Вы находитесь на странице: 1из 202

1

Е. И. Рабинович

Сны Пробуждённых:
сон и сновидения
в культуре, религии,
политике Тибета
Монография

Екатеринбург
2013
2 3

УДК 008(515) ОГЛАВЛЕНИЕ


ББК 71.063.136
Р 12
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор,
завкафедрой культурологии и социально-культурной деятельности Введение...................................................................................5
УрФУ им. первого Президента РФ Б. Н. Ельцина
А. В. Медведев
Глава I. Культура сновидений и сновидения культуры......9
кандидат исторических наук, доцент 1. Эвристический потенциал современных подходов
кафедры истории и социально-политических дисциплин УГЛТУ к изучению сна и сновидений в науках о культуре..........................9
А. В. Чевардин 1.1. От Саргона до Цицерона:
Р 12 Рабинович Е. И. историко-филологическое исследование сновидений....................9
Сны Пробуждённых: сон и сновидения в культуре, 1.1.1 Сон как семиотическое зеркало .................................13
1.1.2. Сны Ахилла: подход Э. Р. Доддса....................................14
религии, политике Тибета : монография. – Екатерин-
1.2. Сны русских крестьян и сибирских инородцев:
бург : Гуманитарный университет, 2013. – 200 с.
отечественные этнографические исследования..........................15
1.3. Диалог сновидений:
ISBN 978-5-7741-0196-2
исследования сновидений в культурной антропологии.................18
Монография посвящена исследованию сна и сновидений 1.3.1. Сон – путешествие души:
как культурного феномена. Выявляется происхождение и Тайлор, Фрэзер и их критики.....................................................18
эволюция представлений о сакральной природе сновидений 1.3.2. Сны туземца и сны антрополога:
в традиционных сообществах. Теоретические положения Б. Малиновский и антропология сновидений........................20
применяются автором к исследованию культурной модели 1.3.3. Дикарь на кушетке: психоанализ
сновидений в Тибете. Представлена и специфика культуры в антропологических исследованиях сновидений......................23
сновидений монгольских народов, исповедующих буддизм. 1.3.4. «Культурная модель сновидений»:
Читатель узнает, как из пространства снов индийских и теория Дж. С. Линкольна..........................................................27
тибетских святых возникали религиозные тексты, священные 1.4. Чьи сны нам изучать:
танцы, иконография божеств, актуальные политические мо-
дели. Познакомится с магическими практиками обретения современные подходы к изучению сновидений...........................28
пророческих сновидений, снами в тибетских житиях, явления- 2. Генезис, культурная модель и функции сна
ми божеств и кладами, извлечёнными из мира снов. Увидит, и сновидений в традиционных культурах........................................32
как сновидения становились источником религиозных ре- 2.1. Из мира мёртвых – в мир богов: генезис и развитие
форм и орудием политической борьбы. представлений о сакральной природе сновидений...................32
Книга может быть полезна преподавателям и студентам
гуманитарных факультетов – культурологам, религиоведам, 2.2. «Невесты горных духов» и «мужья сонных баб»:
востоковедам, историкам. Она адресована и широкому кругу культурная модель возникновения,
читателей, интересующихся буддизмом Центральной Азии бытования и трансформации сновидений
и иррациональными аспектами культуры в целом. в традиционных сообществах.................................................43
2.3. «Зачем снятся сны»: культурные функции
УДК 008(515) сновидений в традиционных сообществах..............................52
ББК 71.063.136

ISBN 978-5-7741-0196-2 © Рабинович Е. И., 2013


© Оригинал-макет.
Гуманитарный ун-т, 2013
2 3

УДК 008(515) ОГЛАВЛЕНИЕ


ББК 71.063.136
Р 12
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор,
завкафедрой культурологии и социально-культурной деятельности Введение...................................................................................5
УрФУ им. первого Президента РФ Б. Н. Ельцина
А. В. Медведев
Глава I. Культура сновидений и сновидения культуры......9
кандидат исторических наук, доцент 1. Эвристический потенциал современных подходов
кафедры истории и социально-политических дисциплин УГЛТУ к изучению сна и сновидений в науках о культуре..........................9
А. В. Чевардин 1.1. От Саргона до Цицерона:
Р 12 Рабинович Е. И. историко-филологическое исследование сновидений....................9
Сны Пробуждённых: сон и сновидения в культуре, 1.1.1 Сон как семиотическое зеркало .................................13
1.1.2. Сны Ахилла: подход Э. Р. Доддса....................................14
религии, политике Тибета : монография. – Екатерин-
1.2. Сны русских крестьян и сибирских инородцев:
бург : Гуманитарный университет, 2013. – 200 с.
отечественные этнографические исследования..........................15
1.3. Диалог сновидений:
ISBN 978-5-7741-0196-2
исследования сновидений в культурной антропологии.................18
Монография посвящена исследованию сна и сновидений 1.3.1. Сон – путешествие души:
как культурного феномена. Выявляется происхождение и Тайлор, Фрэзер и их критики.....................................................18
эволюция представлений о сакральной природе сновидений 1.3.2. Сны туземца и сны антрополога:
в традиционных сообществах. Теоретические положения Б. Малиновский и антропология сновидений........................20
применяются автором к исследованию культурной модели 1.3.3. Дикарь на кушетке: психоанализ
сновидений в Тибете. Представлена и специфика культуры в антропологических исследованиях сновидений......................23
сновидений монгольских народов, исповедующих буддизм. 1.3.4. «Культурная модель сновидений»:
Читатель узнает, как из пространства снов индийских и теория Дж. С. Линкольна..........................................................27
тибетских святых возникали религиозные тексты, священные 1.4. Чьи сны нам изучать:
танцы, иконография божеств, актуальные политические мо-
дели. Познакомится с магическими практиками обретения современные подходы к изучению сновидений...........................28
пророческих сновидений, снами в тибетских житиях, явления- 2. Генезис, культурная модель и функции сна
ми божеств и кладами, извлечёнными из мира снов. Увидит, и сновидений в традиционных культурах........................................32
как сновидения становились источником религиозных ре- 2.1. Из мира мёртвых – в мир богов: генезис и развитие
форм и орудием политической борьбы. представлений о сакральной природе сновидений...................32
Книга может быть полезна преподавателям и студентам
гуманитарных факультетов – культурологам, религиоведам, 2.2. «Невесты горных духов» и «мужья сонных баб»:
востоковедам, историкам. Она адресована и широкому кругу культурная модель возникновения,
читателей, интересующихся буддизмом Центральной Азии бытования и трансформации сновидений
и иррациональными аспектами культуры в целом. в традиционных сообществах.................................................43
2.3. «Зачем снятся сны»: культурные функции
УДК 008(515) сновидений в традиционных сообществах..............................52
ББК 71.063.136

ISBN 978-5-7741-0196-2 © Рабинович Е. И., 2013


© Оригинал-макет.
Гуманитарный ун-т, 2013
4 5

Глава II. Хроники сновидений Страны Снегов.................57 Введение


1. Тибетская литература жанра терма.
Сновидение как механизм внедрения Время сна не вычеркнуто из жизни, но оказывает определённое
культурных новаций в традиционном обществе..............................57 влияние на бытие человека в состоянии бодрствования. Сновиде-
1.1. Клады, извлечённые из пространства снов: ния шаманов становились истоком мифологической картины мира,
школа нингма и традиция «скрытых сокровищ»..........................57
из сновидений пророков возникали новые религии, а сновидения
1.2. Революция снов: махасиддхи
и происхождение буддизма ваджраяны.......................................64 правителей объявлялись причиной изменения формы правления.
1.3. Эволюция снов: Сон и сновидения как объект исследования гуманитарных наук
индийские махасиддхи и тибетские тертоны..............................73 долгое время испытывал недостаток в академической респекта-
1.4. Контрреволюция снов: бельности. В последние десятилетия ситуация изменилась, и изу-
сновидения тибетских тертонов чение культуры при игнорировании изучения такого аспекта чело-
и их политических противников...................................................80 веческого существования, как сон, не представляется возможным.
1.5. Традиция снов: сновидение В различных гуманитарных науках сформировалось представление
как способ разрешения кризисов о сновидении не только как индивидуально-психологическом, но и
и механизм культурной саморегуляции........................................90 как культурном феномене, что позволяет сделать его объектом
2. Сновидения в тибетской агиографической литературе........97 культурологических исследований. При этом существующие ис-
2.1. Сновидение в структуре тибетского жития...........................97 следования сна и сновидений показывают ограниченную и лишён-
2.2. Типология сновидений ную целостности картину.
в тибетской агиографической литературе.................................104 В культурах Запада со второй половины XX в. наблюдается
2.2.1. Чудесные сны о рождении будущего святого................104 новый всплеск тяги к иррациональному, показывающий условность
2.2.2. Сновидения западного рационального проекта. В условиях разрушения тради-
во взаимоотношениях «учитель – ученик»..............................111 ционных форм религиозности и сохранения потребности в сверхъ-
2.2.3. Явления божеств в сновидениях....................................114
2.2.4. Пророческие сновидения...............................................115 естественном, сновидение, как наиболее доступный инструмент
2.2.5. Сон как побуждение к действию....................................117 выхода за пределы обыденного, оказывается востребованным со-
2.2.6. Сны о близкой смерти....................................................118 временными культурами. В представлениях многих современных
людей о природе сновидений фиксируются чрезвычайно архаичес-
3. Вещие сны и их толкование кие элементы. Изучения модели сновидений в буддийских культу-
в посвящениях ануттара-йога-тантры......................................122 рах Центральной Азии представляет особенный интерес, поскольку
4. Богиня сновидений: культ Тары и магические она не только отражена в большом количестве письменных ис-
практики обретения пророческих сновидений..........................141 точников, но продолжает существовать в устной традиции. Изу-
5. Специфика культурной модели сновидений чение сновидений как в формализованных формах (стандартизи-
в буддийской культуре монгольских народов................................148 рованные и подвергнутые идеологической обработке описания сно-
5.1. Монголия........................................................................148 видений в письменных текстах), так и в неотрефлексированной
5.2. Бурятия..........................................................................157 живой устной традиции – позволяет выявить культурную модель
сновидений конкретной общности и выйти на уровень теоретичес-
Заключение............................................................................171 ких обобщений. Эти соображения во многом и обусловили выбор
объекта исследования.
Послесловие: Пробуждения (санскр. бодхи) – важнейшее понятие буддиз-
традиционны ли «традиционные культуры»?.................173 ма. Пробуждение – это и положивший начало новой религии мис-
Литература.............................................................................177 тический опыт Будды (санскр. «Пробуждённый») Шакьямуни, и
4 5

Глава II. Хроники сновидений Страны Снегов.................57 Введение


1. Тибетская литература жанра терма.
Сновидение как механизм внедрения Время сна не вычеркнуто из жизни, но оказывает определённое
культурных новаций в традиционном обществе..............................57 влияние на бытие человека в состоянии бодрствования. Сновиде-
1.1. Клады, извлечённые из пространства снов: ния шаманов становились истоком мифологической картины мира,
школа нингма и традиция «скрытых сокровищ»..........................57
из сновидений пророков возникали новые религии, а сновидения
1.2. Революция снов: махасиддхи
и происхождение буддизма ваджраяны.......................................64 правителей объявлялись причиной изменения формы правления.
1.3. Эволюция снов: Сон и сновидения как объект исследования гуманитарных наук
индийские махасиддхи и тибетские тертоны..............................73 долгое время испытывал недостаток в академической респекта-
1.4. Контрреволюция снов: бельности. В последние десятилетия ситуация изменилась, и изу-
сновидения тибетских тертонов чение культуры при игнорировании изучения такого аспекта чело-
и их политических противников...................................................80 веческого существования, как сон, не представляется возможным.
1.5. Традиция снов: сновидение В различных гуманитарных науках сформировалось представление
как способ разрешения кризисов о сновидении не только как индивидуально-психологическом, но и
и механизм культурной саморегуляции........................................90 как культурном феномене, что позволяет сделать его объектом
2. Сновидения в тибетской агиографической литературе........97 культурологических исследований. При этом существующие ис-
2.1. Сновидение в структуре тибетского жития...........................97 следования сна и сновидений показывают ограниченную и лишён-
2.2. Типология сновидений ную целостности картину.
в тибетской агиографической литературе.................................104 В культурах Запада со второй половины XX в. наблюдается
2.2.1. Чудесные сны о рождении будущего святого................104 новый всплеск тяги к иррациональному, показывающий условность
2.2.2. Сновидения западного рационального проекта. В условиях разрушения тради-
во взаимоотношениях «учитель – ученик»..............................111 ционных форм религиозности и сохранения потребности в сверхъ-
2.2.3. Явления божеств в сновидениях....................................114
2.2.4. Пророческие сновидения...............................................115 естественном, сновидение, как наиболее доступный инструмент
2.2.5. Сон как побуждение к действию....................................117 выхода за пределы обыденного, оказывается востребованным со-
2.2.6. Сны о близкой смерти....................................................118 временными культурами. В представлениях многих современных
людей о природе сновидений фиксируются чрезвычайно архаичес-
3. Вещие сны и их толкование кие элементы. Изучения модели сновидений в буддийских культу-
в посвящениях ануттара-йога-тантры......................................122 рах Центральной Азии представляет особенный интерес, поскольку
4. Богиня сновидений: культ Тары и магические она не только отражена в большом количестве письменных ис-
практики обретения пророческих сновидений..........................141 точников, но продолжает существовать в устной традиции. Изу-
5. Специфика культурной модели сновидений чение сновидений как в формализованных формах (стандартизи-
в буддийской культуре монгольских народов................................148 рованные и подвергнутые идеологической обработке описания сно-
5.1. Монголия........................................................................148 видений в письменных текстах), так и в неотрефлексированной
5.2. Бурятия..........................................................................157 живой устной традиции – позволяет выявить культурную модель
сновидений конкретной общности и выйти на уровень теоретичес-
Заключение............................................................................171 ких обобщений. Эти соображения во многом и обусловили выбор
объекта исследования.
Послесловие: Пробуждения (санскр. бодхи) – важнейшее понятие буддиз-
традиционны ли «традиционные культуры»?.................173 ма. Пробуждение – это и положивший начало новой религии мис-
Литература.............................................................................177 тический опыт Будды (санскр. «Пробуждённый») Шакьямуни, и
6 7

главная сотериологическая цель каждого последователя буддизма. его снах нечто внекультурное, можем ли мы в своих снах прорваться
Пробуждению в буддийской культуре противостоит понятие сна. за тюремные стены культуры в первобытную свободу нашей био-
Сансара, круговорот бытия, главной характеристикой которого яв- логии, или и наши сновидения – это только грёзы рабов культуры?
ляется страдание (санскр. духкха), описывается как неистинная, Чем сложнее, тем интереснее попробовать понять, где заканчива-
иллюзорная и уподобляется сновидению. Освобождение от упо- ется культура и начинается физиология. Попытка, обречённая на
добляемой сну сансары описывается как Пробуждение, достижение провал. Понять сновидения людей, живших сотни лет назад, в су-
Нирваны. Бинарная оппозиция «Пробуждение – сон» в буддийской ществовании которых ты порой вообще сомневаешься? Какая са-
культуре равнозначна таким оппозициям как: добро и зло, истина и моуверенная глупость! Ловля ветра сетями из ветра, тень тени,
ложь, счастье и страдание. суета сует.
Работы, посвященные непосредственно представлениям о Но из снов одних только тибетцев появились тысячи томов
сновидениях в тибетской культуре немногочисленны. А. Вейман книг, живописные образы, магические практики и ритуалы, танцы,
(A. Wayman, 1984) рассматривает теории природы сна и сновидений песнопения. Сны служили орудием политической борьбы, они под-
в буддизме. С. Янг (S. Young, 1990) в диссертации «Сновидения в делывались и запрещались. Сновидения становились обоснованием
индо-тибетских буддийских житиях» (и последующей монографии: властных притязаний политических режимов и революционных из-
S. Young, 1999) анализирует ряд индийских и тибетских буддийских менений в религиозных доктринах. Сновидения индийских маха-
агиографий, показывая преемственность данных традиций. По- сиддхов продлили время существования буддийских монастырей
следней по времени является работа А. Сумеги (A. Sumegi, 2008), в Индии почти на пять веков. Сны тибетских тертонов определили
посвящённая сравнению места сновидений в шаманизме и тибет- представления буддийских народов Центральной Азии о смерти и
ском буддизме. посмертном существовании. Если сны так радикально преобра-
За рамками нашей работы и исследований западных коллег жают культуры и сами становятся фактами культуры, то они более
остаются многие аспекты культуры сна в буддийских сообществах чем доступны для изучения. Сон очень похож на жизнь, но и отли-
Центральной Азии. Среди них знаменитая йога сновидений; проб- чен от неё, поскольку, являясь порождением жизни, – он не пере-
лема понимания природы сновидений в классических махаянских стаёт быть дверью в пространство смерти.
работах, тантрах и медицинских трактатах и многое другое. Со- Когда автор думает о том, что бы сказали о его труде герои
временный уровень наших знаний не позволяет ответить на ряд этой книги, те, чьи сны он изучал – ему становится стыдно. Что
принципиальных вопросов в этих областях. Представленная работа бы сказали на это Будда Шакьямуни, Падмасамбхава, Миларепа,
призвана осветить наиболее значимые аспекты сна в северо-буд- Атиша, Цонкапа? Тратить драгоценную человеческую жизнь на
дийском регионе на основе актуального уровня тибетологических изучение чужих снов – это ли занятие, достойное благородного
знаний и введённых в научный оборот текстов. Добавление данных мужа? Вероятно, нет. Стоит ли читателю повторять ошибку автора
полевых исследований позволяет объединить в едином простран- и тратить своё время на этот текст? Почему бы и нет? Те же ав-
стве исследования традицию, отражённую в текстах, и обыденные торы снов, описанных в нашей работе, заметили бы, что жизнь
практики современных последователей тибетского буддизма. подобна сну. Что же нам ещё остаётся, как не изучать чужие сны?
В итоге получилась одна из возможных попыток изучения мира Возможно, именно таким путём, изучая сны культур, мы лучше
сна, предпринятая на основе достаточно критического осмысления поймём явь этих культур. А значит – и самих себя.
подходов сложившихся и складывающихся в современных гума- В первой главе анализируются основные подходы, выработан-
нитарных науках. Не более того. Область сновидений трудна для ные гуманитарными науками для изучения феномена сна. Пока-
изучения, поскольку является пограничной между биологическим зывается, что в различных гуманитарных науках сформировалось
и культурным началами. Слова здесь слишком часто уступают представление о сновидении не только как индивидуально-психо-
место образам, обрывкам которых память тщетно пытается при- логическом, но и как культурном феномене. Предлагается куль-
дать отсутствующее между ними единство. Есть ли в человеке и турная модель возникновения, бытования и трансформации сно-
6 7

главная сотериологическая цель каждого последователя буддизма. его снах нечто внекультурное, можем ли мы в своих снах прорваться
Пробуждению в буддийской культуре противостоит понятие сна. за тюремные стены культуры в первобытную свободу нашей био-
Сансара, круговорот бытия, главной характеристикой которого яв- логии, или и наши сновидения – это только грёзы рабов культуры?
ляется страдание (санскр. духкха), описывается как неистинная, Чем сложнее, тем интереснее попробовать понять, где заканчива-
иллюзорная и уподобляется сновидению. Освобождение от упо- ется культура и начинается физиология. Попытка, обречённая на
добляемой сну сансары описывается как Пробуждение, достижение провал. Понять сновидения людей, живших сотни лет назад, в су-
Нирваны. Бинарная оппозиция «Пробуждение – сон» в буддийской ществовании которых ты порой вообще сомневаешься? Какая са-
культуре равнозначна таким оппозициям как: добро и зло, истина и моуверенная глупость! Ловля ветра сетями из ветра, тень тени,
ложь, счастье и страдание. суета сует.
Работы, посвященные непосредственно представлениям о Но из снов одних только тибетцев появились тысячи томов
сновидениях в тибетской культуре немногочисленны. А. Вейман книг, живописные образы, магические практики и ритуалы, танцы,
(A. Wayman, 1984) рассматривает теории природы сна и сновидений песнопения. Сны служили орудием политической борьбы, они под-
в буддизме. С. Янг (S. Young, 1990) в диссертации «Сновидения в делывались и запрещались. Сновидения становились обоснованием
индо-тибетских буддийских житиях» (и последующей монографии: властных притязаний политических режимов и революционных из-
S. Young, 1999) анализирует ряд индийских и тибетских буддийских менений в религиозных доктринах. Сновидения индийских маха-
агиографий, показывая преемственность данных традиций. По- сиддхов продлили время существования буддийских монастырей
следней по времени является работа А. Сумеги (A. Sumegi, 2008), в Индии почти на пять веков. Сны тибетских тертонов определили
посвящённая сравнению места сновидений в шаманизме и тибет- представления буддийских народов Центральной Азии о смерти и
ском буддизме. посмертном существовании. Если сны так радикально преобра-
За рамками нашей работы и исследований западных коллег жают культуры и сами становятся фактами культуры, то они более
остаются многие аспекты культуры сна в буддийских сообществах чем доступны для изучения. Сон очень похож на жизнь, но и отли-
Центральной Азии. Среди них знаменитая йога сновидений; проб- чен от неё, поскольку, являясь порождением жизни, – он не пере-
лема понимания природы сновидений в классических махаянских стаёт быть дверью в пространство смерти.
работах, тантрах и медицинских трактатах и многое другое. Со- Когда автор думает о том, что бы сказали о его труде герои
временный уровень наших знаний не позволяет ответить на ряд этой книги, те, чьи сны он изучал – ему становится стыдно. Что
принципиальных вопросов в этих областях. Представленная работа бы сказали на это Будда Шакьямуни, Падмасамбхава, Миларепа,
призвана осветить наиболее значимые аспекты сна в северо-буд- Атиша, Цонкапа? Тратить драгоценную человеческую жизнь на
дийском регионе на основе актуального уровня тибетологических изучение чужих снов – это ли занятие, достойное благородного
знаний и введённых в научный оборот текстов. Добавление данных мужа? Вероятно, нет. Стоит ли читателю повторять ошибку автора
полевых исследований позволяет объединить в едином простран- и тратить своё время на этот текст? Почему бы и нет? Те же ав-
стве исследования традицию, отражённую в текстах, и обыденные торы снов, описанных в нашей работе, заметили бы, что жизнь
практики современных последователей тибетского буддизма. подобна сну. Что же нам ещё остаётся, как не изучать чужие сны?
В итоге получилась одна из возможных попыток изучения мира Возможно, именно таким путём, изучая сны культур, мы лучше
сна, предпринятая на основе достаточно критического осмысления поймём явь этих культур. А значит – и самих себя.
подходов сложившихся и складывающихся в современных гума- В первой главе анализируются основные подходы, выработан-
нитарных науках. Не более того. Область сновидений трудна для ные гуманитарными науками для изучения феномена сна. Пока-
изучения, поскольку является пограничной между биологическим зывается, что в различных гуманитарных науках сформировалось
и культурным началами. Слова здесь слишком часто уступают представление о сновидении не только как индивидуально-психо-
место образам, обрывкам которых память тщетно пытается при- логическом, но и как культурном феномене. Предлагается куль-
дать отсутствующее между ними единство. Есть ли в человеке и турная модель возникновения, бытования и трансформации сно-
8 9

видений в традиционных сообществах. Выявляются основные куль-


турные функции, выполняемые сновидениями в этих сообществах.
Вторая глава посвящена анализу тибето-буддийской культур- ГЛАВА I
ной традиции сновидений. Исследуется группа текстов жанра тер- КУЛЬТУРА СНОВИДЕНИЙ
ма, как наиболее яркий пример тибетской религиозной литературы, И СНОВИДЕНИЯ КУЛЬТУРЫ
указывающей своим источником мистические откровения, явлен-
ные в снах и видениях. Анализируются сновидения в тибетских 1. Эвристический потенциал современных подходов
житиях и ритуалы поиска вещих снов в буддийских магических к изучению сна и сновидений в науках о культуре
практиках и тантрийских посвящениях. Преимущественно на по-
левых материалах раскрывается специфика модели сновидений в 1.1. От Саргона до Цицерона: историко-филологичес-
буддийской культуре монгольских народов. Описываются ритуалы кое исследование сновидений. В работе С. Жебелева «Рели-
обретения пророческих снов, методы нейтрализации неблагоприят- гиозное врачевание в Древней Греции» приводится обзор работ,
ных сновидений, использование сновидений как индикатора воз- посвящённых медицинскому аспекту практики инкубации у греков,
действия демонических существ. Всё это позволяет автору гово- вышедших с 1657-го по 1891 г. (работа была опубликована в 1893 го-
рить о северо-буддийской культуре сна и сновидения как о некоей ду). С. Жебелев приходит к выводу, что инкубация «как средство
целостности, в которой тибетская форма буддизма является глав- получить откровение имеет свое начало в некромантии, или от-
ным структурообразующим элементом. кровении при посредстве душ усопших. <…> Вызывание душ усоп-
Пользуюсь случаем выразить сердечную благодарность сво- ших на их могилах, вероятно, предшествовало появлению герои-
им наставникам и коллегам с кафедры культурологии Уральского ческих оракулов, дававших откровения посредством инкубации»1.
государственного (ныне – федерального) университета, в особен- По всей видимости, исследования античной практики инкубации
ности завкафедрой профессору Александру Васильевичу Медве- историками и филологами можно признать началом научного изу-
деву, без чьей помощи мои сны о тибетских снах остались бы чения «антропологии сновидений». Эта линия изучения сновидений
только снами. Автор выражает глубокую признательность тибет- в античных текстах продолжена целым рядом современных ис-
ским, монгольским и бурятским ламам и мирским последователям следователей. Классической работой в этой области, знаменующей
Пробуждённого, которые щедро (а иногда не очень) делились све- методологический прорыв в культурологическом изучении снови-
дениями и охотно (а иногда не очень) отвечали на многочисленные дений, является работа Э. Доддса «Греки и иррациональное». Из
(и порой достаточно странные) вопросы. отечественных авторов следует указать на работы И. А. Прото-
Посвящается Свете и родителям, без поддержки и терпения поповой, Д. О. Молок, М. А. Солоповой2.
которых не родилась бы эта книга (и её автор). Помимо сновидений в античной культуре ранних исследова-
телей традиционно интересовали сновидения, зафиксированные в
1
Жебелев С. Религиозное врачевание в Древней Греции. СПб., 1893.
С. 20–21.
2
Протопопова И. А. Двусмысленность зримого (несколько замечаний
о сновидениях в античной Греции) // Русская антропологическая школа :
труды. М., 2004. Вып. 2. С. 163–190; Молок Д. О. Сон Сципиона (Сновидение
и политика в Древнем мире) // Сон – семиотическое окно. Сновидение и
событие. Сновидение и искусство. Сновидение и текст. XXVI Випперовские
чтения. М., 1993. С. 32–40; Солопова М. А. Возникновение науки о снах и
сновидениях в Древней Греции (к публикации трактата Аристотеля
«О предсказаниях во сне») // Интеллектуальные традиции Античности и
Средних веков (исследования и переводы). М., 2010. С. 156–168.
8 9

видений в традиционных сообществах. Выявляются основные куль-


турные функции, выполняемые сновидениями в этих сообществах.
Вторая глава посвящена анализу тибето-буддийской культур- ГЛАВА I
ной традиции сновидений. Исследуется группа текстов жанра тер- КУЛЬТУРА СНОВИДЕНИЙ
ма, как наиболее яркий пример тибетской религиозной литературы, И СНОВИДЕНИЯ КУЛЬТУРЫ
указывающей своим источником мистические откровения, явлен-
ные в снах и видениях. Анализируются сновидения в тибетских 1. Эвристический потенциал современных подходов
житиях и ритуалы поиска вещих снов в буддийских магических к изучению сна и сновидений в науках о культуре
практиках и тантрийских посвящениях. Преимущественно на по-
левых материалах раскрывается специфика модели сновидений в 1.1. От Саргона до Цицерона: историко-филологичес-
буддийской культуре монгольских народов. Описываются ритуалы кое исследование сновидений. В работе С. Жебелева «Рели-
обретения пророческих снов, методы нейтрализации неблагоприят- гиозное врачевание в Древней Греции» приводится обзор работ,
ных сновидений, использование сновидений как индикатора воз- посвящённых медицинскому аспекту практики инкубации у греков,
действия демонических существ. Всё это позволяет автору гово- вышедших с 1657-го по 1891 г. (работа была опубликована в 1893 го-
рить о северо-буддийской культуре сна и сновидения как о некоей ду). С. Жебелев приходит к выводу, что инкубация «как средство
целостности, в которой тибетская форма буддизма является глав- получить откровение имеет свое начало в некромантии, или от-
ным структурообразующим элементом. кровении при посредстве душ усопших. <…> Вызывание душ усоп-
Пользуюсь случаем выразить сердечную благодарность сво- ших на их могилах, вероятно, предшествовало появлению герои-
им наставникам и коллегам с кафедры культурологии Уральского ческих оракулов, дававших откровения посредством инкубации»1.
государственного (ныне – федерального) университета, в особен- По всей видимости, исследования античной практики инкубации
ности завкафедрой профессору Александру Васильевичу Медве- историками и филологами можно признать началом научного изу-
деву, без чьей помощи мои сны о тибетских снах остались бы чения «антропологии сновидений». Эта линия изучения сновидений
только снами. Автор выражает глубокую признательность тибет- в античных текстах продолжена целым рядом современных ис-
ским, монгольским и бурятским ламам и мирским последователям следователей. Классической работой в этой области, знаменующей
Пробуждённого, которые щедро (а иногда не очень) делились све- методологический прорыв в культурологическом изучении снови-
дениями и охотно (а иногда не очень) отвечали на многочисленные дений, является работа Э. Доддса «Греки и иррациональное». Из
(и порой достаточно странные) вопросы. отечественных авторов следует указать на работы И. А. Прото-
Посвящается Свете и родителям, без поддержки и терпения поповой, Д. О. Молок, М. А. Солоповой2.
которых не родилась бы эта книга (и её автор). Помимо сновидений в античной культуре ранних исследова-
телей традиционно интересовали сновидения, зафиксированные в
1
Жебелев С. Религиозное врачевание в Древней Греции. СПб., 1893.
С. 20–21.
2
Протопопова И. А. Двусмысленность зримого (несколько замечаний
о сновидениях в античной Греции) // Русская антропологическая школа :
труды. М., 2004. Вып. 2. С. 163–190; Молок Д. О. Сон Сципиона (Сновидение
и политика в Древнем мире) // Сон – семиотическое окно. Сновидение и
событие. Сновидение и искусство. Сновидение и текст. XXVI Випперовские
чтения. М., 1993. С. 32–40; Солопова М. А. Возникновение науки о снах и
сновидениях в Древней Греции (к публикации трактата Аристотеля
«О предсказаниях во сне») // Интеллектуальные традиции Античности и
Средних веков (исследования и переводы). М., 2010. С. 156–168.
10 11

тексте Ветхого Завета3. Пожалуй, наиболее серьёзным исследо- петской и тибетской культурами, как в плане религиозных воззрений
ванием отечественной науки в этой области следует признать ито- в целом, так и в отношении к сновидениям в частности. Эти па-
говую для своего времени работу П. Светлова «Пророческие или раллели простираются столь далеко, что порой одна из этих тра-
вещие сны», значительную по количеству привлеченного материала4. диций объясняется через другую, и наоборот. Выбор столь отда-
Изучение сновидений, зафиксированных в ветхозаветных тек- лённых во времени (тибето-буддийская религиозная традиция, к
стах, получило логическое продолжение в изучении снов и их тол- которой обращается автор, возникает в VIII в. н. э., т. е. через много
кований в текстах Древнего Востока. В качестве классической веков после исчезновения древнеегипетской цивилизации) и про-
следует назвать работу Лео Оппенгейма «Толкование сновидений странстве, столь отличных в своём общественно-политическом
на древнем Ближнем Востоке»5. Данное направление развивается устройстве, в сфере хозяйствования, в культурном окружении
и ныне. Наиболее значительным отечественным исследованием и т. д. – не может не вызывать удивления.
сновидений в культурах Древнего Востока следует признать анализ Говоря об историко-филологическом подходе к изучению сно-
семи древневосточных содержащих описание сновидений принятый видений в мировой культуре, нельзя не упомянуть работы истори-
А. Л. Вассоевичем. В изученнную группу вошли шумерские, ак- ков школы «Анналы», расширившей область изучения сновидений
кадские, древнееврейские, египетские онейрические тексты. Среди за пределы классической древности, включив в неё европейское
российских авторов, исследующих значение сновидений в Древнем Средневековье. Здесь, помимо работы «Средневековый мир во-
Египте, следует выделить работу И. В. Большакова «Предопре- ображаемого», следует упомянуть такие классические работы
деление и толкование снов в Древнем Египте. Историко-философ- Ж. Ле Гоффа, как «Другое Средневековье» и «Рождение чистилища»7.
ский аспект», в которой автор достаточно успешно связывает зна- Исследования древневосточных цивилизаций выявили поли-
чение сновидений в этой культуре с древнеегипетским понятием тическую роль сновидений в этих сообществах. С точки зрения
«шой» («судьба»). Исследование И. В. Большакова, согласно ав- Л. Оппенгейма, сны в контексте месопотамской цивилизации бы-
тору, являет собой «применение комплексного научно-психологи- товали на трёх уровнях: как «научное» объяснение явлений сна, в
ческого метода к древнеегипетскому снотолкованию и определе- психологическом аспекте и в своей социальной роли как теологи-
нию роли снотолкователей в политической истории Древнего Егип- ческое обоснование законности. Первые два аспекта Оппенгейм
та», причём «впервые в отечественном востоковедении показано называет «научными», а последний «фольклорным» уровнями бы-
влияние сновидений на политический процесс в истории государ- тования сновидений8. Месопотамскую практику девинации и тол-
ства»6. Бесспорно, работа И. В. Большакова обладает целым ря- кования сновидений Оппенгейм относит к области раннего научного
дом достоинств, однако ее недостатком следует признать прове- знания, на том основании, что месопотамские таблички с пред-
дение автором параллелей (нередко прямых) между древнееги- сказаниями имеют строго формализованную структуру. По своей
3
точности, тщательной описательности и недвусмысленности тер-
См.: Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. минов «эти тексты предзнаменований воспроизводят последова-
С. 329–348. В Ветхом завете, согласно Ле Гоффу, содержится 52 сновиде-
ния, а в Новом Завете – только четыре. 7
Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: время, труд и культура Запада.
4
Светлов П. Пророческие или вещие сны. Апологетическое исследо- Екатеринбург, 2000. С. 180–183, 312–314. Дискуссию об амбивалентном
вание в области библейской психологии. Киев, 1892. 214 с. отношении к толкованиям снов ранних средневековых писателей на Западе
5
See: Oppenheim L. The Interpretation of Dreams in the Ancient Near См.: Bitel L. In visu noctis: Dreams in Europeаn Hagiography and Histories,
East, with a Translation of an Assyrian Dream Book // Transactions of the 450–900 // History of Re1igions. 1991. Vol. 31. Р. 39–59. См. также: Петрова М.
American Philosophical Society. Vol. 46. Part 3. 1956. September. P. 179–373. С. Онейрокритика в Античности и в Средние века (на примере Макробия)
Ряд положений этой работы доступен русскоязычному читателю в другой // Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков (исследования
работе Оппенхейма: Оппенхейм А. Лео. Древняя Месопотамия (Портрет и переводы). М., 2010. С. 176–228. Общие сведения и краткую библиогра-
погибшей цивилизации). М. : Наука, 1980. См. Вассоевич А. Л. Духовный фию исследований о сновидениях в средневековой Европе см.: Арнаутова
мир народов классического Востока: историко-психологический метод в Е. А. Сон и сновидение // Словарь средневековой культуры. М., 2003.
историко-философском исследовании. СПб., 1998. С. 190–332. С. 500–505; Kruger S. F. Dreaming in the Middle Ages. Cambridge, 1992.
6
Большаков И. В. Предопределение и толкование снов в Древнем 8
See: Oppenheim L. A. Mantic Dreams in the Ancient Near East // The
Египте. Историко-философский аспект. СПб., 2007. С. 6. Dream and Human Societies. University of California Press, 1966. P. 342.
10 11

тексте Ветхого Завета3. Пожалуй, наиболее серьёзным исследо- петской и тибетской культурами, как в плане религиозных воззрений
ванием отечественной науки в этой области следует признать ито- в целом, так и в отношении к сновидениям в частности. Эти па-
говую для своего времени работу П. Светлова «Пророческие или раллели простираются столь далеко, что порой одна из этих тра-
вещие сны», значительную по количеству привлеченного материала4. диций объясняется через другую, и наоборот. Выбор столь отда-
Изучение сновидений, зафиксированных в ветхозаветных тек- лённых во времени (тибето-буддийская религиозная традиция, к
стах, получило логическое продолжение в изучении снов и их тол- которой обращается автор, возникает в VIII в. н. э., т. е. через много
кований в текстах Древнего Востока. В качестве классической веков после исчезновения древнеегипетской цивилизации) и про-
следует назвать работу Лео Оппенгейма «Толкование сновидений странстве, столь отличных в своём общественно-политическом
на древнем Ближнем Востоке»5. Данное направление развивается устройстве, в сфере хозяйствования, в культурном окружении
и ныне. Наиболее значительным отечественным исследованием и т. д. – не может не вызывать удивления.
сновидений в культурах Древнего Востока следует признать анализ Говоря об историко-филологическом подходе к изучению сно-
семи древневосточных содержащих описание сновидений принятый видений в мировой культуре, нельзя не упомянуть работы истори-
А. Л. Вассоевичем. В изученнную группу вошли шумерские, ак- ков школы «Анналы», расширившей область изучения сновидений
кадские, древнееврейские, египетские онейрические тексты. Среди за пределы классической древности, включив в неё европейское
российских авторов, исследующих значение сновидений в Древнем Средневековье. Здесь, помимо работы «Средневековый мир во-
Египте, следует выделить работу И. В. Большакова «Предопре- ображаемого», следует упомянуть такие классические работы
деление и толкование снов в Древнем Египте. Историко-философ- Ж. Ле Гоффа, как «Другое Средневековье» и «Рождение чистилища»7.
ский аспект», в которой автор достаточно успешно связывает зна- Исследования древневосточных цивилизаций выявили поли-
чение сновидений в этой культуре с древнеегипетским понятием тическую роль сновидений в этих сообществах. С точки зрения
«шой» («судьба»). Исследование И. В. Большакова, согласно ав- Л. Оппенгейма, сны в контексте месопотамской цивилизации бы-
тору, являет собой «применение комплексного научно-психологи- товали на трёх уровнях: как «научное» объяснение явлений сна, в
ческого метода к древнеегипетскому снотолкованию и определе- психологическом аспекте и в своей социальной роли как теологи-
нию роли снотолкователей в политической истории Древнего Егип- ческое обоснование законности. Первые два аспекта Оппенгейм
та», причём «впервые в отечественном востоковедении показано называет «научными», а последний «фольклорным» уровнями бы-
влияние сновидений на политический процесс в истории государ- тования сновидений8. Месопотамскую практику девинации и тол-
ства»6. Бесспорно, работа И. В. Большакова обладает целым ря- кования сновидений Оппенгейм относит к области раннего научного
дом достоинств, однако ее недостатком следует признать прове- знания, на том основании, что месопотамские таблички с пред-
дение автором параллелей (нередко прямых) между древнееги- сказаниями имеют строго формализованную структуру. По своей
3
точности, тщательной описательности и недвусмысленности тер-
См.: Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. минов «эти тексты предзнаменований воспроизводят последова-
С. 329–348. В Ветхом завете, согласно Ле Гоффу, содержится 52 сновиде-
ния, а в Новом Завете – только четыре. 7
Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: время, труд и культура Запада.
4
Светлов П. Пророческие или вещие сны. Апологетическое исследо- Екатеринбург, 2000. С. 180–183, 312–314. Дискуссию об амбивалентном
вание в области библейской психологии. Киев, 1892. 214 с. отношении к толкованиям снов ранних средневековых писателей на Западе
5
See: Oppenheim L. The Interpretation of Dreams in the Ancient Near См.: Bitel L. In visu noctis: Dreams in Europeаn Hagiography and Histories,
East, with a Translation of an Assyrian Dream Book // Transactions of the 450–900 // History of Re1igions. 1991. Vol. 31. Р. 39–59. См. также: Петрова М.
American Philosophical Society. Vol. 46. Part 3. 1956. September. P. 179–373. С. Онейрокритика в Античности и в Средние века (на примере Макробия)
Ряд положений этой работы доступен русскоязычному читателю в другой // Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков (исследования
работе Оппенхейма: Оппенхейм А. Лео. Древняя Месопотамия (Портрет и переводы). М., 2010. С. 176–228. Общие сведения и краткую библиогра-
погибшей цивилизации). М. : Наука, 1980. См. Вассоевич А. Л. Духовный фию исследований о сновидениях в средневековой Европе см.: Арнаутова
мир народов классического Востока: историко-психологический метод в Е. А. Сон и сновидение // Словарь средневековой культуры. М., 2003.
историко-философском исследовании. СПб., 1998. С. 190–332. С. 500–505; Kruger S. F. Dreaming in the Middle Ages. Cambridge, 1992.
6
Большаков И. В. Предопределение и толкование снов в Древнем 8
See: Oppenheim L. A. Mantic Dreams in the Ancient Near East // The
Египте. Историко-философский аспект. СПб., 2007. С. 6. Dream and Human Societies. University of California Press, 1966. P. 342.
12 13

тельно рациональный подход, который едва ли находит параллели но значение сновидений для религиозной, политической и частной
в месопотамской литературе»9. Вероятно, это вызвано тем, что жизни представителей этих цивилизаций.
только сновидения, обстоятельства получения и образы которых Накопление знаний, переводы источников и их соотнесение друг
были строго задокументированы, рассматривались с теологической с другом позволило создать обобщённые схемы представлений о
или политической точек зрения, безотносительно контекста и тре- феномене сна и сновидений в традиционных письменных общест-
бований доказательства подлинности10. вах, а также схемы эволюции этих представлений. Как справедливо
Сновидение понималось как «наиболее прямой» путь общения замечает Ж.-К. Шмитт, «сновидения, несмотря на то, что по оп-
правителя с богами, а значит, почитались жизненно необходимыми ределению являются личным опытом, с момента, когда они рас-
для всего социума, поскольку именно боги приказывали «начать сказаны, записаны, распространены и адресованы другим, обре-
войну, заключить мир, вводить новые законы и обычаи, управляю- тают коллективную ценность и социальное значение»15.
щие обществом»11. Таким образом, в культурах Древнего Востока
сновидениям придавалось важное политическое значение, благо- 1.1.1. Сон как семиотическое зеркало. В рамках описыва-
даря представлению о сне как канале связи с богами, что позволяло емого направления особое место занимает семиотический подход.
сновидениям выполнять функцию внедрения и сакрализации куль- Вероятно, этот подход к изучению феномена сновидений в текстах
турных новаций12. культуры оказался одним из самых перспективных в методологи-
Названные работы, предпринятые преимущественно в ис- ческом плане для целого ряда гуманитарных наук. Исходной по-
торико-филологическом ключе, показали, что для исследуемых со- сылкой здесь является представление о культурной обусловлен-
обществ грань между сновидением и реальностью являлась до- ности сновидений. По словам американского философа Н. Мал-
статочно зыбкой и порой не находила отражения в письменных кольма, «понятие сновидения производно не от самих сновидений,
источниках. Обыкновенно, сны считались не менее реальными, а от рассказов о сновидениях»16. «Все наши суждения о сновиде-
«чем впечатления, полученные наяву. Наоборот, сны часто пора- ниях <…> тотально опосредованы тем культурным языком, кото-
жают человека настолько сильнее, чем однообразные повседнев- рым мы пользуемся»17. По выражению Ю. М. Лотмана, «сон –
ные события, что оказываются не менее, а более значительными, это семиотическое зеркало, и каждый видит в нем отражение своего
чем обычные впечатления»13. Последнее хорошо показано иссле- языка. Основная особенность этого языка – в его огромной неопре-
дователями индо-тибетских буддийских хроник и агиографий, когда деленности. Это делает его неудобным для передачи константных
исследователи порой (вслед за авторами изучаемых текстов) не сообщений и чрезвычайно приспособленным к изобретению новой
могут сказать, происходит ли описываемое событие в реальности информации»18. Содержание сновидений представителя определён-
или во сне14. Авторами, работавшими в этом ключе, было показа- ной культуры будет обусловлено набором представлений данной
9
культуры, либо стереотипные образы возникнут не в самих снах,
Oppenheim L. A. Mantic Dreams in the Ancient Near East… P. 343.
10
Ibid. но в процессе их припоминания, осмысления и рассказывания. По
11
В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. словам Б. А. Успенского: «сновидения подчиняются стереотипам
М., 1984. С. 177. мифологических представлений, отражая <…> усвоенные мотивы
12
О сновидениях в культурах Месопотамии см. также: Якобсен Т. Со- и образы. Не исключено <…> что стереотипные образы возникают
кровища тьмы: история месопотамской религии. М., 1995. С. 64–65, 225,
228, 232, 254; Оппенхейм А. Л. Древняя Месопотамия… С. 66, 184–185, 211, 15
Schmitt J.-C. The Liminality and Centrality of Dreams in the Medieval
226–228. West // Dream Cultures : Explorations in the Comparative History of Dreaming.
13
Там же. С. 32. Oxford University Press, 1999. P. 274–275.
14
See: Rossi D. mКha’ ‘gro dbang mo’i rnam thar, The Biography of the 16
Цит. по: Руднев В. П. Сновидение и событие // Сон – семиотическое
gTer ston ma bDe chen chos kyi dbang то (1868–1927?) // Revue d’Etudes окно. Сновидение и событие. Сновидение и искусство. Сновидение и текст.
Tibetaines. Tibetan Studies in Honor of Samten Каrmау. Part II. 2008. Novem- XXVI Випперовские чтения. М., 1993. С. 15.
bre. Paris. Р. 373; Kapstein М. Т. Chronologica1 Conundrums in the Life of 17
Там же.
Кhyung ро nal ‘byor: Hagiography and Historical Time // Journal of the Inter- 18
Лотман Ю. М. Культура и взрыв // Семиосфера. СПб., 2004. С. 124.
national Association of Tibetan Studies. Nо. 1. Р. 1–14.
12 13

тельно рациональный подход, который едва ли находит параллели но значение сновидений для религиозной, политической и частной
в месопотамской литературе»9. Вероятно, это вызвано тем, что жизни представителей этих цивилизаций.
только сновидения, обстоятельства получения и образы которых Накопление знаний, переводы источников и их соотнесение друг
были строго задокументированы, рассматривались с теологической с другом позволило создать обобщённые схемы представлений о
или политической точек зрения, безотносительно контекста и тре- феномене сна и сновидений в традиционных письменных общест-
бований доказательства подлинности10. вах, а также схемы эволюции этих представлений. Как справедливо
Сновидение понималось как «наиболее прямой» путь общения замечает Ж.-К. Шмитт, «сновидения, несмотря на то, что по оп-
правителя с богами, а значит, почитались жизненно необходимыми ределению являются личным опытом, с момента, когда они рас-
для всего социума, поскольку именно боги приказывали «начать сказаны, записаны, распространены и адресованы другим, обре-
войну, заключить мир, вводить новые законы и обычаи, управляю- тают коллективную ценность и социальное значение»15.
щие обществом»11. Таким образом, в культурах Древнего Востока
сновидениям придавалось важное политическое значение, благо- 1.1.1. Сон как семиотическое зеркало. В рамках описыва-
даря представлению о сне как канале связи с богами, что позволяло емого направления особое место занимает семиотический подход.
сновидениям выполнять функцию внедрения и сакрализации куль- Вероятно, этот подход к изучению феномена сновидений в текстах
турных новаций12. культуры оказался одним из самых перспективных в методологи-
Названные работы, предпринятые преимущественно в ис- ческом плане для целого ряда гуманитарных наук. Исходной по-
торико-филологическом ключе, показали, что для исследуемых со- сылкой здесь является представление о культурной обусловлен-
обществ грань между сновидением и реальностью являлась до- ности сновидений. По словам американского философа Н. Мал-
статочно зыбкой и порой не находила отражения в письменных кольма, «понятие сновидения производно не от самих сновидений,
источниках. Обыкновенно, сны считались не менее реальными, а от рассказов о сновидениях»16. «Все наши суждения о сновиде-
«чем впечатления, полученные наяву. Наоборот, сны часто пора- ниях <…> тотально опосредованы тем культурным языком, кото-
жают человека настолько сильнее, чем однообразные повседнев- рым мы пользуемся»17. По выражению Ю. М. Лотмана, «сон –
ные события, что оказываются не менее, а более значительными, это семиотическое зеркало, и каждый видит в нем отражение своего
чем обычные впечатления»13. Последнее хорошо показано иссле- языка. Основная особенность этого языка – в его огромной неопре-
дователями индо-тибетских буддийских хроник и агиографий, когда деленности. Это делает его неудобным для передачи константных
исследователи порой (вслед за авторами изучаемых текстов) не сообщений и чрезвычайно приспособленным к изобретению новой
могут сказать, происходит ли описываемое событие в реальности информации»18. Содержание сновидений представителя определён-
или во сне14. Авторами, работавшими в этом ключе, было показа- ной культуры будет обусловлено набором представлений данной
9
культуры, либо стереотипные образы возникнут не в самих снах,
Oppenheim L. A. Mantic Dreams in the Ancient Near East… P. 343.
10
Ibid. но в процессе их припоминания, осмысления и рассказывания. По
11
В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. словам Б. А. Успенского: «сновидения подчиняются стереотипам
М., 1984. С. 177. мифологических представлений, отражая <…> усвоенные мотивы
12
О сновидениях в культурах Месопотамии см. также: Якобсен Т. Со- и образы. Не исключено <…> что стереотипные образы возникают
кровища тьмы: история месопотамской религии. М., 1995. С. 64–65, 225,
228, 232, 254; Оппенхейм А. Л. Древняя Месопотамия… С. 66, 184–185, 211, 15
Schmitt J.-C. The Liminality and Centrality of Dreams in the Medieval
226–228. West // Dream Cultures : Explorations in the Comparative History of Dreaming.
13
Там же. С. 32. Oxford University Press, 1999. P. 274–275.
14
See: Rossi D. mКha’ ‘gro dbang mo’i rnam thar, The Biography of the 16
Цит. по: Руднев В. П. Сновидение и событие // Сон – семиотическое
gTer ston ma bDe chen chos kyi dbang то (1868–1927?) // Revue d’Etudes окно. Сновидение и событие. Сновидение и искусство. Сновидение и текст.
Tibetaines. Tibetan Studies in Honor of Samten Каrmау. Part II. 2008. Novem- XXVI Випперовские чтения. М., 1993. С. 15.
bre. Paris. Р. 373; Kapstein М. Т. Chronologica1 Conundrums in the Life of 17
Там же.
Кhyung ро nal ‘byor: Hagiography and Historical Time // Journal of the Inter- 18
Лотман Ю. М. Культура и взрыв // Семиосфера. СПб., 2004. С. 124.
national Association of Tibetan Studies. Nо. 1. Р. 1–14.
14 15

не столько в самих снах, сколько в процессе из осмысления и се- пробовать, используя методику современного анализа сновидений,
миотического оформления: <…> интерпретация и соответствую- проникнуть сквозь ясное содержание снов в их скрытое содержа-
щая унификация может осуществляться в процессе перевода об- ние. Последний способ довольно рискован: он базируется на недо-
разов сновидения в текст, повествующий об этом сновидении. казуемом предположении об универсальности символов сна. <…>
В последнем случае содержание увиденного определяется приня- Меня преимущественно интересуют не сновидения… но отноше-
тыми способами выражения, семиотического оформления; мифо- ние… к сновидениям. <…> Из недавних исследований сновиде-
логия предстает при этом как «язык», – в широком семиотическом ний современных дикарей явствует, что бок о бок с известными
смысле, – позволяющий оформлять образы сновидения, придавая им нам снами-заботами и снами-исполнениями желаний, типичными
коммуникативную функцию»19. Согласно данному подходу, предло- для всех людей, есть и другие, содержание которых, во всяком
женному в трудах Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, содержание случае явное, определяется местным культурным стереотипом»22.
сновидений представителя определённой культуры будет обуслов- Далее Доддс замечает, что «во многих примитивных культурах
лено набором представлений данной культуры. Таким образом, мы существуют структуры снов, которые зависят от социально пере-
видим, что существует особая группа сновидений, которая, в силу даваемого образца верований, и которые прекращают появляться,
своей культурной обусловленности, может стать важным объектом когда это верование теряет поддержку. Не только выбор того или
культурологических изысканий. иного символа, но и природа самого сновидения, по-видимому, под-
Ю. М. Лотманом была предложена схема историко-культурной чиняется жесткому традиционному стереотипу. Очевидно, что та-
эволюции представлении о сне и сновидениях20. Согласно этой тео- кие сны тесно связаны с мифом»23.
рии, на раннем этапе представлений о природе сна и сновидений Основываясь на таком подходе, Э. Доддс проводит своё, став-
сон воспринимается как выход в иной мир, иной пласт бытия. Сно- шее классическим, исследование понимания греками природы снов
видениям приписывается сакральная природа, что становится при- и трансформацию этих представлений во времени. Подход Доддса
чиной веры в сны как источник мистических прозрений, а также в успешно применяется в современных филологических, культурно-
вещие сновидения. На следующем этапе эволюции представлений антропологических и религиоведческих исследованиях24.
о природе сна, «сон-предсказание – окно в таинственное будущее –
сменяется представлением о сне как пути внутрь самого себя. 1.2. Сны русских крестьян и сибирских инородцев: оте-
Чтобы изменилась функция сна, надо было переменить место та- чественные этнографические исследования. Работы, посвя-
инственного пространства. Из внешнего оно стало внутренним»21. щённые народным традициям о сновидениях, публикации народных
снотолкований и устных сонников начинают появляться в Европе
1.1.2. Сны Ахилла: подход Э. Р. Доддса. В своей работе «Гре- в связи пробуждением интереса к народной культуре. Причины
ки и иррациональное» Э. Р. Доддс пишет, что «существует два этого интереса следует, по всей видимости, искать в движении
способа рассмотрения документированных сновидений в культуре романтизма в литературе, музыке, живописи. Количество работ,
прошлого: можно попытаться оценивать их с точки зрения самих созданных в рамках данного направления в Европе до конца XIX ве-
сновидящих и тем самым реконструировать то, что представля- ка, обширно, но они однотипны и носят преимущественно описа-
лось значимым дневному сознанию последних, либо же можно по-
22
19
Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1994. Т. 1 : Семиотика ис- Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000. С. 154.
23
тории. Семиотика культуры. С. 32. Там же. С. 155.
24
20
Лотман Ю. М. Культура и взрыв… С. 123–126. См. напр.: Young S. Dreams in Indo-Tibetan Buddhist sacred biography.
21
Там же. С. 125. Отметим, что большинство исследователей приме- Doctoral dissertation. Columbia University, 1990. Помимо работы о сновиде-
няли предложенный семиотиками подход при анализе сновидений в про- ниях в древнегреческой культуре, перу Доддса принадлежит прекрасное
изведениях художественной литературы. Работы такого рода доминируют краткое исследование о месте сновидений в сообществах ранних христиан
в отечественных гуманитарных сомнологических исследований, но не упо- (См.: Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время: некоторые аспекты
минаются в нашем кратком обзоре, как находящиеся за рамками темы религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. СПб.,
представленного исследования. 2003. С. 73–94).
14 15

не столько в самих снах, сколько в процессе из осмысления и се- пробовать, используя методику современного анализа сновидений,
миотического оформления: <…> интерпретация и соответствую- проникнуть сквозь ясное содержание снов в их скрытое содержа-
щая унификация может осуществляться в процессе перевода об- ние. Последний способ довольно рискован: он базируется на недо-
разов сновидения в текст, повествующий об этом сновидении. казуемом предположении об универсальности символов сна. <…>
В последнем случае содержание увиденного определяется приня- Меня преимущественно интересуют не сновидения… но отноше-
тыми способами выражения, семиотического оформления; мифо- ние… к сновидениям. <…> Из недавних исследований сновиде-
логия предстает при этом как «язык», – в широком семиотическом ний современных дикарей явствует, что бок о бок с известными
смысле, – позволяющий оформлять образы сновидения, придавая им нам снами-заботами и снами-исполнениями желаний, типичными
коммуникативную функцию»19. Согласно данному подходу, предло- для всех людей, есть и другие, содержание которых, во всяком
женному в трудах Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, содержание случае явное, определяется местным культурным стереотипом»22.
сновидений представителя определённой культуры будет обуслов- Далее Доддс замечает, что «во многих примитивных культурах
лено набором представлений данной культуры. Таким образом, мы существуют структуры снов, которые зависят от социально пере-
видим, что существует особая группа сновидений, которая, в силу даваемого образца верований, и которые прекращают появляться,
своей культурной обусловленности, может стать важным объектом когда это верование теряет поддержку. Не только выбор того или
культурологических изысканий. иного символа, но и природа самого сновидения, по-видимому, под-
Ю. М. Лотманом была предложена схема историко-культурной чиняется жесткому традиционному стереотипу. Очевидно, что та-
эволюции представлении о сне и сновидениях20. Согласно этой тео- кие сны тесно связаны с мифом»23.
рии, на раннем этапе представлений о природе сна и сновидений Основываясь на таком подходе, Э. Доддс проводит своё, став-
сон воспринимается как выход в иной мир, иной пласт бытия. Сно- шее классическим, исследование понимания греками природы снов
видениям приписывается сакральная природа, что становится при- и трансформацию этих представлений во времени. Подход Доддса
чиной веры в сны как источник мистических прозрений, а также в успешно применяется в современных филологических, культурно-
вещие сновидения. На следующем этапе эволюции представлений антропологических и религиоведческих исследованиях24.
о природе сна, «сон-предсказание – окно в таинственное будущее –
сменяется представлением о сне как пути внутрь самого себя. 1.2. Сны русских крестьян и сибирских инородцев: оте-
Чтобы изменилась функция сна, надо было переменить место та- чественные этнографические исследования. Работы, посвя-
инственного пространства. Из внешнего оно стало внутренним»21. щённые народным традициям о сновидениях, публикации народных
снотолкований и устных сонников начинают появляться в Европе
1.1.2. Сны Ахилла: подход Э. Р. Доддса. В своей работе «Гре- в связи пробуждением интереса к народной культуре. Причины
ки и иррациональное» Э. Р. Доддс пишет, что «существует два этого интереса следует, по всей видимости, искать в движении
способа рассмотрения документированных сновидений в культуре романтизма в литературе, музыке, живописи. Количество работ,
прошлого: можно попытаться оценивать их с точки зрения самих созданных в рамках данного направления в Европе до конца XIX ве-
сновидящих и тем самым реконструировать то, что представля- ка, обширно, но они однотипны и носят преимущественно описа-
лось значимым дневному сознанию последних, либо же можно по-
22
19
Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1994. Т. 1 : Семиотика ис- Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000. С. 154.
23
тории. Семиотика культуры. С. 32. Там же. С. 155.
24
20
Лотман Ю. М. Культура и взрыв… С. 123–126. См. напр.: Young S. Dreams in Indo-Tibetan Buddhist sacred biography.
21
Там же. С. 125. Отметим, что большинство исследователей приме- Doctoral dissertation. Columbia University, 1990. Помимо работы о сновиде-
няли предложенный семиотиками подход при анализе сновидений в про- ниях в древнегреческой культуре, перу Доддса принадлежит прекрасное
изведениях художественной литературы. Работы такого рода доминируют краткое исследование о месте сновидений в сообществах ранних христиан
в отечественных гуманитарных сомнологических исследований, но не упо- (См.: Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время: некоторые аспекты
минаются в нашем кратком обзоре, как находящиеся за рамками темы религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. СПб.,
представленного исследования. 2003. С. 73–94).
16 17

тельный характер, поэтому ценны для нас только как фактологи- Т. А. Молдановой 33 . Также интересны работы М. Л. Лурье34 ,
ческий материал для дальнейших исследований. С. М. Толстой, Н. И. Толстого.
Начиная с 1880-х гг. появляются и работы отечественных ис- Интересный проект компаративистского подхода к изучению
следователей, написанные в том же ключе. Если в 1879 г. М. А. Ко- сновидений был реализован Институтом славяноведения РАН и
лосов писал, что «снотолкования... почти не тронуты наукой»25, то центром академической иудаики в 2006 году: были представлены
славянская и еврейская традиции в сравнительном аспекте отно-
в последующие три десятилетия был собран и издан богатый ма-
шения к сновидениям35. Среди последних по времени работ, напи-
териал. Следует упомянуть пионерские в отечественной науке ра- санных в классическом для данного подхода духе, следует назвать
боты Е. Р. Романова26 , А. Балова27, Н. Попова28 , Д. Зеленина29 . работы Е. В. Сафронова, продолжающего разрабатывать тему со-
Как отмечал в 1906 году Д. Зеленин, «напечатанных материалов отношения сновидений с категориями «иномирного», «вещего», «чу-
еще слишком мало для того, чтобы сделать какие-либо общие десного» и «потустороннего» в традиционной культуре славян36.
выводы»30. За прошедшие с тех пор сто лет в рамках этнографи- Для нашего исследования особенно значима показанная предста-
ческих и филологических полевых исследований был накоплен боль- вителями описанного направления стойкая связь сна и смерти, мира
шой фактический материал, однако большинство работ либо не мёртвых и сновидений.
выходит за границы описательности, либо преимущественно по- Отдельно следует сказать об этнографических исследованиях
священо «роли мотива сна в различных литературных и фольклор- отечественных учёных, которые не только послужили материалом
ных текстах»31. Недостатком работ этого круга следует признать для последующего теоретизирования в современной антропологии,
но и сами являли попытку осмысления полевого материала, не ог-
маргинальное положение исследований «культурного преломления
раничиваясь только описательной стороной. Российские этнографы
сна как такового, сна как психосоматического феномена»32. Таким так или иначе обращались к теме сновидений в культурах «сибир-
образом, работы данного направления носят в основном описа- ских инородцев» ещё в XIX веке. Здесь следует назвать С. С. Шаш-
тельный характер, ставя своей целью преимущественно фиксацию кова37, Л. Я. Штернберга38, П. П. Шимкевича39, которые, вместе
и сохранение исчезающих народных традиций. Среди наиболее ин-
тересных работ этого круга, стремящихся преодолеть традицион-
33
ный описательный подход, помимо указанной работы А. А. Пан- Молданова Т. А. Архетипы в мире сновидений хантов. Томск, 2001;
Молданова Т. А. Сновидения в культуре хантов // ЭО. 2006. № 6. С. 38–47.
ченко, следует назвать попытку комплексного исследования 34
Лурье М. Л. Вещие сны и их толкование (На материале современной
традиции о сне и сновидениях этнолокальной общности – работу русской крестьянской традиции) // Сны и видения в народной культуре.
М., 2001. С. 26–43; Толстая С. М. Иномирное пространство сна // Сны и
25
Цит. по: Зеленин Д. Эстонские толкования снов // ЖС ИРГО. 1906. видения в народной культуре. М. , 2001. С. 198–219; Толстой Н. И. Славян-
Год XV. Вып. IV. С. 185. ские народные толкования снов и их мифологическая основа // Сон
26
Романов Е. Опыт белорусского народного снотолкователя // ЭО семиотическое окно. Сновидение и событие. Сновидение и искусство. Сно-
ИОЛЕАЭ. 1889. Кн. III. С. 54–72. видение и текст. XXVI Випперовские чтения. М., 1993. С. 89–95.
35
27
Балов А. Сон и сновидения в народных верованиях (из этнографи- Сны и видения в славянской и еврейской культурной традиции.
ческих материалов, собранных в Ярославской губернии) // ЖС ИРГО. М., 2006.
36
1891. Вып. IV. C. 208–213. Сафронов Е. В. Чудесное в сновидениях // Традиционная культура.
28 2008. №2 (30). С. 101–106; Сафронов Е. В. «Вещее» сновидение и «сбыв-
Попов Н. Народные предания жителей Вологодской губернии, Кад- шееся» событие: механизмы соотнесения // Народная культура Сибири :
никовского уезда // ЖС ИРГО. 1903. ХIII. Вып. 1, 2. С. 188–224. материалы ХIII научного семинара. Омск, 2004. С. 220–224.
29
Зеленин Д. Эстонские толкования снов… С. 185–188. На с. 188 см. 37
Шашков С. С. Шаманство в Сибири // Записки Императорского Рус-
краткую библиографию литературы, посвящённой «сновидениям и сно- ского географического общества. СПб., 1864. Кн. II. С. 67, 86–87, 105 и др.
толкованиям». 38
Штернберг Л. Я. Античный культ близнецов при свете этнографии
30
Там же. С. 185. // Сборник музея антропологии и этнографии. Петроград, 1916. Т. Ш.
31
Панченко А. А. Сон и сновидение в традиционных религиозных С. 162, 167 и др.
практиках // Сны и видения в народной культуре: мифологический, рели- 39
Шимкевич П. П. Материалы для изучения шаманства у гольдов //
гиозно-мистический и культурно-психологический аспекты. М. , 2001. С. 9. Записки Приамурского отдела ИРГО. Хабаровск, 1896. Т. 2. Вып. 1. С. 8
32
Там же. С. 9. и далее.
16 17

тельный характер, поэтому ценны для нас только как фактологи- Т. А. Молдановой 33 . Также интересны работы М. Л. Лурье34 ,
ческий материал для дальнейших исследований. С. М. Толстой, Н. И. Толстого.
Начиная с 1880-х гг. появляются и работы отечественных ис- Интересный проект компаративистского подхода к изучению
следователей, написанные в том же ключе. Если в 1879 г. М. А. Ко- сновидений был реализован Институтом славяноведения РАН и
лосов писал, что «снотолкования... почти не тронуты наукой»25, то центром академической иудаики в 2006 году: были представлены
славянская и еврейская традиции в сравнительном аспекте отно-
в последующие три десятилетия был собран и издан богатый ма-
шения к сновидениям35. Среди последних по времени работ, напи-
териал. Следует упомянуть пионерские в отечественной науке ра- санных в классическом для данного подхода духе, следует назвать
боты Е. Р. Романова26 , А. Балова27, Н. Попова28 , Д. Зеленина29 . работы Е. В. Сафронова, продолжающего разрабатывать тему со-
Как отмечал в 1906 году Д. Зеленин, «напечатанных материалов отношения сновидений с категориями «иномирного», «вещего», «чу-
еще слишком мало для того, чтобы сделать какие-либо общие десного» и «потустороннего» в традиционной культуре славян36.
выводы»30. За прошедшие с тех пор сто лет в рамках этнографи- Для нашего исследования особенно значима показанная предста-
ческих и филологических полевых исследований был накоплен боль- вителями описанного направления стойкая связь сна и смерти, мира
шой фактический материал, однако большинство работ либо не мёртвых и сновидений.
выходит за границы описательности, либо преимущественно по- Отдельно следует сказать об этнографических исследованиях
священо «роли мотива сна в различных литературных и фольклор- отечественных учёных, которые не только послужили материалом
ных текстах»31. Недостатком работ этого круга следует признать для последующего теоретизирования в современной антропологии,
но и сами являли попытку осмысления полевого материала, не ог-
маргинальное положение исследований «культурного преломления
раничиваясь только описательной стороной. Российские этнографы
сна как такового, сна как психосоматического феномена»32. Таким так или иначе обращались к теме сновидений в культурах «сибир-
образом, работы данного направления носят в основном описа- ских инородцев» ещё в XIX веке. Здесь следует назвать С. С. Шаш-
тельный характер, ставя своей целью преимущественно фиксацию кова37, Л. Я. Штернберга38, П. П. Шимкевича39, которые, вместе
и сохранение исчезающих народных традиций. Среди наиболее ин-
тересных работ этого круга, стремящихся преодолеть традицион-
33
ный описательный подход, помимо указанной работы А. А. Пан- Молданова Т. А. Архетипы в мире сновидений хантов. Томск, 2001;
Молданова Т. А. Сновидения в культуре хантов // ЭО. 2006. № 6. С. 38–47.
ченко, следует назвать попытку комплексного исследования 34
Лурье М. Л. Вещие сны и их толкование (На материале современной
традиции о сне и сновидениях этнолокальной общности – работу русской крестьянской традиции) // Сны и видения в народной культуре.
М., 2001. С. 26–43; Толстая С. М. Иномирное пространство сна // Сны и
25
Цит. по: Зеленин Д. Эстонские толкования снов // ЖС ИРГО. 1906. видения в народной культуре. М. , 2001. С. 198–219; Толстой Н. И. Славян-
Год XV. Вып. IV. С. 185. ские народные толкования снов и их мифологическая основа // Сон
26
Романов Е. Опыт белорусского народного снотолкователя // ЭО семиотическое окно. Сновидение и событие. Сновидение и искусство. Сно-
ИОЛЕАЭ. 1889. Кн. III. С. 54–72. видение и текст. XXVI Випперовские чтения. М., 1993. С. 89–95.
35
27
Балов А. Сон и сновидения в народных верованиях (из этнографи- Сны и видения в славянской и еврейской культурной традиции.
ческих материалов, собранных в Ярославской губернии) // ЖС ИРГО. М., 2006.
36
1891. Вып. IV. C. 208–213. Сафронов Е. В. Чудесное в сновидениях // Традиционная культура.
28 2008. №2 (30). С. 101–106; Сафронов Е. В. «Вещее» сновидение и «сбыв-
Попов Н. Народные предания жителей Вологодской губернии, Кад- шееся» событие: механизмы соотнесения // Народная культура Сибири :
никовского уезда // ЖС ИРГО. 1903. ХIII. Вып. 1, 2. С. 188–224. материалы ХIII научного семинара. Омск, 2004. С. 220–224.
29
Зеленин Д. Эстонские толкования снов… С. 185–188. На с. 188 см. 37
Шашков С. С. Шаманство в Сибири // Записки Императорского Рус-
краткую библиографию литературы, посвящённой «сновидениям и сно- ского географического общества. СПб., 1864. Кн. II. С. 67, 86–87, 105 и др.
толкованиям». 38
Штернберг Л. Я. Античный культ близнецов при свете этнографии
30
Там же. С. 185. // Сборник музея антропологии и этнографии. Петроград, 1916. Т. Ш.
31
Панченко А. А. Сон и сновидение в традиционных религиозных С. 162, 167 и др.
практиках // Сны и видения в народной культуре: мифологический, рели- 39
Шимкевич П. П. Материалы для изучения шаманства у гольдов //
гиозно-мистический и культурно-психологический аспекты. М. , 2001. С. 9. Записки Приамурского отдела ИРГО. Хабаровск, 1896. Т. 2. Вып. 1. С. 8
32
Там же. С. 9. и далее.
18 19

с рядом других исследователей, фиксировали сновидения шаманов новой для формирования идеи души44. В его работах окончатель-
и показали связь шаманской инициации и дальнейшей профессио- но утвердилось мнение, что для «дикаря» сновидение – это «пу-
нальной деятельности с особым типом сновидений. Итог этим ис- тешествие души», что сейчас, разумеется, не понимается столь
следованиям был подведён в обобщающей работе М. Элиаде, ко- однозначно. Другим ценным наблюдением Фрэзера стоит признать
торый в большой степени основывался на материалах и выводах утверждение, что «дикари» «не отличают сна от яви»45. Закончен-
российских исследователей40. Для нашей работы интересны идеи ную форму эти идеи получают у Э. Б. Тайлора, который идёт зна-
Л. Я. Штернберга относительно связи эротических сновидений в чительно дальше Фрэзера.
традиционных сообществах с мифологическим мотивом зачатия В классической работе Э. Тайлора «Первобытная культура»,
во сне. Из современных полевых исследователей, работающих в вышедшей в свет в 1871 г., сновидениям «дикарей» и «древних
этом ключе, следует отметить В. Я. Бутанаева41 и в особенности людей» уделено значительное внимание46. Именно с этой работы
В. А. Бурнакова42, чьи исследования места сновидений в традици- Тайлора начинается серьёзное антропологическое изучение сно-
онной культуре хакасов показывают сновидения с совершенно не- видений. Изучению сновидений Тайлор придавал столь большое
ожиданной стороны и могут стать отправной точкой для, возможно, значение по той причине, что видел в рефлексии «дикаря» над фе-
принципиально нового подхода к изучению сновидений в традици- номеном сновидений ключ к решению проблемы культурогенеза.
онной культуре. Одним из лучших исследованием места и функции Культура, согласно Тайлору, проистекает из религии, «минимум ре-
сновидений в традиционной культуре следует признать исследо- лигии» он определяет как «верование в духовных существ»47.
вания А. В. Смоляк, не только собравшей обширный материал по «Минимум религии», в свою очередь, происходит из анализа
сновидениям, но и показавшей его значение в традиционной куль- снов, поскольку благодаря наблюдениям за человеческими обра-
туре в целом и в шаманизме в частности43. зами в сновидениях и попыткам объяснить природу сна люди, со-
гласно Тайлору, создали концепцию души48. Из этой концепции вы-
1.3. Диалог сновидений: исследования сновидений растает анимизм, религия и, следовательно, культура. Таким об-
в культурной антропологии разом, согласно Тайлору, феномен сновидений – причина и исток
1.3.1. Сон – путешествие души: Тайлор, Фрэзер и их кри- культуры. Французский философ и антрополог Л. Леви-Брюль под-
тики. Начало изучения сновидений в антропологическом ключе верг критике подход Тайлора и Фрезера, не соглашаясь с тем, что
как попытку анализа этнографических данных, соотнесение сооб- «дикари не отличают сна от яви» «Примитивные народы» в дей-
щений, полученных при взаимодействии с различными народами ствительности едва ли путают субъективные феномены с объек-
и приведение их в единую стройную схему, следует связать с ра- тивными; напротив, их «наивная» вера в реальное существование
ботами Э. Б. Тайлора и Дж. Дж. Фрэзера. Следуя классическому явленных во сне образов выступает примером «мистической пар-
эволюционистскому подходу, Фрэзер полагал, что представления тиципации» – краеугольного камня того, что Леви-Брюль называл
современных ему «дикарей» соответствуют представлениям «пер- «пралогической ментальностью». Леви-Брюль резонно отмечал:
вобытных людей». Фрэзер увязал представления «дикарей» о «Вместо того чтобы говорить, как это принято делать, что перво-
природе сна с идеей души, точнее, наблюдение за процессом за- бытные люди верят тому, что они воспринимают во сне, хотя это
сыпания/пробуждения и сном со сновидениями могло служить ос- только сон, я скажу, что они верят сновидениям именно потому,

40 44
Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев, 2000. См.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии.
41
Бутанаев В. Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. Абакан, 2006. М., 1998. С. 196–197.
45
С. 115 и далее. Там же. С. 196.
42 46
Бурнаков В. А. Духи Среднего мира в традиционном мировоззрении См.: Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 18–24, 97–98,
хакасов. Новосибирск, 2006. С. 33–38 и далее. 212–226, 240, 251 и т. д.
43 47
Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Там же. С. 210.
48
Нижнего Амура). М., 1991. С. 23–39, 69, 83,111 и далее. Там же. С. 212–213.
18 19

с рядом других исследователей, фиксировали сновидения шаманов новой для формирования идеи души44. В его работах окончатель-
и показали связь шаманской инициации и дальнейшей профессио- но утвердилось мнение, что для «дикаря» сновидение – это «пу-
нальной деятельности с особым типом сновидений. Итог этим ис- тешествие души», что сейчас, разумеется, не понимается столь
следованиям был подведён в обобщающей работе М. Элиаде, ко- однозначно. Другим ценным наблюдением Фрэзера стоит признать
торый в большой степени основывался на материалах и выводах утверждение, что «дикари» «не отличают сна от яви»45. Закончен-
российских исследователей40. Для нашей работы интересны идеи ную форму эти идеи получают у Э. Б. Тайлора, который идёт зна-
Л. Я. Штернберга относительно связи эротических сновидений в чительно дальше Фрэзера.
традиционных сообществах с мифологическим мотивом зачатия В классической работе Э. Тайлора «Первобытная культура»,
во сне. Из современных полевых исследователей, работающих в вышедшей в свет в 1871 г., сновидениям «дикарей» и «древних
этом ключе, следует отметить В. Я. Бутанаева41 и в особенности людей» уделено значительное внимание46. Именно с этой работы
В. А. Бурнакова42, чьи исследования места сновидений в традици- Тайлора начинается серьёзное антропологическое изучение сно-
онной культуре хакасов показывают сновидения с совершенно не- видений. Изучению сновидений Тайлор придавал столь большое
ожиданной стороны и могут стать отправной точкой для, возможно, значение по той причине, что видел в рефлексии «дикаря» над фе-
принципиально нового подхода к изучению сновидений в традици- номеном сновидений ключ к решению проблемы культурогенеза.
онной культуре. Одним из лучших исследованием места и функции Культура, согласно Тайлору, проистекает из религии, «минимум ре-
сновидений в традиционной культуре следует признать исследо- лигии» он определяет как «верование в духовных существ»47.
вания А. В. Смоляк, не только собравшей обширный материал по «Минимум религии», в свою очередь, происходит из анализа
сновидениям, но и показавшей его значение в традиционной куль- снов, поскольку благодаря наблюдениям за человеческими обра-
туре в целом и в шаманизме в частности43. зами в сновидениях и попыткам объяснить природу сна люди, со-
гласно Тайлору, создали концепцию души48. Из этой концепции вы-
1.3. Диалог сновидений: исследования сновидений растает анимизм, религия и, следовательно, культура. Таким об-
в культурной антропологии разом, согласно Тайлору, феномен сновидений – причина и исток
1.3.1. Сон – путешествие души: Тайлор, Фрэзер и их кри- культуры. Французский философ и антрополог Л. Леви-Брюль под-
тики. Начало изучения сновидений в антропологическом ключе верг критике подход Тайлора и Фрезера, не соглашаясь с тем, что
как попытку анализа этнографических данных, соотнесение сооб- «дикари не отличают сна от яви» «Примитивные народы» в дей-
щений, полученных при взаимодействии с различными народами ствительности едва ли путают субъективные феномены с объек-
и приведение их в единую стройную схему, следует связать с ра- тивными; напротив, их «наивная» вера в реальное существование
ботами Э. Б. Тайлора и Дж. Дж. Фрэзера. Следуя классическому явленных во сне образов выступает примером «мистической пар-
эволюционистскому подходу, Фрэзер полагал, что представления тиципации» – краеугольного камня того, что Леви-Брюль называл
современных ему «дикарей» соответствуют представлениям «пер- «пралогической ментальностью». Леви-Брюль резонно отмечал:
вобытных людей». Фрэзер увязал представления «дикарей» о «Вместо того чтобы говорить, как это принято делать, что перво-
природе сна с идеей души, точнее, наблюдение за процессом за- бытные люди верят тому, что они воспринимают во сне, хотя это
сыпания/пробуждения и сном со сновидениями могло служить ос- только сон, я скажу, что они верят сновидениям именно потому,

40 44
Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев, 2000. См.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии.
41
Бутанаев В. Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. Абакан, 2006. М., 1998. С. 196–197.
45
С. 115 и далее. Там же. С. 196.
42 46
Бурнаков В. А. Духи Среднего мира в традиционном мировоззрении См.: Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 18–24, 97–98,
хакасов. Новосибирск, 2006. С. 33–38 и далее. 212–226, 240, 251 и т. д.
43 47
Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Там же. С. 210.
48
Нижнего Амура). М., 1991. С. 23–39, 69, 83,111 и далее. Там же. С. 212–213.
20 21

