mostra a mão do redator
que havia produzido o Evangelho Secreto de Marcos. Mesmo isso não significa
que o texto de Marcos então se manteve estável. Enquanto o texto original de
Marcos terminava com a história do túmulo vazio e com o comentário de que
as mulheres fugiram do túmulo "porque tiveram medo", inúmeros manuscritos
posteriores tentaram eliminar esse desfecho canhestro e acrescentaram uma his-
tória de aparição de Jesus aos discípulos — um remate a que escribas posteriores
acrescentaram outros aprimoramentos (ver Códice Washingtoniano, §7.2c). O
texto dos evangelhos, particularmente o texto de Marcos, continuou instável
por longo tempo — especialmente nas primeiras décadas, fato demonstrado mais
claramente por Mateus e Lucas, que não hesitaram em substituir Marcos por
suas próprias versões melhoradas.
Diferentemente da primeira edição do Evangelho de Ditos Q, a obra de
Marcos não é puramente uma continuação da tradição oral em forma escrita.
Marcos submeteu a um novo conceito todos os materiais escritos e orais disponí-
veis, ou seja, a narração da história de Jesus desde o início do seu ministério até
a sua morte. Desse modo, ele produziu um tipo especial de "biografia", embora
o esquema biográfico não tenha nada em comum com a trajetória real do Jesus
histórico (que não é mais acessível para nós). O princípio orientador na redação
dessa história é a narrativa da Paixão, de modo que o Evangelho de Marcos poderia
ser caracterizado como uma narrativa da Paixão com uma introdução biográfica.
A narrativa da Paixão tradicional está, naturalmente, estreitamente relacionada
com o querigma do sofrimento, morte e ressurreição de Jesus, que Paulo chama
de "evangelho" em 1Cor 15,1. No entanto, Marcos não tinha consciência de que
estava agora escrevendo um "evangelho", e nem Mateus, Lucas e João designam
suas obras como evangelhos. "Evangelho" ainda continuou sendo a palavra para
a proclamação oral (mesmo em Marcos 1,1). Somente na metade do século II
esses escritos são mais comumente chamados "evangelhos". O gênio da concepção
literária de Marcos está manifesto no modo como ele usa a narrativa da Paixão.
Morte e ressurreição se tornam o clímax de um desenvolvimento dramático, em
que aquele que é chamado por uma voz dos céus para um ministério profético
(Mc 1,10-11; observe que a voz do céu aqui se dirige a Jesus e não à multidão!)
deve experimentar no desempenho da sua função as vicissitudes da vida terre-
na, inclusive o sofrimento e a morte. Nessa concepção, Marcos segue os passos
de um gênero literário venerável de Escritura, ou seja, a biografia do profeta
como ela subsiste em Jeremias e especialmente na história do servo sofredor
de Isaías 40-56. Esse tipo de biografia difere fundamentalmente da biografia
§ 10.2b DO QUERIGMA DA RESSURREIÇÃO AOS EVANGELHOS DA IGREJA 185

filosófica greco-romana, que se interessa principalmente pela psicologia, pelo


desenvolvimento do caráter moral e pela conquista da vitória sobre as paixões
e emoções. A biografia profética se interessa exclusivamente pelo exercício da
função e pelas adversidades e obstáculos que o servo divinamente autorizado
enfrenta neste mundo; inimizade e sofrimento portanto sempre fazem parte da
biografia profética.
Marcos dividiu sua obra em duas partes diferentes: a primeira se estende até
a confissão de Pedro em Cesaréia de Filipe (8,27-30); a segunda começa com o
primeiro anúncio da Paixão (8,31) e termina com o sepultamento de Jesus (15,42-
47). Na primeira parte, o ministério de Jesus é caracterizado por uma pregação
vigorosa, derrotas magistrais dos adversários em debates, expulsão de demônios,
cura de enfermos e demonstrações do seu poder sobre as forças da natureza. Jesus
aqui está constantemente em movimento, um evento seguindo a outro "imedia-
tamente" (Marcos 1-8 emprega essa palavra mais de trinta vezes!). Quase desde
o início, porém, existem indicações de seu sofrimento e morte finais. Depois de
uma cura num sábado, os herodianos e fariseus conspiram para destruir Jesus
(3,6). Marcos então leva os escribas de Jerusalém para a Galiléia para que tenham
oportunidade de acusar Jesus de possessão por Belzebu (3,22.30). A atividade
de Jesus também se reveste de uma sensação estranha de mistério. Ela tem sido
chamada de "segredo messiânico", expresso de três formas: nas ordens para que
os demônios não revelem a identidade de Jesus publicamente (1,34; 3,12; etc.),
na falta de compreensão dos discípulos (6,52; 8,16-21) e na visão de que suas
parábolas não deviam ser compreendidas pelos de fora (4,10-12; 33-34). Esses
aspectos advertem o leitor de que não haverá resposta simples para a questão de
quem esse Jesus é e do que toda sua pregação veemente e a realização de milagres
revelam sobre sua identidade. O clímax acontece quando Jesus pergunta a seus
discípulos o que as pessoas dizem dele. É evidente que são inadequadas as res-
postas (ele é João Batista, ou Elias, ou um dos profetas) (8,27-28). Mas então, a
confissão de Pedro de que ele é o Cristo (isto é, o Messias; 8,29) é estranhamente
seguida de uma ordem que até esse momento só fora dada aos demônios, ou seja,
de que não deviam falar a ninguém a respeito dele (8,30).
Marcos introduz agora uma mudança fundamental na descrição do minis-
tério de Jesus com o primeiro anúncio da Paixão — o "Filho do Homem" deve
sofrer e morrer (8,31), um anúncio que é repetido em 9,30-32 e 10,32-34.
Aumenta assim o mistério da identidade de Jesus. Não é questionado se o título
Messias/Cristo é a resposta correta para a pregação vigorosa e os milagres de
Jesus. Mas a esse título é contraposto o de Filho do Homem, e quando Pedro
diz a Jesus que o sofrimento e a morte são experiências despropositadas para
o Messias, Jesus o contesta, chamando-o inclusive de Satanás (8,32-33). Desse
momento em diante o leitor procurará em vão por outro uso do título de Messias
para Jesus, até o sumo sacerdote perguntar-lhe durante o julgamento se ele é o
Messias (14,61), ao que Jesus responde que ele verá o "Filho do Homem" sen-
tado à direita do Poderoso e vindo com as nuvens do céu (14,62), e no restante
do evangelho, o título "Cristo" é usado somente por aqueles que escarnecem
186 PALESTINA E SÍRIA 4 10

de Jesus (15,32). Marcos lança uma nova visão do discipulado: os que querem
seguir a Jesus devem tomar a própria cruz (8,34-9,1). Quando tentam imitar
Cristo com a realização de um milagre, os discípulos fracassam completamente
(9,14-29). A seção do evangelho desde a confissão de Pedro até a entrada em
Jerusalém é dominada pela perspectiva do sofrimento, morte e ressurreição de
Jesus. Na primeira parte do evangelho, a maioria dos ensinamentos era dirigida
às multidões; agora predominam orientações aos discípulos, e para isso Marcos
recorre a muitos materiais tradicionais da organização da igreja: posição na
comunidade (9,34-37), ofensas e excomunhão (cortar o membro do corpo que
ofende), 9,42-48), divórcio (10,1-12), aceitação das crianças (10,13-16), peri-
gos da riqueza (10,17-31), obrigação que os líderes têm de servir (10,35-45).
"Filho do Homem" (não "Messias") é o título que Jesus atribui a si, uma vez que
veio para servir e dar a vida em resgate de muitos (10,45; Marcos introduziu
aqui este título no dito tradicional). O ministério de Jesus em Jerusalém, desde
a purificação do Templo (11,15-19) — dificilmente um evento histórico — até os
debates bem-sucedidos com os líderes do povo (11,27-12,40), demonstra seu
domínio na interpretação das Escrituras de Israel e a superioridade do seu ensi-
namento sobre o dos escribas e fariseus; e provavelmente reflete polêmicas com
o judaísmo na época da composição do Evangelho de Marcos. A narração de
Marcos do julgamento e Paixão de Jesus, porém, não incrimina "os judeus" pela
morte de Jesus, mas, seguindo o modelo profético autêntico, somente os líderes
de Jerusalém. Também fica claro que o responsável último por esse fracasso da
justiça foi o governador romano.
Vários conceitos cristológicos concorrentes, especialmente Messias/Cristo
para o Salvador operador de milagres, Filho do Homem para aquele que vem
com as nuvens do céu, são combinados por Marcos de tal modo que não se
pode duvidar do poder messiânico do Jesus terreno nem de sua vinda ao poder
como Filho do Homem, mas se deve aceitar que, como Filho do Homem, Jesus é
antes de mais nada aquele que deve sofrer no cumprimento do seu ministério. A
apresentação do ministério de Jesus no gênero da biografia profética possibilita
à igreja definir o discipulado em termos da caminhada de Jesus para a morte em
Jerusalém. A igreja não deve compreender a si mesma como o poder que opera
milagres, nem deve dar ouvidos a uma propaganda apocalíptica radicalizada; nem
mesmo o Filho do Homem conhece o dia e a hora da parusia (13,31-32). Também
os discípulos não devem dar ouvidos a apóstolos operadores de milagres nem a
uma profecia apocalíptica radicalizada. Em vez disso, eles devem acompanhar
o centurião pagão que, ao pé da cruz no instante em que Jesus morre, confessa:
"Verdadeiramente este homem era filho de Deus (15,39). O Evangelho de Mar-
cos termina com a história do túmulo vazio (16,1-8), que não é narrada para
demonstrar a realidade da ressurreição — isso só acontece quando Mateus elabora
essa história como lenda apologética. Melhor dizendo, a história do encontro
do túmulo vazio rejeita o culto prestado no túmulo ao herói — um culto muito
comum em Israel nessa época (cf. Mt 23,29) — e remete a comunidade para o
futuro: "Ele vos precede na Galiléia; lá o vereis" (Mc 16,7).
1 O.2c DO QUE RI GMA DA RESSURREIÇÃO AOS EVANGELHOS DA IGREJA 187

(c) Os Ensinamentos e o Ministério de Jesus como Cânon da Igreja:


o Evangelho de Mateus
O objetivo do Evangelho de Marcos era unificar várias igrejas e suas tra-
dições, uma herança que foi aprofundada ainda mais por Mateus. Ao criar o
gênero do evangelho, Marcos fez o possível para unir tradições conflitantes de
um cristianismo sírio dividido. O objetivo de Mateus é ainda mais ecumênico
e explora plenamente o potencial de unificação eclesiástica oferecido pelo gê-
nero do evangelho: a vida, o ensinamento, o ministério e o sofrimento de Jesus
devem se tornar o cânon de uma igreja universal. A tradição identifica o autor
deste evangelho com o Mateus mencionado como coletor de impostos em Mt

Bibliografia para §10.2c:Texto do Fragmento de Pápias


Bihlmeyer,ApostVãt, xliv-xlvii, 133-40.
Ulrich HJ. Kôrtner,Papiasfragmente (Schriften des Urchristentums 3; Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesells-
chaft, 1998) 58-59 (Texto grego e tradução alemã).

Bibliografia para 410.2c: Comentários


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188 PALESTINA E SÍRIA § 10

9,9; mas não é certo que o autor quisesse se apresentar nessa perícope. Pápias
de Hierápolis (ver acima §10.2b) diz de Mateus que "ele coletou os ditos em
língua hebraica, e cada um os traduziu da melhor maneira possível" (Eusébio,
Hist. Ecl. 3.39.16). Esse comentário deu origem a uma longa tradição eclesiástica
que supõe Mateus ter escrito originalmente em hebraico (ou aramaico) e mais
tarde traduzido para o grego, uma suposição inteiramente equivocada que se
vem repetindo desde o tempo de Jerônimo até os dias de hoje. Sejam quais forem
as idéias apologéticas fictícias e errôneas que tenham sido ou ainda possam ser
propostas a respeito do original hebraico de Mateus, não dever haver a mínima
dúvida de que o Evangelho de Mateus foi originariamente escrito em grego a
partir de duas fontes gregas, especificamente o Evangelho de Marcos grego e
o Evangelho de Ditos Q grego. Se Pápias sabia alguma coisa sobre um Mateus
hebraico ou aramaico, essa informação não se pode referir a um original hebraico
do primeiro evangelho subsistente do Novo Testamento, mas a outro documento
sob a autoridade de Mateus.
É tentador entender as observações de Pápias como referência a um original
aramaico do Evangelho de Ditos Q, especialmente considerando que Pápias fala
sobre a coleção de "ditos". Isso, porém, é problemático, porque o Evangelho de
Ditos foi originalmente composto em grego, embora alguns dos seus materiais
fossem muito provavelmente traduzidos de escritos ou tradições aramaicos. Caso
se possa inferir que materiais tão antigos foram transmitidos sob a autoridade
de Mateus e que o Evangelho de Ditos Q preservou essa autoridade tradicional,
as observações de Pápias sobre "Mateus" poderiam basear-se numa informação
histórica confiável, ou seja, que o Evangelho de Ditos Q estava circulando sob a
autoridade de Mateus. Nesse caso, quando incorporou o Evangelho de Ditos na
estrutura da biografia profética de Jesus feita por Marcos, o autor do Evangelho de
Mateus pode ter continuado a autoridade apostólica de Mateus para sua própria
composição. Mateus e Tomé teriam sido então as duas autoridades apostólicas
mais antigas para a transmissão dos ditos de Jesus. Talvez não seja casual que
esses dois apóstolos aparecem lado a lado em várias listas dos discípulos de
Jesus (Mc 3,18; Mt 10,3; Lc 6,15). De qualquer modo, o uso do Evangelho de
Ditos, como também o fato de que a autoridade de Pedro é inclusive acentuada,
situam o autor do Evangelho de Mateus na Síria ocidental. Evidências de uma
controvérsia com o judaísmo rabínico primitivo, quando começou a se constituir
depois da catástrofe da Guerra Judaica, exigem uma localização não muito longe
da Palestina e também uma data antes do fim do século I.
Apesar de Mateus valer-se da estrutura do Evangelho de Marcos, a com-
posição e o esquema do seu evangelho diferem fundamentalmente. A narrativa
da Paixão deixa de ser predominante, e o ministério de Jesus é mais do que um
prelúdio à Paixão. Como Mateus inicia o seu evangelho com a narrativa do nasci-
mento de Jesus, as histórias do nascimento e morte de Jesus se tornam o arcabouço
externo para o seu ministério. O ministério em si é salientado como um ministério
de ensino, que assim se torna o fundamento da igreja. A ênfase sobre a atividade
milagreira de Jesus é amenizada em favor dos seus ensinamentos, que Mateus
§ 10.2c DO QUERIGMA DA RESSURREIÇÃO AOS EVANGELHOS DA IGREJA 189

apresenta essencialmente, mas não exclusivamente, em cinco grandes discursos.