что это сновидения»49. Приводя аргументы против теории Тайлора, сознании всех членов исследуемого общества и проявляется во
С. А. Токарев говорит, что скорее, наоборот, не рефлексия над многих социальных феноменах»52. Малиновский утверждает, что
природой сна порождает идею души, но идея души рождает интерес каждое такое верование должно пониматься в контексте «соци-
к сновидениям, причём «сон и сновидения – повседневное явление, ального измерения». «Не замечать социальное измерение, прохо-
по поводу которого первобытный человек едва ли стал бы строить дить мимо сложного социального контекста, в котором фигурирует
ни для чего не нужные фантастические теории»50. Следует заме- данный элемент фольклора, было бы ненаучно»53. Именно так Ма-
тить, что аргументы и Тайлора, и его критиков носят умозритель- линовский предлагает подходить к изучению сновидений предста-
ный характер. Тайлор для обоснования своих построений пользуется вителей традиционных культур. Более того, он настаивает, что сно-
данными, обладающими низкой степенью достоверности (методы видения, как любое другое культурное явление, необходимо объ-
сбора и фиксации этнографического материала, принятые в его яснять на всех уровнях развития «через их функцию, через ту роль,
время, не отличались точностью и достоверностью), а аргументы которую они играют внутри целостной системы культуры, через
его критиков часто опровергаются последующими исследованиями то, как они соотносятся друг с другом в рамках системы, и через
(Леви-Брюль и др.). В то время как подлинное происхождение ве- то, как данная система соотносится с физическим окружением»54.
рований в духов нам, разумеется, неизвестно, «этнографы дейст- В теории Малиновского любой существующий продолжитель-
вительно неоднократно фиксировали, что многие народы рассмат- ное время аспект культуры «насыщен» функцией, то есть способ-
ривают путешествия во сне как доказательство существования ностью длительно осуществлять работу, удовлетворять челове-
духов. Другие подчеркивают, что сновидения являются главным ческие нужды, соотноситься с потребностями. <…> Обычай <…>
в религиозной практике… Это религиозное использование снов ос- всегда является составной частью некоего большего целого. Де-
новывается на представлении, что во сне имеет место подлинное тальный анализ социальной организации и культуры, как правило,
путешествие как души к духам, так и духов к душе»51. Заслуга показывает нам, что большинство обычаев (на деле все обычаи)
Тайлора состоит в том, что он первым показал значение исследо- интегрированы в целый ряд институтов»55.
ваний сновидений науками о культуре, во многом выводя культу- Применение этого метода к культуре сновидений туземцев
рогенез из ранних рефлексий «дикаря» над природой сна. Тробрианских островов позволило Малиновскому сделать ряд вы-
водов о связи сновидений туземцев с социальной структурой их
1.3.2. Сны туземца и сны антрополога: Б. Малиновский сообщества и брачными отношениями. Исследование Малинов-
и антропология сновидений. Перспективный и несправедливо ского о связи сновидения и зачатия в представлениях туземцев, не
мало применяемый подход к исследованиям сновидений в антро- знающих о причинно-следственной связи между половым актом и
пологическом ключе был разработан Б. Малиновским. В своём беременностью56, представляется в высшей степени интересным
исследовании сновидений в культуре жителей Тробрианских ост- для понимания архаичных представлений о природе деторождения,
ровов Малиновский применял разработанный им «функциональный а следовательно, о влиянии этих представлений на брачные отно-
метод». Согласно его подходу «каждое верование преломляется в шения и структуры в раннем человеческом обществе. Малинов-
ский подверг резкой критике ряд теорий о сновидениях в традици-
49
Цит. по: Стюарт Ч. Толкование сновидений в социальной и культур-
ной антропологии // Контексты современности – II : хрестоматия. Казань,
52
2001. С. 57. Малиновский Б. Балома: духи мёртвых на Тробрианских островах
50
Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 101. В той же // Малиновский Б. Избранное: динамика культуры. М., 2004. С. 413.
53
работе, противореча себе, Токарев приводит многочисленные примеры Там же. С. 413.
54
чрезвычайно большого внимания, уделяемого сновидениям в архаических Там же. С. 452–453.
55
сообществах (См.: Указ. соч. С. 107, 272–273 и др.). Малиновский Б. Балома: духи мёртвых на Тробрианских островах…
51
Lohmann R. Introduction: Dream Travels and Anthropology // Dream С. 464–465.
56
Travelers: Sleep Experiences and Culture in the Western Pacific. N.Y., 2003. P. 2. Там же. С. 350–351, 393, 396 и др.
20 21

что это сновидения»49. Приводя аргументы против теории Тайлора, сознании всех членов исследуемого общества и проявляется во
С. А. Токарев говорит, что скорее, наоборот, не рефлексия над многих социальных феноменах»52. Малиновский утверждает, что
природой сна порождает идею души, но идея души рождает интерес каждое такое верование должно пониматься в контексте «соци-
к сновидениям, причём «сон и сновидения – повседневное явление, ального измерения». «Не замечать социальное измерение, прохо-
по поводу которого первобытный человек едва ли стал бы строить дить мимо сложного социального контекста, в котором фигурирует
ни для чего не нужные фантастические теории»50. Следует заме- данный элемент фольклора, было бы ненаучно»53. Именно так Ма-
тить, что аргументы и Тайлора, и его критиков носят умозритель- линовский предлагает подходить к изучению сновидений предста-
ный характер. Тайлор для обоснования своих построений пользуется вителей традиционных культур. Более того, он настаивает, что сно-
данными, обладающими низкой степенью достоверности (методы видения, как любое другое культурное явление, необходимо объ-
сбора и фиксации этнографического материала, принятые в его яснять на всех уровнях развития «через их функцию, через ту роль,
время, не отличались точностью и достоверностью), а аргументы которую они играют внутри целостной системы культуры, через
его критиков часто опровергаются последующими исследованиями то, как они соотносятся друг с другом в рамках системы, и через
(Леви-Брюль и др.). В то время как подлинное происхождение ве- то, как данная система соотносится с физическим окружением»54.
рований в духов нам, разумеется, неизвестно, «этнографы дейст- В теории Малиновского любой существующий продолжитель-
вительно неоднократно фиксировали, что многие народы рассмат- ное время аспект культуры «насыщен» функцией, то есть способ-
ривают путешествия во сне как доказательство существования ностью длительно осуществлять работу, удовлетворять челове-
духов. Другие подчеркивают, что сновидения являются главным ческие нужды, соотноситься с потребностями. <…> Обычай <…>
в религиозной практике… Это религиозное использование снов ос- всегда является составной частью некоего большего целого. Де-
новывается на представлении, что во сне имеет место подлинное тальный анализ социальной организации и культуры, как правило,
путешествие как души к духам, так и духов к душе»51. Заслуга показывает нам, что большинство обычаев (на деле все обычаи)
Тайлора состоит в том, что он первым показал значение исследо- интегрированы в целый ряд институтов»55.
ваний сновидений науками о культуре, во многом выводя культу- Применение этого метода к культуре сновидений туземцев
рогенез из ранних рефлексий «дикаря» над природой сна. Тробрианских островов позволило Малиновскому сделать ряд вы-
водов о связи сновидений туземцев с социальной структурой их
1.3.2. Сны туземца и сны антрополога: Б. Малиновский сообщества и брачными отношениями. Исследование Малинов-
и антропология сновидений. Перспективный и несправедливо ского о связи сновидения и зачатия в представлениях туземцев, не
мало применяемый подход к исследованиям сновидений в антро- знающих о причинно-следственной связи между половым актом и
пологическом ключе был разработан Б. Малиновским. В своём беременностью56, представляется в высшей степени интересным
исследовании сновидений в культуре жителей Тробрианских ост- для понимания архаичных представлений о природе деторождения,
ровов Малиновский применял разработанный им «функциональный а следовательно, о влиянии этих представлений на брачные отно-
метод». Согласно его подходу «каждое верование преломляется в шения и структуры в раннем человеческом обществе. Малинов-
ский подверг резкой критике ряд теорий о сновидениях в традици-
49
Цит. по: Стюарт Ч. Толкование сновидений в социальной и культур-
ной антропологии // Контексты современности – II : хрестоматия. Казань,
52
2001. С. 57. Малиновский Б. Балома: духи мёртвых на Тробрианских островах
50
Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 101. В той же // Малиновский Б. Избранное: динамика культуры. М., 2004. С. 413.
53
работе, противореча себе, Токарев приводит многочисленные примеры Там же. С. 413.
54
чрезвычайно большого внимания, уделяемого сновидениям в архаических Там же. С. 452–453.
55
сообществах (См.: Указ. соч. С. 107, 272–273 и др.). Малиновский Б. Балома: духи мёртвых на Тробрианских островах…
51
Lohmann R. Introduction: Dream Travels and Anthropology // Dream С. 464–465.
56
Travelers: Sleep Experiences and Culture in the Western Pacific. N.Y., 2003. P. 2. Там же. С. 350–351, 393, 396 и др.
22 23

онном обществе, созданных «кабинетными учёными»57 . Им же дений и в наше время весьма плодотворно используется в полевых
был обнаружен особый класс «стереотипных или стандартных сно- антропологических исследованиях62.
видений»58. Таким образом Малиновский впервые сформулировал
и показал, что сновидение в культуре может иметь ряд важных 1.3.3. Дикарь на кушетке: психоанализ в антропологи-
функций, и предложил метод поиска этих функций. Примером при- ческих исследованиях сновидений. Вышедшая в 1899 году мо-
менения такого подхода можно назвать работу Дж. Джентри о нументальное работа Зигмунда Фрейда «Толкование сновидений»
связи сновидений с ритуалами проклятия в средневековом Тибете59. оказала огромное влияние на все последующие исследования фе-
Ряд современных культурных антропологов, последователей номена сновидений63. Фрейд рассматривал сновидения как вы-
«сверхгуманистического» направления в современной западной на- ражение замаскированных бессознательных желаний, искаженных
уке, подвергают Малиновского жёсткой критике, причём часто объ- цензурой сознания, кратко описываемых формулой «Сновидение… –
ектом критики являются не учёные труды Малиновского, а его осуществление желаний»64. Согласно Фрейду, «то, что занимает
сновидения. Крупнейший современный специалист в области ант- нас днём, владеет нашим мышлением и в сновидении»65. Влияние
ропологического изучения сновидений Б. Тедлок пишет: «В днев- психоаналитической теории в начале XX в. было настолько силь-
никах, которые покрывают два отдельных однолетних периода, ным, что «антропологи не могли пройти мимо ее достижений и
1914–1915 и 1917–1918, он упоминает и кратко описывает двадцать стали широко использовать проблематику сновидений в своих ис-
снов. Там нет ни одного сна, включавшего туземного человека. следованиях. Вместе с тем, они ограничивались преимущественно
Очевидно, Малиновскому не удалось успешно установить «вторич- психологией сна… и ничего не говорили (вопреки установке на эм-
ную идентичность» в поле, которая позволила бы появиться снам пиризм) об антропологии сна – своеобразии культурных форм сно-
со смешанными, но ясно различаемыми польскими и тробриан- видческого опыта. Фрейдисты могли исследовать древнеегипет-
скими элементами»60. Помимо этого, Б. Малиновский является ские символы сновидений о кровосмешении, но они видели в них
объектом критики сторонников психоаналитического подхода, по- прежде всего универсальный, по их мнению, Эдипов комплекс. Та-
скольку в своих работах на полевом материале показывает противо- кая интерпретация может быть корректной на одном уровне, но
речивость построений сторонников психоаналитической теории. Так совершенно ошибочной в отношении того значения, которое при-
как изучаемые им тробрианцы не знали института отцовства, то давали сами египтяне этому сновидению»66.
Малиновский подверг сомнению универсальность эдипова комп- В теории Фрейда, идентичное содержание сновидений – на-
лекса и фрейдовской теории сновидений61. Невзирая на шквал кри- пример, полет, восхождение, потеря зуба – обнаруживает иден-
тики, предложенная Малиновским методика исследования снови- тичные скрытые значения в различных культурах67. Ч. Зелигман

62
57
Малиновский Б. Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Ме- See: Dream Travelers: Sleep Experiences and Culture in the Western
ланезии // Малиновский Б. Избранное: динамика культуры. М., 2004. Pacific. N.Y., 2003.
63
С. 728. «Сновидение – несомненный культурный атрибут ХХ века. Книга
58
Малиновский Б. Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Ме- Фрейда “Толкование сновидений” буквально открыла собой ХХ век» (Руд-
ланезии… С. 729. нев В. П. Словарь культуры ХХ века. М., 1997. С. 281).
64
59 Фрейд З. Толкование сновидений. М. ; СПб, 2007. С. 136. В 1932 г. в
Gепtry G. Representations of Efficacy. The Ritual Expulsion of Mongol эту формулы Фрейдом были внесены некоторые коррективы: «сновиде-
Armies in the Consolidation and Expansion of the Tsang (Gtsang) Dynasty // ние является попыткой исполнения желаний» (Фрейд З. Пересмотр теории
Tibetan Ritual. Oxford ; N.Y., 2010. Р. 131–163. сновидений: введение в психоанализ. М., 2010. С. 35).
60
Tedlock В. The New Anthropology of Dreaming // Dreams: а reader оп 65
Там же. С. 172.
religious, cultural & psychological dimensions of dreaming. N.Y., 2001. Р. 254. 66
Стюарт Ч. Толкование сновидений в социальной и культурной антро-
Таким образом, Малиновский стал персоной нон грата в академическом пологии // Контексты современности – II : хрестоматия. Казань, 2001. С. 58.
мире североамериканских университетов, поскольку его сны были объ- 67
«Существует довольно значительное количество сновидений, ис-
явлены исполненными колониального и сексистского духа! пытываемых почти каждым в совершенно одинаковой форме» (Фрейд З.
61
See: Tedlock В. The New Anthropology of Dreaming… Р. 254–255. Толкование сновидений. С. 217).
22 23

онном обществе, созданных «кабинетными учёными»57 . Им же дений и в наше время весьма плодотворно используется в полевых
был обнаружен особый класс «стереотипных или стандартных сно- антропологических исследованиях62.
видений»58. Таким образом Малиновский впервые сформулировал
и показал, что сновидение в культуре может иметь ряд важных 1.3.3. Дикарь на кушетке: психоанализ в антропологи-
функций, и предложил метод поиска этих функций. Примером при- ческих исследованиях сновидений. Вышедшая в 1899 году мо-
менения такого подхода можно назвать работу Дж. Джентри о нументальное работа Зигмунда Фрейда «Толкование сновидений»
связи сновидений с ритуалами проклятия в средневековом Тибете59. оказала огромное влияние на все последующие исследования фе-
Ряд современных культурных антропологов, последователей номена сновидений63. Фрейд рассматривал сновидения как вы-
«сверхгуманистического» направления в современной западной на- ражение замаскированных бессознательных желаний, искаженных
уке, подвергают Малиновского жёсткой критике, причём часто объ- цензурой сознания, кратко описываемых формулой «Сновидение… –
ектом критики являются не учёные труды Малиновского, а его осуществление желаний»64. Согласно Фрейду, «то, что занимает
сновидения. Крупнейший современный специалист в области ант- нас днём, владеет нашим мышлением и в сновидении»65. Влияние
ропологического изучения сновидений Б. Тедлок пишет: «В днев- психоаналитической теории в начале XX в. было настолько силь-
никах, которые покрывают два отдельных однолетних периода, ным, что «антропологи не могли пройти мимо ее достижений и
1914–1915 и 1917–1918, он упоминает и кратко описывает двадцать стали широко использовать проблематику сновидений в своих ис-
снов. Там нет ни одного сна, включавшего туземного человека. следованиях. Вместе с тем, они ограничивались преимущественно
Очевидно, Малиновскому не удалось успешно установить «вторич- психологией сна… и ничего не говорили (вопреки установке на эм-
ную идентичность» в поле, которая позволила бы появиться снам пиризм) об антропологии сна – своеобразии культурных форм сно-
со смешанными, но ясно различаемыми польскими и тробриан- видческого опыта. Фрейдисты могли исследовать древнеегипет-
скими элементами»60. Помимо этого, Б. Малиновский является ские символы сновидений о кровосмешении, но они видели в них
объектом критики сторонников психоаналитического подхода, по- прежде всего универсальный, по их мнению, Эдипов комплекс. Та-
скольку в своих работах на полевом материале показывает противо- кая интерпретация может быть корректной на одном уровне, но
речивость построений сторонников психоаналитической теории. Так совершенно ошибочной в отношении того значения, которое при-
как изучаемые им тробрианцы не знали института отцовства, то давали сами египтяне этому сновидению»66.
Малиновский подверг сомнению универсальность эдипова комп- В теории Фрейда, идентичное содержание сновидений – на-
лекса и фрейдовской теории сновидений61. Невзирая на шквал кри- пример, полет, восхождение, потеря зуба – обнаруживает иден-
тики, предложенная Малиновским методика исследования снови- тичные скрытые значения в различных культурах67. Ч. Зелигман

62
57
Малиновский Б. Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Ме- See: Dream Travelers: Sleep Experiences and Culture in the Western
ланезии // Малиновский Б. Избранное: динамика культуры. М., 2004. Pacific. N.Y., 2003.
63
С. 728. «Сновидение – несомненный культурный атрибут ХХ века. Книга
58
Малиновский Б. Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Ме- Фрейда “Толкование сновидений” буквально открыла собой ХХ век» (Руд-
ланезии… С. 729. нев В. П. Словарь культуры ХХ века. М., 1997. С. 281).
64
59 Фрейд З. Толкование сновидений. М. ; СПб, 2007. С. 136. В 1932 г. в
Gепtry G. Representations of Efficacy. The Ritual Expulsion of Mongol эту формулы Фрейдом были внесены некоторые коррективы: «сновиде-
Armies in the Consolidation and Expansion of the Tsang (Gtsang) Dynasty // ние является попыткой исполнения желаний» (Фрейд З. Пересмотр теории
Tibetan Ritual. Oxford ; N.Y., 2010. Р. 131–163. сновидений: введение в психоанализ. М., 2010. С. 35).
60
Tedlock В. The New Anthropology of Dreaming // Dreams: а reader оп 65
Там же. С. 172.
religious, cultural & psychological dimensions of dreaming. N.Y., 2001. Р. 254. 66
Стюарт Ч. Толкование сновидений в социальной и культурной антро-
Таким образом, Малиновский стал персоной нон грата в академическом пологии // Контексты современности – II : хрестоматия. Казань, 2001. С. 58.
мире североамериканских университетов, поскольку его сны были объ- 67
«Существует довольно значительное количество сновидений, ис-
явлены исполненными колониального и сексистского духа! пытываемых почти каждым в совершенно одинаковой форме» (Фрейд З.
61
See: Tedlock В. The New Anthropology of Dreaming… Р. 254–255. Толкование сновидений. С. 217).
24 25

(1923) проверил эту идею, опубликовав просьбу к британским ко- рассказов предыдущего дня или свободных ассоциаций, но позво-
лониальным чиновникам и миссионерам отправить ему отчеты ляла им брать инициативу в рассказе о сне и свободных ассоциа-
туземцев о своих снах. Он полагал, что если сновидения фрей- циях72. Она считала, что «сновидения… служат и своеобразными
дистского типа будут часто обнаруживаться в этой базе данных, личностными документами и могут дополнять наши знания как о
то человеческое подсознание должно быть признано качественно личности, так и о культуре, в рамках которой она существует»73.
идентичным во всем мире и составляет некий общий «склад», ко- Антрополог В. Крэк (1979) выступил с рядом возражений про-
торым может пользоваться фантазия. Как справедливо отмечает тив такого прямолинейного подхода, замечая, что для анализа сно-
Б. Тедлок, «его метафора «склада» олицетворяет идею символизма видений как ключа к пониманию человеческой индивидуальности
снов как простого признака, который может быть измерен или взве- необходимо изучить язык сновидения внутри культуры этого че-
шен колониальными чиновниками. Но здесь игнорируется важность ловека. В дальнейшем антропологи, использующие психоаналити-
коммуникативного контекста, как в этих культурах, так и при пе- ческую методологию исследования сновидений, преимущественно
реговорах между колониальной администрацией и аборигенными следуют этому подходу, поскольку, например, пророческие сны час-
народами»68 . то меняют сновидца или могут быть источником вдохновения для
После книги Фрейда многие антропологи последовали за ним основания новых религиозных движений или вызывать антиколо-
и в отделении природы опыта сна («явный сон») от так называемого ниальные бунты. Так, антропологами было зафиксировано проис-
реального значения опыта («скрытый сон»): содержание «явного хождение из сновидений Танца Призраков у индейцев Северной
сновидения» исследуется с помощью ассоциаций сновидца к клю- Америки, меланезийских культов карго, японских новых религий74.
чевым элементам сна, которые приводят к скрытым мыслям сно- Эротический аспект сновидений, блестяще показанный Фрей-
видца, заключающимся в комбинации желаний и конфликтов69. дом и его последователями, не оставляет сомнений в очевидной
Многие исследователи были настроены скептически и прове- связи сновидений и сексуальности75. Однако в психоанализе как
ряли ключевые принципы гипотезы. Другие совершенно проигно- связанные с сексуальной сферой понимаются не только сновидения
рировали подход. Те, кто следовал за психоаналитическими тео- откровенно эротического характера, но и сновидения, в которых
риями и методами, доказывали, что открытия Фрейда подтверж- сексуальность носит скрытый характер, где она представлена в
даются сообщениями о снах, собранных в различных культурах. виде символов, формально со сферой сексуального не связанных.
Этнограф Э. Уоллис даже описал ирокезов Северной Америки как По всей видимости, сновидения откровенно сексуального характера
независимо создавших свои собственные психоаналитические тех- количественно достаточно невелики: «сексуальные представления
ники истолкования сна70. М. Оплер полагал, что идея индейцев … в явном виде занимают не более 12 % сновидений у мужчин и
юта о сновидениях почти идентична психоаналитической теории71. около 4 % у женщин»76. Таким образом, очевидно сексуальные
Другие исследователи использовали полностью или частично образы в сновидениях, бесспорно, занимают важное, но далеко не
следующие фрейдистские методы в работе со снами: 1) выявление ключевое место.
ассоциаций к образам сновидений; 2) анализ этих элементов, как
72
содержащих метафорический ключ к значению сна; 3) расспра- See: Ted1ock В. Dreams // Encyclopedia of Religion… Р. 2483.
73
шивание о предшествовавших дневных событиях. Этнограф Д. Эг- Соколовский С. В. Сновидческая реальность – бессознательное рос-
сийской антропологии? // Этнографическое обозрение. 2006. № 6. С. 10.
ган (1966), например, не требовала у своих консультантов хопи 74
See: Tedlock В. Dreams // Encyclopedia of Religion… Р. 2483.
75
Крупнейший нейрофизиолог и сомнолог М. Жуве сообщает: «Те-
перь общепризнанно, что эрекция пениса и клитора обязательно сопро-
68
Tedlock В. Dreams // Encyclopedia of Religion. Vol. 4. N.Y., 2005. Р. 2483. вождает онейрическую деятельность – от младенчества до глубокой ста-
69
See: Ibid. рости» (Жуве М. Замок снов. Фрязино, 2006. С. 294).
70 76
Ibid. Иванов Вяч. Вс. Нечет и чёт. Асимметрия мозга и динамика знаковых
71
See: Degarrod L. N. Dreams and Visions // Shamanism. An Encyclopedia систем // Избранные труды по семиотике и истории культуры. М., 1998.
of World Beliefs, Practices, and Culture. Oxford, 2004. Р. 93. Т. 1. С. 458.
24 25

(1923) проверил эту идею, опубликовав просьбу к британским ко- рассказов предыдущего дня или свободных ассоциаций, но позво-
лониальным чиновникам и миссионерам отправить ему отчеты ляла им брать инициативу в рассказе о сне и свободных ассоциа-
туземцев о своих снах. Он полагал, что если сновидения фрей- циях72. Она считала, что «сновидения… служат и своеобразными
дистского типа будут часто обнаруживаться в этой базе данных, личностными документами и могут дополнять наши знания как о
то человеческое подсознание должно быть признано качественно личности, так и о культуре, в рамках которой она существует»73.
идентичным во всем мире и составляет некий общий «склад», ко- Антрополог В. Крэк (1979) выступил с рядом возражений про-
торым может пользоваться фантазия. Как справедливо отмечает тив такого прямолинейного подхода, замечая, что для анализа сно-
Б. Тедлок, «его метафора «склада» олицетворяет идею символизма видений как ключа к пониманию человеческой индивидуальности
снов как простого признака, который может быть измерен или взве- необходимо изучить язык сновидения внутри культуры этого че-
шен колониальными чиновниками. Но здесь игнорируется важность ловека. В дальнейшем антропологи, использующие психоаналити-
коммуникативного контекста, как в этих культурах, так и при пе- ческую методологию исследования сновидений, преимущественно
реговорах между колониальной администрацией и аборигенными следуют этому подходу, поскольку, например, пророческие сны час-
народами»68 . то меняют сновидца или могут быть источником вдохновения для
После книги Фрейда многие антропологи последовали за ним основания новых религиозных движений или вызывать антиколо-
и в отделении природы опыта сна («явный сон») от так называемого ниальные бунты. Так, антропологами было зафиксировано проис-
реального значения опыта («скрытый сон»): содержание «явного хождение из сновидений Танца Призраков у индейцев Северной
сновидения» исследуется с помощью ассоциаций сновидца к клю- Америки, меланезийских культов карго, японских новых религий74.
чевым элементам сна, которые приводят к скрытым мыслям сно- Эротический аспект сновидений, блестяще показанный Фрей-
видца, заключающимся в комбинации желаний и конфликтов69. дом и его последователями, не оставляет сомнений в очевидной
Многие исследователи были настроены скептически и прове- связи сновидений и сексуальности75. Однако в психоанализе как
ряли ключевые принципы гипотезы. Другие совершенно проигно- связанные с сексуальной сферой понимаются не только сновидения
рировали подход. Те, кто следовал за психоаналитическими тео- откровенно эротического характера, но и сновидения, в которых
риями и методами, доказывали, что открытия Фрейда подтверж- сексуальность носит скрытый характер, где она представлена в
даются сообщениями о снах, собранных в различных культурах. виде символов, формально со сферой сексуального не связанных.
Этнограф Э. Уоллис даже описал ирокезов Северной Америки как По всей видимости, сновидения откровенно сексуального характера
независимо создавших свои собственные психоаналитические тех- количественно достаточно невелики: «сексуальные представления
ники истолкования сна70. М. Оплер полагал, что идея индейцев … в явном виде занимают не более 12 % сновидений у мужчин и
юта о сновидениях почти идентична психоаналитической теории71. около 4 % у женщин»76. Таким образом, очевидно сексуальные
Другие исследователи использовали полностью или частично образы в сновидениях, бесспорно, занимают важное, но далеко не
следующие фрейдистские методы в работе со снами: 1) выявление ключевое место.
ассоциаций к образам сновидений; 2) анализ этих элементов, как
72
содержащих метафорический ключ к значению сна; 3) расспра- See: Ted1ock В. Dreams // Encyclopedia of Religion… Р. 2483.
73
шивание о предшествовавших дневных событиях. Этнограф Д. Эг- Соколовский С. В. Сновидческая реальность – бессознательное рос-
сийской антропологии? // Этнографическое обозрение. 2006. № 6. С. 10.
ган (1966), например, не требовала у своих консультантов хопи 74
See: Tedlock В. Dreams // Encyclopedia of Religion… Р. 2483.
75
Крупнейший нейрофизиолог и сомнолог М. Жуве сообщает: «Те-
перь общепризнанно, что эрекция пениса и клитора обязательно сопро-
68
Tedlock В. Dreams // Encyclopedia of Religion. Vol. 4. N.Y., 2005. Р. 2483. вождает онейрическую деятельность – от младенчества до глубокой ста-
69
See: Ibid. рости» (Жуве М. Замок снов. Фрязино, 2006. С. 294).
70 76
Ibid. Иванов Вяч. Вс. Нечет и чёт. Асимметрия мозга и динамика знаковых
71
See: Degarrod L. N. Dreams and Visions // Shamanism. An Encyclopedia систем // Избранные труды по семиотике и истории культуры. М., 1998.
of World Beliefs, Practices, and Culture. Oxford, 2004. Р. 93. Т. 1. С. 458.
26 27

Хотя большинство исследователей сна выбрали фрейдистский Более того, Фрейд категорически замечает, что «все сновидения,
путь анализа, некоторые следовали за К. Г. Юнгом77. Самое острое описанные в литературе или собранные от неизвестных лиц, со-
разногласие между фрейдистами и юнгианцами сосредоточено на вершенно непригодны для моих целей»82. Юнг достаточно крити-
гипотезе Фрейда, что очевидное (внешнее значение) сновидение – чески относился к методу «свободных ассоциаций» и основывался
просто маскировка латентного сновидения, которое воплощает ин- на «принципе амплификации», т. е. поиске параллелей на основании
фантильное эротическое желание. Юнг утверждал, что «сновиде- личных ассоциаций сновидца при использовании метода «активного
ние является «спонтанным самоизображением» актуального поло- воображения»83. Таким образом, и в юнгианском толковании сно-
жения бессознательного, выраженного в символической форме»78. видений необходим сам сновидец, как субъект «активного вооб-
В отличие от Фрейда, у Юнга сновидение понимается «как сооб- ражения». При этом особенностью его метода являлась работа с
щение «эго» и как самопрезентация психического»79. В юнгианской сериями сновидений, поскольку «один самостоятельно взятый сон
теории считается, что сновидения содержат универсальные обра- может быть проинтерпретирован произвольно, относительно изо-
зы, единые для всего человечества, а появление в сновидениях лированного сна возможны любые спекуляции»84. Следует отме-
«архетипичных образов» трактуется как признак того, что «пси- тить, что не только последователи психоанализа, но и сами осно-
хологическая ситуация сновидца простирается за пределы чисто ватели психоаналитического метода нередко противоречили соб-
индивидуального слоя бессознательного»80 . Исследователи, ис- ственным методологическим установкам, занимаясь анализом
пользующие юнгианский подход, игнорируют культурные различия сновидений в текстах классической древности85.
и, не обращая внимания на значения, приписываемые образам сно-
видений в рамках определённой культурной общности, стремятся 1.3.4. «Культурная модель сновидений»: теория Дж. С. Лин-
к выявлению универсальных символов, архетипических образов, кольна. Первую объёмную антропологическую работу о значении
трактуемых ими в компаративистском ключе. снов в различных мировых сообществах, с акцентом на северо-
Применение психоаналитической методологии работы со американских индейцах навахо, в 1935 г. опубликовал Дж. С. Лин-
сновидениями может привести к интересным результатам при кольн, критикуемый впоследствии за игнорирование «влияния со-
проведении полевых исследований, но едва ли она применима при циального окружения в своём сборе сновидений»86. При этом имен-
работе с текстами, особенно при исследовании культур, отдалённых но Д. С. Линкольн в своей работе наметил линии «возможного ис-
от нас во времени. Такой вывод основывается на ключевых поло- пользования социокультурного анализа сновидений. Уже в конце
жениях психоаналитического метода. Для анализа сновидений 1980-х гг., следуя пути, проложенному Линкольном, стали появ-
Фрейд использовал метод «свободных ассоциаций», поэтому, со- ляться многочисленные исследования, касающиеся собственно ан-
гласно Фрейду, невозможно истолковать сновидение, «если не рас- тропологии сновидений, а также тех последствий (социальных и
полагаешь относящимися к нему ассоциациями видевшего сон»81. политических) в отношении которых эта антропология может на-
ходить себе применение»87. В своей работе Линкольн пишет, что в
77
По словам самого Юнга, его теория во многом возникает из попыток традиционном обществе «сновидения – один из способов мышле-
понять собственные сновидения, последовавшие после разрыва с Фрейдом
82
(Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. М. ; Львов, 1998. Фрейд З. Толкование сновидений. С. 50.
83
С. 214–215). См.: Лейбин В. Постклассический психоанализ. М., 2006. Т. 1.
78
Лейбин В. Постклассический психоанализ : энциклопедия. М., 2006. С. 257–259.
84
Т. 1. С. 271. Юнг К. Г. Тэвистокские лекции… С. 92.
79 85
Холл Дж. Юнгианское толкование сновидений : практическое руко- См., напр., истолкование Юнгом сна Гильгамеша: Юнг К. Г. Тэвис-
водство. СПб., 2008. С. 37–38. токские лекции… С. 122 и далее.
80 86
Юнг К. Г. Тэвистокские лекции / Исследование процесса индивиду- Tedlock В. Dreams… Р. 2483.
87
ации. М. ; Киев, 1998. С. 119. Стюарт Ч. Толкование сновидений в социальной и культурной ант-
81
Фрейд З. Пересмотр теории сновидений: введение в психоанализ. ропологии // Контексты современности – II : хрестоматия. Казань, 2001.
С. 10. С. 59.
26 27

Хотя большинство исследователей сна выбрали фрейдистский Более того, Фрейд категорически замечает, что «все сновидения,
путь анализа, некоторые следовали за К. Г. Юнгом77. Самое острое описанные в литературе или собранные от неизвестных лиц, со-
разногласие между фрейдистами и юнгианцами сосредоточено на вершенно непригодны для моих целей»82. Юнг достаточно крити-
гипотезе Фрейда, что очевидное (внешнее значение) сновидение – чески относился к методу «свободных ассоциаций» и основывался
просто маскировка латентного сновидения, которое воплощает ин- на «принципе амплификации», т. е. поиске параллелей на основании
фантильное эротическое желание. Юнг утверждал, что «сновиде- личных ассоциаций сновидца при использовании метода «активного
ние является «спонтанным самоизображением» актуального поло- воображения»83. Таким образом, и в юнгианском толковании сно-
жения бессознательного, выраженного в символической форме»78. видений необходим сам сновидец, как субъект «активного вооб-
В отличие от Фрейда, у Юнга сновидение понимается «как сооб- ражения». При этом особенностью его метода являлась работа с
щение «эго» и как самопрезентация психического»79. В юнгианской сериями сновидений, поскольку «один самостоятельно взятый сон
теории считается, что сновидения содержат универсальные обра- может быть проинтерпретирован произвольно, относительно изо-
зы, единые для всего человечества, а появление в сновидениях лированного сна возможны любые спекуляции»84. Следует отме-
«архетипичных образов» трактуется как признак того, что «пси- тить, что не только последователи психоанализа, но и сами осно-
хологическая ситуация сновидца простирается за пределы чисто ватели психоаналитического метода нередко противоречили соб-
индивидуального слоя бессознательного»80 . Исследователи, ис- ственным методологическим установкам, занимаясь анализом
пользующие юнгианский подход, игнорируют культурные различия сновидений в текстах классической древности85.
и, не обращая внимания на значения, приписываемые образам сно-
видений в рамках определённой культурной общности, стремятся 1.3.4. «Культурная модель сновидений»: теория Дж. С. Лин-
к выявлению универсальных символов, архетипических образов, кольна. Первую объёмную антропологическую работу о значении
трактуемых ими в компаративистском ключе. снов в различных мировых сообществах, с акцентом на северо-
Применение психоаналитической методологии работы со американских индейцах навахо, в 1935 г. опубликовал Дж. С. Лин-
сновидениями может привести к интересным результатам при кольн, критикуемый впоследствии за игнорирование «влияния со-
проведении полевых исследований, но едва ли она применима при циального окружения в своём сборе сновидений»86. При этом имен-
работе с текстами, особенно при исследовании культур, отдалённых но Д. С. Линкольн в своей работе наметил линии «возможного ис-
от нас во времени. Такой вывод основывается на ключевых поло- пользования социокультурного анализа сновидений. Уже в конце
жениях психоаналитического метода. Для анализа сновидений 1980-х гг., следуя пути, проложенному Линкольном, стали появ-
Фрейд использовал метод «свободных ассоциаций», поэтому, со- ляться многочисленные исследования, касающиеся собственно ан-
гласно Фрейду, невозможно истолковать сновидение, «если не рас- тропологии сновидений, а также тех последствий (социальных и
полагаешь относящимися к нему ассоциациями видевшего сон»81. политических) в отношении которых эта антропология может на-
ходить себе применение»87. В своей работе Линкольн пишет, что в
77
По словам самого Юнга, его теория во многом возникает из попыток традиционном обществе «сновидения – один из способов мышле-
понять собственные сновидения, последовавшие после разрыва с Фрейдом
82
(Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. М. ; Львов, 1998. Фрейд З. Толкование сновидений. С. 50.
83
С. 214–215). См.: Лейбин В. Постклассический психоанализ. М., 2006. Т. 1.
78
Лейбин В. Постклассический психоанализ : энциклопедия. М., 2006. С. 257–259.
84
Т. 1. С. 271. Юнг К. Г. Тэвистокские лекции… С. 92.
79 85
Холл Дж. Юнгианское толкование сновидений : практическое руко- См., напр., истолкование Юнгом сна Гильгамеша: Юнг К. Г. Тэвис-
водство. СПб., 2008. С. 37–38. токские лекции… С. 122 и далее.
80 86
Юнг К. Г. Тэвистокские лекции / Исследование процесса индивиду- Tedlock В. Dreams… Р. 2483.
87
ации. М. ; Киев, 1998. С. 119. Стюарт Ч. Толкование сновидений в социальной и культурной ант-
81
Фрейд З. Пересмотр теории сновидений: введение в психоанализ. ропологии // Контексты современности – II : хрестоматия. Казань, 2001.
С. 10. С. 59.
28 29

ния и, следовательно, один из способов организовать знание»88. К концу 1940-х – началу 1950-х годов антропологи начали со-
Частично соглашаясь с Тайлором в вопросе о том, что сновидения – бирать коллекции сновидений, переросшие затем в компьютерные
один из истоков ряда культурных феноменов, он замечает: «”Про- банки данных. В 1950–1960-х годах предпринимались попытки
исхождение из сновидений” не предполагает, что сновидение – окон- кросскультурного количественного анализа образов сновидений на
чательное происхождение явлений культуры, но, что это является основе метода контент-анализа. В 1970-х годах появились выпол-
продолжением предыдущих умственных и культурных опытов, неко- ненные в структуралистском ключе работы, содержащие попытки
торые обретают форму в сновидении. Сновидение понимается как сравнения логики мифов с сюжетной логикой сновидений93.
промежуточная стадия между начальным умственным процессом и В 1980–1990-х годах антропологи – исследователи сна стали
культурным результатом»89. обращать особенное внимание на различия между отчётом о сне
Следуя идее Фрейда, согласно которой сновидения выявляют и самими снами. В то время как сны – частные ментальные акты,
религиозную и культурную идеологию сновидца, Линкольн вводит которые никогда не регистрировались во время их фактического
термин «культурно обусловленные сны», или «культурная модель возникновения, отчёты о сне – социальные действия, имеющие
сновидений» («culture pattern dreams»), который подразумевает, что место после опыта сновидения. Когда сновидцы решают, по любой
люди видят сны в пределах образца, установленного/заданного причине, поделиться опытом сна, они выбирают подходящие время
культурой90. Теория Линкольна о культурной обусловленности сно- и место, определенную аудиторию и социальный контекст, модаль-
видений чрезвычайно плодотворна, поскольку является отправной ность/способ воздействия (визуальный или аудиальный) и форму
точкой для культурологических исследований феномена сна и беседы или исполнения/действа94. Таким образом, культурные ант-
сновидений в различных сообществах. ропологи обратили свое внимание на исследование сообщения о
сне как коммуникативном событии.
1.4. Чьи сны нам изучать: современные подходы к изу- С 1990-х годов и до настоящего времени происходит «изме-
чению сновидений. Современные антропологи приписывают нение в стратегии исследования от прямого выявления множества
сновидениям множество позиций и характеристик: прагматичес- фиксированных объектов (снов) к изучению естественно наблюда-
кую, познавательную, духовную91. Общепринятым антропологи- емой ситуации (сообщение сна, представление и истолкование) , что
ческим подходом к сновидениям стало их рассмотрение в соци- является частью большего движения в антропологии, в котором
альном контексте: само сновидение, его рассказывание и даль- наблюдается быстро растущий интерес к исследованиям, сфоку-
нейший пересказ рассматриваются как аспекты различных сированным на практике, взаимодействии, диалоге с субъектами
социальных ролей. Исключением явилась школа «Культура и лич- этой деятельности. Недавние докторские диссертации в антропо-
ность», возникшая в рамках американской культурной антрополо- логии ясно показывают это движение от изучения сновидения как
гии. «В анализе сновидений представители этой школы уделяли объекта к контексту личного опыта и культурного использования
больше внимания их роли в становлении личности, нежели куль- сновидений95. Исследователи всё чаще не только расспрашивают
турной специфике сновидений»92. о снах, но и сами рассказывают свои сны. «Рассказы о собствен-
88
ных сновидениях исследователя в ходе таких неструктурированных
Lincoln J. S. The Dream in Primitive Cultиres. L., 1935. Р. 50 (Цит. по: бесед становятся формой общения… что позволило сознательно
Young S. Dreams in Indo-Tibetan Buddhist sacred biography. Doctoral disser-
tation. Columbia University, 1990. Р. 24.) поместить исследователя внутрь рамок исследования снов»96.
89
Ibid. Р. 50. 93
90
See: Ibid. Р. 22. Соколовский С. В. Сновидческая реальность – бессознательное рос-
91
Ted1ock В. Dreams… Р. 2484. Свод такого рода характеристик снови- сийской антропологии… С. 10–11.
94
дений в контексте шаманского дискурса см.: Degarrod L. N. Dreams and See: Tedlock В. The New Anthropology of Dreaming // Dreams: а reader
оn religious, cultural & psychological dimensions of dreaming. N.Y., 2001.
Visions… Р. 89–94. Р. 250.
92
Соколовский С. В. Сновидческая реальность – бессознательное рос- 95
See: Tedlock В. The New Anthropo1ogy of Dreaming // Dreams… Р. 251.
сийской антропологии… С. 10. 96
Тедлок Б. Бикультурное сновидение как межличностный коммуни-
кативный процесс // ЭО. 2006. № 6. С. 18.
28 29

ния и, следовательно, один из способов организовать знание»88. К концу 1940-х – началу 1950-х годов антропологи начали со-
Частично соглашаясь с Тайлором в вопросе о том, что сновидения – бирать коллекции сновидений, переросшие затем в компьютерные
один из истоков ряда культурных феноменов, он замечает: «”Про- банки данных. В 1950–1960-х годах предпринимались попытки
исхождение из сновидений” не предполагает, что сновидение – окон- кросскультурного количественного анализа образов сновидений на
чательное происхождение явлений культуры, но, что это является основе метода контент-анализа. В 1970-х годах появились выпол-
продолжением предыдущих умственных и культурных опытов, неко- ненные в структуралистском ключе работы, содержащие попытки
торые обретают форму в сновидении. Сновидение понимается как сравнения логики мифов с сюжетной логикой сновидений93.
промежуточная стадия между начальным умственным процессом и В 1980–1990-х годах антропологи – исследователи сна стали
культурным результатом»89. обращать особенное внимание на различия между отчётом о сне
Следуя идее Фрейда, согласно которой сновидения выявляют и самими снами. В то время как сны – частные ментальные акты,
религиозную и культурную идеологию сновидца, Линкольн вводит которые никогда не регистрировались во время их фактического
термин «культурно обусловленные сны», или «культурная модель возникновения, отчёты о сне – социальные действия, имеющие
сновидений» («culture pattern dreams»), который подразумевает, что место после опыта сновидения. Когда сновидцы решают, по любой
люди видят сны в пределах образца, установленного/заданного причине, поделиться опытом сна, они выбирают подходящие время
культурой90. Теория Линкольна о культурной обусловленности сно- и место, определенную аудиторию и социальный контекст, модаль-
видений чрезвычайно плодотворна, поскольку является отправной ность/способ воздействия (визуальный или аудиальный) и форму
точкой для культурологических исследований феномена сна и беседы или исполнения/действа94. Таким образом, культурные ант-
сновидений в различных сообществах. ропологи обратили свое внимание на исследование сообщения о
сне как коммуникативном событии.
1.4. Чьи сны нам изучать: современные подходы к изу- С 1990-х годов и до настоящего времени происходит «изме-
чению сновидений. Современные антропологи приписывают нение в стратегии исследования от прямого выявления множества
сновидениям множество позиций и характеристик: прагматичес- фиксированных объектов (снов) к изучению естественно наблюда-
кую, познавательную, духовную91. Общепринятым антропологи- емой ситуации (сообщение сна, представление и истолкование) , что
ческим подходом к сновидениям стало их рассмотрение в соци- является частью большего движения в антропологии, в котором
альном контексте: само сновидение, его рассказывание и даль- наблюдается быстро растущий интерес к исследованиям, сфоку-
нейший пересказ рассматриваются как аспекты различных сированным на практике, взаимодействии, диалоге с субъектами
социальных ролей. Исключением явилась школа «Культура и лич- этой деятельности. Недавние докторские диссертации в антропо-
ность», возникшая в рамках американской культурной антрополо- логии ясно показывают это движение от изучения сновидения как
гии. «В анализе сновидений представители этой школы уделяли объекта к контексту личного опыта и культурного использования
больше внимания их роли в становлении личности, нежели куль- сновидений95. Исследователи всё чаще не только расспрашивают
турной специфике сновидений»92. о снах, но и сами рассказывают свои сны. «Рассказы о собствен-
88
ных сновидениях исследователя в ходе таких неструктурированных
Lincoln J. S. The Dream in Primitive Cultиres. L., 1935. Р. 50 (Цит. по: бесед становятся формой общения… что позволило сознательно
Young S. Dreams in Indo-Tibetan Buddhist sacred biography. Doctoral disser-
tation. Columbia University, 1990. Р. 24.) поместить исследователя внутрь рамок исследования снов»96.
89
Ibid. Р. 50. 93
90
See: Ibid. Р. 22. Соколовский С. В. Сновидческая реальность – бессознательное рос-
91
Ted1ock В. Dreams… Р. 2484. Свод такого рода характеристик снови- сийской антропологии… С. 10–11.
94
дений в контексте шаманского дискурса см.: Degarrod L. N. Dreams and See: Tedlock В. The New Anthropology of Dreaming // Dreams: а reader
оn religious, cultural & psychological dimensions of dreaming. N.Y., 2001.
Visions… Р. 89–94. Р. 250.
92
Соколовский С. В. Сновидческая реальность – бессознательное рос- 95
See: Tedlock В. The New Anthropo1ogy of Dreaming // Dreams… Р. 251.
сийской антропологии… С. 10. 96
Тедлок Б. Бикультурное сновидение как межличностный коммуни-
кативный процесс // ЭО. 2006. № 6. С. 18.
30 31

Изучая рассказы о снах и передачу теорий сна в их целостном тов, содержащих описания сновидений. Здесь исходной является
социальном контексте как коммуникативные события, включая ес- предпосылка, что сны культурно обусловлены, а все наши суждения
тественные диалогические взаимодействия, антропологи поняли, о сновидениях тотально опосредованы тем культурным языком,
что и исследователь, и те, кто исследуется, включены в создание которым мы пользуемся. Предложенная Линкольном концепция
социальной реальности97. Полевые исследователи теперь записы- «культурной модели сновидений», подразумевающая, что люди ви-
вают свои сны и рассказывают их представителям изучаемого дят сны в пределах образца, заданного культурой, может стать
сообщества. Антропологи «описывают сны как часть «грамматики методологической основой культурологических проектов изучения
культуры», которая может использоваться для понимания как соб- сновидений. Этот подход дополняют исследования Э. Доддса, со-
ственного сознания и собственной культуры, так и сознания и куль- гласно которым во многих культурах существуют структуры снов,
туры других людей»98 . Рассказывая свои сны исследуемым, которые зависят от социально передаваемого образца верований
антропологи ставят целью изучение сновидений как культурной и которые прекращают появляться, когда это верование теряет
системы и интеграцию своих бессознательных желаний «с созна- поддержку. Не только выбор того или иного символа, но и природа
тельной потребностью в сохранении своей личности в совершенно самого сновидения, по-видимому, подчиняется жесткому тради-
новой и потому опасной ситуации»99. Из отечественных авторов ционному стереотипу.
описанную методологию применил А. А. Ярлыкапов, используя Представляется перспективным для культурологических ис-
своеобразный жанр «автоэтнографии, который всё ещё кажется следований функциональный метод Б. Малиновского, согласно ко-
диковинным для отечественных этнографов»100. торому сновидения, как и любое другое культурное явление, не-
Таким образом, современные антропологи работают с сооб- обходимо объяснять на всех уровнях развития через их функцию,
щениями о снах не как с этнографическими объектами, которые через ту роль, которую они играют внутри целостной системы куль-
могут быть упорядочены и определяемы количественно, но изу- туры, через то, как они соотносятся друг с другом в рамках сис-
чают теории сна и системы толкований как сложные психодина- темы, и через то, как данная система соотносится с физическим
мические коммуникативные события101. окружением.
Классический психоаналитический подход, применяемый в
Многочисленность подходов, выработанных гуманитарными англо-американской антропологии, представляется оправданным
науками для изучения феномена сна и сновидений, показывает ак- только в условиях длительных полевых исследований, когда есть
туальность исследования последних. В различных гуманитарных возможность фиксировать серии сновидений и ассоциации сновид-
науках сформировалось представление о сновидении не только как цев. Для работы с письменными источниками этот подход мало-
индивидуально-психологическом, но и как культурном феномене, перспективен, поскольку предполагает непосредственное участие
что позволяет сделать его объектом культурологических иссле- в отслеживании ассоциаций автора сообщения о сновидении. Ещё
дований. меньшую ценность представляет данный метод при обращении к
Семиотический подход к изучению феномена сновидений наи- текстам исчезнувших сообществ.
более часто и плодотворно используется в современных отечест- Из новейших достижений культурной антропологии перспек-
венных филологических и культурологических исследованиях текс- тивным следует признать рассмотрение феномена сновидений в
социальном контексте (сновидение, рассказ о нём и пересказ рас-
97
See: Tedlock В. The New Anthropo1ogy of Dreaming // Dreams… Р. 252. сматриваются как аспекты социальных ролей), а также акцент на
98
Тедлок Б. Бикультурное сновидение как межличностный коммуни- различии отчёта о сне и самих снов (сообщение о сне как комму-
кативный процесс… С. 18. никативное событие), включая естественные диалогические вза-
99
Там же. С. 18. имодействия, что дополняет традиционное (слишком традиционное)
100
Ярлыкапов А. А. Сны этнографа (опыт автоэтнографического ис-
следования) // ЭО. 2006. № 6. С. 49. для отечественной культурологии изучение культур в диалогичес-
101
See: Tedlock В. The New Anthropology of Dreaming… Р. 260. ком ключе, открывая перед этим направлением новые перспективы.
30 31

Изучая рассказы о снах и передачу теорий сна в их целостном тов, содержащих описания сновидений. Здесь исходной является
социальном контексте как коммуникативные события, включая ес- предпосылка, что сны культурно обусловлены, а все наши суждения
тественные диалогические взаимодействия, антропологи поняли, о сновидениях тотально опосредованы тем культурным языком,
что и исследователь, и те, кто исследуется, включены в создание которым мы пользуемся. Предложенная Линкольном концепция
социальной реальности97. Полевые исследователи теперь записы- «культурной модели сновидений», подразумевающая, что люди ви-
вают свои сны и рассказывают их представителям изучаемого дят сны в пределах образца, заданного культурой, может стать
сообщества. Антропологи «описывают сны как часть «грамматики методологической основой культурологических проектов изучения
культуры», которая может использоваться для понимания как соб- сновидений. Этот подход дополняют исследования Э. Доддса, со-
ственного сознания и собственной культуры, так и сознания и куль- гласно которым во многих культурах существуют структуры снов,
туры других людей»98 . Рассказывая свои сны исследуемым, которые зависят от социально передаваемого образца верований
антропологи ставят целью изучение сновидений как культурной и которые прекращают появляться, когда это верование теряет
системы и интеграцию своих бессознательных желаний «с созна- поддержку. Не только выбор того или иного символа, но и природа
тельной потребностью в сохранении своей личности в совершенно самого сновидения, по-видимому, подчиняется жесткому тради-
новой и потому опасной ситуации»99. Из отечественных авторов ционному стереотипу.
описанную методологию применил А. А. Ярлыкапов, используя Представляется перспективным для культурологических ис-
своеобразный жанр «автоэтнографии, который всё ещё кажется следований функциональный метод Б. Малиновского, согласно ко-
диковинным для отечественных этнографов»100. торому сновидения, как и любое другое культурное явление, не-
Таким образом, современные антропологи работают с сооб- обходимо объяснять на всех уровнях развития через их функцию,
щениями о снах не как с этнографическими объектами, которые через ту роль, которую они играют внутри целостной системы куль-
могут быть упорядочены и определяемы количественно, но изу- туры, через то, как они соотносятся друг с другом в рамках сис-
чают теории сна и системы толкований как сложные психодина- темы, и через то, как данная система соотносится с физическим
мические коммуникативные события101. окружением.
Классический психоаналитический подход, применяемый в
Многочисленность подходов, выработанных гуманитарными англо-американской антропологии, представляется оправданным
науками для изучения феномена сна и сновидений, показывает ак- только в условиях длительных полевых исследований, когда есть
туальность исследования последних. В различных гуманитарных возможность фиксировать серии сновидений и ассоциации сновид-
науках сформировалось представление о сновидении не только как цев. Для работы с письменными источниками этот подход мало-
индивидуально-психологическом, но и как культурном феномене, перспективен, поскольку предполагает непосредственное участие
что позволяет сделать его объектом культурологических иссле- в отслеживании ассоциаций автора сообщения о сновидении. Ещё
дований. меньшую ценность представляет данный метод при обращении к
Семиотический подход к изучению феномена сновидений наи- текстам исчезнувших сообществ.
более часто и плодотворно используется в современных отечест- Из новейших достижений культурной антропологии перспек-
венных филологических и культурологических исследованиях текс- тивным следует признать рассмотрение феномена сновидений в
социальном контексте (сновидение, рассказ о нём и пересказ рас-
97
See: Tedlock В. The New Anthropo1ogy of Dreaming // Dreams… Р. 252. сматриваются как аспекты социальных ролей), а также акцент на
98
Тедлок Б. Бикультурное сновидение как межличностный коммуни- различии отчёта о сне и самих снов (сообщение о сне как комму-
кативный процесс… С. 18. никативное событие), включая естественные диалогические вза-
99
Там же. С. 18. имодействия, что дополняет традиционное (слишком традиционное)
100
Ярлыкапов А. А. Сны этнографа (опыт автоэтнографического ис-
следования) // ЭО. 2006. № 6. С. 49. для отечественной культурологии изучение культур в диалогичес-
101
See: Tedlock В. The New Anthropology of Dreaming… Р. 260. ком ключе, открывая перед этим направлением новые перспективы.
32 33

При всём многообразии и перспективности подходов, универ- Вероятно, во всех традиционных сообществах сновидениям
сальный метод анализа, позволяющего показать место феномена приписывался сакральный характер. Представления о пророческих
сна и сновидений в рамках конкретной исторической культурной свойствах сновидений, о возможности через состояние сна войти
общности, до сих пор находится в фазе становления. Предлагая во взаимодействие с богами, духами, душами усопших – распро-
возможную методологическую схему исследования места фено- странены чрезвычайно широко103. Какова причина наделения сно-
мена сна и сновидений в конкретных культурных общностях, мы видений такими свойствами? Почему в культурах, чрезвычайно
рассматриваем ее как возможность внести посильный вклад в удалённых друг от друга во времени и пространстве, сновидения
решение этой проблемы. наделялись сходными свойствами и имели большое значение?
Вероятно, ответ на этот вопрос следует искать в самой уни-
2. Генезис, культурная модель и функции сна версальной характеристике феномена сна и сновидений в тради-
и сновидений в традиционных культурах ционных сообществах – в уподоблении сна смерти. Разумеется,
истоки этого представления нам неизвестны. Можно предполо-
2.1. Из мира мёртвых – в мир богов: генезис и развитие жить, что главной причиной этой стойкой ассоциации послужило
представлений о сакральной природе сновидений. Феномен подобие телесных характеристик спящего и усопшего (неподвиж-
сна и сновидения как объект изучения науками о культуре интере- ность, горизонтальность, отсутствие реакций на звуковые раздра-
сен своей универсальностью – сны видели представители всех жители). Начиная с неандертальских погребений, с очень высокой
культур и исторических эпох. Современные сомнологические ис- долей осторожности, можно предполагать уподобление позы
следования показали, что не только высшие приматы, но все мле- трупоположения позе спящего (положение на боку со слегка подо-
копитающие показывают характерную для появления сновидений гнутыми конечностями, иногда с «каменной подушкой» под голо-
активность мозга102. Мы можем быть твёрдо уверены в том, что вой)104. В современных этнографических сообществах представ-
представители дописьменной эпохи видели сны, но у нас, разуме- ления о связи пространства сновидений и мира мёртвых фиксиру-
ется, нет данных о том, что они их осознавали, запоминали и отде- 103
ляли от реальности, явленной бодрствующему сознанию. Однако See: Bulkeley K. Dreaming in the World’s Religions: a Comparative
History. N.Y., 2008.
данные этнографии показывают, что, по всей видимости, все со- 104
См.: Ламберт Д. Доистрический человек: Кембриджский путево-
общества, известные науке за время фиксации этнографических дитель. Л., 1991. С. 154; Токарев С. А. Ранние формы религии. С. 157. План
наблюдений, вне зависимости от региона проживания и уровня раз- неандертальского погребения в Ля Шапелль-о-Сен см в: Вишняцкий Л. Б.
вития, воспринимают сновидения, запоминают их и имеют опре- Неандертальцы: история несостоявшегося человечества. СПб., 2010.
делённые концепции относительно их природы. Благодаря этому Рис. 8.3. В подобной позе расположены скелеты из неандертальского по-
гребения в пещере Схул в Израиле, см: Анати Э. Палестина до древних
мы можем сказать, что сновидения являются уникальным объек- евреев. М., 2007. С. 92.
том изучения для гуманитарных наук именно в силу своей бес- В дальнейшем количество трупоположений в «позе спящего» воз-
спорной универсальности. Подобных сновидениям феноменов бы- растает. В IV тысячелетии до н. э. появляются первые скульптурные изоб-
тия человека как биологического вида можно обнаружить не так ражения такого рода. Это мальтийские неолитические, так называемые
много, благодаря чему по степени универсальности сновидения «спящие богини» из святилища Гипогей Халь-Сафлиени, см. : Гимбу-
тас М. Цивилизация Великой Богини: Мир Древней Европы. М., 2006.
могут быть вписаны в ряд таких базисных явлений, как рождение, С. 313, 316 (рис. 7-105, 7-106). К точке зрения М. Гимбутас о том, что здесь
смерть, сексуальность и т. п., относительно которых мы можем мы имеем дело с инкубационным ритуалом, следует отнестись с большой
постулировать наличие связанных с ними представлений в любой долей осторожности. Впрочем, теория А. Л. Оппенхейма о том, что толко-
из культур. вание снов в Месопотамии первоначально было женским делом, кажется,
косвенно подтверждает такое предположение (см.: Oppenheim L. The Inter-
pretation of Dreams in the Ancient Near East, with a Translation of an Assyrian
102
См., напр.: Ковальзон В. М. Сомнология в XXI веке // Жуве М. Dream Book // Transactions of the American Philosophical Society. Vol. 46.
Замок снов. С. 311 и далее. Part 3. September, 1956. P. 221).
32 33

При всём многообразии и перспективности подходов, универ- Вероятно, во всех традиционных сообществах сновидениям
сальный метод анализа, позволяющего показать место феномена приписывался сакральный характер. Представления о пророческих
сна и сновидений в рамках конкретной исторической культурной свойствах сновидений, о возможности через состояние сна войти
общности, до сих пор находится в фазе становления. Предлагая во взаимодействие с богами, духами, душами усопших – распро-
возможную методологическую схему исследования места фено- странены чрезвычайно широко103. Какова причина наделения сно-
мена сна и сновидений в конкретных культурных общностях, мы видений такими свойствами? Почему в культурах, чрезвычайно
рассматриваем ее как возможность внести посильный вклад в удалённых друг от друга во времени и пространстве, сновидения
решение этой проблемы. наделялись сходными свойствами и имели большое значение?
Вероятно, ответ на этот вопрос следует искать в самой уни-
2. Генезис, культурная модель и функции сна версальной характеристике феномена сна и сновидений в тради-
и сновидений в традиционных культурах ционных сообществах – в уподоблении сна смерти. Разумеется,
истоки этого представления нам неизвестны. Можно предполо-
2.1. Из мира мёртвых – в мир богов: генезис и развитие жить, что главной причиной этой стойкой ассоциации послужило
представлений о сакральной природе сновидений. Феномен подобие телесных характеристик спящего и усопшего (неподвиж-
сна и сновидения как объект изучения науками о культуре интере- ность, горизонтальность, отсутствие реакций на звуковые раздра-
сен своей универсальностью – сны видели представители всех жители). Начиная с неандертальских погребений, с очень высокой
культур и исторических эпох. Современные сомнологические ис- долей осторожности, можно предполагать уподобление позы
следования показали, что не только высшие приматы, но все мле- трупоположения позе спящего (положение на боку со слегка подо-
копитающие показывают характерную для появления сновидений гнутыми конечностями, иногда с «каменной подушкой» под голо-
активность мозга102. Мы можем быть твёрдо уверены в том, что вой)104. В современных этнографических сообществах представ-
представители дописьменной эпохи видели сны, но у нас, разуме- ления о связи пространства сновидений и мира мёртвых фиксиру-
ется, нет данных о том, что они их осознавали, запоминали и отде- 103
ляли от реальности, явленной бодрствующему сознанию. Однако See: Bulkeley K. Dreaming in the World’s Religions: a Comparative
History. N.Y., 2008.
данные этнографии показывают, что, по всей видимости, все со- 104
См.: Ламберт Д. Доистрический человек: Кембриджский путево-
общества, известные науке за время фиксации этнографических дитель. Л., 1991. С. 154; Токарев С. А. Ранние формы религии. С. 157. План
наблюдений, вне зависимости от региона проживания и уровня раз- неандертальского погребения в Ля Шапелль-о-Сен см в: Вишняцкий Л. Б.
вития, воспринимают сновидения, запоминают их и имеют опре- Неандертальцы: история несостоявшегося человечества. СПб., 2010.
делённые концепции относительно их природы. Благодаря этому Рис. 8.3. В подобной позе расположены скелеты из неандертальского по-
гребения в пещере Схул в Израиле, см: Анати Э. Палестина до древних
мы можем сказать, что сновидения являются уникальным объек- евреев. М., 2007. С. 92.
том изучения для гуманитарных наук именно в силу своей бес- В дальнейшем количество трупоположений в «позе спящего» воз-
спорной универсальности. Подобных сновидениям феноменов бы- растает. В IV тысячелетии до н. э. появляются первые скульптурные изоб-
тия человека как биологического вида можно обнаружить не так ражения такого рода. Это мальтийские неолитические, так называемые
много, благодаря чему по степени универсальности сновидения «спящие богини» из святилища Гипогей Халь-Сафлиени, см. : Гимбу-
тас М. Цивилизация Великой Богини: Мир Древней Европы. М., 2006.
могут быть вписаны в ряд таких базисных явлений, как рождение, С. 313, 316 (рис. 7-105, 7-106). К точке зрения М. Гимбутас о том, что здесь
смерть, сексуальность и т. п., относительно которых мы можем мы имеем дело с инкубационным ритуалом, следует отнестись с большой
постулировать наличие связанных с ними представлений в любой долей осторожности. Впрочем, теория А. Л. Оппенхейма о том, что толко-
из культур. вание снов в Месопотамии первоначально было женским делом, кажется,
косвенно подтверждает такое предположение (см.: Oppenheim L. The Inter-
pretation of Dreams in the Ancient Near East, with a Translation of an Assyrian
102
См., напр.: Ковальзон В. М. Сомнология в XXI веке // Жуве М. Dream Book // Transactions of the American Philosophical Society. Vol. 46.
Замок снов. С. 311 и далее. Part 3. September, 1956. P. 221).
34 35

ются чрезвычайно широко, например, «во многих меланезийских чатием зафиксировано в ряде этнографических сообщений. Так, у
сообществах сны понимаются как непосредственный способ со- жителей Тробрианских островов в то время «когда должен родить-
общения с духами мёртвых»105. Понимание сновидения для живых ся ребёнок, появляется дух женского предка и объявляет о гряду-
людей как пути в мир мёртвых и, напротив, сна как двери из мира щей инкарнации»109. Островитяне не связывают рождение ребёнка
мёртвых в мир живых – следует признать типичным106. Такого с половым актом, полагая настоящей причиной беременности по-
рода представления (точнее, реликты этих архаический идей о при- явление предка во сне110. Такие же представления зафиксированы
роде сна) могут быть обнаружены и в исторический период, на- и у некоторых племён Австралии, где зачатие связывается с «ду-
пример у Гесиода в «Теогонии» (211 и далее): «И Ночь родила хом-зародышем», проникающим в чрево женщины во время снови-
ненавистного Мора [Насильственную смерть]… и Смерть родила дения111. В других австралийских сообществах, уже знакомых с
Сон, родила сонм сновидений; ни с кем не разделив ложа, родила физиологией зачатия, сохранились отголоски этих представлений:
их богиня, темная Ночь»107. Таким образом, пространство сна по- «мужчина должен во сне увидеть мифического предка, душа ко-
нимается как зона контакта между мирами живых и мёртвых. торого собирается перевоплотиться в его новорождённого ребен-
Поскольку сон – дверь в мир мёртвых, он является также ка»112. Представители племени тлингит в Северной Америке так-
путём в мир предков, благодаря чему представители различных же считают, что «если беременная женщина видит во сне некоего
дописьменных сообществ полагали, что в сновидениях души пред- давно умершего родственника, то она объявляет… что она воз-
ков приходят из мира мёртвых либо душа спящего отправляется в вратит этого человека в мир»113. Согласно корейским даосским
мир предков. Согласно этим представлениям, духи, ещё не рож- верованиям, всякий раз, когда небесные духи и подходящее женское
дённые души и души умерших стремятся вновь воплотиться на тело соединяются вместе и кристаллизуются чтобы сделать ре-
земле. Для этого они могут вступать в контакт с будущей матерью бенка, появляется сновидение114. Таким образом, культ сновиде-
во сне, поскольку сон – единственное место пересечения мира ний, вероятно, во многом возникает из-за места, занимаемого про-
живых и мира мёртвых, доступное обычному человеку (исключение странством сна в «круговороте душ», в возрождении предков в
составляют «специалисты» по взаимодействию между мирами – ша- новорожденных детях, поскольку в этом поддерживающем жизнь
маны, колдуны, жрецы). процессе пространство сна занимает одно из ключевых положений.
Вероятно, до времени неолитической революции и перехода к Даже после того как представления о природе сна и деторож-
земледелию «половой акт вообще не связывается с актом рожде- дения подверглись определённой трансформации, культ сновидений
ния… между ними не устанавливается причинная связь»108. От- сохранил свою значимость как средство коммуникации с миром
сутствие понимания причиной связи между половым актом и за- предков, поскольку ощущение непосредственной связи с предками –
основа существования человека в традиционном обществе. В об-
105
Robbins J. Dreaming and the Defeat of Charisma: Disconnecting Dreams ществах такого типа «традиция переживается как непосредствен-
from Leadership among the Urapmin of Papua New Guinea // Dream Travelers: ная коммуникация: живые физически чувствуют между собой при-
Sleep Experiences and Culture in the Western Pacific… P. 23 сутствие предков; время неотделимо для них от преемственности
106
Например, на материале из Папуа Новой Гвинеи это убедительно
109
показано в работе: Stewart P., Strathern A. Dreaming and Ghosts among theHa- Малиновский Б. Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Ме-
gen and Duna of the Southern Highlands, Papua New Guinea // Dream Tra- ланезии // Малиновский Б. Избранное: динамика культуры. М., 2004.
velers: Sleep Experiences and Culture in The Western Pacific… P. 43–59. С. 730.
107 110
В преддверии философии: духовные искания древнего человека. См.: Малиновский Б. Балома: духи мёртвых на Тробрианских ост-
– C. 211. Подобная логика прослеживается и в эпосе о Гильгамеше, которому ровах // Малиновский Б. Избранное: динамика культуры. С. 393.
111
для победы над смертью необходимо победить сон – бодрствовать шесть См.: Дамм Г. Канака – люди Южных морей. М., 1964. С. 80.
112
суток в качестве испытания предписанного ему Утнапишти (см.: Эпос о Мелетинский Б. М. Поэтика мифа. М., 2000. С. 174.
113
Гильгамеше («О всё видавшем»)). М., 1961. С. 78–80). Extraordinary Dreams and How to Work With Them. N.Y., 2002. P. 57.
108 114
Бородай Ю. М. Эротика-смерть-табу: трагедия человеческого со- See: Tedlock B. Dreams // Encyclopedia of Religion. N.Y., 2005. Vol. 4.
знания. М., 1996. С. 113. P. 2489.
34 35

ются чрезвычайно широко, например, «во многих меланезийских чатием зафиксировано в ряде этнографических сообщений. Так, у
сообществах сны понимаются как непосредственный способ со- жителей Тробрианских островов в то время «когда должен родить-
общения с духами мёртвых»105. Понимание сновидения для живых ся ребёнок, появляется дух женского предка и объявляет о гряду-
людей как пути в мир мёртвых и, напротив, сна как двери из мира щей инкарнации»109. Островитяне не связывают рождение ребёнка
мёртвых в мир живых – следует признать типичным106. Такого с половым актом, полагая настоящей причиной беременности по-
рода представления (точнее, реликты этих архаический идей о при- явление предка во сне110. Такие же представления зафиксированы
роде сна) могут быть обнаружены и в исторический период, на- и у некоторых племён Австралии, где зачатие связывается с «ду-
пример у Гесиода в «Теогонии» (211 и далее): «И Ночь родила хом-зародышем», проникающим в чрево женщины во время снови-
ненавистного Мора [Насильственную смерть]… и Смерть родила дения111. В других австралийских сообществах, уже знакомых с
Сон, родила сонм сновидений; ни с кем не разделив ложа, родила физиологией зачатия, сохранились отголоски этих представлений:
их богиня, темная Ночь»107. Таким образом, пространство сна по- «мужчина должен во сне увидеть мифического предка, душа ко-
нимается как зона контакта между мирами живых и мёртвых. торого собирается перевоплотиться в его новорождённого ребен-
Поскольку сон – дверь в мир мёртвых, он является также ка»112. Представители племени тлингит в Северной Америке так-
путём в мир предков, благодаря чему представители различных же считают, что «если беременная женщина видит во сне некоего
дописьменных сообществ полагали, что в сновидениях души пред- давно умершего родственника, то она объявляет… что она воз-
ков приходят из мира мёртвых либо душа спящего отправляется в вратит этого человека в мир»113. Согласно корейским даосским
мир предков. Согласно этим представлениям, духи, ещё не рож- верованиям, всякий раз, когда небесные духи и подходящее женское
дённые души и души умерших стремятся вновь воплотиться на тело соединяются вместе и кристаллизуются чтобы сделать ре-
земле. Для этого они могут вступать в контакт с будущей матерью бенка, появляется сновидение114. Таким образом, культ сновиде-
во сне, поскольку сон – единственное место пересечения мира ний, вероятно, во многом возникает из-за места, занимаемого про-
живых и мира мёртвых, доступное обычному человеку (исключение странством сна в «круговороте душ», в возрождении предков в
составляют «специалисты» по взаимодействию между мирами – ша- новорожденных детях, поскольку в этом поддерживающем жизнь
маны, колдуны, жрецы). процессе пространство сна занимает одно из ключевых положений.
Вероятно, до времени неолитической революции и перехода к Даже после того как представления о природе сна и деторож-
земледелию «половой акт вообще не связывается с актом рожде- дения подверглись определённой трансформации, культ сновидений
ния… между ними не устанавливается причинная связь»108. От- сохранил свою значимость как средство коммуникации с миром
сутствие понимания причиной связи между половым актом и за- предков, поскольку ощущение непосредственной связи с предками –
основа существования человека в традиционном обществе. В об-
105
Robbins J. Dreaming and the Defeat of Charisma: Disconnecting Dreams ществах такого типа «традиция переживается как непосредствен-
from Leadership among the Urapmin of Papua New Guinea // Dream Travelers: ная коммуникация: живые физически чувствуют между собой при-
Sleep Experiences and Culture in the Western Pacific… P. 23 сутствие предков; время неотделимо для них от преемственности
106
Например, на материале из Папуа Новой Гвинеи это убедительно
109
показано в работе: Stewart P., Strathern A. Dreaming and Ghosts among theHa- Малиновский Б. Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Ме-
gen and Duna of the Southern Highlands, Papua New Guinea // Dream Tra- ланезии // Малиновский Б. Избранное: динамика культуры. М., 2004.
velers: Sleep Experiences and Culture in The Western Pacific… P. 43–59. С. 730.
107 110
В преддверии философии: духовные искания древнего человека. См.: Малиновский Б. Балома: духи мёртвых на Тробрианских ост-
– C. 211. Подобная логика прослеживается и в эпосе о Гильгамеше, которому ровах // Малиновский Б. Избранное: динамика культуры. С. 393.
111
для победы над смертью необходимо победить сон – бодрствовать шесть См.: Дамм Г. Канака – люди Южных морей. М., 1964. С. 80.
112
суток в качестве испытания предписанного ему Утнапишти (см.: Эпос о Мелетинский Б. М. Поэтика мифа. М., 2000. С. 174.
113
Гильгамеше («О всё видавшем»)). М., 1961. С. 78–80). Extraordinary Dreams and How to Work With Them. N.Y., 2002. P. 57.
108 114
Бородай Ю. М. Эротика-смерть-табу: трагедия человеческого со- See: Tedlock B. Dreams // Encyclopedia of Religion. N.Y., 2005. Vol. 4.
знания. М., 1996. С. 113. P. 2489.
36 37

поколений, отношения жизни и смерти мыслятся как органический, рые являются знаками божественной причастности, иногда даже
естественный взаимопереход. Это… тождественность прошлого действительного божественного отцовства»119 . В Евангелиях
и настоящего»115. встречается пять сновидений (все в Евангелии от Матфея), четыре
Реликты описанных выше представлений зафиксированы и у из которых имеют отношение к рождению Иисуса120.
ряда народов Сибири в начале XX в. Так, согласно Штернбергу, у Можно предположить, что представления о сне как простран-
народов Дальнего Востока «стоит женщине увидеть во сне (курсив стве коммуникации с миром мёртвых со временем претерпели сле-
мой. – Е. Р.) тигра или медведя, разделяющего с ней супружеское дующую эволюцию: мир мёртвых  мир предков  мир пер-
ложе, и у всех рождается убеждение, что родившийся после этого вопредков  мир духов  мир богов. Эволюционный характер
ребенок – дитя «горного человека» (тигра, медведя). На Амуре данной пятичленной схемы достаточно условен в том смысле, что
есть много родов, ведущих свое происхождение от тигра или мед- самые ранние представления могут сосуществовать с более позд-
ведя исключительно на основании женских рассказов о подобных ними. Например, сновидения о приходе умерших до сих пор явля-
любовных сновидениях (курсив мой. – Е. Р.)»116. Таким образом, ются одной из наиболее значимых категорий сновидений, расска-
сновидение – это не только путь сообщения с миром предков, но и зываемых в рамках традиционной культуры121.
пространство коммуникации с миром первопредков – миром тоте- Связь пространства сна с миром духов и генетическая связь
мов. При всей дискуссионности теории тотемизма, данные о сексу- последнего с местообитанием предков не очевидна и требует пре-
альных связях с первопредками в снах, кажется, работают на под- доставления определенной доказательной базы. Как отмечал
тверждение этой теории. С. И. Вайнштейн, «в традиционных сообществах духи предков и
Вероятно, отголосками «тотемических сновидений», подобных
приведённым выше, являются сновидения необычных, выдающих- 119
Tedlock B. Dreams // Encyclopedia of Religion. N.Y., 2005. Vol. 4.
ся членов традиционных сообществ, рассказы о которых не только P. 2489.
широко фиксируются этнографами, но и обнаруживаются в пись- 120
С представлениями о такого рода «особенных» евангельских снах
менных источниках. Так, если у орочей и нанайцев необычный связано распространение рукописного «Сна пресвятыя Богородицы», см.
человек мог родиться в том случае, если женщина вступала в по- о нём напр.: Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и
проч. (По старинным рукописям и современным записям) // ЖСИРГО.
ловые отношения с духом первопредка (тигр или медведь), который 1907. Вып. 4. С. 87–88.
приходил к ней во сне117, то можно предположить, что сон о во- 121
См.: Лурье М. С. Вещие сны и их токование (На материале совре-
шедшем в её чрево белом слоне, который мать Будды увидела менной русской крестьянской традиции) // Сны и видения в традиционной
перед его рождением, связан с этими глубоко архаичными пред- культуре… С. 28; Носенко Е. Сновидение и реликты культа умерших в ев-
ставлениями. Подобный сон о белом слоне приписывается и ма- рейской народной и элитарной культуре // Сны и видения в славянской и
еврейской культурной традиции. М., 2006. С. 82–92. Порой в русских кресть-
тери основателя джайнизма Махавиры (первое из четырнадцати янских снах покойники мало отличаются от персонажей низшей демо-
её сновидений)118. Пророческие сны, которые посещают родителей нологии: «В мае 1889 г. в г. Елшанке Саратовского у. во время продолжи-
незадолго до рождения необыкновенных детей, широко распрост- тельного бездождия старухе Денисовой приснился какой-то старик и сказал
ранены во всех мировых религиях. Истории о рождении христиан- ей: «Выройте опойцу Степана, а то у вас 7 недель дождя не будет». Весть о
ских и мусульманских святых «содержат много таких снов, кото- сне Денисовой разнеслась по всему обществу, которое, во главе со старос-
той, порешило выкопать ночью из могилы труп опившегося Степана и
спустить его по реке Волге. Вечером 22 мая староста Стеначев купил чет-
115
Сагалаев А. М., Октябрьская И. В. Традиционное мировоззрение верть водки, угостил собравшихся у него крестьян и отправился с ними на
тюрков южной Сибири. Знак и ритуал. Новосибирск, 1990. С. 30. кладбище, взяв фонарь, лопаты и передки от телеги, чтобы отвезти на них к
116
Штернберг Л. Я. Античный культ близнецов при свете этнографии Волге труп покойника. Могила была разрыта ими, но полиция накрыла их.
// СМАЭ. Петроград, 1916. Т. III. С. 167. Они были преданы суду, и староста приговорен к шестимесячному тю-
117
История и культура орочей : историко-этнографические очерки. ремному заключению, а шестеро крестьян, разрывших могилу, – к четырех-
СПб., 2001. С. 94. месячному» (Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии:
118
Wayman A. Buddhist Insight: Essay. Delhi, 1984. P. 400. умершие неестественною смертью и русалки. М., 1995. С. 102–103).
36 37

поколений, отношения жизни и смерти мыслятся как органический, рые являются знаками божественной причастности, иногда даже
естественный взаимопереход. Это… тождественность прошлого действительного божественного отцовства»119 . В Евангелиях
и настоящего»115. встречается пять сновидений (все в Евангелии от Матфея), четыре
Реликты описанных выше представлений зафиксированы и у из которых имеют отношение к рождению Иисуса120.
ряда народов Сибири в начале XX в. Так, согласно Штернбергу, у Можно предположить, что представления о сне как простран-
народов Дальнего Востока «стоит женщине увидеть во сне (курсив стве коммуникации с миром мёртвых со временем претерпели сле-
мой. – Е. Р.) тигра или медведя, разделяющего с ней супружеское дующую эволюцию: мир мёртвых  мир предков  мир пер-
ложе, и у всех рождается убеждение, что родившийся после этого вопредков  мир духов  мир богов. Эволюционный характер
ребенок – дитя «горного человека» (тигра, медведя). На Амуре данной пятичленной схемы достаточно условен в том смысле, что
есть много родов, ведущих свое происхождение от тигра или мед- самые ранние представления могут сосуществовать с более позд-
ведя исключительно на основании женских рассказов о подобных ними. Например, сновидения о приходе умерших до сих пор явля-
любовных сновидениях (курсив мой. – Е. Р.)»116. Таким образом, ются одной из наиболее значимых категорий сновидений, расска-
сновидение – это не только путь сообщения с миром предков, но и зываемых в рамках традиционной культуры121.
пространство коммуникации с миром первопредков – миром тоте- Связь пространства сна с миром духов и генетическая связь
мов. При всей дискуссионности теории тотемизма, данные о сексу- последнего с местообитанием предков не очевидна и требует пре-
альных связях с первопредками в снах, кажется, работают на под- доставления определенной доказательной базы. Как отмечал
тверждение этой теории. С. И. Вайнштейн, «в традиционных сообществах духи предков и
Вероятно, отголосками «тотемических сновидений», подобных
приведённым выше, являются сновидения необычных, выдающих- 119
Tedlock B. Dreams // Encyclopedia of Religion. N.Y., 2005. Vol. 4.
ся членов традиционных сообществ, рассказы о которых не только P. 2489.
широко фиксируются этнографами, но и обнаруживаются в пись- 120
С представлениями о такого рода «особенных» евангельских снах
менных источниках. Так, если у орочей и нанайцев необычный связано распространение рукописного «Сна пресвятыя Богородицы», см.
человек мог родиться в том случае, если женщина вступала в по- о нём напр.: Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и
проч. (По старинным рукописям и современным записям) // ЖСИРГО.
ловые отношения с духом первопредка (тигр или медведь), который 1907. Вып. 4. С. 87–88.
приходил к ней во сне117, то можно предположить, что сон о во- 121
См.: Лурье М. С. Вещие сны и их токование (На материале совре-
шедшем в её чрево белом слоне, который мать Будды увидела менной русской крестьянской традиции) // Сны и видения в традиционной
перед его рождением, связан с этими глубоко архаичными пред- культуре… С. 28; Носенко Е. Сновидение и реликты культа умерших в ев-
ставлениями. Подобный сон о белом слоне приписывается и ма- рейской народной и элитарной культуре // Сны и видения в славянской и
еврейской культурной традиции. М., 2006. С. 82–92. Порой в русских кресть-
тери основателя джайнизма Махавиры (первое из четырнадцати янских снах покойники мало отличаются от персонажей низшей демо-
её сновидений)118. Пророческие сны, которые посещают родителей нологии: «В мае 1889 г. в г. Елшанке Саратовского у. во время продолжи-
незадолго до рождения необыкновенных детей, широко распрост- тельного бездождия старухе Денисовой приснился какой-то старик и сказал
ранены во всех мировых религиях. Истории о рождении христиан- ей: «Выройте опойцу Степана, а то у вас 7 недель дождя не будет». Весть о
ских и мусульманских святых «содержат много таких снов, кото- сне Денисовой разнеслась по всему обществу, которое, во главе со старос-
той, порешило выкопать ночью из могилы труп опившегося Степана и
спустить его по реке Волге. Вечером 22 мая староста Стеначев купил чет-
115
Сагалаев А. М., Октябрьская И. В. Традиционное мировоззрение верть водки, угостил собравшихся у него крестьян и отправился с ними на
тюрков южной Сибири. Знак и ритуал. Новосибирск, 1990. С. 30. кладбище, взяв фонарь, лопаты и передки от телеги, чтобы отвезти на них к
116
Штернберг Л. Я. Античный культ близнецов при свете этнографии Волге труп покойника. Могила была разрыта ими, но полиция накрыла их.
// СМАЭ. Петроград, 1916. Т. III. С. 167. Они были преданы суду, и староста приговорен к шестимесячному тю-
117
История и культура орочей : историко-этнографические очерки. ремному заключению, а шестеро крестьян, разрывших могилу, – к четырех-
СПб., 2001. С. 94. месячному» (Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии:
118
Wayman A. Buddhist Insight: Essay. Delhi, 1984. P. 400. умершие неестественною смертью и русалки. М., 1995. С. 102–103).
38 39

различные категории иных духов понимаются входящими в некую единственный путь прямого взаимодействия между обычными
общую группу и живут в одном сегменте мира, в некоем общем людьми и миром предков/миром духов. Позднее, пройдя инициа-
пространстве (например, в Нижнем мире или на периферии Сред- ционные испытания и получив духов-помощников, шаман сможет
него мира)»122. В этнографической литературе часто фиксировалось путешествовать между мирами и в состоянии бодрствования, од-
представление о том, что духи (как злые, так и добрые) – это нако связь его профессиональной деятельности с пространством
души умерших членов социума, обладавших при жизни высоким сна окончательно не прерывается. Сон остаётся местом войн меж-
социальным статусом (герои, вожди, шаманы и т. п.). Например, ду шаманами, способом совершать путешествия на дальние рас-
согласно А. В. Анохину, алтайцы считали, что «злыми духами яв- стояния, находить причины болезней, предсказывать будущее128.
ляются души умерших людей»123. У алтайцев каждый умерший В силу распространённости представлений такого рода, необычные
шаман фактически становился одним из духов, причём делалось образы в снах рядовых членов социума воспринимались как встреча
его изображение, которому приносились жертвы. При этом с духом с шаманом («если во сне видишь медведя, то это не обычный
умершего шамана вступают во взаимодействие во сне. Каждая медведь, но путешествующий шаман»129). Таким образом, прост-
алтайская семья имела родственников – умерших шаманов, став- ранство, в котором путешествует шаман, местообитание духов и
ших духами, и обращалась к ним в случае необходимости124. душ мёртвых (поскольку шаман во время камлания погружается
Наиболее ярко связь пространства сна, мира предков и мира именно в этот мир) и мир сна в целом идентичны. Пространство
духов прослеживается на материалах, посвящённых сибирскому сновидений не является индивидуальным пространством, напро-
шаманизму. Избрание шамана начиналось с так называемой «ша- тив, оно может быть охарактеризовано как общее, чрезвычайно
манской болезни», характеризовавшейся резким искажением кар- густонаселённое. В описываемой картине мира пространство снов
тины сна: «обреченный на шаманскую деятельность подросток не менее реально, чем мир бодрствующего сознания, и при этом
выделялся своим поведением. Сон его становился беспокойным: значительно более опасно в силу возможного контакта с «чужими
он пел и кричал во сне, вскакивал»125. Такое поведение расценива- предками», злыми духами, враждебно настроенными шаманами и
лось окружающими «как вселение в избранника духа предка ша- так далее.
мана. <…> Персонажи снов затем становились духами – помощ- Ещё в обществах с фиксируемыми родовыми культами и более
никами шамана»126. При этом, судя по родословным, записанным поздней шаманской идеологией наблюдается чёткая дифференци-
от алтайских шаманов, – фактически «нет разницы между реаль- ация сновидений на основании социального статуса сновидца. Сон
ными предками шамана и его духами-покровителями. В личном старейшины или шамана более значим, чем сновидение рядового
пантеоне шамана предки и божества сливаются, и граница между члена социума. Поскольку пророческая функция сновидений яв-
ними становится неразличимой»127. Вероятно, призвание и иници- ляется выражением связи сна с миром предков/миром духов, –
ация шамана могли происходить только в его снах, поскольку это именно умершие предки способны знать будущее и сообщить об
этом во сне, – предполагалось, что жизненно важные для социума
122
Вайнштейн С. И. Мир кочевников Центра Азии. М., 1991. С. 241. послания должны получать руководители или специалисты по вза-
123
Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во имодействию между мирами (шаманы, знахари). Благодаря этому,
время путешествий по Алтаю в 1910–1912 гг. по поручению Русского ко- значимость сновидения оказывалась обусловленной социальным
митета для изучения Средней и Восточной Азии. Л., 1924. С. 6.
124
Там же. С. 23. статусом сновидца. Если вещее сновидение обычного человека
125
Прокофьева Е. Д. Материалы по шаманству у селькупов // Пробле- (учитывая, что сама возможность обрести вещий сон для него
мы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 46.
126 128
Дьяконова В. П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обще- См., напр.: Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Си-
стве // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. бири (опыт ареального сравнительного исследования). Новосибирск, 1984.
Л., 1981. С. 132–133. С. 204.
127 129
Сагалаев А. М., Октябрьская И. В. Традиционное мировоззрение Пекарский Э. К., Цветков В. П. Очерки быта приаянских тунгусов
тюрков южной Сибири… С. 36. // СМАЭ. СПб., 1913. Т. II, 1. С. 114.
38 39

различные категории иных духов понимаются входящими в некую единственный путь прямого взаимодействия между обычными
общую группу и живут в одном сегменте мира, в некоем общем людьми и миром предков/миром духов. Позднее, пройдя инициа-
пространстве (например, в Нижнем мире или на периферии Сред- ционные испытания и получив духов-помощников, шаман сможет
него мира)»122. В этнографической литературе часто фиксировалось путешествовать между мирами и в состоянии бодрствования, од-
представление о том, что духи (как злые, так и добрые) – это нако связь его профессиональной деятельности с пространством
души умерших членов социума, обладавших при жизни высоким сна окончательно не прерывается. Сон остаётся местом войн меж-
социальным статусом (герои, вожди, шаманы и т. п.). Например, ду шаманами, способом совершать путешествия на дальние рас-
согласно А. В. Анохину, алтайцы считали, что «злыми духами яв- стояния, находить причины болезней, предсказывать будущее128.
ляются души умерших людей»123. У алтайцев каждый умерший В силу распространённости представлений такого рода, необычные
шаман фактически становился одним из духов, причём делалось образы в снах рядовых членов социума воспринимались как встреча
его изображение, которому приносились жертвы. При этом с духом с шаманом («если во сне видишь медведя, то это не обычный
умершего шамана вступают во взаимодействие во сне. Каждая медведь, но путешествующий шаман»129). Таким образом, прост-
алтайская семья имела родственников – умерших шаманов, став- ранство, в котором путешествует шаман, местообитание духов и
ших духами, и обращалась к ним в случае необходимости124. душ мёртвых (поскольку шаман во время камлания погружается
Наиболее ярко связь пространства сна, мира предков и мира именно в этот мир) и мир сна в целом идентичны. Пространство
духов прослеживается на материалах, посвящённых сибирскому сновидений не является индивидуальным пространством, напро-
шаманизму. Избрание шамана начиналось с так называемой «ша- тив, оно может быть охарактеризовано как общее, чрезвычайно
манской болезни», характеризовавшейся резким искажением кар- густонаселённое. В описываемой картине мира пространство снов
тины сна: «обреченный на шаманскую деятельность подросток не менее реально, чем мир бодрствующего сознания, и при этом
выделялся своим поведением. Сон его становился беспокойным: значительно более опасно в силу возможного контакта с «чужими
он пел и кричал во сне, вскакивал»125. Такое поведение расценива- предками», злыми духами, враждебно настроенными шаманами и
лось окружающими «как вселение в избранника духа предка ша- так далее.
мана. <…> Персонажи снов затем становились духами – помощ- Ещё в обществах с фиксируемыми родовыми культами и более
никами шамана»126. При этом, судя по родословным, записанным поздней шаманской идеологией наблюдается чёткая дифференци-
от алтайских шаманов, – фактически «нет разницы между реаль- ация сновидений на основании социального статуса сновидца. Сон
ными предками шамана и его духами-покровителями. В личном старейшины или шамана более значим, чем сновидение рядового
пантеоне шамана предки и божества сливаются, и граница между члена социума. Поскольку пророческая функция сновидений яв-
ними становится неразличимой»127. Вероятно, призвание и иници- ляется выражением связи сна с миром предков/миром духов, –
ация шамана могли происходить только в его снах, поскольку это именно умершие предки способны знать будущее и сообщить об
этом во сне, – предполагалось, что жизненно важные для социума
122
Вайнштейн С. И. Мир кочевников Центра Азии. М., 1991. С. 241. послания должны получать руководители или специалисты по вза-
123
Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во имодействию между мирами (шаманы, знахари). Благодаря этому,
время путешествий по Алтаю в 1910–1912 гг. по поручению Русского ко- значимость сновидения оказывалась обусловленной социальным
митета для изучения Средней и Восточной Азии. Л., 1924. С. 6.
124
Там же. С. 23. статусом сновидца. Если вещее сновидение обычного человека
125
Прокофьева Е. Д. Материалы по шаманству у селькупов // Пробле- (учитывая, что сама возможность обрести вещий сон для него
мы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 46.
126 128
Дьяконова В. П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обще- См., напр.: Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Си-
стве // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. бири (опыт ареального сравнительного исследования). Новосибирск, 1984.
Л., 1981. С. 132–133. С. 204.
127 129
Сагалаев А. М., Октябрьская И. В. Традиционное мировоззрение Пекарский Э. К., Цветков В. П. Очерки быта приаянских тунгусов
тюрков южной Сибири… С. 36. // СМАЭ. СПб., 1913. Т. II, 1. С. 114.
40 41

крайне низка) имеет отношение обыкновенно лишь к его частной богов, что считалось абсолютно необходимым для выживания со-
жизни либо к жизни его семьи, то пророческое сновидение прави- циума, поскольку любое решение, выходившее за пределы нор-
теля (для которого получение пророческого сновидения является мально распорядка (например, начало или прекращение военных
нормой) имеет отношение ко всем его подданным. Если неблаго- действий), могло быть принято только богами133. У хеттов царь
приятный сон простого крестьянина может быть истолкован как являлся главным жрецом богов. Если он совершал оплошность
предвещающий неурожай на его поле, то подобный сон правителя (часто невольную), то боги могли разгневаться, и царь должен был
мог быть истолкован как пророчащий голод для всех его подданных, узнать причину их гнева. Обыкновенно причину своего гнева боги
как в случае с хрестоматийным библейским сном фараона 130 . сообщали в снах, после чего царь приносил покаяние и вымаливал
В дальнейшем, по всей видимости, происходит ещё большая со- у богов прощение, «удручённый личной ответственностью за бед-
циальная дифференциация значимых сновидений. Часто не только ствия, постигшие его страну»134. О многих египетских правителях
сну самого правителя придавалось столь большое значение. Важ- известно, что «они под влиянием сновидений принимали важные
ными считались также сны о правителе, которые могли видеть решения, имевшие иногда общегосударственное значение»135. Наи-
его подчинённые. В соответствии с этой логикой толковались сно- более известные сны этого типа зафиксированы в ряде библейских
видения и должностных лиц более низкого ранга. Если сны прави- книг (например, толкование Иосифом снов фараона).
теля значимы для всех его подданных, для существования всего Та же традиция обнаруживается и в культурах античности.
государства, то сны министра финансов могут пророчить голод Так, Артемидор Далдианский в своём «Соннике» прямо говорит,
или истощение казны, а те же образы в снах главнокомандующего что цари или архонты видят сны «общественные и космические»,
будут говорить о возможной войне или последствиях планируемых поскольку «пекутся о делах общественных и могут иметь снови-
военных действий131. дения об этом не как частные лица… но как властители, заботя-
Для исторических культур древности мы считаем возможным щиеся об общественном благе»136. Чрезвычайно интересным от-
выделить особую категорию снов – «царские сны». Одной из древ- клонением от общей схемы является Древний Рим, где в респуб-
нейших дошедших до нас фиксаций «царского сна» является запе- ликанский период значимыми считались сны всех граждан, причём
чатлённый на глиняном цилиндре сон Гудеа (правителя Лагаша, в III–I вв. до н. э. гражданин обязан был докладывать сенату о
XXII в. до н. э.), в котором он получил от бога Нингирсу приказание сновидениях, которые он считал пророчествующими о будущности
заново отстроить его храм132. В культурах Месопотамии сон пра- государства137. В эпоху Империи, напротив, издавались законы про-
вителя в храме считался наиболее прямым способом узнать волю тив толкователей сновидений, а сновидениям рядовых граждан
130
(в отличие, вероятно, от снов императора) не придавалось обще-
Внушительная подборка зафиксированных в письменных источ- государственного значения. Таким образом, с изменением формы
никах таких сновидений правителей Египта приводится И. В. Большаковым,
в том числе пример «ошибочного» толкования сновидения, когда сон ку- правления в Риме изменился и субъект вещих сновидений, посы-
шитского царя Танутамона был истолкован как пророчащий победу и за- лаемых богами.
фиксирован на стеле, однако сражение привело к гибели царя и смене
133
династии (см.: Большаков И. В. Предопределение и толкование снов в Древ- См.: В преддверии философии: духовные искания древнего чело-
нем Египте: историко-философский аспект. СПб., 2007. С. 201–206). века. М., 1984. С. 176.
131 134
«Царь мог получать определенные сообщения от божеств, но част- Маккуин Дж. Г. Хетты и их современники в Малой Азии. М., 1983.
ному лицу не полагалось общаться с божеством во сне и во время видений. С. 124.
135
Упоминания о подобных случаях применительно к частным лицам встре- Большаков И. В. Предопределение и толкование снов в Древнем
чаются в текстах чрезвычайно редко, главным образом за пределами об- Египте: историко-философский аспект. СПб., 2007. С. 179.
136
ласти Вавилона (источники из Мари); позднее они попадаются и в асси- Артемидор I, 2 (Цит. по: Архипова С. В. Искусство толкования снов
рийских источниках, возможно, под западным влиянием» (Оппенхейм А. в древнем Египте // Чудеса и оракулы в эпоху древности и средневековья.
Древняя Месопотамия (Портрет погибшей цивилизации)). С. 185). М., 2007. С. 27).
132 137
См.: Емельянов В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. СПб., 2003. Архипова С. В. Искусство толкования снов в древнем Египте //
С. 73–81. Чудеса и оракулы… С. 17.
40 41

крайне низка) имеет отношение обыкновенно лишь к его частной богов, что считалось абсолютно необходимым для выживания со-
жизни либо к жизни его семьи, то пророческое сновидение прави- циума, поскольку любое решение, выходившее за пределы нор-
теля (для которого получение пророческого сновидения является мально распорядка (например, начало или прекращение военных
нормой) имеет отношение ко всем его подданным. Если неблаго- действий), могло быть принято только богами133. У хеттов царь
приятный сон простого крестьянина может быть истолкован как являлся главным жрецом богов. Если он совершал оплошность
предвещающий неурожай на его поле, то подобный сон правителя (часто невольную), то боги могли разгневаться, и царь должен был
мог быть истолкован как пророчащий голод для всех его подданных, узнать причину их гнева. Обыкновенно причину своего гнева боги
как в случае с хрестоматийным библейским сном фараона 130 . сообщали в снах, после чего царь приносил покаяние и вымаливал
В дальнейшем, по всей видимости, происходит ещё большая со- у богов прощение, «удручённый личной ответственностью за бед-
циальная дифференциация значимых сновидений. Часто не только ствия, постигшие его страну»134. О многих египетских правителях
сну самого правителя придавалось столь большое значение. Важ- известно, что «они под влиянием сновидений принимали важные
ными считались также сны о правителе, которые могли видеть решения, имевшие иногда общегосударственное значение»135. Наи-
его подчинённые. В соответствии с этой логикой толковались сно- более известные сны этого типа зафиксированы в ряде библейских
видения и должностных лиц более низкого ранга. Если сны прави- книг (например, толкование Иосифом снов фараона).
теля значимы для всех его подданных, для существования всего Та же традиция обнаруживается и в культурах античности.
государства, то сны министра финансов могут пророчить голод Так, Артемидор Далдианский в своём «Соннике» прямо говорит,
или истощение казны, а те же образы в снах главнокомандующего что цари или архонты видят сны «общественные и космические»,
будут говорить о возможной войне или последствиях планируемых поскольку «пекутся о делах общественных и могут иметь снови-
военных действий131. дения об этом не как частные лица… но как властители, заботя-
Для исторических культур древности мы считаем возможным щиеся об общественном благе»136. Чрезвычайно интересным от-
выделить особую категорию снов – «царские сны». Одной из древ- клонением от общей схемы является Древний Рим, где в респуб-
нейших дошедших до нас фиксаций «царского сна» является запе- ликанский период значимыми считались сны всех граждан, причём
чатлённый на глиняном цилиндре сон Гудеа (правителя Лагаша, в III–I вв. до н. э. гражданин обязан был докладывать сенату о
XXII в. до н. э.), в котором он получил от бога Нингирсу приказание сновидениях, которые он считал пророчествующими о будущности
заново отстроить его храм132. В культурах Месопотамии сон пра- государства137. В эпоху Империи, напротив, издавались законы про-
вителя в храме считался наиболее прямым способом узнать волю тив толкователей сновидений, а сновидениям рядовых граждан
130
(в отличие, вероятно, от снов императора) не придавалось обще-
Внушительная подборка зафиксированных в письменных источ- государственного значения. Таким образом, с изменением формы
никах таких сновидений правителей Египта приводится И. В. Большаковым,
в том числе пример «ошибочного» толкования сновидения, когда сон ку- правления в Риме изменился и субъект вещих сновидений, посы-
шитского царя Танутамона был истолкован как пророчащий победу и за- лаемых богами.
фиксирован на стеле, однако сражение привело к гибели царя и смене
133
династии (см.: Большаков И. В. Предопределение и толкование снов в Древ- См.: В преддверии философии: духовные искания древнего чело-
нем Египте: историко-философский аспект. СПб., 2007. С. 201–206). века. М., 1984. С. 176.
131 134
«Царь мог получать определенные сообщения от божеств, но част- Маккуин Дж. Г. Хетты и их современники в Малой Азии. М., 1983.
ному лицу не полагалось общаться с божеством во сне и во время видений. С. 124.
135
Упоминания о подобных случаях применительно к частным лицам встре- Большаков И. В. Предопределение и толкование снов в Древнем
чаются в текстах чрезвычайно редко, главным образом за пределами об- Египте: историко-философский аспект. СПб., 2007. С. 179.
136
ласти Вавилона (источники из Мари); позднее они попадаются и в асси- Артемидор I, 2 (Цит. по: Архипова С. В. Искусство толкования снов
рийских источниках, возможно, под западным влиянием» (Оппенхейм А. в древнем Египте // Чудеса и оракулы в эпоху древности и средневековья.
Древняя Месопотамия (Портрет погибшей цивилизации)). С. 185). М., 2007. С. 27).
132 137
См.: Емельянов В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. СПб., 2003. Архипова С. В. Искусство толкования снов в древнем Египте //
С. 73–81. Чудеса и оракулы… С. 17.
42 43

Описываемая традиция вещих снов правителей имеет не толь- это пугающее место пересечения миров, которое человек вынуж-
ко средиземноморский и ближневосточный ареалы распростране- ден посещать ежедневно на протяжении всей своей жизни. Опас-
ния. Многочисленны описания «царских снов», например, и в ность, возникающая при контакте с миром мёртвых, связана с воз-
китайских исторических сочинениях. Так, Сыма Цянь приводит можностью для умерших через состояние сна повлиять на мир
легенду о том, как мать императора Гао-цзу зачала его во сне от живых, на спящего и его жизнь в яви140. Вероятно, по этой причине,
дракона138. как само состояние сна, так и в особенности определённые нор-
Мы видим, что в обществах Древнего Ближнего и Дальнего мативно закреплённые образы и сюжеты сновидений, традиционно
Востока, а так же античности значимость сновидений была строго считавшиеся опасными, становились объектом специфических ри-
детерминирована социальным статусом сновидца. Можно сказать, туалов защиты141. При всей распространённости ритуалов полу-
что сновидения здесь составляли «существенную часть комму- чения вещих снов в самых различных архаических культурах, ри-
никационных сетей, которые (с точки зрения подавляющего боль- туалы защиты от пугающих аспектов сновидений, бесспорно, до-
шинства или всех членов коллектива) обеспечивали их связь с бо- минируют, являясь отражением более древних и востребованных
гами»139. В исторический период, по всей видимости, произошло представлений.
разделение на два типа сновидений, различаемых по их «источни-
ку» и соотносимых с ними двумя типами сновидцев. Обычные 2.2. «Невесты горных духов» и «мужья сонных баб»:
люди видят сны посылаемые из мира предков, из мира мёртвых, культурная модель возникновения, бытования и трансфор-
особенные же люди (жрецы, цари, министры) видят сны, инспири- мации сновидений в традиционных сообществах. Исследо-
рованные небом, миром божеств. При этом, даже если налицо раз- ватель, обращающийся к сновидениям представителей традици-
витое теоретизирование относительно природы сновидений и она онных сообществ, как зафиксированным в этнографической лите-
понимается рационально, элементы архаических представлений ратуре, так и получаемым в результате собственных полевых
продолжают существовать на уровне типических сюжетов и ре- изысканий, сталкивается с феноменом стабильности и преемст-
акций на них. венности образов и сюжетов этих сновидений. Сновидения здесь
Таким образом, предложенная нами схема развития представ- следуют устойчивым схемам и шаблонам сюжетов и образов, при-
ления о сне как пространстве коммуникации с миром мёртвых (мир нятым и даже предписанным в данном сообществе – «строй тра-
мёртвых  мир предков  мир первопредков  мир духов  диционного мироощущения всегда ориентирован на типичное»142.
мир богов), на наш взгляд, может объяснить происхождение пред- Такие сновидения возникают в определённых жизненных ситуациях,
ставления о сакральности сновидений, универсальное для боль- на чётко фиксированных стадиях половозрастного развития (в связи
шинства традиционных культур. Важность, придаваемая снам, в с переживаниями половозрастных обрядов перехода), при прохож-
таком случае носит бинарный характер. С одной стороны, это пот- дении этапов овладения профессиональными навыками, при бере-
ребность в пророческих снах (в ситуации невозможного рациональ- менности, в связи со смертью родителей и т. д. Набор ситуаций, в
ного прогнозирования), связанная с приписываемой умершим спо-
140
собности знать будущее. С другой стороны, для представителей Так, у ненцев духи болезней, таких как цинга, приходят к человеку
архаичных культур сон, в особенности сопровождающийся снови- во сне, см.: Головнёв А. В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и
угров. Екатеринбург, 1995. С. 416, 420–421.
дениями, несёт угрозу, поскольку, погружаясь в сон, человек ока- 141
Сыма Цянь описывает смерть императора Ши-хуана как следствие
зывается в зоне контакта между миром живых и мёртвых. Сон – отказа проводить ритуал противодействия последствиям дурного сна. Им-
ператор во сне сражался с духом моря. Учёный толкователь снов посове-
138
См.: Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). М., 2003. Т. 2. товал совершить моления и принести жертвы со всей возможной почти-
С. 157. тельностью. Не послушавшийся толкователя император гибнет (Сыма Цянь.
139
Иванов Вяч. Вс. Гадание и предсказание будущего на Древнем Исторические записки (Ши цзи). Т. 2. С. 85).
142
Востоке и в античном мире // Антропология культуры. М., 2002. Вып. 1. Сагалаев А. М., Октябрьская И. В. Традиционное мировоззрение
С. 193. тюрков южной Сибири. Знак и ритуал. С. 88.
42 43

Описываемая традиция вещих снов правителей имеет не толь- это пугающее место пересечения миров, которое человек вынуж-
ко средиземноморский и ближневосточный ареалы распростране- ден посещать ежедневно на протяжении всей своей жизни. Опас-
ния. Многочисленны описания «царских снов», например, и в ность, возникающая при контакте с миром мёртвых, связана с воз-
китайских исторических сочинениях. Так, Сыма Цянь приводит можностью для умерших через состояние сна повлиять на мир
легенду о том, как мать императора Гао-цзу зачала его во сне от живых, на спящего и его жизнь в яви140. Вероятно, по этой причине,
дракона138. как само состояние сна, так и в особенности определённые нор-
Мы видим, что в обществах Древнего Ближнего и Дальнего мативно закреплённые образы и сюжеты сновидений, традиционно
Востока, а так же античности значимость сновидений была строго считавшиеся опасными, становились объектом специфических ри-
детерминирована социальным статусом сновидца. Можно сказать, туалов защиты141. При всей распространённости ритуалов полу-
что сновидения здесь составляли «существенную часть комму- чения вещих снов в самых различных архаических культурах, ри-
никационных сетей, которые (с точки зрения подавляющего боль- туалы защиты от пугающих аспектов сновидений, бесспорно, до-
шинства или всех членов коллектива) обеспечивали их связь с бо- минируют, являясь отражением более древних и востребованных
гами»139. В исторический период, по всей видимости, произошло представлений.
разделение на два типа сновидений, различаемых по их «источни-
ку» и соотносимых с ними двумя типами сновидцев. Обычные 2.2. «Невесты горных духов» и «мужья сонных баб»:
люди видят сны посылаемые из мира предков, из мира мёртвых, культурная модель возникновения, бытования и трансфор-
особенные же люди (жрецы, цари, министры) видят сны, инспири- мации сновидений в традиционных сообществах. Исследо-
рованные небом, миром божеств. При этом, даже если налицо раз- ватель, обращающийся к сновидениям представителей традици-
витое теоретизирование относительно природы сновидений и она онных сообществ, как зафиксированным в этнографической лите-
понимается рационально, элементы архаических представлений ратуре, так и получаемым в результате собственных полевых
продолжают существовать на уровне типических сюжетов и ре- изысканий, сталкивается с феноменом стабильности и преемст-
акций на них. венности образов и сюжетов этих сновидений. Сновидения здесь
Таким образом, предложенная нами схема развития представ- следуют устойчивым схемам и шаблонам сюжетов и образов, при-
ления о сне как пространстве коммуникации с миром мёртвых (мир нятым и даже предписанным в данном сообществе – «строй тра-
мёртвых  мир предков  мир первопредков  мир духов  диционного мироощущения всегда ориентирован на типичное»142.
мир богов), на наш взгляд, может объяснить происхождение пред- Такие сновидения возникают в определённых жизненных ситуациях,
ставления о сакральности сновидений, универсальное для боль- на чётко фиксированных стадиях половозрастного развития (в связи
шинства традиционных культур. Важность, придаваемая снам, в с переживаниями половозрастных обрядов перехода), при прохож-
таком случае носит бинарный характер. С одной стороны, это пот- дении этапов овладения профессиональными навыками, при бере-
ребность в пророческих снах (в ситуации невозможного рациональ- менности, в связи со смертью родителей и т. д. Набор ситуаций, в
ного прогнозирования), связанная с приписываемой умершим спо-
140
собности знать будущее. С другой стороны, для представителей Так, у ненцев духи болезней, таких как цинга, приходят к человеку
архаичных культур сон, в особенности сопровождающийся снови- во сне, см.: Головнёв А. В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и
угров. Екатеринбург, 1995. С. 416, 420–421.
дениями, несёт угрозу, поскольку, погружаясь в сон, человек ока- 141
Сыма Цянь описывает смерть императора Ши-хуана как следствие
зывается в зоне контакта между миром живых и мёртвых. Сон – отказа проводить ритуал противодействия последствиям дурного сна. Им-
ператор во сне сражался с духом моря. Учёный толкователь снов посове-
138
См.: Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). М., 2003. Т. 2. товал совершить моления и принести жертвы со всей возможной почти-
С. 157. тельностью. Не послушавшийся толкователя император гибнет (Сыма Цянь.
139
Иванов Вяч. Вс. Гадание и предсказание будущего на Древнем Исторические записки (Ши цзи). Т. 2. С. 85).
142
Востоке и в античном мире // Антропология культуры. М., 2002. Вып. 1. Сагалаев А. М., Октябрьская И. В. Традиционное мировоззрение
С. 193. тюрков южной Сибири. Знак и ритуал. С. 88.
44 45

которых возникают такого рода сновидения, строго ограничен. Ко- «Среди хакасов можно нередко услышать: “я замужем за горным
личественная и содержательная сторона образов и сюжетов сно- человеком”»146. Общение с представителями гор в основном про-
видений также невелика и стабильна. Особый интерес представ- исходит в горах и чаще во сне, причём порой итогом такого обще-
ляет то, что из поколения в поколение представители данных ния становилась «беременность во сне»147. Женщины могли иметь
сообществ в аналогичных ситуациях видят сны, фиксированные детей от горных духов: «Дети, рождённые от горного духа, для
сюжетно и содержательно. постороннего человека, как правило, невидимы. Родители обща-
Каждое последующее поколение шаманов в сходных условиях ются с ними во время сна»148. Особенный интерес представляет
видит однотипные инициационные сны, в которых им передаётся то, что дети, рождённые во сне от горного духа, растут, взрослеют
шаманский дар и духи-помощники143. Такого рода сны сопровож- так же как и дети, рождённые в реальности, и хакасская женщина,
дают и последующие стадии овладения шаманом его профессией. ставшая женой горного духа, живёт как бы на две семьи. Подобные
Причём если предписанные традицией стандартизированные сно- рассказы записаны и у народов Амура149. Как справедливо заме-
видения не приходят, то, для того чтобы их обрести, неофит может чает Н. П. Дыренкова, «шаманские видения… поражают своим
предпринимать определённые ритуалы, например он «идёт на мо- однообразием»150. О шаманах народов Дальнего Востока России
гилу шамана и спит там, или отрезает у мёртвого мизинец, выни- известно, что «с того момента, как дух во сне объявляет будущему
мает зуб, – и держит во рту, пока явятся духи»144. шаману о предстоящей ему миссии, между шаманом и его ajami
Большинство нанайцев-охотников имели «сонных баб». Во вре- (дух-покровитель. – Е. Р.) устанавливаются настоящие супружес-
мя долгих отлучек в тайгу к охотнику во сне приходила «сонная кие отношения (разумеется, во сне): они становятся мужем и женой.
баба» – дух-помощник, «постоянно много лет являвшаяся ему на <…> Связь шамана с ajami обычно моногамная и пожизнен-
промысле во сне. Приходя на промысел, охотник думал об этой ная»151 .
женщине, и она многократно приходила к нему во сне, водила по Как отмечает Б. А. Успенский, реальность сна отличается от
лучшим угодьям… с ней связывали промысловые успехи»145. реальности яви в силу разорванности сюжетов сновидений.
В традиционной хакасской мифологии «горные люди» (духи Просыпаясь, мы каждый раз оказываемся в том же мире в котором
гор) часто уводят к себе земных девушек и молодых женщин: заснули. «Если бы, засыпая, мы также возвращались к прерванному
сну, то есть если бы один и тот же сон последовательно продол-
143
См., напр.: Бутанаев В. Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. жался каждую ночь – подобно тому, как последовательно каждый
Абакан, 2006. С. 26, 115. день продолжается жизнь, – явь и сон были бы совершенно равно-
144
Шашков С. С. Шаманство в Сибири // ЗИРГО. СПб., 1864. Кн. II. правны в экзистенциальном отношении»152. Приведённые выше при-
С. 50. Поскольку достоверность этого сообщения вызывает некоторые сом- меры сновидений представителей традиционных сообществ именно
нения, приведём и другой пример. У начинающих шаманов тапирапе (Бра-
зилия) поиск сновидений – часть их профессиональной шаманской под-
146
готовки. Ежегодно в течение последнего сухого сезона все юноши, стре- Бурнаков В. А. Духи Среднего мира в традиционном мировоззре-
мящиеся стать шаманами, собирались каждый вечер на центральной пло- нии хакасов. Новосибирск, 2006. С. 33.
147
щади селения и обсуждали свои сны. Ученик сидел около профессиональ- См.: Там же. С. 34, 38.
148
ного шамана, который был его наставником, и вдыхал дым из его трубки Там же. С. 34.
149
до появления рвоты. В этой практике «поедания дыма» упорствовали, пока См.: Штернберг Л. Я. Античный культ близнецов при свете этно-
ученик не впадал в транс, во время которого мог увидеть сновидение. графии… С. 162, 167.
150
Когда он возвращался к своему гамаку, то стремился увидеть и ночной Дыренкова Н. П. Получение шаманского дара по воззрениям ту-
сон. В период поиска снов ученикам запрещалось употреблять в пищу рецких племен // СМАЭ. Л., 1930. Т. 9. С. 272.
151
мясо некоторых животных, с которыми они могли столкнуться в своих Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны : статьи
сновидениях (Degarrod L. N. Dreams and Visions // Shamanism. An Encyclo- и материалы. Хабаровск, 1933. (Цит. по: Шаманизм народов Сибири. Эт-
pedia of World Beliefs, Practices, and Culture. Oxford, 2004. P. 91–92). нографические материалы XVIII–ХХ вв. : хрестоматия. СПб., 2006.
145
Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы С. 135).
152
Нижнего Амура). М., 1991. С. 46. Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 52.
44 45

которых возникают такого рода сновидения, строго ограничен. Ко- «Среди хакасов можно нередко услышать: “я замужем за горным
личественная и содержательная сторона образов и сюжетов сно- человеком”»146. Общение с представителями гор в основном про-
видений также невелика и стабильна. Особый интерес представ- исходит в горах и чаще во сне, причём порой итогом такого обще-
ляет то, что из поколения в поколение представители данных ния становилась «беременность во сне»147. Женщины могли иметь
сообществ в аналогичных ситуациях видят сны, фиксированные детей от горных духов: «Дети, рождённые от горного духа, для
сюжетно и содержательно. постороннего человека, как правило, невидимы. Родители обща-
Каждое последующее поколение шаманов в сходных условиях ются с ними во время сна»148. Особенный интерес представляет
видит однотипные инициационные сны, в которых им передаётся то, что дети, рождённые во сне от горного духа, растут, взрослеют
шаманский дар и духи-помощники143. Такого рода сны сопровож- так же как и дети, рождённые в реальности, и хакасская женщина,
дают и последующие стадии овладения шаманом его профессией. ставшая женой горного духа, живёт как бы на две семьи. Подобные
Причём если предписанные традицией стандартизированные сно- рассказы записаны и у народов Амура149. Как справедливо заме-
видения не приходят, то, для того чтобы их обрести, неофит может чает Н. П. Дыренкова, «шаманские видения… поражают своим
предпринимать определённые ритуалы, например он «идёт на мо- однообразием»150. О шаманах народов Дальнего Востока России
гилу шамана и спит там, или отрезает у мёртвого мизинец, выни- известно, что «с того момента, как дух во сне объявляет будущему
мает зуб, – и держит во рту, пока явятся духи»144. шаману о предстоящей ему миссии, между шаманом и его ajami
Большинство нанайцев-охотников имели «сонных баб». Во вре- (дух-покровитель. – Е. Р.) устанавливаются настоящие супружес-
мя долгих отлучек в тайгу к охотнику во сне приходила «сонная кие отношения (разумеется, во сне): они становятся мужем и женой.
баба» – дух-помощник, «постоянно много лет являвшаяся ему на <…> Связь шамана с ajami обычно моногамная и пожизнен-
промысле во сне. Приходя на промысел, охотник думал об этой ная»151 .
женщине, и она многократно приходила к нему во сне, водила по Как отмечает Б. А. Успенский, реальность сна отличается от
лучшим угодьям… с ней связывали промысловые успехи»145. реальности яви в силу разорванности сюжетов сновидений.
В традиционной хакасской мифологии «горные люди» (духи Просыпаясь, мы каждый раз оказываемся в том же мире в котором
гор) часто уводят к себе земных девушек и молодых женщин: заснули. «Если бы, засыпая, мы также возвращались к прерванному
сну, то есть если бы один и тот же сон последовательно продол-
143
См., напр.: Бутанаев В. Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. жался каждую ночь – подобно тому, как последовательно каждый
Абакан, 2006. С. 26, 115. день продолжается жизнь, – явь и сон были бы совершенно равно-
144
Шашков С. С. Шаманство в Сибири // ЗИРГО. СПб., 1864. Кн. II. правны в экзистенциальном отношении»152. Приведённые выше при-
С. 50. Поскольку достоверность этого сообщения вызывает некоторые сом- меры сновидений представителей традиционных сообществ именно
нения, приведём и другой пример. У начинающих шаманов тапирапе (Бра-
зилия) поиск сновидений – часть их профессиональной шаманской под-
146
готовки. Ежегодно в течение последнего сухого сезона все юноши, стре- Бурнаков В. А. Духи Среднего мира в традиционном мировоззре-
мящиеся стать шаманами, собирались каждый вечер на центральной пло- нии хакасов. Новосибирск, 2006. С. 33.
147
щади селения и обсуждали свои сны. Ученик сидел около профессиональ- См.: Там же. С. 34, 38.
148
ного шамана, который был его наставником, и вдыхал дым из его трубки Там же. С. 34.
149
до появления рвоты. В этой практике «поедания дыма» упорствовали, пока См.: Штернберг Л. Я. Античный культ близнецов при свете этно-
ученик не впадал в транс, во время которого мог увидеть сновидение. графии… С. 162, 167.
150
Когда он возвращался к своему гамаку, то стремился увидеть и ночной Дыренкова Н. П. Получение шаманского дара по воззрениям ту-
сон. В период поиска снов ученикам запрещалось употреблять в пищу рецких племен // СМАЭ. Л., 1930. Т. 9. С. 272.
151
мясо некоторых животных, с которыми они могли столкнуться в своих Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны : статьи
сновидениях (Degarrod L. N. Dreams and Visions // Shamanism. An Encyclo- и материалы. Хабаровск, 1933. (Цит. по: Шаманизм народов Сибири. Эт-
pedia of World Beliefs, Practices, and Culture. Oxford, 2004. P. 91–92). нографические материалы XVIII–ХХ вв. : хрестоматия. СПб., 2006.
145
Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы С. 135).
152
Нижнего Амура). М., 1991. С. 46. Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 52.
46 47

таковы – важнейший признак, по которому мы отличает явь от «сонных бабах», браках с горными духами, явлениях шаманов в
сна, в них отсутствует. Самое удивительное в этих сновидениях – снах и пр., что обусловливает восприятие сновидений и, по всей
это их стабильность и сериальность, поражающая по причине того, видимости, образы и сюжеты снов. Вероятно, основой и истоком
что сновидения, привычные и знакомые нам из собственного сно- этих сюжетов и образов, во многих случаях, могли служить сны
видческого опыта, преимущественно характеризуются фрагмен- об умерших, которые, по всей видимости, традиционны для пред-
тарностью, разорванностью и хаотичностью. ставителей большинства культур. Повторяемость появления по-
Именно сериальность, повторяемость и стабильность во вре- койных во сне может быть понята как своеобразный механизм
мени сюжетов и образов сновидений в традиционных культурах защиты от горя, вызванного смертью близкого человека. Стабиль-
позволяет сделать их предметом культурологического исследо- ное явление умерших в сновидениях могло стать той основой, на
вания. Следует заметить, что такого рода «явления» и события, которой возникает представление о пространстве сна как месте
зафиксированные среди народов Сибири, для носителей описывае- пересечения с миром мёртвых, миром духов.
мого традиционного мировоззрения были вполне реальны, органич- Можно предположить, что воспитанный на рассказах о взаи-
но встроены в картину мира, а не воспринимались ими как сказки модействии во снах с миром духов и предков (между которыми во
или былички. Шаман твёрдо знает, что именно дух умершего ша- многом можно поставить знак равенства) представитель этого об-
мана пришёл к нему во сне и передал ему шаманский дар. Нанай- щества получает из родной культуры ряд паттернов относительно
ский охотник, отправляясь в тайгу, знает, что там, в тайге, но одно- природы снов, включающих некие принятые и положенные в этом
временно и в пространстве сна (подобные пространственные либо обществе устойчивые схемы и шаблоны сюжетов сновидений.
временные противоречия, по всей видимости, не отслеживаются Мы не можем изучать сами сны как данность, поскольку они
носителями этих культур, либо просто не имеют для них значения) нам не ведомы, как и самим сновидцам из этих культур. Мы можем
его ждёт вторая жена, «сонная баба», с которой он всю жизнь живёт изучать только рассказы о снах, т. е. культурно обусловленное вос-
во сне, от которой имеет детей, зачатых, рождённых и взрослеющих приятие сна, прошедшее значительную обработку, пропущенное
всё в том же пространстве сна, и так же с нетерпением ждущих сновидцем через фильтр его культуры, его ожиданий, его пред-
встречи с отцом. Хакасская женщина, накормив семью, уложив ставлений о снах, о должных образах снов. Следует согласиться с
спать детей и закончив хозяйственные дела, ложится спать, зная, М. Хальбваксом, который обращает внимание на социальную обу-
что во сне её ждёт другая семья, другой муж и дети, которых, словленность индивидуальной памяти и описывает индивидуальное
вероятно, также следует накормить. воспоминание как социальный феномен. По Хальбваксу, «процесс
Наиболее интересно то, что в приведённых примерах носители воспоминания невозможно представить вне коммуникации. Соци-
традиционного мировоззрения видят на протяжении длительного альные группы и сообщества… не обладая памятью сами по себе,
времени (порой, в течение десятилетий) сериальные сны, т. е. серии обуславливают память собственных членов посредством специ-
снов со стабильными образами персонажей снов (мужья, жёны, фических социальных рамок восприятия и духовных потребнос-
духи шаманов) и устойчивой линейной временной динамикой (рост тей»153. Представляется бесспорным, что сны могут содержать
и взросление детей во сне). Именно эта стабильность и преемствен- (и содержат) глубоко индивидуальный материал, связанный с част-
ность образов из сна в сон с трудом поддаётся объяснению и да- ной жизнью сновидца. В этой работе личностно обусловленный
же пониманию. Можно предположить, что это явление носит не аспект снов вынесен за скобки – в отчётах о сновидениях ис-
психологический, а культурный характер, обусловленный изначально следуется только социальное измерение, т. е. сновидение как объ-
заданными установками культуры, которыми детерминированы её ект социального конструирования.
носители. Истории о взаимодействии во сне с духами и миром
предков (подобные приведённым в качестве примера) представи-
тели этих обществ впитывают с детства как нечто само собой 153
Цит по: Шенк Ф. Александр Невский в русской культурной памяти:
разумеющееся. С рождения ребёнок растёт среди рассказов о святой, правитель, национальный герой (1263–2000). М., 2007. С. 15–16.
46 47

таковы – важнейший признак, по которому мы отличает явь от «сонных бабах», браках с горными духами, явлениях шаманов в
сна, в них отсутствует. Самое удивительное в этих сновидениях – снах и пр., что обусловливает восприятие сновидений и, по всей
это их стабильность и сериальность, поражающая по причине того, видимости, образы и сюжеты снов. Вероятно, основой и истоком
что сновидения, привычные и знакомые нам из собственного сно- этих сюжетов и образов, во многих случаях, могли служить сны
видческого опыта, преимущественно характеризуются фрагмен- об умерших, которые, по всей видимости, традиционны для пред-
тарностью, разорванностью и хаотичностью. ставителей большинства культур. Повторяемость появления по-
Именно сериальность, повторяемость и стабильность во вре- койных во сне может быть понята как своеобразный механизм
мени сюжетов и образов сновидений в традиционных культурах защиты от горя, вызванного смертью близкого человека. Стабиль-
позволяет сделать их предметом культурологического исследо- ное явление умерших в сновидениях могло стать той основой, на
вания. Следует заметить, что такого рода «явления» и события, которой возникает представление о пространстве сна как месте
зафиксированные среди народов Сибири, для носителей описывае- пересечения с миром мёртвых, миром духов.
мого традиционного мировоззрения были вполне реальны, органич- Можно предположить, что воспитанный на рассказах о взаи-
но встроены в картину мира, а не воспринимались ими как сказки модействии во снах с миром духов и предков (между которыми во
или былички. Шаман твёрдо знает, что именно дух умершего ша- многом можно поставить знак равенства) представитель этого об-
мана пришёл к нему во сне и передал ему шаманский дар. Нанай- щества получает из родной культуры ряд паттернов относительно
ский охотник, отправляясь в тайгу, знает, что там, в тайге, но одно- природы снов, включающих некие принятые и положенные в этом
временно и в пространстве сна (подобные пространственные либо обществе устойчивые схемы и шаблоны сюжетов сновидений.
временные противоречия, по всей видимости, не отслеживаются Мы не можем изучать сами сны как данность, поскольку они
носителями этих культур, либо просто не имеют для них значения) нам не ведомы, как и самим сновидцам из этих культур. Мы можем
его ждёт вторая жена, «сонная баба», с которой он всю жизнь живёт изучать только рассказы о снах, т. е. культурно обусловленное вос-
во сне, от которой имеет детей, зачатых, рождённых и взрослеющих приятие сна, прошедшее значительную обработку, пропущенное
всё в том же пространстве сна, и так же с нетерпением ждущих сновидцем через фильтр его культуры, его ожиданий, его пред-
встречи с отцом. Хакасская женщина, накормив семью, уложив ставлений о снах, о должных образах снов. Следует согласиться с
спать детей и закончив хозяйственные дела, ложится спать, зная, М. Хальбваксом, который обращает внимание на социальную обу-
что во сне её ждёт другая семья, другой муж и дети, которых, словленность индивидуальной памяти и описывает индивидуальное
вероятно, также следует накормить. воспоминание как социальный феномен. По Хальбваксу, «процесс
Наиболее интересно то, что в приведённых примерах носители воспоминания невозможно представить вне коммуникации. Соци-
традиционного мировоззрения видят на протяжении длительного альные группы и сообщества… не обладая памятью сами по себе,
времени (порой, в течение десятилетий) сериальные сны, т. е. серии обуславливают память собственных членов посредством специ-
снов со стабильными образами персонажей снов (мужья, жёны, фических социальных рамок восприятия и духовных потребнос-
духи шаманов) и устойчивой линейной временной динамикой (рост тей»153. Представляется бесспорным, что сны могут содержать
и взросление детей во сне). Именно эта стабильность и преемствен- (и содержат) глубоко индивидуальный материал, связанный с част-
ность образов из сна в сон с трудом поддаётся объяснению и да- ной жизнью сновидца. В этой работе личностно обусловленный
же пониманию. Можно предположить, что это явление носит не аспект снов вынесен за скобки – в отчётах о сновидениях ис-
психологический, а культурный характер, обусловленный изначально следуется только социальное измерение, т. е. сновидение как объ-
заданными установками культуры, которыми детерминированы её ект социального конструирования.
носители. Истории о взаимодействии во сне с духами и миром
предков (подобные приведённым в качестве примера) представи-
тели этих обществ впитывают с детства как нечто само собой 153
Цит по: Шенк Ф. Александр Невский в русской культурной памяти:
разумеющееся. С рождения ребёнок растёт среди рассказов о святой, правитель, национальный герой (1263–2000). М., 2007. С. 15–16.
48 49

Используя в дальнейшем предложенный Фрейдом удачный причём наиболее важные с социальной точки зрения элементы сно-
термин «вторичная обработка», позволим себе придать ему не- видения будут усилены в рассказе, а менее значимые, вероятно,
сколько иное значение. Фрейд понимал под «вторичной обработкой» приглушены либо вовсе опущены. Не исключено, что в культурном
деятельность психической инстанции, исполняющей роль цензуры, окружении, в котором будет рассказываться сновидение, могут
в результате работы которой травмирующие психологические пе- быть приняты определённые «литературные» нормы рассказа о
реживания уходят в тень, а сновидение «утрачивает характер аб- снах, что, безусловно, повлияет на структуру, а значит, и содержа-
сурдности и бессвязности»154. Мы не берём в расчёт психологи- ние рассказа о сновидении.
ческие теории о вытеснении, неприятии сознанием ряда образов Стоит отметить, что содержание рассказа о сновидении будет,
сновидений, поскольку нас интересует только культурная состав- помимо культурной детерминированности рассказчика, обуслов-
ляющая этой обработки. Анализ сновидений представителей тра- лено и личностью того, кому адресован рассказ. Рассказ об одном
диционных сообществ позволяет предложить следующую схему и том же сновидении будет по разному изложен родственнику, со-
культурной обработки сновидений в этих сообществах: сновиде- седу, одному человеку или большому собранию, шаману или ант-
ние обрабатывается сновидцем дважды, либо трижды, либо даже ропологу. Таким образом, адресат рассказа обусловит сам рассказ
четырежды. о сне, а значит, его структуру и расставленные акценты. Единожды,
Первая обработка образов снов происходит по пробуждении а в особенности многократно рассказанный сон, бесспорно, по-
(либо в течение дня, если именно тогда образы снов неожиданно влияет на то сновидение, которое закреплено в памяти сновидца,
вторгаются в область сознания). Именно тогда сновидец, пытаясь зачастую перерасставляя акценты, меняя содержание, включая
припомнить и понять образы сна, соединяет, возможно, хаотичные новые элементы
и разорванные элементы памяти о сне в логические (с его точки Третья обработка не является обязательной. Это обработка
зрения) цепочки, пытаясь придать образам сна некую связную истолкованием. Значимое для человека сновидение, понимаемое
структуру. При этом процессе обрабатывающее эти образы со- как несущее важную информацию, подвергается анализу с помо-
знание вычленяет наиболее значимые для него образы, а образы, щью инструментария, разработанного для этого данным культур-
с точки зрения носителя определённой «сновидческой традиции» ным сообществом. Это устные и письменные сонники, представ-
не представляющие интереса, – отбрасываются (либо просто не ления о том, что и почему должно сниться человеку в определён-
замечаются). Следующим этапом этой стадии обработки является ных жизненных условиях (охотничьи сны, инициационные сны
создание связной истории из отобранных и приведённых в элемен- шаманов, сновидения беременных и т. д.), какие образы сна счи-
тарно логически связанные блоки образов. таются благоприятными, а какие несущими опасность, и тому по-
Вторая обработка сновидения происходит при его расска- добное. Толкование сновидения может проводиться самим сновид-
зывании. Такой рассказ может быть адресован не только другому цем после «первичной обработки» либо кем-то другим после рас-
или другим, но и самому себе, поскольку закрепление сновидения сказа о сновидении – родственником, авторитетным в этих вопросах
в памяти для хранения и дальнейшего припоминания повлечёт вер- человеком, шаманом, антропологом (опубликованное которым со-
бализацию образов снов, связанных в определённый рассказ. Рас- общение рассказа о сновидении может впоследствии быть интер-
сказ для другого – это уже то, что мы можем анализировать, ис- претировано, к примеру, автором этого исследования или психо-
следовать. Очевидно, что, рассказывая сон, сновидец будет сле- аналитиком в фрейдистском либо юнгианском ключе). Бесспорно,
довать некоей схеме рассказа (такого рода схемы в традиционных толкование рассказа о сновидении изменит представление сновидца
обществах носят намного более жёсткий и стабильный характер, о его сне. Определённые образы могут уйти в тень, другие же,
чем в привычном нам окружении). Самим фактом рассказа сна напротив, предстать более значимыми. Процесс истолкования, при-
сновидец говорит, что, с точки зрения слушателей, этот сон значим, давая сновидению определённый смысл, может тем самым менять
саму структуру сообщения о сновидении, которая при последую-
154
Фрейд З. Толкование сновидений. М. ; СПб., 2007. С. 351. щем припоминании или рассказе будет работать на подтверждение
этого истолкования.
48 49

Используя в дальнейшем предложенный Фрейдом удачный причём наиболее важные с социальной точки зрения элементы сно-
термин «вторичная обработка», позволим себе придать ему не- видения будут усилены в рассказе, а менее значимые, вероятно,
сколько иное значение. Фрейд понимал под «вторичной обработкой» приглушены либо вовсе опущены. Не исключено, что в культурном
деятельность психической инстанции, исполняющей роль цензуры, окружении, в котором будет рассказываться сновидение, могут
в результате работы которой травмирующие психологические пе- быть приняты определённые «литературные» нормы рассказа о
реживания уходят в тень, а сновидение «утрачивает характер аб- снах, что, безусловно, повлияет на структуру, а значит, и содержа-
сурдности и бессвязности»154. Мы не берём в расчёт психологи- ние рассказа о сновидении.
ческие теории о вытеснении, неприятии сознанием ряда образов Стоит отметить, что содержание рассказа о сновидении будет,
сновидений, поскольку нас интересует только культурная состав- помимо культурной детерминированности рассказчика, обуслов-
ляющая этой обработки. Анализ сновидений представителей тра- лено и личностью того, кому адресован рассказ. Рассказ об одном
диционных сообществ позволяет предложить следующую схему и том же сновидении будет по разному изложен родственнику, со-
культурной обработки сновидений в этих сообществах: сновиде- седу, одному человеку или большому собранию, шаману или ант-
ние обрабатывается сновидцем дважды, либо трижды, либо даже ропологу. Таким образом, адресат рассказа обусловит сам рассказ
четырежды. о сне, а значит, его структуру и расставленные акценты. Единожды,
Первая обработка образов снов происходит по пробуждении а в особенности многократно рассказанный сон, бесспорно, по-
(либо в течение дня, если именно тогда образы снов неожиданно влияет на то сновидение, которое закреплено в памяти сновидца,
вторгаются в область сознания). Именно тогда сновидец, пытаясь зачастую перерасставляя акценты, меняя содержание, включая
припомнить и понять образы сна, соединяет, возможно, хаотичные новые элементы
и разорванные элементы памяти о сне в логические (с его точки Третья обработка не является обязательной. Это обработка
зрения) цепочки, пытаясь придать образам сна некую связную истолкованием. Значимое для человека сновидение, понимаемое
структуру. При этом процессе обрабатывающее эти образы со- как несущее важную информацию, подвергается анализу с помо-
знание вычленяет наиболее значимые для него образы, а образы, щью инструментария, разработанного для этого данным культур-
с точки зрения носителя определённой «сновидческой традиции» ным сообществом. Это устные и письменные сонники, представ-
не представляющие интереса, – отбрасываются (либо просто не ления о том, что и почему должно сниться человеку в определён-
замечаются). Следующим этапом этой стадии обработки является ных жизненных условиях (охотничьи сны, инициационные сны
создание связной истории из отобранных и приведённых в элемен- шаманов, сновидения беременных и т. д.), какие образы сна счи-
тарно логически связанные блоки образов. таются благоприятными, а какие несущими опасность, и тому по-
Вторая обработка сновидения происходит при его расска- добное. Толкование сновидения может проводиться самим сновид-
зывании. Такой рассказ может быть адресован не только другому цем после «первичной обработки» либо кем-то другим после рас-
или другим, но и самому себе, поскольку закрепление сновидения сказа о сновидении – родственником, авторитетным в этих вопросах
в памяти для хранения и дальнейшего припоминания повлечёт вер- человеком, шаманом, антропологом (опубликованное которым со-
бализацию образов снов, связанных в определённый рассказ. Рас- общение рассказа о сновидении может впоследствии быть интер-
сказ для другого – это уже то, что мы можем анализировать, ис- претировано, к примеру, автором этого исследования или психо-
следовать. Очевидно, что, рассказывая сон, сновидец будет сле- аналитиком в фрейдистском либо юнгианском ключе). Бесспорно,
довать некоей схеме рассказа (такого рода схемы в традиционных толкование рассказа о сновидении изменит представление сновидца
обществах носят намного более жёсткий и стабильный характер, о его сне. Определённые образы могут уйти в тень, другие же,
чем в привычном нам окружении). Самим фактом рассказа сна напротив, предстать более значимыми. Процесс истолкования, при-
сновидец говорит, что, с точки зрения слушателей, этот сон значим, давая сновидению определённый смысл, может тем самым менять
саму структуру сообщения о сновидении, которая при последую-
154
Фрейд З. Толкование сновидений. М. ; СПб., 2007. С. 351. щем припоминании или рассказе будет работать на подтверждение
этого истолкования.
50 51

Четвёртую обработку проходят сновидения, которые в дан- приобретает форму, соответствующую схеме значимых сновиде-
ном сообществе почитаются наиболее значимыми. Такого рода ний. Такого рода сновидение, разумеется, подлежит рассказыва-
сновидения рассказываются не только сновидцем. Эти сновидения нию, истолкованию, передаче из уст в уста, т. е. подвергается «чет-
передаются его слушателями тем, кто не слышал сообщения не- вёртой обработке» и включается в группу стандартных значимых
посредственно из уст сновидца. Именно такие сны наиболее часто сновидений, предписанных к видению в определённых условиях
фиксируются этнографами и антропологами. Например, шаманские людьми определённого пола, возраста и сферы деятельности.
сны часто рассказывают не шаманы, а их родственники, посто- В итоге мы получаем замкнутую систему, питающую саму
ронние люди, внуки и правнуки шамана. Именно такие сновидения себя, нацеленную на поддержание и сохранении традиции. При этом,
входят в легенды, эпические сочинения, а в дальнейшем в истори- казалось бы парадоксальным образом, другой сильной стороной
ческие хроники, жития святых и иные канонические религиозные этой системы является закреплённая в ней возможность опреде-
тексты. При передаче эти сновидения подвергаются наибольшей лённого обновления, включения новых элементов (образы и сю-
схематизации, приобретают структуру, которой должно обладать жеты сновидений, а также методы их истолкования) при вызовах
определённое сновидение в рамках конкретной культуры, получают новизной, и при этом высокая степень стабильности, устойчивости.
образы, стандартные для данного типа снов, дополняются стан- В качестве иллюстрации этого можно привести описанный ант-
дартными истолкованиями, т. е. окончательно лишаются индивиду- ропологами случай, когда шаманские сны о Боге, Иисусе, Св. Духе
альных характеристик, становясь культурным продуктом. Коли- и ангелах помогли асабано нагорья (Папуа – Новая Гвинея). Мис-
чество сновидений, передаваемых таким образом в рамках опре- сионерская деятельность привела к христианизации большей части
делённой культуры, – ограничено. Этот ограниченный набор Папуа – Новой Гвинеи, изменился экономический уклад, формы
сновидений связан жизненным циклом (сны перед замужеством, хозяйствования и политические институты. Асабано не могли впи-
сновидения беременных, сны, связанные с половозрастной иници- саться в новые условия, поскольку они входили в противоречия с
ацией), хозяйственным циклом (например, охотничьи сны), профес- их традиционными верованиями, обычаями и табу, установленными
сиональной принадлежностью (сны вождей, сны шаманов, воинские предками и духами. Под влиянием снов шаманов, асабано пре-
сны) и т. д. кратили традиционное инициирование подростков и оставили
Таким образом, в определённых жизненных условиях, пред- привычные пищевые табу. Дальнейшие шаманские сны разъяснили
ставителям определённых полов, возрастов и сфер деятельности и установили сверхъестественную власть Библии и письменности,
предписаны сновидения с шаблонным набором образов, сюжетов в итоге радикально преобразив социальную структуру155. Таким
и их истолкований. Соответственно, член данного сообщества в образом, благодаря шаманским снам это сообщество смогло со-
определённых условиях, сознательно или подсознательно, заранее вершить необходимые изменения, но при этом сохранить идентич-
готов увидеть сновидение, состоящее из стандартного набора об- ность. Cны шаманов помогли разрешить казавшееся неразреши-
разов, связанных в определённый сюжет. При пробуждении сно- мым противоречие между верой предков и активно внедрявшим-
видец вспоминает и запоминает сновидение (полученное, возможно, ся христианством. Обращение вызвало появление «христианских
вследствие установки на обретение именно такого сна) на основа- шаманов», названных «духовными женщинами». «Духовные жен-
нии усвоенных им шаблонных рассказов о сновидениях, т. е. «пер- щины» говорят, что они общаются со Св. Духом в снах чтобы
вичная обработка» производится на основании итогов окончатель- обнаружить духов и ведьм, вредящих их социуму. Св. Дух теперь
ной «четвёртой обработки», следует предписанным стереотипным появляется также в снах охотников, заменив духов леса как дару-
рассказам о снах. Тем самым, такого рода ключевые, значимые ющих диких животных156.
сновидения даже на первой стадии обработки во многом лишаются
155
индивидуальных черт, а припоминание и осмысление сновидения See: Lohman R. I. Dreams and Shamanism (Papua New Guinea) // Sha-
в значительной степени состоит из подведения его под стандарти- manism. An Encyclopedia of World Beliefs, Practices and Culture. Oxford, 2004.
P. 868.
зированные, стереотипные схемы. Благодаря этому, сновидение 156
See: Ibid. P. 877.
50 51

Четвёртую обработку проходят сновидения, которые в дан- приобретает форму, соответствующую схеме значимых сновиде-
ном сообществе почитаются наиболее значимыми. Такого рода ний. Такого рода сновидение, разумеется, подлежит рассказыва-
сновидения рассказываются не только сновидцем. Эти сновидения нию, истолкованию, передаче из уст в уста, т. е. подвергается «чет-
передаются его слушателями тем, кто не слышал сообщения не- вёртой обработке» и включается в группу стандартных значимых
посредственно из уст сновидца. Именно такие сны наиболее часто сновидений, предписанных к видению в определённых условиях
фиксируются этнографами и антропологами. Например, шаманские людьми определённого пола, возраста и сферы деятельности.
сны часто рассказывают не шаманы, а их родственники, посто- В итоге мы получаем замкнутую систему, питающую саму
ронние люди, внуки и правнуки шамана. Именно такие сновидения себя, нацеленную на поддержание и сохранении традиции. При этом,
входят в легенды, эпические сочинения, а в дальнейшем в истори- казалось бы парадоксальным образом, другой сильной стороной
ческие хроники, жития святых и иные канонические религиозные этой системы является закреплённая в ней возможность опреде-
тексты. При передаче эти сновидения подвергаются наибольшей лённого обновления, включения новых элементов (образы и сю-
схематизации, приобретают структуру, которой должно обладать жеты сновидений, а также методы их истолкования) при вызовах
определённое сновидение в рамках конкретной культуры, получают новизной, и при этом высокая степень стабильности, устойчивости.
образы, стандартные для данного типа снов, дополняются стан- В качестве иллюстрации этого можно привести описанный ант-
дартными истолкованиями, т. е. окончательно лишаются индивиду- ропологами случай, когда шаманские сны о Боге, Иисусе, Св. Духе
альных характеристик, становясь культурным продуктом. Коли- и ангелах помогли асабано нагорья (Папуа – Новая Гвинея). Мис-
чество сновидений, передаваемых таким образом в рамках опре- сионерская деятельность привела к христианизации большей части
делённой культуры, – ограничено. Этот ограниченный набор Папуа – Новой Гвинеи, изменился экономический уклад, формы
сновидений связан жизненным циклом (сны перед замужеством, хозяйствования и политические институты. Асабано не могли впи-
сновидения беременных, сны, связанные с половозрастной иници- саться в новые условия, поскольку они входили в противоречия с
ацией), хозяйственным циклом (например, охотничьи сны), профес- их традиционными верованиями, обычаями и табу, установленными
сиональной принадлежностью (сны вождей, сны шаманов, воинские предками и духами. Под влиянием снов шаманов, асабано пре-
сны) и т. д. кратили традиционное инициирование подростков и оставили
Таким образом, в определённых жизненных условиях, пред- привычные пищевые табу. Дальнейшие шаманские сны разъяснили
ставителям определённых полов, возрастов и сфер деятельности и установили сверхъестественную власть Библии и письменности,
предписаны сновидения с шаблонным набором образов, сюжетов в итоге радикально преобразив социальную структуру155. Таким
и их истолкований. Соответственно, член данного сообщества в образом, благодаря шаманским снам это сообщество смогло со-
определённых условиях, сознательно или подсознательно, заранее вершить необходимые изменения, но при этом сохранить идентич-
готов увидеть сновидение, состоящее из стандартного набора об- ность. Cны шаманов помогли разрешить казавшееся неразреши-
разов, связанных в определённый сюжет. При пробуждении сно- мым противоречие между верой предков и активно внедрявшим-
видец вспоминает и запоминает сновидение (полученное, возможно, ся христианством. Обращение вызвало появление «христианских
вследствие установки на обретение именно такого сна) на основа- шаманов», названных «духовными женщинами». «Духовные жен-
нии усвоенных им шаблонных рассказов о сновидениях, т. е. «пер- щины» говорят, что они общаются со Св. Духом в снах чтобы
вичная обработка» производится на основании итогов окончатель- обнаружить духов и ведьм, вредящих их социуму. Св. Дух теперь
ной «четвёртой обработки», следует предписанным стереотипным появляется также в снах охотников, заменив духов леса как дару-
рассказам о снах. Тем самым, такого рода ключевые, значимые ющих диких животных156.
сновидения даже на первой стадии обработки во многом лишаются
155
индивидуальных черт, а припоминание и осмысление сновидения See: Lohman R. I. Dreams and Shamanism (Papua New Guinea) // Sha-
в значительной степени состоит из подведения его под стандарти- manism. An Encyclopedia of World Beliefs, Practices and Culture. Oxford, 2004.
P. 868.
зированные, стереотипные схемы. Благодаря этому, сновидение 156
See: Ibid. P. 877.
52 53

Таким же образом авторитет сновидений был использован ли- бильного жизненного уклада, когда засухи, эпидемии, войны могут
дерами антиколониального бурханистского движения среди алтай- привести к катастрофическим для всего социума последствиям,
цев, возникшего как отклик на русификацию Горного Алтая, дея- вещим сновидениям политических и религиозных лидеров припи-
тельность миссионеров и необходимость выживания в новых ус- сывалось чрезвычайно большое значение. Это одна из самых вос-
ловиях – движение во многом основывалось на тексте книги, по- требованных функций сновидений, нашедшая своё отражение в ли-
лученной во сне одним из его лидеров157. тературе сонников, популярной до наших дней. Происхождение пред-
Эти примеры показывают, как на первый взгляд крайне кон- ставлений о предсказательных возможностях сновидений, вероятно,
сервативная, нацеленная на сохранение самой себя система сно- проистекает из верований в то, что умершим ведомо будущее.
видений в традиционном обществе может являться одним из важ- Так, у Гомера умершие разрешают сомнения живых, пророча в их
нейших механизмов модернизации сообщества. Данный механизм снах (Илиада XXIII, 62-108; Одиссея XI). Возможность сновидений
позволяет представителям традиционных сообществ отвечать на предсказывать будущее порождает проблему правильного их ис-
вызовы времени и менять свои структуры, не теряя при этом иден- толкования.
тичности, сохраняя и используя традиционные способы передачи 2. Инновационная функция. Поскольку сны следуют «куль-
опыта. турной модели сновидений», они безусловно консервативны, однако
в пределах той же «культурной модели» обладают инновационным
2.3. «Зачем снятся сны»: культурные функции снови- потенциалом.
дений в традиционных сообществах. Значение, придаваемое В консервативных сообществах принципиально важные, струк-
сновидениям в традиционных сообществах, основывается на рас- турообразующие элементы культуры сакрализованы, а, следова-
крытой нами выше схеме трансформации архаических представ- тельно, любое их изменение является нарушением божественных
лений о сне как пространстве коммуникации с миром мёртвых. установлений (или установлений предков). При изменении истори-
Благодаря этому, появляется универсальное для большинства ческих условий, когда старые структуры общества оказываются
традиционных культур представление о сакральности сновидений. нежизнеспособны, откровения, полученные во сне, могут позволить
В таком контексте сновидение перестаёт быть индивидуальным заменить прежние структуры на новые, явленные через сон. Со-
психологическим феноменом и начинает существовать в рамках гласно данным, полученным при полевых антропологических ис-
«культурной модели сновидений», механизм функционирования следованиях в различных сообществах, сообщения о сновидениях
которой реконструирован выше. могут передать политические послания и обеспечить помощь со-
Понимаемый как средство коммуникации с пространством са- обществу, переживающему общинные кризисы. Например, шаманы
крального, существующий в согласии с предписанной ему куль- у мапуче (Южная Америка) не включены в политические органи-
турной моделью, сон и сновидения выполняют в традиционном со- зации своих сообществ, однако принимают активное участие в раз-
обществе ряд значимых культурных функций. решении проблемных ситуаций, поскольку через свои сновидения
1. Прогностическая функция сновидений. Вяч. Вс. Иванов, они корректируют старые или вводят новые нормы, что позволяет
говоря о значимости гаданий в сообществах древности, отмечает, преодолеть кризис159. Рассказывая свои сны, шаманы обеспечи-
что «нехватка времени для принятия решений у системы с боль- вают послания от богов и предков во время стихийных бедствий и
шим числом степеней свободы ведет к необходимости выбора из политических кризисов. Всплеск такой сновидческой активности
двух возможностей. <…> С этой точки зрения оправдана роль га- у шаманов мапуче был зафиксирован в последние годы диктатуры
даний для принятия важнейших решений»158. В условиях неста- А. Пиночета, в период политических репрессий. Был введён запрет
157
на многолюдные народные собрания и принят новый закон об ин-
См.: Данилин А. Г. Бурханизм. Из истории национально-освободи-
тельного движения. Горно-Алтайск, 1993. С. 139, 142.
158 159
Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культу- See: Degarrod L. N. Dreams and Visions // Shamanism. An Encyclopedia
ры. М., 1999. Т. I. С. 406. of World Beliefs, Practices, and Culture. Oxford, 2004. P. 93.
52 53

Таким же образом авторитет сновидений был использован ли- бильного жизненного уклада, когда засухи, эпидемии, войны могут
дерами антиколониального бурханистского движения среди алтай- привести к катастрофическим для всего социума последствиям,
цев, возникшего как отклик на русификацию Горного Алтая, дея- вещим сновидениям политических и религиозных лидеров припи-
тельность миссионеров и необходимость выживания в новых ус- сывалось чрезвычайно большое значение. Это одна из самых вос-
ловиях – движение во многом основывалось на тексте книги, по- требованных функций сновидений, нашедшая своё отражение в ли-
лученной во сне одним из его лидеров157. тературе сонников, популярной до наших дней. Происхождение пред-
Эти примеры показывают, как на первый взгляд крайне кон- ставлений о предсказательных возможностях сновидений, вероятно,
сервативная, нацеленная на сохранение самой себя система сно- проистекает из верований в то, что умершим ведомо будущее.
видений в традиционном обществе может являться одним из важ- Так, у Гомера умершие разрешают сомнения живых, пророча в их
нейших механизмов модернизации сообщества. Данный механизм снах (Илиада XXIII, 62-108; Одиссея XI). Возможность сновидений
позволяет представителям традиционных сообществ отвечать на предсказывать будущее порождает проблему правильного их ис-
вызовы времени и менять свои структуры, не теряя при этом иден- толкования.
тичности, сохраняя и используя традиционные способы передачи 2. Инновационная функция. Поскольку сны следуют «куль-
опыта. турной модели сновидений», они безусловно консервативны, однако
в пределах той же «культурной модели» обладают инновационным
2.3. «Зачем снятся сны»: культурные функции снови- потенциалом.
дений в традиционных сообществах. Значение, придаваемое В консервативных сообществах принципиально важные, струк-
сновидениям в традиционных сообществах, основывается на рас- турообразующие элементы культуры сакрализованы, а, следова-
крытой нами выше схеме трансформации архаических представ- тельно, любое их изменение является нарушением божественных
лений о сне как пространстве коммуникации с миром мёртвых. установлений (или установлений предков). При изменении истори-
Благодаря этому, появляется универсальное для большинства ческих условий, когда старые структуры общества оказываются
традиционных культур представление о сакральности сновидений. нежизнеспособны, откровения, полученные во сне, могут позволить
В таком контексте сновидение перестаёт быть индивидуальным заменить прежние структуры на новые, явленные через сон. Со-
психологическим феноменом и начинает существовать в рамках гласно данным, полученным при полевых антропологических ис-
«культурной модели сновидений», механизм функционирования следованиях в различных сообществах, сообщения о сновидениях
которой реконструирован выше. могут передать политические послания и обеспечить помощь со-
Понимаемый как средство коммуникации с пространством са- обществу, переживающему общинные кризисы. Например, шаманы
крального, существующий в согласии с предписанной ему куль- у мапуче (Южная Америка) не включены в политические органи-
турной моделью, сон и сновидения выполняют в традиционном со- зации своих сообществ, однако принимают активное участие в раз-
обществе ряд значимых культурных функций. решении проблемных ситуаций, поскольку через свои сновидения
1. Прогностическая функция сновидений. Вяч. Вс. Иванов, они корректируют старые или вводят новые нормы, что позволяет
говоря о значимости гаданий в сообществах древности, отмечает, преодолеть кризис159. Рассказывая свои сны, шаманы обеспечи-
что «нехватка времени для принятия решений у системы с боль- вают послания от богов и предков во время стихийных бедствий и
шим числом степеней свободы ведет к необходимости выбора из политических кризисов. Всплеск такой сновидческой активности
двух возможностей. <…> С этой точки зрения оправдана роль га- у шаманов мапуче был зафиксирован в последние годы диктатуры
даний для принятия важнейших решений»158. В условиях неста- А. Пиночета, в период политических репрессий. Был введён запрет
157
на многолюдные народные собрания и принят новый закон об ин-
См.: Данилин А. Г. Бурханизм. Из истории национально-освободи-
тельного движения. Горно-Алтайск, 1993. С. 139, 142.
158 159
Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культу- See: Degarrod L. N. Dreams and Visions // Shamanism. An Encyclopedia
ры. М., 1999. Т. I. С. 406. of World Beliefs, Practices, and Culture. Oxford, 2004. P. 93.
54 55

дивидуальном землевладении, что поставило под угрозу традици- систему, где «неизменность» и «стабильность» часто носят де-
онные обрядовые практики и общинное землевладение мапуче. кларативный характер. Возможно, принципиальной характеристи-
В этой стрессовой ситуаций шаманы через сообщения своих снов кой традиционного общества могут являться не такие характе-
обеспечили божественные нормы умиротворения, благодаря ко- ристики, как «стабильность» и «консерватизм», но иной механизм
торым политические лидеры смогли скорректировать племенные модернизации его ключевых структур.
законы, которые определяют традиционное и идеальное поведение. 3. Легитимирующая или сакрализующая функция. Арха-
В итоге традиционная культура мапуче (оказавшаяся на грани ис- ичная связь сновидений с миром предков и миром божеств делает
чезновения из-за подрывавших её основы нововведений властей) их в высшей степени удобным средством для санкционированного
была сохранена благодаря определённой её модернизации, санк- свыше подтверждения подлинности установлений, претензий на
ционированной предками и духами через сны шаманов160. Таким обладание властными полномочиями и т. п. Наиболее ранние из-
образом, сны шаманов помогли разрешить казавшееся неразреши- вестные нам записи сновидений такого рода происходят с Ближнего
мым противоречие между верой предков и предписаниями властей. Востока – это сновидения царя Хаттусили (XIII в. до н. э.), его
Сновидения, помимо урегулирования внутрикультурных про- жены и родственников. Записи этих снов были зафиксированы на
тиворечий, нередко являются единственным средством обеспе- глиняных табличках и хранились в архиве, как обосновывающие
чения психологического и даже физического выживания сообще- право на престол162. Асабано (Папуа – Новая Гвинея) сообщили
ства. Важнейшая из этих функций сновидений в этих сообществах – антропологам, что «они сомневались в том, что христианские мис-
внедрение культурных новаций. Часто использование сновидений сионеры говорили им правду, пока сами не увидели небеса, по-
как механизма законного, социально приемлемого внедрения но- сетив их во сне»163. Иногда в традиционных сообществах снови-
ваций становится своеобразным методом саморегуляции декла- дения не только становятся средством в борьбе за власть, но и
ративно консервативных культур. Использование сновидений для способом ограничения власти. В этнографической литературе опи-
включения в культурную практику нововведений известно на Древ- саны случаи, когда власть харизматического лидера ограничива-
нем Востоке, в Античности, в европейском Средневековье. Пра- лась сновидениями обеспокоенных его возвышением сородичей,
витель Египта Птолемей Сотер (305–283 гг. до н. э.) для обосно- в снах которых сообщалось, что если лидер не ограничит свои
вания утверждения в Египте культа Сераписа (который мог прими- властные полномочия, то это приведёт к негативным последствиям
рить его этнически и религиозно разнородных подданных) сообщил для него лично и для всего сообщества164. Эта функция сновидений
о сне, в котором этот бог приказал доставить его статую в Египет часто используется и для сакрализации религиозных установлений,
из Малой Азии161. доказательства святости человека или места.
Вероятно, такой путь внесения новаций является одним из не-
многих возможных в традиционном обществе, основа существо- Таким образом, мы видим, что в гуманитарных науках сфор-
вания которого – связь с предками и поддержание стабильности мировалось представление о сновидении не только как индивиду-
любыми средствами. При этом традиционная культура не является ально-психологическом, но и как культурном феномене. Сны куль-
неизменной, но представляет собой динамическую, изменяющуюся
162
См.: Протопопова И. А. Двусмысленность зримого (несколько за-
160
See: Degarrod L. N. Dreams and Visions… P. 94. мечаний о сновидениях в античной Греции) // Русская антропологическая
161
См.: Большаков И.В. Предопределение и толкование снов в Древнем школа : труды. М., 2004. Вып. 2. С. 166.
163
Египте: историко-философский аспект. СПб., 2007. С. 208–209. Со време- Lohmann R. I. Introduction: Dream Travels and Anthropology // Dream
нем Серапис стал тесно отождествляться с Асклепием как бог врачевания. Travelers: Sleep Experiences and Culture in the Western Pacific. N.Y., 2003. P. 5.
164
Больные проводили ночь в его храме и во сне получали указания относи- See: Robbins J. Dreaming and the Defeat of Charisma: Disconnecting
тельно своей болезни (см.: Бивен Э. Династия Птолемеев. История Египта Dreams from Leadership among the Urapmin of Papua New Guinea // Dream
в эпоху эллинизма. М., 2011. С. 62–64). Не лёг ли сон Птолемея в основание Travelers: Sleep Experiences and Culture in the Western Pacific. N.Y., 2003.
такого отождествления и практики инкубаций в храмах Сераписа? P. 29–35.
54 55