Na composição desses discursos, ele utiliza totalmente os materiais extraídos do
Evangelho de Ditos Q, além de ditos tirados de Marcos e de uma fonte especial:
o Sermão da Montanha (caps. 5-7), o discurso do envio dos Doze (9,35-11,1), o
discurso das parábolas (13,1-53), o discurso sobre a vida comunitária (18,1-19,1)
e o discurso escatológico (24,1-26,1). Cada um desses discursos conclui com a
sentença: "Quando Jesus terminou essas palavras..." O último discurso, porém,
finda com a frase: "Quando Jesus terminou essas palavras todas..." Segue-se
imediatamente o conselho de morte dos hierarcas (26,1-2).
Os cinco discursos são composições de Mateus, que aproveitou materiais
tradicionais que em geral já estavam reunidos em unidades menores de ditos. Em
torno de 30 por cento do Sermão da Montanha já constituíam uma unidade em
Q, essencialmente preservada no "Sermão da Planície" de Lucas (Lc 6,20-49).
O discurso sobre o envio dos discípulos (Mt 9,35-11,1) liga o pequeno discurso
correspondente de Marcos 6,7-11 com várias unidades de Q (= Lc 10,1-12;
12,2-9.51-53; 14,26-27) e com materiais especiais (Mt 10,17-25). A maior parte
do material para o discurso das parábolas procede de Marcos 4, porém Mateus
acrescenta várias parábolas. As orientações para a comunidade (Mt 18) estão
baseadas em materiais de Marcos 9,33-48, contudo são principalmente compo-
sição de Mateus. O discurso escatológico reproduz Marcos 13 em sua primeira
parte; na segunda parte, Mateus acrescenta mais material, especialmente pará-
bolas escatológicas. Além desses cinco grandes discursos, há inúmeras unidades
menores de ditos, que Mateus reproduz a partir de suas fontes sem maiores
alterações: o discurso sobre João Batista, de Q (Mt 11,2-19 = Q/Lc 7,18-35), os
ditos sobre pureza e impureza, de Marcos (Mt 15,1-20 = Mc 7,1-23), os ditos
sobre sofrimento e discipulado, também de Marcos (Mt 16,21-24 = Mc 8,43-9,1)
e o discurso contra os fariseus, de Q (Mt 23,1-36 = Q/Lc 11,37-52).
Além desses conteúdos retirados de Marcos e Q, Mateus incluiu os seguintes
materiais especiais em vários pontos da sua obra:

1,18-25 O nascimento de Jesus


2,1-23 A visita dos magos, a fuga para o Egito e o
massacre dos inocentes
11,28-30 O conforto para os cansados
13,24-30.36-43 Parábola do joio e sua interpretação
13,44 Parábola do tesouro escondido
13,46 Parábola da pérola
13,47-50 Parábola da rede
13,52 Parábola do escriba que se tornou discípulo do
Reino dos Céus
16,17-19 As chaves do reino para Pedro
17,24-27 O tributo para o Templo
18,23-35 Parábola do servo impiedoso
21,28-32 Parábola dos dois filhos
1 90 PALESTINA E SÍRIA § 10

23,2-3.5.8-10.15-21.18 Muitos materiais no discurso contra os fariseus


25,1-13 Parábola das dez virgens
25,31-46 Parábola do julgamento final
27,3-10 A morte de Judas
27,24-25 Pilatos lava as mãos
27,5 1 b-53 Os sinais da morte de Jesus
27,62-66; 28,2-4 A guarda do túmulo
28,11-15 O suborno dos soldados
28,16-20 Aparição na Galiléia e missão universal

Ao descrever o transcurso do ministério de Jesus, Mateus em geral segue


Marcos e reproduz a maioria das conexões redacionais que Marcos introduzira,
inclusive informações sobre tempos e lugares. O resultante quadro do ministério
de Jesus, no entanto, é bem diferente, fato que em grande parte se deve a que
Mateus retirou a maioria das histórias de milagre de sua localização original em
Marcos e as reuniu numa seção específica, Mateus 8-9, com uma história de
milagre de O (Mt 8,5-18). Apenas algumas histórias de milagre continuaram no
contexto original de Marcos: a cura do homem com a mão atrofiada, um apoteg-
ma de Marcos (Mc 3,1-6) que Mateus transformou em discussão de escola (Mt
12,9-14), a mulher cananéia (Mc 7,24-30 = Mt 15,21-28) e o menino epilético
(Mc 9,14-29 = Mt 17,14-21) — as duas histórias se tornaram em Mateus histórias
exemplares de fé verdadeira — e a cura do cego antes da entrada em Jerusalém (Mc
10,46-52 = Mt 20,29-34). O resultado é óbvio: Jesus não é mais um operador de
milagres itinerante que demonstra seus com feitos seu poder divino. Ele é, sim,
o Senhor e redentor, em cujo ministério a misericórdia de Deus se faz presente,
realizando-se assim a profecia de Isaías: "Levou nossas enfermidades e carregou
nossas doenças" (Is 53,4 = Mt 8,17). Mateus também editou inteiramente as
histórias de milagre, em geral reduzindo-as drasticamente e concentrando-se
nos aspectos centrais; a cura do endemoninhado geraseno (Mc 5,1-20), por
exemplo, passou dos seus vinte versículos originais para apenas sete (Mt 8,28-
34). Somente as descrições dos encontros de pessoas doentes com Jesus foram
às vezes ampliadas: elas cultuam Jesus e se dirigem a ele com títulos honoríficos,
como "Filho de Davi" e "Senhor".
Marcos havia adotado a narrativa da Paixão como princípio hermenêutico
para a compreensão da missão de Jesus, demonstrando assim que os critérios da
propaganda helenística não tinham condições de definir a identidade de Jesus.
As ações de Jesus como "homem divino" e Messias se tornaram um paradoxo na
perspectiva do seu sofrimento e morte como Filho do Homem. Mateus, porém,
remove toda a vida, ensinamentos e ações de Jesus das categorias do homem
divino, ao mesmo tempo que, coerentemente, eleva a biografia de Jesus acima do
nível da existência humana e mesmo sobre-humana. Já em seu ministério terreno
Jesus é sempre o "Senhor", de modo que critérios como carisma, inspiração e
poder divinos não são mais aplicáveis. Os milagres são atribuídos à missão única
e irrepetível de Jesus, enquanto os discípulos de Jesus que operam milagres, se
§ 1 O.2c DO QUERIGMA DA RESSURREIÇÃO AOS EVANGELHOS DA IGREJA 191

não fizerem o que Jesus ordenou, estarão sujeitos ao veredicto de "praticantes da


iniqüidade" (Mt 7,21-23). Desse modo, a história de Jesus e de seus discípulos
reflete a história do Senhor e de sua igreja. A história da tempestade acalmada
(Mc 4,35-41) se torna no Evangelho de Mateus a história do Senhor que resgata
sua igreja das tribulações escatológicas (Mt 8,23-27).
Ao mesmo tempo, Mateus mantém a estrutura biográfica, inclusive a am-
plia, começando seu evangelho com a genealogia de Jesus, o que faz dele um
verdadeiro filho de Abraão (Jesus é verdadeiramente de Israel), e com a narrativa
do nascimento, que Mateus relaciona estreitamente às Escrituras de Israel. O
princípio hermenêutico que Mateus adota aqui é tirado de um esquema apolo-
gético segundo o qual a divindade de um evento pode ser demonstrada por sua
concordância com predições antigas em oráculos divinos. Mateus não somente
insere às vezes referências escriturais em materiais tradicionais ou amplia pa-
lavras de Jesus acrescentando expressões das Escrituras (por exemplo, 9,13;
12,5- 7.40; 21,16), mas também, com muita freqüência, aponta explicitamente
para o fato de que eventos relatados cumprem profecias divinas, introduzindo
essas expressões com as palavras: "Isso aconteceu para que se cumprisse o que
o Senhor havia dito (pelo profeta)". Essas assim chamadas citações formulares
ressaltam particularmente a narrativa do nascimento, na qual foram inseridas
quatro referências à realização da profecia (1,22; 2,15.17, 22), e a narrativa da
Paixão, que inclui mais três (21,4; 26,56; 27,9). Na narrativa do ministério de
Jesus, elas são usadas mais moderadamente, destacando momentos importantes:
no início da pregação de Jesus (4,14), para a atividade de cura de Jesus (8,17), por
ocasião da cura da multidão, terminando com a frase: "E no seu nome as nações
porão sua esperança" (12,17) e sublinhando a rejeição daqueles para quem as
parábolas estão ocultas (13,14). Os textos escriturais citados com essa fórmula
não são extraídos da versão dos Setenta, mas resultam da atividade escribal de
pessoas versadas tanto em hebraico quanto em grego, a "Escola de São Mateus".
Esses esforços e estudos podem ter tido certa importância em controvérsias com
rabinos esclarecidos, mas eles têm como alvo principal o mundo pagão, com o
objetivo de mostrar que o nascimento, ministério e morte de Jesus pertencem
a um plano escatológico global divino que está documentado nas Escrituras
de Israel e que agora se realizou e se tornou uma mensagem que diz respeito a
todas as nações.
Como o evangelho está assim vinculado às Escrituras, Mateus também
insiste em que a essência da revelação a Israel, especificamente a lei, continua
plenamente válida. O Sermão da Montanha não deixa dúvidas de que Jesus não
veio para revogar a lei, mas para dar-lhe pleno cumprimento, e essa lei impõe aos
discípulos a obrigação de cumpri-la — embora a justiça deles deva ser superior
à dos fariseus (5,17-19). Para explicar essa "justiça superior", Mateus formulou
as antíteses do Sermão da Montanha (5,21-48), que contrapõem "o que foi
dito aos antigos" com as palavras do próprio Jesus: "Eu, porém, vos digo". O
que está em jogo em cada caso é uma radicalização das exigências da lei. Não
somente o "não matarás" é proibido, mas mesmo palavras de ódio e maldade
192 PALESTINA E SÍRIA § 10

são proibidas; não somente o ato de adultério é pecado, mas o próprio desejo
libidinoso já é pecaminoso; o mandamento de amar o próximo é radicalizado até
à exigência de amar também os inimigos. Mateus estabelece essas radicalizações
da lei como uma nova justiça que pode ser o catecismo da igreja. Esses não são
princípios éticos para uma elite ou uma ética escatológica impossível de cumprir.
Esses ensinamentos éticos levam em consideração as realidades do mundo; por
exemplo, o divórcio é permitido em caso de adultério (5,23). Rezar, jejuar e dar
esmolas são exercícios necessários à piedade (observe a rejeição desses atos no
Evangelho de Tomé), mas sua observância deve ser diferente da dos "hipócri-
tas". Ao cumprir a ética da nova comunidade, todos os seus membros se tornam
"perfeitos" (somente Mateus emprega esse termo, que está ausente nos outros
Evangelhos Sinóticos). Como os outros discursos do Evangelho de Mateus, o
Sermão da Montanha é uma instrução da igreja (didaché; semelhanças com a
Doutrina dos Doze Apóstolos são óbvias), não uma prescrição para a perfeição
dos indivíduos. Duas vezes Mateus se refere aos mandamentos com a observação
de que eles abrangem toda a lei e os profetas: a primeira vez à "regra de ouro"
(7,12), a segunda ao duplo mandamento de amar a Deus e ao próximo (22,37-
40). Ambos esses mandamentos estão no início do caminho da vida na Doutrina
dos Doze Apóstolos (Did. 1.2). A "justiça superior" é a conduta apropriada a
todos os membros de uma nova religião do mundo que cumpre tudo o que a lei
de Israel exigia. O fato de a circuncisão e as observâncias rituais da lei não serem
sequer mencionadas, certamente, distingue essa justiça superior segundo a lei de
Israel do programa dos herdeiros dos fariseus, vizinhos de Mateus, que estavam
nessa mesma época tentando reorganizar Israel em Jâmnia, e aos quais Mateus
ataca vigorosamente no discurso de Jesus contra os fariseus (Mt 23).
Também nos outros discursos Mateus se empenha principalmente em edu-
car toda a comunidade. O ensino transmitido aos apóstolos é suplementado por
uma orientação geral a todos quando forem perseguidos (10,17-42). As orien-
tações para a ordem da igreja (18,1-19,1) destacam a escolha dos pequenos e a
obrigação de perdoar os que erram, reforçada pela parábola do servo impiedoso
(18,23-35). O esforço na busca da perfeição individualista é excluído (observe o
acréscimo à discussão da posição na comunidade, 18,4). A excomunhão é uma
exigência quando alguém escandaliza os "pequenos" na igreja (18,6-9). Princí-
pios democráticos de conduta são recomendados claramente: a assembléia de
todos os membros está investida da autoridade final (18,17). O discurso contra
os fariseus (23,1-36) não é simplesmente uma polêmica contra sua presunção
de piedade na observância da lei; ele é dirigido contra toda e qualquer pretensão
de cumprimento individualista da lei. Não é um discurso contra os "judeus"
ou contra Israel, porque Mateus escreve seu evangelho da perspectiva de um
israelita seguidor da lei. Diferentemente de Lucas, Mateus ainda não faz distin-
ção entre "judeus" e "cristãos". Mt 23,2-3 e 8-10 são dirigidos a pessoas que
se arrogam o privilégio de ocupar postos de responsabilidade nas congregações
para as quais Mateus está escrevendo. A crítica a esses funcionários da igreja
revela uma diferença decisiva com a Didaqué: Mateus não promove nenhuma
§ 1 O.2c DO QUERIGMA DA RESSURREIÇÃO AOS EVANGELHOS DA IGREJA 193

função em particular, mas vê sempre os discípulos como representantes de todos


os membros. Apesar de Mateus ressaltar a autoridade de Pedro (16,17-19), não
existe um conceito de sucessão. A tradição no nome de Pedro é válida, mas a
responsabilidade pelo cumprimento da lei da justiça superior é atribuída a toda
a comunidade sem nenhuma limitação.
A ênfase de Mateus a cinco discursos de Jesus pode efetivamente relem-
brar os cinco livros de Moisés, mas Jesus não é designado como o novo Moisés.
Antes, Jesus é um intérprete que radicaliza a lei mosaica e exige uma obediência
mais perfeita, embora essa exigência não deva ser vista como obrigação difícil.
Jesus é também "Sabedoria" que convida as pessoas a tomarem sobre si o fardo
leve que ele propõe (11,28-30). A comunidade que aceita a obrigação da justiça
superior não é obediente a um legislador, mas a um revelador (11,25-27) que,
como homem sábio e justo, tomou sobre si o destino do justo sofredor. Entre os
materiais que Mateus acrescentou à narrativa da Paixão de Marcos, a cena em que
Pilatos lava as mãos em sinal de inocência (Mt 27,24-25) tem sido considerada
como uma polêmica antijudaica odiosa. Ela é certamente um passo no esforço
de desviar a responsabilidade pela morte de Jesus das autoridades romanas, não
para os "judeus", mas para os líderes em Jerusalém e para os que eles desenca-
minharam (ver 27,20!). Mateus continua aqui a critica contra os líderes do povo,
que começou na tradição profética de Israel e se desenvolveu especialmente no
movimento sapiencial judaico. Dessa mesma tradição Mateus também extraiu
a polêmica contra os que matam os profetas (23,34-36), sem dúvida uma peça
da tradição sapiencial de Israel (cf. Lc 11,49). Como na seita dos essênios, "Je-
rusalém" é o símbolo dos assassinos dos mensageiros de Deus (Mt 23,37-39).
Tudo isso foi escrito em retrospecto, depois da destruição de Jerusalém durante
a Guerra Judaica. Mateus não estava sozinho (ver 4 Esdras) ao ver a queda de
Jerusalém como desagravo divino pelos atos dos líderes constituídos de Israel
(ver a interpretação alegórica da parábola do banquete nupcial, 22,6-7).
O enigma e também o sucesso do Evangelho de Mateus estão visíveis no
modo como o autor mostra que o relacionamento de Jesus com a nova comu-
nidade de Israel é um problema complexo. Jesus é sem dúvida filho de Davi
(1,1-20) e rei dos judeus (2,2) — mas gentios vêm homenagear o menino. Ele
ainda é saudado como "rei" e "filho de Davi" quando entra em Jerusalém (21,5,
9; os dois títulos não constam da versão de Marcos na mesma história!); mas o
último debate com os fariseus (22,41-46; os fariseus não são mencionados aqui
em Marcos!) questiona a adequação da designação "filho de Davi", e quando
Pilatos pergunta a Jesus se ele é o rei dos judeus, Jesus responde: "Tu o dizes"
(27,11). Esse título é finalmente usado como escárnio quando os soldados zom-
bam dele (27,29) e quando Pilatos o inclui na inscrição fixada na cruz (27,37).
Quem afirma a verdadeira identidade de Jesus, esse Jesus que sofreu o mesmo
destino de muitos profetas e homens justos em Israel antes dele, é o centurião
pagão e os soldados que o acompanhavam quando Jesus expirou: "De fato, este
era filho de Deus" (27,54). Na proclamação da comunidade obediente à lei de
Mateus, Jesus rompeu os limites da tradição de Israel e pôs termo ao círculo vi-
1 94 PALESTINA E SÍRIA § 10

cioso da matança dos mensageiros de Deus — muitos santos falecidos ressuscitam


quando Jesus morre (27,51-53). São mulheres que recebem uma epifania quando
chegam ao túmulo de Jesus (28,2-4; essa é outra adição de Mateus ao texto do
Evangelho de Marcos). A Galiléia, não Jerusalém, é o lugar onde os discípulos
recebem a missão de pregar a todas as nações (28,10.16). Mas para ele a nova
comunidade dos discípulos de Jesus sabe que Jesus é o Senhor de todos, que estará
com eles até a consumação dos séculos (28,16-20). Os discípulos são instruídos
a ensinar às nações tudo o que ele lhes ensinou, isto é, que elas devem seguir a
justiça superior que cumpre a lei. O modo como Jesus estará presente quando
retornar está explicado na parábola do último julgamento (25,31-46), que anula
mais uma vez todos os critérios estabelecidos de piedade e moralidade segundo
a lei: tudo o que alguém (seja cristão, judeu ou gentio) tiver feito ao menor dos
irmãos e irmãs de Jesus (os famintos, os sedentos, os nus, os encarcerados) foi
ao próprio Jesus que o fez.