дивидуальном землевладении, что поставило под угрозу традици- систему, где «неизменность» и «стабильность» часто носят де-
онные обрядовые практики и общинное землевладение мапуче. кларативный характер. Возможно, принципиальной характеристи-
В этой стрессовой ситуаций шаманы через сообщения своих снов кой традиционного общества могут являться не такие характе-
обеспечили божественные нормы умиротворения, благодаря ко- ристики, как «стабильность» и «консерватизм», но иной механизм
торым политические лидеры смогли скорректировать племенные модернизации его ключевых структур.
законы, которые определяют традиционное и идеальное поведение. 3. Легитимирующая или сакрализующая функция. Арха-
В итоге традиционная культура мапуче (оказавшаяся на грани ис- ичная связь сновидений с миром предков и миром божеств делает
чезновения из-за подрывавших её основы нововведений властей) их в высшей степени удобным средством для санкционированного
была сохранена благодаря определённой её модернизации, санк- свыше подтверждения подлинности установлений, претензий на
ционированной предками и духами через сны шаманов160. Таким обладание властными полномочиями и т. п. Наиболее ранние из-
образом, сны шаманов помогли разрешить казавшееся неразреши- вестные нам записи сновидений такого рода происходят с Ближнего
мым противоречие между верой предков и предписаниями властей. Востока – это сновидения царя Хаттусили (XIII в. до н. э.), его
Сновидения, помимо урегулирования внутрикультурных про- жены и родственников. Записи этих снов были зафиксированы на
тиворечий, нередко являются единственным средством обеспе- глиняных табличках и хранились в архиве, как обосновывающие
чения психологического и даже физического выживания сообще- право на престол162. Асабано (Папуа – Новая Гвинея) сообщили
ства. Важнейшая из этих функций сновидений в этих сообществах – антропологам, что «они сомневались в том, что христианские мис-
внедрение культурных новаций. Часто использование сновидений сионеры говорили им правду, пока сами не увидели небеса, по-
как механизма законного, социально приемлемого внедрения но- сетив их во сне»163. Иногда в традиционных сообществах снови-
ваций становится своеобразным методом саморегуляции декла- дения не только становятся средством в борьбе за власть, но и
ративно консервативных культур. Использование сновидений для способом ограничения власти. В этнографической литературе опи-
включения в культурную практику нововведений известно на Древ- саны случаи, когда власть харизматического лидера ограничива-
нем Востоке, в Античности, в европейском Средневековье. Пра- лась сновидениями обеспокоенных его возвышением сородичей,
витель Египта Птолемей Сотер (305–283 гг. до н. э.) для обосно- в снах которых сообщалось, что если лидер не ограничит свои
вания утверждения в Египте культа Сераписа (который мог прими- властные полномочия, то это приведёт к негативным последствиям
рить его этнически и религиозно разнородных подданных) сообщил для него лично и для всего сообщества164. Эта функция сновидений
о сне, в котором этот бог приказал доставить его статую в Египет часто используется и для сакрализации религиозных установлений,
из Малой Азии161. доказательства святости человека или места.
Вероятно, такой путь внесения новаций является одним из не-
многих возможных в традиционном обществе, основа существо- Таким образом, мы видим, что в гуманитарных науках сфор-
вания которого – связь с предками и поддержание стабильности мировалось представление о сновидении не только как индивиду-
любыми средствами. При этом традиционная культура не является ально-психологическом, но и как культурном феномене. Сны куль-
неизменной, но представляет собой динамическую, изменяющуюся
162
См.: Протопопова И. А. Двусмысленность зримого (несколько за-
160
See: Degarrod L. N. Dreams and Visions… P. 94. мечаний о сновидениях в античной Греции) // Русская антропологическая
161
См.: Большаков И.В. Предопределение и толкование снов в Древнем школа : труды. М., 2004. Вып. 2. С. 166.
163
Египте: историко-философский аспект. СПб., 2007. С. 208–209. Со време- Lohmann R. I. Introduction: Dream Travels and Anthropology // Dream
нем Серапис стал тесно отождествляться с Асклепием как бог врачевания. Travelers: Sleep Experiences and Culture in the Western Pacific. N.Y., 2003. P. 5.
164
Больные проводили ночь в его храме и во сне получали указания относи- See: Robbins J. Dreaming and the Defeat of Charisma: Disconnecting
тельно своей болезни (см.: Бивен Э. Династия Птолемеев. История Египта Dreams from Leadership among the Urapmin of Papua New Guinea // Dream
в эпоху эллинизма. М., 2011. С. 62–64). Не лёг ли сон Птолемея в основание Travelers: Sleep Experiences and Culture in the Western Pacific. N.Y., 2003.
такого отождествления и практики инкубаций в храмах Сераписа? P. 29–35.
56 57

турно обусловлены, а наши суждения о сновидениях опосредованы ГЛАВА II


тем культурным языком, которым мы пользуемся. Концепция ХРОНИКИ СНОВИДЕНИЙ СТРАНЫ СНЕГОВ
«культурной модели сновидений», подразумевающая, что люди ви-
дят сны в пределах образца, заданного культурой, может стать 1. Тибетская литература жанра терма.
методологической основой изучения сновидений как феномена Сновидение как механизм внедрения
культуры. культурных новаций в традиционном обществе
Представления о сакральности сновидений, универсальное для
большинства традиционных культур, имеет основание в понимании 1.1. Клады, извлечённые из пространства снов: школа
состояния сна как пространстве коммуникации с миром мёртвых, нингма и традиция «скрытых сокровищ». Тибетская кано-
претерпевающем следующую эволюцию: мир мёртвых  мир ническая литература содержит множество разнообразных тант-
предков  мир первопредков  мир духов  мир богов. Важ- рических сочинений, отличающихся друг от друга методологичес-
ность, придаваемая снам, в первую очередь обусловлена потреб- ки, структурно и содержательно. Этим сочинениям приписывается
ностью в прогнозировании, которая основывается на приписывании различное происхождение: одни возводятся непосредственно к
умершим способности знать будущее. В традиционных сообще- Будде Шакьямуни, другие почитаются за откровения святых, тре-
ствах значимость сновидения напрямую соотносится с социальным тьи считаются данными божествами.
статусом сновидца. Сновидения здесь обусловлены «культурной Анализ происхождения тантрических учений выявляет мно-
моделью сновидений», детерминирующей индивидуально-психо- гочисленную группу текстов, появление которых возводится к
логический опыт и представляющей собой замкнутую систему, мистическим откровениям, полученным в снах, видениях, меди-
нацеленную на поддержание традиции. Другой сильной стороной тативных переживаниях. Среди этой группы текстов наибольший
этой системы является закреплённая в ней возможность к вне- интерес для раскрытия роли снов и видений в тибетской культуре
дрению новаций на основании культа сновидений, что позволяет представляют учения-терма, как имеющие своим источником
отвечать на вызовы времени, используя традиционные способы исключительно мистические откровения и, таким образом,
передачи опыта. являющиеся наиболее показательными для нашего исследования.
Понимаемый как средство коммуникации с пространством са- Терма (gter ma) – клады из текстов и реликвий, скрытые (со-
крального, существующий в согласии с предписанной ему куль- гласно доктрине тибетской буддийской школы нингма, разделяе-
турной моделью, феномен сна и сновидений выполняет в традици- мой, отчасти, и другими тибетскими школами) в VIII веке леген-
онном сообществе ряд значимых культурных функций: (1) прогно- дарным основоположником буддизма в Тибете Падмасамбхавой
стическую, (2) инновационную, (3) легитимирующую или сакрализу- и его супругой Еше Цогьял. Открыватели кладов – терма, дейст-
ющую. вовавшие с XI века и до наших дней получили название тертонов
Тибето-буддийская традиция отношения к сновидениям пред- (gter ston). «Существуют тысячи томов текстов – терма, которые
ставляет особый интерес, поскольку зафиксирована в большом коли- были открыты сотнями тертонов, начиная с одиннадцатого века и
честве письменных источников, особенно в агиографической лите- до наших дней»165.
ратуре, что значительно облегчает её изучение. Анализу тибето- 165
Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета: объяснение тибет-
буддийской культурной традиции на основании изложенных выше ской буддийской традиции терма. СПб., 2006. С. 13. Тинлей Норбу пишет:
теоретических построений посвящена следующая глава. «В прошлом, когда время благоприятствовало, перерождались многие тер-
тоны этих линий. Ими были «три великих тулку» (тиб. mchog gi sprul sku
rnam gsum): Гуру Чованг, Ньинграл Ньима Одсер и Ригдзин Годдем, «пять
царей тертонов» (тиб. gter stong rgyal ро lnga), «одиннадцать непогрешимых
лингпа» (тиб. ‘khrul med gling pa bcu gcig), «сто великих тертонов» (тиб.
gter chen brgya) и «тысяча малых тертонов» (тиб. gter phran ston phrag)»
(Норбу Т. Золотой ключик к сокровищнице многообразия основных прин-
ципов общей и особой буддийской Дхармы. М., 2001. С. 35).
56 57

турно обусловлены, а наши суждения о сновидениях опосредованы ГЛАВА II


тем культурным языком, которым мы пользуемся. Концепция ХРОНИКИ СНОВИДЕНИЙ СТРАНЫ СНЕГОВ
«культурной модели сновидений», подразумевающая, что люди ви-
дят сны в пределах образца, заданного культурой, может стать 1. Тибетская литература жанра терма.
методологической основой изучения сновидений как феномена Сновидение как механизм внедрения
культуры. культурных новаций в традиционном обществе
Представления о сакральности сновидений, универсальное для
большинства традиционных культур, имеет основание в понимании 1.1. Клады, извлечённые из пространства снов: школа
состояния сна как пространстве коммуникации с миром мёртвых, нингма и традиция «скрытых сокровищ». Тибетская кано-
претерпевающем следующую эволюцию: мир мёртвых  мир ническая литература содержит множество разнообразных тант-
предков  мир первопредков  мир духов  мир богов. Важ- рических сочинений, отличающихся друг от друга методологичес-
ность, придаваемая снам, в первую очередь обусловлена потреб- ки, структурно и содержательно. Этим сочинениям приписывается
ностью в прогнозировании, которая основывается на приписывании различное происхождение: одни возводятся непосредственно к
умершим способности знать будущее. В традиционных сообще- Будде Шакьямуни, другие почитаются за откровения святых, тре-
ствах значимость сновидения напрямую соотносится с социальным тьи считаются данными божествами.
статусом сновидца. Сновидения здесь обусловлены «культурной Анализ происхождения тантрических учений выявляет мно-
моделью сновидений», детерминирующей индивидуально-психо- гочисленную группу текстов, появление которых возводится к
логический опыт и представляющей собой замкнутую систему, мистическим откровениям, полученным в снах, видениях, меди-
нацеленную на поддержание традиции. Другой сильной стороной тативных переживаниях. Среди этой группы текстов наибольший
этой системы является закреплённая в ней возможность к вне- интерес для раскрытия роли снов и видений в тибетской культуре
дрению новаций на основании культа сновидений, что позволяет представляют учения-терма, как имеющие своим источником
отвечать на вызовы времени, используя традиционные способы исключительно мистические откровения и, таким образом,
передачи опыта. являющиеся наиболее показательными для нашего исследования.
Понимаемый как средство коммуникации с пространством са- Терма (gter ma) – клады из текстов и реликвий, скрытые (со-
крального, существующий в согласии с предписанной ему куль- гласно доктрине тибетской буддийской школы нингма, разделяе-
турной моделью, феномен сна и сновидений выполняет в традици- мой, отчасти, и другими тибетскими школами) в VIII веке леген-
онном сообществе ряд значимых культурных функций: (1) прогно- дарным основоположником буддизма в Тибете Падмасамбхавой
стическую, (2) инновационную, (3) легитимирующую или сакрализу- и его супругой Еше Цогьял. Открыватели кладов – терма, дейст-
ющую. вовавшие с XI века и до наших дней получили название тертонов
Тибето-буддийская традиция отношения к сновидениям пред- (gter ston). «Существуют тысячи томов текстов – терма, которые
ставляет особый интерес, поскольку зафиксирована в большом коли- были открыты сотнями тертонов, начиная с одиннадцатого века и
честве письменных источников, особенно в агиографической лите- до наших дней»165.
ратуре, что значительно облегчает её изучение. Анализу тибето- 165
Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета: объяснение тибет-
буддийской культурной традиции на основании изложенных выше ской буддийской традиции терма. СПб., 2006. С. 13. Тинлей Норбу пишет:
теоретических построений посвящена следующая глава. «В прошлом, когда время благоприятствовало, перерождались многие тер-
тоны этих линий. Ими были «три великих тулку» (тиб. mchog gi sprul sku
rnam gsum): Гуру Чованг, Ньинграл Ньима Одсер и Ригдзин Годдем, «пять
царей тертонов» (тиб. gter stong rgyal ро lnga), «одиннадцать непогрешимых
лингпа» (тиб. ‘khrul med gling pa bcu gcig), «сто великих тертонов» (тиб.
gter chen brgya) и «тысяча малых тертонов» (тиб. gter phran ston phrag)»
(Норбу Т. Золотой ключик к сокровищнице многообразия основных прин-
ципов общей и особой буддийской Дхармы. М., 2001. С. 35).
58 59

Учения терма разделяются на три вида: «терма земли», «тер- позволяет предположить, что в ранний период писания терма являли
ма ума» и «учения чистого видения». собой своеобразную адаптацию древних манускриптов, подобных
Терма земли (тиб. sa gter), названы так, поскольку в качестве дуньхуанским.
«ключа» к открытию учения предполагают использование симво- Терма ума (тиб. dgongs gter) характеризуются тем, что «тертон
лического текста на свитке бумаги, который тертон должен обна- сначала обнаруживает в своём уме символический текст, который
ружить спрятанным в «каменных глыбах, озёрах и храмах»166. затем становится ключом к раскрытию учений», либо открытие
В школе нингма считается, что все учения Падмасамбхавы были учений происходит непосредственно из ума тертона «без симво-
собраны его духовной супругой Еше Цогьял, которая упорядочила лического текста»170. В первом случае тертону «часто даются
их в виде пяти типов жёлтых свитков167. Обыкновенно терма опи- точные подсказки, такие как фрагмент текста, скрытый в земле,
сываются как «рукописи на скрученных жёлтых листьях (отсюда или даже целая рукопись, данная во сне»171. В жизнеописаниях тер-
название thang yig, скрученная рукопись, свиток) и написаны они тонов говорится, что такого рода «подсказки» во сне повторяются
были либо на санскрите, либо на языке Уддияны, родном языке из ночи в ночь, пока терма, на которое они указывают, не будет
Падмасамбхавы»168. Обнаруживаемые тертонами «свитки на жёл- открыто172 .
той бумаге» (shog dril ser po) «в точности соответствуют внешнему Третий вид терма «учения чистого видения» (тиб. dag snang) –
виду древних писаний, найденных в пещерах Дуньхуана»169, что это учения, открытые в «чистом видении» в сновидении или меди-
тативном погружении173. Некоторые учения из этой группы, со-
166
Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения… – С. 59. К данной категории гласно классификации, принятой в школе нингма, не относятся к
относится и одно из наиболее известных на Западе тибетских сочинений – традиции терма, поскольку считаются полученными не от Пад-
так называемая «Тибетская книга мёртвых», обнаруженная, согласно тра- масамбхавы, но от других учителей или божеств. Именно этот,
диции, в XIV веке тертоном Карма Лингпа. Об истории данного текста см.:
Рейнольдс Дж. Введение // Самоосвобождение благодаря видению обна- третий тип терма (в отличие от традиции «жёлтых свитков») по-
жённой осознанностью. СПб., 2001. С. 18–20. лучил широкое распространение и в других тибето-буддийских шко-
167
See: Dudjom Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Its лах, что позволяет нам охарактеризовать данную традицию не как
Fundamentals and History. Boston, 1991. Vol. I. P. 747. Возможно, именно эта узко школьную, но общетибетскую.
легенда, как и образ жизни Падмасамбхавы в целом, стали причиной пред- Согласно доктрине школы нингма (тиб. «старые, древние»),
ставлений о том, что обнаружить терма без помощи духовной супруги
невозможно. главную роль в распространении буддизма в Тибете в VIII веке
168
Туччи Дж. Религии Тибета. С. 63. играл легендарный индийский проповедник Падмасамбхава (впро-
169
Stein R. A. Tibetan Civilization. Stanford University Press, 1972. P. 274. чем, анализ ранних тибетских источников позволяет «сделать вы-
Описание свитков из Дуньхуана на «желтоватой бумаге» см.: Савицкий Л. С. вод, что Падмасамбхава играл более скромную роль, чем та, что
Описание тибетских свитков из Дуньхуана в собрании Института востоко-
ведения АН СССР. М., 1991. С. 8–9. С большой долей осторожности можно
предположить, что в период, последовавший за крушением тибетской им- ментации то, что на «свитках жёлтой бумаги», почти не отличимых от
перии в Центральной Азии и гонений на буддизм царя Ландармы (IX в.), дуньхуаньских, в Тибете писали ещё в XV – начале XVI вв. (Зорин А. В.
тибетцы находили в разрушенных храмах и ступах свитки с религиозными «Садхана Шри-Махакалы» Нагарджуны в древнем списке из рукописной
текстами, написанными в имперский период, что послужило одной из коллекции ИВР РАН // От Дуньхуана до Бурятии: по следам тибетских текс-
причин возникновения традиции терма. Впервые это предположение вы- тов. Улан-Удэ, 2009. С. 197–200).
170
сказал А. И. Востриков в 1936 г.: «Весьма возможно…, что обычай закла- Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения… С. 60.
171
дывать книги в различные священные сооружения, наблюдающийся в Ти- Germano D., Gyatso J. Longchenpa and the Possession of the Dakinis
бете, существовал там и в глубокой древности. И, вероятно, открытия таких // Tantra in Practice. Princeton, 2000. P. 242.
172
замурованных сочинений происходили неоднократно на протяжении ты- See: Rossi D. mKha’ ‘gro dbang mo’i rnam thar, The Biography of the
сячи с лишним лет тибетской истории. <…> Происходили, конечно, и случаи gTer ston ma bDe chen chos kyi dbang mo (1868–1927?) // Revue d’Etudes
обнаружения в архивах и книгохранилищах различных вышедших из упот- Tibetaines – Tibetan Studies in Honor of Samten Karmay. Part II – Buddhist &
ребления и забытых текстов» (Востриков А. И. Тибетская историческая ли- Bon po Studies. 2008. Novembre. Paris. P. 372.
173
тература. М., 1962. С. 24–25). Несколько снижает убедительность этой аргу- Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения… С. 60.
58 59

Учения терма разделяются на три вида: «терма земли», «тер- позволяет предположить, что в ранний период писания терма являли
ма ума» и «учения чистого видения». собой своеобразную адаптацию древних манускриптов, подобных
Терма земли (тиб. sa gter), названы так, поскольку в качестве дуньхуанским.
«ключа» к открытию учения предполагают использование симво- Терма ума (тиб. dgongs gter) характеризуются тем, что «тертон
лического текста на свитке бумаги, который тертон должен обна- сначала обнаруживает в своём уме символический текст, который
ружить спрятанным в «каменных глыбах, озёрах и храмах»166. затем становится ключом к раскрытию учений», либо открытие
В школе нингма считается, что все учения Падмасамбхавы были учений происходит непосредственно из ума тертона «без симво-
собраны его духовной супругой Еше Цогьял, которая упорядочила лического текста»170. В первом случае тертону «часто даются
их в виде пяти типов жёлтых свитков167. Обыкновенно терма опи- точные подсказки, такие как фрагмент текста, скрытый в земле,
сываются как «рукописи на скрученных жёлтых листьях (отсюда или даже целая рукопись, данная во сне»171. В жизнеописаниях тер-
название thang yig, скрученная рукопись, свиток) и написаны они тонов говорится, что такого рода «подсказки» во сне повторяются
были либо на санскрите, либо на языке Уддияны, родном языке из ночи в ночь, пока терма, на которое они указывают, не будет
Падмасамбхавы»168. Обнаруживаемые тертонами «свитки на жёл- открыто172 .
той бумаге» (shog dril ser po) «в точности соответствуют внешнему Третий вид терма «учения чистого видения» (тиб. dag snang) –
виду древних писаний, найденных в пещерах Дуньхуана»169, что это учения, открытые в «чистом видении» в сновидении или меди-
тативном погружении173. Некоторые учения из этой группы, со-
166
Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения… – С. 59. К данной категории гласно классификации, принятой в школе нингма, не относятся к
относится и одно из наиболее известных на Западе тибетских сочинений – традиции терма, поскольку считаются полученными не от Пад-
так называемая «Тибетская книга мёртвых», обнаруженная, согласно тра- масамбхавы, но от других учителей или божеств. Именно этот,
диции, в XIV веке тертоном Карма Лингпа. Об истории данного текста см.:
Рейнольдс Дж. Введение // Самоосвобождение благодаря видению обна- третий тип терма (в отличие от традиции «жёлтых свитков») по-
жённой осознанностью. СПб., 2001. С. 18–20. лучил широкое распространение и в других тибето-буддийских шко-
167
See: Dudjom Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Its лах, что позволяет нам охарактеризовать данную традицию не как
Fundamentals and History. Boston, 1991. Vol. I. P. 747. Возможно, именно эта узко школьную, но общетибетскую.
легенда, как и образ жизни Падмасамбхавы в целом, стали причиной пред- Согласно доктрине школы нингма (тиб. «старые, древние»),
ставлений о том, что обнаружить терма без помощи духовной супруги
невозможно. главную роль в распространении буддизма в Тибете в VIII веке
168
Туччи Дж. Религии Тибета. С. 63. играл легендарный индийский проповедник Падмасамбхава (впро-
169
Stein R. A. Tibetan Civilization. Stanford University Press, 1972. P. 274. чем, анализ ранних тибетских источников позволяет «сделать вы-
Описание свитков из Дуньхуана на «желтоватой бумаге» см.: Савицкий Л. С. вод, что Падмасамбхава играл более скромную роль, чем та, что
Описание тибетских свитков из Дуньхуана в собрании Института востоко-
ведения АН СССР. М., 1991. С. 8–9. С большой долей осторожности можно
предположить, что в период, последовавший за крушением тибетской им- ментации то, что на «свитках жёлтой бумаги», почти не отличимых от
перии в Центральной Азии и гонений на буддизм царя Ландармы (IX в.), дуньхуаньских, в Тибете писали ещё в XV – начале XVI вв. (Зорин А. В.
тибетцы находили в разрушенных храмах и ступах свитки с религиозными «Садхана Шри-Махакалы» Нагарджуны в древнем списке из рукописной
текстами, написанными в имперский период, что послужило одной из коллекции ИВР РАН // От Дуньхуана до Бурятии: по следам тибетских текс-
причин возникновения традиции терма. Впервые это предположение вы- тов. Улан-Удэ, 2009. С. 197–200).
170
сказал А. И. Востриков в 1936 г.: «Весьма возможно…, что обычай закла- Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения… С. 60.
171
дывать книги в различные священные сооружения, наблюдающийся в Ти- Germano D., Gyatso J. Longchenpa and the Possession of the Dakinis
бете, существовал там и в глубокой древности. И, вероятно, открытия таких // Tantra in Practice. Princeton, 2000. P. 242.
172
замурованных сочинений происходили неоднократно на протяжении ты- See: Rossi D. mKha’ ‘gro dbang mo’i rnam thar, The Biography of the
сячи с лишним лет тибетской истории. <…> Происходили, конечно, и случаи gTer ston ma bDe chen chos kyi dbang mo (1868–1927?) // Revue d’Etudes
обнаружения в архивах и книгохранилищах различных вышедших из упот- Tibetaines – Tibetan Studies in Honor of Samten Karmay. Part II – Buddhist &
ребления и забытых текстов» (Востриков А. И. Тибетская историческая ли- Bon po Studies. 2008. Novembre. Paris. P. 372.
173
тература. М., 1962. С. 24–25). Несколько снижает убедительность этой аргу- Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения… С. 60.
60 61

приписывается ему поздней традицией»)174. Предвидя неблагопри- чаше свиток бумаги. Он оставил его на том же месте, а на рассвете
ятные для буддизма в Тибете времена, он спрятал разнообразные поднёс к окну и увидел, что это пророческое руководство для терма.
учения для открытия в определённое время, т. е. предполагалось, На розовой бумаге мелкими, очень тонкими буквами, будто воло-
что конкретное учение – терма предназначалось для будущего кон- сом были начертаны письмена»179.
кретного времени и не могло быть обнаружено раньше. Учения Часто жития тертонов содержат рассказы о полученных во
были скрыты как в пещерах, озёрах, скалах, так и в «умах» учени- сне указаниях места, где спрятано учение – клад180. Один из тер-
ков Падмасамбхавы, которым было предсказано рождение в то тонов XIV века так описывает открытие им терма: «В год земляной
время, для которого предназначалось «вложенное» в них учение175. птицы (1369) я… во сне получил пророческие указания обнаруже-
По этой причине полагалось, что обнаруженное в определённое ния манускриптов традиций бонпо и нингмапа в Паро. В 10 день из
время терма идеально «соответствует желаниям, потребностям и 1-го месяца года железной собаки (1370) я пошел туда, … дабы
возможностям рождённых в соответствующее время людей»176. отыскать рукописи. Мы обнаружили медный ящик [сокрытый]
Как правило, человек становится тертоном после того, как в пещере… Из коробки появились тексты, относящиеся к тант-
ему неожиданно начинают являться сны, указывающие на места, рийскому учению, и тексты дзогчен»181. Некоторые тертоны спе-
где спрятаны терма177. Так это описывается, например, в житии циально вырабатывали у себя привычку вести своеобразные днев-
Пема Лингпа, к которому, согласно его записям, такого рода сно- ники снов, в которые по пробуждении записывали содержание сно-
видения начали приходить в возрасте между двадцатью и тридца- видений, поскольку они понимались как значимые религиозные
тью годами178. Очень часто и пророческие руководства к обнару- инструкции и указания к обнаружению терма182. Часто тертоны,
жению учений-терма, и сами терма описываются как обретённые следуя полученным во сне инструкциям, открывают не только со-
во сне. В жизнеописании известного тертона Тердага Лингпы крытые тексты, но и ритуальные предметы, произведения религи-
(1646–1714) содержится такое описание получения им пророчес- озного искусства, как например, в житии Пема Лингпы: «В 1484 г.
кого руководства для одного из терма. в соответствии с наставлением Еше Цогьял, полученным во сне,
«Рано утром… дакини (санскр.; тиб. mkha gro ma, – класс он обнаружил и извлёк спрятанную в утёсе статую [божества]
женских божеств) пришла к нему во сне в облике прекрасной улы- Хаягривы высотой в локоть»183.
бающейся девушки… Она начала выказывать выражения и знаки
великого блаженства. Соединившись с ней, он обрёл освобождение 179
Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета… С. 72–73.
180
в пространстве свободы от умопостроений – природе переживания Параллели этому обнаруживаются в русской крестьянской культу-
совершенного великого блаженства… Она сняла своё драгоценное ре – сны, в которых человеку являются клады, причём клад может «сам
кольцо и опустила в чашу со словами: «Храни его как символ свер- являться человеку во сне», либо о нём может сообщить явившийся во сне
святой (См.: Панченко А. А. Сон и сновидение в традиционных религиозных
шения». Затем дакини исчезла, и он проснулся. Рассвет ещё не практиках // Сны и видения в народной культуре. М., 2001. С. 20–21). Со-
наступил, так что ничего не было видно, но он нащупал в своей гласно народным представлениям, каждому кладу предназначен свой срок
выхода на волю, и тогда клад является во сне, причём может явиться тому,
174
Туччи Дж. Религии Тибета. С. 25. кому он предназначен даже через сон соседей. Рассказы о том, что место-
175
См.: Тулку Тондуб. Тайные учения Тибета. С. 59–69. нахождение клада открылось во сне, фиксируются с XIII в. (в Киево-Пе-
176
Там же. – С. 61–62. В одном из терма, открытых тертоном Ратна черском патерике) по XX в. (См.: Бердинских В. А. История кладоискатель-
Лингпа (XV в.), говорится, что одной из главных причин появления терма ства в России. М., 2005. С. 18, 22, 51–53, 110).
181
является то, что тибетцы «любят всё новое» (Dudjom Rinpoche. The Nyingma Karmay S. G. Dorje Lingpa and His Rediscovery of the «Gold Needle» in
School of Tibetan Buddhism. Its Fundamentals and History. Vol. I. P. 744). Bhutan // The Journal of Bhutan Studies. Vol. II. N. 2. Winter 2000. P. 7. В житии
177
В этом первом сновидении будущий тертон получает мистическое тертона Дордже Лингпа место сокрытия терма «указывалось» в прямом
посвящение (dbang-bskur), которое подготавливает и уполномочивает его смысле слова. В 1369 г. во сне монах дал ему «руководство к нахождению
для изучения циклов тантрических учений. После тантрического ритуала скрытых рукописей» и «указав пальцем на юг, сказал: “твоя часть богатст-
во сне, он получает инструкции по открытию терма (Neumaier-Dargyay, E., ва… в том направлении!”» (Ibid. P. 3).
182
Dargyay E. The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet. Delhi, 1998. P. 65). Ibid. P. 5, 13.
183
178
The Life and Revelations of Pema Lingpa. Ithaca, 2003. P. 153. The Life and Revelations of Pema Lingpa. Ithaca, 2003. P. 43.
60 61

приписывается ему поздней традицией»)174. Предвидя неблагопри- чаше свиток бумаги. Он оставил его на том же месте, а на рассвете
ятные для буддизма в Тибете времена, он спрятал разнообразные поднёс к окну и увидел, что это пророческое руководство для терма.
учения для открытия в определённое время, т. е. предполагалось, На розовой бумаге мелкими, очень тонкими буквами, будто воло-
что конкретное учение – терма предназначалось для будущего кон- сом были начертаны письмена»179.
кретного времени и не могло быть обнаружено раньше. Учения Часто жития тертонов содержат рассказы о полученных во
были скрыты как в пещерах, озёрах, скалах, так и в «умах» учени- сне указаниях места, где спрятано учение – клад180. Один из тер-
ков Падмасамбхавы, которым было предсказано рождение в то тонов XIV века так описывает открытие им терма: «В год земляной
время, для которого предназначалось «вложенное» в них учение175. птицы (1369) я… во сне получил пророческие указания обнаруже-
По этой причине полагалось, что обнаруженное в определённое ния манускриптов традиций бонпо и нингмапа в Паро. В 10 день из
время терма идеально «соответствует желаниям, потребностям и 1-го месяца года железной собаки (1370) я пошел туда, … дабы
возможностям рождённых в соответствующее время людей»176. отыскать рукописи. Мы обнаружили медный ящик [сокрытый]
Как правило, человек становится тертоном после того, как в пещере… Из коробки появились тексты, относящиеся к тант-
ему неожиданно начинают являться сны, указывающие на места, рийскому учению, и тексты дзогчен»181. Некоторые тертоны спе-
где спрятаны терма177. Так это описывается, например, в житии циально вырабатывали у себя привычку вести своеобразные днев-
Пема Лингпа, к которому, согласно его записям, такого рода сно- ники снов, в которые по пробуждении записывали содержание сно-
видения начали приходить в возрасте между двадцатью и тридца- видений, поскольку они понимались как значимые религиозные
тью годами178. Очень часто и пророческие руководства к обнару- инструкции и указания к обнаружению терма182. Часто тертоны,
жению учений-терма, и сами терма описываются как обретённые следуя полученным во сне инструкциям, открывают не только со-
во сне. В жизнеописании известного тертона Тердага Лингпы крытые тексты, но и ритуальные предметы, произведения религи-
(1646–1714) содержится такое описание получения им пророчес- озного искусства, как например, в житии Пема Лингпы: «В 1484 г.
кого руководства для одного из терма. в соответствии с наставлением Еше Цогьял, полученным во сне,
«Рано утром… дакини (санскр.; тиб. mkha gro ma, – класс он обнаружил и извлёк спрятанную в утёсе статую [божества]
женских божеств) пришла к нему во сне в облике прекрасной улы- Хаягривы высотой в локоть»183.
бающейся девушки… Она начала выказывать выражения и знаки
великого блаженства. Соединившись с ней, он обрёл освобождение 179
Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета… С. 72–73.
180
в пространстве свободы от умопостроений – природе переживания Параллели этому обнаруживаются в русской крестьянской культу-
совершенного великого блаженства… Она сняла своё драгоценное ре – сны, в которых человеку являются клады, причём клад может «сам
кольцо и опустила в чашу со словами: «Храни его как символ свер- являться человеку во сне», либо о нём может сообщить явившийся во сне
святой (См.: Панченко А. А. Сон и сновидение в традиционных религиозных
шения». Затем дакини исчезла, и он проснулся. Рассвет ещё не практиках // Сны и видения в народной культуре. М., 2001. С. 20–21). Со-
наступил, так что ничего не было видно, но он нащупал в своей гласно народным представлениям, каждому кладу предназначен свой срок
выхода на волю, и тогда клад является во сне, причём может явиться тому,
174
Туччи Дж. Религии Тибета. С. 25. кому он предназначен даже через сон соседей. Рассказы о том, что место-
175
См.: Тулку Тондуб. Тайные учения Тибета. С. 59–69. нахождение клада открылось во сне, фиксируются с XIII в. (в Киево-Пе-
176
Там же. – С. 61–62. В одном из терма, открытых тертоном Ратна черском патерике) по XX в. (См.: Бердинских В. А. История кладоискатель-
Лингпа (XV в.), говорится, что одной из главных причин появления терма ства в России. М., 2005. С. 18, 22, 51–53, 110).
181
является то, что тибетцы «любят всё новое» (Dudjom Rinpoche. The Nyingma Karmay S. G. Dorje Lingpa and His Rediscovery of the «Gold Needle» in
School of Tibetan Buddhism. Its Fundamentals and History. Vol. I. P. 744). Bhutan // The Journal of Bhutan Studies. Vol. II. N. 2. Winter 2000. P. 7. В житии
177
В этом первом сновидении будущий тертон получает мистическое тертона Дордже Лингпа место сокрытия терма «указывалось» в прямом
посвящение (dbang-bskur), которое подготавливает и уполномочивает его смысле слова. В 1369 г. во сне монах дал ему «руководство к нахождению
для изучения циклов тантрических учений. После тантрического ритуала скрытых рукописей» и «указав пальцем на юг, сказал: “твоя часть богатст-
во сне, он получает инструкции по открытию терма (Neumaier-Dargyay, E., ва… в том направлении!”» (Ibid. P. 3).
182
Dargyay E. The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet. Delhi, 1998. P. 65). Ibid. P. 5, 13.
183
178
The Life and Revelations of Pema Lingpa. Ithaca, 2003. P. 153. The Life and Revelations of Pema Lingpa. Ithaca, 2003. P. 43.
62 63

В историях об обнаружении учений–терма нередки упоминания кинжал) своего супруга, пурбу сливается с телом тертона, и он
о путешествиях во сне в Чистые Земли (райские обители Будд, преображается в божество Ваджракилайю. По пробуждении ото
тиб. zhing khams) или святые места, где и происходит вручение сна он составляет и расшифровывает терма садханы (санскр.: ри-
учений терма. Однажды во сне Ригдзин Дудул Дордже (XVII в.) туальный текст созерцания божества) Ваджракилайи189. В том же
«отправился в 28-дневное путешествие на Медноцветную гору жизнеописании приведён рассказ о том, как сам тертон игнориро-
(обитель Падмасамбхавы), где от него и Еше Цогьял получил про- вал требования божеств в своих снах, после чего божества выну-
роческие указания к обнаружению терма»184. Помимо райских оби- дили его выполнить их требования, приходя во сне к его супруге и
телей, тертоны могли получить учение во сне, оказавшись и в дру- прося её оказать давление на мужа190.
гих священных местах185. В жизнеописании тертона Джамьянга Традиция указания в качестве источника учения – терма от-
Кьенце Вангпо говорится, что « в возрасте 16 лет во сне он попал кровение, полученное во сне, существует в тибетском буддизме и
в Бодхгайю (место Пробуждения Будды Шакьямуни) и получил в наши дни. Приведём рассказ современного тертона Намкая Нор-
там учение от Манджушримитры (одной из ключевых фигур в ли- бу Ринпоче (р. 1938 г.), представляющий для нас особый интерес,
нии передачи учения дзогчен)186. В жизнеописании другого терто- благодаря подробному описанию обнаружения терма в сновидении,
на, Гуру Чованга (Чокьи Вангчуг, 1212–1270), рассказывается, что сделанному в наши дни.
ночью, после того как он получил обеты бодхисаттвы, ему при- «Однажды ночью мне приснился сон. …Я стоял в пещере, а
снилось, будто он отправился на гору Утайшань (легендарное мес- потом увидел, что в неё вошла девушка. <…> Она подошла ко
топребывание бодхисатвы мудрости Манджушри) в Китае, где по- мне и… протянула какой-то предмет. Когда я взял его, то увидел,
лучил всё буддийское учение от Манджушри187. что это маленький бумажный свиток. <…> Во сне я подумал …
В качестве наиболее яркого примера сновидений этого типа что не так давно мне приснилось, будто я встретил тертона и он
можно привести сон известного тертона Джигме Лингпа (1729– показал мне жёлтый исписанный листок бумаги и сказал, что это
1798): «ему привиделось, что он пролетел по небу на белом льве и терма. Я спросил его, как это можно прочитать: ведь на листке
оказался на дороге, что шла вокруг ступы Чжарунг Кашор (Бод- так мало слов. …Тогда тертон велел мне смотреть на буквы, и
натх) в Непале. Там дакини мудрости… вручила ему ларец муд- вот, глядя на них, я увидел, как из них появилось много чётких
рости, в котором он нашёл пять жёлтых свитков и семь хрусталь- букв и написанных строк. Тогда я понял, как именно тертоны об-
ных бусин… Он съел все жёлтые свитки и хрустальные бусины, и наруживают терма. <…> Увидев бумажный свиток, я вспомнил,
все слова и смысл терма, которые были в них сокрыты, пробуди- что сказал мне тертон в том сне… Я развернул листок бумаги…
лись в его уме, словно отпечатанные»188. и увидел на нём три слога… но сами по себе они не имели никакого
Далеко не всегда открытие терма связано со свитками. В жиз- смысла <…>.
неописании современного тертона Дуджома Ринпоче (1904–1987), Когда проснулся, ещё не рассвело. Мой левый кулак был крепко
бывшего до своей кончины главой школы нингма, находим такое сжат… Я очень медленно ощупал содержимое кулака <…> У меня
описание получения терма. Во сне к нему приходит супруга Пад- в руке действительно что-то было! <…> Я развернул листок: вну-
масамбхавы Еше Цогьял, прикасается к нему пурбой (ритуальный три действительно были три слова, которые мне приснились <…>.
Я поведал (дяде-тертону. – Е. Р.) свой сон и отдал листок бумаги.
184
Tsewang Dongyal. Light of Fearless Indestructible Wisdom: The Life Он взглянул на него и сказал: «Смотри-ка, теперь у нас есть полное
and Legacy of His Holiness Dudjom Rinpoche. Ithaca, 2008. P. 52. терма Ваджрапани». <…> Придя [через год] к [дяде], я увидел,
185
See: Cousens D. The Visionary Lineages of Jamyang Khyentse Wangpo
// Religion and Secular Culture in Tibet. PIATS 2000… Leiden, 2002. P. 133–134.
186 189
See: Ibid. – P. 133–134. Tsewang Dongyal, Khenpo. Light of Fearless Indestructible Wisdom…
187
See: Dudjom Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism… P. 185–187 (на с. 185 этот сон изображён графически в традиционном ти-
P. 763. бетском стиле).
188 190
Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета… С. 87–88. See: Ibid. P. 189–190.
62 63

В историях об обнаружении учений–терма нередки упоминания кинжал) своего супруга, пурбу сливается с телом тертона, и он
о путешествиях во сне в Чистые Земли (райские обители Будд, преображается в божество Ваджракилайю. По пробуждении ото
тиб. zhing khams) или святые места, где и происходит вручение сна он составляет и расшифровывает терма садханы (санскр.: ри-
учений терма. Однажды во сне Ригдзин Дудул Дордже (XVII в.) туальный текст созерцания божества) Ваджракилайи189. В том же
«отправился в 28-дневное путешествие на Медноцветную гору жизнеописании приведён рассказ о том, как сам тертон игнориро-
(обитель Падмасамбхавы), где от него и Еше Цогьял получил про- вал требования божеств в своих снах, после чего божества выну-
роческие указания к обнаружению терма»184. Помимо райских оби- дили его выполнить их требования, приходя во сне к его супруге и
телей, тертоны могли получить учение во сне, оказавшись и в дру- прося её оказать давление на мужа190.
гих священных местах185. В жизнеописании тертона Джамьянга Традиция указания в качестве источника учения – терма от-
Кьенце Вангпо говорится, что « в возрасте 16 лет во сне он попал кровение, полученное во сне, существует в тибетском буддизме и
в Бодхгайю (место Пробуждения Будды Шакьямуни) и получил в наши дни. Приведём рассказ современного тертона Намкая Нор-
там учение от Манджушримитры (одной из ключевых фигур в ли- бу Ринпоче (р. 1938 г.), представляющий для нас особый интерес,
нии передачи учения дзогчен)186. В жизнеописании другого терто- благодаря подробному описанию обнаружения терма в сновидении,
на, Гуру Чованга (Чокьи Вангчуг, 1212–1270), рассказывается, что сделанному в наши дни.
ночью, после того как он получил обеты бодхисаттвы, ему при- «Однажды ночью мне приснился сон. …Я стоял в пещере, а
снилось, будто он отправился на гору Утайшань (легендарное мес- потом увидел, что в неё вошла девушка. <…> Она подошла ко
топребывание бодхисатвы мудрости Манджушри) в Китае, где по- мне и… протянула какой-то предмет. Когда я взял его, то увидел,
лучил всё буддийское учение от Манджушри187. что это маленький бумажный свиток. <…> Во сне я подумал …
В качестве наиболее яркого примера сновидений этого типа что не так давно мне приснилось, будто я встретил тертона и он
можно привести сон известного тертона Джигме Лингпа (1729– показал мне жёлтый исписанный листок бумаги и сказал, что это
1798): «ему привиделось, что он пролетел по небу на белом льве и терма. Я спросил его, как это можно прочитать: ведь на листке
оказался на дороге, что шла вокруг ступы Чжарунг Кашор (Бод- так мало слов. …Тогда тертон велел мне смотреть на буквы, и
натх) в Непале. Там дакини мудрости… вручила ему ларец муд- вот, глядя на них, я увидел, как из них появилось много чётких
рости, в котором он нашёл пять жёлтых свитков и семь хрусталь- букв и написанных строк. Тогда я понял, как именно тертоны об-
ных бусин… Он съел все жёлтые свитки и хрустальные бусины, и наруживают терма. <…> Увидев бумажный свиток, я вспомнил,
все слова и смысл терма, которые были в них сокрыты, пробуди- что сказал мне тертон в том сне… Я развернул листок бумаги…
лись в его уме, словно отпечатанные»188. и увидел на нём три слога… но сами по себе они не имели никакого
Далеко не всегда открытие терма связано со свитками. В жиз- смысла <…>.
неописании современного тертона Дуджома Ринпоче (1904–1987), Когда проснулся, ещё не рассвело. Мой левый кулак был крепко
бывшего до своей кончины главой школы нингма, находим такое сжат… Я очень медленно ощупал содержимое кулака <…> У меня
описание получения терма. Во сне к нему приходит супруга Пад- в руке действительно что-то было! <…> Я развернул листок: вну-
масамбхавы Еше Цогьял, прикасается к нему пурбой (ритуальный три действительно были три слова, которые мне приснились <…>.
Я поведал (дяде-тертону. – Е. Р.) свой сон и отдал листок бумаги.
184
Tsewang Dongyal. Light of Fearless Indestructible Wisdom: The Life Он взглянул на него и сказал: «Смотри-ка, теперь у нас есть полное
and Legacy of His Holiness Dudjom Rinpoche. Ithaca, 2008. P. 52. терма Ваджрапани». <…> Придя [через год] к [дяде], я увидел,
185
See: Cousens D. The Visionary Lineages of Jamyang Khyentse Wangpo
// Religion and Secular Culture in Tibet. PIATS 2000… Leiden, 2002. P. 133–134.
186 189
See: Ibid. – P. 133–134. Tsewang Dongyal, Khenpo. Light of Fearless Indestructible Wisdom…
187
See: Dudjom Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism… P. 185–187 (на с. 185 этот сон изображён графически в традиционном ти-
P. 763. бетском стиле).
188 190
Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета… С. 87–88. See: Ibid. P. 189–190.
64 65

что он записал всё учение: благодаря этим трём слогам он написал корпорации методов выработанных махасиддхами в монастырскую
страниц восемьдесят»191. обрядность, а следовательно, составление письменных текстов,
их кодификация и унификация происходят, согласно оценке совре-
Мы видим, что в отличие от классической тибетской канони- менных исследователей, достаточно поздно – в X–XI вв193.
ческой тантрийской литературы, которой приписывалось происхож- Буддийские махасиддхи – центральный идеал святости тант-
дение от Будды Шакьямуни или индийских святых, литература– рического буддизма, или ваджраяны, последняя ступень развития
терма имела автохтонное, тибетское происхождение, являясь по- в индийском буддизме, особенно известная на субконтиненте в
рождением мистического опыта, полученного в снах и видениях. VIII–XII вв., перенесённая оттуда в Китай, Японию, Юго-Восточ-
Этот подход не является тибетским нововведением, но представ- ную Азию и, в особенности, в Тибет и Монголию, где она безраз-
ляет собой, с нашей точки зрения, следование индийским образцам, дельно доминирует до наших дней194.
использование выработанной в рамках индийского буддизма схемы Вот как описывает причины возникновения движение маха-
внедрения новаций в религиозную практику, не вступая в противо- сиддхов российский буддолог Е. А. Торчинов:
речие с традицией. «В самом буддизме… появилось собственное внешнее благо-
честие, зачарованное своей праведностью и добродетелями… По-
1.2. Революция снов: махасиддхи и происхождение буд- степенное угасание живого религиозного импульса побудило ряд
дизма ваджраяны. По всей видимости, проверенным временем последователей буддизма бросить вызов традиционному монашес-
образцом для создания и идеологического обоснования тибетского кому образу жизни во имя возрождения духа учения Будды, против-
движения тертонов стало оказавшее огромное влияние на измене- ного всякому формализму и догматической омертвелости»195.
ние буддийской доктрины движение махасиддхов (санскр. «до- Такое понимание движения махасиддхов, являющееся тради-
стигший полного совершенства»), время существования которого ционным как для отечественных работ, так и для ряда западных,
в Индии приблизительно датируется VIII–XII веками (некоторые нельзя не признать чрезмерно романтическим. В действительности
исследователи считают началом движения III век192). Время ин- движение махасиддхов едва ли возможно признать идеалистичес-
ким бунтом против «формализма и догматической омертвелости»,
191
Намкай Норбу Ринпоче. Практика Ваджрапани. СПб., 1998. С. 7–10. предпринятым «во имя возрождения духа учения Будды». Соглас-
Здесь уместно провести некоторые кросс-культурные параллели. Описа- но Р. Дэвидсону, эзотерический буддизм махасиддхов возник как
ния того, как явленный во сне предмет оказывается у сновидца (обыкно-
венно, зажатым в руке) и после пробуждения – достаточно часто встреча-
193
ется в текстах различных культур. Множество такого рода примеров можно See: Samuel G. The Origins of Yoga and Tantra: Indic Religions to the
извлечь из древнегреческих текстов, поскольку считалось, что если «данные Thirteenth Century. Cambridge, 2008. P. 270.
194
во сне предметы остаются и после пробуждения – боги оставляют сновид- See: Ray R. Mahasiddhas // Encyclopedia of Religion. Vol. VIII. N.Y.,
цам «вещественные доказательства» своего присутствия» (Протопопо- 2005. P. 5603 b. Сиддхи Субхакарасимха, Ваджрабодхи , Амогаваджра при-
ва И. А. Двусмысленность зримого (несколько замечаний о сновидениях в несли ваджраяну в танский Китай в VIII в. В Японию традиция ваджраяны
античной Греции) // Русская антропологическая школа : труды. М., 2004. была принесена сиддхом Кукаем (774–835), который основал там школу
Вып. 2. С. 168). Сингон. В Юго-Восточную Азию (Ява, Суматра, Камбоджа) ваджраяна
192
See: Sanderson A. Vajrayana: Origin and Function // Buddhism into the попадает с начала IX в. и продолжает там своё существование до XVI в. Все
year 2000. Bangkok ; Los Angeles, 1995. P. 87. Согласно Р. Дэвидсону, движе- главные тибетские школы, в конечном счете, происходят от индийских сиддхов:
ние махасиддхов возникает не ранее конца VI века (Davidson, R. Indian кагью от Тилопы (988–1069) и Наропы (1016–1100); нингма от Падмасамбхавы
Esoteric Buddhism: A Social history of the Tantric Movement. Columbia Uni- и Вималамитры (VIII в.); сакья от Брогми (922–1022); и гелуг от Атиши
versity Press, 2002. P. 166). По китайским источникам проникновение пер- (982–1054), который, не будучи сиддхом, унаследовал некоторые черты их
вых тантрийских учений в Китай датируется III–IV вв. (Чжоу Илян. Тант- традиции. Вместе с принятием тибетской формы буддизма в XIII в. учение
ризм в Китае // Тантрический буддизм – I. М., 2004. С. 10–11). Эти данные и идеал сиддхов попадают к монголам (Ibid. P. 5605b).
195
позволяют сделать вывод о возникновении раннего буддийского тантризма Торчинов Е. А. Введение в буддологию : курс лекций. СПб., 2000.
(прототантризма) в Индии не позднее начала III века. С. 124.
64 65

что он записал всё учение: благодаря этим трём слогам он написал корпорации методов выработанных махасиддхами в монастырскую
страниц восемьдесят»191. обрядность, а следовательно, составление письменных текстов,
их кодификация и унификация происходят, согласно оценке совре-
Мы видим, что в отличие от классической тибетской канони- менных исследователей, достаточно поздно – в X–XI вв193.
ческой тантрийской литературы, которой приписывалось происхож- Буддийские махасиддхи – центральный идеал святости тант-
дение от Будды Шакьямуни или индийских святых, литература– рического буддизма, или ваджраяны, последняя ступень развития
терма имела автохтонное, тибетское происхождение, являясь по- в индийском буддизме, особенно известная на субконтиненте в
рождением мистического опыта, полученного в снах и видениях. VIII–XII вв., перенесённая оттуда в Китай, Японию, Юго-Восточ-
Этот подход не является тибетским нововведением, но представ- ную Азию и, в особенности, в Тибет и Монголию, где она безраз-
ляет собой, с нашей точки зрения, следование индийским образцам, дельно доминирует до наших дней194.
использование выработанной в рамках индийского буддизма схемы Вот как описывает причины возникновения движение маха-
внедрения новаций в религиозную практику, не вступая в противо- сиддхов российский буддолог Е. А. Торчинов:
речие с традицией. «В самом буддизме… появилось собственное внешнее благо-
честие, зачарованное своей праведностью и добродетелями… По-
1.2. Революция снов: махасиддхи и происхождение буд- степенное угасание живого религиозного импульса побудило ряд
дизма ваджраяны. По всей видимости, проверенным временем последователей буддизма бросить вызов традиционному монашес-
образцом для создания и идеологического обоснования тибетского кому образу жизни во имя возрождения духа учения Будды, против-
движения тертонов стало оказавшее огромное влияние на измене- ного всякому формализму и догматической омертвелости»195.
ние буддийской доктрины движение махасиддхов (санскр. «до- Такое понимание движения махасиддхов, являющееся тради-
стигший полного совершенства»), время существования которого ционным как для отечественных работ, так и для ряда западных,
в Индии приблизительно датируется VIII–XII веками (некоторые нельзя не признать чрезмерно романтическим. В действительности
исследователи считают началом движения III век192). Время ин- движение махасиддхов едва ли возможно признать идеалистичес-
ким бунтом против «формализма и догматической омертвелости»,
191
Намкай Норбу Ринпоче. Практика Ваджрапани. СПб., 1998. С. 7–10. предпринятым «во имя возрождения духа учения Будды». Соглас-
Здесь уместно провести некоторые кросс-культурные параллели. Описа- но Р. Дэвидсону, эзотерический буддизм махасиддхов возник как
ния того, как явленный во сне предмет оказывается у сновидца (обыкно-
венно, зажатым в руке) и после пробуждения – достаточно часто встреча-
193
ется в текстах различных культур. Множество такого рода примеров можно See: Samuel G. The Origins of Yoga and Tantra: Indic Religions to the
извлечь из древнегреческих текстов, поскольку считалось, что если «данные Thirteenth Century. Cambridge, 2008. P. 270.
194
во сне предметы остаются и после пробуждения – боги оставляют сновид- See: Ray R. Mahasiddhas // Encyclopedia of Religion. Vol. VIII. N.Y.,
цам «вещественные доказательства» своего присутствия» (Протопопо- 2005. P. 5603 b. Сиддхи Субхакарасимха, Ваджрабодхи , Амогаваджра при-
ва И. А. Двусмысленность зримого (несколько замечаний о сновидениях в несли ваджраяну в танский Китай в VIII в. В Японию традиция ваджраяны
античной Греции) // Русская антропологическая школа : труды. М., 2004. была принесена сиддхом Кукаем (774–835), который основал там школу
Вып. 2. С. 168). Сингон. В Юго-Восточную Азию (Ява, Суматра, Камбоджа) ваджраяна
192
See: Sanderson A. Vajrayana: Origin and Function // Buddhism into the попадает с начала IX в. и продолжает там своё существование до XVI в. Все
year 2000. Bangkok ; Los Angeles, 1995. P. 87. Согласно Р. Дэвидсону, движе- главные тибетские школы, в конечном счете, происходят от индийских сиддхов:
ние махасиддхов возникает не ранее конца VI века (Davidson, R. Indian кагью от Тилопы (988–1069) и Наропы (1016–1100); нингма от Падмасамбхавы
Esoteric Buddhism: A Social history of the Tantric Movement. Columbia Uni- и Вималамитры (VIII в.); сакья от Брогми (922–1022); и гелуг от Атиши
versity Press, 2002. P. 166). По китайским источникам проникновение пер- (982–1054), который, не будучи сиддхом, унаследовал некоторые черты их
вых тантрийских учений в Китай датируется III–IV вв. (Чжоу Илян. Тант- традиции. Вместе с принятием тибетской формы буддизма в XIII в. учение
ризм в Китае // Тантрический буддизм – I. М., 2004. С. 10–11). Эти данные и идеал сиддхов попадают к монголам (Ibid. P. 5605b).
195
позволяют сделать вывод о возникновении раннего буддийского тантризма Торчинов Е. А. Введение в буддологию : курс лекций. СПб., 2000.
(прототантризма) в Индии не позднее начала III века. С. 124.
66 67

ответ на политический и экономический кризис в раннесредневе- сиддхам божествами или женскими проявлениями абсолюта. За-
ковой Индии, вызвавший регионализацию индийских государств имствовав и изменив методы, производные от шиваизма и других
начиная с VII в. Это был ответ на вызовы экономической деста- источников, буддийские сиддхи развили радикальные медитатив-
билизации, переселений, потери покровительства, нестабильной ные техники до уровня, не виданного ранее в буддийском мире, и
политики саманта феодализма и все большего значения каст и выразили их языком, который был одновременно игривым и сви-
региональных ценностей. Буддийские общины столкнулись с драма- репым, эротичным и разрушительным197.
тичным изменением в буддийской идентичности, снижением учас- Следствием внедрения нового тантрического учения явилось,
тия женщин в религиозной жизни, сдвигом интеллектуальных цен- как уже отмечалось, новое направление буддизма – Ваджраяна,
ностей в сторону брахманистских моделей и потерей этических и распространившаяся от Пакистана и Афганистана на западе до
интеллектуальных центров тяжести. Японии на востоке, от южной Индии до Забайкалья на севере.
На эти вызовы индийские буддисты ответили одобрением и Буддизм в Индии ко времени появления движения махасиддхов
освящением отдельных аспектов социально-политической сферы, представлял собой развитую, крайне стабильную систему, в кото-
хотя этот ответ противоречил ранней буддийской традиции. Буд- рой все аспекты жизни его последователей были строго регла-
дийские монахи больших монастырей Гангской долины и, отчасти, ментированы и освящены авторитетом священных текстов, а зна-
других мест, использовав актуальную политическую модель, со- чит, – авторитетом Будды. По этой причине любые изменения этой
ответствующую «верховному сюзерену» (rdjadhiraja), разработали канонизированной системы понимались как искажение Слова
и распространили медитативные системы и сопутствующие риту- Будды, неистинный, не ведущий к спасению путь. В условиях жес-
алы, которые показывают полное восприятие идеалов и методов точайшего социально-политического кризиса на Индийском суб-
индийского феодализма. Построение священных буддийских па- континенте буддийские общины были поставлены на грань исчез-
радигм властных отношений было закреплено в политических ман- новения, и единственным выходом являлась структурная транс-
далах вокруг них, где сформулирована идея центральных зон, об- формация всей религиозной системы буддизма. При этом любая
ладающих властью, и буферного положения подчинённых в отно- возможная модернизация вступала в, казалось бы, непримиримое
шениях между Буддами и Бодхисаттвами в визуализируемых противоречие с консерватизмом системы, основанной на учениях
священных окружностях196. Будды и святых, зафиксированных в канонических текстах. Выход
На другом конце спектра появляется модель сиддха, чьей це- из этой тупиковой ситуации был найден в рамках движения маха-
лью является индивидуальная власть посредством магии и упо- сиддхов. Для легализации нового учения, в качестве источника
добление себя богам, в чьей власти устанавливать законы для своей доктрины и магической власти махасиддхи указывали на
сюзеренов. Традиции сиддхов также заимствовали политику до- откровения, полученные от божеств в мистических переживаниях:
минирования и контроля, но в интересах одного сиддха, а не для видениях, сновидениях, медитациях. Некоторые из высших тант-
улучшения окружающего сообщества. Буддийские сиддхи стано- рийских учений формально возводят своё происхождение к Будде
вились сторонниками региональных языков и культур, поддержки Шакьямуни, например система Калачакра-тантры198, однако боль-
племенного принципа и сегментации власти. Они вынуждали мо- шинство из них указывают в качестве своего источника мисти-
настырских буддистов использовать новые ритуалы и йогические ческие откровения, полученные от Будд, божеств и дакини. Линия
системы, разрабатывать новые формы герменевтики, осмысливать передачи Самвара-тантры описывается происходящей от Будды
быстро развивающуюся иконографию, использовать песни и танцы Ваджрадхары к бодхисатве Ваджрапани, который передал её ма-
в подношениях новым формам Будд и поощрять к созданию нового хасиддхе Сарахе, последний же изложил её махасиддхе Луиве,
канона, в который включались тантры, переданные конкретным через учеников которого она распространилась в Индии и Тибе-

196 197
See: Davidson R. Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the rebirth See: Ibid. P. 372.
198
of Tibetan culture. Columbia University Press, 2005. P. 371. См.: Муллин Г. Практика Калачакры. М., 2002. С. 161–166
66 67

ответ на политический и экономический кризис в раннесредневе- сиддхам божествами или женскими проявлениями абсолюта. За-
ковой Индии, вызвавший регионализацию индийских государств имствовав и изменив методы, производные от шиваизма и других
начиная с VII в. Это был ответ на вызовы экономической деста- источников, буддийские сиддхи развили радикальные медитатив-
билизации, переселений, потери покровительства, нестабильной ные техники до уровня, не виданного ранее в буддийском мире, и
политики саманта феодализма и все большего значения каст и выразили их языком, который был одновременно игривым и сви-
региональных ценностей. Буддийские общины столкнулись с драма- репым, эротичным и разрушительным197.
тичным изменением в буддийской идентичности, снижением учас- Следствием внедрения нового тантрического учения явилось,
тия женщин в религиозной жизни, сдвигом интеллектуальных цен- как уже отмечалось, новое направление буддизма – Ваджраяна,
ностей в сторону брахманистских моделей и потерей этических и распространившаяся от Пакистана и Афганистана на западе до
интеллектуальных центров тяжести. Японии на востоке, от южной Индии до Забайкалья на севере.
На эти вызовы индийские буддисты ответили одобрением и Буддизм в Индии ко времени появления движения махасиддхов
освящением отдельных аспектов социально-политической сферы, представлял собой развитую, крайне стабильную систему, в кото-
хотя этот ответ противоречил ранней буддийской традиции. Буд- рой все аспекты жизни его последователей были строго регла-
дийские монахи больших монастырей Гангской долины и, отчасти, ментированы и освящены авторитетом священных текстов, а зна-
других мест, использовав актуальную политическую модель, со- чит, – авторитетом Будды. По этой причине любые изменения этой
ответствующую «верховному сюзерену» (rdjadhiraja), разработали канонизированной системы понимались как искажение Слова
и распространили медитативные системы и сопутствующие риту- Будды, неистинный, не ведущий к спасению путь. В условиях жес-
алы, которые показывают полное восприятие идеалов и методов точайшего социально-политического кризиса на Индийском суб-
индийского феодализма. Построение священных буддийских па- континенте буддийские общины были поставлены на грань исчез-
радигм властных отношений было закреплено в политических ман- новения, и единственным выходом являлась структурная транс-
далах вокруг них, где сформулирована идея центральных зон, об- формация всей религиозной системы буддизма. При этом любая
ладающих властью, и буферного положения подчинённых в отно- возможная модернизация вступала в, казалось бы, непримиримое
шениях между Буддами и Бодхисаттвами в визуализируемых противоречие с консерватизмом системы, основанной на учениях
священных окружностях196. Будды и святых, зафиксированных в канонических текстах. Выход
На другом конце спектра появляется модель сиддха, чьей це- из этой тупиковой ситуации был найден в рамках движения маха-
лью является индивидуальная власть посредством магии и упо- сиддхов. Для легализации нового учения, в качестве источника
добление себя богам, в чьей власти устанавливать законы для своей доктрины и магической власти махасиддхи указывали на
сюзеренов. Традиции сиддхов также заимствовали политику до- откровения, полученные от божеств в мистических переживаниях:
минирования и контроля, но в интересах одного сиддха, а не для видениях, сновидениях, медитациях. Некоторые из высших тант-
улучшения окружающего сообщества. Буддийские сиддхи стано- рийских учений формально возводят своё происхождение к Будде
вились сторонниками региональных языков и культур, поддержки Шакьямуни, например система Калачакра-тантры198, однако боль-
племенного принципа и сегментации власти. Они вынуждали мо- шинство из них указывают в качестве своего источника мисти-
настырских буддистов использовать новые ритуалы и йогические ческие откровения, полученные от Будд, божеств и дакини. Линия
системы, разрабатывать новые формы герменевтики, осмысливать передачи Самвара-тантры описывается происходящей от Будды
быстро развивающуюся иконографию, использовать песни и танцы Ваджрадхары к бодхисатве Ваджрапани, который передал её ма-
в подношениях новым формам Будд и поощрять к созданию нового хасиддхе Сарахе, последний же изложил её махасиддхе Луиве,
канона, в который включались тантры, переданные конкретным через учеников которого она распространилась в Индии и Тибе-

196 197
See: Davidson R. Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the rebirth See: Ibid. P. 372.
198
of Tibetan culture. Columbia University Press, 2005. P. 371. См.: Муллин Г. Практика Калачакры. М., 2002. С. 161–166
68 69

те199. Другие линии передачи учения возводятся к божествам Вадж- бенности в истинность снов и полученных в медитативных пере-
райогини200 и Ваджраварахи201, бодхисатве Ваджрапани202 и дру- живаниях пророчеств буддийских святых, была распространена
гим. В некоторых случаях оба вышеуказанных подхода объеди- повсеместно. На основе этой веры махасиддхи объявили сны и
няются. В истории о происхождении Гухьясамаджа-тантры гово- видения источником мистических учений, причём учений, не про-
рится, что данное учение было проповедано историческим Буддой тиворечащих учению Будды Шакьямуни, но, напротив, либо про-
Шакьямуни, но линия его передачи в мире людей прервалась и исходящих от него, либо в полной мере согласующихся с духом
была вновь возрождена «йогини (здесь, синонимично дакини. его учения.
– Е. Р.), пришедшей из царства нагов»203. Такой подход вызвал подлинную революцию в индийском буд-
дизме205. Если ранее только мистический опыт основателя буд-
Использование махасиддхами снов, видений, мистических пе- дизма признавался источником религиозной практики его после-
реживаний в качестве источника мистических учений являлось дователей, то теперь появляется множество новых медитативных
нововведением, но основанным на прецедентах, которые можно и ритуальных систем, объявляющих своим истоком откровения,
было извлечь из более ранней традиции. Буддийские писания, со- данные божествами (или самим Буддой) в снах и видениях новых
зданные ранее, в особенности агиографические произведения, при- буддийских святых – махасиддхов. По всей видимости, только та-
знают пророческую функцию снов и видений и часто используют кое мифологическое обоснование легитимности инновационных из-
её для решения своих задач, в особенности для подтверждения менений было возможно в традиционной буддийской (и не только
святости или истинности того либо иного лица или деяния. Образ- буддийской) культуре. Методичное воспроизведение этой идеоло-
цом такого рода использования сновидений служат как индо-буд- гической конструкции в индо-буддийских текстах и длительное ис-
дийские сочинения, посвящённые рефлексиям относительно при- торическое функционирование именно такого способа внедрения и
роды сновидений, так и многочисленные жития основателя буд- легитимации новаций говорит как о его глубокой укоренённости в
дизма204. Благодаря этим текстам (в первую очередь по причине мировоззрении представителей традиционных сообществ, так и о
авторитета общеизвестных агиографий Будды Шакьямуни) и свя- чрезвычайной действенности этого подхода в рамках культур та-
занным с ними представлениям, в буддийской культуре того вре- кого типа.
мени (VIII–XII века) вера в истинность снов и видений, а в осо- В буддийской культуре Индии ко времени возникновения дви-
жения буддийских сиддхов, достоверным считалось знание, осно-
199
См.: Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись. СПб., 2001. С. 216. ванное на канонических текстах, восходящих к Будде, и коммен-
200
См.: Нгакпа Джампа Тхайе. Золотая гирлянда. Ранние учителя кагью тариях к ним, составленным авторитетными пандитами, то есть
в Индии и Тибете. СПб., 1993. С. 7; English E. Vajrayogini: Her Visualizations, принадлежавшее к непрерывной (порой устной) комментаторской
Rituals and Forms: A Study of the Cult of Vajrayogini in India. Boston, 2002.
P. 83, 87. традиции. Знание, основанное на собственном понимании или ме-
201
See: Gray D. On Supreme Bliss: A Study of the History and Interpretation дитативном опыте и не восходящее к канону или авторитетной
of the Cakrasamvara Tantra. Doctoral dissertation. Columbia University, 2001. комментаторской традиции, не могло быть признано подлинным.
P. 40. По этой причине, формируя новое тантрийское учение, сиддхи долж-
202
See: The Great Kagyu Masters: The Golden Linege Treasury. Ithaca, ны были указывать в качестве источника их традиции на учение
1991. P. 43–44.
203
Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись. С. 204. См. также о явлении Будды и традицию передачи этого учения. Эта схема ярко пред-
сиддхам в их снах божества Ваджрайогини: English E. Vajrayogini: Her Visu- ставлена в житиях сиддхов, где первоначальное знание всегда полу-
alizations, Rituals and Forms: A Study of the Cult of Vajrayogini in India. Bos- чено от учителя (т. е. сиддх всегда показан как продолжатель тра-
ton, 2002. P. 83, 87.
204 205
See: Wayman A. Significance of Dreams in India and Tibet // Wayman A. Помимо собственно тантрического буддизма, «революция маха-
Buddhist Insight: Essays. Delhi, 1990. P. 400,403,405; Young S. Dreams in Indo- сиддхов» подарила буддийской цивилизации множество эстетических и
Tibetan Buddhist Sacred Biography. Doctoral Dissertation. Columbia Univer- артистических форм, буддийский культ учителя, модель иерархического
sity, 1990. P. 86–108, 116–143. общества, отражённую в структуре мандалы, и многое другое.
68 69

те199. Другие линии передачи учения возводятся к божествам Вадж- бенности в истинность снов и полученных в медитативных пере-
райогини200 и Ваджраварахи201, бодхисатве Ваджрапани202 и дру- живаниях пророчеств буддийских святых, была распространена
гим. В некоторых случаях оба вышеуказанных подхода объеди- повсеместно. На основе этой веры махасиддхи объявили сны и
няются. В истории о происхождении Гухьясамаджа-тантры гово- видения источником мистических учений, причём учений, не про-
рится, что данное учение было проповедано историческим Буддой тиворечащих учению Будды Шакьямуни, но, напротив, либо про-
Шакьямуни, но линия его передачи в мире людей прервалась и исходящих от него, либо в полной мере согласующихся с духом
была вновь возрождена «йогини (здесь, синонимично дакини. его учения.
– Е. Р.), пришедшей из царства нагов»203. Такой подход вызвал подлинную революцию в индийском буд-
дизме205. Если ранее только мистический опыт основателя буд-
Использование махасиддхами снов, видений, мистических пе- дизма признавался источником религиозной практики его после-
реживаний в качестве источника мистических учений являлось дователей, то теперь появляется множество новых медитативных
нововведением, но основанным на прецедентах, которые можно и ритуальных систем, объявляющих своим истоком откровения,
было извлечь из более ранней традиции. Буддийские писания, со- данные божествами (или самим Буддой) в снах и видениях новых
зданные ранее, в особенности агиографические произведения, при- буддийских святых – махасиддхов. По всей видимости, только та-
знают пророческую функцию снов и видений и часто используют кое мифологическое обоснование легитимности инновационных из-
её для решения своих задач, в особенности для подтверждения менений было возможно в традиционной буддийской (и не только
святости или истинности того либо иного лица или деяния. Образ- буддийской) культуре. Методичное воспроизведение этой идеоло-
цом такого рода использования сновидений служат как индо-буд- гической конструкции в индо-буддийских текстах и длительное ис-
дийские сочинения, посвящённые рефлексиям относительно при- торическое функционирование именно такого способа внедрения и
роды сновидений, так и многочисленные жития основателя буд- легитимации новаций говорит как о его глубокой укоренённости в
дизма204. Благодаря этим текстам (в первую очередь по причине мировоззрении представителей традиционных сообществ, так и о
авторитета общеизвестных агиографий Будды Шакьямуни) и свя- чрезвычайной действенности этого подхода в рамках культур та-
занным с ними представлениям, в буддийской культуре того вре- кого типа.
мени (VIII–XII века) вера в истинность снов и видений, а в осо- В буддийской культуре Индии ко времени возникновения дви-
жения буддийских сиддхов, достоверным считалось знание, осно-
199
См.: Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись. СПб., 2001. С. 216. ванное на канонических текстах, восходящих к Будде, и коммен-
200
См.: Нгакпа Джампа Тхайе. Золотая гирлянда. Ранние учителя кагью тариях к ним, составленным авторитетными пандитами, то есть
в Индии и Тибете. СПб., 1993. С. 7; English E. Vajrayogini: Her Visualizations, принадлежавшее к непрерывной (порой устной) комментаторской
Rituals and Forms: A Study of the Cult of Vajrayogini in India. Boston, 2002.
P. 83, 87. традиции. Знание, основанное на собственном понимании или ме-
201
See: Gray D. On Supreme Bliss: A Study of the History and Interpretation дитативном опыте и не восходящее к канону или авторитетной
of the Cakrasamvara Tantra. Doctoral dissertation. Columbia University, 2001. комментаторской традиции, не могло быть признано подлинным.
P. 40. По этой причине, формируя новое тантрийское учение, сиддхи долж-
202
See: The Great Kagyu Masters: The Golden Linege Treasury. Ithaca, ны были указывать в качестве источника их традиции на учение
1991. P. 43–44.
203
Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись. С. 204. См. также о явлении Будды и традицию передачи этого учения. Эта схема ярко пред-
сиддхам в их снах божества Ваджрайогини: English E. Vajrayogini: Her Visu- ставлена в житиях сиддхов, где первоначальное знание всегда полу-
alizations, Rituals and Forms: A Study of the Cult of Vajrayogini in India. Bos- чено от учителя (т. е. сиддх всегда показан как продолжатель тра-
ton, 2002. P. 83, 87.
204 205
See: Wayman A. Significance of Dreams in India and Tibet // Wayman A. Помимо собственно тантрического буддизма, «революция маха-
Buddhist Insight: Essays. Delhi, 1990. P. 400,403,405; Young S. Dreams in Indo- сиддхов» подарила буддийской цивилизации множество эстетических и
Tibetan Buddhist Sacred Biography. Doctoral Dissertation. Columbia Univer- артистических форм, буддийский культ учителя, модель иерархического
sity, 1990. P. 86–108, 116–143. общества, отражённую в структуре мандалы, и многое другое.
70 71

диции, а не новатор), который может быть как телесен, так и яв- Фактически, именно благодаря массовому внедрению пред-
ляться в снах и видениях, в которых он приобщает сиддха к линии ставителями движения махасиддхов новаций, объявленных дан-
преемственности учения. Часто таким учителем могло являться ными божествами в снах и видениях, и включению этих идей в
божество, один из Будд и, чаще всего, дакини206. Достигая Про- монастырский буддизм, где они оформились в буддизм ваджраяны,
буждения посредством этих учений, сиддхи уже могли сами со- буддизм продемонстрировал стойкий успех в Индии на протяжении
ставлять учения, но считалось, что эти новые методы достиже- более чем пяти веков, в то время, когда динамика субконтинента
ния Пробуждения, с одной стороны, являются своеобразным ком- быстро менялась и буддийские институты должны были отсту-
ментарием на тантрийские доктрины, полученные ими ранее, а с пить в долину реки Кришна и другие места. Новации сиддхов по-
другой – выражают их пробуждённый опыт, который не носит ин- могли сохранить большие монастыри и остановить поток шиваизма,
дивидуальный характер, но аналогичен опыту Будды и всех буд- широкой волной накатывавшийся с юга210.
дийских святых. Из видений и медитативных переживаний сиддхов Мы видим, что изменения в индийской культуре феодальной
возникают и тантрийские тексты, авторами которых формально эпохи и появление новых ценностей – воинская доблесть, культ
считались не сиддхи, но Будды, передавшие им эти тексты в транс- маскулинности, иерархичность, регионализм, акцент на родопле-
персональных состояниях сознания, например – в сновидениях. менные культовые практики – поставил монастырский буддизм
К концу VIII в. даже самые тайные писания, йогини-тантры, на грань исчезновения. Ответом на эти вызовы времени явилось
начали интегрироваться в ритуальные учебные планы больших мо- движение махасиддхов, создание ими тантрической формы буд-
нашеских центров Северной и Центральной Индии. К концу X – дизма, объявленные происходящими из снов, и интеграция этой
началу XI в., в период новых переводов, когда первая волна тибет- новой формы в монастырскую систему. Изменяясь под воздейст-
цев прибыла в Индию, полное объединение тантр с монашеским вием феодальной культуры, новый буддизм ваджраяны в свою оче-
образом жизни уже было в значительной степени произведено207. редь оказал большое влияние на индийскую средневековую куль-
За эти четыре столетия тысячи текстов были записаны, препода- туру и развитие индуизма. Однако ещё большим было влияние
вались, передавались, распространялись и институциализировались. ваджраяны на культуру Тибета, Китая (китайский тантризм и про-
Появившиеся теперь новые формы герменевтики осваивали ог- исхождение чань-буддизма от индо-буддийского тантризма 211),
ромное многообразие литературы и далее использовались, чтобы Японии (дзен и школа сингон), Индонезии (Боробудур), Монголии,
помочь интеграции племенных и внекастовых моделей, антино- буддийских регионов РФ.
мических утверждений и шокирующего юмора в буддийский ка- В целом считая представленный выше подход обоснованным
нон208. Р. Дэвидсон поэтично замечает, что итогом деятельности и весьма плодотворным для изучения позднего индийского буд-
махасиддхов было «не только присвоение брахманистских моделей дизма, необходимо отметить, что понимание движения сиддхов
буддистскими монастырями, но и интеграция, возможно, самых исключительно как реакции на возникновение индийского феода-
шокирующих утверждений, какие когда-либо видел мир в торже- лизма не вполне корректно. Действительно, формы, которые приняло
ственную благопристойность буддийских медитационных цент- движение сиддхов, детерминированы социальными изменениями
ров»209 .
210
Davidson R. Indian Esoteric Buddhism: a Social History of the Tantric
206
Анализ этого аспекта биографий 84 сиддхов из сборника Абхайя- Movement. P. 339.
211
датты, а также их историчности см.: Robinson J. B. The Lives of Indian С высокой долей осторожности можно сказать, что традиция чань-
Buddhist Saints: Biography, Hagiography and Myth // Tibetan Literature: Stu- ских афоризмов и создание наполненных парадоксальными высказывани-
dies in Genre. Ithaca, 1996. P. 60, 61–64. ями и действиями агиографий святых этой традиции – это отнюдь не
207
See: Davidson R. Indian Esoteric Buddhism: a Social History of the китайское изобретение, но творческое развитие канонической индо-буд-
Tantric Movement. P. 338. дийской традиции составления жизнеописаний махасиддхов. Противопо-
208
Ibid. ложную нашей точку зрения см., напр.: Маслов А. А. Классические тексты
209
Ibid. P. 339. дзен. Ростов н/Д, 2004. С. 39.
70 71

диции, а не новатор), который может быть как телесен, так и яв- Фактически, именно благодаря массовому внедрению пред-
ляться в снах и видениях, в которых он приобщает сиддха к линии ставителями движения махасиддхов новаций, объявленных дан-
преемственности учения. Часто таким учителем могло являться ными божествами в снах и видениях, и включению этих идей в
божество, один из Будд и, чаще всего, дакини206. Достигая Про- монастырский буддизм, где они оформились в буддизм ваджраяны,
буждения посредством этих учений, сиддхи уже могли сами со- буддизм продемонстрировал стойкий успех в Индии на протяжении
ставлять учения, но считалось, что эти новые методы достиже- более чем пяти веков, в то время, когда динамика субконтинента
ния Пробуждения, с одной стороны, являются своеобразным ком- быстро менялась и буддийские институты должны были отсту-
ментарием на тантрийские доктрины, полученные ими ранее, а с пить в долину реки Кришна и другие места. Новации сиддхов по-
другой – выражают их пробуждённый опыт, который не носит ин- могли сохранить большие монастыри и остановить поток шиваизма,
дивидуальный характер, но аналогичен опыту Будды и всех буд- широкой волной накатывавшийся с юга210.
дийских святых. Из видений и медитативных переживаний сиддхов Мы видим, что изменения в индийской культуре феодальной
возникают и тантрийские тексты, авторами которых формально эпохи и появление новых ценностей – воинская доблесть, культ
считались не сиддхи, но Будды, передавшие им эти тексты в транс- маскулинности, иерархичность, регионализм, акцент на родопле-
персональных состояниях сознания, например – в сновидениях. менные культовые практики – поставил монастырский буддизм
К концу VIII в. даже самые тайные писания, йогини-тантры, на грань исчезновения. Ответом на эти вызовы времени явилось
начали интегрироваться в ритуальные учебные планы больших мо- движение махасиддхов, создание ими тантрической формы буд-
нашеских центров Северной и Центральной Индии. К концу X – дизма, объявленные происходящими из снов, и интеграция этой
началу XI в., в период новых переводов, когда первая волна тибет- новой формы в монастырскую систему. Изменяясь под воздейст-
цев прибыла в Индию, полное объединение тантр с монашеским вием феодальной культуры, новый буддизм ваджраяны в свою оче-
образом жизни уже было в значительной степени произведено207. редь оказал большое влияние на индийскую средневековую куль-
За эти четыре столетия тысячи текстов были записаны, препода- туру и развитие индуизма. Однако ещё большим было влияние
вались, передавались, распространялись и институциализировались. ваджраяны на культуру Тибета, Китая (китайский тантризм и про-
Появившиеся теперь новые формы герменевтики осваивали ог- исхождение чань-буддизма от индо-буддийского тантризма 211),
ромное многообразие литературы и далее использовались, чтобы Японии (дзен и школа сингон), Индонезии (Боробудур), Монголии,
помочь интеграции племенных и внекастовых моделей, антино- буддийских регионов РФ.
мических утверждений и шокирующего юмора в буддийский ка- В целом считая представленный выше подход обоснованным
нон208. Р. Дэвидсон поэтично замечает, что итогом деятельности и весьма плодотворным для изучения позднего индийского буд-
махасиддхов было «не только присвоение брахманистских моделей дизма, необходимо отметить, что понимание движения сиддхов
буддистскими монастырями, но и интеграция, возможно, самых исключительно как реакции на возникновение индийского феода-
шокирующих утверждений, какие когда-либо видел мир в торже- лизма не вполне корректно. Действительно, формы, которые приняло
ственную благопристойность буддийских медитационных цент- движение сиддхов, детерминированы социальными изменениями
ров»209 .
210
Davidson R. Indian Esoteric Buddhism: a Social History of the Tantric
206
Анализ этого аспекта биографий 84 сиддхов из сборника Абхайя- Movement. P. 339.
211
датты, а также их историчности см.: Robinson J. B. The Lives of Indian С высокой долей осторожности можно сказать, что традиция чань-
Buddhist Saints: Biography, Hagiography and Myth // Tibetan Literature: Stu- ских афоризмов и создание наполненных парадоксальными высказывани-
dies in Genre. Ithaca, 1996. P. 60, 61–64. ями и действиями агиографий святых этой традиции – это отнюдь не
207
See: Davidson R. Indian Esoteric Buddhism: a Social History of the китайское изобретение, но творческое развитие канонической индо-буд-
Tantric Movement. P. 338. дийской традиции составления жизнеописаний махасиддхов. Противопо-
208
Ibid. ложную нашей точку зрения см., напр.: Маслов А. А. Классические тексты
209
Ibid. P. 339. дзен. Ростов н/Д, 2004. С. 39.
72 73