3. 0 CÍRCULO JOANINO

(a) Desenvolvimento da Tradição Joanina


O Evangelho de João é produto de uma tradição especial que deve ser situada
na Síria, mas ele pressupõe um desenvolvimento de comunidades independente
de outras igrejas sírias, pelo menos no princípio. São evidentes no curso de sua
evolução contatos com outros círculos (petrinos) da Síria, especialmente na
apropriação de histórias de milagre e da narrativa da Paixão. Uma dependência
dos Evangelhos Sinóticos só é possível na última etapa da redação do Evangelho
de João. Característica da tradição joanina é o material que resultou na formação
dos diálogos e discursos que refletem a cristologia e a soteriologia especificamente
joaninas. Os grandes discursos do Evangelho de Mateus são composições de
unidades mais antigas de ditos formadas em última análise na tradição oral; a
história e o desenvolvimento dessas unidades podem ser reconstruídas com grande
precisão por meio da análise da crítica da forma; mas um processo de crescimento
diferente deve ter acontecido na formação dos discursos do Evangelho de João.
Rudolf Bultmann propôs a hipótese de que João usou uma fonte de discursos

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10.3a O CÍRCULO JOANINO 1 95

gnósticos (não-cristãos) para sua composição. Embora essa hipótese tenha sido
muito criticada — e o pressuposto do recurso a uma fonte não-cristã é altamente
problemático — Bultmann poderia muito bem estar correto com seu conceito de
que os discursos joaninos são devedores a um debate com materiais gnósticos e
foram formulados no contexto desse debate. A descoberta da Biblioteca de Nag
Hammadi possibilitou o acesso a inúmeros escritos que auxiliam na reconstrução
da evolução desses discursos.
(1) Diálogos de Jesus. O evangelho de diálogos que está preservado no
Diálogo do Salvador (§10.1b) demonstra como diálogos de Jesus com seus discí-
pulos foram desenvolvidos no processo de interpretação dos ditos de Jesus. Pode
ter seguido o mesmo esquema a composição de discursos mais longos, nunca
ou apenas esporadicamente interrompidos por perguntas dos discípulos. Se os
discursos e os diálogos joaninos pertencem à trajetória do desenvolvimento dos
ditos de Jesus, eles surgem como materiais evangélicos autênticos. A inserção
de ditos antigos nesses discursos ficou mais evidente, pois ditos até agora desco-
nhecidos foram descobertos na Biblioteca de Nag Hammadi, especialmente no
Evangelho de Tomé. Além dos ditos, também provérbios, fórmulas querigmáti-
cas, interpretações escriturais e tradições teológicas foram empregadas em sua
formação. O autor do Evangelho de João não compôs esses discursos de novo,
mas utilizou e expandiu discursos mais antigos.
O discurso em João 3 (o diálogo com Nicodemos) pode servir de exemplo.
Ele começa em Jo 3,3 com a citação de um dito sobre renascimento que aparece
numa forma mais original em Justino Mártir no contexto de sua análise da liturgia
do batismo (1 Apol. 61.4-5). O autor do diálogo com Nicodemos apropriou-
se dessa expressão já existente na liturgia batismal, mas mudou o tradicional
"renascer" para "nascer de novo" (= "nascer do alto") e substituiu o tradicional
"entrar no reino de Deus" (que ainda é mantido na repetição do dito em 3,5)
por "ver o reino de Deus". A frase que justapõe espírito e carne (3,6) é uma
máxima teológica que Inácio de Antioquia também conhece (Phld. 7.1), talvez
derivada do mesmo contexto litúrgico. Isso é ilustrado ainda mais por um dito
sapiencial tradicional sobre o vento ("espírito"), que se pode ouvir, mas cuja
origem é desconhecida (3,8). Quando Nicodemos repete a pergunta (3,9), a res-
posta é uma afirmação confessional comunitária, que Jesus dá inesperadamente
na primeira pessoa do plural ("falamos do que sabemos..."; 3,11). Materiais
tradicionais também são utilizados na seqüência. João 3,13 é uma referência
à descida e subida do revelador. Então uma exegese de Nm 21,8-9 (Moisés le-
vanta a serpente no deserto, Jo 3,14a) é interpretada como referência indireta à
crucificação ("assim é necessário que seja levantado o Filho do Homem", isto é,

Bibliografia para §10.3a(1)


Helmut Koester,"Gnostic Sayings and Controversy Traditions in John 8:12-59," in Hedrick and Hodgson, Nag
Hammadi, 97-110.
Idem,"Gnostic Writings as Witnesses for the Development of the Sayings Tradition," in Layton, Rediscovery of
Gnosticism, 238-61.
Heinz Becker, Die Reden des Johannesevangeliums und der Stil der gnostichen Offenbarungsrede (FRLA NT 68; Gdt-
tingen:Vandenhoeck & Ruprecht,1958).
196 PALESTINA E SÍRIA § 10

na cruz; 3,14b), com o acréscimo e interpretação de uma declaração teológica


sobre Deus que entrega seu filho.
Análises semelhantes de outros discursos do Evangelho de João mostram
como muitos ditos e outros materiais tradicionais são neles inseridos. O Evangelho
de Tomé é especialmente importante no esforço de descobrir os ditos nucleares
dos diálogos e discursos joaninos. Numerosas passagens neles têm paralelos no
Evangelho de Tomé, e em todos os casos este sem dúvida preserva a forma mais
original desses ditos. Uns poucos exemplos apenas podem ser citados aqui. As
palavras de Jesus sobre si mesmo, de que as pessoas o procurarão mas não o
encontrarão (Jo 7,33-34), aparecem como um dito no Ev. Tomé 38. Um paralelo
de Baruc, um livro sapiencial desconhecido citado no Testimonia de Cipriano
(3.29), demonstra que esse dito era originalmente uma afirmação da Sabedoria
celeste sobre si mesma, dizendo que ficaria entre os homens apenas por pouco
tempo e então retornaria à sua morada celeste (cf. também Jo 16,16ss). As
palavras sobre a luz em Jo 11,9-10 e 12,35-36 encontram paralelo no Ev. Tomé
24b. Jo 8,52: "Se alguém guardar minha palavra, jamais provará a morte", é uma
variante do Ev. Tomé 1 e é citado como dito de Jesus no Diálogo do Salvador 104
(147,18-20). O Diálogo do Salvador também oferece informação independente
sobre ditos usados em João; Jo 16,24 (pedir — receber — alegrar-se) é atestado
como palavra de Jesus no Diálogo do Salvador 20 (129,14-16). Ocasionalmente,
outro evangelho de diálogos da Biblioteca de Nag Hammadi, o Apocryphon de
Tiago, oferece um paralelo a um dito no Evangelho de João; a recompensa dos que
não viram e contudo creram (Jo 20,29) aparece no Apocr. Tiago 12,31-13,3. A
afirmação dos discípulos de que Jesus está agora falando abertamente e não mais
em parábolas (Jo 16,29) aparece como um dito de Jesus em Apocr. Tiago 17,1-6.
O Evangelho de Tomé, além disso, apresenta vários ditos de Jesus no estilo
— Eu, raros nos Evangelhos Sinóticos, mas freqüentes em João. Eles pertencem
a um ramo da tradição de ditos que se desenvolveu numa direção diferente
daquela do Evangelho de Ditos Q. Ev. Tomé 77a ("Eu sou a luz que está acima
de todos") tem paralelo em Jo 8,12 ("Eu sou a luz do mundo."). Ev. Tomé 108
("Quem beber da minha boca...") é usado num diálogo em Jo 7,38 ("Se alguém
tem sede, venha a mim e beba"). O estilo do discurso da revelação do Ev. Tomé
28, em que o salvador fala de sua vinda e missão no mundo em termos análogos
ao do discurso da Sabedoria na literatura sapiencial judaica, é comparável a vários
discursos de Jesus no Evangelho de João. Num padrão típico deste discurso da
Sabedoria, ela se apresenta e em seguida faz um convite, um apelo à conversão
ou um pedido de fé, e uma promessa. Neste caso, a comparação é com Jo 6,35:
"Eu sou o pão da vida. Quem vem a mim, nunca mais terá fome, e o que crê
em mim jamais terá sede". Como veremos, porém, os ditos típicos "Eu sou" do
Evangelho de João têm poucos paralelos em outros escritos, especialmente nos
ditos gnosticizantes de Jesus, onde a ênfase é posta na busca da luz e da vida no
interior de si mesmo. Os ditos "Eu sou" de João, por outro lado, assinalam que
vida, luz e ressurreição só podem ser encontrados em Jesus e por isso exigem fé em
Jesus e em sua divindade mais do que reconhecimento do eu divino de cada um.
§ 10.3a O CIRCULO JOANINO 1 97

Os diálogos e discursos do Evangelho de João pressupõem mais do que


apenas ditos conforme podem ser encontrados em escritos como o Evangelho de
Tomé. Eles são desenvolvidos numa controvérsia com interpretações gnósticas
dos ditos de Jesus na forma de diálogos. O exemplo mais surpreendente disso é
o diálogo em João 14,2-12, que encontra um paralelo muito semelhante no Dial.
Salv. 27-30 (132, 3-9). Ali, à pergunta sobre ver o lugar da vida, Jesus responde
afirmando que ver é conhecer a si mesmo e que quem conhece a si mesmo fará
obras inspiradas por sua própria bondade. Em Jo 14, porém, a pergunta sobre o
caminho que conduz à morada celeste é respondida por Jesus com as palavras:
"Eu sou o caminho" e pela afirmação de que ver o Pai é conhecer e crer em Jesus
e então fazer as obras que Jesus faz. Contrariando a interpretação gnóstica do
apelo de Jesus ao autoconhecimento, o Evangelho de João pede fé em Jesus. É a
partir dessa perspectiva que João desenvolveu os ditos "Eu sou" de Jesus.
(2) Tradições da Igreja Joanina. Dessa relação estreita dos diálogos joaninos
com a interpretação gnóstica dos ditos de Jesus, parece que uma parte importante
das tradições do seu evangelho consistia em debates sobre a compreensão da
herança das palavras de Jesus. Também para o Evangelho de João, a palavra do
Jesus terreno é a voz do revelador do alto, que chama os homens a uma nova
existência determinada pelo espírito. Batismo é renascimento nessa nova vida
espiritual, não um ato de incorporação numa comunidade escatológica. Se as
palavras sobre o pão da vida e a verdadeira videira (Jo 6,26ss; 15,1ss) são inter-
pretações da eucaristia, o pão e o vinho são compreendidos como símbolos da
participação na mensagem celeste de Jesus, representando suas palavras que dão
vida; eles não são símbolos do banquete messiânico, para o qual Jesus retornará
no futuro, e também não estão diretamente relacionados com seu destino de
sofrimento e morte, como acontece na compreensão paulina.
O Evangelho de João é portanto um testemunho importante do desenvolvi-
mento inicial de uma compreensão gnóstica da tradição dos ditos de Jesus e de
uma interpretação espiritualizada dos sacramentos. O Evangelho de João pode
também oferecer alguma informação sobre o local desses desenvolvimentos?
Sem dúvida, a maioria das afirmações de João sobre os lugares do ministério de
Jesus aparece em materiais redacionais do evangelho, mas os próprios diálogos
oferecem algumas informações interessantes. Jesus é conhecido como galileu, e
urna das objeções levantadas nos diálogos é que da Galiléia não surge profeta
(7,52). Mesmo que essa afirmação reflita apenas conhecimento de sua origem
verdadeira é surpreendente a acusação "tu és samaritano" (8,48). Na narrativa
e no diálogo de Jesus com a samaritana, a localização na Samaria deve ter feito
parte dessa tradição desde o início (Jo 4,4ss). A terra "no outro lado do Jordão"
é mencionada várias vezes como local de residência temporária de João Batista
e de Jesus (1,28; 3,26; 10,40-41). Quer essa informação se baseie ou não numa

Bibliografia para §103a(2)


C.H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge: Cam bridge University Press, 1963).
George W. MacRae,"Gnosticism and the Church of John's Gospel," in Hedrick and Hodgson, Nag Hammadi,
89-96.
1 98 PALESTINA E SÍRIA § 10

tradição mais antiga, ela pode indicar que as comunidades joaninas estavam
em seu ambiente natural na Palestina, mas fora da jurisdição do sinédrio de
Jerusalém. É impossível saber, no entanto, se João, filho de Zebedeu, que foi no
passado uma das "colunas" em Jerusalém e que deve ter partido de Jerusalém,
como Pedro, antes da última visita de Paulo, está de algum modo relacionado
com a formação das primeiras igrejas "joaninas", porque não há atestação para
o nome "João" nessa tradição.
(3) Papiro Egerton 2. As controvérsias sobre a interpretação da Escritura,
relacionadas especialmente com a questão da autoridade de Abraão e Moisés,
desempenharam papel importante na formação da tradição joanina. Uma peça de
evidência dessas controvérsias não recebeu a devida atenção: o Papiro Egerton 2,
publicado pela primeira vez em 1935 com o título Fragmentos de um Evangelho
Desconhecido. Ele consiste em duas páginas danificadas de um códice, um frag-
mento de uma terceira página e um farrapo de uma quarta página com apenas
uma letra legível. Mais recentemente, o Papiro Kôln N° 255, contendo cinco
linhas, foi identificado como pertencente ao mesmo fragmento de evangelho.
O estilo da escrita leva a uma data não posterior a cerca de 200 d.C. Além da
história da cura de um leproso, uma discussão sobre o pagamento de tributos e
o começo de um milagre às margens do Jordão, o manuscrito contém duas uni-
dades muito relacionadas com o Evangelho de João. A primeira é uma discussão
de Jesus com "as autoridades do povo" com sentenças que coincidem quase
literalmente com João 5,39 ("Vós perscrutais as Escrituras..."), 5,45 ("Moisés é
o vosso acusador..."), 9,29 ("Sabemos que Deus falou a Moisés...") e 5,46 ("Se
crêsseis em Moisés..."). Apesar de se poder dizer que a linguagem é "joanina",
termos joaninos típicos estão ausentes (por exemplo, Pap. Eg. 2 diz "vida" onde
João tem "vida eterna") e são usadas frases que não se encontram no Evangelho
de João; por exemplo, "autoridades do povo" (os inimigos de João são sempre
"os judeus"), "descrença", "Jesus respondeu e disse". Além disso, o diálogo no
Papiro Egerton 2 é mais compacto e não mostra sinais dos paralelos joaninos,
mais elaborados. A segunda unidade relevante aqui é o relato de que os gover-
nantes tentaram prender Jesus, mas não conseguiram pôr-lhe as mãos. Parece que

Bibliografia para §10.3a(3):Texto


H. Idris Bell and T.C. Skeat, Fragments of an Unknown Gospel and The New Gospel Fragments (London: British
Museum, 1935).
Michael Gronewald, "Unbekannstes Evangelium oder Evangelienharmonie (Fragment aus dem Evangelium
Egerton),"Kálner Papyri (P. 1651n), vol. 6 (Abh.RWA, Sonderreihe Papyrologica Colonensia 7; Kôln, 1987).
Joachim Jeremias and Wilhelm Schneemelcher,"Papyrus Egerton 2," in Schneemelcher, NT Apoc., 1.96-99.
Cameron, Other Gospels, 73-75.
Miller, Complete Gospels, 412-18.

Bibliografia para 410.3a(3): Estudos


Goro Mayeda, Das Leben-Jesu-Fragment Papyrus Egerton 2 und seine Stellung in der urchristlichen Literaturgeschi-
chte (Bern: Haupt, 1946).
Jon B. Daniels, "The Egerton Gospel: Its Place in Early Christianity" (Dissertation Claremont Graduate School,
Claremont,CA,1990).
Dieter Lührmann,"Das neue Fragment des P. Egerton 2 (PK6In 255)," in The Four Gospels, 3.22-2255.
Helmut Koester,"Apocryphal and Canonical Gospels,"HTR 73 (1980) 105-130.
Idem, Ancient Christian Gospels, 205-16.
10.3a 0 CIRCULO JOANINO 1 99

João conhecia esse relato e usou partes dele em três ocasiões diferentes (Jo 7,30;
10,31,39) para criar a impressão de atentados repetidos à vida de Jesus.
É difícil imaginar que o Papiro Egerton 2 compusesse seu texto a partir
de meia dúzia de passagens do Evangelho de João — e, além disso, de vários
Evangelhos Sinóticos. Com sua linguagem, que contém elementos joaninos mas
revela uma afinidade maior com a linguagem dos Evangelhos Sinóticos, esse
documento deve pertencer a um estágio da tradição que precedeu os evangelhos
canônicos. Ele assim reflete controvérsias antigas dos seguidores de Jesus com
outros grupos influentes dentro do judaísmo palestino, numa época em que
os oponentes ainda não eram estereotipados como "os judeus", como no caso
do Evangelho de João. Isso levanta a probabilidade de que outros diálogos do
Evangelho de João que apelam à autoridade de Abraão e de Moisés (7,19.22-2
8,33ss; cf. 3,14) também sejam elaborações de uma fonte semelhante ou idêntica
ao Evangelho Desconhecido do Papiro Egerton 2, do qual, infelizmente, só resta
um pequeno fragmento.
(4) A Narrativa da Paixão. Ao longo de sua história, as comunidades joa-
ninas tiveram de entrar em sintonia com outras igrejas da Síria e suas tradições.
A prova mais surpreendente desse encontro é a acolhida da narrativa da Paixão.
Na forma como era aceita nas comunidades joaninas, essa narrativa concorda em
seu esquema essencial e em muitos detalhes com o relato da Paixão usado pelo
Evangelho de Marcos. A tabela a seguir mostra as semelhanças e diferenças, e
assim também destaca os elementos secundários nas duas versões da narrativa:

Narrativas da Paixão Marcos 11,1-16,8 João 12,13,18-20


de Marcos e João
Entrada em Jerusalém 11,1-10 12,12-19
Maldição da figueira 11,12-14.20
Purificação do Templo 11,15-19 (2,13-17)
Discursos
e debates em Jerusalém 11,22-12,44
Discurso apocalíptico 13,1-37
Conspiração
dos sumos sacerdotes 14,1-2 11,47-53
Unção em Betânia 14,3-9 12,1-8
Traição de Judas 14,10-11.18-21 6,70-71;13,21-30
Sala para a Ceia Pascal 14,12-16
A Ceia do Senhor 14,22-25 13,1-20
Predição da negação de Pedro 14,27-31 13,36-38
Discursos de despedida 14,1.17,20
Ida ao monte das Oliveiras 14,26 18,1

Bibliografia para §103a(4)


D. Moody Smith,"The Sources of the Gospel of John: An Assessment of the Present State of the Problem," NTS
10(1963/64) 336-51.
200 PALESTINA E SÍRIA § 10

Jesus no Getsêmani 14,32-42


Prisão de Jesus 14,43-52 18,2-11
Jesus diante do sinédrio/
Negação de Pedro 14,53-79 18,12-27
Maus tratos pelos criados 14,65
Jesus entregue a Pilatos 15,1 18,28
Julgamento diante de Pilatos 15,2-5 18,29-38
Jesus ou Barrabás 15,6-14 18,39-40
Flagelação de Jesus 15,15 18,1
Maus tratos pelos soldados 15,16-20a 19,2-3
Discurso de Jesus e Pilatos 19,4-15
O caminho do Gólgota 15,20b-21 19,16-17a
A crucificação 15,22-24a 19,17b
Partilha das vestes de Jesus 15,24b 19,23-24
Inscrição na cruz 15,26 19,19
Debate sobre a inscrição 19,20-22
Crucificação com dois ladrões 15,27 19,18
Jesus escarnecido na cruz 15,28-32
Grito de desespero de Jesus 15,33-35
Vinagre para Jesus beber 15,36 19,28-29
Jesus morre 15,37 19,30
Prodígios à morte de Jesus 15,38
A confissão do centurião 15,39
Mulheres perto da cruz 15,40-41 19,25-27
O golpe de lança 19,31-37
Sepultamento de Jesus 15,42-47 19,38-42
O túmulo vazio 16,1-8 20,1-13

Em ambos os casos, a história começa com a entrada de Jesus em Jerusa-


lém ou com a unção em Betânia (João, ou talvez Marcos, pode ter invertido a
seqüência) e termina com a descoberta do túmulo vazio. O nome de Pedro é mais
constante na versão joanina; na história da descoberta do túmulo vazio narrada
por Marcos, Pedro só aparece como por acaso (Mc 16,7). Estamos certamente
diante da mesma narrativa básica da Paixão, que talvez tenha circulado sob a
autoridade de Pedro e que também foi usada no Evangelho de Pedro são mais
originais algumas características na versão de João, especialmente a data da morte
de Jesus um dia antes da Páscoa (Jo 18,28). A história da localização da sala para
a ceia pascal em Marcos 14,12-16 é secundária. Nem a fonte de Marcos nem
João apresentam a última refeição de Jesus como uma ceia pascal. A última ceia
de Jesus deve ter sido uma refeição comum com pão e vinho, e a crucificação de
Jesus antes do início da Páscoa muito provavelmente é fato histórico. Na história
da descoberta do túmulo vazio, o nome de Maria Madalena é o nome original
ligado a essa história - Pedro e o "outro discípulo" são intrusões secundárias - e
aparecer ela como a primeira pessoa a quem Jesus ressuscitado se revela, talvez
§ 10.3a O CÍRCULO JOANINO 201

tenha por base uma tradição muito antiga. Mas a redação joanina acrescentou
outras características: um segundo discípulo, sem nome, aparece no relato de João
("o outro discípulo"; Jo 18,15-16; cf. 20,2; "o discípulo a quem Jesus amava";
19,26-27). Secundário é também o matiz martirológico mais intenso da história
e a tendência a incriminar os judeus e a isentar Pilatos pela morte de Jesus. A
razão dessa tendência encontra-se talvez na experiência de perseguição "pelos
judeus", para não mencionar a excomunhão da sinagoga com base na confissão
de Cristo (9,22; 16,2).
(5) A Fonte dos Sinais. Outro conjunto de materiais que o autor do Evange-
lho de João utiliza é uma tradição de histórias de milagre muito ligada às fontes
do Evangelho de Marcos. Ela é designada como Fonte dos Sinais (Fonte Semeia)
por causa do termo "sinal" (semeion) usado para milagres no Evangelho de João
(2,11; 4,45; etc.).
As seguintes histórias são tiradas dessa fonte: Jo 2,1-11; 4,46-54; 5,1-9;
6,1-21; 9,1-7; 11,1-44, com sua conclusão preservada em 20,30-31. Essa fonte
é uma coleção de histórias da propaganda helenística em que Jesus é exaltado
como homem divino. Mas como a linguagem remete a um ambiente aramaico, as
histórias devem ter sido desenvolvidas nas atividades missionárias entre judeus
e gentios de língua aramaica; elas foram registradas em grego numa comuni-
dade bilíngüe. É característica do sincretismo religioso, nas áreas da Síria e da
Palestina, que uma dessas narrativas de milagre, a da transformação de água em
vinho em Cana (2,1-11), extraiu seus principais traços do culto de Dioniso. Em
todas as histórias, o poder milagroso de Jesus é ainda mais engrandecido do que
nos paralelos de Marcos. Jesus aqui se torna o deus que vive entre os homens,
dotado de um poder divino que pode até fazer com que os mortos saiam de seus
túmulos (Jo 11). É possível que também outras tradições usadas por João já
tivessem ligações com essa fonte, especialmente a história do encontro de Jesus
com a samaritana (Jo 4), em que Jesus aparece como um profeta com poderes
sobrenaturais (4,16-19). Embora a linguagem dessas histórias seja em geral
"joanina", o autor do Evangelho de João revela uma atitude muito crítica com
relação a esses milagres como base de fé.
(6) Tradições Escatológicas. O Evangelho de João não desconhecia a ex-
pectativa escatológica do retorno de Jesus como Filho do Homem ou Messias,
mas o autor a recebeu e dela se apropriou com espírito crítico. Os dois títulos
são usados — Filho do Homem é ainda mais exaltado (Jo 1,51) — mas estão au-
sentes predições inequívocas da parusia futura e dos eventos apocalípticos que
a acompanham (Jo 5,28-29 e 6,39b.40b.44b são interpolações posteriores). Os
discursos de despedida (Jo 14-17) interpretam a volta de Jesus como a vinda do

Bibliografia para §10.3a(5):Texto


Miller,Complete Gospels,1 75-93.
Bibliografia para §10.3a(5): Estudos
James M. Robinson,"The Johan nine Trajectory,"in idem and Koester,Trajectories, 232-68.
Robert T. Fortna, The Fourth Gospel and lts Predecessor: From Narrative to Present Gospel (Philadelphia: Fortress,
1988).
202 PALESTINA E SÍRIA § 10

espírito. O batismo não é um ato de confirmação para o tempo escatológico, mas


renascimento pelo espírito (3,3-8). Passagens que aludem à eucaristia (6,26-51;
15,1-10) não contêm nenhum componente escatológico (Jo 13,1-38 também não
inclui nenhuma palavra da instituição). Termos escatológicos como "julgamento"
e "eternidade" são correntes, mas são sempre entendidos como dádivas ou even-
tos de salvação que acontecem no presente. Assim, conquanto a terminologia e
os conceitos escatológicos sejam bem conhecidos, são sempre interpretados de
acordo com uma religiosidade e teologia baseadas em pressupostos cristológicos
e soteriológicos totalmente diferentes. O autor do Evangelho de João rejeitava a
compreensão plástica das palavras de Jesus, vinculando a interpretação dessas
palavras à narrativa da Paixão, sem recorrer a uma escatologia apocalíptica. O
resultado desse esforço é um conceito teológico novo e bastante independente.

(b) Exaltação na Cruz como Evangelho: O Evangelho de João


O autor do Evangelho de João está profundamente inserido nas tradições es-
peciais das comunidades joaninas, as quais ele procura conciliar com as tradições
sírias mais dominantes dos Evangelhos de Marcos e de Mateus. Essa tentativa

Bibliografia para §10.3b: Comentários


Julius Wellhausen, Evangelienkommentare (Berlin: de Gruyterm 1987; primeira edição 1904-1911).
Rudolf Bultmann, The Gospel of John: A Commentary (Philadelphia:Westminster, 1971). Esta obra e C.H. Dodd,
Interpretation of the Fourth Gospel (ver abaixo) são as duas obras mais extraordinárias e estimulantes sobre
o Evangelho de João no século XX.
Raymond E. Brown,The Gospel According to John (2 vols.; AB 29; Garden City,NY:Doubleday,1966-1970).
C.K. Barrett,The Gospel According to Saint John (2d ed.; Philadelphia:Westminster, 1978).
Ernst Haenchen,John:A Commentary on the Gospel of John (Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1984).
Rudolf Schnackenburg,The Gospel According to Saint John (3 vols.; New York: Crossroad, 1980-1982).

Bibliografia para §103b: Estudos


C.H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1953 and reprints).
Rudolf Bultmann,"Untersuchungen zum Johannesevangelium," in idem,Exegetica, 124-97.
Ernest Cadman Colwell,The Greek of the Fourth Gospel (Chicago: University of Chicago Press, 1931).
Erwin Goodenough,"John a Primitive Gospel,"JBL 43(1945) 145-83.
F.L. Cross (ed.), Studies in the Fourth Gospel (London: Mowbray, 1957).
Ernst Kãsemann,"Structure and Purpose of the Prologue to John's Gospel," in idem, New Testament Questions,
138-67.
Idem, The Testament of Jesus: A Study of the Gospel of John in the Light of Chapter 17 (Philadelphia: Fortress,
1966).
Wayne A. Meeks,"The Man from Heaven in Johannine Sectarianism,"JBL 91(1972) 44-72.
J. Louis Ma rtyn, History and Theology in the Fourth Gospel (2d ed.; Nashville,TN:Abingdon, 1979).
Peder Borgen, Logos Was the True Light and Other Essays on the Gospel of John (Trondheim: Tapir Publishers,
1983).
R. Alan Cu lpepper, Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design (Philadelphia: Fortress, 1983).
Udo Schnelle, Antidoketische Christologie im Johannesevangelium: Eine Untersuchung zur Stellung des vierten
Evangelisten in der johanneischen Schule (FRLANT 144; Gottingen:Vandenhoeck & Ruprecht, 1987).
Martin Hengel,The Johannine Question (Philadelphia:Trinity Press International, 1989).
Daniel J. Ha rrington,John's Thought and Theology:An lntroduction (Good News Studies 33;Wilmington, DE: Gla-
zier, 1990).
D.M. Smith,"John and the Synoptics and the Question of Gospel Genre," in The Four Gospels 1992,3.1783-97.
Bibliografia para §10.3b: Bibliografia e História da Disciplina
Robert Kysar, The Fourth Evangelist and His Gospel: An Examination of Contemporary Scholarship (Minneapolis:
Augsburg, 1975).
Idem,"The Fourth Gospel: A Report on Recent Research,"ANRW 2.25.3(1985) 2389-2480.
§ 10.3 b O CIRCULO JOANINO 203

tentativa deve ter sido realizada antes do fim do século I, uma vez que não é
mais possível atribuir à obra uma data tão recente como a metade do século II,
conforme estudos anteriores freqüentemente presumiam. A descoberta do Papiro
Rylands 457 (.9952), um pequeno fragmento encontrado no Egito, com alguns
versículos de João 18, foi datado de aproximadamente 125 d.C. Assim, o Evan-
gelho de João deve ter sido levado da Síria para o Egito no começo do século II,
onde se tornou popular. Entre os papiros egípcios, é o mais atestado de todos os
evangelhos, apesar da condição fragmentária de todos esses papiros: V° (século
II), 9966 (c. 200), (12)" (início do século III). Por outro lado, a tradição de que o
Evangelho de João pertence a Éfeso é atestada relativamente tarde. Policarpo de
Esmirna (primeira metade do século II, ver §12.2h) desconhece o Evangelho de
João, não obstante a possibilidade de que tenha tido conhecimento do profeta
João que escreveu o Livro do Apocalipse. Também Pápias de Hierápolis silencia
sobre o Evangelho de João. Mas pelo fim do século II, os dois autores de nome
"João" — o autor do evangelho e o profeta do Apocalipse — se transformaram no
único "João de Éfeso" (Irineu; Atos de João). Menos histórica ainda é a lenda
moderna de que João mudou-se para Éfeso com Maria, a mãe de Jesus; toda a
tradição antiga é unânime em afirmar que Maria morreu em Jerusalém.
É questionável, porém, se os manuscritos subsistentes preservam o texto
original do Evangelho de João. A narrativa sobre Jesus e a mulher surpreendida
em adultério (7,53-8,11) é certamente uma interpolação posterior; ela não consta
dos papiros mais antigos, nem dos manuscritos unciais do século IV (o grupo
de manuscritos Ferrar insere essa história depois de Lucas 21,38). João 21,1-35,
embora presente em todos os manuscritos subsistentes, também é amplamente
considerado um acréscimo posterior; João 20,30-31 é a conclusão original do
evangelho, repetida numa versão exagerada em João 21,25. O evangelho original
havia chegado ao clímax da história com a aparição de Jesus a Tomé (20,24-29)
e a confissão de Tomé "Meu Senhor e meu Deus" e com a bem-aventurança dos
que crêem sem ter visto. João 21,1-14 com sua história da pesca milagrosa (cf.
Lucas 5,1-11) não se justifica, e a discussão seguinte sobre a posição de Pedro
em comparação com a do "discípulo amado" (21,15-23) pertence a um debate
posterior sobre pretensões competitivas de autoridades apostólicas. A autoridade
da tradição de Pedro confirma-se aqui na liderança da organização eclesiástica
("Apascenta as minhas ovelhas!" João 21,15.16.17). Em contraste, a autoridade do
discípulo a quem Jesus amava, descrita com as misteriosas palavras — "Se eu quero
que ele permaneça até que eu venha, que te importa?" — sublinha a autoridade da
tradição especial desse evangelho como relato de uma testemunha ocular (21,24).

Karl Heinrich Rengstorf (ed.), Johannes und sein Evangelium (WdF 82; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchge-
sellschaft, 1973).
D. Moody Smith, John Among the Gospels: The Relationship in Twentieth-Century Research (M in nea pol is: Fortress,
1992).
Gilbert van Belle, Johannine Bibliography 1966-1985: A Cumulative Bibliography on the Fourth Gospel (BETL 82;
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Günter Wagner (ed.), An Exegetical Bibliography of the New Testament, vol. 3: John and 1, 2, 3 John (Macon, GA:
Mercer University Press, 1987).
204 PALESTINA E SíRIA § 10