в индийском обществе, но, вместе с тем, модель так называемых тых) метод включения изменений в религиозную догматику и прак-
буддийских «лесных отшельников», которой бесспорно следовали тику214 .
сиддхи, традиционна для буддийского типа культуры, начиная с Механизм включения в канон новых текстов, с указанием на
биографии Будды Шакьямуни212. Буддийское учение возникает из сны и видения как их источник, был использован и при утверждении
мистического, медитативного опыта его основателя. Думается, канона махаяны: в буддийской Индии считалось, что последова-
это не позволяло буддизму никогда превратиться в стабильную тели Будды, достигшие высокого уровня духовной реализации, мо-
консервативную систему. Во все времена обращение к индивиду- гут в снах или трансовых состояниях посещать Будд и получать
альному медитативному и визионерскому опыту неизбежно про- от них подлинные учения, в том числе махаянские сутры215.
являло себя и становилось причиной обновления. Более того, эта
традиция имеет добуддийское происхождение, основываясь на тра- 1.3. Эволюция снов: индийские махасиддхи и тибетские
дициях, возникших ещё в шраманский период истории индийской тертоны. Тантрический буддизм проникает в Тибет в VIII веке.
культуры213 . Наиболее значимым для тибетской истории проповедником нового
Здесь особый интерес представляет традиция т. н. «лесных учения являлся Падмасамбхава, один из участников мистического
монахов» (отшельников в ранней буддийской Индии и поздней юж- движения махасиддхов216. Как говорилось ранее, согласно доктрине
ной тхераваде) – социальной группы, нацеленной на получение пре- школы нингма, почитающей своим основателем Падмасамбхаву,
имущественно медитативного, мистического опыта, который ста- учения-терма были спрятаны им, чтобы его ученики в своих бу-
новится главенствующей ценностью, в отличие от основанных на дущих рождениях обнаружили эти «скрытые сокровища»217. Счи-
письменном каноне ценностей монашества. талось, что тертоны, находившие учения-терма с XI века и до на-
С одной стороны, эта группа осуществляет реализацию иде- ших дней, в одном из своих прошлых воплощений являлись учени-
ального образа жизни в буддийских культурах, зафиксированного ками Падмасамбхавы, получившими от него ещё в VIII веке как
в жизнеописании как самого Будды Шакьямуни, так и других буд- будущее учение-терма, так и пророчество о нахождении этого уче-
дийских святых и тем самым поддерживает традицию отшельни- ния в будущем218.
ческой аскезы. С другой стороны – «лесные мистики» вносят не- 214
стабильность в систему, поскольку нацеленность на получение ин- Представляется интересным, что именно в жизнеописаниях «лесных
монахов» (как в классических житиях святых южной ветви буддизма (тхе-
дивидуального мистического опыта в итоге часто приводит их к равада), так и в современных жизнеописаниях святых на Шри-Ланке и в
столкновению с нормативными догматическими положениями, за- Юго-Восточной Азии) присутствует достаточно большое количество сно-
фиксированными в письменном каноне. видений (Tambiah S. J. The Buddhist saints of the forest and the cult of amulets.
Эта дестабилизирующая функция «лесных мистиков» крайне Cambridge studies in social anthropology. No. 49. Cambridge University Press,
важна для сохранения системы, поскольку, представляя собой 1984. P. 71, 303). Здесь сновидение может описываться как причина ухода
от мира (Ibid. P. 82–84), являться пророчеством о ближайших событиях или
стремление системы к саморазрушению, тем не менее позволяет о будущности учеников святого (Ibid. P. 96, 101). По всей видимости, как и
системе меняться, включать в себя новые элементы или новые на севере, в южной традиции источником придания значимости снови-
интерпретации старых, а значит, является механизмом трансфор- дениям и включения их в жития в качестве неотъемлемого элемен-
мации в ответ на вызовы времени. Стоит отметить, что новации та стали канонические жития Будды и ранних буддийских святых. С другой
могут создаваться не в рамках этой среды, но могут быть при- стороны, можно предположить, что в жизни буддийских мистиков снови-
дения всегда занимали важное место, вне зависимости от школы, региона
писываемы ей монашеством, как канонически легальный (осно- и времени.
ванный на жизнеописании основателя буддизма и буддийских свя- 215
See: Walser J. Nagarjuna in Context: Mahayana Buddhism and Early
Indian Culture. N.Y., 2005. P. 289.
212
See: Ray R. Buddhist saints in India: a study in Buddhist values and 216
Абхаядатта. Львы Будды: жизнеописания восьмидесяти четырёх
orientations. N.Y., 1999. P. 434–447. сиддхов. СПб., 1996. С. 272.
217
213
См.: Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период (се- См.: Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета… С. 59–64.
218
редина I тысячелетия до н. э.). СПб., 2007. 423 с. См.: Третий Додрубчен Ринпоче. Океан чудес: объяснение традиции
кладов терма. С. 99–100.
72 73

в индийском обществе, но, вместе с тем, модель так называемых тых) метод включения изменений в религиозную догматику и прак-
буддийских «лесных отшельников», которой бесспорно следовали тику214 .
сиддхи, традиционна для буддийского типа культуры, начиная с Механизм включения в канон новых текстов, с указанием на
биографии Будды Шакьямуни212. Буддийское учение возникает из сны и видения как их источник, был использован и при утверждении
мистического, медитативного опыта его основателя. Думается, канона махаяны: в буддийской Индии считалось, что последова-
это не позволяло буддизму никогда превратиться в стабильную тели Будды, достигшие высокого уровня духовной реализации, мо-
консервативную систему. Во все времена обращение к индивиду- гут в снах или трансовых состояниях посещать Будд и получать
альному медитативному и визионерскому опыту неизбежно про- от них подлинные учения, в том числе махаянские сутры215.
являло себя и становилось причиной обновления. Более того, эта
традиция имеет добуддийское происхождение, основываясь на тра- 1.3. Эволюция снов: индийские махасиддхи и тибетские
дициях, возникших ещё в шраманский период истории индийской тертоны. Тантрический буддизм проникает в Тибет в VIII веке.
культуры213 . Наиболее значимым для тибетской истории проповедником нового
Здесь особый интерес представляет традиция т. н. «лесных учения являлся Падмасамбхава, один из участников мистического
монахов» (отшельников в ранней буддийской Индии и поздней юж- движения махасиддхов216. Как говорилось ранее, согласно доктрине
ной тхераваде) – социальной группы, нацеленной на получение пре- школы нингма, почитающей своим основателем Падмасамбхаву,
имущественно медитативного, мистического опыта, который ста- учения-терма были спрятаны им, чтобы его ученики в своих бу-
новится главенствующей ценностью, в отличие от основанных на дущих рождениях обнаружили эти «скрытые сокровища»217. Счи-
письменном каноне ценностей монашества. талось, что тертоны, находившие учения-терма с XI века и до на-
С одной стороны, эта группа осуществляет реализацию иде- ших дней, в одном из своих прошлых воплощений являлись учени-
ального образа жизни в буддийских культурах, зафиксированного ками Падмасамбхавы, получившими от него ещё в VIII веке как
в жизнеописании как самого Будды Шакьямуни, так и других буд- будущее учение-терма, так и пророчество о нахождении этого уче-
дийских святых и тем самым поддерживает традицию отшельни- ния в будущем218.
ческой аскезы. С другой стороны – «лесные мистики» вносят не- 214
стабильность в систему, поскольку нацеленность на получение ин- Представляется интересным, что именно в жизнеописаниях «лесных
монахов» (как в классических житиях святых южной ветви буддизма (тхе-
дивидуального мистического опыта в итоге часто приводит их к равада), так и в современных жизнеописаниях святых на Шри-Ланке и в
столкновению с нормативными догматическими положениями, за- Юго-Восточной Азии) присутствует достаточно большое количество сно-
фиксированными в письменном каноне. видений (Tambiah S. J. The Buddhist saints of the forest and the cult of amulets.
Эта дестабилизирующая функция «лесных мистиков» крайне Cambridge studies in social anthropology. No. 49. Cambridge University Press,
важна для сохранения системы, поскольку, представляя собой 1984. P. 71, 303). Здесь сновидение может описываться как причина ухода
от мира (Ibid. P. 82–84), являться пророчеством о ближайших событиях или
стремление системы к саморазрушению, тем не менее позволяет о будущности учеников святого (Ibid. P. 96, 101). По всей видимости, как и
системе меняться, включать в себя новые элементы или новые на севере, в южной традиции источником придания значимости снови-
интерпретации старых, а значит, является механизмом трансфор- дениям и включения их в жития в качестве неотъемлемого элемен-
мации в ответ на вызовы времени. Стоит отметить, что новации та стали канонические жития Будды и ранних буддийских святых. С другой
могут создаваться не в рамках этой среды, но могут быть при- стороны, можно предположить, что в жизни буддийских мистиков снови-
дения всегда занимали важное место, вне зависимости от школы, региона
писываемы ей монашеством, как канонически легальный (осно- и времени.
ванный на жизнеописании основателя буддизма и буддийских свя- 215
See: Walser J. Nagarjuna in Context: Mahayana Buddhism and Early
Indian Culture. N.Y., 2005. P. 289.
212
See: Ray R. Buddhist saints in India: a study in Buddhist values and 216
Абхаядатта. Львы Будды: жизнеописания восьмидесяти четырёх
orientations. N.Y., 1999. P. 434–447. сиддхов. СПб., 1996. С. 272.
217
213
См.: Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период (се- См.: Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета… С. 59–64.
218
редина I тысячелетия до н. э.). СПб., 2007. 423 с. См.: Третий Додрубчен Ринпоче. Океан чудес: объяснение традиции
кладов терма. С. 99–100.
74 75

Согласно Л. С. Савицкому, «эта практика опиралась на весьма отличались от бритоголовых монахов своими длинными волосами
авторитетный прецедент: деятельность основателя системы Мад- и бородами225. Вероятно, это было сознательное противопоставле-
хьямика Нагарджуны (I–II вв.), объявившего, что эта система была ние себя традиционной монашеской общине: вместо монашеской
создана буддой Шакьямуни, который спрятал сочинения с изло- рясы – одеяние из шкур с украшениями «из человеческих костей»,
жением её у водяных драконов (Нагов) для сохранения до тех пор, вместо бритой головы – длинные волосы, вместо безбрачия – по-
пока люди не будут достаточно просвещёнными»219. В самой школе казная сексуальность.
нингма также принято считать традицию терма происходящей из Тертон был обязан иметь супругу, поскольку иначе он не смо-
Индии. Традиционно, для обоснования этого принципиального докт- жет открывать учения-терма. Считалось, что отказ от сексуальной
ринального положения, приводятся выдержки из сутр220. Помимо жизни (к примеру, вследствие принятия монашеских обетов) грозил
этого, ряд сутр, в том числе авторитетнейшая «Сутра Сердца», тертону болезнью и смертью, как выражение мести со стороны
относятся в школе нингма к ранней традиции терма221. Интересно, дакини, наказывающих тертона за отказ обнаружить учения-терма,
что весьма схожие представления существуют у последователей открыть которые он предназначен 226. Считается, что тертон Карма
японской тантрической школы Сингон. Согласно этим представ- Лингпа, открыватель известной на Западе так называемой «Тибет-
лениям, Будда Шакьямуни перед уходом в нирвану поручил Вадж- ской Книги Мертвых», рано умер, поскольку не смог найти жену,
расаттве спрятать тексты «Махавайрочана сутры» и «Ваджра- которая была предназначена для него согласно пророчеству227.
шекхара сутры» в железной ступе на юге Индии, где они позднее Согласно традиции, когда основной материал для открытия
были найдены Нагарджуной222. терма (например, «жёлтые свитки») обретен, тертон часто не спо-
Можно предположить, что тертоны, олицетворяя себя с уче- собен понять или расшифровать его. В таком случае тертоны прак-
никами Падмасамбхавы, на этом основании опосредованно при- тикуют сексуальную йогу с тантрийской супругой как средство
мыкали к движению махасиддхов, подражая последним как во обретения необходимых состояний сознания для открытия и рас-
внешнем облике (ношение длинных волос, декларируемая сексу- шифровки терма228. Поскольку считается, что Еше Цогьял помо-
альность и социально неприемлемое поведение223), так и в дея- гала Падмасамбхаве сокрыть терма (или даже сама спрятала со-
тельности по открытию и распространению новых учений. Тибет- ставленные им тексты), то это является основанием для важной
ские тертоны носили длинные волосы, обрезание которых катего- роли тантрийской супруги в обнаружении и расшифровке скрытых
рически запрещалось224. Индийские махасиддхи так же разительно сокровищ229. Супруги или тантрические партнёрши (санскр. карма-
219
Савицкий Л. С. О некоторых особенностях тибетской литературы 225
See: Baker I., Laird T. Der Geheime Tempel von Tibet. Eine Mystishe
XIV–XVI вв. // Жанры и стили литератур Китая и Кореи. М., 1969. С. 226. Reise in die Welt des Tantra. Munchen, 2000; Терентьев А. А. Определитель
220
Dudjom Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Its буддийских изображений. СПб., 2006. С. 232–247.
Fundamentals and History. P. 743–744. 226
См.: Блистательное величие, воспоминания йогина дзогчен Тулку
221
«К терма принадлежат такие тексты, как «Сердечная Сутра», кото- Ургьена Ринпоче. С. 79.
рую Нагарджуна взял у нагов, тантры, пришедшие из Оргьен Кандролинга, 227
See: Young S. Courtesans and Tantric Consorts: Sexualities in Buddhist
тайного святого места, известного только особым существам, и каталог Narrative, Iconography and Ritual. N.Y., 2004. P. 155.
(тиб. dkar chag), который пандит Атиша вынул из колонны в Джонанге. 228
See: Germano D., Gyatso J. Longchenpa and the Possession of The
Более подробную информацию о терма можно найти во многих текстах Dakinis. P. 243–244.
сутр и тантр, например, в «Краткой сутре царя нагов» (тиб. klu yi rgyal pos 229
Ibid. Согласно другой, менее обоснованной точке зрения, «прежде
sdus pa’i mdo)» (Норбу Т. Золотой ключик к сокровищнице многообразия чем совершить их главные открытия, тертоны практикуют сексуальную
основных принципов общей и особой буддийской Дхармы. С. 36). йогу с супругами как средство ускорения и усиления их визионерских
222
См.: Поповцев Д. В. Бодхисаттва Авалокитешвара. История фор- сил» (Young S. Courtesans and Tantric Consorts: Sexualities in Buddhist Nar-
мирования и развития махаянского культа. СПб., 2012. С. 262. rative, Iconography and Ritual. P. 155). В традиционных для буддийского
223
См.: Третий Додрубчен Ринпоче. Океан чудес: объяснение традиции тантризма сексуальных практиках соитие понимается как метод продви-
кладов терма. С. 150. жения по духовному пути, т. е. половой акт является своеобразным техни-
224
Блистательное величие, воспоминания йогина дзогчен Тулку Ургь- ческим средством. В случае тертонов сексуальный партнёр является не
ена Ринпоче. М., 2007. С. 92–93. только «техническим средством» для работы с телесными энергиями, но
74 75

Согласно Л. С. Савицкому, «эта практика опиралась на весьма отличались от бритоголовых монахов своими длинными волосами
авторитетный прецедент: деятельность основателя системы Мад- и бородами225. Вероятно, это было сознательное противопоставле-
хьямика Нагарджуны (I–II вв.), объявившего, что эта система была ние себя традиционной монашеской общине: вместо монашеской
создана буддой Шакьямуни, который спрятал сочинения с изло- рясы – одеяние из шкур с украшениями «из человеческих костей»,
жением её у водяных драконов (Нагов) для сохранения до тех пор, вместо бритой головы – длинные волосы, вместо безбрачия – по-
пока люди не будут достаточно просвещёнными»219. В самой школе казная сексуальность.
нингма также принято считать традицию терма происходящей из Тертон был обязан иметь супругу, поскольку иначе он не смо-
Индии. Традиционно, для обоснования этого принципиального докт- жет открывать учения-терма. Считалось, что отказ от сексуальной
ринального положения, приводятся выдержки из сутр220. Помимо жизни (к примеру, вследствие принятия монашеских обетов) грозил
этого, ряд сутр, в том числе авторитетнейшая «Сутра Сердца», тертону болезнью и смертью, как выражение мести со стороны
относятся в школе нингма к ранней традиции терма221. Интересно, дакини, наказывающих тертона за отказ обнаружить учения-терма,
что весьма схожие представления существуют у последователей открыть которые он предназначен 226. Считается, что тертон Карма
японской тантрической школы Сингон. Согласно этим представ- Лингпа, открыватель известной на Западе так называемой «Тибет-
лениям, Будда Шакьямуни перед уходом в нирвану поручил Вадж- ской Книги Мертвых», рано умер, поскольку не смог найти жену,
расаттве спрятать тексты «Махавайрочана сутры» и «Ваджра- которая была предназначена для него согласно пророчеству227.
шекхара сутры» в железной ступе на юге Индии, где они позднее Согласно традиции, когда основной материал для открытия
были найдены Нагарджуной222. терма (например, «жёлтые свитки») обретен, тертон часто не спо-
Можно предположить, что тертоны, олицетворяя себя с уче- собен понять или расшифровать его. В таком случае тертоны прак-
никами Падмасамбхавы, на этом основании опосредованно при- тикуют сексуальную йогу с тантрийской супругой как средство
мыкали к движению махасиддхов, подражая последним как во обретения необходимых состояний сознания для открытия и рас-
внешнем облике (ношение длинных волос, декларируемая сексу- шифровки терма228. Поскольку считается, что Еше Цогьял помо-
альность и социально неприемлемое поведение223), так и в дея- гала Падмасамбхаве сокрыть терма (или даже сама спрятала со-
тельности по открытию и распространению новых учений. Тибет- ставленные им тексты), то это является основанием для важной
ские тертоны носили длинные волосы, обрезание которых катего- роли тантрийской супруги в обнаружении и расшифровке скрытых
рически запрещалось224. Индийские махасиддхи так же разительно сокровищ229. Супруги или тантрические партнёрши (санскр. карма-
219
Савицкий Л. С. О некоторых особенностях тибетской литературы 225
See: Baker I., Laird T. Der Geheime Tempel von Tibet. Eine Mystishe
XIV–XVI вв. // Жанры и стили литератур Китая и Кореи. М., 1969. С. 226. Reise in die Welt des Tantra. Munchen, 2000; Терентьев А. А. Определитель
220
Dudjom Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Its буддийских изображений. СПб., 2006. С. 232–247.
Fundamentals and History. P. 743–744. 226
См.: Блистательное величие, воспоминания йогина дзогчен Тулку
221
«К терма принадлежат такие тексты, как «Сердечная Сутра», кото- Ургьена Ринпоче. С. 79.
рую Нагарджуна взял у нагов, тантры, пришедшие из Оргьен Кандролинга, 227
See: Young S. Courtesans and Tantric Consorts: Sexualities in Buddhist
тайного святого места, известного только особым существам, и каталог Narrative, Iconography and Ritual. N.Y., 2004. P. 155.
(тиб. dkar chag), который пандит Атиша вынул из колонны в Джонанге. 228
See: Germano D., Gyatso J. Longchenpa and the Possession of The
Более подробную информацию о терма можно найти во многих текстах Dakinis. P. 243–244.
сутр и тантр, например, в «Краткой сутре царя нагов» (тиб. klu yi rgyal pos 229
Ibid. Согласно другой, менее обоснованной точке зрения, «прежде
sdus pa’i mdo)» (Норбу Т. Золотой ключик к сокровищнице многообразия чем совершить их главные открытия, тертоны практикуют сексуальную
основных принципов общей и особой буддийской Дхармы. С. 36). йогу с супругами как средство ускорения и усиления их визионерских
222
См.: Поповцев Д. В. Бодхисаттва Авалокитешвара. История фор- сил» (Young S. Courtesans and Tantric Consorts: Sexualities in Buddhist Nar-
мирования и развития махаянского культа. СПб., 2012. С. 262. rative, Iconography and Ritual. P. 155). В традиционных для буддийского
223
См.: Третий Додрубчен Ринпоче. Океан чудес: объяснение традиции тантризма сексуальных практиках соитие понимается как метод продви-
кладов терма. С. 150. жения по духовному пути, т. е. половой акт является своеобразным техни-
224
Блистательное величие, воспоминания йогина дзогчен Тулку Ургь- ческим средством. В случае тертонов сексуальный партнёр является не
ена Ринпоче. М., 2007. С. 92–93. только «техническим средством» для работы с телесными энергиями, но
76 77

мудра) были и у махасиддхов230, а презрение к сексуальной ак- Дакини обыкновенно выполняют функции богинь-вестниц, со-
тивности являлось для многих участников движения нарушением общая тертону во сне о том, что пришло время открыть клад-
тантрических обетов (санскр. самайя)231. Посвящения в некоторые терма, указывая местонахождение этого клада или непосредст-
буддийские тантрические системы, практиковавшиеся в Индии то- венно вручая во сне свитки с текстами. Помимо этого, они следят
го времени, предполагали дарование иницианту тантрической суп- за соблюдением тертоном определённых правил, предписанных
руги «пред глазами Будды» и предписывали «никогда не оставлять представителям его профессии. Например, именно дакини могут
её»232 . наказать тертона за «аморальное» (для тертонов) поведение, на-
Многие описания сновидений как тертонов, так и других ти- пример за отказ вступать в половые отношения, отказ носить длин-
бетских святых имеют откровенно сексуальную окраску. В этих ные волосы или «открывать клад-терма», следуя пророчествам,
сновидениях обнаруживает многочисленный класс женских пер- данным во снах235. Также в житиях тертонов встречаются описа-
сонажей – дакини, обладающий бесспорными сексуально окра- ния вступления тертона во сне в половые отношения с дакини236.
шенными характеристиками233. Образ дакини в северо-буддийской Сведение такого рода сновидений к проявлениям индивидуальной
иконографии носит выраженно чувственный характер: откровенно сексуальности будет ошибкой. Жития тертонов, приводя сновидения
обнажённая грудь и половые органы, страсть во взоре, сексуаль- такого рода, следуют стандарту, заданному жизнеописаниями ин-
ность позы234. дийских святых. В агиографиях махасиддхов дакини – столь же
частый персонах, так же обладающий бесспорными эротическими
своеобразным ключом к открытию им терма. Стоит отметить наличие у характеристиками, так же руководящий действиями святых и так
тертонов детей, которые продолжают отцовскую традицию, нередко так же являющийся источником мистических учений, открываемых в
же являясь тертонами. «Чтобы пробудить из глубин достижение – учения,
которые сокрыты в естественном пространстве ясного света, необходимо снах и видениях. Это ещё один аргумент в пользу тезиса о преем-
испытать спонтанно возникшее блаженство. Его можно породить с помо- ственности между индийским движением махасиддхов и тибет-
щью особой духовной супруги, которая в прошлом (имеется в виду прош- ским движением тертонов, причём, что для нас особенно важно,
лое воплощение. – Е. Р.) выразила соответствующие пожелания и которой наблюдается и структурно-содержательная преемственность об-
предназначено стать ключом к достижению. Это одна из причин того, что разов сновидений.
у всех тертонов есть супруги» (Третий Додрубчен Ринпоче. Океан чудес:
объяснение традиции кладов терма. С. 103–104). Следует заметить, что линия акцентирования сексуальности
230
Типична легендарная история о махасиддхе Адвайяваджре, который как значимого фактора духовного развития, унаследованная ти-
был изгнан из монастыря (вероятно, из Наланды) ввиду того, что держал бетскими буддистами от движения махасиддхов, не прерывалась
алкоголь и женщину в своей келье. Он оставляет монашескую жизнь и
намеревается в своём магическом странствии искать божество Ваджрайо-
235
гини, позванный её голосом во сне (See: English E. Vajrayogini: Her Visuali- Ср. с похожими представлениями в североамериканском шама-
zations, Rituals and Forms: A Study of the Cult of Vajrayogini in India. P. 15). низме: «родители прививают сыновьям желание стать шаманами и убедить
231
См.: Лобсан Чойки Гьялцен. Ритуал почитания учителя. Шестира- их видеть сны. Сыновьям сообщают, какой сон нужно получить, чтобы
зовая йога. СПб., 2002. С. 159, 161. стать шаманами. Они предостерегают их также, чтобы они тщательно при-
232
Sanderson A. Vajrayana: origin and function. P. 90. держивались инструкций во снах. Иначе духи рассердятся и накажут их»
233
Дакини (санскр., тиб. kha gro ma) – божественные существа жен- (Degarrod L. N. Dreams and visions // Shamanism. An Encyclopedia of World
ского пола. Имеют подчёркнуто чувственный облик. Выполняют функции Beliefs, Practices, and Culture. Oxford, 2004. P. 90).
236
охранения учения и вдохновения на духовные свершения. Такого рода отношения удивительно похожи на неоднократно опи-
234
См., напр.: Рерих Ю. Н. Тибетская живопись. М., 2001. Ил. 35, 36 ; санные в этнографической литературе сексуальные связи шаманов и
Иконография Ваджраяны : альбом // под ред. Г. М. Бонгард-Левина. М., охотников с женскими духами, оказывающими своим сексуальным парт-
2003. Ил. 297, 298. Сексуальность многих канонических тибето-буддийских нёрам помощь в камлании или охоте. Здесь для нас особенно интересна
изображений, иконография которых традиционно восходит в снам и виде- параллель с шаманизмом: «шамана с его духами связывают любовные
ниям махасиддхов, столь откровенна, что послужила одним из формальных отношения, но существу являющиеся основой шаманства» (Смоляк А. В.
поводов приговорить в 1972 г. видного советского буддолога Б. Д. Дандарона Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура).
к пяти годам тюремного заключения «за распространение порнографии». М., 1991. C. 6).
76 77

мудра) были и у махасиддхов230, а презрение к сексуальной ак- Дакини обыкновенно выполняют функции богинь-вестниц, со-
тивности являлось для многих участников движения нарушением общая тертону во сне о том, что пришло время открыть клад-
тантрических обетов (санскр. самайя)231. Посвящения в некоторые терма, указывая местонахождение этого клада или непосредст-
буддийские тантрические системы, практиковавшиеся в Индии то- венно вручая во сне свитки с текстами. Помимо этого, они следят
го времени, предполагали дарование иницианту тантрической суп- за соблюдением тертоном определённых правил, предписанных
руги «пред глазами Будды» и предписывали «никогда не оставлять представителям его профессии. Например, именно дакини могут
её»232 . наказать тертона за «аморальное» (для тертонов) поведение, на-
Многие описания сновидений как тертонов, так и других ти- пример за отказ вступать в половые отношения, отказ носить длин-
бетских святых имеют откровенно сексуальную окраску. В этих ные волосы или «открывать клад-терма», следуя пророчествам,
сновидениях обнаруживает многочисленный класс женских пер- данным во снах235. Также в житиях тертонов встречаются описа-
сонажей – дакини, обладающий бесспорными сексуально окра- ния вступления тертона во сне в половые отношения с дакини236.
шенными характеристиками233. Образ дакини в северо-буддийской Сведение такого рода сновидений к проявлениям индивидуальной
иконографии носит выраженно чувственный характер: откровенно сексуальности будет ошибкой. Жития тертонов, приводя сновидения
обнажённая грудь и половые органы, страсть во взоре, сексуаль- такого рода, следуют стандарту, заданному жизнеописаниями ин-
ность позы234. дийских святых. В агиографиях махасиддхов дакини – столь же
частый персонах, так же обладающий бесспорными эротическими
своеобразным ключом к открытию им терма. Стоит отметить наличие у характеристиками, так же руководящий действиями святых и так
тертонов детей, которые продолжают отцовскую традицию, нередко так же являющийся источником мистических учений, открываемых в
же являясь тертонами. «Чтобы пробудить из глубин достижение – учения,
которые сокрыты в естественном пространстве ясного света, необходимо снах и видениях. Это ещё один аргумент в пользу тезиса о преем-
испытать спонтанно возникшее блаженство. Его можно породить с помо- ственности между индийским движением махасиддхов и тибет-
щью особой духовной супруги, которая в прошлом (имеется в виду прош- ским движением тертонов, причём, что для нас особенно важно,
лое воплощение. – Е. Р.) выразила соответствующие пожелания и которой наблюдается и структурно-содержательная преемственность об-
предназначено стать ключом к достижению. Это одна из причин того, что разов сновидений.
у всех тертонов есть супруги» (Третий Додрубчен Ринпоче. Океан чудес:
объяснение традиции кладов терма. С. 103–104). Следует заметить, что линия акцентирования сексуальности
230
Типична легендарная история о махасиддхе Адвайяваджре, который как значимого фактора духовного развития, унаследованная ти-
был изгнан из монастыря (вероятно, из Наланды) ввиду того, что держал бетскими буддистами от движения махасиддхов, не прерывалась
алкоголь и женщину в своей келье. Он оставляет монашескую жизнь и
намеревается в своём магическом странствии искать божество Ваджрайо-
235
гини, позванный её голосом во сне (See: English E. Vajrayogini: Her Visuali- Ср. с похожими представлениями в североамериканском шама-
zations, Rituals and Forms: A Study of the Cult of Vajrayogini in India. P. 15). низме: «родители прививают сыновьям желание стать шаманами и убедить
231
См.: Лобсан Чойки Гьялцен. Ритуал почитания учителя. Шестира- их видеть сны. Сыновьям сообщают, какой сон нужно получить, чтобы
зовая йога. СПб., 2002. С. 159, 161. стать шаманами. Они предостерегают их также, чтобы они тщательно при-
232
Sanderson A. Vajrayana: origin and function. P. 90. держивались инструкций во снах. Иначе духи рассердятся и накажут их»
233
Дакини (санскр., тиб. kha gro ma) – божественные существа жен- (Degarrod L. N. Dreams and visions // Shamanism. An Encyclopedia of World
ского пола. Имеют подчёркнуто чувственный облик. Выполняют функции Beliefs, Practices, and Culture. Oxford, 2004. P. 90).
236
охранения учения и вдохновения на духовные свершения. Такого рода отношения удивительно похожи на неоднократно опи-
234
См., напр.: Рерих Ю. Н. Тибетская живопись. М., 2001. Ил. 35, 36 ; санные в этнографической литературе сексуальные связи шаманов и
Иконография Ваджраяны : альбом // под ред. Г. М. Бонгард-Левина. М., охотников с женскими духами, оказывающими своим сексуальным парт-
2003. Ил. 297, 298. Сексуальность многих канонических тибето-буддийских нёрам помощь в камлании или охоте. Здесь для нас особенно интересна
изображений, иконография которых традиционно восходит в снам и виде- параллель с шаманизмом: «шамана с его духами связывают любовные
ниям махасиддхов, столь откровенна, что послужила одним из формальных отношения, но существу являющиеся основой шаманства» (Смоляк А. В.
поводов приговорить в 1972 г. видного советского буддолога Б. Д. Дандарона Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура).
к пяти годам тюремного заключения «за распространение порнографии». М., 1991. C. 6).
78 79

в Тибете с раннего этапа рецепции буддизма и до наших дней. Индийские махасиддхи и использовавшие разработанные ими
Стереотипное представление о Тибете как стране монахов, свято модели поведения тибетские тертоны следовали тому, что Б. А. Ус-
блюдущих целибат, оказывается весьма далёким от истины. Шко- пенским названо «анти-поведением», понимая под этим: «обрат-
лы тибетского буддизма чётко делились на принципиально акцен- ное, перевернутое, опрокинутое поведение – иными словами,
тирующие внимание на целибате (кадам, гелуг), с характерным поведение наоборот. <…> Анти-поведение… сводится к реализа-
для них безбрачием монашества, и на не настаивающими на прин- ции одной общей модели: замене тех или иных регламентирован-
ципиальном безбрачии ламства (нингма и кагью)237. Именно в среде ных норм на их противоположность... Анти-поведение может вы-
двух последних школ наибольшее распространение получили уче- ражаться в том, что те или иные ритуальные действия соверша-
ния-терма. В Монголии и ламы школы гелуг обыкновенно не стре- ются левой рукой или в обратном направлении. <…> Анти-пове-
мились к безбрачию, и весьма высокий их процент имел жён, детей, дение может предполагать… ритуальное святотатство и т. д.»240.
вёл собственное хозяйство. Класс подвижников-йогинов и тертонов По Успенскому, сакрализованные формы анти-поведения свя-
принципиально подчёркивал сексуальность как важный элемент заны с культом мёртвых (предков) и определяются представлени-
духовного пути238. Миряне отличались значительной свободой в ем о перевернутости связей потустороннего (загробного) мира241.
сексуальных отношениях, что давало повод многим европейским Здесь можно провести плодотворные параллели с принципиально
путешественникам рубежа XIX–XX веков обвинять всех тибетцев асоциальным и провокационным поведением махасиддхов. Культ
в «крайней распущенности»239. левой стороны (в системе материнских тантр существует катего-
Сакрализация сферы сексуального, особенно в её связи с сек- рическое предписание все ритуальные действия совершать левой
суальностью во сне, подтверждает концепцию происхождения и рукой и против часовой стрелки), культ смерти (чаши из черепов,
эволюции культа вещих снов, представленной в первой главе на- музыкальные инструменты и украшения из человеческих костей,
стоящей работы. Здесь мы имеем реликты древнейших представ- накидки из человеческой кожи, использование кремационного пепла
лений о связи сферы сексуального с сакральным миром мёртвых, для «украшения» лица и торса и т. д.), обретающий своё высшее
через посредническое участие пространства сновидений. выражение в жизни на кладбище и совершение там же тантрийских
пиров (санскр. ганапуджа) обнаруживают параллели с ритуаль-
237
Островская-мл. Е. А. Воины радуги: институционализация буддий- ным весельем на похоронах и поминках, зафиксированным у мно-
ской модели общества в Тибете. СПб., 2008. С. 216–218, 227. гих народов. Всё это однозначно маркирует принадлежность ма-
238
Об одной тибетской святой читаем: «Неизлечимое венерическое хасиддхов к миру мёртвых, точнее – к некоему пограничью меж-
заболевание заставило её отправиться на поиски Дампы Сангье, который ду мирами.
объяснил ей, что болезнь является кармическим следствием того, что она Успенский отмечает, что «анти-поведение в ряде случаев на-
нарушила свои обеты… практикуя в качестве супруги с различными йоги-
нами» (Эду Ж. Мачиг Лабдрон и основы практики чод. М., 2008. С. 156). правлено именно на вызывание мертвых или других представителей
239
Н. М. Пржевальский писал: «Из всех кочевников, виденных мною в потустороннего мира»242. Это косвенно подтверждает то, что культ
Азии, тибетцы в нравственном отношении были наихудшие» (Пржеваль- вещих сновидений генетически связан с культом мёртвых. Маха-
ский Н. М. Путешествие к Лобнору и на Тибет. М., 2007. C. 491). Как отмечал сиддхи, по сути введшие и сакрализовавшие культ вещих снов в
китайский автор, переведённый о. Иакинфом Бичуриным, у тибетцев «пре- буддизме, выступают в традиционном обличье людей, находящихся
любодеяние ни мало не почитается за стыд. Если замужняя женщина всту-
пит в связь с кем-либо, то прямо говорит мужу своему, что такой-то есть в постоянном контакте с тем светом. Неудивительно, что именно
любовник ея. Муж ни мало не трогается» (Описание Тибета в нынешнем дакини обычно приносят махасиддхам вести в их снах, поскольку
его состоянии : пер. с кит. СПб., 1828. С. 158). Сообщения такого рода ранее эти обитательницы древнеиндийских кладбищ являлись пре-
слишком многочисленны, чтобы можно было отнести их к издержкам «ко-
240
лониальной психологии». Подробнее об этом см.: Рабинович Е. И. Сексу- Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1996. Т. I : Семиотика ис-
альные нравы тибетцев и монголов в трудах русских путешественников тории. Семиотика культуры. С. 460.
241
XIX – нач. XX в. // Россия и Центральная Азия в контексте исторического Там же. С. 461.
242
взаимодействия. Екатеринбург, 2010. С. 90–97. Там же. С. 464.
78 79

в Тибете с раннего этапа рецепции буддизма и до наших дней. Индийские махасиддхи и использовавшие разработанные ими
Стереотипное представление о Тибете как стране монахов, свято модели поведения тибетские тертоны следовали тому, что Б. А. Ус-
блюдущих целибат, оказывается весьма далёким от истины. Шко- пенским названо «анти-поведением», понимая под этим: «обрат-
лы тибетского буддизма чётко делились на принципиально акцен- ное, перевернутое, опрокинутое поведение – иными словами,
тирующие внимание на целибате (кадам, гелуг), с характерным поведение наоборот. <…> Анти-поведение… сводится к реализа-
для них безбрачием монашества, и на не настаивающими на прин- ции одной общей модели: замене тех или иных регламентирован-
ципиальном безбрачии ламства (нингма и кагью)237. Именно в среде ных норм на их противоположность... Анти-поведение может вы-
двух последних школ наибольшее распространение получили уче- ражаться в том, что те или иные ритуальные действия соверша-
ния-терма. В Монголии и ламы школы гелуг обыкновенно не стре- ются левой рукой или в обратном направлении. <…> Анти-пове-
мились к безбрачию, и весьма высокий их процент имел жён, детей, дение может предполагать… ритуальное святотатство и т. д.»240.
вёл собственное хозяйство. Класс подвижников-йогинов и тертонов По Успенскому, сакрализованные формы анти-поведения свя-
принципиально подчёркивал сексуальность как важный элемент заны с культом мёртвых (предков) и определяются представлени-
духовного пути238. Миряне отличались значительной свободой в ем о перевернутости связей потустороннего (загробного) мира241.
сексуальных отношениях, что давало повод многим европейским Здесь можно провести плодотворные параллели с принципиально
путешественникам рубежа XIX–XX веков обвинять всех тибетцев асоциальным и провокационным поведением махасиддхов. Культ
в «крайней распущенности»239. левой стороны (в системе материнских тантр существует катего-
Сакрализация сферы сексуального, особенно в её связи с сек- рическое предписание все ритуальные действия совершать левой
суальностью во сне, подтверждает концепцию происхождения и рукой и против часовой стрелки), культ смерти (чаши из черепов,
эволюции культа вещих снов, представленной в первой главе на- музыкальные инструменты и украшения из человеческих костей,
стоящей работы. Здесь мы имеем реликты древнейших представ- накидки из человеческой кожи, использование кремационного пепла
лений о связи сферы сексуального с сакральным миром мёртвых, для «украшения» лица и торса и т. д.), обретающий своё высшее
через посредническое участие пространства сновидений. выражение в жизни на кладбище и совершение там же тантрийских
пиров (санскр. ганапуджа) обнаруживают параллели с ритуаль-
237
Островская-мл. Е. А. Воины радуги: институционализация буддий- ным весельем на похоронах и поминках, зафиксированным у мно-
ской модели общества в Тибете. СПб., 2008. С. 216–218, 227. гих народов. Всё это однозначно маркирует принадлежность ма-
238
Об одной тибетской святой читаем: «Неизлечимое венерическое хасиддхов к миру мёртвых, точнее – к некоему пограничью меж-
заболевание заставило её отправиться на поиски Дампы Сангье, который ду мирами.
объяснил ей, что болезнь является кармическим следствием того, что она Успенский отмечает, что «анти-поведение в ряде случаев на-
нарушила свои обеты… практикуя в качестве супруги с различными йоги-
нами» (Эду Ж. Мачиг Лабдрон и основы практики чод. М., 2008. С. 156). правлено именно на вызывание мертвых или других представителей
239
Н. М. Пржевальский писал: «Из всех кочевников, виденных мною в потустороннего мира»242. Это косвенно подтверждает то, что культ
Азии, тибетцы в нравственном отношении были наихудшие» (Пржеваль- вещих сновидений генетически связан с культом мёртвых. Маха-
ский Н. М. Путешествие к Лобнору и на Тибет. М., 2007. C. 491). Как отмечал сиддхи, по сути введшие и сакрализовавшие культ вещих снов в
китайский автор, переведённый о. Иакинфом Бичуриным, у тибетцев «пре- буддизме, выступают в традиционном обличье людей, находящихся
любодеяние ни мало не почитается за стыд. Если замужняя женщина всту-
пит в связь с кем-либо, то прямо говорит мужу своему, что такой-то есть в постоянном контакте с тем светом. Неудивительно, что именно
любовник ея. Муж ни мало не трогается» (Описание Тибета в нынешнем дакини обычно приносят махасиддхам вести в их снах, поскольку
его состоянии : пер. с кит. СПб., 1828. С. 158). Сообщения такого рода ранее эти обитательницы древнеиндийских кладбищ являлись пре-
слишком многочисленны, чтобы можно было отнести их к издержкам «ко-
240
лониальной психологии». Подробнее об этом см.: Рабинович Е. И. Сексу- Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1996. Т. I : Семиотика ис-
альные нравы тибетцев и монголов в трудах русских путешественников тории. Семиотика культуры. С. 460.
241
XIX – нач. XX в. // Россия и Центральная Азия в контексте исторического Там же. С. 461.
242
взаимодействия. Екатеринбург, 2010. С. 90–97. Там же. С. 464.
80 81

имущественно демонами-людоедами и даже позднее, став вопло- С XI в. и до наших дней, внедрение учений терма, открытых в
щением мудрости (праджня), сохранили свой архаичный демо- снах и видениях, оказало огромное влияние на тибетскую культуру,
нический облик и дикий, непредсказуемый нрав243. неоднократно радикально изменяя многие её аспекты. Внедрение
культурных инноваций через терма изменило представление по-
1.4. Контрреволюция снов: сновидения тибетских тер- следователей тибетского буддизма о потустороннем мире и про-
тонов и их политических противников. Открытый и сакра- цессе умирания (через терма Карма Лингпы, т. н. «Тибетскую
лизованный индийскими махасиддхами, приём легального внесения книгу мёртвых»)246. Поскольку учения-терма содержали также ис-
нового в консервативное, традиционное общество, в религиозную торические сочинения, то они влияли не только на настоящее куль-
культуру, чурающуюся всякой новизны, был заново использован туры, но и на её прошлое, изменяя представления тибетцев о своей
тибетскими тертонами. Важнейшая культурная функция сна и сно- истории247. В качестве терма вводились и медицинские трактаты.
видений, в условиях консервативной тибетской культуры, – исполь- Основополагающий для тибетской медицины текст Чжуд-ши пере-
зование снов и видений как метода социально приемлемого при- давался как в непрерывной линии передачи «от Будды Шакьямуни»,
внесения нового в сопротивляющееся изменениям общество. так и в традиции терма, согласно которой этот текст был сначала
Получение учений-терма в снах и видениях дало возможность ле- «захоронен» в колонне храма Самье в VIII в. и затем «открыт» в
гитимного внесения новаций в религиозную практику. Внося изме- 1038 г. «открывателем кладов» Дапа Онше (1012–1090)»248.
нения в религиозную практику, пронизывающую все стороны жизни Как терма, открытые в сновидениях, появлялись и тексты,
тибетцев, полученные в снах и видениях терма меняли саму ти- посвящённые толкованию сновидений (сонники). Таков сонник тер-
бетскую культуру, отвечая на актуальные вызовы времени. От- тона Мингьюра Дордже (1621–1642) «Исследование позитивных
крытие новых учений в снах и видениях стало своеобразным ме- и негативных знаков во снах через практику Вангчуг (dbang
тодом саморегуляции декларируемо консервативной тибетской phyug)», открытый им в возрасте двенадцати лет249.
культуры, методом, формально отрицающим всякую новизну, по- Одной из самых красочных религиозных церемоний в северо-
скольку утверждалось, что вновь открытые учения записаны на буддийском мире являются ритуальные танцы цам (чам), в кото-
заре проникновения буддизма в Тибет и, следовательно, не явля- рых монахи в масках и ярких одеждах изображают подвиги буд-
ются «новыми». дийских святых – обыкновенно покорение Падмасамбхавой ти-
Культ сновидений с его изначальной связью с культом предком бетских демонов во время утверждения буддизма в Тибете. Бу-
достаточно органично сочетался с буддийской доктриной, осно- танская традиция танцев цам (существующая до сих пор) проис-
ванной на том, что истина уже была открыта Буддой, «и задача не ходит из сновидения тертона Пема Лингпа (1450–1521).
в конструировании нового, но в собственном глубинном понимании
его прозрения»244. «Небесное хранилище» (nam-mkha mdzod), или 246
См.: Герасимова К. М. Похоронные обрядники тибетских и мон-
«сокровищница ума» (dgongs-gter), – принципиально неистощимый гольских авторов XVI–XIX вв. // Традиционная обрядность монгольских
склад новых идей, которые могут быть извлечены оттуда в снах, народов. Новосибирск, 1992. С. 133–157.
247
видениях, медитативных переживаниях. Помимо текстов, изобра- Об исторических сочинениях, обнаруженных как терма, см.: Са-
жений, танцев, отсюда происходит, например, записанный тертоном вицкий Л. С. О некоторых особенностях тибетской литературы XIV–XVI вв.
С. 225–227. Анализ некоторых из этих сочинений см.: Востриков А. И. Ти-
Мингьюром Дордже неизвестный ранее алфавит Уддияны245. бетская историческая литература. М., 1962. С. 24–46.
248
Жабон Ю. Ж. К ранней истории проникновения и распространения
243
О ранних представлениях относительно демонической природы медицины в Тибете // Актуальные проблемы востоковедения : материалы
дакини см.: Иянага Н. Дакини и император // Тантрический буддизм-II. конф. посвящ. 70-летию со дня рожд. Б.-Д. Бадараева : сб. науч. ст. Улан-
М., 2003. С. 179–188. Удэ, 2001. Ч. II. С. 62. История обнаружения Чжуд-ши этим тертоном см.:
244
Донец А. М. Базовая система дхармических категорий буддийских Neumaier-Dargyay Eva K., Dargyay Eva M. The rise of esoteric Buddhism in
философов Центральной Азии. Улан-Удэ, 2009. С. 10. Tibet. Delhi, 1998. P. 95.
245 249
See: Stein R. A. Tibetan Civilization. P. 274. Мингьюр Дордже Намчо. Толкование снов в Тибете. М., 2001.
80 81

имущественно демонами-людоедами и даже позднее, став вопло- С XI в. и до наших дней, внедрение учений терма, открытых в
щением мудрости (праджня), сохранили свой архаичный демо- снах и видениях, оказало огромное влияние на тибетскую культуру,
нический облик и дикий, непредсказуемый нрав243. неоднократно радикально изменяя многие её аспекты. Внедрение
культурных инноваций через терма изменило представление по-
1.4. Контрреволюция снов: сновидения тибетских тер- следователей тибетского буддизма о потустороннем мире и про-
тонов и их политических противников. Открытый и сакра- цессе умирания (через терма Карма Лингпы, т. н. «Тибетскую
лизованный индийскими махасиддхами, приём легального внесения книгу мёртвых»)246. Поскольку учения-терма содержали также ис-
нового в консервативное, традиционное общество, в религиозную торические сочинения, то они влияли не только на настоящее куль-
культуру, чурающуюся всякой новизны, был заново использован туры, но и на её прошлое, изменяя представления тибетцев о своей
тибетскими тертонами. Важнейшая культурная функция сна и сно- истории247. В качестве терма вводились и медицинские трактаты.
видений, в условиях консервативной тибетской культуры, – исполь- Основополагающий для тибетской медицины текст Чжуд-ши пере-
зование снов и видений как метода социально приемлемого при- давался как в непрерывной линии передачи «от Будды Шакьямуни»,
внесения нового в сопротивляющееся изменениям общество. так и в традиции терма, согласно которой этот текст был сначала
Получение учений-терма в снах и видениях дало возможность ле- «захоронен» в колонне храма Самье в VIII в. и затем «открыт» в
гитимного внесения новаций в религиозную практику. Внося изме- 1038 г. «открывателем кладов» Дапа Онше (1012–1090)»248.
нения в религиозную практику, пронизывающую все стороны жизни Как терма, открытые в сновидениях, появлялись и тексты,
тибетцев, полученные в снах и видениях терма меняли саму ти- посвящённые толкованию сновидений (сонники). Таков сонник тер-
бетскую культуру, отвечая на актуальные вызовы времени. От- тона Мингьюра Дордже (1621–1642) «Исследование позитивных
крытие новых учений в снах и видениях стало своеобразным ме- и негативных знаков во снах через практику Вангчуг (dbang
тодом саморегуляции декларируемо консервативной тибетской phyug)», открытый им в возрасте двенадцати лет249.
культуры, методом, формально отрицающим всякую новизну, по- Одной из самых красочных религиозных церемоний в северо-
скольку утверждалось, что вновь открытые учения записаны на буддийском мире являются ритуальные танцы цам (чам), в кото-
заре проникновения буддизма в Тибет и, следовательно, не явля- рых монахи в масках и ярких одеждах изображают подвиги буд-
ются «новыми». дийских святых – обыкновенно покорение Падмасамбхавой ти-
Культ сновидений с его изначальной связью с культом предком бетских демонов во время утверждения буддизма в Тибете. Бу-
достаточно органично сочетался с буддийской доктриной, осно- танская традиция танцев цам (существующая до сих пор) проис-
ванной на том, что истина уже была открыта Буддой, «и задача не ходит из сновидения тертона Пема Лингпа (1450–1521).
в конструировании нового, но в собственном глубинном понимании
его прозрения»244. «Небесное хранилище» (nam-mkha mdzod), или 246
См.: Герасимова К. М. Похоронные обрядники тибетских и мон-
«сокровищница ума» (dgongs-gter), – принципиально неистощимый гольских авторов XVI–XIX вв. // Традиционная обрядность монгольских
склад новых идей, которые могут быть извлечены оттуда в снах, народов. Новосибирск, 1992. С. 133–157.
247
видениях, медитативных переживаниях. Помимо текстов, изобра- Об исторических сочинениях, обнаруженных как терма, см.: Са-
жений, танцев, отсюда происходит, например, записанный тертоном вицкий Л. С. О некоторых особенностях тибетской литературы XIV–XVI вв.
С. 225–227. Анализ некоторых из этих сочинений см.: Востриков А. И. Ти-
Мингьюром Дордже неизвестный ранее алфавит Уддияны245. бетская историческая литература. М., 1962. С. 24–46.
248
Жабон Ю. Ж. К ранней истории проникновения и распространения
243
О ранних представлениях относительно демонической природы медицины в Тибете // Актуальные проблемы востоковедения : материалы
дакини см.: Иянага Н. Дакини и император // Тантрический буддизм-II. конф. посвящ. 70-летию со дня рожд. Б.-Д. Бадараева : сб. науч. ст. Улан-
М., 2003. С. 179–188. Удэ, 2001. Ч. II. С. 62. История обнаружения Чжуд-ши этим тертоном см.:
244
Донец А. М. Базовая система дхармических категорий буддийских Neumaier-Dargyay Eva K., Dargyay Eva M. The rise of esoteric Buddhism in
философов Центральной Азии. Улан-Удэ, 2009. С. 10. Tibet. Delhi, 1998. P. 95.
245 249
See: Stein R. A. Tibetan Civilization. P. 274. Мингьюр Дордже Намчо. Толкование снов в Тибете. М., 2001.
82 83

Согласно преданию, Пема Лингпа должен был руководить по- маге», поскольку в тексте не могли быть описаны хореографические
становкой танцев, однако у него не было опыта в исполнении как тонкости и детали исполнения песнопений. Этому его могли только
самих танцев, так и песнопений и специфических жестов, сопро- непосредственно обучить, а значит, сновидение в данном случае
вождающих их. До глубокой ночи он думал о том, как ему решить могло стать единственным источником познания.
эту проблему. Размышляя над этим, он заснул. Во сне к нему пришли Интересно, что сам рассказ содержит некоторую двусмыс-
Падмасамбхава со своей супругой Еше Цогьял, которая пропела ленность, поскольку вечером Пема Лингпа не знал, как ему по-
каждую тему, а также продемонстрировала все движения танцев. ступить в этой, казалось бы, безвыходной ситуации (он не мог по-
Когда он проснулся, то сновидение было ярко отпечатано в его ставить танцы, так как не обладал соответствующим опытом), а
памяти: «это было подобно генеральной репетиции перед действом утром рассказал о своём удивительном сне. Определённая ирония,
в реальности»250. Пема Лингпа продемонстрировал своим учени- присутствующая в этом рассказе, нередко встречается и в других
кам все детали священных танцев. Это обучение во сне продол- описания вещих снов, особенно в автобиографиях религиозных ли-
жилось и в следующие ночи. Ламские танцы, составленные Пема деров. Это позволяет предположить, что, разумеется, не на уровне
Лингпа, были позднее сгруппированы в цикл Пелинг Терцам, став официальной религиозной доктрины и народной религиозности, но
главной частью больших религиозных мероприятий в Тхимпу. Эта на уровне негласного взаимопонимания представителей религиоз-
традиция поддерживается в Бутане до сих пор251. Таким образом, ной элиты порой существовало достаточно скептическое отноше-
мы видим, что сновидения становились даже источником тибет- ние к источникам такого рода новаций, внедряемых на основании
ской хореографической традиции. вещих снов252.
Очевидно, что внесению любых изменений в сакральные тан- Увиденное во сне божество впоследствии могло быть изобра-
цы, исполнение которых оказывало магическое влияние на реаль- жено и стать объектом поклонения253. Видение божеств во сне –
ность, могло не только вызвать гнев охранителей Учения (посколь- один из важных источников тибетского иконографического канона
ку цам обыкновенно посвящён ключевым для истории религии и одна из причин его обширности. Например, тертон Мингьюр Дор-
фрагментам биографии Падмасамбхавы), но и оказать прямо про- дже создал целый ряд изображений явившихся ему в сновидениях
тивоположный эффект – вследствие ошибки в ритуале демоны мог- божеств и оставил, записанные под диктовку божеств в его снах,
ли преодолеть связывающие их заклинания и нанести удар по всему подробные иконографические описания последних. Здесь мы име-
социуму, который цам призван защищать. Поскольку считалось, ем дело «со своеобразным «реализмом», поскольку божество дол-
что изначально священные танцы были поставлены самим Пад- жно было изображаться в точности так, как оно выглядело, явив-
масамбхавой, а тексты, описывающие тонкости хореографии, разу- шись во сне»254.
меется, отсутствовали, то со всей очевидностью следовало, что Любые значительные визионерские опыты, возникавшие в ме-
внести в них изменения мог только их основатель Падмасамбхава. дитациях, снах и видениях подпитывали буддийскую мифологи-
Именно это и происходит в истории Пема Лингпа, когда сам Пад- ческую картину мира и в этом качестве, бесспорно, поощрялись
масамбхава и его супруга обучают тертона хореографии во сне. руководителями различных религиозных структур (от настоятелей
Для нас здесь особый интерес представляет тот факт, что другие, монастырей до глав школ и линий преемственности). Однако по-
традиционные для тибето-буддийского сообщества, методы вне- пытки сакрализации этих опытов и извлечения из них новых идей,
сения инноваций здесь не подходили – Пема Лингпа не мог, к при-
меру, открыть традиционное терма в виде «свитка на жёлтой бу- 252
Также происходящею из снов традиция считает хореографию, соз-
данную жившим ранее тертоном Гуру Чевангом (1212–1270) (Stein R. A.
250
Aris M. Hidden treasures and secret lives: a study of Pemalingpa (1450– Tibetan Civilization. P. 274). Возможно, именно это вдохновило Пема Линг-
1521) and the sixth Dalai Lama (1683–1706). L. ; N.Y., 1989. P. 40. па (1450–1521) на его метод открытия новой хореографии.
251 253
The Life and Revelations of Pema Lingpa. – P. 18, 24, 41. В октябре Wangchen Rinpoche. Buddhist fasting practice: the Nyungne method
2010 года бутанские монахи продемонстрировали эти танцы в Москве. of thousand-armed Chenrezig. Ithaca, 2006. P. 27.
254
URL: http://www.tibethouse.ru/2010/tancy-lam-01.html Stein R. A. Tibetan Civilization. P. 282.
82 83

Согласно преданию, Пема Лингпа должен был руководить по- маге», поскольку в тексте не могли быть описаны хореографические
становкой танцев, однако у него не было опыта в исполнении как тонкости и детали исполнения песнопений. Этому его могли только
самих танцев, так и песнопений и специфических жестов, сопро- непосредственно обучить, а значит, сновидение в данном случае
вождающих их. До глубокой ночи он думал о том, как ему решить могло стать единственным источником познания.
эту проблему. Размышляя над этим, он заснул. Во сне к нему пришли Интересно, что сам рассказ содержит некоторую двусмыс-
Падмасамбхава со своей супругой Еше Цогьял, которая пропела ленность, поскольку вечером Пема Лингпа не знал, как ему по-
каждую тему, а также продемонстрировала все движения танцев. ступить в этой, казалось бы, безвыходной ситуации (он не мог по-
Когда он проснулся, то сновидение было ярко отпечатано в его ставить танцы, так как не обладал соответствующим опытом), а
памяти: «это было подобно генеральной репетиции перед действом утром рассказал о своём удивительном сне. Определённая ирония,
в реальности»250. Пема Лингпа продемонстрировал своим учени- присутствующая в этом рассказе, нередко встречается и в других
кам все детали священных танцев. Это обучение во сне продол- описания вещих снов, особенно в автобиографиях религиозных ли-
жилось и в следующие ночи. Ламские танцы, составленные Пема деров. Это позволяет предположить, что, разумеется, не на уровне
Лингпа, были позднее сгруппированы в цикл Пелинг Терцам, став официальной религиозной доктрины и народной религиозности, но
главной частью больших религиозных мероприятий в Тхимпу. Эта на уровне негласного взаимопонимания представителей религиоз-
традиция поддерживается в Бутане до сих пор251. Таким образом, ной элиты порой существовало достаточно скептическое отноше-
мы видим, что сновидения становились даже источником тибет- ние к источникам такого рода новаций, внедряемых на основании
ской хореографической традиции. вещих снов252.
Очевидно, что внесению любых изменений в сакральные тан- Увиденное во сне божество впоследствии могло быть изобра-
цы, исполнение которых оказывало магическое влияние на реаль- жено и стать объектом поклонения253. Видение божеств во сне –
ность, могло не только вызвать гнев охранителей Учения (посколь- один из важных источников тибетского иконографического канона
ку цам обыкновенно посвящён ключевым для истории религии и одна из причин его обширности. Например, тертон Мингьюр Дор-
фрагментам биографии Падмасамбхавы), но и оказать прямо про- дже создал целый ряд изображений явившихся ему в сновидениях
тивоположный эффект – вследствие ошибки в ритуале демоны мог- божеств и оставил, записанные под диктовку божеств в его снах,
ли преодолеть связывающие их заклинания и нанести удар по всему подробные иконографические описания последних. Здесь мы име-
социуму, который цам призван защищать. Поскольку считалось, ем дело «со своеобразным «реализмом», поскольку божество дол-
что изначально священные танцы были поставлены самим Пад- жно было изображаться в точности так, как оно выглядело, явив-
масамбхавой, а тексты, описывающие тонкости хореографии, разу- шись во сне»254.
меется, отсутствовали, то со всей очевидностью следовало, что Любые значительные визионерские опыты, возникавшие в ме-
внести в них изменения мог только их основатель Падмасамбхава. дитациях, снах и видениях подпитывали буддийскую мифологи-
Именно это и происходит в истории Пема Лингпа, когда сам Пад- ческую картину мира и в этом качестве, бесспорно, поощрялись
масамбхава и его супруга обучают тертона хореографии во сне. руководителями различных религиозных структур (от настоятелей
Для нас здесь особый интерес представляет тот факт, что другие, монастырей до глав школ и линий преемственности). Однако по-
традиционные для тибето-буддийского сообщества, методы вне- пытки сакрализации этих опытов и извлечения из них новых идей,
сения инноваций здесь не подходили – Пема Лингпа не мог, к при-
меру, открыть традиционное терма в виде «свитка на жёлтой бу- 252
Также происходящею из снов традиция считает хореографию, соз-
данную жившим ранее тертоном Гуру Чевангом (1212–1270) (Stein R. A.
250
Aris M. Hidden treasures and secret lives: a study of Pemalingpa (1450– Tibetan Civilization. P. 274). Возможно, именно это вдохновило Пема Линг-
1521) and the sixth Dalai Lama (1683–1706). L. ; N.Y., 1989. P. 40. па (1450–1521) на его метод открытия новой хореографии.
251 253
The Life and Revelations of Pema Lingpa. – P. 18, 24, 41. В октябре Wangchen Rinpoche. Buddhist fasting practice: the Nyungne method
2010 года бутанские монахи продемонстрировали эти танцы в Москве. of thousand-armed Chenrezig. Ithaca, 2006. P. 27.
254
URL: http://www.tibethouse.ru/2010/tancy-lam-01.html Stein R. A. Tibetan Civilization. P. 282.
84 85

которые могли оказать влияние на религиозную доктрину, вызвать своих последователей, не могла не столкнуться с проблемой мощ-
появление новых учений, изменить ритуальные каноны (а значит, ного инновационного потенциала такого рода психотехник. Пред-
покуситься на чью-то монополию в одной из этих областей), как ставляется маловероятным, чтобы буддизм как религия, стремя-
правило, пресекались. Возможно, именно это является одной из щаяся к контролю над обществом и традиционно взаимовыгодно
главных причин того, что в школе гелуг (фактически правившей в сотрудничающая с властными структурами, смогла бы сущест-
Тибете эпохи Далай-лам), а до этого в школе сакья (стоявшей у вовать в течение 2500 лет, если бы не сумела справиться с мощ-
власти в XIII–XIV вв.), наиболее последовательно не принималась нейшим инновационным (а значит, во многом деструктивным) по-
традиция терма, как несущая угрозу монополии этих школ и их тенциалом созерцательных психотехник256.
контролю за рядом областей духовной и светской жизни тибетского Уже на ранних этапах канонизации буддийского учения (на-
социума255. пример, в Вишуддхимагге в составе палийской Трипитаки) созда-
Очевидно, что не только для тибетского общества и его со- ются тексты, посвящённые медитации, где подробно описываются
циорелигиозных институтов внедрение новаций на основе личного конкретные стадии созерцания, предписанные последователям
мистического опыта представляло серьёзную опасность. Поощ- Будды, и конкретные типизированные переживания, которые он дол-
рение и бесконтрольное внедрение в культуру новаций (к тому же жен получить при прохождении этих стадий. Любое отклонение от
происходящих из трансцендентальных переживаний, как правило этой схемы теперь понимается как отклонение от пути Будды, ту-
сакрализованных в традиционных культурах) способно не только пиковый путь, не способный привести к освобождению от страда-
подорвать стабильность, но и привести к полному разрушению её ний, а следовательно, соответствующий методам и воззрениям
основных структур. тиртхиков (санскр.: еретиков). Фактически, уже из наиболее ранних
Это прекрасно понимали и сами носители этих традиций – даже дошедших до нас трактатов, посвящённых медитации, следует,
в рамках школы нингма возникает целая система защиты от раз- что последователь Дхармы Будды должен медитировать только
рушительного потенциала литературы терма. Именно тогда мис- в рамках канонической схемы, проходить предписанные стадии и
тические опыты отдельных визионеров и становятся в прямом этапы созерцания, получать чётко определённые переживания при
смысле «традицией» терма. Мистический опыт ограничивается их прохождении и, в итоге, как к главной цели, прийти к опыту, пол-
жёсткими рамками предписаний и требований, только при соблю- ностью идентичному полученному Буддой и всеми буддийскими
дении которых визионерские переживания тертонов признавались святыми-архатами. Таким образом, любая возможность творче-
подлинными, канонизировались и могли влиять на культурную жизнь ства, любые эксперименты на уровне метода медитации и пере-
Тибета. Помимо этого, значительная часть привилегий на обнару- живаний в медитации – пресекались самым радикальным образом.
жение терма стала монополией ряда семей и кланов – последующие
поколения тертонов в большинстве случаев происходили из семей
тертонов предшествующих поколений. 256
С решением проблемы инновационного потенциала снов, видений
Модель защиты от разрушительного потенциала снов во мно- и иных форм визионерского опыта столкнулись и другие мировые религии,
гом повторяла путь освоения буддийской цивилизацией дестаби- не имевшие в своём арсенале развитых и многообразных психотехник.
лизирующего опыта медитативных переживаний. Буддизм, как ре- О. Г. Большаков так пишет об этом в исламе: «Кроме случаев крупного
мошенничества случались и скромные попытки использовать ссылку на
лигия, базирующаяся во многом на личном мистическом опыте откровение, полученное во сне, в корыстных целях. Честолюбивые сны
её основателя и принципиально поощрявшая медитативный опыт религиозных авторитетов и их поклонников принимались за истину, а
попытки простого люда приобщиться к этому немудреному источнику
255
При этом во время политических кризисов эти традиции или прямо славы строго пресекались» (Большаков О. Г. Суеверия и мошенничества в
использовали метод внедрения новаций, представленный традицией терма, Багдаде XII–XIII вв. // Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984.
либо, формально отрицая эту традицию, внедряли новации на основании С. 144–148). Об инновационном потенциале сновидений в Средневековой
откровений божеств и святых древности, явленных в снах и видениях иерар- Европе см.: Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: время, труд и культура
хам этих школ. Запада. Екатеринбург, 2000. С. 183.
84 85

которые могли оказать влияние на религиозную доктрину, вызвать своих последователей, не могла не столкнуться с проблемой мощ-
появление новых учений, изменить ритуальные каноны (а значит, ного инновационного потенциала такого рода психотехник. Пред-
покуситься на чью-то монополию в одной из этих областей), как ставляется маловероятным, чтобы буддизм как религия, стремя-
правило, пресекались. Возможно, именно это является одной из щаяся к контролю над обществом и традиционно взаимовыгодно
главных причин того, что в школе гелуг (фактически правившей в сотрудничающая с властными структурами, смогла бы сущест-
Тибете эпохи Далай-лам), а до этого в школе сакья (стоявшей у вовать в течение 2500 лет, если бы не сумела справиться с мощ-
власти в XIII–XIV вв.), наиболее последовательно не принималась нейшим инновационным (а значит, во многом деструктивным) по-
традиция терма, как несущая угрозу монополии этих школ и их тенциалом созерцательных психотехник256.
контролю за рядом областей духовной и светской жизни тибетского Уже на ранних этапах канонизации буддийского учения (на-
социума255. пример, в Вишуддхимагге в составе палийской Трипитаки) созда-
Очевидно, что не только для тибетского общества и его со- ются тексты, посвящённые медитации, где подробно описываются
циорелигиозных институтов внедрение новаций на основе личного конкретные стадии созерцания, предписанные последователям
мистического опыта представляло серьёзную опасность. Поощ- Будды, и конкретные типизированные переживания, которые он дол-
рение и бесконтрольное внедрение в культуру новаций (к тому же жен получить при прохождении этих стадий. Любое отклонение от
происходящих из трансцендентальных переживаний, как правило этой схемы теперь понимается как отклонение от пути Будды, ту-
сакрализованных в традиционных культурах) способно не только пиковый путь, не способный привести к освобождению от страда-
подорвать стабильность, но и привести к полному разрушению её ний, а следовательно, соответствующий методам и воззрениям
основных структур. тиртхиков (санскр.: еретиков). Фактически, уже из наиболее ранних
Это прекрасно понимали и сами носители этих традиций – даже дошедших до нас трактатов, посвящённых медитации, следует,
в рамках школы нингма возникает целая система защиты от раз- что последователь Дхармы Будды должен медитировать только
рушительного потенциала литературы терма. Именно тогда мис- в рамках канонической схемы, проходить предписанные стадии и
тические опыты отдельных визионеров и становятся в прямом этапы созерцания, получать чётко определённые переживания при
смысле «традицией» терма. Мистический опыт ограничивается их прохождении и, в итоге, как к главной цели, прийти к опыту, пол-
жёсткими рамками предписаний и требований, только при соблю- ностью идентичному полученному Буддой и всеми буддийскими
дении которых визионерские переживания тертонов признавались святыми-архатами. Таким образом, любая возможность творче-
подлинными, канонизировались и могли влиять на культурную жизнь ства, любые эксперименты на уровне метода медитации и пере-
Тибета. Помимо этого, значительная часть привилегий на обнару- живаний в медитации – пресекались самым радикальным образом.
жение терма стала монополией ряда семей и кланов – последующие
поколения тертонов в большинстве случаев происходили из семей
тертонов предшествующих поколений. 256
С решением проблемы инновационного потенциала снов, видений
Модель защиты от разрушительного потенциала снов во мно- и иных форм визионерского опыта столкнулись и другие мировые религии,
гом повторяла путь освоения буддийской цивилизацией дестаби- не имевшие в своём арсенале развитых и многообразных психотехник.
лизирующего опыта медитативных переживаний. Буддизм, как ре- О. Г. Большаков так пишет об этом в исламе: «Кроме случаев крупного
мошенничества случались и скромные попытки использовать ссылку на
лигия, базирующаяся во многом на личном мистическом опыте откровение, полученное во сне, в корыстных целях. Честолюбивые сны
её основателя и принципиально поощрявшая медитативный опыт религиозных авторитетов и их поклонников принимались за истину, а
попытки простого люда приобщиться к этому немудреному источнику
255
При этом во время политических кризисов эти традиции или прямо славы строго пресекались» (Большаков О. Г. Суеверия и мошенничества в
использовали метод внедрения новаций, представленный традицией терма, Багдаде XII–XIII вв. // Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984.
либо, формально отрицая эту традицию, внедряли новации на основании С. 144–148). Об инновационном потенциале сновидений в Средневековой
откровений божеств и святых древности, явленных в снах и видениях иерар- Европе см.: Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: время, труд и культура
хам этих школ. Запада. Екатеринбург, 2000. С. 183.
86 87

Личный медитативный опыт на протяжении всей истории буддизма Самый ранний критический анализ текстов терма относится
всегда находился под пристальным контролем257. к XIII в., когда наиболее известные в то время терма Гуру Чованга
объявляются подделкой, созданной духами гьялпо, выдавшими
Во время второй волны рецепции буддизма в Тибете (XI–XII вв.) себя за Падмасамбхаву и его учеников259.
возникает всё большее противостояние между старой школой нинг- В тексте, приписываемом знаменитому учёному Будону Рин-
ма и новыми школами сарма. В это время начинается критика чендубу, автор, кажется, соглашается с такой оценкой текстов Гуру
традиции терма со стороны школ сарма, поскольку политическое Чованга, считая, что они инспирированы демонами и ложны, как и
и экономическое влияние школ «было глубоко связано с общест- все иные терма. Столь же безаппеляционно критиковал эту тради-
венной демонстрацией превосходства собственной религиозной цию и Сакья Пандита, указывая, что здесь невозможно проследить
традиции над другими»258. Школы сарма ввели стандарт проверки линию передачи и происхождение, что является главным критерием
подлинности религиозных учений – его происхождение из Индии и достоверности. Аргументы против традиции терма, выдвинутые
наличие текстов на санскрите. через 500 лет, в XVIII в., учёным из школы гелуг Сумпа Кхенпо
257
(1704–1788), в целом повторяют аргументацию первых лет поле-
Критику распространенного среди западных исследователей чрез-
мерного (и по большей части неоправданного) представления о чрезвы- мики, с тем отличием, что он описывает тертонов не как одержи-
чайно большом и принципиально важном для буддийского типа религиоз- мых демонами, но только как шарлатанов260.
ности значении личного медитативного опыта, в т. ч. и как источника фи- В полемических текстах, направленных на защиту традиции
лософских систем, см.: Sharf R. H. Buddhist Modernism and the Rhetoric of терма, учёные нингма (например, Ратна Лингпа) говорят, что их
Meditative Experience // Numen. 1995. Vol. 42. No. 3 (Oct.). P. 238–239. Такова традиция не является тибетским нововведением, но повторяет ин-
же и судьба буддийской традиции философствования. Ещё в эпоху индий- дийскую традицию261. Поскольку некоторые группы тибетской ре-
ского раннего Средневековья ряд созданных на тот момент философских
систем были объявлены высшим и окончательным достижением мысли. лигиозной элиты оспаривали подлинность терма во многом из-за
Соответственно, все другие философские системы, которые могли быть опасения включения в религиозный обиход новых текстов и риту-
созданы позднее, заведомо становились либо «менее истинными», либо альных систем, тертоны часто писали своеобразные отчёты об
еретическими. Главная причина такой политики – необходимость спасе- их открытии. Часто эти писания представляют собой дневники с
ния сангхи от дробления, к чему неизбежно приводило возникновение
новых философских систем, поскольку основу общины составляли мона- точно указанными датами и подробным описанием событий, чтобы
хи-философы, а значит, появление новой философской интерпретации де- убедить читателя в подлинности открытия. Как система доказа-
стабилизировало само основание внутренней буддийской социальной тельства подлинности, в этих автобиографических текстах опи-
структуры. В итоге в Индии и Тибете буддийское философствование – это сываются сны и видения Падмасамбхавы, Еше Цогьял, просвет-
изучение канонического наследия, повторение строго регламентированных лённых мастеров прошлого, охранительных божеств. Известен ряд
схем анализа, которые должны привести к фиксированным выводам. Такая
форма борьбы за стабильность в общине получила своё крайнее выражение таких текстов, например работы Лонченпы (XIV век)262.
в институте философского диспута в Тибете, который являлся здесь формой Впрочем, сомнения в подлинности некоторых терма выдвига-
обучения и экзаменационной формой получения богословских степеней. лись и авторами из самой школы нингма263. К примеру, Джу Мипам
Приёмы диспута, вопросы и ответы, темы споров и выводы, к которым
259
должно прийти, – всё это было строго формализовано, что превратило Doctor A. Tibetan Treasure Literature… P. 32. Обвинение тертонов в
(имеющую истоки в древнеиндийской традиции диспутов шраманского том, что во время сна они стали одержимы одним из классов зловредных
периода) живую буддийскую традицию философствования в заучивание демонических существ и их терма не подлинны, но являются подделкой де-
текстов и риторские упражнения. (Принципы тибетской традиции диспута монов – самый распространённый аргумент критиков традиции терма (Du-
см.: Базаров А. А. Институт философского диспута в тибетском буддизме. djom Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism. P. 773).
260
СПб., 1998. 183 с. О традиции диспутов шраманского периода см.: Шо-хин See: Ibid. P. 32–34.
261
В. К. Школы индийской философии: период формирования (IV в. до See: Ibid. P. 35.
262
н. э. – II в. н. э.). М., 2004. С. 71–87.) Можно сказать, что то же самое прои- See: Germano D., Gyatso J. Longchenpa and the Possession of the Da-
зошло и с традицией сновидений. kinis. P. 241.
258 263
Doctor A. Tibetan Treasure Literature: Revelation, Tradition, and Ac- See: Doctor A. Tibetan treasure literature… P. 39.
complishment in Visionary Buddhism. Ithaca, 2005. P. 31.
86 87

Личный медитативный опыт на протяжении всей истории буддизма Самый ранний критический анализ текстов терма относится
всегда находился под пристальным контролем257. к XIII в., когда наиболее известные в то время терма Гуру Чованга
объявляются подделкой, созданной духами гьялпо, выдавшими
Во время второй волны рецепции буддизма в Тибете (XI–XII вв.) себя за Падмасамбхаву и его учеников259.
возникает всё большее противостояние между старой школой нинг- В тексте, приписываемом знаменитому учёному Будону Рин-
ма и новыми школами сарма. В это время начинается критика чендубу, автор, кажется, соглашается с такой оценкой текстов Гуру
традиции терма со стороны школ сарма, поскольку политическое Чованга, считая, что они инспирированы демонами и ложны, как и
и экономическое влияние школ «было глубоко связано с общест- все иные терма. Столь же безаппеляционно критиковал эту тради-
венной демонстрацией превосходства собственной религиозной цию и Сакья Пандита, указывая, что здесь невозможно проследить
традиции над другими»258. Школы сарма ввели стандарт проверки линию передачи и происхождение, что является главным критерием
подлинности религиозных учений – его происхождение из Индии и достоверности. Аргументы против традиции терма, выдвинутые
наличие текстов на санскрите. через 500 лет, в XVIII в., учёным из школы гелуг Сумпа Кхенпо
257
(1704–1788), в целом повторяют аргументацию первых лет поле-
Критику распространенного среди западных исследователей чрез-
мерного (и по большей части неоправданного) представления о чрезвы- мики, с тем отличием, что он описывает тертонов не как одержи-
чайно большом и принципиально важном для буддийского типа религиоз- мых демонами, но только как шарлатанов260.
ности значении личного медитативного опыта, в т. ч. и как источника фи- В полемических текстах, направленных на защиту традиции
лософских систем, см.: Sharf R. H. Buddhist Modernism and the Rhetoric of терма, учёные нингма (например, Ратна Лингпа) говорят, что их
Meditative Experience // Numen. 1995. Vol. 42. No. 3 (Oct.). P. 238–239. Такова традиция не является тибетским нововведением, но повторяет ин-
же и судьба буддийской традиции философствования. Ещё в эпоху индий- дийскую традицию261. Поскольку некоторые группы тибетской ре-
ского раннего Средневековья ряд созданных на тот момент философских
систем были объявлены высшим и окончательным достижением мысли. лигиозной элиты оспаривали подлинность терма во многом из-за
Соответственно, все другие философские системы, которые могли быть опасения включения в религиозный обиход новых текстов и риту-
созданы позднее, заведомо становились либо «менее истинными», либо альных систем, тертоны часто писали своеобразные отчёты об
еретическими. Главная причина такой политики – необходимость спасе- их открытии. Часто эти писания представляют собой дневники с
ния сангхи от дробления, к чему неизбежно приводило возникновение
новых философских систем, поскольку основу общины составляли мона- точно указанными датами и подробным описанием событий, чтобы
хи-философы, а значит, появление новой философской интерпретации де- убедить читателя в подлинности открытия. Как система доказа-
стабилизировало само основание внутренней буддийской социальной тельства подлинности, в этих автобиографических текстах опи-
структуры. В итоге в Индии и Тибете буддийское философствование – это сываются сны и видения Падмасамбхавы, Еше Цогьял, просвет-
изучение канонического наследия, повторение строго регламентированных лённых мастеров прошлого, охранительных божеств. Известен ряд
схем анализа, которые должны привести к фиксированным выводам. Такая
форма борьбы за стабильность в общине получила своё крайнее выражение таких текстов, например работы Лонченпы (XIV век)262.
в институте философского диспута в Тибете, который являлся здесь формой Впрочем, сомнения в подлинности некоторых терма выдвига-
обучения и экзаменационной формой получения богословских степеней. лись и авторами из самой школы нингма263. К примеру, Джу Мипам
Приёмы диспута, вопросы и ответы, темы споров и выводы, к которым
259
должно прийти, – всё это было строго формализовано, что превратило Doctor A. Tibetan Treasure Literature… P. 32. Обвинение тертонов в
(имеющую истоки в древнеиндийской традиции диспутов шраманского том, что во время сна они стали одержимы одним из классов зловредных
периода) живую буддийскую традицию философствования в заучивание демонических существ и их терма не подлинны, но являются подделкой де-
текстов и риторские упражнения. (Принципы тибетской традиции диспута монов – самый распространённый аргумент критиков традиции терма (Du-
см.: Базаров А. А. Институт философского диспута в тибетском буддизме. djom Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism. P. 773).
260
СПб., 1998. 183 с. О традиции диспутов шраманского периода см.: Шо-хин See: Ibid. P. 32–34.
261
В. К. Школы индийской философии: период формирования (IV в. до See: Ibid. P. 35.
262
н. э. – II в. н. э.). М., 2004. С. 71–87.) Можно сказать, что то же самое прои- See: Germano D., Gyatso J. Longchenpa and the Possession of the Da-
зошло и с традицией сновидений. kinis. P. 241.
258 263
Doctor A. Tibetan Treasure Literature: Revelation, Tradition, and Ac- See: Doctor A. Tibetan treasure literature… P. 39.
complishment in Visionary Buddhism. Ithaca, 2005. P. 31.
88 89