O redator que acrescentou o capítulo 21, ao que parece também introduziu


outros materiais no texto original do Evangelho de João. O comentário sobre a
credibilidade da testemunha ocular em 19,35 se assemelha muito à afirmação
de 21,24. Inúmeras observações obviamente interpoladas sobre a ressurreição
futura dos mortos (5,28-29; 6,39b.40b.44b) e o julgamento futuro (12,48b)
contradizem a proclamação joanina da presença do julgamento e da ressurreição
no próprio Jesus e em suas palavras (5,24-26; 11,25-26); elas podem ter sido
introduzidas pelo mesmo redator. Finalmente, os versículos que referem o comer
físico da carne de Jesus e o beber do seu sangue (6,51b-59) — uma interpretação
da eucaristia como comida e bebida mágicas — são certamente uma interpolação
posterior no discurso sobre Jesus como o pão descido do céu. Essa passagem
interrompe o contexto da afirmação de Jesus de que ele é o pão que desceu do
céu (6,51a), que os discípulos interpretam como palavras duras (6,60) ao que
Jesus responde com a pergunta: "[O que direis] quando virdes o Filho do Homem
subir aonde estava antes?" (6,62). O que os discípulos deviam compreender é
que o pão descido do céu está presente nas palavras de Jesus, que são espírito
e vida (6,63). A compreensão mágica da eucaristia se situa no início do século
II, sendo atestada por Inácio de Antioquia (§12.2d). Estudiosos sugeriram que
também alguns outros versículos com semelhança quase literal com passagens
dos Evangelhos Sinóticos (Jo 1,27; 12,8) não pertencem ao texto original de
João; mas essas coincidências podem simplesmente resultar do uso de fontes
estreitamente ligadas entre si.
Problemas peculiares e ainda não resolvidos do texto joanino referem-se às
seqüências de várias unidades de passagens como aparecem em todos os manus-
critos. Jo 3,31-36 não é apropriado como continuação das palavras ditas por João
Batista (3,22-30); essa passagem pertence ao discurso de Jesus que termina em
3,21. Em Jo 6,1, Jesus encontra-se inesperadamente na Galiléia, apesar de ainda
estar em Jerusalém no fim do capítulo 5. Deveriam 6,1-71 e 7,1-13 ser postos
depois de 4,43-54? Aí o ambiente galileu ainda é pressuposto. Mais complicada
é a conclusão da primeira seção dos discursos de despedida com as palavras
"Levantai-vos! Partamos daqui!" em 14,31, que leva diretamente para a cena
da prisão de Jesus em 18,1ss. Com 15,1-17,26, porém, o discurso de despedida
continua. Nesse caso não deve haver dúvida: 15,1-17,26 devem ser colocados
em outro lugar, provavelmente depois de 13,38 e antes de 14,1. Essa posição
deslocada como também a de 6,1-71 poderiam ser explicadas como uma troca
acidental de folhas numa das primeiras cópias do evangelho. Essa explicação, no
entanto, não pode ser usada como argumento para a recomposição de unidades
menores (o que havia sido proposto por Rudolf Bultmann). Uma solução melhor
é a sugestão de que algumas partes do Evangelho de João nunca foram concluídas
em sua forma final pretendida, mas continuaram sendo esboços e coleções de
materiais que seriam aprimorados no futuro. João 4,43-54 narra uma história de
milagre preparando o ambiente para um grande discurso sobre o problema dos
milagres e da fé (4,48!) — mas esse discurso não acontece. Além disso, os muitos
fragmentos de discursos e diálogos em João 7 e 8 sugerem que o evangelho contém
§ 10.36 O CÍRCULO JOANINO 205

vários materiais que o autor não compôs em discursos coerentes. Também Jo 17,
a assim chamada oração sumo-sacerdotal de Jesus, é um discurso gnóstico que
não foi submetido à interpretação crítica do autor do Quarto Evangelho.
Esses, porém, são transtornos menores. No geral, o esquema do Evangelho
de João é claro e bem estruturado. A primeira parte (caps. 2-11) foi composta
com base na Fonte dos Sinais. Discursos e diálogos mais longos seguem após
cada história de milagre (exceto 4,43-54) ou são inseridos na própria história,
como em João 11. A estrutura da segunda parte é dada pela narrativa da Paixão
(caps. 12-20), começando com a unção em Betânia e a entrada em Jerusalém
(12,1ss) e terminando com a morte e sepultamento de Jesus e a descoberta do
túmulo vazio (18,1-20,10). Na narrativa da Paixão, o autor inseriu os discursos
de despedida (13,31-17,26). A estrutura externa de todo o evangelho é uma
introdução tripartida composta pelo prólogo, pelo testemunho de João Batista
e pelo chamado dos discípulos (1,1-51), e uma conclusão tripartida constituída
pelas aparições de Jesus a Maria, a todos os discípulos e a Tomé (20,11-29).
Disso resulta o seguinte esquema da composição:
1,1-51 INTRODUÇÃO
1,1-18 Prólogo
1,19-34 João Batista
1,35-51 Primeiros discípulos
2,1-11,54 REVELAÇÃO AO MUNDO (fonte: histórias de milagres)
2,1-12 Primeira Epifania (As núpcias de Caná)
2,13-25 Primeira subida a Jerusalém (Purificação do Templo)
3,1-21 Jesus e Nicodemos - discurso
3,22-4,3 Materiais sobre o Batista
4,1-42 A mulher samaritana - discurso
4,43-54 Cura do filho de um funcionário real
6,1-7,13 Alimentação de 5000 e a Tempestade — discurso
5,1 + 7,14-52 Segunda subida a Jerusalém
5,2-47 Cura na piscina de Betesda — discurso
8,12-58 Materiais constituindo discursos breves
9,1-41 Cura de um cego — discurso
10,1-39 Discurso do Bom Pastor
10,40-54 Segunda Epifania (Ressurreição de Lázaro)
11,55-19,42 REVELAÇÃO AOS DISCÍPULOS (fonte: narrativa da
Paixão)
11,55-12,50 Unção em Betânia e Entrada em Jerusalém - discurso
13,1-14,31 A última ceia e discurso de despedida original
15,1-16,33 Segundo esboço do discurso de despedida
17,1-26 Alocução de revelação gnóstica não-editada (Oração
sumo-sacerdotal)
18,1-19,42 Prisão, julgamento, morte e sepultamento — (discurso
com Pilatos)
206 PALESTINA E SÍRIA 4 10

20,1-31 EPÍLOGO
20,1-18 Túmulo vazio e aparição a Maria Madalena
20,19-23 Aparição aos discípulos
20,24-29 Aparição a Tomé

A linguagem do Evangelho de João é sensivelmente diferente da linguagem


dos outros evangelhos. Termos ausentes ou raros nos Evangelhos Sinóticos pre-
dominam neste evangelho, ao passo que outros que se repetem com freqüência
naqueles raramente ocorrem no Evangelho de João. A comparação a seguir entre
alguns termos importantes deixa isso muito claro:
Terminologia especial de João
Mt Mc Lc Jo
amor, amar (àyáni, àyaneiv) 9 6 14 44
verdade, verdadeiro
(COMEta, axnuic Carietvóç) 2 4 4 46
conhecer (ylvácsKEtv) 20 13 28 57
vida (cotí) 7 4 5 35
mundo (Kóapoç) 8 2 3 67
testemunha (papruperv, gap-n.)0a,
paprúpiov) 4 6 5 47
luz (4)(K) 7 1 7 23
crer (ntcrcctictv) 11 10 9 102
reino (PaotÀEía) 57 20 46 5
arrependimento, arrepender(-se)
(pErávota, pEravociv) 7 3 14 O
oração, rezar (tpoccuxtl, Trpooáxayeat) 19 13 22 O
evangelho, proclamar (thayyékov,
àcryyEÀgasOca, KripôacTEtv) 14 19 19 O

O Evangelho de João tem sua origem num ambiente lingüístico muito


diferente. É o que já aparece no prólogo do evangelho (1,1-18), que fala sobre
o "Logos" como criador e salvador num hino que devia ser bem conhecido nas
igrejas joaninas. O autor do Evangelho acrescentou-lhe vários comentários para
torná-lo mais compatível com a mensagem da sua obra (1,8-6.15; cf. 1,19-34;
também 1,17; ver 5,39-47; 9,28-29; 19,7). Pela forma como o autor do evangelho
se apropriou do hino, este certamente era um hino da comunidade de João. Mas
é um hino que depende totalmente da teologia da sabedoria judaica (§5.3e),
embora o termo "sabedoria" (sophia) tenha sido substituído pelo termo grego
"palavra" (logos), o que também aconteceu nos escritos do filósofo judeu Fílon
de Alexandria por influência grega. Como Sabedoria, o Logos é preexistente
com Deus, que cria o mundo por meio dele. O Logos vem ao mundo como luz
reveladora, não é compreendido, mas dá aos que o aceitam o direito de serem
§ 10.3b O CÍRCULO JOANINO 207

chamados filhos de Deus. Até aqui, nada do que é dito ultrapassa os limites da
teologia da sabedoria. Uma confissão cristã típica só aparece em 1,14 na frase
sobre o Logos que se faz carne, e em seguida na exaltação da glória de Deus
que se manifestou na forma de ser humano, agora formulada no estilo de uma
profissão de fé na primeira pessoa do plural (1,14b.16). Essas últimas proposi-
ções são sem dúvida cristãs, embora também pertençam ao hino que o autor do
evangelho cita nesse ponto. A comunidade joanina se apropriou aqui de conceitos
da teologia judaica da sabedoria, mas ela também confessava a encarnação do
Logos celeste, repudiando assim a visão gnóstica do evento da revelação, para a
qual o critério de salvação era a rejeição radical da esfera terrena e humana. A
oposição ao gnosticismo que aparece no hino é programática para todo o evan-
gelho, embora o autor empregue muitas vezes uma linguagem mitológica muito
análoga à do gnosticismo.
É objeto de debate se a descrição da atividade de João Batista (1,19-34) na
segunda parte da introdução do evangelho envolve desentendimentos com grupos
ainda existentes de discípulos de João. João 1,6-8, interpolado pelo autor no hino
do Logos, rejeita claramente a hipótese de que João Batista seja o salvador; tam-
bém 3,22-30 pertence à polêmica contra círculos batistas. De qualquer modo, a
tradição usada no Evangelho de João conhecia os conflitos entre os dois grupos,
os seguidores de Jesus e os seguidores do Batista, e também lembrava que alguns
discípulos de Jesus haviam pertencido ao grupo dos seguidores de João Batista
(1,35-42). É de se notar também que o Evangelho de João não relata o batismo
de Jesus! Por outro lado, o foco principal de toda a seção, incluindo o relato do
chamado dos discípulos, está na discussão de títulos tradicionais de dignidade para
Jesus (Profeta, Messias/Cristo, Filho de Deus, Rei de Israel; ver 1,20-25.34.41.49),
com o objetivo de introduzir aquele que, provisoriamente, além do título de "Fi-
lho", descreve a divindade de Jesus mais adequadamente: Filho do Homem (1,51).
A primeira parte mais extensa do evangelho (caps. 2-11) tem o objetivo de
analisar critérios tradicionais para o reconhecimento da revelação. Essa análise
é introduzida pela descrição da reação das pessoas aos milagres de Jesus e pela
critica dos "judeus" a Jesus. A critica aos milagres e a polêmica contra os judeus
são, sem dúvida, tópicos já presentes na tradição. João, contudo, recorre a essa
tradição para discutir um problema mais fundamental, ou seja, o dilema da
documentação visível da presença divina, que é facilmente aceita porque con-
firma desejos e preconceitos religiosos já existentes, ou que é rejeitada porque
não combina com critérios teológicos preconcebidos. João vê tanto a rejeição
quanto a aceitação entusiasmada da presença da revelação como julgamento
do "mundo", um mundo que não ouve a palavra do revelador. O "mundo" não
compreende que a verdadeira revelação é dada pelas palavras do revelador e
numa manifestação do revelador que não corresponde aos critérios religiosos
estabelecidos e tradicionais. Esse conceito de revelação deriva da compreensão
gnóstica que João herdou dos ditos e diálogos de sua tradição (§10.1b; 10.3a). De
acordo com esse conceito gnóstico, a palavra do revelador só pode ser entendida
por aqueles que não são "do mundo", mas "de Deus" (8,47) ou "da verdade"
208 PALESTINA E SÍRIA § 10

(18,37). Esse determinismo gnóstico, no entanto, foi modificado e, ao mesmo


tempo, radicalizado na interpretação de João. Em primeiro lugar, não somente
o mundo do revelador, mas também sua presença mesma é uma resposta a uma
necessidade humana realmente existente, isto é, à questão da verdadeira vida que
está na base de todas as buscas da humanidade. A essa busca Jesus responde com
as declarações "Eu sou", repetidas com muita freqüência. Essas declarações do
Jesus joanino não são tradicionais, mas muito provavelmente criadas pelo autor
do evangelho, pois diferem fundamentalmente das afirmações "Eu sou" em que
figuras divinas se apresentam com seu nome, sua dignidade e suas realizações.
Em contraste, na fórmula joanina Jesus afirma que aqui, na sua presença, con-
substancia-se tudo o que os homens em última instância querem, esperam e mais
profundamente desejam. Por isso essa fórmula tem sido corretamente chamada
de "fórmula de reconhecimento", porque na aceitação da palavra e da pessoa de
Jesus o ouvinte reconhece a realização da autêntica esperança humana. Assim, a
palavra do revelador não apela, como o faria no gnosticismo, ao conhecimento
definitivo — embora ainda não realizado — da identidade divina do ouvinte; mais
precisamente, ela envolve os anseios e expectativas que derivam da experiência
humana no mundo.
O conceito gnóstico é radicalizado em outro aspecto ainda, especificamente,
na ênfase dada ao fato de que toda essa realização está agora presente na pessoa
humana Jesus de Nazaré, e especialmente na medida em que a presença divina
plena no Jesus humano chega à sua consumação, somente em seu sofrimento e
morte na cruz. Nesse ponto, o esquema gnóstico da revelação foi todo desacre-
ditado. João fez isso recorrendo à proclamação da igreja do sofrimento e morte
de Jesus como evento de salvação e a aplicou como elo de ligação para unir as
duas grandes partes da sua obra. Já no início, Jo 2,18-22, o autor se refere à
morte e ressurreição de Jesus como a chave para compreender o ministério de
Jesus. A exaltação não designa mais, como faria no gnosticismo, o retorno do
revelador à sua morada celeste, intocado, por assim dizer, pela esfera da huma-
nidade terrena; antes, sua exaltação se identifica com sua morte, a glorificação
na cruz (3,14; 8,28; 12,32-34). Ao romper radicalmente com o gnosticismo, essa
teologia joanina também contradiz a teologia do operador de milagres divino. É
exatamente o último e maior milagre de Jesus, a ressurreição de Lázaro, a causa
imediata para a decisão do sinédrio de condenar Jesus à morte (11,46-52). O
paradoxo do Evangelho de João é evidente precisamente neste ponto. Jesus é in-
serido radicalmente na esfera da humanidade, mas, ao mesmo tempo, o ouvinte
é desafiado a reconhecer que exatamente a palavra desse Jesus humano já é a
presença de julgamento e vida para os que querem arriscar-se a crer em Jesus.
A reinterpretação de João da escatologia tradicional orientada para o futuro em
escatologia realizada — a passagem pelo último julgamento e a entrada na vida
eterna podem ser agora obtidas acreditando nas palavras de Jesus — torna a
proposição da presença da revelação no Jesus humano ainda mais paradoxal. O
tema é abordado em maior profundidade nos discursos de despedida inseridos
por João na narrativa da Paixão.
§ 10.3b O CIRCULO JOANINO 209

João dividiu assim a narrativa da Paixão em duas partes. A unção em Be-


tânia e a entrada em Jerusalém (nessa ordem! 12,1-8 e 12,9-19) precedem os
discursos de despedida (caps. 13-17), que são inseridos no cenário da última ceia
— contendo a cena única do lava-pés, mas não incluindo as palavras da instituição.
Isso não deve levar à conclusão de que João não conhecia, ou de que sua comu-
nidade não observava, a celebração da ceia do Senhor. A terminologia utilizada
nos discursos sobre o pão da vida (6,26-65, sem os vv. 51b-59) e sobre a videira
(15,1-8) revelam uma linguagem que se assemelha às orações eucarísticas da
Didaqué (§10.1c). Também é provável que João evitasse deliberadamente uma
compreensão materialista da eucaristia como ela aparece em seu contemporâneo
mais jovem, Inácio de Antioquia (§12.2d). Ele se volta para "o alimento que
permanece para a vida eterna, alimento que o Filho do Homem dará" (6,27),
isto é, as palavras de Jesus (6,63).
Os discursos de despedida fornecem a base para a compreensão da exal-
tação na cruz como consumação da obra de revelação de Jesus. Como ele volta
para o Pai, assim seu retorno como Paráclito (NRSV: "Advogado") garantirá a
presença permanente da revelação na comunidade. João compôs os discursos
de despedida, como os demais do seu evangelho, baseado em interpretações
gnósticas mais antigas de ditos e unidades de diálogo, as quais ele remodelou e
transformou em discussões críticas de compreensões gnósticas de palavras de
Jesus e, ao mesmo tempo, do entendimento futurista da escatologia da igreja.
Conceitos teológicos gnósticos aparecem freqüentemente, mas de modo especial
no último desses discursos no capítulo 17, como o destaque de que os discípulos
"não são do mundo" (17,14) e a definição da vida eterna como "conhecimento
do único Deus verdadeiro e de seu enviado" (17,3). Em outras passagens, é
mais enfática a critica ao conceito gnóstico da obtenção do reino de Deus pelo
reconhecimento da origem divina de cada um. Em 14,1-14, isso é bastante claro
em comparação com o diálogo paralelo em Dial. Salv. 27-30 (§10.1b). João diz
claramente que "conhecer o caminho" não é conhecer a si mesmo, mas acreditar
em Jesus que diz: "Eu sou o caminho, a verdade e a vida," que "ver o Pai" não é
ter uma visão beatífica, mas conhecer a Jesus, e que as obras dos discípulos não
são resultado da bondade deles, mas do fato de crerem e amarem a Jesus e assim
praticarem as obras que ele pratica. Embora Jesus tenha vindo do Pai e esteja
voltando para ele ao deixar o mundo (16,38 etc.), ele não pede aos discípulos
que o acompanhem nesse retorno (13,33); eles permanecerão no mundo e ele
voltará a eles como o Paráclito ou o "Espírito de Verdade" para guiá-los em sua
tribulação, sofrimento, medo e experiência da hostilidade do mundo (13,36-38;
15,18-25; 16,20-24; 32-33). Tudo o que Jesus pede aos discípulos é que guardem
o "mandamento novo" de se amarem uns aos outros, o que os distinguirá do
mundo (13,34-35; 14,12.15; 15,9-10).
Além de ser apresentada como alternativa ao gnosticismo, a radicalização
da expectativa escatológica também ataca o conceito apocalíptico de um futuro
evento de salvação. João insiste em desmitologizar a escatologia tradicional. A
parusia de Jesus depois de sua exaltação não é um evento apocalíptico, mas um
210 PALESTINA E SÍRIA § 10