Намгьял (тертон XIX в.) говорит, что эта традиция включает мо- Ещё в XII веке начали появляться как инструкции по проверке
шенников, которые эксплуатируют приверженцев учения, изобра- подлинности терма и тертона, так и определённые правила при-
жая из себя подлинных открывателей сокровищ, и отличить знания терма истинным268. Было введено правило, согласно кото-
мошенника от тертона может только знающий и авторитетный в рому перед публичным распространением вновь открытого терма
религиозных вопросах мастер, решение которого является един- его подлинность «должен подтвердить человек, обладающий не-
ственным гарантом подлинности264. Относительно многих откры- пререкаемым авторитетом в вопросах Дхармы»269. Терма, не при-
тий терма во сне, Мипам весьма иронически замечает: «Иногда знанные подлинными, объявлялись творением демонов и вредо-
неопределённые знаки могут возникнуть в снах… В лучшем слу- носных духов. «В эту тёмную кальпу есть много людей, чей ум
чае они будут снами о составлении религиозных текстов. <…> неустойчив. Они одержимы теурингами (одноногими духами) и
Это может быть указанием на ваши медитативные опыты… Через другими духами, которые любят забавляться с разными обман-
богов и демонов могут быть даны инструкции подобные… сокро- чивыми чудесами. Эти духи создают множество обманчивых ил-
вищам земли, но поскольку они – наследие существ, стремящихся люзий, например учения, получаемые в психических переживаниях
только вредить другим, неправильно распространять их, гордо объ- и сновидениях, и тем самым сбивают таких людей с пути»270. Тер-
являя себя открывателем сокровищ»265. ма, не прошедшие официального утверждения, объявлялись лхад-
Выполняя важнейшую функцию обновления культуры, проис- рей чотрул (lha drei cho phrul) – демоническими учениями, от-
текающие из веры в вещие сны и иные мистические откровения крытыми «благодаря силе мирских богов и демонов»271: «Иногда
«скрытые сокровища» также представляли для тибетской культуры боги или демоны проявляются перед ними лично или в сновидениях,
определённую опасность, поскольку могли являться серьёзным дес- принимая облик просветлённых учителей и святых, и дают учения,
табилизирующим фактором. Пики увлечения учениями-терма в которые слушатель записывает. Их можно ошибочно принять за
Тибете приходятся на кризисные периоды тибетской истории, со- учения чистого видения или терма ума»272.
провождавшиеся социально-экономической нестабильностью. Бес- Большое значение, которое придавалось сновидениям в ти-
контрольное внедрение в культуру новых элементов, особенно в бетской культуре, видно из приведённого ниже отрывка из мемуа-
такие бурные периоды истории, могло привести к катастрофичес- ров Тулку Ургьена Ринпоче, описывающего проверку с помощью
ким последствиям. По этой причине чрезмерное увлечение от- вещих снов подлинности тертона, нередко получавшего свои от-
крытием новых терма нередко становится объектом критики: «Бе- кровения в вещих же снах273.
зупречные слова Падмакары, второго Будды266, оказались извра- «Однажды (тертон) Чокгьюр Лингпа впервые посетил (мо-
щены ошибками, опущениями, добавлениями, предположениями и настырь) Палпунг <…> (Настоятель монастыря) позвал ламу Нга-
догадками отдельных людей… Похоже, в этот век тьмы никто не ктрина, сказав: «Я слышал, что вам снятся вещие сны благодаря
интересуется передачей, изучением и практикой безупречных ста-
рых терма. В книгах гнездятся черви. Учителя тратят жизнь на 268
См.: Третий Додрубчен Ринпоче. Океан чудес: объяснение традиции
погоню за новинками – так называемыми новыми терма или за кладов терма. С. 151–152.
269
тем, что похоже на терма, а этого добра нынче полно, словно грибов Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета… С. 230.
270
на летнем лугу. Когда старый невежественный монах, вроде меня, Третий Додрубчен Ринпоче. Океан чудес: объяснение традиции
кладов терма. С. 149.
видит столь печальное состояние дел, ему не остаётся ничего ино- 271
Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета… С. 230.
го, как лить слёзы»267. 272
Там же.
273
Предстоящие важные события в Тибете часто «проверяли» снами.
264
See: Ibid. P. 44, 48. Особенно важными считались сны, непосредственно предшествующие
265
Ibid. P. 57. событию, а также сновидения, привидевшиеся в ночь после значимого
266
Имеется в виду Падмасамбхава. события. Это могла быть закладка храма, написание книги, важная встреча,
267
Целе Нацог Рангдрол. Прояснение истинного смысла // Рождённый начало обучения и многое другое. Приводимый отрывок демонстрирует
из лотоса: жизнеописание Падмасамбхавы. СПб., 2003. С. 22–23. такой подход.
88 89

Намгьял (тертон XIX в.) говорит, что эта традиция включает мо- Ещё в XII веке начали появляться как инструкции по проверке
шенников, которые эксплуатируют приверженцев учения, изобра- подлинности терма и тертона, так и определённые правила при-
жая из себя подлинных открывателей сокровищ, и отличить знания терма истинным268. Было введено правило, согласно кото-
мошенника от тертона может только знающий и авторитетный в рому перед публичным распространением вновь открытого терма
религиозных вопросах мастер, решение которого является един- его подлинность «должен подтвердить человек, обладающий не-
ственным гарантом подлинности264. Относительно многих откры- пререкаемым авторитетом в вопросах Дхармы»269. Терма, не при-
тий терма во сне, Мипам весьма иронически замечает: «Иногда знанные подлинными, объявлялись творением демонов и вредо-
неопределённые знаки могут возникнуть в снах… В лучшем слу- носных духов. «В эту тёмную кальпу есть много людей, чей ум
чае они будут снами о составлении религиозных текстов. <…> неустойчив. Они одержимы теурингами (одноногими духами) и
Это может быть указанием на ваши медитативные опыты… Через другими духами, которые любят забавляться с разными обман-
богов и демонов могут быть даны инструкции подобные… сокро- чивыми чудесами. Эти духи создают множество обманчивых ил-
вищам земли, но поскольку они – наследие существ, стремящихся люзий, например учения, получаемые в психических переживаниях
только вредить другим, неправильно распространять их, гордо объ- и сновидениях, и тем самым сбивают таких людей с пути»270. Тер-
являя себя открывателем сокровищ»265. ма, не прошедшие официального утверждения, объявлялись лхад-
Выполняя важнейшую функцию обновления культуры, проис- рей чотрул (lha drei cho phrul) – демоническими учениями, от-
текающие из веры в вещие сны и иные мистические откровения крытыми «благодаря силе мирских богов и демонов»271: «Иногда
«скрытые сокровища» также представляли для тибетской культуры боги или демоны проявляются перед ними лично или в сновидениях,
определённую опасность, поскольку могли являться серьёзным дес- принимая облик просветлённых учителей и святых, и дают учения,
табилизирующим фактором. Пики увлечения учениями-терма в которые слушатель записывает. Их можно ошибочно принять за
Тибете приходятся на кризисные периоды тибетской истории, со- учения чистого видения или терма ума»272.
провождавшиеся социально-экономической нестабильностью. Бес- Большое значение, которое придавалось сновидениям в ти-
контрольное внедрение в культуру новых элементов, особенно в бетской культуре, видно из приведённого ниже отрывка из мемуа-
такие бурные периоды истории, могло привести к катастрофичес- ров Тулку Ургьена Ринпоче, описывающего проверку с помощью
ким последствиям. По этой причине чрезмерное увлечение от- вещих снов подлинности тертона, нередко получавшего свои от-
крытием новых терма нередко становится объектом критики: «Бе- кровения в вещих же снах273.
зупречные слова Падмакары, второго Будды266, оказались извра- «Однажды (тертон) Чокгьюр Лингпа впервые посетил (мо-
щены ошибками, опущениями, добавлениями, предположениями и настырь) Палпунг <…> (Настоятель монастыря) позвал ламу Нга-
догадками отдельных людей… Похоже, в этот век тьмы никто не ктрина, сказав: «Я слышал, что вам снятся вещие сны благодаря
интересуется передачей, изучением и практикой безупречных ста-
рых терма. В книгах гнездятся черви. Учителя тратят жизнь на 268
См.: Третий Додрубчен Ринпоче. Океан чудес: объяснение традиции
погоню за новинками – так называемыми новыми терма или за кладов терма. С. 151–152.
269
тем, что похоже на терма, а этого добра нынче полно, словно грибов Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета… С. 230.
270
на летнем лугу. Когда старый невежественный монах, вроде меня, Третий Додрубчен Ринпоче. Океан чудес: объяснение традиции
кладов терма. С. 149.
видит столь печальное состояние дел, ему не остаётся ничего ино- 271
Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета… С. 230.
го, как лить слёзы»267. 272
Там же.
273
Предстоящие важные события в Тибете часто «проверяли» снами.
264
See: Ibid. P. 44, 48. Особенно важными считались сны, непосредственно предшествующие
265
Ibid. P. 57. событию, а также сновидения, привидевшиеся в ночь после значимого
266
Имеется в виду Падмасамбхава. события. Это могла быть закладка храма, написание книги, важная встреча,
267
Целе Нацог Рангдрол. Прояснение истинного смысла // Рождённый начало обучения и многое другое. Приводимый отрывок демонстрирует
из лотоса: жизнеописание Падмасамбхавы. СПб., 2003. С. 22–23. такой подход.
90 91

вашей практике «Шести Учений» Наропы. Этот тертон… объяв- вытесняли собой собственное доктринальное учение данной шко-
ляет (себя) великим открывателем кладов. Но я не верю никому, лы279. Пятнадцатый Кармапа, глава крупнейшей из школ кагью,
кто претендует на звание тертона. Поскольку наш монастырь при- школы карма-кагью, живший в эпоху расцвета учений терма (рубеж
готовился принять его завтра как высокую персону, отметьте, что XIX–XX веков) сам считался тертоном280.
приснится вам сегодня ночью, чтобы получить знаки, которые могли
бы подтвердить его притязания. Расскажите мне обо всех видениях Анализ годов жизни известных тертонов на основе списка
или ощущениях, которые у вас будут». Нгактрин был замечатель- (278 имён), приводимого Тулку Тондубом Ринпоче281, позволяет
ным практиком… Во сне, который он увидел в ту ночь, он получил сделать вывод о наибольшей активности тертонов в ключевые,
пророчество, подтверждающее, что Чегьюр Лингпа – действитель- нередко кризисные времена тибетской истории, когда актуализи-
но подлинный тертон»274. руется потребность в модернизации социокультурных структур.
Появлением наибольшего количества тертонов отмечены XI век
(35 имён), XII век (33 имени), XVII век (37 тертонов) и XIX век
1.5. Традиция снов: сновидение как способ разрешения
(23 имени)282.
кризисов и механизм культурной саморегуляции. Учения тра-
XI–XII века – это время политического и экономического воз-
диции терма распространялись не только среди последователей
рождения Тибета, а также время появления новых буддийских школ,
школы нингма. Они входили в религиозную практику и других школ.
быстро укреплявших свой авторитет и политическую силу283. По-
С XII века становится уже почти нормой, чтобы для изменения
явившиеся в этот период буддийские традиции кадам, сакья и кагью
старой или удостоверения подлинности новой традиции поздний
получили названия сарма (gsar ma, «новые» – последователи «но-
текст был приписан ранее жившему авторитетному религиозному
вых» тантр), которое противопоставлялось названию школы нингма
деятелю. В это время лидеры новых школ и линий начинают ис-
(rnuing ma, «старая, древняя»). Доктринальные воззрения предста-
пользовать принципы традиции терма. Основатель линии Другпа
вителей школ сарма базировались на санскритских текстах, при-
Кагью Цангпа Гьяре (1161–1211) обнаруживает тексты, о которых
несённых в Тибет в это время. Поскольку у многих текстов тра-
утверждается, что они написаны Наропой и скрыты Марпой275.
диции нингма не имелось санскритских оригиналов, это вызвало
Тексты, приписываемые Дромтонпе (1004–1064) и Атише (982–
обвинение со стороны «новых» в автохтонном, а, следовательно,
1054), обнаруживаются и активно используются их последовате-
не подлинном происхождении текстов школы нингма. Ответом на
лями в XIII в.276 Происхождение учения от индийских махасиддхов
эти обвинения выступило внедрение в религиозную практику нингма
становится необходимым для конкурентоспособности тибето-буд-
традиции обнаружения учений-терма и использования их для «до-
дийских школ и стоящих за ними аристократических кланов. Осо-
кументального подтверждения «древности» собственной школы,
бенно активно внедрялись учения терма в среде приверженцев
то есть её аутентичности – полного соответствия индобуддийской
школ, не получивших доступа к центральной власти277.
традиции»284. Вместе с тем, кроме функции защиты традиции, внед-
В школах традиции кагью, проигравшей исторический спор за
рение в этот период учения о терма стало ответом на привнесение
власть школе гелуг278 и с тех пор находившейся в негласной опале,
в Тибет новых индийских текстов, противопоставление им своих
учения терма привились столь сильно, что зачастую полностью
«вновь открытых», конкурентоспособных учений.
279
274
Блистательное величие… С. 115. См., напр.: Блистательное величие… С. 45.
280
275
See: Roberts P. The Biographies of Rechungpa: the Evolution of a Ti- Тринле Карма. История Кармап Тибета. М., 2009. С. 187.
281
betan Hagiography. L. ; N.Y., 2007. P. 12. См.: Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета… С. 182–192.
282
276
See: Davidson, R. Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth Приводимый Дюджомом Ринпоче краткий список наиболее из-
of Tibetan Culture. P. 320. вестных тертонов подтверждает эти данные по указанным векам, но до-
277
См.: Островская-мл. Е. А. Тибетский буддизм. СПб., 2002. С. 381, 390. бавляет XIV–XV вв. как время, когда количество тертонов было невелико,
278
См.: Кычанов Е. И., Мельниченко Б. Н. История Тибета с древнейших но действовал ряд известнейших «открывателей сокровищ» (See: Dudjom
Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism. P. 750–880).
времён до наших дней. М., 2005. С. 117. 283
См.: Кычанов Е. И., Мельниченко Б. Н. История Тибета… С. 75–80.
284
Островская-мл. Е. А. Тибетский буддизм. С. 198.
90 91

вашей практике «Шести Учений» Наропы. Этот тертон… объяв- вытесняли собой собственное доктринальное учение данной шко-
ляет (себя) великим открывателем кладов. Но я не верю никому, лы279. Пятнадцатый Кармапа, глава крупнейшей из школ кагью,
кто претендует на звание тертона. Поскольку наш монастырь при- школы карма-кагью, живший в эпоху расцвета учений терма (рубеж
готовился принять его завтра как высокую персону, отметьте, что XIX–XX веков) сам считался тертоном280.
приснится вам сегодня ночью, чтобы получить знаки, которые могли
бы подтвердить его притязания. Расскажите мне обо всех видениях Анализ годов жизни известных тертонов на основе списка
или ощущениях, которые у вас будут». Нгактрин был замечатель- (278 имён), приводимого Тулку Тондубом Ринпоче281, позволяет
ным практиком… Во сне, который он увидел в ту ночь, он получил сделать вывод о наибольшей активности тертонов в ключевые,
пророчество, подтверждающее, что Чегьюр Лингпа – действитель- нередко кризисные времена тибетской истории, когда актуализи-
но подлинный тертон»274. руется потребность в модернизации социокультурных структур.
Появлением наибольшего количества тертонов отмечены XI век
(35 имён), XII век (33 имени), XVII век (37 тертонов) и XIX век
1.5. Традиция снов: сновидение как способ разрешения
(23 имени)282.
кризисов и механизм культурной саморегуляции. Учения тра-
XI–XII века – это время политического и экономического воз-
диции терма распространялись не только среди последователей
рождения Тибета, а также время появления новых буддийских школ,
школы нингма. Они входили в религиозную практику и других школ.
быстро укреплявших свой авторитет и политическую силу283. По-
С XII века становится уже почти нормой, чтобы для изменения
явившиеся в этот период буддийские традиции кадам, сакья и кагью
старой или удостоверения подлинности новой традиции поздний
получили названия сарма (gsar ma, «новые» – последователи «но-
текст был приписан ранее жившему авторитетному религиозному
вых» тантр), которое противопоставлялось названию школы нингма
деятелю. В это время лидеры новых школ и линий начинают ис-
(rnuing ma, «старая, древняя»). Доктринальные воззрения предста-
пользовать принципы традиции терма. Основатель линии Другпа
вителей школ сарма базировались на санскритских текстах, при-
Кагью Цангпа Гьяре (1161–1211) обнаруживает тексты, о которых
несённых в Тибет в это время. Поскольку у многих текстов тра-
утверждается, что они написаны Наропой и скрыты Марпой275.
диции нингма не имелось санскритских оригиналов, это вызвало
Тексты, приписываемые Дромтонпе (1004–1064) и Атише (982–
обвинение со стороны «новых» в автохтонном, а, следовательно,
1054), обнаруживаются и активно используются их последовате-
не подлинном происхождении текстов школы нингма. Ответом на
лями в XIII в.276 Происхождение учения от индийских махасиддхов
эти обвинения выступило внедрение в религиозную практику нингма
становится необходимым для конкурентоспособности тибето-буд-
традиции обнаружения учений-терма и использования их для «до-
дийских школ и стоящих за ними аристократических кланов. Осо-
кументального подтверждения «древности» собственной школы,
бенно активно внедрялись учения терма в среде приверженцев
то есть её аутентичности – полного соответствия индобуддийской
школ, не получивших доступа к центральной власти277.
традиции»284. Вместе с тем, кроме функции защиты традиции, внед-
В школах традиции кагью, проигравшей исторический спор за
рение в этот период учения о терма стало ответом на привнесение
власть школе гелуг278 и с тех пор находившейся в негласной опале,
в Тибет новых индийских текстов, противопоставление им своих
учения терма привились столь сильно, что зачастую полностью
«вновь открытых», конкурентоспособных учений.
279
274
Блистательное величие… С. 115. См., напр.: Блистательное величие… С. 45.
280
275
See: Roberts P. The Biographies of Rechungpa: the Evolution of a Ti- Тринле Карма. История Кармап Тибета. М., 2009. С. 187.
281
betan Hagiography. L. ; N.Y., 2007. P. 12. См.: Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета… С. 182–192.
282
276
See: Davidson, R. Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth Приводимый Дюджомом Ринпоче краткий список наиболее из-
of Tibetan Culture. P. 320. вестных тертонов подтверждает эти данные по указанным векам, но до-
277
См.: Островская-мл. Е. А. Тибетский буддизм. СПб., 2002. С. 381, 390. бавляет XIV–XV вв. как время, когда количество тертонов было невелико,
278
См.: Кычанов Е. И., Мельниченко Б. Н. История Тибета с древнейших но действовал ряд известнейших «открывателей сокровищ» (See: Dudjom
Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism. P. 750–880).
времён до наших дней. М., 2005. С. 117. 283
См.: Кычанов Е. И., Мельниченко Б. Н. История Тибета… С. 75–80.
284
Островская-мл. Е. А. Тибетский буддизм. С. 198.
92 93

В это время происходит упорная борьба между правителями во сне к нему пришла Ваджра Найратмья (супруга тантрийского
тибетских царств, стремящихся к объединению Тибета под своей божества Хеваджры). Она сказала Вирупе, что для достижения
властью. Появившиеся в этот период терма, являющиеся жизне- успеха ему нужно выполнять практику идама Хеваджры и в тече-
описаниями тибетских царей эпохи расцвета Тибетской империи ние последующих ночей объяснила эту тантрийскую систему. Пос-
(VII–IX века), Л. С. Савицкий считает политическим заказом пра- ле этого практика Хеваджры стала главной для Вирупы, а пере-
вящих кругов, стремящихся к возвеличиванию «былого могуще- данная им Хеваджра-тантра – одним из канонических текстов288.
ства и славы единого и сильного Тибета»285 и личности его владык. Обыкновенно рассказ об этом сопровождается описанием следую-
В буддийской культуре Индии до движения махасиддхов до- щего драматического момента: в отчаянии Вирупа выбросил в вы-
стоверным преимущественно считалось знание, основанное на ка- гребную яму (или отхожее место) свои чётки, на которых отсчитал
нонических текстах, восходящих к Будде. В дальнейшем досто- миллионы бесплодных, как ему казалось, мантр. Явившаяся во
верным вновь становится знание, основанное на текстах (теперь сне дакини велела Вирупе достать чётки и вымыть их благовонной
это уже тексты тантр, а не сутр) и непрерывной комментаторской водой289. Таким образом, получая учение от Вирупы во сне Сачен
линии этих текстов, восходящей к махасиддхам, введшим их в Кунга Ньингпо использует прецедент, зафиксированный в житии
религиозную практику. В Тибете тантрийские тексты и коммента- самого махасиддха Вирупы.
рии к ним, созданные индийскими сиддхами, были канонизированы, Предельным воплощением этого подхода можно назвать сно-
и достоверным считалось знание, основанное на этом каноне, видение основателя другой из школ сарма (школы другпа кагью)
а учения школы нингма, которые не могли доказать своё проис- Цангпа Гьяре (1161–1211). Сначала к нему во сне приходит индий-
хождение от индийских сиддхов, часто объявлялись еретическими ский махасиддха Сараха и даёт ряд наставлений. На следующую
приверженцами новых школ286. Но подход к внедрению новаций, ночь «во сне к нему пришёл белый человек и принёс стрелу, укра-
открытый сиддхами, при этом продолжает использоваться и отри- шенную шёлковыми лентами. Человек сказал ему: «Эй, ты – На-
цавшими традицию терма представителями школ сарма. ропа! Разве ты не помнишь? Теперь твое учение – «шесть учений
Теперь уже указание на махасиддхов, являющихся в снах и равного вкуса» (ro snyoms skor drug), которые являются квинтэс-
видениях их тибетских преемников, становится основанием для сенцией тантры и находятся в этой скальной стене», и он воткнул
появления и канонизации новых учений, как, к примеру, в случае с свою стрелу в скалу. Тотчас же проснувшись, Цангпа Гьяре вспом-
сакьяским иерархом Саченом Кунга Ньингпо (XI–XII вв.), который нил свои предыдущие жизни и извлек сокровище (gter) из скалы»290.
в сновидении получил от махасиддхи Вирупы краткую версию уче- Здесь не только махасиддхи приходят в снах, но сам сновидец
ния Ламдрэ, впоследствии ставшим одной из центральных док- (с помощью сиддхов, пришедших во сне) вспоминает, что в одной
трин школы сакья (так называемой короткой линии передачи – nye из прошлых жизней он был индийским сиддхой Наропой, и по про-
brgyud)287. Происхождение этой линии весьма любопытно: индий- буждении актуализирует учение Наропы как его следующее во-
ский махасиддха Вирупа практиковал систему Чакрасамваратан- площение. Данный подход базируется на распространенной вере, что
тры, но не понимал странные сны, которые посещали его в это в снах всплывают воспоминания о прошлых воплощениях индивида.
время, на основании чего пришёл к выводу, что его медитация не Мы видим, что в этот период способ защиты, использованный
результативна, решил сдаться и прекратить свою практику. Тогда представителями старой школы, был перенят и новыми школами,
и сновидения стали серьёзным оружием в борьбе за религиозный
285
Савицкий Л. С. О некоторых особенностях тибетской литературы
XIV–XVI вв. С. 224. См. также: Богословский В. А. Тибетская литература 288
See: Cousens D. The visionary lineages of Jamyang Khyentse Wangpo.
(до конца XII вв.) // История всемирной литературы : в 9 т. М., 1984. Т. 2. P. 132.
С. 194–196. 289
See: Vessantara (McMahon T.). A Guide to the Deities of the Tantra
286
Островская-мл. Е. А. Воины радуги: институционализация буддий- (Meeting the Buddhas). N.Y., 2008. P. 64.
ской модели общества в Тибете. С. 124. 290
Roberts P. A. The biographies of Rechungpa: the evolution of a Tibetan
287
See: Davidson R. M. Tibetan renaissance: Tantric Buddhism in the hagiography. P. 12.
rebirth of Tibetan culture. P. 317.
92 93

В это время происходит упорная борьба между правителями во сне к нему пришла Ваджра Найратмья (супруга тантрийского
тибетских царств, стремящихся к объединению Тибета под своей божества Хеваджры). Она сказала Вирупе, что для достижения
властью. Появившиеся в этот период терма, являющиеся жизне- успеха ему нужно выполнять практику идама Хеваджры и в тече-
описаниями тибетских царей эпохи расцвета Тибетской империи ние последующих ночей объяснила эту тантрийскую систему. Пос-
(VII–IX века), Л. С. Савицкий считает политическим заказом пра- ле этого практика Хеваджры стала главной для Вирупы, а пере-
вящих кругов, стремящихся к возвеличиванию «былого могуще- данная им Хеваджра-тантра – одним из канонических текстов288.
ства и славы единого и сильного Тибета»285 и личности его владык. Обыкновенно рассказ об этом сопровождается описанием следую-
В буддийской культуре Индии до движения махасиддхов до- щего драматического момента: в отчаянии Вирупа выбросил в вы-
стоверным преимущественно считалось знание, основанное на ка- гребную яму (или отхожее место) свои чётки, на которых отсчитал
нонических текстах, восходящих к Будде. В дальнейшем досто- миллионы бесплодных, как ему казалось, мантр. Явившаяся во
верным вновь становится знание, основанное на текстах (теперь сне дакини велела Вирупе достать чётки и вымыть их благовонной
это уже тексты тантр, а не сутр) и непрерывной комментаторской водой289. Таким образом, получая учение от Вирупы во сне Сачен
линии этих текстов, восходящей к махасиддхам, введшим их в Кунга Ньингпо использует прецедент, зафиксированный в житии
религиозную практику. В Тибете тантрийские тексты и коммента- самого махасиддха Вирупы.
рии к ним, созданные индийскими сиддхами, были канонизированы, Предельным воплощением этого подхода можно назвать сно-
и достоверным считалось знание, основанное на этом каноне, видение основателя другой из школ сарма (школы другпа кагью)
а учения школы нингма, которые не могли доказать своё проис- Цангпа Гьяре (1161–1211). Сначала к нему во сне приходит индий-
хождение от индийских сиддхов, часто объявлялись еретическими ский махасиддха Сараха и даёт ряд наставлений. На следующую
приверженцами новых школ286. Но подход к внедрению новаций, ночь «во сне к нему пришёл белый человек и принёс стрелу, укра-
открытый сиддхами, при этом продолжает использоваться и отри- шенную шёлковыми лентами. Человек сказал ему: «Эй, ты – На-
цавшими традицию терма представителями школ сарма. ропа! Разве ты не помнишь? Теперь твое учение – «шесть учений
Теперь уже указание на махасиддхов, являющихся в снах и равного вкуса» (ro snyoms skor drug), которые являются квинтэс-
видениях их тибетских преемников, становится основанием для сенцией тантры и находятся в этой скальной стене», и он воткнул
появления и канонизации новых учений, как, к примеру, в случае с свою стрелу в скалу. Тотчас же проснувшись, Цангпа Гьяре вспом-
сакьяским иерархом Саченом Кунга Ньингпо (XI–XII вв.), который нил свои предыдущие жизни и извлек сокровище (gter) из скалы»290.
в сновидении получил от махасиддхи Вирупы краткую версию уче- Здесь не только махасиддхи приходят в снах, но сам сновидец
ния Ламдрэ, впоследствии ставшим одной из центральных док- (с помощью сиддхов, пришедших во сне) вспоминает, что в одной
трин школы сакья (так называемой короткой линии передачи – nye из прошлых жизней он был индийским сиддхой Наропой, и по про-
brgyud)287. Происхождение этой линии весьма любопытно: индий- буждении актуализирует учение Наропы как его следующее во-
ский махасиддха Вирупа практиковал систему Чакрасамваратан- площение. Данный подход базируется на распространенной вере, что
тры, но не понимал странные сны, которые посещали его в это в снах всплывают воспоминания о прошлых воплощениях индивида.
время, на основании чего пришёл к выводу, что его медитация не Мы видим, что в этот период способ защиты, использованный
результативна, решил сдаться и прекратить свою практику. Тогда представителями старой школы, был перенят и новыми школами,
и сновидения стали серьёзным оружием в борьбе за религиозный
285
Савицкий Л. С. О некоторых особенностях тибетской литературы
XIV–XVI вв. С. 224. См. также: Богословский В. А. Тибетская литература 288
See: Cousens D. The visionary lineages of Jamyang Khyentse Wangpo.
(до конца XII вв.) // История всемирной литературы : в 9 т. М., 1984. Т. 2. P. 132.
С. 194–196. 289
See: Vessantara (McMahon T.). A Guide to the Deities of the Tantra
286
Островская-мл. Е. А. Воины радуги: институционализация буддий- (Meeting the Buddhas). N.Y., 2008. P. 64.
ской модели общества в Тибете. С. 124. 290
Roberts P. A. The biographies of Rechungpa: the evolution of a Tibetan
287
See: Davidson R. M. Tibetan renaissance: Tantric Buddhism in the hagiography. P. 12.
rebirth of Tibetan culture. P. 317.
94 95

авторитет и политическую власть между тибетскими школами и Однако, в целом, использование традиции терма не типично для
кланами в период «новых переводов»291. школы гелуг, что не отменяет использования представителями шко-
XVII век – время окончательного оформления в Тибете тео- лы вещих сновидений как источника внедрения новаций. Г. Ц. Цы-
кратического государства Далай-лам, когда наивысшим социаль- биков писал: «30-го числа второй луны, происходило большое ре-
ным статусом стал статус монаха, а крупнейшими феодалами – лигиозное шествие, называемое… «золотые четки». Четки эти
монастыри. В это время ламы школы нингма, которые, обыкно- составляются из 1000 молодых монахов, назначенных пропорцио-
венно, имели жён и детей, подвергались ожесточённым нападкам нально численности духовенства главнейших монастырей. <…>
со стороны, возглавляемой Далай-ламами, школы гелуг и пред-
Начало этой церемонии приписывают известному пятому далай-
ставителей других «новых» школ, ламы которых традиционно со-
храняли безбрачие. Адепты «новых» школ обвиняли последовате- ламе, который, как говорят, однажды видел сон, что тысяча кра-
лей нингма в отсутствии должной нравственной дисциплины: «по- сивых монахов в наилучших костюмах, с разными драгоценностями
следователи школ сарма, и учёные и невежественные, не только и священными предметами обходят Поталу. Он объяснил это вну-
исключают учения и последователей школы нингма из круга буд- шением богов и затем осуществил сон наяву»294.
дизма, но и считают их такой же мерзостью, как лужа блевоти- Множество популярных молитв и религиозных гимнов вводи-
ны»292. В это время появляется феноменально большое количество лось в ритуальный обиход как явленное во снах295. Очень часто
тертонов в школе нингма, что было вызвано необходимостью за- сновидения, посланные божествами, объявлялись причиной воз-
щитить учение школы от нападок извне, а также спровоцировать ведения ступ и монастырей296. Резонно предположить, что это при-
изменение школы изнутри, для большего соответствия духу эпохи. давало особую святость конкретному сакральному объекту, при-
В XVII веке внедрением в тибетское общество терма зани- влекало к нему паломников, а возможно, и увеличивало, благодаря
мались не только представители школы нингма. Тертоном считался этому, доходы местной монашеской общины.
и живший в это время один из крупнейших политических деятелей XIX век – это время так называемого «обновленческого» не-
тибетской истории Пятый Далай-лама Нгаван Лопсан Гьямцо сектарного движения римэ (ris med), внесшего крупные изменения
(1617–1682), радикально поменявший политическое устройство Ти- в религиозную практику и оказавшего существенное влияние на
бета, окончательно превратившегося при нём в теократическое тибетскую культуру в целом297.
государство Далай-лам. Как многие тибетские новаторы, Пятый
Далай-лама использовал уникальные возможности, которые внед-
рение терма предоставляло для изменения тибетского общества293.
294
291 Цыбиков Г. Ц. Избранные труды в двух томах. Новосибирск, 1991.
В этот период часто причиной строительства монастырей объяв- Т. 1 : Буддист-паломник у святынь Тибета. С. 122–123. Тринадцатый Далай-
ляется указание божества во сне – см., напр.: Болхосоева Д. Б. Три деревни лама включил монгольский образ Белого старца (тиб.: rgan dkar; монг.:
в Нижнем Мустанге // Восточная коллекция. 2009. Осень. № 3 (38). Cagan Ebugen) в Цам, ежегодно исполняемый в Потале, как происходящий
С. 91. Вероятно, в период ожесточённой конкурентной борьбы между ли- из сна, который Далай-лама увидел во время своего изгнания в Монголии
ниями и кланами это могло стать дополнительным источником повыше- (1904–1906). Об этом см.: Nebesky-Wojkowitz R. Tibetan religious dances:
ния религиозного авторитета. Tibetan text and annotated translation of the Chams yig. Leyden, 1976. P. 65.
292
Целе Нацог Рангдрол. Прояснение истинного смысла // Рождённый 295
См., напр., молитву к богине Таре, сообщённую во сне самой бо-
из лотоса: жизнеописание Падмасамбхавы. СПб., 2003. С. 22. гиней в: Норбу Ринпоче, Н. Практика Зелёной Тары. СПб., 1997. С. 23.
293
See: Dudjom Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Автор замечает: «Возможно, нигде не написано, что нужно делать такое
P. 821–824. Анализ литературного наследия Пятого Далай-ламы см.: Са- призывание, но мне оно помогает».
вицкий Л. С. Тибетская литература (XVII в.) // История всемирной литера- 296
See: Wangchen Rinpoche. Buddhist fasting practice. P. 30. Строитель-
туры : в 9 т. М., 1987. Т. 4. С. 541–545. В школе гелуг время от времени ство ступ на основании вещего сна практиковалось ещё в Древней Индии.
появлялись и другие открыватели терма, к примеру Тричен Нгаванг Чок- – см.: Хижняк О. С. Ступа: начало формирования буддийского культа. СПб.,
денпа получил во сне указание Цонкапы к обнаружению скрытых сокро- 2008. С. 68.
вищ в ступе в Восточном Тибете – об этом см.: Kapstein M. The Tibetan 297
См.: Джамгон Конгтрул. Его жизнь, несектарный подход и наследие.
assimilation of buddhism: conversion,contestation, and memory. N. Y., 2000. М., 2000.
P. 134.
94 95

авторитет и политическую власть между тибетскими школами и Однако, в целом, использование традиции терма не типично для
кланами в период «новых переводов»291. школы гелуг, что не отменяет использования представителями шко-
XVII век – время окончательного оформления в Тибете тео- лы вещих сновидений как источника внедрения новаций. Г. Ц. Цы-
кратического государства Далай-лам, когда наивысшим социаль- биков писал: «30-го числа второй луны, происходило большое ре-
ным статусом стал статус монаха, а крупнейшими феодалами – лигиозное шествие, называемое… «золотые четки». Четки эти
монастыри. В это время ламы школы нингма, которые, обыкно- составляются из 1000 молодых монахов, назначенных пропорцио-
венно, имели жён и детей, подвергались ожесточённым нападкам нально численности духовенства главнейших монастырей. <…>
со стороны, возглавляемой Далай-ламами, школы гелуг и пред-
Начало этой церемонии приписывают известному пятому далай-
ставителей других «новых» школ, ламы которых традиционно со-
храняли безбрачие. Адепты «новых» школ обвиняли последовате- ламе, который, как говорят, однажды видел сон, что тысяча кра-
лей нингма в отсутствии должной нравственной дисциплины: «по- сивых монахов в наилучших костюмах, с разными драгоценностями
следователи школ сарма, и учёные и невежественные, не только и священными предметами обходят Поталу. Он объяснил это вну-
исключают учения и последователей школы нингма из круга буд- шением богов и затем осуществил сон наяву»294.
дизма, но и считают их такой же мерзостью, как лужа блевоти- Множество популярных молитв и религиозных гимнов вводи-
ны»292. В это время появляется феноменально большое количество лось в ритуальный обиход как явленное во снах295. Очень часто
тертонов в школе нингма, что было вызвано необходимостью за- сновидения, посланные божествами, объявлялись причиной воз-
щитить учение школы от нападок извне, а также спровоцировать ведения ступ и монастырей296. Резонно предположить, что это при-
изменение школы изнутри, для большего соответствия духу эпохи. давало особую святость конкретному сакральному объекту, при-
В XVII веке внедрением в тибетское общество терма зани- влекало к нему паломников, а возможно, и увеличивало, благодаря
мались не только представители школы нингма. Тертоном считался этому, доходы местной монашеской общины.
и живший в это время один из крупнейших политических деятелей XIX век – это время так называемого «обновленческого» не-
тибетской истории Пятый Далай-лама Нгаван Лопсан Гьямцо сектарного движения римэ (ris med), внесшего крупные изменения
(1617–1682), радикально поменявший политическое устройство Ти- в религиозную практику и оказавшего существенное влияние на
бета, окончательно превратившегося при нём в теократическое тибетскую культуру в целом297.
государство Далай-лам. Как многие тибетские новаторы, Пятый
Далай-лама использовал уникальные возможности, которые внед-
рение терма предоставляло для изменения тибетского общества293.
294
291 Цыбиков Г. Ц. Избранные труды в двух томах. Новосибирск, 1991.
В этот период часто причиной строительства монастырей объяв- Т. 1 : Буддист-паломник у святынь Тибета. С. 122–123. Тринадцатый Далай-
ляется указание божества во сне – см., напр.: Болхосоева Д. Б. Три деревни лама включил монгольский образ Белого старца (тиб.: rgan dkar; монг.:
в Нижнем Мустанге // Восточная коллекция. 2009. Осень. № 3 (38). Cagan Ebugen) в Цам, ежегодно исполняемый в Потале, как происходящий
С. 91. Вероятно, в период ожесточённой конкурентной борьбы между ли- из сна, который Далай-лама увидел во время своего изгнания в Монголии
ниями и кланами это могло стать дополнительным источником повыше- (1904–1906). Об этом см.: Nebesky-Wojkowitz R. Tibetan religious dances:
ния религиозного авторитета. Tibetan text and annotated translation of the Chams yig. Leyden, 1976. P. 65.
292
Целе Нацог Рангдрол. Прояснение истинного смысла // Рождённый 295
См., напр., молитву к богине Таре, сообщённую во сне самой бо-
из лотоса: жизнеописание Падмасамбхавы. СПб., 2003. С. 22. гиней в: Норбу Ринпоче, Н. Практика Зелёной Тары. СПб., 1997. С. 23.
293
See: Dudjom Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Автор замечает: «Возможно, нигде не написано, что нужно делать такое
P. 821–824. Анализ литературного наследия Пятого Далай-ламы см.: Са- призывание, но мне оно помогает».
вицкий Л. С. Тибетская литература (XVII в.) // История всемирной литера- 296
See: Wangchen Rinpoche. Buddhist fasting practice. P. 30. Строитель-
туры : в 9 т. М., 1987. Т. 4. С. 541–545. В школе гелуг время от времени ство ступ на основании вещего сна практиковалось ещё в Древней Индии.
появлялись и другие открыватели терма, к примеру Тричен Нгаванг Чок- – см.: Хижняк О. С. Ступа: начало формирования буддийского культа. СПб.,
денпа получил во сне указание Цонкапы к обнаружению скрытых сокро- 2008. С. 68.
вищ в ступе в Восточном Тибете – об этом см.: Kapstein M. The Tibetan 297
См.: Джамгон Конгтрул. Его жизнь, несектарный подход и наследие.
assimilation of buddhism: conversion,contestation, and memory. N. Y., 2000. М., 2000.
P. 134.
96 97

Можно предположить, что XX и XXI века должны породить использовали веру в вещие сны и видения, подкреплённую автори-
большое количество тертонов, вследствие глобального кризиса, тетом священных писаний, для обоснования подлинности новых
переживаемого тибетским социумом. С другой стороны, разру- учений, возведя их к мистическим откровениям, полученным в
шение традиционного уклада может стать причиной противополож- снах и видениях, чем вызвали революционные изменения в буд-
ной динамики. Изучение современного состояния традиции терма дийской доктрине, ставшие причиной появления нового направления
находится за рамками нашей работы и ещё ждёт своего исследо- буддизма (ваджраяна). Открытый и сакрализованный индийскими
вателя. махасиддхами приём легального внедрения новаций в традицион-
ное общество, в консервативную религиозную культуру был заново
Мы видим, что пики активности движения тертонов, совпадая использован тибетскими тертонами.
как с кризисными явлениями в школе нингма, так и с критическими Важнейшая культурная функция сна и сновидений в условиях
периодами тибетской истории в целом, являются ответом на вы- консервативной тибетской культуры – использование снов и виде-
зовы времени, способом разрешения накопившихся противоречий ний как метода законного, социально приемлемого привнесения
и изменения устаревших религиозных догматов. Многие тибетские нового в традиционное, сопротивляющееся изменениям общество.
религиозные и политические деятели зачастую указывали на мис- Пики активности движения тертонов совпадают с судьбоносными,
тические откровения во снах и видениях как на источник своей критическими периодами тибетской истории, являясь ответом на
реформаторской деятельности298. В движение тертонов были вклю- вызовы времени, способом разрешения накопившихся противоре-
чены представители всех школ тибетского буддизма, причём обык- чий. Метод внедрения новаций через явленные в снах и видениях
новенно это были харизматические фигуры тибетской истории, ме- учения терма, выработанный старой школой (нингма) в рамках
нявшие мир вокруг себя, привнося изменения, оказывавшие зна- конкурентной борьбы с новыми школами (сарма) в XI–XII вв., был
чительное влияние на культуру всего северо-буддийского региона. введён и в арсенал новых школ, где откровения, данные через сны,
Представителями этой группы тертонов являлись: основатель шко- стали значимым методом борьбы за политическое господ-ство и
лы другпа-кагью Дже Цангпа Гьяре (1161–1211), Речунг Дордже религиозный авторитет. В дальнейшем открытие новых учений в
Трагпа (1084–?) – один из двух главных учеников Миларепы, Дрогон снах и видениях получило широчайшее распространение во всех
Чогьял Пагпа (1235–1280) – правитель Тибета и наставник хана тибето-буддийских школах, став своеобразным методом саморе-
Хубилая, императора Китая, Третий Кармапа Рангджунг Дордже гуляции декларируемо консервативной тибетской культуры.
(1284–1334) – глава школы карма-кагью, Второй (1476–1542) и Пя-
тый (1617–1682) Далай-ламы и многие другие299. 2. Сновидения в тибетской агиографической литературе

Итак, наибольший интерес для раскрытия роли сновидений в 2.1. Сновидение в структуре тибетского жития. Жития
тибетской культуре представляет группа текстов жанра терма как святых – ценный источник для культурологических исследований.
наиболее яркий пример тибетской религиозной литературы, ука- Анализ житийной литературы позволяет исследователю обнару-
зывающей своим источником мистические откровения полученные жить наиболее высокие идеалы культуры, в среде которой созда-
в снах и видениях. Анализ приведенного материала, позволяет сде- ются и существует эти тексты. Принимая во внимание то значение,
лать вывод о преемственности тибетского движения тертонов (воз- которое религия имела в традиционном тибетском обществе, жития
никшего в XI веке и существующего поныне) и древнеиндийского святых могут быть названы концентрированным выражением
движения махасиддхов (ок. VIII–XII века). Индийские махасиддхи идеалов этой культуры. Степень распространённости жития или
298
популярность определённых агиографических сюжетов в данной
См.: Третий Додрубчен Ринпоче. Океан чудес… С. 159; Тулку Тон- культуре позволяют сделать вывод о востребованности ею отра-
дуб Ринпоче. Тайные учения Тибета… С. 236–237.
299
См.: Там же. – С. 159; Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибе- жённых в источнике идеалов. Среди особенностей житийной ли-
та… С. 236–237. тературы следует указать также на широту её распространения в
традиционном обществе. Являясь важной составляющей элитар-
96 97

Можно предположить, что XX и XXI века должны породить использовали веру в вещие сны и видения, подкреплённую автори-
большое количество тертонов, вследствие глобального кризиса, тетом священных писаний, для обоснования подлинности новых
переживаемого тибетским социумом. С другой стороны, разру- учений, возведя их к мистическим откровениям, полученным в
шение традиционного уклада может стать причиной противополож- снах и видениях, чем вызвали революционные изменения в буд-
ной динамики. Изучение современного состояния традиции терма дийской доктрине, ставшие причиной появления нового направления
находится за рамками нашей работы и ещё ждёт своего исследо- буддизма (ваджраяна). Открытый и сакрализованный индийскими
вателя. махасиддхами приём легального внедрения новаций в традицион-
ное общество, в консервативную религиозную культуру был заново
Мы видим, что пики активности движения тертонов, совпадая использован тибетскими тертонами.
как с кризисными явлениями в школе нингма, так и с критическими Важнейшая культурная функция сна и сновидений в условиях
периодами тибетской истории в целом, являются ответом на вы- консервативной тибетской культуры – использование снов и виде-
зовы времени, способом разрешения накопившихся противоречий ний как метода законного, социально приемлемого привнесения
и изменения устаревших религиозных догматов. Многие тибетские нового в традиционное, сопротивляющееся изменениям общество.
религиозные и политические деятели зачастую указывали на мис- Пики активности движения тертонов совпадают с судьбоносными,
тические откровения во снах и видениях как на источник своей критическими периодами тибетской истории, являясь ответом на
реформаторской деятельности298. В движение тертонов были вклю- вызовы времени, способом разрешения накопившихся противоре-
чены представители всех школ тибетского буддизма, причём обык- чий. Метод внедрения новаций через явленные в снах и видениях
новенно это были харизматические фигуры тибетской истории, ме- учения терма, выработанный старой школой (нингма) в рамках
нявшие мир вокруг себя, привнося изменения, оказывавшие зна- конкурентной борьбы с новыми школами (сарма) в XI–XII вв., был
чительное влияние на культуру всего северо-буддийского региона. введён и в арсенал новых школ, где откровения, данные через сны,
Представителями этой группы тертонов являлись: основатель шко- стали значимым методом борьбы за политическое господ-ство и
лы другпа-кагью Дже Цангпа Гьяре (1161–1211), Речунг Дордже религиозный авторитет. В дальнейшем открытие новых учений в
Трагпа (1084–?) – один из двух главных учеников Миларепы, Дрогон снах и видениях получило широчайшее распространение во всех
Чогьял Пагпа (1235–1280) – правитель Тибета и наставник хана тибето-буддийских школах, став своеобразным методом саморе-
Хубилая, императора Китая, Третий Кармапа Рангджунг Дордже гуляции декларируемо консервативной тибетской культуры.
(1284–1334) – глава школы карма-кагью, Второй (1476–1542) и Пя-
тый (1617–1682) Далай-ламы и многие другие299. 2. Сновидения в тибетской агиографической литературе

Итак, наибольший интерес для раскрытия роли сновидений в 2.1. Сновидение в структуре тибетского жития. Жития
тибетской культуре представляет группа текстов жанра терма как святых – ценный источник для культурологических исследований.
наиболее яркий пример тибетской религиозной литературы, ука- Анализ житийной литературы позволяет исследователю обнару-
зывающей своим источником мистические откровения полученные жить наиболее высокие идеалы культуры, в среде которой созда-
в снах и видениях. Анализ приведенного материала, позволяет сде- ются и существует эти тексты. Принимая во внимание то значение,
лать вывод о преемственности тибетского движения тертонов (воз- которое религия имела в традиционном тибетском обществе, жития
никшего в XI веке и существующего поныне) и древнеиндийского святых могут быть названы концентрированным выражением
движения махасиддхов (ок. VIII–XII века). Индийские махасиддхи идеалов этой культуры. Степень распространённости жития или
298
популярность определённых агиографических сюжетов в данной
См.: Третий Додрубчен Ринпоче. Океан чудес… С. 159; Тулку Тон- культуре позволяют сделать вывод о востребованности ею отра-
дуб Ринпоче. Тайные учения Тибета… С. 236–237.
299
См.: Там же. – С. 159; Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибе- жённых в источнике идеалов. Среди особенностей житийной ли-
та… С. 236–237. тературы следует указать также на широту её распространения в
традиционном обществе. Являясь важной составляющей элитар-
98 99

ной, интеллектуальной культуры монастырей, жития святых тра- Дуньхуана. Самое раннее тибетское буддийское житийное сочи-
диционно имеют широкое распространение и в низовой, народной нение, известное ныне, найдено в тексте середины девятого сто-
культуре, зачастую являясь для неё основным источником рели- летия и в короткой тантрийской работе IX–X вв. На основе этих
гиозных знаний300. Жития представляют собой уникальный источ- документов представляется бесспорным, что и китайские, и ин-
ник, поскольку содержат сведения, которые невозможно почерпнуть дийские буддийские агиографические традиции были в это время
из текстов других жанров. известны тибетцам и оказывали влияние на формирование тибет-
Традиционно, житийная литература используется преимуще- ской агиографической традиции304. Тем не менее, только с возоб-
ственно как вспомогательный исторический источник301. В послед- новлением передачи индийского буддизма в Тибет в конце X–XI в.
ние годы появляются работы, авторы которых анализируют ти- можно наблюдать распространение агиографий и автоагиографий,
бетские житийные тексты с целью «увидеть социально-психоло- создаваемых в Тибете, что было вызвано фрагментацией религи-
гический портрет, как автора… так и той аудитории, для которой озной и политической власти, последовавшей за крахом империи.
этот текст предназначался»302. Мы же видим свою задачу в том, Такая ситуация создала конкурентоспособный климат, в котором
чтобы показать возможность использования тибетской житийной личные достижения конкретного религиозного лидера стали глав-
литературы в контексте культурологических исследований. Пред- ным орудием в борьбе за утверждение школьных линий преемст-
ставляется бесспорным, что сны, описанные в житиях, могут со- венности. Таким образом, агиографические сочинения становят-
держать (и содержат) глубоко индивидуальный материал, связан- ся литературным выражением борьбы за политическую и духовную
ный с частной жизнью сновидца, но в рамках этого исследования власть. Неудивительно поэтому, что акцент в этих работах дела-
личностно обусловленный аспект сновидений нас не интересует, ется, прежде всего, на откровениях, видениях, пророческих снах,
акцент в изучении отчётов о сновидениях ставится только на со- сверхъестественных способностях, мистических достижениях, и
циальном измерении, т. е. сновидении как объекте социального только во вторую очередь – на изучении и передаче буддийского
конструирования. учения и текстов. Собственно историческим событиям в этих агио-
графиях придаётся на удивление мало значения305. В XII в. агио-
Первые следы тибетских буддийских агиографических сочи- графические сочинения становятся более историчными, и оформ-
нений (тиб. rnam thar, намтар)303 обнаруживаются среди рукописей ляется собственно тибетский стиль писания житий306.
В XIII–XIV веках складывается житийная литература, осно-
300
Например, эпизоды из жития популярного тибетского святого и ванная, главным образом, на фактах жизни и деятельности героев.
поэта Миларепы «служат одной из основ театральных представлений (име- «Изложение последовательное, т. е. включает все эпизоды от
ется в виду народная драма, исполняемая труппами бродячих актёров) в
Тибете» (Кычанов Е. И., Савицкий Л. С. Люди и боги Страны снегов. Очерк рождения до смерти героя с немногочисленными сверхъестест-
истории Тибета и его культуры. М., 1975. С. 249). Пользовались популяр- венными моментами (чудесные сны, явления божеств)»307. Агио-
ность в народе и постановки пьес по житиям Падмасамбхавы, Нангсы графические сочинения XIV–XVI веков отличает простой, более
Обум и других святых (См.: Там же. С. 258, 260–261; Цыбиков Г. Ц. Избран- доступный язык изложения, что может говорить о том, что эти
ные труды : в 2 т. Т. 1. С. 123–124). Жития «по своей многочисленности
занимают в тибетской литературе одно из самых видных мест» (Востри-
ков А. И. Тибетская историческая литература. C. 112).
301
См., напр.: Востриков А. И. Тибетская историческая литература. 304
C. 114. See: Kapstein M. T. Chronological Conundrums in the Life of Khyung
302
Цыремпилов Н. В. Введение // Гончог-Чжигмэд-Ванбо. Повество- po rnal ‘byor: Hagiography and Historical Time // Journal of the International
вание о жизни Всеведущего Чжамьян-Шадбий-Дорчже… С. 19. Association of Tibetan Studies. 2005. Oct. No. 1. P. 2.
305
303
Дословно: «освобождение», то есть биография святого как описа- See: Ibid. P. 2.
306
ние процесса освобождения. «Намтар» – сокращение от rnam par thar См.: Богословский В. А. Тибетская литература (до конца XII вв.) //
pa – «совершенное освобождение»; санскр. «vimoksa». Относительно ис- История всемирной литературы : в 9 т. М., 1984. Т. 2. С. 195.
307
тории возникновения термина см.: Roberts P. The Biographies of Rechungpa: Кычанов Е. И., Савицкий Л. С. Люди и боги Страны снегов. Очерк
the evolution of a Tibetan hagiography. P. 4. истории Тибета и его культуры. М., 1975. С. 252.
98 99

ной, интеллектуальной культуры монастырей, жития святых тра- Дуньхуана. Самое раннее тибетское буддийское житийное сочи-
диционно имеют широкое распространение и в низовой, народной нение, известное ныне, найдено в тексте середины девятого сто-
культуре, зачастую являясь для неё основным источником рели- летия и в короткой тантрийской работе IX–X вв. На основе этих
гиозных знаний300. Жития представляют собой уникальный источ- документов представляется бесспорным, что и китайские, и ин-
ник, поскольку содержат сведения, которые невозможно почерпнуть дийские буддийские агиографические традиции были в это время
из текстов других жанров. известны тибетцам и оказывали влияние на формирование тибет-
Традиционно, житийная литература используется преимуще- ской агиографической традиции304. Тем не менее, только с возоб-
ственно как вспомогательный исторический источник301. В послед- новлением передачи индийского буддизма в Тибет в конце X–XI в.
ние годы появляются работы, авторы которых анализируют ти- можно наблюдать распространение агиографий и автоагиографий,
бетские житийные тексты с целью «увидеть социально-психоло- создаваемых в Тибете, что было вызвано фрагментацией религи-
гический портрет, как автора… так и той аудитории, для которой озной и политической власти, последовавшей за крахом империи.
этот текст предназначался»302. Мы же видим свою задачу в том, Такая ситуация создала конкурентоспособный климат, в котором
чтобы показать возможность использования тибетской житийной личные достижения конкретного религиозного лидера стали глав-
литературы в контексте культурологических исследований. Пред- ным орудием в борьбе за утверждение школьных линий преемст-
ставляется бесспорным, что сны, описанные в житиях, могут со- венности. Таким образом, агиографические сочинения становят-
держать (и содержат) глубоко индивидуальный материал, связан- ся литературным выражением борьбы за политическую и духовную
ный с частной жизнью сновидца, но в рамках этого исследования власть. Неудивительно поэтому, что акцент в этих работах дела-
личностно обусловленный аспект сновидений нас не интересует, ется, прежде всего, на откровениях, видениях, пророческих снах,
акцент в изучении отчётов о сновидениях ставится только на со- сверхъестественных способностях, мистических достижениях, и
циальном измерении, т. е. сновидении как объекте социального только во вторую очередь – на изучении и передаче буддийского
конструирования. учения и текстов. Собственно историческим событиям в этих агио-
графиях придаётся на удивление мало значения305. В XII в. агио-
Первые следы тибетских буддийских агиографических сочи- графические сочинения становятся более историчными, и оформ-
нений (тиб. rnam thar, намтар)303 обнаруживаются среди рукописей ляется собственно тибетский стиль писания житий306.
В XIII–XIV веках складывается житийная литература, осно-
300
Например, эпизоды из жития популярного тибетского святого и ванная, главным образом, на фактах жизни и деятельности героев.
поэта Миларепы «служат одной из основ театральных представлений (име- «Изложение последовательное, т. е. включает все эпизоды от
ется в виду народная драма, исполняемая труппами бродячих актёров) в
Тибете» (Кычанов Е. И., Савицкий Л. С. Люди и боги Страны снегов. Очерк рождения до смерти героя с немногочисленными сверхъестест-
истории Тибета и его культуры. М., 1975. С. 249). Пользовались популяр- венными моментами (чудесные сны, явления божеств)»307. Агио-
ность в народе и постановки пьес по житиям Падмасамбхавы, Нангсы графические сочинения XIV–XVI веков отличает простой, более
Обум и других святых (См.: Там же. С. 258, 260–261; Цыбиков Г. Ц. Избран- доступный язык изложения, что может говорить о том, что эти
ные труды : в 2 т. Т. 1. С. 123–124). Жития «по своей многочисленности
занимают в тибетской литературе одно из самых видных мест» (Востри-
ков А. И. Тибетская историческая литература. C. 112).
301
См., напр.: Востриков А. И. Тибетская историческая литература. 304
C. 114. See: Kapstein M. T. Chronological Conundrums in the Life of Khyung
302
Цыремпилов Н. В. Введение // Гончог-Чжигмэд-Ванбо. Повество- po rnal ‘byor: Hagiography and Historical Time // Journal of the International
вание о жизни Всеведущего Чжамьян-Шадбий-Дорчже… С. 19. Association of Tibetan Studies. 2005. Oct. No. 1. P. 2.
305
303
Дословно: «освобождение», то есть биография святого как описа- See: Ibid. P. 2.
306
ние процесса освобождения. «Намтар» – сокращение от rnam par thar См.: Богословский В. А. Тибетская литература (до конца XII вв.) //
pa – «совершенное освобождение»; санскр. «vimoksa». Относительно ис- История всемирной литературы : в 9 т. М., 1984. Т. 2. С. 195.
307
тории возникновения термина см.: Roberts P. The Biographies of Rechungpa: Кычанов Е. И., Савицкий Л. С. Люди и боги Страны снегов. Очерк
the evolution of a Tibetan hagiography. P. 4. истории Тибета и его культуры. М., 1975. С. 252.
100 101

жития создавались для широкого распространения среди верую- XX в. стали появляться тибетские биографии и автобиографии,
щих308. написанные под влиянием западной литературной традиции313.
В XVII веке увеличивается количество агиографической ли-
тературы и появляется новый жанр «духовной автобиографии». Од- Обязательным элементом большинства тибетских агиогра-
ним из первых произведений нового жанра стала, по всей видимости, фических сочинений является включение в текст жития сновидений
автобиография тибетского учёного и историка Таранантхи309. По- героя произведения. При этом место сновидений в тибетских нам-
добные биографии и автобиографии четко делятся на «внешние» тарах часто обнаруживает параллели с местом сновидений в
и «тайные». В «тайных автобиографиях» преимущественно опи- индийских буддийских житиях314. Д. Росси, в своём исследовании
сываются медитативный опыт, сны, видения, прозрения и т. п. намтара тибетской святой XIX – начала XX в. отмечает, что опи-
«Внешние автобиографии» описывают, обыкновенно, период учёбы, сания сновидений в этой агиографии «так многочисленны – с нор-
путешествия, социальную деятельность. Между этими типами ав- мой около одного, если не двух на странице, – что иногда, читая
тобиографий часто сложно провести чёткую границу, поскольку текст, трудно запомнить или уловить границу между различными
«внешняя автобиография» понимается как зримое выражение уровнями действительности, и граница, кажется, со временем ис-
«внутренней, тайной»310. чезает»315 .
Такие произведения создавались в различных контекстах и с Обыденным событиям, происходящим в состоянии бодрст-
разными целями. Большинство авторов говорит, что описание их вования, обыкновенно придаётся второстепенное значение. По сло-
личного опыта может быть полезно ученикам. Помимо этого, они вам М. Капстейна, «современный читатель, а порой и живущий
сообщали о своём жизненном опыте для демонстрации духовного внутри традиции тибетский читатель иногда затруднится сказать,
прогресса, чтобы в этом контексте сделать легитимными другие произошёл ли данный эпизод в действительности, или… во сне.
свои тексты, привлечь учеников и покровителей. Нередко один ав- <…> Иногда случается совершенно заблудиться в тексте, и мы
тор создаёт несколько отчётов о своей жизни, представленной в можем только строить предположения относительно уровня дейст-
различных ракурсах благодаря использованию нескольких агио- вительности, в которой разворачивается данный рассказ»316.
графических поджанров311. Наибольшее количество описаний сновидений содержится в
В последующие века структурно и стилистически тибетские жи- тибетских автобиографических сочинениях. Складывается впе-
тия не претерпели существенных изменений312. Во второй половине чатление, что в определённые жизненные периоды сновидения важ-
нее, чем события реальной жизни. Поскольку авторы этих авто-
308
См.: Савицкий Л. С. О некоторых особенностях тибетской литерату- биографий годы и десятилетия проводили в уединённых затворах,
ры XIV–XVI вв. С. 230. предаваясь медитации, то кажется вполне естественным, что сно-
309
«Семья, рождение, образование, наставники, путешествия в целях
распространения учения своей школы, руководство строительством ее глав- видения в эти периоды их жизни могли стать одним из наиболее
ного монастыря и т. п. – вот основные пункты этой автобиографии» (Савиц- ярких событий, тем более что понимались как долгожданные знаки
кий Л. С. Тибетская литература (XVII в.) // История всемирной литерату-
ры : в 9 т. М., 1987. Т. 4. С. 544).
310 313
Gyatso J. From the Autobiography of a Visionary // Religions of Tibet См. напр.: Блистательное величие: воспоминания йогина дзогчен
in Practice. Princeton, 1997. P. 370. О другом принципе классификации на Тулку Ургьена Ринпоче…
314
внешние, внутренние и тайные биографии см.: Востриков А. И. Тибетская О связи индийской и тибетской традиций жизнеописания на осно-
историческая литература. С. 111–112. вании сравнительного анализа жизнеописаниях Будды Шакьямуни и трёх
311
See: Gyatso J. From the Autobiography of a Visionary. P. 370. тибетских намтаров, см.: Young S. Dreams in Indo-Tibetan Buddhist sacred
312
См.: Савицкий Л. С. Тибетская литература (первой половины XIX в.) biography. Doctoral dissertation. Columbia University, 1990. P. 116–249.
315
// История всемирной литературы : в 9 т. М., 1989. Т. 6. С. 637. Становятся Rossi D. mKha’ ‘gro dbang mo’i rnam thar, The Biography of the gTer
популярны так называемые тунрабы – сборники биографий одной линии ston ma bDe chen chos kyi dbang mo (1868–1927?). P. 373.
316
перерождений (Востриков А. И. Тибетская историческая литература. Kapstein M. Chronological Conundrums in The Life of Khyung po rnal
С. 109). ‘byor: Hagiography… P. 5.
100 101

жития создавались для широкого распространения среди верую- XX в. стали появляться тибетские биографии и автобиографии,
щих308. написанные под влиянием западной литературной традиции313.
В XVII веке увеличивается количество агиографической ли-
тературы и появляется новый жанр «духовной автобиографии». Од- Обязательным элементом большинства тибетских агиогра-
ним из первых произведений нового жанра стала, по всей видимости, фических сочинений является включение в текст жития сновидений
автобиография тибетского учёного и историка Таранантхи309. По- героя произведения. При этом место сновидений в тибетских нам-
добные биографии и автобиографии четко делятся на «внешние» тарах часто обнаруживает параллели с местом сновидений в
и «тайные». В «тайных автобиографиях» преимущественно опи- индийских буддийских житиях314. Д. Росси, в своём исследовании
сываются медитативный опыт, сны, видения, прозрения и т. п. намтара тибетской святой XIX – начала XX в. отмечает, что опи-
«Внешние автобиографии» описывают, обыкновенно, период учёбы, сания сновидений в этой агиографии «так многочисленны – с нор-
путешествия, социальную деятельность. Между этими типами ав- мой около одного, если не двух на странице, – что иногда, читая
тобиографий часто сложно провести чёткую границу, поскольку текст, трудно запомнить или уловить границу между различными
«внешняя автобиография» понимается как зримое выражение уровнями действительности, и граница, кажется, со временем ис-
«внутренней, тайной»310. чезает»315 .
Такие произведения создавались в различных контекстах и с Обыденным событиям, происходящим в состоянии бодрст-
разными целями. Большинство авторов говорит, что описание их вования, обыкновенно придаётся второстепенное значение. По сло-
личного опыта может быть полезно ученикам. Помимо этого, они вам М. Капстейна, «современный читатель, а порой и живущий
сообщали о своём жизненном опыте для демонстрации духовного внутри традиции тибетский читатель иногда затруднится сказать,
прогресса, чтобы в этом контексте сделать легитимными другие произошёл ли данный эпизод в действительности, или… во сне.
свои тексты, привлечь учеников и покровителей. Нередко один ав- <…> Иногда случается совершенно заблудиться в тексте, и мы
тор создаёт несколько отчётов о своей жизни, представленной в можем только строить предположения относительно уровня дейст-
различных ракурсах благодаря использованию нескольких агио- вительности, в которой разворачивается данный рассказ»316.
графических поджанров311. Наибольшее количество описаний сновидений содержится в
В последующие века структурно и стилистически тибетские жи- тибетских автобиографических сочинениях. Складывается впе-
тия не претерпели существенных изменений312. Во второй половине чатление, что в определённые жизненные периоды сновидения важ-
нее, чем события реальной жизни. Поскольку авторы этих авто-
308
См.: Савицкий Л. С. О некоторых особенностях тибетской литерату- биографий годы и десятилетия проводили в уединённых затворах,
ры XIV–XVI вв. С. 230. предаваясь медитации, то кажется вполне естественным, что сно-
309
«Семья, рождение, образование, наставники, путешествия в целях
распространения учения своей школы, руководство строительством ее глав- видения в эти периоды их жизни могли стать одним из наиболее
ного монастыря и т. п. – вот основные пункты этой автобиографии» (Савиц- ярких событий, тем более что понимались как долгожданные знаки
кий Л. С. Тибетская литература (XVII в.) // История всемирной литерату-
ры : в 9 т. М., 1987. Т. 4. С. 544).
310 313
Gyatso J. From the Autobiography of a Visionary // Religions of Tibet См. напр.: Блистательное величие: воспоминания йогина дзогчен
in Practice. Princeton, 1997. P. 370. О другом принципе классификации на Тулку Ургьена Ринпоче…
314
внешние, внутренние и тайные биографии см.: Востриков А. И. Тибетская О связи индийской и тибетской традиций жизнеописания на осно-
историческая литература. С. 111–112. вании сравнительного анализа жизнеописаниях Будды Шакьямуни и трёх
311
See: Gyatso J. From the Autobiography of a Visionary. P. 370. тибетских намтаров, см.: Young S. Dreams in Indo-Tibetan Buddhist sacred
312
См.: Савицкий Л. С. Тибетская литература (первой половины XIX в.) biography. Doctoral dissertation. Columbia University, 1990. P. 116–249.
315
// История всемирной литературы : в 9 т. М., 1989. Т. 6. С. 637. Становятся Rossi D. mKha’ ‘gro dbang mo’i rnam thar, The Biography of the gTer
популярны так называемые тунрабы – сборники биографий одной линии ston ma bDe chen chos kyi dbang mo (1868–1927?). P. 373.
316
перерождений (Востриков А. И. Тибетская историческая литература. Kapstein M. Chronological Conundrums in The Life of Khyung po rnal
С. 109). ‘byor: Hagiography… P. 5.
102 103

успеха в практике медитации. Например, это следует из автобио- могут представлять ценность, отличаясь лишь по яркости образов
графии Шабкара Рангдрола (1781–1850), для которого главным в и успеху в их дешифровке318.
его жизни на склонах горы Кайлас явился сон, где он увидел боже- Фактически, можно выделить отдельный вид тибетской агио-
ство Чакрасамвару, что было воспринято им как знак успеха в его графической литературы – автоагиографии, посвящённые исклю-
практике. Покинув эту местность и совершив паломничество по чительно фиксации сновидений. По всей видимости, первая из та-
монастырям Западного Тибета, Шабкар, вместо описания своего кого рода агиографий фиксируется в намтаре Драгпа Гьялцена
пути, описывает сновидения и даёт их трактовку317. Таким образом, (1147–1216) – третьего из иерархов школы сакья, составленном
внутренняя жизнь во сне в этих автобиографиях порой полностью его преемником Сакья Пандитой. Сакья Пандита, создавая мифо-
доминирует над событиями жизни в яви. логизированную биографию своего предшественника, следовал ли-
Возьмём, например, рассказ об одном из годов жизни Джам- нии, намеченной последним: единственный сохранившийся от Драг-
гона Конгтрула (1813–1899) из его автобиографии – год Железа- па Гьялцена автобиографический документ – это запись продик-
Свиньи (1839/1840). Он перечисляет совершенные им ритуалы, ме- тованных им незадолго до смерти особенно значимых сновидений,
дитативные затворы и циклы изучения канонических текстов, а посещавших его начиная с семнадцати лет319. Эта работа Дракпа
также подробно описывает четырнадцать сновидений, последо- Гьялцена называлась «Владыка Снов» (rje btsun pa’i mnal lam)320.
вавших за этим, и свои переживания, связанные с их содержанием. Впоследствии такого рода сочинения достаточно многочис-
Все сны носят исключительно религиозный характер и наполнены ленны. Например, сновидения тертона Пема Лингпа были записа-
религиозными символами (ступа, ваджра и т. п), божествами, учи- ны им в дневнике, который вошёл в его собрание сочинений как
телями Дхармы. Помимо этого, сновидения содержат пророчества отдельный текст321. К этому же типу автобиографий отчасти мож-
о будущем сновидца, которые ему сообщают сиддхи, тертоны или но отнести и автобиогрфию Джамгона Конгтрула, поскольку в ней
дакини. Дневная и ночная жизнь автора чрезвычайно похожи. Под- часто событиям, происходящим в сновидениях, уделяется намного
робное и хронологически последовательное описание сновидений больше внимания, чем событиям дневной жизни.
говорит о том, что автор вёл дневник, в котором фиксировал эти Включение сновидений в тибето-буддийские жития несёт важ-
сны. Этот фрагмент автобиографии показывает, какое значение ную смысловую нагрузку. Для понимания тибетского агиографи-
придавалось снам в традиционной буддийской культуре: здесь опи-
сание сновидений составляет большую часть автобиографичес- 318
See: Jamgon Kongtrul Lodro Thaye. The Autobiography of Jamgon
кого материала и складывается впечатление, что наиболее значи- Kongtrul. A Gem of Many Colors. Ithaca ; N.Y., 2003. P. 35–40. Краткую вер-
мые для автора события происходят именно во сне. Впрочем, при сию биографии Джамгона Конгтрула, содержащую описание ряда снови-
всём этом, сновидения не ценны для автора сами по себе – он дений, см.: Джамгон Конгтрул. Его жизнь, несектарный подход и наследие.
М., 2000.
фиксирует в своей автобиографии и обращает внимание только на 319
See.: Davidson R. Tibetan renaissance: Tantric Buddhism in the rebirth
сновидения религиозного характера. С другой стороны, поскольку of Tibetan culture. P. 344. О Драгпа Гьялцене и линии преемственности
вся жизнь Конгтрула посвящена религиозному служению, а снови- сакья см.: Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись (История буддизма в
дения понимаются как знаки на духовном пути (показывая направ- Тибете, VI–XV вв.). С. 129–130.
320
ление движения, его скорость и продуктивность), то каждому сно- Здесь Драгпа Гьялцен подробно излагает сны, которые он видел в
семнадцать лет (1164/65), восемнадцать (1165/66), девятнадцать (1166/67),
видению придаётся религиозный характер и в итоге все сновидения тридцать шесть (1183/84), сорок восемь (1195/96), шестьдесят (1207/08), и
шестьдесят шесть (1213/14). (Davidson R. Tibetan renaissance… P. 350).
321
Mnal lam dag snang gi skor rnams phyogs gcig tu sdebs pa (Pad gling
317
See: Kapstein M. The Sermon of an Itinerant Saint // Religions of Tibet gter chos, vol. 13: 3-57). Эта визионерская серия была включена в его авто-
in Practice. Princeton, 1997. P. 357–358. В автобиографии Шабкара подробно биографию его учеником Гьялва Дёндрупом (The Life and Revelations of
описывается более тридцати снов и содержится множество кратких ука- Pema Lingpa. P. 153). Относительно этой вставки см.: Aris, M. Hidden Trea-
заний. Указатель основных сновидений в этой автоагиографии см.: The sures and Secret Lives: A Study of Pemalingpa (1450–1521) and The Sixth Dalai
Life of Shabkar: the autobiography of a Tibetan yogin. Ithaca, 2001. P. 637. Lama (1683–1706). P. 18, 53.
102 103

успеха в практике медитации. Например, это следует из автобио- могут представлять ценность, отличаясь лишь по яркости образов
графии Шабкара Рангдрола (1781–1850), для которого главным в и успеху в их дешифровке318.
его жизни на склонах горы Кайлас явился сон, где он увидел боже- Фактически, можно выделить отдельный вид тибетской агио-
ство Чакрасамвару, что было воспринято им как знак успеха в его графической литературы – автоагиографии, посвящённые исклю-
практике. Покинув эту местность и совершив паломничество по чительно фиксации сновидений. По всей видимости, первая из та-
монастырям Западного Тибета, Шабкар, вместо описания своего кого рода агиографий фиксируется в намтаре Драгпа Гьялцена
пути, описывает сновидения и даёт их трактовку317. Таким образом, (1147–1216) – третьего из иерархов школы сакья, составленном
внутренняя жизнь во сне в этих автобиографиях порой полностью его преемником Сакья Пандитой. Сакья Пандита, создавая мифо-
доминирует над событиями жизни в яви. логизированную биографию своего предшественника, следовал ли-
Возьмём, например, рассказ об одном из годов жизни Джам- нии, намеченной последним: единственный сохранившийся от Драг-
гона Конгтрула (1813–1899) из его автобиографии – год Железа- па Гьялцена автобиографический документ – это запись продик-
Свиньи (1839/1840). Он перечисляет совершенные им ритуалы, ме- тованных им незадолго до смерти особенно значимых сновидений,
дитативные затворы и циклы изучения канонических текстов, а посещавших его начиная с семнадцати лет319. Эта работа Дракпа
также подробно описывает четырнадцать сновидений, последо- Гьялцена называлась «Владыка Снов» (rje btsun pa’i mnal lam)320.
вавших за этим, и свои переживания, связанные с их содержанием. Впоследствии такого рода сочинения достаточно многочис-
Все сны носят исключительно религиозный характер и наполнены ленны. Например, сновидения тертона Пема Лингпа были записа-
религиозными символами (ступа, ваджра и т. п), божествами, учи- ны им в дневнике, который вошёл в его собрание сочинений как
телями Дхармы. Помимо этого, сновидения содержат пророчества отдельный текст321. К этому же типу автобиографий отчасти мож-
о будущем сновидца, которые ему сообщают сиддхи, тертоны или но отнести и автобиогрфию Джамгона Конгтрула, поскольку в ней
дакини. Дневная и ночная жизнь автора чрезвычайно похожи. Под- часто событиям, происходящим в сновидениях, уделяется намного
робное и хронологически последовательное описание сновидений больше внимания, чем событиям дневной жизни.
говорит о том, что автор вёл дневник, в котором фиксировал эти Включение сновидений в тибето-буддийские жития несёт важ-
сны. Этот фрагмент автобиографии показывает, какое значение ную смысловую нагрузку. Для понимания тибетского агиографи-
придавалось снам в традиционной буддийской культуре: здесь опи-
сание сновидений составляет большую часть автобиографичес- 318
See: Jamgon Kongtrul Lodro Thaye. The Autobiography of Jamgon
кого материала и складывается впечатление, что наиболее значи- Kongtrul. A Gem of Many Colors. Ithaca ; N.Y., 2003. P. 35–40. Краткую вер-
мые для автора события происходят именно во сне. Впрочем, при сию биографии Джамгона Конгтрула, содержащую описание ряда снови-
всём этом, сновидения не ценны для автора сами по себе – он дений, см.: Джамгон Конгтрул. Его жизнь, несектарный подход и наследие.
М., 2000.
фиксирует в своей автобиографии и обращает внимание только на 319
See.: Davidson R. Tibetan renaissance: Tantric Buddhism in the rebirth
сновидения религиозного характера. С другой стороны, поскольку of Tibetan culture. P. 344. О Драгпа Гьялцене и линии преемственности
вся жизнь Конгтрула посвящена религиозному служению, а снови- сакья см.: Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись (История буддизма в
дения понимаются как знаки на духовном пути (показывая направ- Тибете, VI–XV вв.). С. 129–130.
320
ление движения, его скорость и продуктивность), то каждому сно- Здесь Драгпа Гьялцен подробно излагает сны, которые он видел в
семнадцать лет (1164/65), восемнадцать (1165/66), девятнадцать (1166/67),
видению придаётся религиозный характер и в итоге все сновидения тридцать шесть (1183/84), сорок восемь (1195/96), шестьдесят (1207/08), и
шестьдесят шесть (1213/14). (Davidson R. Tibetan renaissance… P. 350).
321
Mnal lam dag snang gi skor rnams phyogs gcig tu sdebs pa (Pad gling
317
See: Kapstein M. The Sermon of an Itinerant Saint // Religions of Tibet gter chos, vol. 13: 3-57). Эта визионерская серия была включена в его авто-
in Practice. Princeton, 1997. P. 357–358. В автобиографии Шабкара подробно биографию его учеником Гьялва Дёндрупом (The Life and Revelations of
описывается более тридцати снов и содержится множество кратких ука- Pema Lingpa. P. 153). Относительно этой вставки см.: Aris, M. Hidden Trea-
заний. Указатель основных сновидений в этой автоагиографии см.: The sures and Secret Lives: A Study of Pemalingpa (1450–1521) and The Sixth Dalai
Life of Shabkar: the autobiography of a Tibetan yogin. Ithaca, 2001. P. 637. Lama (1683–1706). P. 18, 53.
104 105

ческого сочинения необходимо понимание структурных (какие со- указывает на то, что во чрево матери вошло необычное существо
бытия и почему отмечаются описанием сновидений) и содержа- (это может быть божество или сознание недавно умершего высоко-
тельных (каково символическое значение элементов сновидения реализованного учителя).
для данной культурной традиции) особенностей включённых в них В житии Далай-ламы II Гендюна Гьяцо (1476–1542) содер-
сновидений. Без понимания символизма и структурных особен- жится такое описание сновидений, привидевшихся его родителям
ностей сновидений в тибетских житиях нам часто недоступен кор- перед рождением сына: «В ночь его зачатия мать увидела сон,
ректный анализ произведений этого жанра, а значит, жития – важ- что множество томов золотых книг опустилось на её макушку и
ный источник изучения тибето-буддийской культуры – во многом вошло в её тело. <…> Когда мать была беременна им, отец увидел
исключаются из круга источников. сон, что он посетил всеведущего Гьялва Гендун Друба324 …в месте
Из анализа агиографических сочинений, охватывающих всё его практики. Гьялва Гендун Друб <…> сказал, обращаясь к нему:
время существования тибетской житийной литературы (с XII века «Я долгое время был в уединении, но ты не приходил навестить
до наших дней) и относящихся к различным тибето-буддийским меня. Теперь ты пришёл и я рад этому. В третий день месяца По-
традициям, следует, что основу корпуса описаний сновидений со- бедоносный (гьял) я окончу своё уединение» …Когда приближа-
ставляют шесть типов снов. Это позволяет составить типологию лось время его рождения, однажды ночью мать увидела сон, что
сновидений в тибетских житийных сочинениях. Критерием состав- ей явился Бодхисаттва и сказал: «Дитя в твоём чреве – совершенно
ления предложенной типологической схемы стала распространён- особенное»325 .
ность включения определённых сновидений в агиографическое со- Сновидения подобного рода являются отражением важнейшей
чинение. Сновидения выделенных типов присутствуют практически для тибетской культуры веры в теорию перерождения. Согласно
в каждом достаточно объёмном произведении исследуемого жанра, этим представлениям, обыкновенные люди после физической смер-
фактически являясь обязательным элементом жизнеописания. Дан- ти перерождаются помимо своей воли, обретая новое существо-
ные группы сновидений отмечают основные вехи духовного пути, вание по воле закона «кармического воздаяния»326. Буддийские же
как он понимается в тибето-буддийской культуре322. святые, обретшие высокий уровень духовной реализации, могут
выбирать место и время следующего рождения сознательно, по-
2.2. Типология сновидений в тибетской агиографичес-
кой литературе вания показали, что беременные женщины сообщают о большем количе-
2.2.1. Чудесные сны о рождении будущего святого. Данная стве сновидений и лучше запоминают свои сны, чем большинство небе-
ременных, причём первые лучше запоминают свои сновидения из-за не-
группа сновидений является одной из наиболее распространённых регулярной модели сна и частых пробуждений, которые характеризуют
в тибетских житиях. Традиционно, во время беременности (встре- беременность. Эти изменения могут затронуть и ожидающих отцов. Из-
чаются варианты: перед зачатием, в момент зачатия, перед рожде- менения сновидений беременных могут быть связаны с особенной при-
нием) мать будущего героя жития видит вещий сон, предсказыва- родой беременности: гормональные изменения; изменения стиля жизни;
ющий необычайную будущность её ребенка323. Часто сновидение нерегулярная модель сна. При интервьюировании беременных женщин,
отказавшихся от предродового тестирования, выяснилось, что все женщи-
322
Мы не можем сказать, являлись ли выявленные типы сновидений ны, предсказавшие пол будущего ребёнка, указав в качестве источника
исключительно прерогативой святых-сновидцев. Известно, например, что знания сновидение, – были правы (Extraordinary Dreams and How to Work
в русской крестьянской культуре все типы сновидений, традиционные для With Them. N.Y., 2002. P. 58–65).
324
жития святого, были доступны каждому. Христос или Богородица могли Покойного Далай-ламу I.
325
явиться во сне каждому, так же как и посещение во сне «иного света» было Жизнеописание Второго Далай-ламы. С. 176–177.
326
доступно не только святому, о чём см.: Лурье М. Л. Вещие сны и их толко- «Карма определяет в новом рождении то, что философы-экзистен-
вание (На материале современной русской крестьянской традиции) циалисты называют «заброшенностью»: страна, в которой родится человек
// Сны и видения в народной культуре. М., 2001. С. 28. (если обретается именно человеческая форма рождения), семья рождения,
323
Такие сновидения могут видеть и отец будущего святого, родствен- пол и прочие генетические характеристики (например, врождённые бо-
ники и соседи (см. напр.: Жизнеописание Далай-ламы II // Избранные со- лезни), основные черты характера, психологические наклонности и тому
чинения Второго Далай-ламы. М., 1998. С. 176–177. Современные исследо- подобное» (Торчинов Е. А. Введение в буддологию. С. 22).
104 105

ческого сочинения необходимо понимание структурных (какие со- указывает на то, что во чрево матери вошло необычное существо
бытия и почему отмечаются описанием сновидений) и содержа- (это может быть божество или сознание недавно умершего высоко-
тельных (каково символическое значение элементов сновидения реализованного учителя).
для данной культурной традиции) особенностей включённых в них В житии Далай-ламы II Гендюна Гьяцо (1476–1542) содер-
сновидений. Без понимания символизма и структурных особен- жится такое описание сновидений, привидевшихся его родителям
ностей сновидений в тибетских житиях нам часто недоступен кор- перед рождением сына: «В ночь его зачатия мать увидела сон,
ректный анализ произведений этого жанра, а значит, жития – важ- что множество томов золотых книг опустилось на её макушку и
ный источник изучения тибето-буддийской культуры – во многом вошло в её тело. <…> Когда мать была беременна им, отец увидел
исключаются из круга источников. сон, что он посетил всеведущего Гьялва Гендун Друба324 …в месте
Из анализа агиографических сочинений, охватывающих всё его практики. Гьялва Гендун Друб <…> сказал, обращаясь к нему:
время существования тибетской житийной литературы (с XII века «Я долгое время был в уединении, но ты не приходил навестить
до наших дней) и относящихся к различным тибето-буддийским меня. Теперь ты пришёл и я рад этому. В третий день месяца По-
традициям, следует, что основу корпуса описаний сновидений со- бедоносный (гьял) я окончу своё уединение» …Когда приближа-
ставляют шесть типов снов. Это позволяет составить типологию лось время его рождения, однажды ночью мать увидела сон, что
сновидений в тибетских житийных сочинениях. Критерием состав- ей явился Бодхисаттва и сказал: «Дитя в твоём чреве – совершенно
ления предложенной типологической схемы стала распространён- особенное»325 .
ность включения определённых сновидений в агиографическое со- Сновидения подобного рода являются отражением важнейшей
чинение. Сновидения выделенных типов присутствуют практически для тибетской культуры веры в теорию перерождения. Согласно
в каждом достаточно объёмном произведении исследуемого жанра, этим представлениям, обыкновенные люди после физической смер-
фактически являясь обязательным элементом жизнеописания. Дан- ти перерождаются помимо своей воли, обретая новое существо-
ные группы сновидений отмечают основные вехи духовного пути, вание по воле закона «кармического воздаяния»326. Буддийские же
как он понимается в тибето-буддийской культуре322. святые, обретшие высокий уровень духовной реализации, могут
выбирать место и время следующего рождения сознательно, по-
2.2. Типология сновидений в тибетской агиографичес-
кой литературе вания показали, что беременные женщины сообщают о большем количе-
2.2.1. Чудесные сны о рождении будущего святого. Данная стве сновидений и лучше запоминают свои сны, чем большинство небе-
ременных, причём первые лучше запоминают свои сновидения из-за не-
группа сновидений является одной из наиболее распространённых регулярной модели сна и частых пробуждений, которые характеризуют
в тибетских житиях. Традиционно, во время беременности (встре- беременность. Эти изменения могут затронуть и ожидающих отцов. Из-
чаются варианты: перед зачатием, в момент зачатия, перед рожде- менения сновидений беременных могут быть связаны с особенной при-
нием) мать будущего героя жития видит вещий сон, предсказыва- родой беременности: гормональные изменения; изменения стиля жизни;
ющий необычайную будущность её ребенка323. Часто сновидение нерегулярная модель сна. При интервьюировании беременных женщин,
отказавшихся от предродового тестирования, выяснилось, что все женщи-
322
Мы не можем сказать, являлись ли выявленные типы сновидений ны, предсказавшие пол будущего ребёнка, указав в качестве источника
исключительно прерогативой святых-сновидцев. Известно, например, что знания сновидение, – были правы (Extraordinary Dreams and How to Work
в русской крестьянской культуре все типы сновидений, традиционные для With Them. N.Y., 2002. P. 58–65).
324
жития святого, были доступны каждому. Христос или Богородица могли Покойного Далай-ламу I.
325
явиться во сне каждому, так же как и посещение во сне «иного света» было Жизнеописание Второго Далай-ламы. С. 176–177.
326
доступно не только святому, о чём см.: Лурье М. Л. Вещие сны и их толко- «Карма определяет в новом рождении то, что философы-экзистен-
вание (На материале современной русской крестьянской традиции) циалисты называют «заброшенностью»: страна, в которой родится человек
// Сны и видения в народной культуре. М., 2001. С. 28. (если обретается именно человеческая форма рождения), семья рождения,
323
Такие сновидения могут видеть и отец будущего святого, родствен- пол и прочие генетические характеристики (например, врождённые бо-
ники и соседи (см. напр.: Жизнеописание Далай-ламы II // Избранные со- лезни), основные черты характера, психологические наклонности и тому
чинения Второго Далай-ламы. М., 1998. С. 176–177. Современные исследо- подобное» (Торчинов Е. А. Введение в буддологию. С. 22).
106 107

скольку, выйдя за пределы круговорота бытия, они не подвержены ятное сновидение родителей могло стать одной из причин ради-
действию закона космического детерминизма и принимают рож- кального изменения социального статуса ребенка.
дение добровольно, с целью принесения пользы живым существам. По всей видимости, главная причина включения в агиографию
Таких людей в литературе, посвящённой Тибету, привычно назы- вещего сна о рождении будущего святого заключалась в том, что
вали тулку (тиб. sprul sku) – «перерожденцы». Многие из них объ- такой сон являлся своеобразным подтверждением подлинной свя-
являлись эманациями (тиб. sprul sku, санскр. нирманакайя) раз- тости героя жития. Часто сон выполнял функцию сообщения ду-
личных божеств. Например, Далай-ламы считались эманацией ховной истории, прояснения линии духовной преемственности. Если
божественного покровителя Тибета бодхисаттвы Авалокитешва- обычная биография начиналась с рассказа об истории рода, то
ры327. При поиске нового воплощения почитаемого религиозного духовная биография сообщала о прошлых жизнях святого, о его
деятеля большое значение уделяли снам, видениям, знакам, пред- связи с определёнными божествами. Функцию такого рассказа и
сказаниям государственного оракула328. Так, сновидения сыграли подтверждения его подлинности выполняли пророческие сновиде-
важную роль при поиске Тринадцатого перерождения Далай- ния родителей героя. Так, в намтаре Мачиг Лабдон приводится
ламы329 . сон её сестры, призванный доказать, что в прошлом воплощении
Перерожденцы – тулку имели весьма высокий статус в ти- она была известным индийским йогином, и также указывающий
бетском обществе. Тулку обыкновенно становился настоятелем на неё как эманацию богини Тары.
монастыря. Тибетские монастыри часто обладали обширными «У Чам Бум332 уже была дочь шестнадцати лет по имени Бум-
землями, освобождёнными от уплаты налогов. Земли сдавались в ме. Она сказала: «Прошлой ночью я… видела белый свет, который
аренду, многие живущие на монастырских землях крестьяне были излился в мою мать, осветив при этом весь дом. После этого де-
фактически прикреплены к монастырю330. В ситуации выбора но- вочка восьми лет с ваджром в руке появилась передо мной и ска-
вого перерожденца, особенно если претендентов было несколько, зала: «Как ты поживаешь, сестра?» Я спросила её, откуда она, и
благоприятные сновидения родителей могли иметь важное либо девочка ответила, что из Индии. Когда же я спросила, как её имя,
даже решающее значение. Если знаки считались благоприятными, она ответила: «Я Тара, разве ты не узнала меня?» Я удивилась и
то простой крестьянский ребёнок мог стать настоятелем боль- попробовала взять её на руки, но она убежала от меня и забралась
шого монастыря или даже главой государства, а семья могла вой- на колени к моей матери, и тут я проснулась»333.
ти в состав тибетской аристократии331. Таким образом, благопри- Нередко такого рода сновидения не только указывают на «ду-
327
ховное родство», но и в символической форме описывают главное
См. напр.: Елихина Ю. И. Культ бодхисатвы Авалокитешвары и его
земных воплощений в истории тибетской государственности VII–XIX веков : содержание жизненного пути героя. Примером такого сновидения
автореф. дис. … канд. ист. наук. СПб., 2006. С. 15–19; Она же. Культы ос- является сон матери тибетского учёного XIX века Джамгона Конг-
новных бодхисаттв и их земных воплощений в истории и искусстве буддизма. трула, вошедший в его житие: «У моей матери было несколько
СПб., 2010. С. 133–202. превосходных сновидений, хотя их значение было для неё не ясно…
328
См., напр., описание поиска тулку в мемуарах Далай-ламы XIV: Например, она вспоминала сновидение, в котором гриф прилетел с
Далай-лама XIV. Моя страна и мой народ. СПб., 2000. С. 18–24. Значение,
придаваемое снам и подобным иррациональным методам познания, важно северо-запада и устроился на ночлег в её алтарной комнате»334.
по той причине, что иногда, невзирая на все усилия, анализ знаков и прочее,
новое воплощение значимого религиозного лидера (обыкновенно, настоя- 332
Мать героини намтара.
теля монастыря) не удаётся обнаружить (См.: Туччи Дж. Святые и разбой- 333
Джамгон Конгтрул Лодро Тайе. Житие Мачиг Лабдрон // Знамени-
ники неизведанного Тибета: дневник экспедиции в Западный Тибет. 1935. тые йогини. Женщины в буддизме. М., 1996. С. 104. Также см.: Эду Ж.
СПб., 2004. С. 102). Мачиг Лабдрон и основы практики чод. С. 174. Помимо сестры героини
329
Дас С. Ч. Путешествие в Тибет. СПб., 1904. С. 209. намтара, вещие сны о её рождении видят мать и даже соседи (Там же.
330
См.: Кычанов Е. И., Мельниченко Б. Н. История Тибета с древнейших С. 171–174).
времён до наших дней. С. 190–193. 334
Jamgon Kongtrul Lodro Thaye. The Autobiography of Jamgon Kong-
331
См.: Там же. С. 176; Далай-лама XIV. Моя страна и мой народ. trul. A Gem of Many Colors. P. 8.
С. 11–15.
106 107

скольку, выйдя за пределы круговорота бытия, они не подвержены ятное сновидение родителей могло стать одной из причин ради-
действию закона космического детерминизма и принимают рож- кального изменения социального статуса ребенка.
дение добровольно, с целью принесения пользы живым существам. По всей видимости, главная причина включения в агиографию
Таких людей в литературе, посвящённой Тибету, привычно назы- вещего сна о рождении будущего святого заключалась в том, что
вали тулку (тиб. sprul sku) – «перерожденцы». Многие из них объ- такой сон являлся своеобразным подтверждением подлинной свя-
являлись эманациями (тиб. sprul sku, санскр. нирманакайя) раз- тости героя жития. Часто сон выполнял функцию сообщения ду-
личных божеств. Например, Далай-ламы считались эманацией ховной истории, прояснения линии духовной преемственности. Если
божественного покровителя Тибета бодхисаттвы Авалокитешва- обычная биография начиналась с рассказа об истории рода, то
ры327. При поиске нового воплощения почитаемого религиозного духовная биография сообщала о прошлых жизнях святого, о его
деятеля большое значение уделяли снам, видениям, знакам, пред- связи с определёнными божествами. Функцию такого рассказа и
сказаниям государственного оракула328. Так, сновидения сыграли подтверждения его подлинности выполняли пророческие сновиде-
важную роль при поиске Тринадцатого перерождения Далай- ния родителей героя. Так, в намтаре Мачиг Лабдон приводится
ламы329 . сон её сестры, призванный доказать, что в прошлом воплощении
Перерожденцы – тулку имели весьма высокий статус в ти- она была известным индийским йогином, и также указывающий
бетском обществе. Тулку обыкновенно становился настоятелем на неё как эманацию богини Тары.
монастыря. Тибетские монастыри часто обладали обширными «У Чам Бум332 уже была дочь шестнадцати лет по имени Бум-
землями, освобождёнными от уплаты налогов. Земли сдавались в ме. Она сказала: «Прошлой ночью я… видела белый свет, который
аренду, многие живущие на монастырских землях крестьяне были излился в мою мать, осветив при этом весь дом. После этого де-
фактически прикреплены к монастырю330. В ситуации выбора но- вочка восьми лет с ваджром в руке появилась передо мной и ска-
вого перерожденца, особенно если претендентов было несколько, зала: «Как ты поживаешь, сестра?» Я спросила её, откуда она, и
благоприятные сновидения родителей могли иметь важное либо девочка ответила, что из Индии. Когда же я спросила, как её имя,
даже решающее значение. Если знаки считались благоприятными, она ответила: «Я Тара, разве ты не узнала меня?» Я удивилась и
то простой крестьянский ребёнок мог стать настоятелем боль- попробовала взять её на руки, но она убежала от меня и забралась
шого монастыря или даже главой государства, а семья могла вой- на колени к моей матери, и тут я проснулась»333.
ти в состав тибетской аристократии331. Таким образом, благопри- Нередко такого рода сновидения не только указывают на «ду-
327
ховное родство», но и в символической форме описывают главное
См. напр.: Елихина Ю. И. Культ бодхисатвы Авалокитешвары и его
земных воплощений в истории тибетской государственности VII–XIX веков : содержание жизненного пути героя. Примером такого сновидения
автореф. дис. … канд. ист. наук. СПб., 2006. С. 15–19; Она же. Культы ос- является сон матери тибетского учёного XIX века Джамгона Конг-
новных бодхисаттв и их земных воплощений в истории и искусстве буддизма. трула, вошедший в его житие: «У моей матери было несколько
СПб., 2010. С. 133–202. превосходных сновидений, хотя их значение было для неё не ясно…
328
См., напр., описание поиска тулку в мемуарах Далай-ламы XIV: Например, она вспоминала сновидение, в котором гриф прилетел с
Далай-лама XIV. Моя страна и мой народ. СПб., 2000. С. 18–24. Значение,
придаваемое снам и подобным иррациональным методам познания, важно северо-запада и устроился на ночлег в её алтарной комнате»334.
по той причине, что иногда, невзирая на все усилия, анализ знаков и прочее,
новое воплощение значимого религиозного лидера (обыкновенно, настоя- 332
Мать героини намтара.
теля монастыря) не удаётся обнаружить (См.: Туччи Дж. Святые и разбой- 333
Джамгон Конгтрул Лодро Тайе. Житие Мачиг Лабдрон // Знамени-
ники неизведанного Тибета: дневник экспедиции в Западный Тибет. 1935. тые йогини. Женщины в буддизме. М., 1996. С. 104. Также см.: Эду Ж.
СПб., 2004. С. 102). Мачиг Лабдрон и основы практики чод. С. 174. Помимо сестры героини
329
Дас С. Ч. Путешествие в Тибет. СПб., 1904. С. 209. намтара, вещие сны о её рождении видят мать и даже соседи (Там же.
330
См.: Кычанов Е. И., Мельниченко Б. Н. История Тибета с древнейших С. 171–174).
времён до наших дней. С. 190–193. 334
Jamgon Kongtrul Lodro Thaye. The Autobiography of Jamgon Kong-
331
См.: Там же. С. 176; Далай-лама XIV. Моя страна и мой народ. trul. A Gem of Many Colors. P. 8.
С. 11–15.
108 109

Это краткое сновидение многое говорит тому, кому адресовано сочинения. В житии махасиддхи Сакары, включенном в популяр-
житие. «Северо-западное направление» – указывает на связь бу- ный агиографический сборник Абхайядхатты (XI–XII века), сно-
дущего святого с Падмасамбхавой и то, что в будущем герой сно- видение матери героя излагается так: «Однажды жена царя ощу-
видения станет тертоном335. «Алтарная комната» указывает на тила некое существо внутри, и это чувство принесло ей непереда-
духовную направленность будущей деятельности героя жития. ваемую радость. Ей снилось, что в шесть месяцев ее сын перено-
сит на плечах луну и солнце, выпивает океан, съедает гору Меру и
Появление в тибетских агиографиях группы вещих снов о рож- опирается ногой на три области космоса»337. Обращает на себя
дении будущего святого призвано, помимо прочего, указать на пре- внимание, что в индийских житиях «вхождение сознания» героя во
емственность с канонической индо-буддийской литературой, послу- чрево матери приносит ей состояние особенного телесного и ду-
жившей образцом для создания тибетских намтаров. Самое шевного счастья. То же обнаруживается и в тибетских намтарах:
известное в буддийском мире житие – жизнеописание Будды Шакь- «Однажды, когда она уснула в цветнике, ей приснилось, что явился
ямуни – начинается со сна его матери, царицы Майи. Когда буду- необычайно красивый белокожий мужчина и излил на неё целый
щий Будда вошёл в лоно матери, «царица Майя, спокойно спавшая сосуд нектара. Когда жидкость через её макушку вошла в её тело,
на ложе, увидела такой сон: «Сияющий, словно снег или серебро, она преисполнилась блаженства»338.
владыка слонов с шестью бивнями <…> вошёл в [её] утробу. “Та- В агиографии одного из ранних иерархов сакья Драгпа Гьялцена
кого счастья я никогда не видела, не испытывала и [о таком] не (XII–XIII вв.), написанной Сакья Пандитой, сказано, что перед его
слышала – чувствуя наслаждение в теле и блаженство в душе, рождением мать видела сон, в котором король слонов вошёл в её
словно была погружена в медитацию”»336. лоно339. Здесь очевидно проводится параллель со сном Майи, ма-
Традиция начинать жизнеописание святого с описания чудес- тери Будды Шакьямуни. Как Будда – основоположник буддизма,
ного сна его матери перешла и в более поздние индо-буддийские так и Драгпа Гьялцен – один из основоположников традиции сакья.
Такое уподобление Будде могло иметь политический характер, по-
335
Распространённое в Тибете молитвенное обращение к Падмасамб- скольку во время написания этого жития иерархи сакья активно
хаве начинается со слов: «На северо-западном рубеже страны Уддияна…» взаимодействуют с монголами, итогом чего станет получение ими
Это указание на место рождения Падмасамбхавы – долину реки Сват на
территории современного Пакистана, место древнего буддийского рели- верховной политической власти в Тибете340.
гиозного центра, открытого экспедицией Джузеппе Туччи в 1955 году (см.: Помимо простых для понимания сновидений такого рода, в
Туччи Дж. Религии Тибета. С. 8). В некоторых версиях упомянут ворон, изученных тибетских житиях многочисленны описания сновидений,
опустившийся на алтарь, напр., см.: Конгтрул Лодро Тайе // Джамгон Конг- насыщенных тантрической символикой и требующих дополнитель-
трул Лодро Тайе. Мириады миров: буддийская космология в Абхидхарме, ной интерпретации. Помимо основного, очевидного значения, такие
Калачакре и Дзогчене. СПб., 2003. С. 15. «Ворон» символизирует защит-
ников Учения (санскр. дхармапала), по всей видимости, Махакалу, то есть сновидения содержат более глубокие смыслы. Приведём в каче-
охранителя Учения наиболее популярного в школах сарма («новые») ти- стве иллюстрации сон матери Цонкапы (XIV век): «Будущей ма-
бетского буддизма. Иконографию Махакалы см.: Dictionary of Buddhist тери приснилось, что она стоит в одном ряду с тысячей женщин.
Iconography. Vol. 7. New Delhi, 2003. P. 1887–1948. Джамгон Конгтрул при- Появляется белый мальчик с кувшином и красная девочка с зер-
надлежал к двум тибетским религиозным школам – нингма и кагью, а калом в руке. Они подходят к каждой из женщин. <…> Наконец
известность приобрёл как один из основоположников несектарного, объ-
единительного движения римэ.
336
Бодхисаттва в утробе матери. «Лалитавистара». Гл. 6 : Схождение в 337
Абхаядатта. Львы Будды. Жизнеописания восьмидесяти четырёх
утробу // Восток. 2008. № 4. С. 131–132. Также см.: Будон Ринчендуб. Ис- сиддхов. С. 219.
тория буддизма (Индия и Тибет). СПб., 1999. С. 137–138. Описание Будона 338
Рождённый из лотоса: жизнеописание Падмасамбхавы. – СПб., 2003.
Ринчендуба в большинстве случаев является резюме Лалитавистара-сут- С. 116.
ры. Варианты этого сна см.: Жизнь Будды. Новосибирск, 1994. С. 14, 200. 339
See: Davidson R. Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth
Подобный сон о белом слоне приписывается и матери Махавиры, основа- of Tibetan Culture. P. 344.
теля джайнизма, см.: Wayman A. Significance of dreams in India and Tibet… 340
Шакабпа В. Д. Тибет: политическая история. СПб., 2003. С. 77–79.
P. 400.
108 109

Это краткое сновидение многое говорит тому, кому адресовано сочинения. В житии махасиддхи Сакары, включенном в популяр-
житие. «Северо-западное направление» – указывает на связь бу- ный агиографический сборник Абхайядхатты (XI–XII века), сно-
дущего святого с Падмасамбхавой и то, что в будущем герой сно- видение матери героя излагается так: «Однажды жена царя ощу-
видения станет тертоном335. «Алтарная комната» указывает на тила некое существо внутри, и это чувство принесло ей непереда-
духовную направленность будущей деятельности героя жития. ваемую радость. Ей снилось, что в шесть месяцев ее сын перено-
сит на плечах луну и солнце, выпивает океан, съедает гору Меру и
Появление в тибетских агиографиях группы вещих снов о рож- опирается ногой на три области космоса»337. Обращает на себя
дении будущего святого призвано, помимо прочего, указать на пре- внимание, что в индийских житиях «вхождение сознания» героя во
емственность с канонической индо-буддийской литературой, послу- чрево матери приносит ей состояние особенного телесного и ду-
жившей образцом для создания тибетских намтаров. Самое шевного счастья. То же обнаруживается и в тибетских намтарах:
известное в буддийском мире житие – жизнеописание Будды Шакь- «Однажды, когда она уснула в цветнике, ей приснилось, что явился
ямуни – начинается со сна его матери, царицы Майи. Когда буду- необычайно красивый белокожий мужчина и излил на неё целый
щий Будда вошёл в лоно матери, «царица Майя, спокойно спавшая сосуд нектара. Когда жидкость через её макушку вошла в её тело,
на ложе, увидела такой сон: «Сияющий, словно снег или серебро, она преисполнилась блаженства»338.
владыка слонов с шестью бивнями <…> вошёл в [её] утробу. “Та- В агиографии одного из ранних иерархов сакья Драгпа Гьялцена
кого счастья я никогда не видела, не испытывала и [о таком] не (XII–XIII вв.), написанной Сакья Пандитой, сказано, что перед его
слышала – чувствуя наслаждение в теле и блаженство в душе, рождением мать видела сон, в котором король слонов вошёл в её
словно была погружена в медитацию”»336. лоно339. Здесь очевидно проводится параллель со сном Майи, ма-
Традиция начинать жизнеописание святого с описания чудес- тери Будды Шакьямуни. Как Будда – основоположник буддизма,
ного сна его матери перешла и в более поздние индо-буддийские так и Драгпа Гьялцен – один из основоположников традиции сакья.
Такое уподобление Будде могло иметь политический характер, по-
335
Распространённое в Тибете молитвенное обращение к Падмасамб- скольку во время написания этого жития иерархи сакья активно
хаве начинается со слов: «На северо-западном рубеже страны Уддияна…» взаимодействуют с монголами, итогом чего станет получение ими
Это указание на место рождения Падмасамбхавы – долину реки Сват на
территории современного Пакистана, место древнего буддийского рели- верховной политической власти в Тибете340.
гиозного центра, открытого экспедицией Джузеппе Туччи в 1955 году (см.: Помимо простых для понимания сновидений такого рода, в
Туччи Дж. Религии Тибета. С. 8). В некоторых версиях упомянут ворон, изученных тибетских житиях многочисленны описания сновидений,
опустившийся на алтарь, напр., см.: Конгтрул Лодро Тайе // Джамгон Конг- насыщенных тантрической символикой и требующих дополнитель-
трул Лодро Тайе. Мириады миров: буддийская космология в Абхидхарме, ной интерпретации. Помимо основного, очевидного значения, такие
Калачакре и Дзогчене. СПб., 2003. С. 15. «Ворон» символизирует защит-
ников Учения (санскр. дхармапала), по всей видимости, Махакалу, то есть сновидения содержат более глубокие смыслы. Приведём в каче-
охранителя Учения наиболее популярного в школах сарма («новые») ти- стве иллюстрации сон матери Цонкапы (XIV век): «Будущей ма-
бетского буддизма. Иконографию Махакалы см.: Dictionary of Buddhist тери приснилось, что она стоит в одном ряду с тысячей женщин.
Iconography. Vol. 7. New Delhi, 2003. P. 1887–1948. Джамгон Конгтрул при- Появляется белый мальчик с кувшином и красная девочка с зер-
надлежал к двум тибетским религиозным школам – нингма и кагью, а калом в руке. Они подходят к каждой из женщин. <…> Наконец
известность приобрёл как один из основоположников несектарного, объ-
единительного движения римэ.
336
Бодхисаттва в утробе матери. «Лалитавистара». Гл. 6 : Схождение в 337
Абхаядатта. Львы Будды. Жизнеописания восьмидесяти четырёх
утробу // Восток. 2008. № 4. С. 131–132. Также см.: Будон Ринчендуб. Ис- сиддхов. С. 219.
тория буддизма (Индия и Тибет). СПб., 1999. С. 137–138. Описание Будона 338
Рождённый из лотоса: жизнеописание Падмасамбхавы. – СПб., 2003.
Ринчендуба в большинстве случаев является резюме Лалитавистара-сут- С. 116.
ры. Варианты этого сна см.: Жизнь Будды. Новосибирск, 1994. С. 14, 200. 339
See: Davidson R. Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth
Подобный сон о белом слоне приписывается и матери Махавиры, основа- of Tibetan Culture. P. 344.
теля джайнизма, см.: Wayman A. Significance of dreams in India and Tibet… 340
Шакабпа В. Д. Тибет: политическая история. СПб., 2003. С. 77–79.
P. 400.
110 111

они подходят к будущей матери Цонкапы. <…> Девочка с улыбкой функцию подтверждения подлинной святости героя жития, нередко
[говорит]: «Годится». Тогда они омывают её, и она, почувствовав сообщая его «духовную родословную»345. Часто такой сон роди-
в своём очищенном теле блаженство, просыпается»341. Этот сон, телей в символической форме описывал основные вехи жизненного
с одной стороны, содержит описание зачатия героя жития с помо- пути героя намтара.
щью символов тибетской эмбриологии («белый мальчик и красная
девочка»)342. С другой стороны, сновидение построено как описание 2.2.2. Сновидения во взаимоотношениях «учитель – уче-
обряда тантрийского посвящения – образ сосуда с нектаром как ник». Предложенная типология сновидений отражает ключевые
элемент обряда абхишеки, так и материнский символ343. Помимо этапы жизни героев житий, поскольку именно их авторы житийных
этого, в сновидении проводится параллель с рождением Будды (осо- сочинений отмечают включением сновидений. Встреча с духовным
бое блаженство, испытанное матерью после «вхождения сознания наставником относится к числу таких важнейших событий. Культ
во чрево»). духовного наставника (санскр. гуру, тиб. лама) – одна из ключевых
Таким образом, мы видим преемственность между индийской характеристик тибетской культуры, благодаря чему тибетский буд-
и тибетской агиографическими литературами, причём она является дизм получил на Западе название «ламаизм». В житиях ученик
как структурной (сновидениями отмечаются значимые для авторов нередко видит учителя во сне ещё до их встречи: «Однажды ночью
события), так и содержательной (общность образов и сюжетов Мачиг увидела сон, в котором ей явилась белая дакини и сказала:
сновидений)344. Вещий сон о рождении будущего святого выполнял «Из Индии прибыл учитель, чтобы увидеть тебя». <…> Едва выйдя
341
из дома, она встретила Падампу»346.
Краткое жизнеописание Чжэ Цонкапы // Чже Цонкапа. Большое Такие вещие сны может видеть и учитель перед приходом
руководство к этапам Пути Пробуждения. СПб., 1994. Т. 1. С. XXXI.
342
Лати Ринпоче, Хопкинс Дж. Смерть и перерождение в тибетском ученика: «Мастер принял Лонгчена Рабджама с радостью и вдох-
буддизме. СПб., 2005. С. 72–74. Те же образы соединения белого и крас- новил его предсказанием о том, что он станет держателем пере-
ного мы видим, например, в сновидении матери Еше Цогьял, привидев- дачи Ньингтиг. “Этой ночью, – сказал мастер, – мне снилась уди-
шемся ей в ночь после зачатия – см.: Lady of the Lotus-born. The Life and
Enlightenment of Yeshe Tsogyal. Boston ; London, 2002. P. 9.
343 345
См.: Пупышева Н. В. Система великих элементов в буддийской куль- Заметим, что описанная индо-буддийская традиция закрепилась
туре. Улан-Удэ, 2010. С. 52. не только в литературных произведениях северного буддизма. Так, в япон-
344
Здесь необходима определённая осторожность в выводах, поскольку ском сочинении «Кто может родиться в Чистой земле Будды Амиды»
нельзя однозначно отрицать отсутствие определённых стандартизированных (X в.) рассказывается, что будущий принц Сётоку-тайси пришёл к своей
схем включения сновидений в добуддийских легендах, жизнеописаниях ге- будущей матери во сне в виде золотого монаха. Он сообщил, что является
роев и правителей. Известно, что в добуддийском Тибете сновидениям и Авалокитешварой, пребывает в райской области Сукхавати и желает об-
их толкованию придавалось большое значение (см.: Нор-бу Ч. Н. Драго- рести человеческое рождение. После чего прыгнул будущей матери в рот
ценное зеркало древней истории Шанг-Шунга и Тибета. М., 2008. С. 92–93, и она поняла, что беременна (см.: Елихина Ю. И. Культы основных бодхи-
266). Вероятно, как и у многих других народов, имелись у тибетцев и пре- саттв и их земных воплощений в истории и искусстве буддизма. С. 62).
дания о необыкновенном рождении культурных героев, связанные и их Специфика этого японского варианта описания чудесных сновидений о
зачатием во сне матери. Некоторые из тибетских родов, особенно старые рождении будущих святых связана с тем, что автор текста отсылает читате-
аристократические семьи, ведут своё происхождение от различных горных лей не к индийским, но к китайским прецедентам – согласно преданию,
духов. Эти верования базируются на мифологических рассказах о горных утверждение буддизма в Поднебесной связано с истолкованием сна импе-
духах, приходящих к женщинам во сне и вступающих с ними в половые ратора Минди, в котором ему явился золотой монах (см.: Хуэй-цзяо. Жизне-
отношения (Bellezza J. V. Spirit-mediums, sacred mountains and related Bon описания достойных монахов (Гао сэн чжуань). М., 1991. Т. 1. С. 100).
346
textual traditions in Upper Tibet. Leiden, 2005. P. 199). Можно сказать, что Джамгон Конгтрул. Житие Мачиг Лабдрон. С. 109. «В истории Гам-
традиция включения сновидений в тибетские жития и их типологическая попы сновидения выполняют функцию упрочения связи между учителем
структура, бесспорно, основаны на индо-буддийской житийной традиции, и учеником. Когда они встречаются в реальности, их связь тем более силь-
которая достаточно гармонично накладывается на пласт автохтонных ти- на, поскольку была предсказана сновидениями», см.: Trungram Gyaltrul
бетских представлений о сакральной природе сновидений и получает даль- Rinpoche Sherpa. Gampopa, the Monk and the Yogi: His Life and Teachings.
нейшее творческое развитие в Тибете. Harvard University, 2004. P. 77.
110 111

они подходят к будущей матери Цонкапы. <…> Девочка с улыбкой функцию подтверждения подлинной святости героя жития, нередко
[говорит]: «Годится». Тогда они омывают её, и она, почувствовав сообщая его «духовную родословную»345. Часто такой сон роди-
в своём очищенном теле блаженство, просыпается»341. Этот сон, телей в символической форме описывал основные вехи жизненного
с одной стороны, содержит описание зачатия героя жития с помо- пути героя намтара.
щью символов тибетской эмбриологии («белый мальчик и красная
девочка»)342. С другой стороны, сновидение построено как описание 2.2.2. Сновидения во взаимоотношениях «учитель – уче-
обряда тантрийского посвящения – образ сосуда с нектаром как ник». Предложенная типология сновидений отражает ключевые
элемент обряда абхишеки, так и материнский символ343. Помимо этапы жизни героев житий, поскольку именно их авторы житийных
этого, в сновидении проводится параллель с рождением Будды (осо- сочинений отмечают включением сновидений. Встреча с духовным
бое блаженство, испытанное матерью после «вхождения сознания наставником относится к числу таких важнейших событий. Культ
во чрево»). духовного наставника (санскр. гуру, тиб. лама) – одна из ключевых
Таким образом, мы видим преемственность между индийской характеристик тибетской культуры, благодаря чему тибетский буд-
и тибетской агиографическими литературами, причём она является дизм получил на Западе название «ламаизм». В житиях ученик
как структурной (сновидениями отмечаются значимые для авторов нередко видит учителя во сне ещё до их встречи: «Однажды ночью
события), так и содержательной (общность образов и сюжетов Мачиг увидела сон, в котором ей явилась белая дакини и сказала:
сновидений)344. Вещий сон о рождении будущего святого выполнял «Из Индии прибыл учитель, чтобы увидеть тебя». <…> Едва выйдя
341
из дома, она встретила Падампу»346.
Краткое жизнеописание Чжэ Цонкапы // Чже Цонкапа. Большое Такие вещие сны может видеть и учитель перед приходом
руководство к этапам Пути Пробуждения. СПб., 1994. Т. 1. С. XXXI.
342
Лати Ринпоче, Хопкинс Дж. Смерть и перерождение в тибетском ученика: «Мастер принял Лонгчена Рабджама с радостью и вдох-
буддизме. СПб., 2005. С. 72–74. Те же образы соединения белого и крас- новил его предсказанием о том, что он станет держателем пере-
ного мы видим, например, в сновидении матери Еше Цогьял, привидев- дачи Ньингтиг. “Этой ночью, – сказал мастер, – мне снилась уди-
шемся ей в ночь после зачатия – см.: Lady of the Lotus-born. The Life and
Enlightenment of Yeshe Tsogyal. Boston ; London, 2002. P. 9.
343 345
См.: Пупышева Н. В. Система великих элементов в буддийской куль- Заметим, что описанная индо-буддийская традиция закрепилась
туре. Улан-Удэ, 2010. С. 52. не только в литературных произведениях северного буддизма. Так, в япон-
344
Здесь необходима определённая осторожность в выводах, поскольку ском сочинении «Кто может родиться в Чистой земле Будды Амиды»
нельзя однозначно отрицать отсутствие определённых стандартизированных (X в.) рассказывается, что будущий принц Сётоку-тайси пришёл к своей
схем включения сновидений в добуддийских легендах, жизнеописаниях ге- будущей матери во сне в виде золотого монаха. Он сообщил, что является
роев и правителей. Известно, что в добуддийском Тибете сновидениям и Авалокитешварой, пребывает в райской области Сукхавати и желает об-
их толкованию придавалось большое значение (см.: Нор-бу Ч. Н. Драго- рести человеческое рождение. После чего прыгнул будущей матери в рот
ценное зеркало древней истории Шанг-Шунга и Тибета. М., 2008. С. 92–93, и она поняла, что беременна (см.: Елихина Ю. И. Культы основных бодхи-
266). Вероятно, как и у многих других народов, имелись у тибетцев и пре- саттв и их земных воплощений в истории и искусстве буддизма. С. 62).
дания о необыкновенном рождении культурных героев, связанные и их Специфика этого японского варианта описания чудесных сновидений о
зачатием во сне матери. Некоторые из тибетских родов, особенно старые рождении будущих святых связана с тем, что автор текста отсылает читате-
аристократические семьи, ведут своё происхождение от различных горных лей не к индийским, но к китайским прецедентам – согласно преданию,
духов. Эти верования базируются на мифологических рассказах о горных утверждение буддизма в Поднебесной связано с истолкованием сна импе-
духах, приходящих к женщинам во сне и вступающих с ними в половые ратора Минди, в котором ему явился золотой монах (см.: Хуэй-цзяо. Жизне-
отношения (Bellezza J. V. Spirit-mediums, sacred mountains and related Bon описания достойных монахов (Гао сэн чжуань). М., 1991. Т. 1. С. 100).
346
textual traditions in Upper Tibet. Leiden, 2005. P. 199). Можно сказать, что Джамгон Конгтрул. Житие Мачиг Лабдрон. С. 109. «В истории Гам-
традиция включения сновидений в тибетские жития и их типологическая попы сновидения выполняют функцию упрочения связи между учителем
структура, бесспорно, основаны на индо-буддийской житийной традиции, и учеником. Когда они встречаются в реальности, их связь тем более силь-
которая достаточно гармонично накладывается на пласт автохтонных ти- на, поскольку была предсказана сновидениями», см.: Trungram Gyaltrul
бетских представлений о сакральной природе сновидений и получает даль- Rinpoche Sherpa. Gampopa, the Monk and the Yogi: His Life and Teachings.
нейшее творческое развитие в Тибете. Harvard University, 2004. P. 77.
112 113

вительная стая из тысячи птиц. Они уносили мои тексты во всех яснена вполне рациональным изучением характера будущего уче-
направлениях. Это знак того, что ты станешь держателем передачи ника, то исследование «кармических связей», существовавших
моих учений. Я передам тебе полностью все учения”»347. Так же между ними в прошлых жизнях, требует применения иррациональ-
часты описания сновидений, в которых учитель получает предска- ных методов диагностики. Таким методом является анализ сно-
зания о том какие учения или новое имя надлежит ему дать видений учителя и ученика. Помимо этого, сновидения должны
ученику348. помочь мастеру определить, к какой «семье» принадлежит ученик,
Учитель мог взять ученика после благоприятного сна, приви- т. е. с каким из пяти Дхьяни Будд он обладает психологической
девшегося после первой встречи: «После своей первой встречи совместимостью352. Только если сновидения показали наличие та-
оба пережили благоприятные сны и видения. Великий Кхьенце при- кой «кармической связи», мастер может взять ученика и дать ему
нял Чокгьюра Лингпа в ученики, даровав ему несколько важных тантрийское посвящение353.
посвящений»349. Когда Речунгпа приходит на следующий день после Сновидения с участием учителя обыкновенно сопутствуют
первой встречи с его будущим учителем Миларепой, то Миларепа герою на протяжении всего жития. Учитель является в снах, чтобы
первым делом спрашивает его о снах, которые Речунгпе снились дать совет, поддержать в трудной ситуации354. Явление учителя в
прошедшей ночью. Сновидения оказываются крайне благоприят- сновидениях может также служить указанием на духовный прог-
ными, и Речунгпа становится учеником Миларепы350. ресс ученика355.
Таким образом, учитель, встречая потенциального ученика, и В агиографических сочинениях сновидения, отражающие от-
ученик, встретивший предполагаемого учителя, большое внима- ношения «учитель-ученик», призваны как подчеркнуть значимость
ние уделяли снам. В Тибете считалось, что когда тантрийский мас- этой темы, так и подтвердить особенность, сакральность данной
тер соглашается взять кого-либо в ученики, то он должен, во-пер- связи в конкретной биографии. Кроме того, сновидения этого типа
вых, быть твёрдо уверен, что они с этим возможным учеником отражают реальную практику «проверки снами» новой жизненной
подходят друг другу и, во-вторых, что методы, которым он обучит ситуации, принятую в тибетской культуре.
ученика, подходят последнему, т. е. он должен понять, какие именно
методы подходят для данного конкретного человека. Этот комп-
лекс вопросов обозначался понятием «кармическая связь» (rten
hbrel), которая, с одной стороны, понимается как благоприятная 352
See: Tucci G. Op. cit. P. 83–84.
связь, происходящая из прошлых жизней, а с другой (более рацио- 353
О важности правильного выбора учителя говорится в сочинении
нальной, но основывающейся на первой), – как психологическая Ашвагхоши: «Гуру, которому вы вручили слово клятвы, вы должны по-
совместимость, некое духовное родство между учителем и уче- жертвовать жену, детей и даже свою жизнь, хотя от всего этого не так-то
легко отрекаться» (Ашвагхоша. Пятьдесят строф благочестивого почитания
ником351. Если психологическая совместимость может быть вы- Учителя (Гурупаньчашика). Омск, 2007. С. 20). Согласно комментарию Еше
Лодоя Ринпоче на этот текст, «в случае дарования тантрического посвя-
щения, ученик и учитель должны изучать и проверять друг друга до две-
надцати лет, а если понадобится, то и больше. Это вызвано тем, что особая
347
Жизнь Кункьена Лонгчена Рабджама // Ум Будды: антология текс- связь, в результате установлений отношений “тантрический учитель – уче-
тов Лонгчена Рабджама по Дзогпа Ченпо. М., 2006. С. 168. ник” будет длиться много жизней, вплоть до Пробуждения» (ПМА, 2009, 1).
348
См.: Трактхунг Гьялпо. Жизнь Марпы-Переводчика // Великие учи- Следуя этой логике, можно сделать вывод, что благоприятные сны учителя/
теля Тибета. С. 188, 205. ученика должны были трактоваться как показатель наличия хорошей кар-
349
Блистательное величие: воспоминания йогина дзогчен Тулку Ургь- мической связи, установившейся между ними в прошлых существованиях,
ена Ринпоче. С. 67. а отсутствие снов – соответственно как факт отсутствия взаимоотношений
350
See: Roberts P. The Biographies of Rechungpa: The Evolution of a «учитель-ученик».
354
Tibetan Hagiography. P. 90. См., напр.: Трактхунг Гьялпо. Жизнь Миларепы. С. 342–343.
351 355
Tucci G. The theory and practice of the mandala : with special reference См.: Конгтрул Лодро Тайе // Джамгон Конгтрул Лодро Тайе. Мири-
to the modern psychology of the subconscious. N.Y., 2001. P. 83, 91. ады миров… С. 18, 23.
112 113

вительная стая из тысячи птиц. Они уносили мои тексты во всех яснена вполне рациональным изучением характера будущего уче-
направлениях. Это знак того, что ты станешь держателем передачи ника, то исследование «кармических связей», существовавших
моих учений. Я передам тебе полностью все учения”»347. Так же между ними в прошлых жизнях, требует применения иррациональ-
часты описания сновидений, в которых учитель получает предска- ных методов диагностики. Таким методом является анализ сно-
зания о том какие учения или новое имя надлежит ему дать видений учителя и ученика. Помимо этого, сновидения должны
ученику348. помочь мастеру определить, к какой «семье» принадлежит ученик,
Учитель мог взять ученика после благоприятного сна, приви- т. е. с каким из пяти Дхьяни Будд он обладает психологической
девшегося после первой встречи: «После своей первой встречи совместимостью352. Только если сновидения показали наличие та-
оба пережили благоприятные сны и видения. Великий Кхьенце при- кой «кармической связи», мастер может взять ученика и дать ему
нял Чокгьюра Лингпа в ученики, даровав ему несколько важных тантрийское посвящение353.
посвящений»349. Когда Речунгпа приходит на следующий день после Сновидения с участием учителя обыкновенно сопутствуют
первой встречи с его будущим учителем Миларепой, то Миларепа герою на протяжении всего жития. Учитель является в снах, чтобы
первым делом спрашивает его о снах, которые Речунгпе снились дать совет, поддержать в трудной ситуации354. Явление учителя в
прошедшей ночью. Сновидения оказываются крайне благоприят- сновидениях может также служить указанием на духовный прог-
ными, и Речунгпа становится учеником Миларепы350. ресс ученика355.
Таким образом, учитель, встречая потенциального ученика, и В агиографических сочинениях сновидения, отражающие от-
ученик, встретивший предполагаемого учителя, большое внима- ношения «учитель-ученик», призваны как подчеркнуть значимость
ние уделяли снам. В Тибете считалось, что когда тантрийский мас- этой темы, так и подтвердить особенность, сакральность данной
тер соглашается взять кого-либо в ученики, то он должен, во-пер- связи в конкретной биографии. Кроме того, сновидения этого типа
вых, быть твёрдо уверен, что они с этим возможным учеником отражают реальную практику «проверки снами» новой жизненной
подходят друг другу и, во-вторых, что методы, которым он обучит ситуации, принятую в тибетской культуре.
ученика, подходят последнему, т. е. он должен понять, какие именно
методы подходят для данного конкретного человека. Этот комп-
лекс вопросов обозначался понятием «кармическая связь» (rten
hbrel), которая, с одной стороны, понимается как благоприятная 352
See: Tucci G. Op. cit. P. 83–84.
связь, происходящая из прошлых жизней, а с другой (более рацио- 353
О важности правильного выбора учителя говорится в сочинении
нальной, но основывающейся на первой), – как психологическая Ашвагхоши: «Гуру, которому вы вручили слово клятвы, вы должны по-
совместимость, некое духовное родство между учителем и уче- жертвовать жену, детей и даже свою жизнь, хотя от всего этого не так-то
легко отрекаться» (Ашвагхоша. Пятьдесят строф благочестивого почитания
ником351. Если психологическая совместимость может быть вы- Учителя (Гурупаньчашика). Омск, 2007. С. 20). Согласно комментарию Еше
Лодоя Ринпоче на этот текст, «в случае дарования тантрического посвя-
щения, ученик и учитель должны изучать и проверять друг друга до две-
надцати лет, а если понадобится, то и больше. Это вызвано тем, что особая
347
Жизнь Кункьена Лонгчена Рабджама // Ум Будды: антология текс- связь, в результате установлений отношений “тантрический учитель – уче-
тов Лонгчена Рабджама по Дзогпа Ченпо. М., 2006. С. 168. ник” будет длиться много жизней, вплоть до Пробуждения» (ПМА, 2009, 1).
348
См.: Трактхунг Гьялпо. Жизнь Марпы-Переводчика // Великие учи- Следуя этой логике, можно сделать вывод, что благоприятные сны учителя/
теля Тибета. С. 188, 205. ученика должны были трактоваться как показатель наличия хорошей кар-
349
Блистательное величие: воспоминания йогина дзогчен Тулку Ургь- мической связи, установившейся между ними в прошлых существованиях,
ена Ринпоче. С. 67. а отсутствие снов – соответственно как факт отсутствия взаимоотношений
350
See: Roberts P. The Biographies of Rechungpa: The Evolution of a «учитель-ученик».
354
Tibetan Hagiography. P. 90. См., напр.: Трактхунг Гьялпо. Жизнь Миларепы. С. 342–343.
351 355
Tucci G. The theory and practice of the mandala : with special reference См.: Конгтрул Лодро Тайе // Джамгон Конгтрул Лодро Тайе. Мири-
to the modern psychology of the subconscious. N.Y., 2001. P. 83, 91. ады миров… С. 18, 23.
114 115

2.2.3. Явления божеств в сновидениях. Эта группа снови- божеств. Дакини может служить и источником мистических уче-
дений – самая распространённая в тибетских житиях. По всей ний. В житии Кюнгпо Налчжора (1086–1161) так сообщается о
видимости, явление в житийных снах божеств, а также великих получении им тантрического учения «Шести йог Нигумы»: «В ту
учителей древности призвано стать подтверждением духовных ночь ему приснилось, что он попал в страну богов и асуров. Без-
свершений героя. Эти сны служат знаком успешности духовной мерно огромный асура появился перед ним и в один миг проглотил
практики, а также подтверждением выхода героя намтара за пре- его. В небе появилась Дакини и велела ему не просыпаться, а со-
делы обычного человеческого мировидения. В сновидениях этого хранять сновидение ясным. Он так и сделал, и во сне Дакини дала
типа как божества приходят в снах к героям житий, так и сами ему посвящение Шести йог»360.
святые во сне отправляются в райские обители божеств356. Явления божеств в сновидениях являются подтверждением
Божество, явившееся во сне, могло быть объявлено причиной духовной реализации героя жития. Они символизируют окончание
написания трактата, как в случае Цонкапы, который, согласно ле- этапа ученичества и начала деятельности во благо живых существ
генде, написал последний раздел сочинения Ламрим ченмо по со- в качестве учителя.
вету явившегося ему во сне бодхисатвы Манджушри357. Самое
известное из жизнеописаний Миларепы (автор – Цанг Ньонг Хе- 2.2.4. Пророческие сновидения. Сновидения этой группы
рука), начинается с рассказа о сне его ученика Речунга, в котором представляют собой переходный тип сновидений, между снами
Будда обещает своим ученикам рассказать на следующий день предыдущего типа (явления божеств) и последующего (сны как
историю жизни Миларепы. Пробудившись ото сна, Речунгпа просит побуждение к действию). Способность видеть пророческие сны
самого Миларепу рассказать ученикам историю своей жизни. Этот является своеобразной «проверкой на святость». Предвидение
приём позволил автору представить жизнеописание Миларепы как будущего знаменует собой выход героя жития за рамки обуслов-
автобиографию, благодаря чему текст оказывает большее воздей- ленности временем и может быть названо универсальной характе-
ствие358. Так описание явления божеств в сновидении могло яв- ристикой святости, принятой в различных культурах. Предполага-
ляться и литературным приёмом, и, одновременно, быть указанным лось, что по мере продвижения по этапам духовного совершенст-
как причина создания жития. вования количество таких снов должно возрастать: «в то время
Являясь знаком духовных свершений, божества в житийных мои сны были очень точны и ясны. Например, вечером я знал
сновидениях часто делают предсказания о будущем сновидца: «он заранее о путнике, который прибудет на следующий день»361 .
увидел во сне восьмерых Будд Врачевания, которые предсказали, В жизнеописаниях Миларепы и его учеников, Миларепа нередко про-
что в будущем он станет Буддой по имени Высокочтимый Все- сит их рассказывать свои сны, интерпретирует их и даёт предсказа-
ленский Правитель»359. Наиболее частыми персонажами снов дан- ния о будущности своих учеников362. Святые часто видят пророческие
ного типа являются дакини. В житийных сновидениях дакини часто сновидения о судьбе государства, вторжении завоевателей и т. п.363
выполняют функцию посланцев, принося сообщение от учителя или В агиографических сочинениях присутствие пророческих снов
носит практически обязательный характер, как доказательство
356
См.: Стрелков А. М. Представления в северном буддизме о рожде-
нии в Шамбале // ЭО. 2009. № 4. С. 80; Cousens D. The Visionary Lineages of
360
Jamyang Khyentse Wangpo. P. 139. Избранные сочинения второго Далай-ламы. Тантрические йоги
357
Манджушри «посоветовал написать, хотя и предвидел, что польза сестры Нигумы. М., 1998. С. 84.
361
для людей будет только посредственная» (Цыбиков Г. Ц. Избранные труды. Jamgon Kongtrul Lodro Thaye. The Autobiography of Jamgon Kong-
Новосибирск, 1991. – Т. 2 : О Центральном Тибете, Монголии и Бурятии. trul. P. 11.
362
С. 64). Roberts P. The biographies of Rechungpa: the evolution of a Tibetan
358
В итоге работа Цанг Ньонг Херуки (XV–XVI вв.) на популярном hagiography. P. 200, 203–206.
363
уровне обыкновенно приписывается Речунгпе (XI–XII вв.), см.: Roberts P. Гончог-Чжигмэд-Ванбо. Повествование о жизни Всеведущего
The Biographies of Rechungpa… P. 117. Чжамьян-Шадбий-Дорчже… С. 264 (последнее из тридцати сновидений в
359
Конгтрул Лодро Тайе… С. 23. житии этого святого).
114 115

2.2.3. Явления божеств в сновидениях. Эта группа снови- божеств. Дакини может служить и источником мистических уче-
дений – самая распространённая в тибетских житиях. По всей ний. В житии Кюнгпо Налчжора (1086–1161) так сообщается о
видимости, явление в житийных снах божеств, а также великих получении им тантрического учения «Шести йог Нигумы»: «В ту
учителей древности призвано стать подтверждением духовных ночь ему приснилось, что он попал в страну богов и асуров. Без-
свершений героя. Эти сны служат знаком успешности духовной мерно огромный асура появился перед ним и в один миг проглотил
практики, а также подтверждением выхода героя намтара за пре- его. В небе появилась Дакини и велела ему не просыпаться, а со-
делы обычного человеческого мировидения. В сновидениях этого хранять сновидение ясным. Он так и сделал, и во сне Дакини дала
типа как божества приходят в снах к героям житий, так и сами ему посвящение Шести йог»360.
святые во сне отправляются в райские обители божеств356. Явления божеств в сновидениях являются подтверждением
Божество, явившееся во сне, могло быть объявлено причиной духовной реализации героя жития. Они символизируют окончание
написания трактата, как в случае Цонкапы, который, согласно ле- этапа ученичества и начала деятельности во благо живых существ
генде, написал последний раздел сочинения Ламрим ченмо по со- в качестве учителя.
вету явившегося ему во сне бодхисатвы Манджушри357. Самое
известное из жизнеописаний Миларепы (автор – Цанг Ньонг Хе- 2.2.4. Пророческие сновидения. Сновидения этой группы
рука), начинается с рассказа о сне его ученика Речунга, в котором представляют собой переходный тип сновидений, между снами
Будда обещает своим ученикам рассказать на следующий день предыдущего типа (явления божеств) и последующего (сны как
историю жизни Миларепы. Пробудившись ото сна, Речунгпа просит побуждение к действию). Способность видеть пророческие сны
самого Миларепу рассказать ученикам историю своей жизни. Этот является своеобразной «проверкой на святость». Предвидение
приём позволил автору представить жизнеописание Миларепы как будущего знаменует собой выход героя жития за рамки обуслов-
автобиографию, благодаря чему текст оказывает большее воздей- ленности временем и может быть названо универсальной характе-
ствие358. Так описание явления божеств в сновидении могло яв- ристикой святости, принятой в различных культурах. Предполага-
ляться и литературным приёмом, и, одновременно, быть указанным лось, что по мере продвижения по этапам духовного совершенст-
как причина создания жития. вования количество таких снов должно возрастать: «в то время
Являясь знаком духовных свершений, божества в житийных мои сны были очень точны и ясны. Например, вечером я знал
сновидениях часто делают предсказания о будущем сновидца: «он заранее о путнике, который прибудет на следующий день»361 .
увидел во сне восьмерых Будд Врачевания, которые предсказали, В жизнеописаниях Миларепы и его учеников, Миларепа нередко про-
что в будущем он станет Буддой по имени Высокочтимый Все- сит их рассказывать свои сны, интерпретирует их и даёт предсказа-
ленский Правитель»359. Наиболее частыми персонажами снов дан- ния о будущности своих учеников362. Святые часто видят пророческие
ного типа являются дакини. В житийных сновидениях дакини часто сновидения о судьбе государства, вторжении завоевателей и т. п.363
выполняют функцию посланцев, принося сообщение от учителя или В агиографических сочинениях присутствие пророческих снов
носит практически обязательный характер, как доказательство
356
См.: Стрелков А. М. Представления в северном буддизме о рожде-
нии в Шамбале // ЭО. 2009. № 4. С. 80; Cousens D. The Visionary Lineages of
360
Jamyang Khyentse Wangpo. P. 139. Избранные сочинения второго Далай-ламы. Тантрические йоги
357
Манджушри «посоветовал написать, хотя и предвидел, что польза сестры Нигумы. М., 1998. С. 84.
361
для людей будет только посредственная» (Цыбиков Г. Ц. Избранные труды. Jamgon Kongtrul Lodro Thaye. The Autobiography of Jamgon Kong-
Новосибирск, 1991. – Т. 2 : О Центральном Тибете, Монголии и Бурятии. trul. P. 11.
362
С. 64). Roberts P. The biographies of Rechungpa: the evolution of a Tibetan
358
В итоге работа Цанг Ньонг Херуки (XV–XVI вв.) на популярном hagiography. P. 200, 203–206.
363
уровне обыкновенно приписывается Речунгпе (XI–XII вв.), см.: Roberts P. Гончог-Чжигмэд-Ванбо. Повествование о жизни Всеведущего
The Biographies of Rechungpa… P. 117. Чжамьян-Шадбий-Дорчже… С. 264 (последнее из тридцати сновидений в
359
Конгтрул Лодро Тайе… С. 23. житии этого святого).
116 117

святости героя намтара. Обычно герой жития обладает способ- 2.2.5. Сон как побуждение к действию. Сновидения этого
ностью через сновидения разрешать сложные вопросы, как свои, типа отмечают зрелый, наиболее деятельный период в жизни героев
так и других, диагностировать причины неудач и болезней, пред- агиографических сочинений. Эта группа сновидений призвана как
сказывать исход действий364. Поскольку пророческие сновидения в очередной раз подчеркнуть необычность героя жития, так и под-
считались данными божествами, то пренебрежение таким проро- твердить истинность его деяний, санкционированных свыше368.
чеством могло вызвать кару со стороны охранительных бо- В жизнеописании тибетского царя Трисонг Дэцена (VIII век)
жеств365. В декабре 1940 года фактический глава тибетского пра- содержится следующее сновидение этого типа: «царь… увидел
вительства Ратенг Ринпоче подал в Кашаг просьбу о своей во сне, будто в небе появился достославный Ваджрасаттва и про-
отставке. «Он объяснил, что получил предзнаменования в сновиде- изнёс такое пророчество: “Царь, есть в Индии учение, именуемое
ниях, что если не уйдёт в отставку, то его жизни будет угрожать святое Великое Совершенство. <…> Ты должен послать за ним
опасность»366. Подлинные причины его поступка дискуссионны, двух переводчиков-тибетцев”»369.
но нам здесь интересен сам факт того, что неблагоприятное сно- В том же житии содержится интересное подтверждение наших
видение ещё в последние годы тибетской государственности могло выводов о причинах того значения, которое придаётся описанию
быть официальным поводом для оставления должности в прави- сновидений в житиях их авторами. По легенде, когда царь Трисонг
тельстве. Дэцен начал строительство первого в Тибете буддийского монас-
Вера в пророческие сновидения фиксируется в тибетских ав- тыря, тибетские духи и демоны мешали ему в этом370. Тогда на-
тохтонных верованиях добуддийского периода, но традиция вклю- ставник царя дал ему такой совет: «В Непале, в пещере Янглешо,
чения в жития пророческих снов, по всей видимости, имеет индий- живёт сиддха… Падмасамбхава. <…> Если сможешь его при-
ское происхождение367. Здесь мы обнаруживаем верование, широко гласить, он исполнит твои желания и усмирит местных духов. Вели-
распространённое в различных культурах в самые разные времен- кий царь, сделай вид, что эти советы открылись тебе во сне»371.
ные периоды. Пророческие сновидения тибетских святых имели Из этого отрывка можно сделать вывод, что авторы житий
огромное значение для всего социума, выполняя как прогности- прекрасно понимали значение сновидений для подтверждения ис-
ческую функцию, так и функцию магической защиты от бедствий, тинности сообщения. Так, в нашем источнике министры царя, ко-
причём методы защиты опять же часто восходили к откровениям, торые ранее противились приглашению индийских проповедников
явленным в снах. буддизма, после оглашения «пророческого» сна были вынуждены
364 согласиться с царским требованием372 .
Предсказание о благополучном возвращении из паломничества
см.: Рерих Ю. Н. Буддизм и культурное единство Азии : сб. ст. М., 2002. 368
Данная группа сновидений широко распространена в различных
С. 85. культурах. См., напр., о сне как источнике мотивации политического дей-
365
Dorji L. Religious Life and History of the Emanated Heart-son Thukse ствия в античности: Молок Д. О. Сон Сципиона (Сновидение и политика в
Dawa Gyeltshen // The Journal of Bhutan Studies. Vol. 13. Winter 2005. P. 82. Древнем мире) // Сон – семиотическое окно… XXVI Випперовские чтения.
366
Introduction to Tibetan Buddhism / ed. John Powers. Ithaca, 2007. М., 1993. С. 32–40.
P. 195. 369
Рождённый из лотоса… С. 99.
367
См., напр.: Грот У. Десять снов царя Крикина: фрагмент неопубли- 370
«Каждую ночь духи разрушали и сравнивали с землёй то, что люди
кованной рукописи «Сумагадха-аваданы» из Гильгита // Буддизм: история царя возводили за день, поэтому строительство не продвигалось» (Там же.
и культура. М., 1989. С. 84–91. Зафиксированная в индо-буддийских текстах С. 65).
традиция толкования вещих снов оказала влияние не только на культуру 371
Там же. С. 67.
региона распространения буддизма, но и на традиции отношения к снам 372
В тексте, относящемся к концу династии Хань, сообщается, что им-
народов весьма далёких от этого региона. Переведённое на русский язык ператор Мин-ди увидел во сне святого и это послужило причиной отправ-
предположительно в XIII–XIV вв. «Слово о двенадцати снах царя Шахаи- ления посольства в Индию и появления буддизма в Китае (см.: Хуэй-цзяо.
ши» является, по всей видимости, переработкой индийского буддийского Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань). Т. 1. С. 100). Можно
сочинения «Двенадцать снов царя Крикина», попавшего на Русь как пере- предположить, что данная легенда могла быть заимствована тибетскими
вод персидской версии, о чём см.: Ольденбург С. К вопросу об источниках историографами для возвеличивания тибетского правителя, поскольку ста-
слова о двенадцати снах Шахаиши // ЖМНП. 1892. Ноябрь. С. 135–140. вила его в один ряд с правителем Поднебесной.
116 117

святости героя намтара. Обычно герой жития обладает способ- 2.2.5. Сон как побуждение к действию. Сновидения этого
ностью через сновидения разрешать сложные вопросы, как свои, типа отмечают зрелый, наиболее деятельный период в жизни героев
так и других, диагностировать причины неудач и болезней, пред- агиографических сочинений. Эта группа сновидений призвана как
сказывать исход действий364. Поскольку пророческие сновидения в очередной раз подчеркнуть необычность героя жития, так и под-
считались данными божествами, то пренебрежение таким проро- твердить истинность его деяний, санкционированных свыше368.
чеством могло вызвать кару со стороны охранительных бо- В жизнеописании тибетского царя Трисонг Дэцена (VIII век)
жеств365. В декабре 1940 года фактический глава тибетского пра- содержится следующее сновидение этого типа: «царь… увидел
вительства Ратенг Ринпоче подал в Кашаг просьбу о своей во сне, будто в небе появился достославный Ваджрасаттва и про-
отставке. «Он объяснил, что получил предзнаменования в сновиде- изнёс такое пророчество: “Царь, есть в Индии учение, именуемое
ниях, что если не уйдёт в отставку, то его жизни будет угрожать святое Великое Совершенство. <…> Ты должен послать за ним
опасность»366. Подлинные причины его поступка дискуссионны, двух переводчиков-тибетцев”»369.
но нам здесь интересен сам факт того, что неблагоприятное сно- В том же житии содержится интересное подтверждение наших
видение ещё в последние годы тибетской государственности могло выводов о причинах того значения, которое придаётся описанию
быть официальным поводом для оставления должности в прави- сновидений в житиях их авторами. По легенде, когда царь Трисонг
тельстве. Дэцен начал строительство первого в Тибете буддийского монас-
Вера в пророческие сновидения фиксируется в тибетских ав- тыря, тибетские духи и демоны мешали ему в этом370. Тогда на-
тохтонных верованиях добуддийского периода, но традиция вклю- ставник царя дал ему такой совет: «В Непале, в пещере Янглешо,
чения в жития пророческих снов, по всей видимости, имеет индий- живёт сиддха… Падмасамбхава. <…> Если сможешь его при-
ское происхождение367. Здесь мы обнаруживаем верование, широко гласить, он исполнит твои желания и усмирит местных духов. Вели-
распространённое в различных культурах в самые разные времен- кий царь, сделай вид, что эти советы открылись тебе во сне»371.
ные периоды. Пророческие сновидения тибетских святых имели Из этого отрывка можно сделать вывод, что авторы житий
огромное значение для всего социума, выполняя как прогности- прекрасно понимали значение сновидений для подтверждения ис-
ческую функцию, так и функцию магической защиты от бедствий, тинности сообщения. Так, в нашем источнике министры царя, ко-
причём методы защиты опять же часто восходили к откровениям, торые ранее противились приглашению индийских проповедников
явленным в снах. буддизма, после оглашения «пророческого» сна были вынуждены
364 согласиться с царским требованием372 .
Предсказание о благополучном возвращении из паломничества
см.: Рерих Ю. Н. Буддизм и культурное единство Азии : сб. ст. М., 2002. 368
Данная группа сновидений широко распространена в различных
С. 85. культурах. См., напр., о сне как источнике мотивации политического дей-
365
Dorji L. Religious Life and History of the Emanated Heart-son Thukse ствия в античности: Молок Д. О. Сон Сципиона (Сновидение и политика в
Dawa Gyeltshen // The Journal of Bhutan Studies. Vol. 13. Winter 2005. P. 82. Древнем мире) // Сон – семиотическое окно… XXVI Випперовские чтения.
366
Introduction to Tibetan Buddhism / ed. John Powers. Ithaca, 2007. М., 1993. С. 32–40.
P. 195. 369
Рождённый из лотоса… С. 99.
367
См., напр.: Грот У. Десять снов царя Крикина: фрагмент неопубли- 370
«Каждую ночь духи разрушали и сравнивали с землёй то, что люди
кованной рукописи «Сумагадха-аваданы» из Гильгита // Буддизм: история царя возводили за день, поэтому строительство не продвигалось» (Там же.
и культура. М., 1989. С. 84–91. Зафиксированная в индо-буддийских текстах С. 65).
традиция толкования вещих снов оказала влияние не только на культуру 371
Там же. С. 67.
региона распространения буддизма, но и на традиции отношения к снам 372
В тексте, относящемся к концу династии Хань, сообщается, что им-
народов весьма далёких от этого региона. Переведённое на русский язык ператор Мин-ди увидел во сне святого и это послужило причиной отправ-
предположительно в XIII–XIV вв. «Слово о двенадцати снах царя Шахаи- ления посольства в Индию и появления буддизма в Китае (см.: Хуэй-цзяо.
ши» является, по всей видимости, переработкой индийского буддийского Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань). Т. 1. С. 100). Можно
сочинения «Двенадцать снов царя Крикина», попавшего на Русь как пере- предположить, что данная легенда могла быть заимствована тибетскими
вод персидской версии, о чём см.: Ольденбург С. К вопросу об источниках историографами для возвеличивания тибетского правителя, поскольку ста-
слова о двенадцати снах Шахаиши // ЖМНП. 1892. Ноябрь. С. 135–140. вила его в один ряд с правителем Поднебесной.
118 119

Сны, выполняющие функцию побуждения к действию, широко сне предсказание о кончине учителя379. Иногда сообщается о том,
представлены в тибетских житиях, оказывая влияние на самые что перед смертью герой жития видит обстоятельства своего
разные действия героя. Под влиянием таких сновидений герой будущего рождения, на основании чего по пробуждении составляет
жития часто вынужден отказаться от задуманного и совершить письменную инструкцию для поисков своего воплощения, как в
прямо противоположное373. Указание во сне становится причиной случае седьмого Кармапы Чёдрага Гьямцо380.
написания трактата374, основания монастыря или строительства Включение в жития сновидений, предсказывающих смерть,
храма375. Так, тибетское горловое пение возводится к Шерабу Сэн- призвано доказать пророческий дар героя, подчеркнуть уровень
ге, которому в 1455 г., во сне, божество Ямантака повелело испол- его духовной реализации. Связь с пространством смерти и в осо-
нять ряд ритуалов именно таким образом376. бенности способность в определённой степени контролировать это
Очевидно, что вера в сакральную природу сновидений святых пространство – является маркером причастности к сакральному.
придавала значимости и книге, монастырю, храму, причиной со- Это подчёркивается тем, что помимо классических агиографий в
здания которых объявлялось сновидение такого рода. Таким об- тибетской религиозной литературе существует и весьма сво-
разом, сны в житии призваны сакрализовать новации, внедрённые еобразная группа автоагиографических текстов – «рассказы лю-
героем жития, показать их подлинность, что подтверждалось их дей, которые вернулись из загробного мира» (‘das log rnam thar).
происхождением из сакрального источника. Авторы этих текстов, именумые делок (‘das log), заболели, были
сочтены умершими, совершили путешествие по загробному миру
2.2.6. Сны о близкой смерти. Сновидения такого типа широко и вернулись из него обратно381. Описания этих путешествий в мир
распространены в самых разных культурах, что, вероятно, связано смерти имеют чёткую структуру. В некоторых рассказах повест-
с универсальным представлением о сне как временной смерти и о вование начинается с предупреждающего сновидения, содержа-
смерти как вечном сне. щего характерные указания на близость смерти382. Помимо лите-
В тибетской культуре считалось, что неблагоприятные снови- ратуры, специально посвящённой описанию путешествий в адские
дения о ком-то могли предвещать его смерть. К таким снам отно- области, описания путешествия в ады можно найти и в тибетский
сились с особенным вниманием377. Считалось, что выдающиеся агиографической и автобиографической литературе, например
учителя и совершенные йогины видят в пророческих снах пред- в жизнеописании Огьен Чокьи (Orgyan Chos skyid, 1675–1729), где
сказания о смерти окружающих: «Приснилась мне дакини, которая такое путешествие в сновидении одновременно оказывается про-
сказала: “Этот Монлам-Шэйраб… не проживёт долго”»378. В жи- рочеством о массовой смертности во время эпидемии оспы и функ-
тиях герои иногда видят вещие сны о скорой собственной смерти, ционально призвано усилить авторитет некоторых методов предо-
однако наиболее распространён сюжет, когда ученик получает во твращения перерождений в низших сферах бытия383.
373
Под влиянием такого сна Марпа-лоцава отказывается от задуманного 379
См. напр.: Трактхунг Гьялпо. Жизнь Миларепы. С. 419.
путешествия в Индию и возвращается в Тибет (Трактхунг Гьялпо. Жизнь 380
См.: Тринле К. История Кармап Тибета. С. 135.
Марпы-переводчика. С. 127). Учитель, отказывающийся передавать учение 381
See: Pommaret F. Returning from Hell // Religions of Tibet in Practice.
новому ученику, получает указание во сне и вынужден изменить своё Princeton, 1997. P. 499–501.
решение (см. Намкай Норбу Ринпоче. История жизни А-ю Кхадро // Зна- 382
See: Ibid. P. 197, 502–503. В одной из этих автоагиографий бодхисат-
менитые йогини… С. 140). тва Авалокитешвара во сне предупреждает делок о предстоящей болезни
374
См.: Конгтрула Лодро Тайе… С. 28. и предписывает определённые меры защиты, но по пробуждении герой
375
См., напр.: Wangchen Rinpoche. Buddhist Fasting Practice… P. 30. приходит к выводу, что этот сон послан демонами. Сомнение в истинности
376
Karpf A. The Human Voice: How This Extraordinary Instrument Reveals сна в итоге приводит к болезни и путешествию в царство смерти, см.:
Essential Clues About Who We Are. N. Y., 2006. P. 368. О стилях этого пения Cuevas B. Travels in The Netherworld: Buddhist Popular Narratives of Death
в монастырях Гьюто и Гьюмед см.: Broughton S., Ellingham M. World Music: and the Afterlife in Tibet. N.Y., 2008. Р. 107–109. Переводы сочинений этого
Latin and North America, Caribbean, India, Asia and Pacific. L., 2000. P. 256. класса см.: Видения буддийского ада. СПб., 2004.
377
См.: Блистательное величие, воспоминания… С. 274–275. 383
Schaeffer K. Himalayan Hermitess: The Life of a Tibetan Buddhist
378
Гончог-Чжигмэд-Ванбо. Повествование о жизни Всеведущего Nun. N.Y., 2004. P. 119–120, 172–173.
Чжамьян-Шадбий-Дорчже, могущественного учёного и сиддха… С. 183.
118 119

Сны, выполняющие функцию побуждения к действию, широко сне предсказание о кончине учителя379. Иногда сообщается о том,
представлены в тибетских житиях, оказывая влияние на самые что перед смертью герой жития видит обстоятельства своего
разные действия героя. Под влиянием таких сновидений герой будущего рождения, на основании чего по пробуждении составляет
жития часто вынужден отказаться от задуманного и совершить письменную инструкцию для поисков своего воплощения, как в
прямо противоположное373. Указание во сне становится причиной случае седьмого Кармапы Чёдрага Гьямцо380.
написания трактата374, основания монастыря или строительства Включение в жития сновидений, предсказывающих смерть,
храма375. Так, тибетское горловое пение возводится к Шерабу Сэн- призвано доказать пророческий дар героя, подчеркнуть уровень
ге, которому в 1455 г., во сне, божество Ямантака повелело испол- его духовной реализации. Связь с пространством смерти и в осо-
нять ряд ритуалов именно таким образом376. бенности способность в определённой степени контролировать это
Очевидно, что вера в сакральную природу сновидений святых пространство – является маркером причастности к сакральному.
придавала значимости и книге, монастырю, храму, причиной со- Это подчёркивается тем, что помимо классических агиографий в
здания которых объявлялось сновидение такого рода. Таким об- тибетской религиозной литературе существует и весьма сво-
разом, сны в житии призваны сакрализовать новации, внедрённые еобразная группа автоагиографических текстов – «рассказы лю-
героем жития, показать их подлинность, что подтверждалось их дей, которые вернулись из загробного мира» (‘das log rnam thar).
происхождением из сакрального источника. Авторы этих текстов, именумые делок (‘das log), заболели, были
сочтены умершими, совершили путешествие по загробному миру
2.2.6. Сны о близкой смерти. Сновидения такого типа широко и вернулись из него обратно381. Описания этих путешествий в мир
распространены в самых разных культурах, что, вероятно, связано смерти имеют чёткую структуру. В некоторых рассказах повест-
с универсальным представлением о сне как временной смерти и о вование начинается с предупреждающего сновидения, содержа-
смерти как вечном сне. щего характерные указания на близость смерти382. Помимо лите-
В тибетской культуре считалось, что неблагоприятные снови- ратуры, специально посвящённой описанию путешествий в адские
дения о ком-то могли предвещать его смерть. К таким снам отно- области, описания путешествия в ады можно найти и в тибетский
сились с особенным вниманием377. Считалось, что выдающиеся агиографической и автобиографической литературе, например
учителя и совершенные йогины видят в пророческих снах пред- в жизнеописании Огьен Чокьи (Orgyan Chos skyid, 1675–1729), где
сказания о смерти окружающих: «Приснилась мне дакини, которая такое путешествие в сновидении одновременно оказывается про-
сказала: “Этот Монлам-Шэйраб… не проживёт долго”»378. В жи- рочеством о массовой смертности во время эпидемии оспы и функ-
тиях герои иногда видят вещие сны о скорой собственной смерти, ционально призвано усилить авторитет некоторых методов предо-
однако наиболее распространён сюжет, когда ученик получает во твращения перерождений в низших сферах бытия383.
373
Под влиянием такого сна Марпа-лоцава отказывается от задуманного 379
См. напр.: Трактхунг Гьялпо. Жизнь Миларепы. С. 419.
путешествия в Индию и возвращается в Тибет (Трактхунг Гьялпо. Жизнь 380
См.: Тринле К. История Кармап Тибета. С. 135.
Марпы-переводчика. С. 127). Учитель, отказывающийся передавать учение 381
See: Pommaret F. Returning from Hell // Religions of Tibet in Practice.
новому ученику, получает указание во сне и вынужден изменить своё Princeton, 1997. P. 499–501.
решение (см. Намкай Норбу Ринпоче. История жизни А-ю Кхадро // Зна- 382
See: Ibid. P. 197, 502–503. В одной из этих автоагиографий бодхисат-
менитые йогини… С. 140). тва Авалокитешвара во сне предупреждает делок о предстоящей болезни
374
См.: Конгтрула Лодро Тайе… С. 28. и предписывает определённые меры защиты, но по пробуждении герой
375
См., напр.: Wangchen Rinpoche. Buddhist Fasting Practice… P. 30. приходит к выводу, что этот сон послан демонами. Сомнение в истинности
376
Karpf A. The Human Voice: How This Extraordinary Instrument Reveals сна в итоге приводит к болезни и путешествию в царство смерти, см.:
Essential Clues About Who We Are. N. Y., 2006. P. 368. О стилях этого пения Cuevas B. Travels in The Netherworld: Buddhist Popular Narratives of Death
в монастырях Гьюто и Гьюмед см.: Broughton S., Ellingham M. World Music: and the Afterlife in Tibet. N.Y., 2008. Р. 107–109. Переводы сочинений этого
Latin and North America, Caribbean, India, Asia and Pacific. L., 2000. P. 256. класса см.: Видения буддийского ада. СПб., 2004.
377
См.: Блистательное величие, воспоминания… С. 274–275. 383
Schaeffer K. Himalayan Hermitess: The Life of a Tibetan Buddhist
378
Гончог-Чжигмэд-Ванбо. Повествование о жизни Всеведущего Nun. N.Y., 2004. P. 119–120, 172–173.
Чжамьян-Шадбий-Дорчже, могущественного учёного и сиддха… С. 183.
120 121