evento eclesiológico, pois Jesus retorna aos discípulos como o espírito que é
dado à igreja (14,15-17.25-26; 15,26; 16,7-15). O Paráclito como "Conselheiro",
"Defensor", também chamado de "Espírito de Verdade", é originalmente uma
figura angélica, como mostram os textos de Qumrã. Em João, essa figura angélica
é identificada com a parusia de Jesus quando ele se faz novamente presente entre
os discípulos. Essa parusia não é descrita em termos mitológicos como a derrota
apocalíptica de poderes do mal, mas como a resposta às orações da comunidade,
que continua o ministério terreno de Jesus nas obras que pratica (14,12-14). Jesus
já conquistou o mundo (16,33) e sua ascensão não é outra coisa senão a garantia
de paz para a comunidade, não o começo de sofrimentos apocalípticos (14,27-31).
Se os discípulos se entristecem porque Jesus os deixa, essa tristeza só aponta para
a compreensão clara que eles alcançarão depois da partida de Jesus (16,16-24).
Jesus aparecerá ao mundo como o Senhor glorificado, mas somente na medida em
que a obediência da igreja aos seus mandamentos demonstrar ao mundo quem
Jesus é realmente (14,21-24). Pelo cumprimento do mandamento do amor, os
discípulos são as testemunhas de Jesus no mundo, enquanto o Paráclito, por cuja
intermediação Jesus retornou, orienta-os em tudo o que fazem e dizem (15,9-26).
Desse modo os discursos de despedida abordam todos os tópicos importantes
da escatologia tradicional. Tudo o que convencionalmente se espera que acon-
teça num tempo futuro define agora a comunidade em sua existência presente.
Como se pode ver no quadro comparativo acima (§10.3a.4), todos os ele-
mentos claramente secundários no rela to sinótico estão ausentes na versão joanina
da narrativa da Paixão: a busca do jumento para a entrada em Jerusalém (Mc
11,1b-6), a localização da sala para a ceia da Páscoa (Mc 14,12-16), a preparação
cuidadosa da traição de Judas (Mc 14,10-11; ver também Mt 27,3-10), Jesus no
Getsêmani (Mc 14,32-42; é duvidoso se João 12,27 demonstra conhecer essa
história), Jesus diante de Herodes (Lc 23,6-12), os dois ladrões (Lc 23,39-43)
e a guarda do túmulo (Mt 27,62-66). Isso confirma que João se baseia numa
versão mais original da narrativa da Paixão, que também preservou o dia certo
da crucificação de Jesus como o dia antes da Páscoa (Jo 18,28) e a informação
historicamente correta de que a última ceia de Jesus não foi uma refeição de
Páscoa, mas uma refeição normal com pão e vinho. Os acréscimos joaninos mais
importantes à narrativa da Paixão aparecem no julgamento de Jesus diante de
Pilatos (18,29-19,15). Somente alguns versículos nessa seção derivam da fonte
de João (18,33, 39-40; 19,1-3.13-14). Tudo o mais foi composto pelo autor do
evangelho. A cena faz mais do que absolver Pilatos de toda culpa pela morte de
Jesus. A tendência a transferir a responsabilidade da autoridade romana para
o sinédrio judeu muito provavelmente já estava presente na fonte de João. Os
discursos de Pilatos e de Jesus contrapõem pela última vez Jesus como revelação
da verdade divina e o "mundo", aqui representado pela autoridade governante do
mundo, e demonstram que um governo é culpado quando assume uma posição
neutra no confronto com a "verdade".
As três aparições de Jesus depois da ressurreição, a Maria, aos discípulos
e a Tomé, constituem a conclusão do evangelho (20,11-29). Elas não apontam
1 0.3 b O CÍRCULO JOANINO 21 1

para uma compreensão futura em termos de expectativa apocalíptica nem para a


parusia. O que dizem, em vez, é que Jesus não pode mais ser apreendido em termos
humanos, que sua presença e autoridade são agora dadas aos discípulos no dom
do espírito e que a verdadeira fé é independente do "ver". Páscoa, Pentecostes e
parusia são assim um único e mesmo evento. Desse modo, coube a desdobramen-
tos posteriores da tradição joanina verificar se essa nova interpretação radical e
engenhosa de conceitos cristãos tradicionais com a ajuda de categorias derivadas
da linguagem gnóstica poderia ter sucesso ou mesmo sobreviver.

(c) Aceitação Eclesiástica da Tradição Joanina


Os desdobramentos posteriores mostram que a composição do Evangelho
de João representou um momento decisivo na história das comunidades joaninas
separadas. Pouco depois de aparecer, esse evangelho passou por uma revisão
que o aproximou mais da teologia majoritária do cristianismo sírio. Isso foi feito
especificamente por meio da aceitação da autoridade da tradição no nome de
Pedro (Jo 21) e pela interpolação de uma doutrina do sacramento e das visões
escatológicas mais conformes com conceitos das igrejas sírias.
(1) A Primeira Epístola de João é um testemunho importante desse desdo-
bramento. A posição teológica do seu autor ainda está muito ligada à do autor

Bibliografia para §10.3c: Comentários


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Bibliografia para §10.3c(1): Comentários


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212 PALESTINA E SÍRIA § 10

do evangelho. Pode-se inclusive supor que o autor desta epístola e o redator do


evangelho sejam a mesma pessoa. De qualquer modo, o autor pertence ao que
se denomina "escola de São João". É possível que a existência da epístola seja
inclusive anterior à do evangelho (em Pápias de Hierápolis; Eusébio Hist. Ecl.
3.39.17). Seu texto está bem preservado; a seção trinitária em 1Jo 5,7-8, porém,
é uma interpolação. Ela aparece pela primeira vez em edições posteriores da
Vulgata e em alguns minúsculos gregos bem tardios; com a terceira edição do
Novo Testamento grego de Erasmo (as primeiras edições não incluíam a seção),
ela passou a fazer parte de muitas traduções modernas. A última seção, 1Jo 5,14-
21, dá a impressão de ser um apêndice acrescentado posteriormente, depois da
conclusão em 5,13, apesar de sua linguagem e conteúdo ainda apontarem para
o mesmo autor.
1 João não é uma carta propriamente dita — não há endereço nem conclusão
— mas um tratado polêmico que procura intervir na controvérsia sobre a inter-
pretação da tradição joanina e do Evangelho de João. Apesar do claro distancia-
mento do autor desse evangelho com relação ao gnosticismo, há evidências (ver
abaixo e §10.5b.3) de que os teólogos gnósticos se sentiam à vontade para citar
o evangelho como testemunho de sua posição. 1 João procura traçar uma linha
precisa entre essas pessoas e sua própria posição e define essa linha também em
termos de política eclesiástica. Ele identifica os oponentes como pessoas que
negam a validade do credo da comunidade (1Jo 4,2-3) e entra em debate com
eles. Segundo sua caracterização, esses oponentes devem ter sido membros do
círculo joanino (é inútil tentar identificá-los com algum heresiarca em particular
dentre os conhecidos dos Padres da Igreja de algum tempo depois, como Cerinto,
por exemplo), pois eles liam o Evangelho de João e a ele apelavam, afirmando
que o Jesus desse evangelho dava total suporte à sua teologia gnóstica. Eles fa-
lavam do seu conhecimento de Deus (2,4; 4,8), do seu amor a Deus (4,20), da
sua isenção de pecado (1,8-10) e do seu caminhar na luz (2,9). Como o próprio
Jesus, eles diziam proceder "de Deus" e falar na voz do espírito (4,2-6). Mas
negavam a vinda de Jesus na carne (4,2) e a identidade do Cristo celeste e do
Jesus terreno (2,22).
O autor de 1 João refuta essa redução gnóstica do evangelho joanino, a
que ele próprio recorre com boas razões. Ele pertence à mesma tradição, fala
a mesma linguagem do autor do evangelho e afirma explicitamente no prólogo
de seu escrito (1Jo 1,1-4), que parafraseia porções do prólogo do evangelho (Jo
1,1-18), que ele tem o suporte do evangelho. Em conformidade com o evangelho,
ele argumenta que o amor a Deus sem o amor aos irmãos e irmãs é impossível
(1Jo 4,16-17.20); a referência especial a dar aos necessitados (3,17) revela uma
motivação pastoral. É exatamente no amor mútuo dos membros da comunidade
que a vitória sobre a morte e a passagem a uma nova vida se tornam uma realidade
presente (3,14). Mas se a presença da salvação divina pode ser documentada
na vida da comunidade, também é necessário insistir na identidade do Filho de
Deus com o Jesus terreno que veio pela "água" e pelo "sangue" (5,5-8; é nessa
passagem que a referência à Trindade foi mais tarde interpolada), o que significa
§ 10.3c O CIRCULO JOANINO 21 3

que Jesus participou da experiência humana desde o seu batismo até a sua morte.
Com essa fórmula de fé de que Jesus veio "na carne", porém, o autor não resgata
muito bem o sentido da frase no prólogo do evangelho de que "o Logos se fez
carne" (comparar 1Jo 4,2 com Jo 1,14).
1 João vai além de uma simples defesa do Evangelho de João contra uma
interpretação gnóstica; ele expande a teologia joanina apropriando-se de outros
conceitos que eram correntes no cristianismo sírio e também nas comunidades
da missão paulina. Entre esses estão a expectativa da parusia e do último jul-
gamento como eventos futuros (1Jo 4,17; 3,2), e ainda a vinda do "Anticristo",
uma denúncia lançada contra os adversários gnósticos (2,18.22; 4,3). Enquanto
a escatologia radical realizada no Evangelho de João é aqui suavizada, a com-
preensão da morte de Jesus como sacrifício pela expiação do pecado (2,2; 4,10)
e o conceito da purificação por meio do seu sangue (1,7) não têm fundamento
no Quarto Evangelho, mas correspondem a uma compreensão generalizada
no desenvolvimento inicial da teologia católica. 1 João não somente enfatiza
a necessidade de perdoar os pecados repetidamente (1,8-10), mas também dá
instruções na forma de uma diretriz da igreja para esse perdão (5,16-17) e ad-
verte com relação à sedução do mundo (2,15-17). Obviamente, o redator desta
epístola é um político da igreja dos círculos joaninos que nela trata de aspectos
práticos da continuação do legado joanino. Por seus esforços, a tradição joani-
na, e especialmente o Evangelho de João, seriam finalmente bem recebidos pela
igreja em geral.
(2) Terceira Epístola de João. Os escritos que constam do Novo Testa-
mento como 2 João e 3 João também pertencem ao círculo joanino, como bem
demonstram sua linguagem e teologia. Ambas as cartas teriam sido escritas
pelo "Presbítero" ou "Ancião", mas somente 3 João é uma carta verdadeira.
Foram feitas várias tentativas para reconstruir a situação em que esta carta se
insere, mas as circunstâncias que inspiraram sua composição são enigmáticas.
Não sabemos quem era o Ancião, nem Gaio a quem ele escreve, nem Diótrefes
a quem ele acusa, nem os lugares onde o Ancião e Diótrefes residiam. Como o
Ancião acusa Diótrefes de ambicionar o poder e de se recusar a colaborar, mas
não o incrimina por nenhum desvio teológico (3Jo 9-10), devemos supor que o
conflito girasse em torno de questões de organização da igreja ou de atividades
missionárias. Parece que o Ancião é responsável pela organização e supervisão de
missionários itinerantes, enquanto Diótrefes (um bispo?) quer manter o controle
sobre sua própria igreja e ao que tudo indica expulsa quem não quer obedecer-lhe.
Bibliografia para §10.3c(2 e 3): Comentários
Hans-Josef Klauck, Der zweite und drifte Johannesbrief (EKKNT 23/2; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag,
1992).

Bibliografia para §10.3c(2): Estudos


Ernst Kãsemann,"Ketzer und Zeuge (zum johanneischen Verfasserproblem)," in idem, Exegetische Versuche, 1.
168-87.
Rudolf Schnackenburg,"Der Streit zwischen dem Verfasser des 3.Joh. und Diotrephes,"MThZ 4(1953) 18-26.
Abraham J. Malherbe,"Hospitality and Inhospitality in the Church," in idem, Social Aspects of Early Christianity
(2d ed.; Philadelphia: Fortress, 1983) 92-112.
214 PALESTINA E SÍRIA § 10

Seria Diótrefes suspeito por ter a tradição joanina fortes ligações com apóstolos
gnósticos itinerantes? Talvez a carta tenha sido escrita num momento em que
as comunidades joaninas ainda não se haviam se separado claramente de seus
amigos gnósticos.
(3) A Segunda Epístola de João foi escrita depois de 1 João e 3 João, porque
contém elementos das duas. Ela não é uma carta de fato, mas uma compilação
superficial de sentenças joaninas em forma de epístola católica; a "senhora elei-
ta" de 2Jo 1 é a igreja em geral. Da Terceira Epístola de João, o autor de 2 João
aproveita o título do "Ancião" e copia de 1 João a confissão de que Jesus veio
na carne (2Jo 7), que ele difunde como doutrina correta (didaché, 2Jo 9-10). 2
João é importante porque demonstra como o cristianismo joanino, seguindo os
passos de 1 João, torna-se defensor da teologia antignóstica.

(d) A Herança Gnóstica de João


Existem efetivamente comprovações de uma continuação gnóstica da tra-
dição joanina, a que 1 João e 2 João se opuseram no começo do século II. Esses
escritos, porém, rejeitados pela igreja, só foram preservados em forma fragmen-
tária ou em edições tardias. O documento mais importante é o Atos de João,
uma história do apóstolo João em forma de romance. Inúmeros manuscritos e
traduções gregas preservaram várias partes, de modo que a reconstrução de algo
como um texto original, que poderia ter sido escrito em algum momento durante
o século II, reveste-se de dificuldades enormes. Várias peças podem ser atribuídas
com certo grau de certeza a esse Atos de João original ou podem ser identificadas
como porções de fontes usadas pelo autor tardio. As peças mais significativas
são a assim chamada Pregação do Evangelho de João (caps. 87-105) e um longo
hino (caps. 94-96), que é a mais antiga tradição preservada nessa seção. Esse
hino deve ter sido usado na comunidade joanina como cântico litúrgico com
respostas. Sua terminologia tem fortes vínculos com a linguagem do prólogo do
Evangelho de João. Em ambos os casos, ocorrem os termos Pai, Logos, graça e
espírito (94,1-2; observe a fórmula trinitária Pai-Logos-Espírito no fim do hino
96,51), como também o contraste luz/trevas (94,3) e vários temas que são ele-

Bibliografia para §10.3d:Texto


Lipsius-Bonnet,ActApostApoc. 2.1.151-216.
Eric Junod and Jean-Daniel Kaestli (eds.) Acta lohannis. 1. Praefatio-Textus; 2. Textus alii-commentarius-indices
(CChr.SA 1-2;Turnhout:Brepols, 1983).
Knut Schaferdiek and Ruairi ó hUiginn,"The Acts ofJohn," in Schneemelcher,NTApoc., 2. 152-212.
Cameron, Other Gospels, 87-96.

Bibliografia para §10.3d: Estudos


Eric Junod and Jean-Daniel Kaestli, L'histoire des actes apocryphes des ap6tres du au siècle: le cas des Actes de
Jean (Ca hiers de la Revue deThéologie et de Philosophie 7; Geneva: Revue deThéologie et de Philosophie,
1982).
Ka rima nn Beyschlag, Die verborgene Überlieferung von Christus (München and Ha mburg: Siebenstern, 1969) 88-
116.
Walther von Lowenich, Das Johannesverstãndnis im zweiten Jahrhundert (BZNW 13; Giessen:Tópelmann, 1932).
Richard I. Pervo,"Johannine Trajectories in the Acts of John,"Apocrypha 3(1992) 47-68.
Jan N. Bremmer (ed.),The Apocryphal Acts of John (Kampen: Pharos, 1995).
§ 10.3c O CIRCULO JOANINO 21 5

mentos importantes nos discursos joaninos: casa, lugar, caminho (95,21-22.27;


cf. Jo 14,2-6), porta (95,26; cf. Jo 10,9). As palavras "reconhecereis quem eu sou
quando eu partir" são uma síntese coerente do tema dos discursos de despedida
do Evangelho de João. Não é certo que esse hino depende do texto do Quarto
Evangelho; referências a interpretações especiais do evangelho não são eviden-
tes, e não é impossível que o hino provenha de círculos joaninos cujos materiais
foram usados pelo autor do evangelho. A mensagem gnóstica básica do hino é
evidente, embora não haja uma mitologia gnóstica elaborada. O revelador não é
aquele que ele parece ser (96,39), mas o crente reconhece a si mesmo na pessoa
do revelador: "Se seguirem a minha dança, verão a si mesmos em mim que falo"
(96,28-29). Esse hino é o protótipo do "Hino da Dança" que se popularizou na
espiritualidade americana.
O docetismo que aparece no hino é ainda mais elaborado na Pregação do
Evangelho de João. É um evangelho que o autor ("João") narra no estilo Eu (ob-
serve o estilo Eu no Evangelho de Pedro, §10.2a). Essa seção depende claramente
do Evangelho de João. Além de títulos como os de Jesus como Logos, porta e
caminho, que podem ser pré-joaninos, também aparecem "Ressurreição", "Vida"
e "Verdade" e uma clara referência à narrativa da Paixão de João (97; 101; cf.
Jo 19-34). Simultaneamente, outros evangelhos canônicos são usados: Marcos
1,16-20 para o chamado de João, Tiago, Pedro e André; Marcos 9,2-8 para a
história da transfiguração; e Lucas 7,36 para a narrativa de uma refeição. Como
1 João, esse autor também utiliza materiais que eram correntes nos círculos na
igreja católica primitiva na Síria e na Ásia Menor. Além disso, o autor identifica
"João" com o filho de Zebedeu, o irmão de Tiago, e aceita o deslocamento das
atividades de João para o Oeste da Ásia Menor. Na época em que esta pregação
foi redigida, provavelmente no fim do século II tardio, a tradição de João, tanto
a eclesiástica como a gnóstica, havia ultrapassado as fronteiras de sua base
original síria.
O objetivo principal da seção evangélica dos Atos de João é a validação
do docetismo contra ataques eclesiásticos à cristologia docética gnóstica. Esta
é inserida numa narrativa do aspecto terreno de Jesus, que aparece em formas
sempre cambiantes, às vezes como um menino pequeno, às vezes como um ho-
mem esbelto, depois como um homem calvo com barbas longas, enquanto Tiago
o percebe como um jovem com barba de adolescente; às vezes o corpo de Jesus é
sutil ou imaterial, outras vezes é duro como rocha — e quando caminha não deixa
pegadas. Enquanto tudo isso é extremamente docético, mas não necessariamente
"gnóstico", na narrativa da Paixão o autor enfatiza as diferenças entre o Senhor
do alto, que fala com a voz do revelador desde a cruz de luz que separa este
mundo dos reinos transcendentes, e o fantasma terreno que o povo suspendeu
na cruz de madeira. Este docetismo extremo e certamente gnóstico, que separa
radicalmente o Logos divino do invólucro terreno de Jesus em que ele aparece,
ainda se debate com a afirmação inequívoca do prólogo joanino de que o Logos
se fez carne. Essa luta aparece no fim da narrativa da Paixão na citação de uma
tradição formulada: "reconhece-me como... o trespasse do Logos, o sangue do
21 6 PALESTINA E SÍRIA § 10

Logos, as chagas do Logos, a suspensão do Logos, a morte do Logos... Por isso,


conhece primeiro o Logos, depois conhecerás o Senhor e finalmente conhecerás
o homem e seus sofrimentos" (Atos de João 101).
Até o fim do século II, João, o filho de Zebedeu, havia recebido um novo
abrigo em Éfeso, onde seu túmulo também foi colocado, absorvendo as tradições
dos Evangelhos Sinóticos e sendo identificado com o João do Livro do Apocalipse.
No Ocidente, porém, especialmente em Roma, as cartas e o evangelho de João
ainda eram debatidos nessa época. Por outro lado, o cristianismo egípcio aceitou
João muito cedo, e deve-se presumir que os cristãos gnósticos foram responsáveis
pela introdução de João no Egito, onde o Evangelho estava perfeitamente adap-
tado na segunda metade do século II. O primeiro comentário sobre o Evangelho
de João — provavelmente o primeiro comentário já escrito sobre qualquer livro
do Novo Testamento — foi feito sobre o prólogo do evangelho (um fragmento é
citado em Irineu Adv. haer. 1.8.5-6). Trata-se de um documento gnóstico como o
é também o comentário sobre esse evangelho feito pelo valentiniano Heracleon,
fragmentos do qual Origenes cita no Comentário sobre João. A continuação da
tradição de João no Egito é também evidenciada pelo Apocryphon de João, um
documento egípcio preservado na Biblioteca de Nag Hammadi (ver §10.5b.3).

4. CRISTIANISMO JUDAICO

(a) O Destino da Igreja de Jerusalém


O termo "cristianismo judaico" é problemático. Todos os primeiros após-
tolos e missionários da nova mensagem de Jesus vieram de Israel, embora não
necessariamente daqueles círculos da Palestina que emergiram como "judaísmo
rabínico" depois da destruição do Templo; de fato, muitos como Barnabé, Paulo
e outros vieram da diáspora de língua grega. Para todos eles, as Escrituras de
Israel, a lei e os profetas (só bem mais tarde denominados "Antigo Testamen-

Bibliografia para §10.4:Texto


A.FJ. Klijn and G.F. Reinink, Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects (NovTSup 36; Leiden: Brill, 1973).

Bibliografia para §10.4: Estudos


Jean Daniélou, The Theology of Jewish Christianity (Philadelphia:Westminster, 1965; reprint 1977).
Marcel Simon, Verus Israel: Études sur Ia relation entre chrétiens e juifs dans l'empire romain (133-425)(Bibliothè-
que des écoles françaises d'Athène e de Rome 166; Paris: Boccard, 1948).
Idem,Recherches d'histoire Judéo-Chrétienne (EU 6; Paris: Mouton, 1962).
Hans-Joachim Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums (Tübingen: Mohr/Siebeck, 1949).
Georg Strecker,"On the Problem of Jewish Christianity," in Bauer, Orthodoxy and Heresy, 241-85.
Gerd Luedemann,"The Successors of Pre-70 Jerusalem Christianity: A Criticai Evaluation of the Pella Tradition,"
in Sanders, Self-Definition 1,161-73.
Richard Bauckham,Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church (Edinburgh:T&T Clark,1990).

Bibliografia para §10.4a


Roy Bown Ward,"James ofJerusalem,"Restoration Quarterly 16(1973/74) 174-90.
Hans von Campenhausen,"Die Nachfolge des Jakobus," in idem,Frühzeit,135-51.
Marcel Simon,"La Migration à Pella: Légende ou réalité?" in Judéo-Christianisme: volume offert au Cardinal Jean
Daniélou,= RechSR 60(1972) 37-54.
§ 10.4a CRISTIANISMO JUDAICO 21 7

to") eram Sagrada Escritura, e essa Escritura, como também a tradição de sua
interpretação — ambas em sua forma palestina (atestada em parte nos primeiros
materiais do judaísmo rabínico) e na versão da diáspora (presente em Fílon de
Alexandria) — forneceram a matriz, as categorias e os pontos de referência para
a compreensão da mensagem de Jesus e sobre Jesus. As categorias para a consti-
tuição da teologia e da cristologia e também dos códigos de conduta moral foram
formadas aqui (ver os Dois Caminhos, §10.1c) e se tornaram imprescindíveis
também para o desenvolvimento de estruturas comunitárias. Além disso, as
Escrituras de Israel continuariam a determinar a teologia e a ética cristãs pos-
teriores durante muitos séculos, inclusive até o presente. Com raras exceções,
o cristianismo nunca se separou dessas raízes e continuará sendo uma religião
com a pretensão legítima de ser uma continuação da religião de Israel. Quando
a gente fala do fenômeno do cristianismo judaico num sentido mais restrito, está
diante de um desenvolvimento muito especial na formação de congregações de
seguidores de Jesus que interpretavam a lei de Moisés de um modo que não era
seguido pela maioria dos cristãos gentios.
Típico para o que chamaremos de cristianismo judaico é o compromisso com
a observância ritual da lei de Moisés, inclusive a circuncisão e as leis relacionadas
com a pureza e a alimentação. Essa observância era característica da comunidade
de Jerusalém, e ela aparece pela primeira vez no mundo dos convertidos gentios
entre os missionários da Galácia, que em geral são chamados de "judaizantes"
(§9.1d, 3b). Especificamente, "judeu cristão" refere-se aqui à aceitação da
circuncisão como também da observância de outras normas da lei mosaica. Os
missionários que insistiam nessa prática encontravam-se fora de Jerusalém, fato
que é demonstrado não apenas pela carta de Paulo aos gálatas (observe também
Filipenses 3). É difícil, porém, obter alguma informação sobre a formação dessas
comunidades judaico-cristãs para o período inicial além da polêmica paulina
contra essa propaganda. Por isso, para uma descrição dos inícios do cristianismo
judaico é aconselhável começar com a comunidade em Jerusalém.
Algumas informações sobre essa comunidade são esclarecedoras porque,
pelo menos no tempo de Paulo, ela estava comprometida com a observância da
lei ritual de Israel, especialmente a lei da circuncisão. Quando Paulo foi a Jeru-
salém para sua última visita, levando a coleta das igrejas dos gentios, a igreja
de Jerusalém continuava observando a lei e participava do ritual do Templo.
As dificuldades para a entrega da coleta tinham relação com essa atitude da
igreja de Jerusalém (§9.4b), então chefiada pelo irmão de Jesus, Tiago, defensor
ferrenho de uma observância continuada da lei. Sem dúvida, Jerusalém teria li-
derado um desenvolvimento maior desse cristianismo judaico adepto da lei, mas
vários acontecimentos impediram que isso acontecesse. Durante uma vacância
da procuradoria romana, Tiago foi assassinado em Jerusalém em 62 d.C., e a
comunidade local deixou a cidade logo antes do início da Guerra Judaica (§8.3a).
Eusébio diz que uma profecia havia estimulado essa emigração para Pela, no lado
oriental do Jordão (Hist. Ecl. 3.5.3). Isso lembra as declarações proféticas sobre
a vinda futura de Jesus como Filho do Homem, que foram incluídas na edição
21 8 PALESTINA E SÍRIA § 10

final do Evangelho de Ditos Q (§10.1a.2 e 3), e em conseqüência das quais os


seguidores de Jesus na Palestina se afastaram da propaganda que resultou na
Guerra Judaica.
Algumas poucas informações dispersas indicam que a comunidade de Jerusa-
lém, agora no exílio a leste do Jordão, continuou a existir, mas elas não permitem
a construção de um quadro coerente. Consta que Simeão, filho de Clopas, primo
de Tiago e de Jesus, foi eleito sucessor de Tiago (Eusébio, Hist. Ecl. 3.11.1).
Parece que a comunidade queria continuar com líderes descendentes de Davi,
como Jesus e Tiago (ver "nascido da estirpe de Davi segundo a carne", Rm 1,3;
também as genealogias de Mt 1,1-17; Lc 3,23-38). Existem mais informações
sobre parentes de Jesus relacionados com a comunidade judaico-cristã. Eusébio
relata a busca feita por Vespasiano de descendentes da casa de Davi (Hist. Ecl.
3.21.1) e apresenta um relato de Hegesipo que diz que Domiciano prendeu dois
sobrinhos-netos de Jesus, netos de seu irmão Judas, porque eles eram da casa de
Davi, e depois os libertou quando ficou constatado que, apesar de cristãos, eles
não passavam de simples camponeses (Hist. Ecl. 3.19 e 3.20.1-7). Assim, mesmo
na história tardia da igreja que no passado se baseara em Jerusalém, membros
da família de Jesus podem ter exercido alguma função depois da morte de Tiago
e de seu primo Simeão. Mas é questionável se existe alguma ligação entre os
remanescentes dessa comunidade e a história tardia do cristianismo judaico. Ver-
se-ia portanto com certa suspeita, no relato de Eusébio, que o sucessor de Simeão
como bispo de Jerusalém foi um convertido chamado Justo, e a lista de outros
quinze nomes de bispos de Jerusalém até o tempo de Adriano (Hist. Ecl. 4.5).
A única relação possível do cristianismo judaico tardio com a igreja inicial
de Jerusalém aparece no nome Ebionitas = "os pobres", que alguns desses grupos
usaram mais tarde para identificar a si mesmos. Uma ou várias seitas com esse
nome eram conhecidas no século II d.C. Os Padres da Igreja não conseguiam
entender esse nome. Paulo, porém, sabe que a igreja de Jerusalém do seu tempo se
autodenominava "os pobres" (Gl 2,10), e é possível que adotasse essa designação
porque se identificava com os pobres eleitos, o povo de Deus que era o recep-
tor das promessas do tempo messiânico. É provável portanto que os ebionitas
judaico-cristãos posteriores tenham preservado a memória de sua derivação da
comunidade de Jerusalém. Por outro lado, não há indicação de que essas seitas
tivessem tradições independentes, ou que fossem mais antigas, dos escritos e
tradições de outras igrejas cristãs.

(b) Cristianismo Judaico como Ramo do Desenvolvimento da Igreja Católica


(1) Os Evangelhos Judaico-Cristãos. Entre os testemunhos importantes do
cristianismo judaico estão os assim chamados evangelhos judaico-cristãos, citados
fragmentariamente por diversos Padres da Igreja. Selecionar esses fragmentos

Bibliografia para §10.46(1)


Alfred Schmidtke, Neue Fragmente und Untersuchungen zu den judenchristlichen Evangelien (TU 37.1; Leipzig:
Hinrichs,1911).
1 0.4b CRISTIANISMO JUDAICO 21 9

e atribuí-los a uma ou a várias composições literárias tem sido um processo


embaraçoso, perturbado pela idéia de que comunidades judaico-cristãs ainda
preservavam e usavam cópias do original aramaico do Evangelho de Mateus.
Um dos responsáveis por esse pressuposto foi o relato de Pápias de que Mateus
havia composto os ditos em hebraico (Eusébio, Hist. Ecl. 3.29.16; ver §10.2c).
Baseado nessa informação e em outras, Jerônimo levantou a hipótese de um único
evangelho judaico-cristão, atribuiu todas as citações conhecidas dos evangelhos
judaico-cristãos a esse documento único, o "Evangelho Segundo os Hebreus",
identificou-o com o Mateus hebraico ou aramaico e por fim afirmou que ele pró-
prio ainda havia encontrado esse evangelho em uso entre alguns cristãos na Síria.
Essa hipótese prevaleceu até os tempos modernos, quando vários estudos críticos
mostraram que ela é insustentável. Em primeiro lugar, o Evangelho de Mateus
não é uma tradução do aramaico, mas foi escrito em grego com base em dois
documentos gregos (Marcos e o Evangelho de Ditos Q). Além disso, não merece
crédito a afirmação de Jerônimo de que ele próprio testemunhou a existência
do evangelho em aramaico que continha todos os fragmentos que ele atribuiu a
esse texto, nem é plausível que ele tenha traduzido as respectivas passagens do
aramaico para o grego (e para o latim), como ele declara várias vezes. Em vez
disso, Jerônimo encontrou várias dessas citações nas obras de outros Padres da
Igreja (por exemplo, Orígenes e Eusébio) e as atribuiu arbitrariamente ao seu
"Evangelho Segundo os Hebreus". Pode-se demonstrar que algumas dessas cita-
ções jamais poderiam ter existido numa língua semítica. Além disso, é impossível
atribuir todas essas citações a uma única obra. É mais provável que houvesse
pelo menos dois e possivelmente até três diferentes evangelhos judaico-cristãos,
dos quais somente um existiria numa língua semítica.
(2) O Evangelho dos Nazarenos. Já no século II, um grupo de judeus cristãos
da Síria que se autodenominava "nazarenos" adotava um evangelho em aramaico
ou siríaco. Por isso, a designação que melhor lhe cabe é de Evangelho dos Na-
zarenos, pois desconhecemos seu nome verdadeiro. Hegesipo, um palestino do
século II (provavelmente de origem judia), de cuja obra Eusébio preservou alguns
fragmentos, é o primeiro a falar desse evangelho (Eusébio, Hist. Ecl. 4.22.8).

Hans Waitz,"Judenchristliche Evangelien," in Edgar Hennecke (ed.), Neutestamentliche Apocryphen (2d ed.; Tü-
bingen: Mohr/Siebeck, 1924) 17-55.
Idem,"Neue Untersuchungen über die sogenannten judenchristlichen Evangelien,"ZNW 36(1937 60-81.
Philipp Vielhauer and Georg Strecker,"Jewish-Christian Gospels," in Schneemelcher, NT Apoc.,1. 134-78.
R. McL.Wilson,"Jewish Christianity and Gnosticism," in Judéo-Christianisme: volume offert au Cardinal Jean Da-
niélou, = RechSR 60(1972) 261-72.
A.F.J.Klijn,Jewish-Christian Gospel Tradition (VigChrSup 17; Leiden: Brill, 1992).

Bibliografia para §10.4b(2):Texto


Erich Klostermann (ed.), Apocrypha Evangelien (KIT 8; 3d ed.; Berlin: de Gruyter, 1929) 5-15.
Schneemelcher, NT Apoc., 1.160-64.
Cameron, Other Gospels, 79-102.
Miller, Complete Gospels, 441-46.

Bibliografia para 410.413(2): Estudos


A.F.J.Klijn,"Das Hebrãer- und das Nazoraerevangelium,"ANRW 2.25.5 (1988) 3997-4033.
220 PALESTINA E SÍRIA § 10

Sua existência também é atestada independentemente por Eusébio e Epifânio, e


provavelmente foi o único evangelho judaico-cristão compulsado por Jerônimo.
Além disso, leituras textuais desse evangelho foram preservadas em notas mar-
ginais de manuscritos medievais de Mateus, todas derivadas de uma edição de
evangelho feita em Jerusalém antes de 500 d.C. Algumas outras citações medievais
também podem ser atribuídas a esse Evangelho dos Nazarenos. Uma pesquisa
das aproximadamente trinta e seis passagens e leituras que pertencem a esse
evangelho demonstram que ele era uma tradução aramaica do Evangelho grego de
Mateus. No processo dessa tradução, o texto de Mateus foi sendo gradativamente
ampliado, anotado e ilustrado, e novos materiais foram às vezes acrescentados.
Em cada caso, porém, o texto grego de Mateus preserva sua prioridade. Não é
possível identificar nenhuma alteração herética no Evangelho dos Nazarenos,
que parece ter produzido todo o texto de Mateus, inclusive a narrativa do nasci-
mento. Esses judeus cristãos evidentemente não negavam o nascimento divino
de Jesus da virgem Maria. Pelo contrário, é provável que estivessem bastante de
acordo com o desenvolvimento geral da teologia católica incipiente — de fato,
eles dependiam dela. Não se sabe se eles se apoiavam em algum outro escrito do
Novo Testamento, além da tradução aramaica de Mateus. Nada indica, porém,
que preservassem alguma doutrina ou prática judaico-cristã especial.
(3) O Evangelho dos Ebionitas. Este evangelho judeo-cristão, com citações
preservadas por Epifânio, foi um escrito com características diferentes. Irineu é
o primeiro a se referir a ele com a denominação Evangelho dos Ebionitas, por-
que era usado pela seita dos ebionitas. Desconhece-se o seu nome verdadeiro,
mas talvez fosse chamado de "Evangelho dos Doze". Os ebionitas eram judeus
cristãos de língua grega. O evangelho deles, escrito em grego, foi composto com
base em Mateus e em Lucas, e possivelmente aproveitou também materiais de
Marcos. Em alguns casos, as citações subsistentes mostram semelhanças com a
harmonia dos evangelhos Justino Mártir, do apologista do século II (§12.3e). Na
medida em que as poucas citações preservadas permitem uma conclusão, não
existem traços de materiais extracanônicos. Isso surpreende, pois os ebionitas
eram considerados um grupo judeo-cristão herege. Consta que não aceitavam o
nascimento virginal, e por isso seu evangelho omitia narrativas do nascimento.
Eles acreditavam que o espírito descera sobre Jesus e nele entrara no momento
do batismo — um conceito com paralelos em textos gnósticos. Eles rejeitavam o
culto sacrifical; em um dos ditos preservados, Jesus dizia: "Eu vim para abolir os
sacrifícios, e se não cessardes de sacrificar, a ira de Deus não se afastará de vós".

Bibliografia para §10.4b(3):Texto


Erich Klostermann (ed.), Apocrypha ll:Evangelien (KIT 8; 3d ed.; Berlin: de Gruyter,1929) 5-15.
Schneemelcher, NT Apoc., 1.169-70.
Cameron, Other Gospels, 103-106.
Miller, Complete Gospels, 435-40.

Bibliografia para §10.4b(3): Estudos


Georg Strecker,"Ebioniten,"RAC 4.487-500.
George Howard,"The Gospel of the Ebionites,"ANRW 2.25.5(1988) 4034-53.
1 0.4b CRISTIANISMO JUDAICO 221

Também praticavam o vegetarianismo. À parte o nome "ebionitas", a posição


que atribuíam aos doze apóstolos também é judeo-cristã: eles foram eleitos como
representantes das doze tribos de Israel. Pouco mais que isso podemos conhecer
a partir dos fragmentos conservados, e também não sabemos se os ebionitas
tiveram alguma relação com outros grupos judeo-cristãos.
Esses dois evangelhos judaico-cristãos circulavam bem na área da Síria e da
Palestina, enquanto o terceiro deles, o assim chamado Evangelho dos Hebreus,
situa-se na área do Egito. Como não existe relação entre este e os dois primeiros,
o Evangelho dos Hebreus será analisado mais adiante na abordagem do cristia-
nismo egípcio primitivo (§1 1.1c).

(c) A Oposição a Paulo


A análise precedente dos evangelhos judaico-cristãos mostrou as dificuldades
de encontrar sinais de uma tradição judaico-cristã independente. Com efeito, tudo
indica que a formação do cristianismo judaico não teve suas raízes na tradição
continuada da igreja de Jerusalém, mas foi decorrência de uma controvérsia
constante com o cristianismo gentio e suas posições de liberdade com relação
à lei e à circuncisão — uma controvérsia que começou já no tempo da criação
das comunidades paulinas. O que sobreviveu da comunidade de Jerusalém e de
outras comunidades judaicas independentes de seguidores de Jesus foi ao que
parece absorvido pela corrente predominante do cristianismo gentio (ver a his-
tória do Evangelho de Ditos Q), pelo movimento gnóstico (como o Evangelho
de Tomé) ou pelos grupos judaico-cristãos antipaulinos, mas de língua grega,
que surgiram mais tarde.
(1) Os Judaizantes. A luta para defender a lei, especialmente suas práticas
rituais e a circuncisão, foi desencadeada pela posição de Paulo de liberdade
com relação à lei. O desafio estava claro: era necessário competir com Paulo na
missão aos gentios. O acordo que Paulo havia celebrado com as autoridades de
Jerusalém no Concílio Apostólico pode ter parecido satisfatório na ocasião. Com
a expectativa de que o Senhor viria em breve, Pedro podia proclamar o evangelho
aos judeus, enquanto Paulo se dirigiria aos gentios, e não haveria motivos para
que um interferisse nas atividades do outro — o que, entretanto, aconteceu pouco
depois em Antioquia (§9.2a). Além disso, havia pessoas em Jerusalém, a quem
Paulo chama de "falsos irmãos" (Gl 2,4), que pelo visto insistiam em que todos
em Israel, inclusive os gentios convertidos, deviam ser circuncidados para poder
usufruir plenamente dos benefícios prometidos a quem observasse fielmente a lei.
Quer esse grupo em Jerusalém, que discordava tanto de Tiago quanto de Paulo,
representasse e se identificasse com os que começaram a pregar a circuncisão
nas igrejas paulinas, quer seus membros só se referissem a esses apóstolos como
suas autoridades, a missão judeo-cristã na Galácia e em Filipos foi um movimento
Bibliografia para 410.4c
Gerd Lüdemann, Paulus der Heidenapostel. Band II: Antipaulinismus im frühen Christentum (FRLANT 130; Góttin-
gen:Vandenhoeck & Ruprecht,1983).
222 PALESTINA E SÍRIA § 10

antipaulino. Mas ele foi um movimento missionário, voltado à conversão dos


gentios e faz totalmente parte do mundo de língua grega de Roma.
A contestação de Paulo dos assim chamados judaizantes não extinguiu esse
movimento. Na Epístola aos Colossenses, um aluno de Paulo fez uma advertência
geral com relação aos perigos das práticas judaicas. Ele retrata uma propaganda
judeo-cristã com características totalmente sincretistas, especificamente, obser-
vação das festas judaicas e preceitos alimentares como instrumentos de iniciação
às realidades cósmicas (§12.2a). Um pouco mais tarde, Inácio de Antioquia,
escrevendo às igrejas da Ásia Menor ocidental, ataca os "judaizantes" e também
os gnósticos (ou docetistas), de modo que não está claro se ele se dirige a dois
grupos separados ou a apenas um (§12.2d). Inácio se refere ao fato de que seus
adversários recorrem aos "Arquivos" (= as Escrituras) como autoridades (Phld.
8) e reconhece que os argumentos deles podem impressionar muitos cristãos bem
mais do que seu próprio paulinismo, que está consideravelmente distante das
Escrituras de Israel e de sua interpretação. Em torno do ano 100, um professor
de nome Cerinto atuava na Ásia Menor; ele defendia um ensinamento de tendên-
cias gnósticas, mas parece que foi um judeo-cristão que advogava a circuncisão.
Por mais incertas que sejam as poucas informações disponíveis sobre Cerinto, o
cristianismo judaico que transparece em todos esses testemunhos deve ter sido
um fenômeno sincretista, em que a interpretação especulativa da lei andou de
mãos dadas com a insistência sobre a lei ritual. É admissível que os adversários
do Livro do Apocalipse também façam parte desses círculos; ver especialmente
referências como "alguns da sinagoga de Satanás, que se afirmam judeus mas
não são" (Ap 3,9; ver ainda (§12.1c).
(2) O Livro de Elkasai. Todas essas referências dispersas pertencem à Ásia
Menor e mostram que um movimento missionário judaizante sincretista competia
aqui com os herdeiros da mensagem de Paulo. Mas a Síria continuou sendo o
domicílio do cristianismo judaico. Ainda se podiam encontrar aqui judeus cristãos
no início do período bizantino. Um dos testemunhos importantes da formação
de grupos judeo-cristãos na Síria é o Livro de Elkasai. Este livro, cujo autor se
autodenominava Elkasai (= "Poder de Deus") e apareceu no ano 101 d.C. (segundo
suas próprias palavras, no terceiro ano de Trajano), está preservado em fragmentos
por Hipólito e Epifânio. A seita fundada por Elkasai teve várias atestações nos
séculos seguintes, mas recebeu pouca atenção até a publicação recente de uma
autobiografia de Mani, o fundador da religião gnóstica do maniqueísmo. Esta obra
revela que os pais de Mani eram elkasaítas e que ele próprio recebeu as primeiras
impressões religiosas como membro dessa seita. Essa descoberta confere um sig-
nificado especial ao cristianismo judaico sírio em geral e a Elkasai em particular.

Bibliografia para §10.4c(2):Texto


Johannes Irmscher,"The Book of Elchasal,"in Schneemelcher, NT Apoc., 2.685-90.

Bibliografia para §10.4c(2): Estudos


Hans Waitz,"Das Buch Elchasai," in Festgabe von Fachgenossen und Freunden Adolf von Hamack zum siebzigsten
Geburtstag dargebracht (Tübingen: Mohr/Siebeck,1921) 87-104.
§ 10.4b CRISTIANISMO JUDAICO 223

Os fragmentos subsistentes do livro dão testemunho de uma renovação da


profecia apocalíptica. É prevista a erupção de uma batalha de poderes angelicais
ímpios do norte para o terceiro ano depois da campanha persa de Trajano. Elka-
sai, à semelhança do Pastor de Hermas (§12.1d), relaciona com essa mensagem
o anúncio de um segundo arrependimento, mas também a concessão de um
segundo batismo para o perdão dos pecados. O objetivo principal do livro era
preservar a pureza do culto através de preceitos embasados na lei das Escrituras
e enfatizar a necessidade de repetidos banhos de purificação. Elementos sincre-
tistas são evidentes nesses ritos, como a invocação das "sete testemunhas" (céu,
água, espíritos sagrados, anjos de oração, óleo, sal e terra) e as advertências de
estrelas malignas e da lua, que revelam especulações cósmicas. A prescrição
de voltar a face para Jerusalém para rezar mostra influência judaica. Elkasai se
aproxima dos ebionitas ao rejeitar os ritos sacrificais. Típicos do desenvolvi-
mento do cristianismo judaico herético são também a distinção entre perícopes
verdadeiras e falsas da Escritura, o uso dos evangelhos canônicos e a rejeição
das cartas de Paulo (atestados para os elkasaítas por Orígenes em Eusébio, Hist.
Ecl. 6.38). As mesmas características encontram-se novamente no testemunho
mais importante do cristianismo judaico na Síria, as fontes judaico-cristãs das
Pseudoclementinas.
(3) As Pseudoclementinas e as Kerygmata Petrou. As Pseudoclementinas
é um romance que gira em torno de Clemente de Roma. A história narra sua
evolução religiosa, especialmente suas experiências como discípulo de Pedro, a
quem acompanhou em viagens missionárias. O romance está preservado em duas
recensões, as Homilias em grego e os Reconhecimentos em latim, ambas escritas
no século IV d.C. Sua fonte comum, que está perdida, deve ter sido elaborada no
início do século III. Sem dúvida nenhuma, essa fonte usou por sua vez extensos
materiais escritos mais antigos, mas os estudiosos não são concordes quanto às
características e à extensão desses materiais. Pode-se, no entanto, atribuir certa
probabilidade à identificação de uma dessas fontes, as Kerygmata Petrou, que
podem ser datadas ao século II. Essa hipótese é a explicação mais plausível para
o surgimento de grandes seções nas Pseudoclementinas, cujo caráter judaico-
cristão é absolutamente óbvio. As Kerygmata Petrou consistem na carta de Pe-
dro a Tiago de Jerusalém, numa "Contestatio" (o testemunho de Tiago sobre os
destinatários da carta), e em palestras e debates de Pedro. Embora notáveis por

Bibliografia para §10.4c(3):Texto


Bernhard Rehm (Georg Strecker)(ed.), Die Pseudoklementinen, vol. 1: Homilien (GO; 3d ed.; Berlin: Akademie-
Verlag, 1992).
Johannes Irmscher and Georg Strecker,"The Pseudo-Clementines," in Schneemelcher, NT Apoc., 2.483-541.
Betz,Galatians,331-33 (Tradução inglesa da Epístola de Pedro a Tiago e de partes de Ps. Clem. Hom. 11 and 13).
Bibliografia para §10.4c(3): Estudos
Georg Strecker, Das Judentum in den Pseudoklementinen (TU 70; Berlin: Akademie-Verlag, 1958).
A. Salles,"La diatribe antipaulinienne dans le 'Roman pseudoclémentin' et ('origine des 'Kerygmes de Pierre,'"
RB 64(1957) 516.
Oscar Cullmann, "Die neuentdeckten Qumrantexte und das Judenchristentum der Pseudoklementinen," in
idem,Vortrage 1926-1962,241-59.
224 PALESTINA E SÍRIA § 10

seu envolvimento judaico-cristão, as Kerygmata Petrou dependem da tradição


geral da igreja síria, especialmente em seu apelo à autoridade de Pedro e no uso
do Evangelho de Mateus (algumas citações parecem derivar de uma harmonia
dos evangelhos relacionada com a de Justino Mártir).
Afirmar a autoridade de Pedro para um cristianismo fiel à lei é um fenô-
meno dos mais importantes. De vários modos, essa afirmação é prefigurada
pelo Evangelho de Mateus, onde é também Pedro a pedra sobre cuja tradição
se constrói uma igreja obediente à lei e em que missionários gentios insubor-
dinados são repelidos. As Kerygmata Petrou vão um passo além de Mateus ao
negar o direito de apelar a Pedro para os que afirmam que Pedro foi sucessor
de Paulo na missão aos gentios desvinculada da lei (§12.2f). Embora seja reco-
nhecido que Pedro de fato seguiu Paulo na missão aos gentios, a teoria de que o
segundo em qualquer conjunto de dois é sempre o superior (ver a seguir sobre o
ensinamento das sizígias) estabelece a precedência de Pedro. Pedro está sempre
presente como defensor de uma missão aos gentios fiel à lei, que é assim supe-
rior à missão de Paulo. As Kerygmata Petrou rejeitam explicitamente a idéia de
que Pedro pudesse ter pregado uma vez sequer a abolição da lei. O verdadeiro
ensinamento de Pedro, que está registrado em suas palestras, é assim submetido
a Tiago de Jerusalém na carta de Pedro, e na "Contestatio" ele é formalmente
aprovado por Tiago. Tiago é a autoridade inequívoca para um cristianismo fiel
à lei. O apelo a Tiago é descrito como um ato de sanção eclesiástica legal (esse
não é um motivo novelístico). Nas palestras e debates de Pedro, é Paulo que
é realmente atacado sempre que Pedro refuta Simão Mago. A doutrina da lei
sustentada contra Paulo é totalmente judaica, especialmente em sua ênfase aos
preceitos rituais de purificação — um elemento ausente no ensinamento de Mateus
sobre a validade continuada da lei — e enquanto Mateus nunca menciona expli-
citamente Moisés nem relaciona Jesus com Moisés, as Kerygmata Petrou unem
Moisés e Cristo de tal modo que ambos aparecem como revelações do verdadeiro
profeta. A "gnose" mediada por meio de Jesus é apresentada como idêntica à
lei de Moisés. Existem, entretanto, perícopes falsas que foram interpoladas nas
Escrituras de Israel, uma vez que não foi o próprio Moisés que escreveu a lei e
que os judeus nem sempre se mostraram confiáveis em sua transmissão. Mas
a partir do verdadeiro profeta como ele apareceu em Jesus pode-se aprender a
identificar perícopes verdadeiras.
Este conceito da encarnação repetida do verdadeiro profeta tem alguma
relação com o ensinamento gnóstico, o que se torna ainda mais óbvio no ensi-
namento das sizígias transmitido pelas Kerygmata. Na criação do mundo e dos
homens aos pares, o primeiro membro do par é sempre o mais forte (céu e terra,
homem e mulher). Mas na história da humanidade, que também se processa em
sizígias, os membros inferiores sempre vêm antes. Essa realidade está demonstra-
da nos pares desde Caim e Abel até Paulo e Pedro. Nessa explicação do mundo
e da história, os apelos universalistas do cristianismo judaico das Kerygmata
aparecem em sua forma mais clara. A lei não é simplesmente uma prescrição de
certos rituais e observâncias; antes, ela é o princípio crítico por meio do qual a
§ 10.4b CRI STIAN I SMO JU DAI CO