В Тибете существовала особая группа ритуалов «обмана смер- того, мне снилось, что в центре мандалы образовалась дыра390,
ти» («откупа от смерти»), или «отбрасывания смерти»384. В про- что солнце и луна одновременно распались на части посреди не-
изведениях этой группы текстов признаки близкой смерти предпи- ба391, и озеро ракты392 высохло до дна»393.
сывается искать в своих сновидениях385. Перед нами образец поэтического сочинения, где смерть сына
Здесь мы видим классический пример архаичной связи со- описывается как символический ритуал жертвоприношения. Отец
стояний сна и смерти. На этой идее подобия и неразрывной связи жертвует своему наставнику самое дорогое – жизнь сына 394 .
этих состояний и построены методы предсказания смерти по знакам В этом сне смерть сына становится тантрийским пиршественным
во снах. Следует заметить, что группа сновидений, предска- ритуалом (санскр. ганапуджа). Кроме рассказа о горе отца, в
зывающих смерть, – одна из наиболее многочисленных в тибет- контексте жития этот сон несёт важную информационную нагрузку,
ских агиографиях. Другой столь же многочисленной группой снов помогая раскрыть характер главного героя, характеризуя его жиз-
являются сны о рождении, посещающих родителей будущего свя- ненный путь и духовные свершения.
того перед его зачатием или во время беременности. Пророчес-
кие сны о рождении будущего святого приходят из той же сферы, В тибетских агиографиях можно выделить и другие типы сно-
что и сознание ещё не рождённого святого – из мира мёртвых; и видений их героев: проявление во снах вредоносных духов и демо-
перед возвращением в этот мир, накануне смерти, святой получа- нов; сны после совершения тантрийских ритуалов; сновидения о
ет знаки в сновидениях из этого мира. Круг смертей замыкается прошлых существованиях героя и других лиц; разрешение сомне-
через связывающие их пророческие сны. ний через откровение во сне; сны – путешествия в райские обители
Приведём образец классического житийного сновидения – и так далее. Предложенная типологическая схема, как и любая
предсказания о смерти, интересного традиционным для сочинений другая попытка схематизации, носит условный характер. В неё
такого рода обилием тантрийской символики. Это отрывок из жития включены только самые распространённые типы сновидений, наи-
Марпы-переводчика (XI век), в котором герой рассказывает о более часто встречающиеся в тибетских житиях и являющиеся
вещем сне, предсказывающем кончину его сына и наследника: практически обязательными для агиографических сочинений.
«Прошлой ночью во сне чёрный человек пришёл ко мне и сказал:
«Наропа386 приказал тебе вырвать своё сердце и отдать мне, чтобы Мы видим, что описание сновидений в тибето-буддийских агио-
я передал ему»387. Я подумал: «Я должен выполнить приказание графических сочинениях несёт важную смысловую нагрузку. Ав-
гуру». Я вырвал сердце и отдал ему. Он был обрадован и положил торы жизнеописаний отмечают описаниями вещих снов ключевые,
его в чашу из черепа388, прикрыв кривым ножом389, и ушёл. Кроме с точки зрения буддийской теории о спасении, моменты жизни ге-
роя. Этот приём заимствован из индо-буддийской агиографической
384
Перевод бонского трактата относительно знаков приближения смер- традиции, так же как и многие сюжеты сновидений395.
ти и «откупа» от неё см.: Орфино Дж. Практики смерти и умирания. М.,
2001. С. 131–155. 390
385
See: Mengele I. Chulu (‘Chi bslu): Rituals for «Deceiving Death» // Мандала (санскр.) – «мироздание». Так Марпа символически опи-
Tibetan Ritual. Oxford, 2010. P. 114. сывает своё горе от смерти сына.
391
386
Учитель Марпы, героя цитируемого жития. Солнце и луна в контексте тантризма выступают устойчивыми сим-
387
Можно предположить, что здесь обыгрывается уже приведённая волами женского и мужского начал, а также символами внутренней энер-
выше цитата: « Гуру… вы должны пожертвовать жену, детей и даже свою гетической структуры человеческого тела (санскр. расана и лилана). Здесь
жизнь, хотя от всего этого не так-то легко отрекаться» (Ашвагхоша. Пятьде- данный символ используется в обоих указанных значениях, показывая без-
сят строф благочестивого почитания Учителя (Гурупаньчашика). С. 20). утешное горе отца и матери и гибель «плоти от плоти» Марпы.
392
388
Санскр. капала. Ритуальная чаша из человеческого черепа. Здесь Ракта (санскр.) – «кровь». В тантризме – символ жизненной энер-
служит указанием на обряд «пиршественного подношения» (санскр. га- гии. Здесь «высохшее озеро крови» говорит о смерти сына – «крови от
напуджа), во время которого учителям, божествам и охранителям учения крови» Марпы.
393
подносятся дары, символизирующие, помимо прочего, человеческую Трактхунг Гьялпо. Жизнь Марпы – Переводчика… С. 166.
394
плоть и кровь, которые, в свою очередь, также являются сложными симво- Этот эпизод перекликается с библейской историей о принесении в
лами. Первая часть сна построена как описание такого «пиршественного жертву Авраамом своего сына Исаака.
395
подношения», в котором отец в качестве ритуального дара подносит учи- «Установить, в каких случаях это, действительно, клише, а в каких
телю жизнь сына. речь идет об отражении подлинного события, не всегда просто. <…> Прежде
389
Ритуальный резак (неясно, какого типа: gri gug или chu gri). Симво- чем явление оформилось как текстовое клише, оно было живым, более то-
лизирует в данном контексте, по всей видимости, отсечение привязанностей.
120 121

В Тибете существовала особая группа ритуалов «обмана смер- того, мне снилось, что в центре мандалы образовалась дыра390,
ти» («откупа от смерти»), или «отбрасывания смерти»384. В про- что солнце и луна одновременно распались на части посреди не-
изведениях этой группы текстов признаки близкой смерти предпи- ба391, и озеро ракты392 высохло до дна»393.
сывается искать в своих сновидениях385. Перед нами образец поэтического сочинения, где смерть сына
Здесь мы видим классический пример архаичной связи со- описывается как символический ритуал жертвоприношения. Отец
стояний сна и смерти. На этой идее подобия и неразрывной связи жертвует своему наставнику самое дорогое – жизнь сына 394 .
этих состояний и построены методы предсказания смерти по знакам В этом сне смерть сына становится тантрийским пиршественным
во снах. Следует заметить, что группа сновидений, предска- ритуалом (санскр. ганапуджа). Кроме рассказа о горе отца, в
зывающих смерть, – одна из наиболее многочисленных в тибет- контексте жития этот сон несёт важную информационную нагрузку,
ских агиографиях. Другой столь же многочисленной группой снов помогая раскрыть характер главного героя, характеризуя его жиз-
являются сны о рождении, посещающих родителей будущего свя- ненный путь и духовные свершения.
того перед его зачатием или во время беременности. Пророчес-
кие сны о рождении будущего святого приходят из той же сферы, В тибетских агиографиях можно выделить и другие типы сно-
что и сознание ещё не рождённого святого – из мира мёртвых; и видений их героев: проявление во снах вредоносных духов и демо-
перед возвращением в этот мир, накануне смерти, святой получа- нов; сны после совершения тантрийских ритуалов; сновидения о
ет знаки в сновидениях из этого мира. Круг смертей замыкается прошлых существованиях героя и других лиц; разрешение сомне-
через связывающие их пророческие сны. ний через откровение во сне; сны – путешествия в райские обители
Приведём образец классического житийного сновидения – и так далее. Предложенная типологическая схема, как и любая
предсказания о смерти, интересного традиционным для сочинений другая попытка схематизации, носит условный характер. В неё
такого рода обилием тантрийской символики. Это отрывок из жития включены только самые распространённые типы сновидений, наи-
Марпы-переводчика (XI век), в котором герой рассказывает о более часто встречающиеся в тибетских житиях и являющиеся
вещем сне, предсказывающем кончину его сына и наследника: практически обязательными для агиографических сочинений.
«Прошлой ночью во сне чёрный человек пришёл ко мне и сказал:
«Наропа386 приказал тебе вырвать своё сердце и отдать мне, чтобы Мы видим, что описание сновидений в тибето-буддийских агио-
я передал ему»387. Я подумал: «Я должен выполнить приказание графических сочинениях несёт важную смысловую нагрузку. Ав-
гуру». Я вырвал сердце и отдал ему. Он был обрадован и положил торы жизнеописаний отмечают описаниями вещих снов ключевые,
его в чашу из черепа388, прикрыв кривым ножом389, и ушёл. Кроме с точки зрения буддийской теории о спасении, моменты жизни ге-
роя. Этот приём заимствован из индо-буддийской агиографической
384
Перевод бонского трактата относительно знаков приближения смер- традиции, так же как и многие сюжеты сновидений395.
ти и «откупа» от неё см.: Орфино Дж. Практики смерти и умирания. М.,
2001. С. 131–155. 390
385
See: Mengele I. Chulu (‘Chi bslu): Rituals for «Deceiving Death» // Мандала (санскр.) – «мироздание». Так Марпа символически опи-
Tibetan Ritual. Oxford, 2010. P. 114. сывает своё горе от смерти сына.
391
386
Учитель Марпы, героя цитируемого жития. Солнце и луна в контексте тантризма выступают устойчивыми сим-
387
Можно предположить, что здесь обыгрывается уже приведённая волами женского и мужского начал, а также символами внутренней энер-
выше цитата: « Гуру… вы должны пожертвовать жену, детей и даже свою гетической структуры человеческого тела (санскр. расана и лилана). Здесь
жизнь, хотя от всего этого не так-то легко отрекаться» (Ашвагхоша. Пятьде- данный символ используется в обоих указанных значениях, показывая без-
сят строф благочестивого почитания Учителя (Гурупаньчашика). С. 20). утешное горе отца и матери и гибель «плоти от плоти» Марпы.
392
388
Санскр. капала. Ритуальная чаша из человеческого черепа. Здесь Ракта (санскр.) – «кровь». В тантризме – символ жизненной энер-
служит указанием на обряд «пиршественного подношения» (санскр. га- гии. Здесь «высохшее озеро крови» говорит о смерти сына – «крови от
напуджа), во время которого учителям, божествам и охранителям учения крови» Марпы.
393
подносятся дары, символизирующие, помимо прочего, человеческую Трактхунг Гьялпо. Жизнь Марпы – Переводчика… С. 166.
394
плоть и кровь, которые, в свою очередь, также являются сложными симво- Этот эпизод перекликается с библейской историей о принесении в
лами. Первая часть сна построена как описание такого «пиршественного жертву Авраамом своего сына Исаака.
395
подношения», в котором отец в качестве ритуального дара подносит учи- «Установить, в каких случаях это, действительно, клише, а в каких
телю жизнь сына. речь идет об отражении подлинного события, не всегда просто. <…> Прежде
389
Ритуальный резак (неясно, какого типа: gri gug или chu gri). Симво- чем явление оформилось как текстовое клише, оно было живым, более то-
лизирует в данном контексте, по всей видимости, отсечение привязанностей.
122 123

Сновидение в тибетской житийной литературе подтверждает культуре повсеместно. Человек опытный в интерпретации знаков
подлинность святости героя, уровень его духовной реализации; со- именуется ltas mkhan. Повсеместно определённые сновидения рас-
общает «духовную родословную» героя (прошлые жизни, связи с цениваются как благоприятные или неблагоприятные предзнаме-
определёнными божествами), необычность его происхождения; до- нования. Широко распространённые в культурах Древнего Востока
казывает истинность его деяний и сакрализует их следствия; ука- и Античности методы и ритуалы сознательного поиска пророческих
зывает на определённую преемственность с канонической индо- сновидений (инкубация) обнаруживаются и в северо-буддийском
буддийской литературой, а также преемственность тибетской и регионе. Применение этих методов не ограничивалось сферой
индийской традиций святости. буддийской культовой обрядности. В тибетской добуддийской ре-
Включение сновидений в агиографические сочинения выпол- лигии бон известен «метод гадания, опирающийся на толкование снов
няет функцию подтверждения и подлинности новаций, внедрённых после совершения определённых призываний божеств драла»396.
героем жития. Фиксация в агиографиях данных в сновидениях про- Зафиксированные в текстах некоторые свидетельства поиска
рочеств и явлений божеств указывала на них как сакральный ис- пророческих снов (и ритуалы нейтрализации неблагоприятных сно-
точник установлений героя жития. Зафиксированные в житиях сно- видений) в древней и средневековой Индии и Тибете кратко рас-
видения становились методом легитимации новаций, служили сред- сматриваются в докторской диссертации С. Янг и более подробно
ством утверждения авторитета монастырей, ритуалов, песнопений, в её монографии «Сны в лотосе»397. Здесь мы рассмотрим про-
театральных постановок, иконографии, литературных произведений, гностическое использование сновидений в северо-буддийской куль-
сакральное происхождение которых подтверждалось снами. Осо- туре на примере ритуала обретения пророческих снов в посвяще-
бый интерес представляет то, что сновидения в житиях, подтвер- ниях ануттара-йога-тантры, поскольку работы, специально по-
ждая авторитет религиозных установлений, в специфических ти- свящённые этому вопросу, отсутствуют, а предмет исследования
бетских условиях слияния религиозной и политической власти, слу- представляется нам значимым в силу своей связи с архаичными
жили важным инструментом политической борьбы. представлениями о единстве пространства сна и мира мёртвых.
Представляется оправданным тезис о том, что сны и иные Буддизм, определивший специфику тибетской культуры, от-
иррациональные состояния сознания, зафиксированные в текстах носится к разряду тантрического буддизма, или ваджраяны. Наи-
изучаемой культуры, могут помочь раскрыть те её аспекты, кото- более эффективным методом реализации основополагающих за-
рые не позволяют выявить традиционные источники. Использова- дач буддийской сотериологии большинство тибетских школ (школы
ние таких вторичных источников исторических знаний, как агио- сарма) считает систему ануттара-йога-тантры, благодаря чему
графические сочинения, особенно в их наиболее маргинальных для «в Центральной Азии занимаются преимущественно практикой
науки аспектах, каковыми являются сны и видения, порой позволяет данной тантрийской системы»398. Тантрические системы в школах
создать более объективную картину культуры, чем реконструиру- сарма разделяются на четыре класса, высшим из которых счита-
емая на основании более нормативных исторических источников. ется именно класс ануттара-йога-тантр (bla na med rgyuds – «тан-
тра, выше которой нет»). По словам Дж. Туччи, «практики этих
3. Вещие сны и их толкование тантр подразумевают трансформацию эмоций не методом их от-
в посвящениях ануттара-йога-тантры
396
Норбу Ч. Н. Драгоценное зеркало древней истории Шанг-Шунга и
Как и в других традиционных сообществах, представление о Тибета. С. 266.
том, что знание будущих событий может быть получено наблю- 397
See: Young S. Dreams in Indo-Tibetan Buddhist sacred biography.
дением и толкованием знаков (ltas) – распространено в тибетской Doctoral dissertation. Columbia University, 1990. P. 292–296; Young S. Drea-
ming in the Lotus: Buddhist Dream Narrative, Imagery and Practice. N.Y., 1999.
го, клиширование, конечно, использовалось и в тех случаях, когда соответ- P. 129–145.
398
ствующий мотив отражал некую внетекстовую («жизненную») реаль- Донец А. М. Предисловие // Пути Сутр и Тантр в тибетском буддиз-
ность» (Топоров В. Н. Святые и святость в русской духовной культуре. М., ме. Улан-Удэ, 2007. С. 9.
1995. Т. 1 : Первый век христианства на Руси. С. 647–648).
122 123

Сновидение в тибетской житийной литературе подтверждает культуре повсеместно. Человек опытный в интерпретации знаков
подлинность святости героя, уровень его духовной реализации; со- именуется ltas mkhan. Повсеместно определённые сновидения рас-
общает «духовную родословную» героя (прошлые жизни, связи с цениваются как благоприятные или неблагоприятные предзнаме-
определёнными божествами), необычность его происхождения; до- нования. Широко распространённые в культурах Древнего Востока
казывает истинность его деяний и сакрализует их следствия; ука- и Античности методы и ритуалы сознательного поиска пророческих
зывает на определённую преемственность с канонической индо- сновидений (инкубация) обнаруживаются и в северо-буддийском
буддийской литературой, а также преемственность тибетской и регионе. Применение этих методов не ограничивалось сферой
индийской традиций святости. буддийской культовой обрядности. В тибетской добуддийской ре-
Включение сновидений в агиографические сочинения выпол- лигии бон известен «метод гадания, опирающийся на толкование снов
няет функцию подтверждения и подлинности новаций, внедрённых после совершения определённых призываний божеств драла»396.
героем жития. Фиксация в агиографиях данных в сновидениях про- Зафиксированные в текстах некоторые свидетельства поиска
рочеств и явлений божеств указывала на них как сакральный ис- пророческих снов (и ритуалы нейтрализации неблагоприятных сно-
точник установлений героя жития. Зафиксированные в житиях сно- видений) в древней и средневековой Индии и Тибете кратко рас-
видения становились методом легитимации новаций, служили сред- сматриваются в докторской диссертации С. Янг и более подробно
ством утверждения авторитета монастырей, ритуалов, песнопений, в её монографии «Сны в лотосе»397. Здесь мы рассмотрим про-
театральных постановок, иконографии, литературных произведений, гностическое использование сновидений в северо-буддийской куль-
сакральное происхождение которых подтверждалось снами. Осо- туре на примере ритуала обретения пророческих снов в посвяще-
бый интерес представляет то, что сновидения в житиях, подтвер- ниях ануттара-йога-тантры, поскольку работы, специально по-
ждая авторитет религиозных установлений, в специфических ти- свящённые этому вопросу, отсутствуют, а предмет исследования
бетских условиях слияния религиозной и политической власти, слу- представляется нам значимым в силу своей связи с архаичными
жили важным инструментом политической борьбы. представлениями о единстве пространства сна и мира мёртвых.
Представляется оправданным тезис о том, что сны и иные Буддизм, определивший специфику тибетской культуры, от-
иррациональные состояния сознания, зафиксированные в текстах носится к разряду тантрического буддизма, или ваджраяны. Наи-
изучаемой культуры, могут помочь раскрыть те её аспекты, кото- более эффективным методом реализации основополагающих за-
рые не позволяют выявить традиционные источники. Использова- дач буддийской сотериологии большинство тибетских школ (школы
ние таких вторичных источников исторических знаний, как агио- сарма) считает систему ануттара-йога-тантры, благодаря чему
графические сочинения, особенно в их наиболее маргинальных для «в Центральной Азии занимаются преимущественно практикой
науки аспектах, каковыми являются сны и видения, порой позволяет данной тантрийской системы»398. Тантрические системы в школах
создать более объективную картину культуры, чем реконструиру- сарма разделяются на четыре класса, высшим из которых счита-
емая на основании более нормативных исторических источников. ется именно класс ануттара-йога-тантр (bla na med rgyuds – «тан-
тра, выше которой нет»). По словам Дж. Туччи, «практики этих
3. Вещие сны и их толкование тантр подразумевают трансформацию эмоций не методом их от-
в посвящениях ануттара-йога-тантры
396
Норбу Ч. Н. Драгоценное зеркало древней истории Шанг-Шунга и
Как и в других традиционных сообществах, представление о Тибета. С. 266.
том, что знание будущих событий может быть получено наблю- 397
See: Young S. Dreams in Indo-Tibetan Buddhist sacred biography.
дением и толкованием знаков (ltas) – распространено в тибетской Doctoral dissertation. Columbia University, 1990. P. 292–296; Young S. Drea-
ming in the Lotus: Buddhist Dream Narrative, Imagery and Practice. N.Y., 1999.
го, клиширование, конечно, использовалось и в тех случаях, когда соответ- P. 129–145.
398
ствующий мотив отражал некую внетекстовую («жизненную») реаль- Донец А. М. Предисловие // Пути Сутр и Тантр в тибетском буддиз-
ность» (Топоров В. Н. Святые и святость в русской духовной культуре. М., ме. Улан-Удэ, 2007. С. 9.
1995. Т. 1 : Первый век христианства на Руси. С. 647–648).
124 125

сечения, а методом использования их гигантской энергии, это свое- сывая эту традицию посвящения в высшие тантры, американский
образное освобождение от страстей с помощью самих страстей»399. тибетолог Гленн Муллин, в числе обязательных элементов подго-
Практика ануттара-йога-тантр предполагает обязательную товительной стадии тантрической инициации, указывает на «даре-
предварительную инициацию, ритуал посвящения (санскр. абхи- ние травы куша и мистической нарукавной повязки, зарождение
шека, тиб. dbang), отличающийся в различных системах. Присту- осознанной радостности и наставление о том, как видеть вещие
пившему к практике высшего класса тантр без прохождения пред- сны»404 .
писанной инициации грозило попадание в глубочайший из адов – В качестве примера традиции созерцания вещих снов в посвя-
ад Авичи400. щениях ануттара-йога-тантры можно привести опубликованный
Традиционно, согласно древнеиндийской тантрико-буддийской комментарий Далай-ламы XIV к посвящению в тантру Калачакры
литературе, в первый день ритуала инициации в традиции ануттара- (монастырь Гандантэкченлинг, Улан-Батор, Монголия, 1995). По
йога-тантр, в специальном помещении создавалась из цветных по- окончании первого дня посвящения и предварительных ритуалов
рошков мандала того божества, в медитативную систему которого собравшимся «раздают по два пучка травы куша. Их нужно поло-
проводилась инициация. После освящения порошковой мандалы и жить под матрац и под подушку, чтобы под утро увидеть и запом-
«приглашения» в неё соответствующих божеств, инициируемый нить сон»405. На следующий день, перед продолжением посвяти-
принимал тантрические обеты (санскр. самайя). После принятия тельного ритуала, согласно традиции, Далай-лама кратко объясняет
обетов его отправляли спать в помещение, примыкавшее к тому, признаки благоприятных и неблагоприятных сновидений: «Вчера
где находилась насыпанная из порошков мандала. Этой ночью нео- я просил вас попытаться внимательно запомнить свои сны и проана-
фит должен был увидеть пророческие сны, связанные с предстоя- лизировать то сновидение, которое вы видели в последней четверти
щей инициацией. На следующее утро сны инициируемого интер- ночного сна… Если вы видели во сне духовных учителей, монахов,
претировались и, в случае неблагоприятных сновидений, совер- если вам приснились красивые монастыри, если во сне вы шли в
шались ритуалы, устраняющие возможные препятствия. Только гору, то это хорошие сны. Если же вы видели монастыри, но они
после этого посвящаемый допускался до основной стадии обря- были в разрухе и запустении, то это дурной сон. Видеть во сне
да401. Пророческие сны, полученные перед тантрийскими посвя- цветы красного цвета, – тоже считается плохим сном. Если в сно-
щениями, почитались столь значимыми, что фиксировались в агио- видении вы спускаетесь с горы или идёте вниз, или переходите из
графических произведениях402. Формально причина взыскания света в темноту – всё это дурные сны»406.
вещих сновидений объясняется тем, что само божество должно Первым из известных нам исследователей, указавшим на тра-
подтвердить соответствие ученика системе этого божества, т. е. дицию «привлечения вещих сновидений» в высших тантрийских
указать на «кармическую связь» (rten hbrel) и на то, сможет ли посвящениях, был российский востоковед А. М. Позднеев, изу-
инициант добиться успеха в практике данной тантры. Пока этих чавший буддийскую культуру Монголии в 70-х годах XIX века.
знаков нет, посвящаемый не имеет полномочий контактировать с Позднеев не был допущен на тантрийское посвящение, но «благода-
мандалой божества напрямую – ему завязывают глаза символи- ря беседам с ламами и немногими простолюдинами, а равно и
ческой повязкой403. кое-каким личным наблюдениям… узнал кое-что об этом обря-
Индо-буддийская традиция анализа сновидений, привидевших- де»407 .
ся в ночь между предварительным и основным днями тантрийского 404
посвящения, сохраняется в тибетском буддизме до сих пор. Опи- Муллин Г. Практика Калачакры. С. 109.
405
Далай-лама XIV Тензин Гьяцо. Предварительные наставления Его
399
Туччи Дж. Религии Тибета. С. 79. Святейшества Далай-ламы XIV Тензина Гьяцо перед посвящением в тантру
400
Донец А. М. Комментарии // Пути Сутр и Тантр в тибетском буд- Калачакры // «Дхарма»: религиозно-философский альманах. Улан-Удэ, 1996.
дизме. С. 141. Вып. 2. С. 56.
406
401
See: Sanderson A. Vajrayana: Origin and Function… P. 88. Там же.
407
402
See: Davidson R. Tibetan Renaissance… P. 299. Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского
403
See: Tucci G. The Theory and Practice of the Mandala… P. 91. духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу.
Элиста, 1993. С. 444.
124 125

сечения, а методом использования их гигантской энергии, это свое- сывая эту традицию посвящения в высшие тантры, американский
образное освобождение от страстей с помощью самих страстей»399. тибетолог Гленн Муллин, в числе обязательных элементов подго-
Практика ануттара-йога-тантр предполагает обязательную товительной стадии тантрической инициации, указывает на «даре-
предварительную инициацию, ритуал посвящения (санскр. абхи- ние травы куша и мистической нарукавной повязки, зарождение
шека, тиб. dbang), отличающийся в различных системах. Присту- осознанной радостности и наставление о том, как видеть вещие
пившему к практике высшего класса тантр без прохождения пред- сны»404 .
писанной инициации грозило попадание в глубочайший из адов – В качестве примера традиции созерцания вещих снов в посвя-
ад Авичи400. щениях ануттара-йога-тантры можно привести опубликованный
Традиционно, согласно древнеиндийской тантрико-буддийской комментарий Далай-ламы XIV к посвящению в тантру Калачакры
литературе, в первый день ритуала инициации в традиции ануттара- (монастырь Гандантэкченлинг, Улан-Батор, Монголия, 1995). По
йога-тантр, в специальном помещении создавалась из цветных по- окончании первого дня посвящения и предварительных ритуалов
рошков мандала того божества, в медитативную систему которого собравшимся «раздают по два пучка травы куша. Их нужно поло-
проводилась инициация. После освящения порошковой мандалы и жить под матрац и под подушку, чтобы под утро увидеть и запом-
«приглашения» в неё соответствующих божеств, инициируемый нить сон»405. На следующий день, перед продолжением посвяти-
принимал тантрические обеты (санскр. самайя). После принятия тельного ритуала, согласно традиции, Далай-лама кратко объясняет
обетов его отправляли спать в помещение, примыкавшее к тому, признаки благоприятных и неблагоприятных сновидений: «Вчера
где находилась насыпанная из порошков мандала. Этой ночью нео- я просил вас попытаться внимательно запомнить свои сны и проана-
фит должен был увидеть пророческие сны, связанные с предстоя- лизировать то сновидение, которое вы видели в последней четверти
щей инициацией. На следующее утро сны инициируемого интер- ночного сна… Если вы видели во сне духовных учителей, монахов,
претировались и, в случае неблагоприятных сновидений, совер- если вам приснились красивые монастыри, если во сне вы шли в
шались ритуалы, устраняющие возможные препятствия. Только гору, то это хорошие сны. Если же вы видели монастыри, но они
после этого посвящаемый допускался до основной стадии обря- были в разрухе и запустении, то это дурной сон. Видеть во сне
да401. Пророческие сны, полученные перед тантрийскими посвя- цветы красного цвета, – тоже считается плохим сном. Если в сно-
щениями, почитались столь значимыми, что фиксировались в агио- видении вы спускаетесь с горы или идёте вниз, или переходите из
графических произведениях402. Формально причина взыскания света в темноту – всё это дурные сны»406.
вещих сновидений объясняется тем, что само божество должно Первым из известных нам исследователей, указавшим на тра-
подтвердить соответствие ученика системе этого божества, т. е. дицию «привлечения вещих сновидений» в высших тантрийских
указать на «кармическую связь» (rten hbrel) и на то, сможет ли посвящениях, был российский востоковед А. М. Позднеев, изу-
инициант добиться успеха в практике данной тантры. Пока этих чавший буддийскую культуру Монголии в 70-х годах XIX века.
знаков нет, посвящаемый не имеет полномочий контактировать с Позднеев не был допущен на тантрийское посвящение, но «благода-
мандалой божества напрямую – ему завязывают глаза символи- ря беседам с ламами и немногими простолюдинами, а равно и
ческой повязкой403. кое-каким личным наблюдениям… узнал кое-что об этом обря-
Индо-буддийская традиция анализа сновидений, привидевших- де»407 .
ся в ночь между предварительным и основным днями тантрийского 404
посвящения, сохраняется в тибетском буддизме до сих пор. Опи- Муллин Г. Практика Калачакры. С. 109.
405
Далай-лама XIV Тензин Гьяцо. Предварительные наставления Его
399
Туччи Дж. Религии Тибета. С. 79. Святейшества Далай-ламы XIV Тензина Гьяцо перед посвящением в тантру
400
Донец А. М. Комментарии // Пути Сутр и Тантр в тибетском буд- Калачакры // «Дхарма»: религиозно-философский альманах. Улан-Удэ, 1996.
дизме. С. 141. Вып. 2. С. 56.
406
401
See: Sanderson A. Vajrayana: Origin and Function… P. 88. Там же.
407
402
See: Davidson R. Tibetan Renaissance… P. 299. Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского
403
See: Tucci G. The Theory and Practice of the Mandala… P. 91. духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу.
Элиста, 1993. С. 444.
126 127

О традиции наблюдения за сновидениями в контексте тант- цедуру проверки снами после инициации, а с другой, в силу специ-
рийского посвящения Позднеев сообщает следующее: «Лама за- фики самой системы, здесь неблагоприятные сны, такие как сры-
вещает каждому из принимающих таинство следить в ту ночь за вание красных цветов (сны, предвещающие смерть), считаются
своими сновидениями, так как последние служат лучшим свиде- признаками успеха414. Можно предположить, что в описании Позд-
тельством того, насколько святость абишика408 проникла в душу неева зафиксировано творческое переосмысление монголами ин-
принимающего его. С этою целью он раздаёт каждому из посвя- дийской традиции, поскольку в традиционной монгольской культуре
щаемых по два стебелька травы-гуша409 и приказывает на ночь не с красным, а с чёрным цветом связано «всё негативное (злое,
положить один из этих стебельков под голову, а другой под ноги. тёмное… несчастливое)»415. Таким образом, Позднеевым был
Лучшими сновидениями почитается: пить вино, есть сырое мясо, записан не нормативный тибетский, а региональный монгольский
видеть бурханов410, сидеть среди собрания духовенства, всходить вариант этой традиции обретения вещих снов.
на высокую гору; худые признаки выражаются в сновидениях: ез- Вероятно, одним из первых европейцев, достоверно участво-
дить на верблюде, быть в грязи, видеть чёрный цвет, быть одетым вавших в инициациях в высшие тантры и описавших свой опыт,
в тяжёлое платье и прочее»411. был итальянский тибетолог Джузеппе Туччи. В 1939 году в мо-
При всей своей фрагментарности, данное описание – одно из настыре сакья он был допущен к обряду посвящения в систему
наиболее подробных среди известных нам. Особенный интерес Хеваджры. Туччи пишет, что после предварительных ритуалов пер-
представляют не встречающиеся в других источниках «ездить на вого дня: «великий лама Сакья дал мне лист (куша? – Е. Р.), кото-
верблюде» и «видеть чёрный цвет» как примеры неблагоприятных рый был благословлён и сказал, чтобы я поместил его под подушку
сновидений. Можно предположить, что упоминание верблюда яв- и не забывал сновидения, которые, возможно, увижу в течение ночи.
ляется монгольским региональным вариантом, адаптацией индо- Я смог вспомнить, что в своих снах видел горы и очень высокие
буддийского материала к реалиям жизни центрально-азиатских ледники. <…> Я рассказал настоятелю о том, что видел во сне…
кочевников. Упоминание «чёрного цвета», возможно, является он интерпретировал видение гор как хорошее предзнаменование и
ошибкой информаторов Позднеева, поскольку другие источники с готовностью провёл меня через другие фазы церемонии»416 .
указывают на «красный цвет» как признак неблагоприятного сно- Особенно интересно описание Туччи в связи с тем, что система
видения412. Традиционно в тибетских сонниках признаком прибли- Хеваджры (центральная для тибетской школы сакья), по преданию,
жения смерти являются следующие образы снов: «одевать крас- была открыта индийскому махасиддхе Вирупе в вещем сне.
ную одежду, срывать красные цветы, оборачивать вокруг головы Опубликованные источники, а также исследования, посвящён-
красный тюрбан»413. Единственно известное нам исключение – ные собственно традиции комментирования вещих снов в контексте
руководства по тибетской тантрической системе обучения созна- тантрических посвящений, нам неизвестны. В связи с этим даль-
тельному умиранию (тиб.: пова; pho ba), где, после прохождения нейшее изложение будет строиться на устных комментариях Еше-
предварительных стадий практики, предписывается наблюдать Лодоя Ринпоче по толкованию сновидений в контексте посвящений
сновидения. С одной стороны, здесь мы имеем стандартную про- в тантры Ваджрабхайравы и Чакрасамвары417.
408
После первого, предварительного, дня посвящения раздаются
Монголизированное произношение санскр. «абхишека», то есть стебли травы куша – один короткий и один длинный. Длинный
ритуал посвящения, инициация.
409
Монголизированное произношение санскр. «куша» – Poa cynosu- стебель следует положить под матрац, параллельно положению
roides, южная разновидность мятлика полевого.
410 414
Монг. «Будды, божества». See: Mei Ch. The Development of ‘Pho ba Liturgy in Medieval Tibet.
411
Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей… С. 447. Ph. D. dissertation. Bonn, 2009. P. 34.
412 415
См.: Далай-лама XIV Тензин Гьяцо. Предварительные наставле- Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной культуры
ния… С. 56. ПМА 2007, 1. монголов. М., 1988. С. 160.
413 416
Nebesky-Wojkowitz R. Oracles and Demons of Tibet: The Cult and Tucci G. The Theory and Practice of the Mandala… P. 92.
417
Iconography of the Tibetan Protective Deities. Delhi, 1996. P. 465–466. ПМА 2007, 1.
126 127

О традиции наблюдения за сновидениями в контексте тант- цедуру проверки снами после инициации, а с другой, в силу специ-
рийского посвящения Позднеев сообщает следующее: «Лама за- фики самой системы, здесь неблагоприятные сны, такие как сры-
вещает каждому из принимающих таинство следить в ту ночь за вание красных цветов (сны, предвещающие смерть), считаются
своими сновидениями, так как последние служат лучшим свиде- признаками успеха414. Можно предположить, что в описании Позд-
тельством того, насколько святость абишика408 проникла в душу неева зафиксировано творческое переосмысление монголами ин-
принимающего его. С этою целью он раздаёт каждому из посвя- дийской традиции, поскольку в традиционной монгольской культуре
щаемых по два стебелька травы-гуша409 и приказывает на ночь не с красным, а с чёрным цветом связано «всё негативное (злое,
положить один из этих стебельков под голову, а другой под ноги. тёмное… несчастливое)»415. Таким образом, Позднеевым был
Лучшими сновидениями почитается: пить вино, есть сырое мясо, записан не нормативный тибетский, а региональный монгольский
видеть бурханов410, сидеть среди собрания духовенства, всходить вариант этой традиции обретения вещих снов.
на высокую гору; худые признаки выражаются в сновидениях: ез- Вероятно, одним из первых европейцев, достоверно участво-
дить на верблюде, быть в грязи, видеть чёрный цвет, быть одетым вавших в инициациях в высшие тантры и описавших свой опыт,
в тяжёлое платье и прочее»411. был итальянский тибетолог Джузеппе Туччи. В 1939 году в мо-
При всей своей фрагментарности, данное описание – одно из настыре сакья он был допущен к обряду посвящения в систему
наиболее подробных среди известных нам. Особенный интерес Хеваджры. Туччи пишет, что после предварительных ритуалов пер-
представляют не встречающиеся в других источниках «ездить на вого дня: «великий лама Сакья дал мне лист (куша? – Е. Р.), кото-
верблюде» и «видеть чёрный цвет» как примеры неблагоприятных рый был благословлён и сказал, чтобы я поместил его под подушку
сновидений. Можно предположить, что упоминание верблюда яв- и не забывал сновидения, которые, возможно, увижу в течение ночи.
ляется монгольским региональным вариантом, адаптацией индо- Я смог вспомнить, что в своих снах видел горы и очень высокие
буддийского материала к реалиям жизни центрально-азиатских ледники. <…> Я рассказал настоятелю о том, что видел во сне…
кочевников. Упоминание «чёрного цвета», возможно, является он интерпретировал видение гор как хорошее предзнаменование и
ошибкой информаторов Позднеева, поскольку другие источники с готовностью провёл меня через другие фазы церемонии»416 .
указывают на «красный цвет» как признак неблагоприятного сно- Особенно интересно описание Туччи в связи с тем, что система
видения412. Традиционно в тибетских сонниках признаком прибли- Хеваджры (центральная для тибетской школы сакья), по преданию,
жения смерти являются следующие образы снов: «одевать крас- была открыта индийскому махасиддхе Вирупе в вещем сне.
ную одежду, срывать красные цветы, оборачивать вокруг головы Опубликованные источники, а также исследования, посвящён-
красный тюрбан»413. Единственно известное нам исключение – ные собственно традиции комментирования вещих снов в контексте
руководства по тибетской тантрической системе обучения созна- тантрических посвящений, нам неизвестны. В связи с этим даль-
тельному умиранию (тиб.: пова; pho ba), где, после прохождения нейшее изложение будет строиться на устных комментариях Еше-
предварительных стадий практики, предписывается наблюдать Лодоя Ринпоче по толкованию сновидений в контексте посвящений
сновидения. С одной стороны, здесь мы имеем стандартную про- в тантры Ваджрабхайравы и Чакрасамвары417.
408
После первого, предварительного, дня посвящения раздаются
Монголизированное произношение санскр. «абхишека», то есть стебли травы куша – один короткий и один длинный. Длинный
ритуал посвящения, инициация.
409
Монголизированное произношение санскр. «куша» – Poa cynosu- стебель следует положить под матрац, параллельно положению
roides, южная разновидность мятлика полевого.
410 414
Монг. «Будды, божества». See: Mei Ch. The Development of ‘Pho ba Liturgy in Medieval Tibet.
411
Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей… С. 447. Ph. D. dissertation. Bonn, 2009. P. 34.
412 415
См.: Далай-лама XIV Тензин Гьяцо. Предварительные наставле- Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной культуры
ния… С. 56. ПМА 2007, 1. монголов. М., 1988. С. 160.
413 416
Nebesky-Wojkowitz R. Oracles and Demons of Tibet: The Cult and Tucci G. The Theory and Practice of the Mandala… P. 92.
417
Iconography of the Tibetan Protective Deities. Delhi, 1996. P. 465–466. ПМА 2007, 1.
128 129

тела спящего. Короткий стебель кладётся под подушку, перпен- Благодаря этому, использование травы куша в буддийском
дикулярно вытянутому телу спящего. Трава куша используется тантризме, вероятно, имело целью и символическое уподобление
«для придания сновидениям ясности, как средство от запутанности иницианта, вводимого в мандалу божества, Будде Шакьямуни на
снов. Считается, что куша обладает свойством очищать загряз- пороге Пробуждения. Здесь вступают в силу многочисленные па-
нения, омрачения»418. Помимо «дарования травы куша» (тиб. ku раллели: Будда сделал сидение из растения куша вечером, перед
sha sbyin pa), происходит также «дарование защитного шнура» последним медитативным прорывом; накануне Пробуждения он
(skung skud sbyin pa), одна из функций которого – защита от помех видел вещие сны423. Согласно преданию, он достиг Пробуждения
для получения вещих сновидений419. Затем следует инструкция на рассвете, а именно сны этого времени почитались вещими.
по «исследованию снов» (rmi lam brtagpa) и применению травы Здесь используется и традиционное для тантрического буддизма
куша 420 . диалектического объединения противоположностей – сон не про-
В древнеиндийской культуре трава куша (Poa cynosuroides, тивопоставляется пробуждению, но становится путём к Пробуж-
разновидность мятлика полевого) почиталась сакральным расте- дению (бодхи). Ещё в индийский период существования тантри-
нием. Согласно преданиию, Будда Шакьямуни достиг Пробуждения ческого буддизма трава куша стала восприниматься в качестве
на сидении, сделанном из травы куша. В «Истории буддизма» ти- символа введения в систему высших тантр, «ключа»424 к практике
бетского историка Будона Ринчендуба (XIII–XIV вв.) этот эпизод тантры, что, вероятно, было обусловлено её использованием в ри-
описывается так (в своём изложении он следует Лалитавистара- туале привлечения вещих сновидений на предварительном этапе
сутре): «Затем последний [будущий Будда], завидя с правой стороны инициации (абхишека)425. Таким образом, благодаря распростра-
дороги сноп травы свастика, обратился к нему таким образом:
«О дай мне быстро пучок травы, // сегодня такая трава будет 423
«Пять вещих сновидений, в каждом из которых Он побеждал зло»
очень полезна мне: // победив Мару и его войска, // я обрету высшее (Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм: современное
Просветление и Успокоение»421. истолкование древних текстов. М., 2001. С. 86).
424
И он взял пучок травы, зелёной, мягкой и приятной на ощупь, В агиографии легендарного индийского махасиддха Тилопы о по-
трижды обошёл вокруг дерева бодхи, расстелил траву верхушками лучении им учения в мистическом путешествии говорится: «Дакини от-
крыла Тилопе, что он готов к путешествию в страну дакини. Она сказала
внутрь, а корнями наружу и, глядя на восток, уселся, выпрямился»422. ему, что ему потребуются три вещи, чтобы обеспечить себе успех: стек-
418
лянная лестница, мост, сделанный из драгоценностей, и ключ острой травы
ПМА 2007, 1. (имеется в виду трава куша. – Е. Р.) <…> Тилопа использовал ключ острой
419
В традиции бон также существует подобная практика противодей- травы и вошёл во дворец, где получил доступ к внутреннему святилищу
ствия негативным снам. Защитная нить повязывается выше локтя правой королевы дакини, Ваджрайогини (здесь символически описывается ритуал
руки у женщин и левой руки у мужчин. В некоторых случаях вместо нити инициации. – Е. Р.)» (см.: Нгакпа Джампа Тхайе. Золотая гирлянда. Ранние
повязывается написанная на ткани мантра того идама, в тантрийскую сис- учителя кагью в Индии и Тибете. СПб., 1993. С. 7). Согласно житию буд-
тему которого проводится посвящение (ПМА 2012, 1). дийского философа Нагарджуны (II–III века), он умер, отрезав себе голову
420
ПМА 2007, 1. стеблем травы куша (см.: Абхаядатта. Львы Будды. СПб., 1996. С. 78). Следует
421
Разговор Будды со «снопом травы» вызвал удивление и у перевод- отметить, что в буддийском тантризме куша используется и в ритуалах
чика Будона Ринчендуба Е. Е. Обермиллера (1901–1935) (см.: Будон Рин- освящения сакральных объектов (см. об этом: Gyalzur L. P., Verwey A. Spells
чендуб. История буддизма… С. 287). Можно предположить, что ксилограф, On The Life-Wood an Introduction to the Tibetan Buddhist Ceremony of
которым пользовался Обермиллер, содержал ошибку. «Свастика» в данном Consecration // Selected Studies on Ritual in the Indian Religions. Leiden,
эпизоде Лалитавистара-сутры – это не другое название травы куша, а имя 1983. P. 179–180, 185).
деревенского мальчика, пастуха, который дал будущему Будде сноп свежей 425
В Древней Индии абхишека – это и ритуал помазания на царство,
травы куша (см.: Thich Nhat Hanh. Old path white clouds walking in the включавший очищение с помощью ста одного пучка травы дарбха. Помимо
footsteps of the Buddha. Berkley, 1991. Р. 118). прочего, во время этого ритуала будущий правитель в символической фор-
422
Будон Ринчендуб. История буддизма… С. 151. Сравн. с использова- ме переживал смерть и новое рождение уже в ином качестве (см.: Шомах-
нием куша в инициациях в индуизме в: Подосинов А. В. Ex oriente lux! мадов С. Х. Учение о царской власти (Теории имперского правления в
Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. М., 1999. буддизме). СПб., 2007. С. 28–29).
С. 101.
128 129

тела спящего. Короткий стебель кладётся под подушку, перпен- Благодаря этому, использование травы куша в буддийском
дикулярно вытянутому телу спящего. Трава куша используется тантризме, вероятно, имело целью и символическое уподобление
«для придания сновидениям ясности, как средство от запутанности иницианта, вводимого в мандалу божества, Будде Шакьямуни на
снов. Считается, что куша обладает свойством очищать загряз- пороге Пробуждения. Здесь вступают в силу многочисленные па-
нения, омрачения»418. Помимо «дарования травы куша» (тиб. ku раллели: Будда сделал сидение из растения куша вечером, перед
sha sbyin pa), происходит также «дарование защитного шнура» последним медитативным прорывом; накануне Пробуждения он
(skung skud sbyin pa), одна из функций которого – защита от помех видел вещие сны423. Согласно преданию, он достиг Пробуждения
для получения вещих сновидений419. Затем следует инструкция на рассвете, а именно сны этого времени почитались вещими.
по «исследованию снов» (rmi lam brtagpa) и применению травы Здесь используется и традиционное для тантрического буддизма
куша 420 . диалектического объединения противоположностей – сон не про-
В древнеиндийской культуре трава куша (Poa cynosuroides, тивопоставляется пробуждению, но становится путём к Пробуж-
разновидность мятлика полевого) почиталась сакральным расте- дению (бодхи). Ещё в индийский период существования тантри-
нием. Согласно преданиию, Будда Шакьямуни достиг Пробуждения ческого буддизма трава куша стала восприниматься в качестве
на сидении, сделанном из травы куша. В «Истории буддизма» ти- символа введения в систему высших тантр, «ключа»424 к практике
бетского историка Будона Ринчендуба (XIII–XIV вв.) этот эпизод тантры, что, вероятно, было обусловлено её использованием в ри-
описывается так (в своём изложении он следует Лалитавистара- туале привлечения вещих сновидений на предварительном этапе
сутре): «Затем последний [будущий Будда], завидя с правой стороны инициации (абхишека)425. Таким образом, благодаря распростра-
дороги сноп травы свастика, обратился к нему таким образом:
«О дай мне быстро пучок травы, // сегодня такая трава будет 423
«Пять вещих сновидений, в каждом из которых Он побеждал зло»
очень полезна мне: // победив Мару и его войска, // я обрету высшее (Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм: современное
Просветление и Успокоение»421. истолкование древних текстов. М., 2001. С. 86).
424
И он взял пучок травы, зелёной, мягкой и приятной на ощупь, В агиографии легендарного индийского махасиддха Тилопы о по-
трижды обошёл вокруг дерева бодхи, расстелил траву верхушками лучении им учения в мистическом путешествии говорится: «Дакини от-
крыла Тилопе, что он готов к путешествию в страну дакини. Она сказала
внутрь, а корнями наружу и, глядя на восток, уселся, выпрямился»422. ему, что ему потребуются три вещи, чтобы обеспечить себе успех: стек-
418
лянная лестница, мост, сделанный из драгоценностей, и ключ острой травы
ПМА 2007, 1. (имеется в виду трава куша. – Е. Р.) <…> Тилопа использовал ключ острой
419
В традиции бон также существует подобная практика противодей- травы и вошёл во дворец, где получил доступ к внутреннему святилищу
ствия негативным снам. Защитная нить повязывается выше локтя правой королевы дакини, Ваджрайогини (здесь символически описывается ритуал
руки у женщин и левой руки у мужчин. В некоторых случаях вместо нити инициации. – Е. Р.)» (см.: Нгакпа Джампа Тхайе. Золотая гирлянда. Ранние
повязывается написанная на ткани мантра того идама, в тантрийскую сис- учителя кагью в Индии и Тибете. СПб., 1993. С. 7). Согласно житию буд-
тему которого проводится посвящение (ПМА 2012, 1). дийского философа Нагарджуны (II–III века), он умер, отрезав себе голову
420
ПМА 2007, 1. стеблем травы куша (см.: Абхаядатта. Львы Будды. СПб., 1996. С. 78). Следует
421
Разговор Будды со «снопом травы» вызвал удивление и у перевод- отметить, что в буддийском тантризме куша используется и в ритуалах
чика Будона Ринчендуба Е. Е. Обермиллера (1901–1935) (см.: Будон Рин- освящения сакральных объектов (см. об этом: Gyalzur L. P., Verwey A. Spells
чендуб. История буддизма… С. 287). Можно предположить, что ксилограф, On The Life-Wood an Introduction to the Tibetan Buddhist Ceremony of
которым пользовался Обермиллер, содержал ошибку. «Свастика» в данном Consecration // Selected Studies on Ritual in the Indian Religions. Leiden,
эпизоде Лалитавистара-сутры – это не другое название травы куша, а имя 1983. P. 179–180, 185).
деревенского мальчика, пастуха, который дал будущему Будде сноп свежей 425
В Древней Индии абхишека – это и ритуал помазания на царство,
травы куша (см.: Thich Nhat Hanh. Old path white clouds walking in the включавший очищение с помощью ста одного пучка травы дарбха. Помимо
footsteps of the Buddha. Berkley, 1991. Р. 118). прочего, во время этого ритуала будущий правитель в символической фор-
422
Будон Ринчендуб. История буддизма… С. 151. Сравн. с использова- ме переживал смерть и новое рождение уже в ином качестве (см.: Шомах-
нием куша в инициациях в индуизме в: Подосинов А. В. Ex oriente lux! мадов С. Х. Учение о царской власти (Теории имперского правления в
Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. М., 1999. буддизме). СПб., 2007. С. 28–29).
С. 101.
130 131

нению посвящений ануттара-йога-тантры, в северо-буддийском ми- ву дарбха раскладывали в виде фигуры человека, на неё опускали
ре трава куша стала символом вещих сновидений. останки (после кремации) и покрывали старой тканью430. В более
поздний период в похоронном обряде для благочестивого домохо-
В действительности, традиционное объяснение использования зяина предписывалось сожжение его ритуальных принадлежностей
травы куша для ритуала получения вещих сновидений как упо- на костре, «вместе с его изображением, сделанным из травы ку-
добление иницианта Будде Шакьямуни может быть признанным ша»431. В «Гаруда-пуране» (оформление состава которых произо-
достаточно поздним и не объясняющим подлинного происхождения шло примерно в IX–X вв., а наиболее древние части датируются
данной традиции. Для выяснения истоков этого обряда обратимся IV–VII вв., что совпадает по времени с формированием индо-буд-
к ритуальному использованию куша в Индии в добуддийской и не- дийского тантризма) описывается один из обрядов похоронного
буддийской обрядовой практике. цикла – пожертвование коровы и отпускание на волю быка: «Взяв
Отображённый в Ригведе ключевой для ведийской религии в руки траву куша, следует произнести следующую мантру: “Про-
шраута-ритуал включал в себя расстилание жертвенной соломы слышав, что [есть река] Вайтарани в очень страшной стране Ямы,
(бархис) из травы куша, на которую «призывали сесть богов и желая переправиться [через реку], эту корову Вайтарани я приношу
разжигали жертвенный огонь»426. В Атхарваведе (XIX. 28.1-5) го- тебе”»432 .
ворится о привязывании амулета, представляющего собою пучок Там же описывается погребальный обряд Нараяна-бали, где
травы (дарбха), используемого и в других ритуалах (обычно при «кремированию подвергается не реальное тело человека, а его
этом используется трава куша), и даётся главная характеристика условное изображение – куколка, сделанная из травы куша. Обряд
амулета «как угнетателя соперников и испепелителя сердца нена- исполняют тогда, когда нельзя совершить обычную кремацию,
вистника»427. Помимо этого, в Атхарваведе у травы куша обнару- т. е. когда человек умер нечистой смертью или погиб на чужбине.
живается любопытная связь с погребальной обрядностью и ритуа- Расстилают шкуру чёрной антилопы и кладут на неё человечка из
лами, направленными на взаимодействие с миром мёртвых. травы куша, причём «человечек должен состоять из 360 стеблей,
В Атхарваведе (XVIII.4.51-52) упоминается «трава дарбха, которой по числу костей, собираемых после кремации»433. Связь куша и
устилали дрова, прежде чем положить на них покойника для кре- смерти сохранилась и в тантрийском буддийском ритуале «отбра-
мации»428. Хираньякеши-питримедхасутра говорит: «Если он умрёт, сывания смерти»434.
… кладут его на траву дарбха головою на юг – это ложе полного
успокоения. Всегда укладывают головой на юг»429. 430
Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). М., 1982.
В древнеиндийской церемонии питримедха, или шмашана, – С. 211.
431
насыпание холма над останками покойного – также использовалась Там же. С. 215.
432
Цит. по: Тюлина Е. В. Человек, священные животные и растения в
трава куша (дарбха). Перед насыпанием погребального холма тра- системе представлений «Гаруда-пураны» // Человек и Природа в духовной
культуре Востока. М., 2004. С. 82.
426 433
Самозванцев А. М. Индия: религии, верования, обряды (древность Там же. – С. 93. Здесь же приводится свидетельство разбрасывания
и средневековье). М., 2003. С. 28. травы куша вокруг кровати умирающего в конце XIX века (С. 95). В «Гаруда-
427
Топоров В. Н. Парные заговоры в Атхарваведе (XIX.28-29): уничто- пуране» содержится описание обряда дарения кровати родственниками
жение человека vice versa сложение его состава // Петербургский Рери- умершего, что, вероятно, «связано с архаическим отождествлением смерти
ховский сборник. СПб., 2002. Вып. V. С. 264. со сном, а процедуры похорон – с приготовлениями умершего ко сну.
428
Атхарваведа: избранное. М., 1989. С. 254. В комментарии Т. Я. Ели- Если человеческое тело предавали земле, то таким ложем для него стано-
заренковой к гимну XIX.32, посвящённому дарбхе, говорится: «Цель этого вилась земля, если кремировали – то погребальный костер, в котором вместе
заговора – уничтожить страх перед царём мёртвых Ямой. Исполнение с ним сжигались ритуальные предметы» (Тюлина Е. В. Дарение в средне-
заговора сопровождается привязыванием амулета из растения дарбха» (Там вековом индийском ритуале (по «Гаруда-пуране») // Петербургский Рери-
же. С. 363). ховский сборник. СПб., 2002. Вып. V. С. 250).
429 434
Хираньякеши-питримедхасутра IV.1. 6-8 (цит. по: Подосинов А. В. See: Mengele I. Chulu (‘Chi bslu): Rituals for «Deceiving Death» //
Ex oriente lux!… С. 102). Tibetan Ritual. Oxford, 2010. P. 106.
130 131

нению посвящений ануттара-йога-тантры, в северо-буддийском ми- ву дарбха раскладывали в виде фигуры человека, на неё опускали
ре трава куша стала символом вещих сновидений. останки (после кремации) и покрывали старой тканью430. В более
поздний период в похоронном обряде для благочестивого домохо-
В действительности, традиционное объяснение использования зяина предписывалось сожжение его ритуальных принадлежностей
травы куша для ритуала получения вещих сновидений как упо- на костре, «вместе с его изображением, сделанным из травы ку-
добление иницианта Будде Шакьямуни может быть признанным ша»431. В «Гаруда-пуране» (оформление состава которых произо-
достаточно поздним и не объясняющим подлинного происхождения шло примерно в IX–X вв., а наиболее древние части датируются
данной традиции. Для выяснения истоков этого обряда обратимся IV–VII вв., что совпадает по времени с формированием индо-буд-
к ритуальному использованию куша в Индии в добуддийской и не- дийского тантризма) описывается один из обрядов похоронного
буддийской обрядовой практике. цикла – пожертвование коровы и отпускание на волю быка: «Взяв
Отображённый в Ригведе ключевой для ведийской религии в руки траву куша, следует произнести следующую мантру: “Про-
шраута-ритуал включал в себя расстилание жертвенной соломы слышав, что [есть река] Вайтарани в очень страшной стране Ямы,
(бархис) из травы куша, на которую «призывали сесть богов и желая переправиться [через реку], эту корову Вайтарани я приношу
разжигали жертвенный огонь»426. В Атхарваведе (XIX. 28.1-5) го- тебе”»432 .
ворится о привязывании амулета, представляющего собою пучок Там же описывается погребальный обряд Нараяна-бали, где
травы (дарбха), используемого и в других ритуалах (обычно при «кремированию подвергается не реальное тело человека, а его
этом используется трава куша), и даётся главная характеристика условное изображение – куколка, сделанная из травы куша. Обряд
амулета «как угнетателя соперников и испепелителя сердца нена- исполняют тогда, когда нельзя совершить обычную кремацию,
вистника»427. Помимо этого, в Атхарваведе у травы куша обнару- т. е. когда человек умер нечистой смертью или погиб на чужбине.
живается любопытная связь с погребальной обрядностью и ритуа- Расстилают шкуру чёрной антилопы и кладут на неё человечка из
лами, направленными на взаимодействие с миром мёртвых. травы куша, причём «человечек должен состоять из 360 стеблей,
В Атхарваведе (XVIII.4.51-52) упоминается «трава дарбха, которой по числу костей, собираемых после кремации»433. Связь куша и
устилали дрова, прежде чем положить на них покойника для кре- смерти сохранилась и в тантрийском буддийском ритуале «отбра-
мации»428. Хираньякеши-питримедхасутра говорит: «Если он умрёт, сывания смерти»434.
… кладут его на траву дарбха головою на юг – это ложе полного
успокоения. Всегда укладывают головой на юг»429. 430
Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). М., 1982.
В древнеиндийской церемонии питримедха, или шмашана, – С. 211.
431
насыпание холма над останками покойного – также использовалась Там же. С. 215.
432
Цит. по: Тюлина Е. В. Человек, священные животные и растения в
трава куша (дарбха). Перед насыпанием погребального холма тра- системе представлений «Гаруда-пураны» // Человек и Природа в духовной
культуре Востока. М., 2004. С. 82.
426 433
Самозванцев А. М. Индия: религии, верования, обряды (древность Там же. – С. 93. Здесь же приводится свидетельство разбрасывания
и средневековье). М., 2003. С. 28. травы куша вокруг кровати умирающего в конце XIX века (С. 95). В «Гаруда-
427
Топоров В. Н. Парные заговоры в Атхарваведе (XIX.28-29): уничто- пуране» содержится описание обряда дарения кровати родственниками
жение человека vice versa сложение его состава // Петербургский Рери- умершего, что, вероятно, «связано с архаическим отождествлением смерти
ховский сборник. СПб., 2002. Вып. V. С. 264. со сном, а процедуры похорон – с приготовлениями умершего ко сну.
428
Атхарваведа: избранное. М., 1989. С. 254. В комментарии Т. Я. Ели- Если человеческое тело предавали земле, то таким ложем для него стано-
заренковой к гимну XIX.32, посвящённому дарбхе, говорится: «Цель этого вилась земля, если кремировали – то погребальный костер, в котором вместе
заговора – уничтожить страх перед царём мёртвых Ямой. Исполнение с ним сжигались ритуальные предметы» (Тюлина Е. В. Дарение в средне-
заговора сопровождается привязыванием амулета из растения дарбха» (Там вековом индийском ритуале (по «Гаруда-пуране») // Петербургский Рери-
же. С. 363). ховский сборник. СПб., 2002. Вып. V. С. 250).
429 434
Хираньякеши-питримедхасутра IV.1. 6-8 (цит. по: Подосинов А. В. See: Mengele I. Chulu (‘Chi bslu): Rituals for «Deceiving Death» //
Ex oriente lux!… С. 102). Tibetan Ritual. Oxford, 2010. P. 106.
132 133

Во многих обрядах, связанных с беременностью, также ис- Таким образом, можно сделать вывод, что традиция исполь-
пользуется куша: «рано утром, совершив омовение тела и головы зования подстилки из травы куша для обретения вещих сновидений
на стеблях травы дарбха, лежащих верхушками на север, она са- перед посвящением в систему высших тантр имеет корни в веди-
дится к западу от огня [алтаря], обратив лицо к востоку, на стебли ческом обряде жертвоприношения и древнеиндийской погребальной
травы дарбха, лежащие верхушками на север»435. Можно провести обрядности. Взыскующий пророческих сновидений неофит, с одной
параллели между ритуалом жертвования кровати и свадебными стороны, уподобляется жертве, с другой – умершему. Помимо оче-
обрядами: «совпадения в свадебных и похоронных обрядах объ- видного уподобления инициации ритуальной смерти, здесь обна-
ясняются тем, что в том и в другом случае они призваны были руживается и другой пласт представлений. Поскольку сны приходят
содействовать прежде всего плодородию, продолжению и процве- из мира мёртвых (мира Ямы), то неофит для получения пророчес-
танию рода. В случае же похоронного обряда присутствуют также ких сновидений уподобляется возлежащему на погребальном ложе
ассоциации смертного ложа со свадебным ложем»436. По всей ви- покойнику, чтобы самому отправиться в мир мёртвых – мир сно-
димости, связь свадебного и похоронного обрядов, а также бере- видений.
менности и рождения со смертью и сном является отголоском
архаичного представления о том, что души новорожденных при- Вернёмся к описанию и анализу ритуала посвящения в высшие
ходят из мира мёртвых437. тантры. Разместив предписанным образом стебли травы куша,
Косвенные отголоски использования куша в погребальной об- проходящий инициацию должен «зарождать благие помыслы» и,
рядности сохранились и в тибето-буддийских текстах. Так, опи- для устранения препятствий к получению вещих снов, рецитировать
сывая смерть Кашьяпы (одного из ближайших учеников Будды) мантру того божества (yi dam; санскр. дэвата), в тантру которого
Будон Ринчендуб сообщает: «Он поднялся на южный холм Кукку- проводится посвящение. Следует молиться об обретении состоя-
тапад и разбросал траву кушу между тремя холмами. Затем он ния Будды уже в этой жизни440.
одел залатанную рясу Будды, произнес благословение [чтобы его Подчёркивается, что инициируемый должен лечь спать «в позе
труп] не разложился до того времени, когда будет излагаться Слово льва». При этом мужчины лежат на правом боку, а женщины на
Майтреи, и, показав многие чудесные явления, ушел в нирвану»438. левом. Колени слегка согнуты, верхняя рука вытянута вдоль тела,
Архаичная связь куша и смерти сохранилась и в тибетском ритуале ладонь нижней лежит под щекой441. Указание на принятие «позы
«отбрасывания смерти», во время которого рецитируются мантры льва» представляет для нас особенный интерес. Помимо ритуалов
богини Тары, в то время как горящие концы травы куша (пропи- обретения вещих снов, «поза спящего льва» характерна для такой
танной йогуртом и мёдом) направляются на восток или север439. тантрийской медитативной системы, как йога сновидений, что под-
чёркивается в руководствах: «засыпай в позе <…> «спящего льва»,
435
Гобхила-грихьясутра, II. 6,10-12 (цит. по: Подосинов А. В. Ex oriente на правом боку»442.
lux!… С. 102). Источником йоги сновидений традиционно называются работы
436
Тюлина Е. В. Дарение в средневековом индийском ритуале… С. 251.
437
В Ригведе V. 82.4–5 содержится обращение к божеству с просьбой индийских махасиддхов Тилопы и Наропы (XI в.), впоследствии
о даровании «удачи, заключающейся в потомстве» и одновременно прось- составившие систему «Шести йог Наропы» (Шаданга-йога), од-
ба защитить от дурных снов (Ригведа. Мандалы V–VIII. М. : Наука, 1999. ной из которых является йога сновидений. Система Наропы пред-
С. 84). В составе Гаруда-пураны есть глава (II, 11) посвящённая снам, вы-
званным претами, под которыми в данном контексте понимаются зловред- 440
ные умершие (См.: Тюлина Е. В. Народные представления о душах умер- ПМА 2007, 1.
441
ших – претах // Чудеса и оракулы в эпоху древности и Средневековья. См.: Тендзин Вангьял Ринпоче. Тибетская йога сна и сновидений.
М., 2007. С. 371–374). Другие ритуалы, в которых использовалась куша, см. СПб., 2002. С. 122.
442
в Ашвалаяна-грихьясутре (История и культура древней Индии : тексты. М., Лочен Дхарма Шри. Освобождение от сущностной иллюзии. За-
1990. С. 51–105). мечания к письменным указаниям относительно достижения ума Вадж-
438
Будон Ринчендуб. История буддизма… С. 185. расаттвы посредством сновидений // Древняя мудрость: йога сна, медитация
439
Mengele I. Chulu (‘Chi bslu): Rituals for «Deceiving Death»… P. 106. и трансформация в традиции Ньингма. Пенза, 2004. С. 74.
132 133

Во многих обрядах, связанных с беременностью, также ис- Таким образом, можно сделать вывод, что традиция исполь-
пользуется куша: «рано утром, совершив омовение тела и головы зования подстилки из травы куша для обретения вещих сновидений
на стеблях травы дарбха, лежащих верхушками на север, она са- перед посвящением в систему высших тантр имеет корни в веди-
дится к западу от огня [алтаря], обратив лицо к востоку, на стебли ческом обряде жертвоприношения и древнеиндийской погребальной
травы дарбха, лежащие верхушками на север»435. Можно провести обрядности. Взыскующий пророческих сновидений неофит, с одной
параллели между ритуалом жертвования кровати и свадебными стороны, уподобляется жертве, с другой – умершему. Помимо оче-
обрядами: «совпадения в свадебных и похоронных обрядах объ- видного уподобления инициации ритуальной смерти, здесь обна-
ясняются тем, что в том и в другом случае они призваны были руживается и другой пласт представлений. Поскольку сны приходят
содействовать прежде всего плодородию, продолжению и процве- из мира мёртвых (мира Ямы), то неофит для получения пророчес-
танию рода. В случае же похоронного обряда присутствуют также ких сновидений уподобляется возлежащему на погребальном ложе
ассоциации смертного ложа со свадебным ложем»436. По всей ви- покойнику, чтобы самому отправиться в мир мёртвых – мир сно-
димости, связь свадебного и похоронного обрядов, а также бере- видений.
менности и рождения со смертью и сном является отголоском
архаичного представления о том, что души новорожденных при- Вернёмся к описанию и анализу ритуала посвящения в высшие
ходят из мира мёртвых437. тантры. Разместив предписанным образом стебли травы куша,
Косвенные отголоски использования куша в погребальной об- проходящий инициацию должен «зарождать благие помыслы» и,
рядности сохранились и в тибето-буддийских текстах. Так, опи- для устранения препятствий к получению вещих снов, рецитировать
сывая смерть Кашьяпы (одного из ближайших учеников Будды) мантру того божества (yi dam; санскр. дэвата), в тантру которого
Будон Ринчендуб сообщает: «Он поднялся на южный холм Кукку- проводится посвящение. Следует молиться об обретении состоя-
тапад и разбросал траву кушу между тремя холмами. Затем он ния Будды уже в этой жизни440.
одел залатанную рясу Будды, произнес благословение [чтобы его Подчёркивается, что инициируемый должен лечь спать «в позе
труп] не разложился до того времени, когда будет излагаться Слово льва». При этом мужчины лежат на правом боку, а женщины на
Майтреи, и, показав многие чудесные явления, ушел в нирвану»438. левом. Колени слегка согнуты, верхняя рука вытянута вдоль тела,
Архаичная связь куша и смерти сохранилась и в тибетском ритуале ладонь нижней лежит под щекой441. Указание на принятие «позы
«отбрасывания смерти», во время которого рецитируются мантры льва» представляет для нас особенный интерес. Помимо ритуалов
богини Тары, в то время как горящие концы травы куша (пропи- обретения вещих снов, «поза спящего льва» характерна для такой
танной йогуртом и мёдом) направляются на восток или север439. тантрийской медитативной системы, как йога сновидений, что под-
чёркивается в руководствах: «засыпай в позе <…> «спящего льва»,
435
Гобхила-грихьясутра, II. 6,10-12 (цит. по: Подосинов А. В. Ex oriente на правом боку»442.
lux!… С. 102). Источником йоги сновидений традиционно называются работы
436
Тюлина Е. В. Дарение в средневековом индийском ритуале… С. 251.
437
В Ригведе V. 82.4–5 содержится обращение к божеству с просьбой индийских махасиддхов Тилопы и Наропы (XI в.), впоследствии
о даровании «удачи, заключающейся в потомстве» и одновременно прось- составившие систему «Шести йог Наропы» (Шаданга-йога), од-
ба защитить от дурных снов (Ригведа. Мандалы V–VIII. М. : Наука, 1999. ной из которых является йога сновидений. Система Наропы пред-
С. 84). В составе Гаруда-пураны есть глава (II, 11) посвящённая снам, вы-
званным претами, под которыми в данном контексте понимаются зловред- 440
ные умершие (См.: Тюлина Е. В. Народные представления о душах умер- ПМА 2007, 1.
441
ших – претах // Чудеса и оракулы в эпоху древности и Средневековья. См.: Тендзин Вангьял Ринпоче. Тибетская йога сна и сновидений.
М., 2007. С. 371–374). Другие ритуалы, в которых использовалась куша, см. СПб., 2002. С. 122.
442
в Ашвалаяна-грихьясутре (История и культура древней Индии : тексты. М., Лочен Дхарма Шри. Освобождение от сущностной иллюзии. За-
1990. С. 51–105). мечания к письменным указаниям относительно достижения ума Вадж-
438
Будон Ринчендуб. История буддизма… С. 185. расаттвы посредством сновидений // Древняя мудрость: йога сна, медитация
439
Mengele I. Chulu (‘Chi bslu): Rituals for «Deceiving Death»… P. 106. и трансформация в традиции Ньингма. Пенза, 2004. С. 74.
134 135

ставляет собой сложные, детализированные психофизические прак- ческой литературе эта поза нередко фиксируется как «поза спя-
тики, включающие дыхательные, созерцательные и телесно-ори- щего» и характеризуется «слабой степенью скорченности», «по-
ентированные аскетические упражнения. Классическое тибетское ложением на боку с подогнутыми ногами», причём трупоположение
жизнеописание Наропы так характеризует цели применения тант- на левом боку характерно для женских захоронений, а на правом –
рических методик работы с состоянием сна: «Реальность подоб- для мужских447.
на сну. Посредством осознания этого, ошибочная вера в «Я» ис- Т. В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванов, реконструируя погре-
чезает. Однако во сне без сновидений следуешь тропой к смерти, бальную обрядность древних индоевропейцев, приходят к выводу
проходя во сне сквозь промежуточный мир между смертью и рож- о наличии «у древних индоевропейцев двух основных способов за-
дением. Когда просыпаешься, то оказываешься в мире реальных, хоронения трупов: кремации – сжигания трупов с последующим
осязаемых образов. Для разрушения веры в независимо сущест- захоронением останков, и ингумации – погребения в земле»448. Со-
вующую реальность, являющуюся в течение дня, пример сна – гласно Р. Б. Пандею, кремация не является изначальным древне-
наилучший из двенадцати сравнений иллюзорной природы реаль- индийским погребальным обрядом: «Первоначально, как правило,
ности»443. Руководства по «Шести йогам Наропы» предписывают мёртвые тела выбрасывали, или закапывали в землю, или выстав-
необходимость предварительного получения посвящений (абхише- ляли на съедение хищным животным и птицам; обычай кремации
ка) в какую-либо из систем ануттара-йога тантры444. имеет более позднее происхождение»449. В буддийских текстах
Специфическая телесная поза «спящего льва», характерная «кладбище часто описывается как место, куда привозят и оставля-
для методов взаимодействия с состоянием сна в буддийском тант- ют мёртвые тела на съедение зверям и птицам. По представлени-
ризме, представляется чрезвычайно важной для нашей темы, для ям индийцев, покойников поедали упыри – в разных текстах назы-
раскрытия которой вновь обратимся к погребальной обрядности. ваются якши, пишачи и веталы»450. В более поздние периоды
индийской истории погребение в земле сохранилось для детей и
Смерть Будды Шакьямуни в канонических текстах описыва- удалившихся от мира нищенствующих отшельников и аскетов451.
ется так: «Он лёг головой на север в привычной позе льва (на пра- Нам не удалось найти описаний позы для трупоположения в Древней
вом боку, положив ладонь под голову), сохраняя полноту сознания Индии ни в археологической литературе, ни в литературе, посвящён-
и памяти»445. ной погребальной обрядности. Единственным источником в этом
Археологам хорошо известна эта поза, широчайше представ- вопросе для нас являются многочисленные произведения индийско-
ленная в погребениях самых разных времён и культур: «Лики об- го искусства, изображающие так называемые «паринирвану Будды».
наружил в Кении в пещере Эльментейна древние захоронения, под- Самые ранние из известных изображений паринирваны Будды
чиняющиеся той же закономерности: мужские скелеты лежали на из Лориан Тангай датируются II–III вв. н. э.452. Наиболее известна
правом боку, женские – на левом. В подобных случаях древность семиметровая статуя паринирваны Будды из Аджанты (конец
соотнесения левой стороны с женским началом подтверждается V в.)453. Являясь достаточно распространённым сюжетом в индо-
археологически»446. При описании трупоположения в археологи-
447
Алёкшин В. А. Социальная структура и погребальный обряд древ-
443
Guenhter H. The Life and Teaching of Naropa. N.Y., 1975. P. 67. неземледельческих обществ. Л., 1986. С. 73, 23, 17, 21.
448
444
См.: Муллин Г. Хрестоматия по Шести йогам Наропы. М., 2009. Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индо-
С. 129, 138. европейцы. Тбилиси, 1984. Кн. 2. С. 830.
449
445
Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм… С. 143– Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… С. 192.
450
Там же. С. 292.
144. Обращает на себя внимание положение Будды головой на север, по- 451
Там же. С. 192, 217.
скольку в Древней Индии «путь к предкам» (питрияна) – на юг, <…> в 452
Grunwedel A. Buddhist Art in India. L., 1901. P. 119–120 (ill. 72, 73);
царство мертвых – это, по-видимому, путь обычного смертного. <…> «Путь Тюляев С. И. Искусство Индии. М., 1988. С. 176.
к богам» (дэваяна) – на север <…> – таков путь избранных, не подлежащих 453
See: Plaeschke H., Plaeschke I. Indische Felsentempel und Hohlenk-
сансаре (Подосинов А. В. Ex oriente lux!… С. 102). loster. Ajanta und Elura. Leipzig, 1982. P. 99 (ill. 67); Javid A., Javeed T. World
446
Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культу- Heritage Monuments and Related Edifices in India. N.Y., 2008. P. 91.
ры. М., 1999. Т. I. С. 507.
134 135

ставляет собой сложные, детализированные психофизические прак- ческой литературе эта поза нередко фиксируется как «поза спя-
тики, включающие дыхательные, созерцательные и телесно-ори- щего» и характеризуется «слабой степенью скорченности», «по-
ентированные аскетические упражнения. Классическое тибетское ложением на боку с подогнутыми ногами», причём трупоположение
жизнеописание Наропы так характеризует цели применения тант- на левом боку характерно для женских захоронений, а на правом –
рических методик работы с состоянием сна: «Реальность подоб- для мужских447.
на сну. Посредством осознания этого, ошибочная вера в «Я» ис- Т. В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванов, реконструируя погре-
чезает. Однако во сне без сновидений следуешь тропой к смерти, бальную обрядность древних индоевропейцев, приходят к выводу
проходя во сне сквозь промежуточный мир между смертью и рож- о наличии «у древних индоевропейцев двух основных способов за-
дением. Когда просыпаешься, то оказываешься в мире реальных, хоронения трупов: кремации – сжигания трупов с последующим
осязаемых образов. Для разрушения веры в независимо сущест- захоронением останков, и ингумации – погребения в земле»448. Со-
вующую реальность, являющуюся в течение дня, пример сна – гласно Р. Б. Пандею, кремация не является изначальным древне-
наилучший из двенадцати сравнений иллюзорной природы реаль- индийским погребальным обрядом: «Первоначально, как правило,
ности»443. Руководства по «Шести йогам Наропы» предписывают мёртвые тела выбрасывали, или закапывали в землю, или выстав-
необходимость предварительного получения посвящений (абхише- ляли на съедение хищным животным и птицам; обычай кремации
ка) в какую-либо из систем ануттара-йога тантры444. имеет более позднее происхождение»449. В буддийских текстах
Специфическая телесная поза «спящего льва», характерная «кладбище часто описывается как место, куда привозят и оставля-
для методов взаимодействия с состоянием сна в буддийском тант- ют мёртвые тела на съедение зверям и птицам. По представлени-
ризме, представляется чрезвычайно важной для нашей темы, для ям индийцев, покойников поедали упыри – в разных текстах назы-
раскрытия которой вновь обратимся к погребальной обрядности. ваются якши, пишачи и веталы»450. В более поздние периоды
индийской истории погребение в земле сохранилось для детей и
Смерть Будды Шакьямуни в канонических текстах описыва- удалившихся от мира нищенствующих отшельников и аскетов451.
ется так: «Он лёг головой на север в привычной позе льва (на пра- Нам не удалось найти описаний позы для трупоположения в Древней
вом боку, положив ладонь под голову), сохраняя полноту сознания Индии ни в археологической литературе, ни в литературе, посвящён-
и памяти»445. ной погребальной обрядности. Единственным источником в этом
Археологам хорошо известна эта поза, широчайше представ- вопросе для нас являются многочисленные произведения индийско-
ленная в погребениях самых разных времён и культур: «Лики об- го искусства, изображающие так называемые «паринирвану Будды».
наружил в Кении в пещере Эльментейна древние захоронения, под- Самые ранние из известных изображений паринирваны Будды
чиняющиеся той же закономерности: мужские скелеты лежали на из Лориан Тангай датируются II–III вв. н. э.452. Наиболее известна
правом боку, женские – на левом. В подобных случаях древность семиметровая статуя паринирваны Будды из Аджанты (конец
соотнесения левой стороны с женским началом подтверждается V в.)453. Являясь достаточно распространённым сюжетом в индо-
археологически»446. При описании трупоположения в археологи-
447
Алёкшин В. А. Социальная структура и погребальный обряд древ-
443
Guenhter H. The Life and Teaching of Naropa. N.Y., 1975. P. 67. неземледельческих обществ. Л., 1986. С. 73, 23, 17, 21.
448
444
См.: Муллин Г. Хрестоматия по Шести йогам Наропы. М., 2009. Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индо-
С. 129, 138. европейцы. Тбилиси, 1984. Кн. 2. С. 830.
449
445
Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм… С. 143– Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… С. 192.
450
Там же. С. 292.
144. Обращает на себя внимание положение Будды головой на север, по- 451
Там же. С. 192, 217.
скольку в Древней Индии «путь к предкам» (питрияна) – на юг, <…> в 452
Grunwedel A. Buddhist Art in India. L., 1901. P. 119–120 (ill. 72, 73);
царство мертвых – это, по-видимому, путь обычного смертного. <…> «Путь Тюляев С. И. Искусство Индии. М., 1988. С. 176.
к богам» (дэваяна) – на север <…> – таков путь избранных, не подлежащих 453
See: Plaeschke H., Plaeschke I. Indische Felsentempel und Hohlenk-
сансаре (Подосинов А. В. Ex oriente lux!… С. 102). loster. Ajanta und Elura. Leipzig, 1982. P. 99 (ill. 67); Javid A., Javeed T. World
446
Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культу- Heritage Monuments and Related Edifices in India. N.Y., 2008. P. 91.
ры. М., 1999. Т. I. С. 507.
136 137

буддийском классическом искусстве454, сюжет паринирваны Будды щие перед полуночью, обычно игнорируются, считаются запутан-
Шакьямуни широко распространился по всем странам буддийского ными воспоминаниями, происходящими из отпечатков предшест-
мира. В классическом индийском изображении сюжета паринир- вующих мыслей и действий. Сны второго периода после полуночи
ваны Будда возлежит на правом боку, подложив под голову согну- возникают под влиянием духов, богов или других нечеловеческих
тую в локте правую руку, вытянув левую руку вдоль тела и слегка существ, и на них нельзя положиться полностью. Сны, привидев-
подогнув колени. Такая поза трупоположения описывается в ар- шиеся перед пробуждением, указывают на ближайшее будущее
хеологической литературе следующим образом: положение туло- самого сновидца или других людей457.
вища горизонтальное согнутое, общее положение корпуса правое Впрочем, сновидения, считавшиеся обусловленными вредо-
латеральное (корпус опирается на правый бок); ноги отставлены носными духами, также интерпретировались. По образам снови-
от туловища и сдвинуты друг с другом и в слабой степени согнуты дений определяли, на влияние какого из классов демонических су-
в суставах; руки приведены к туловищу, правая рука в сильной ществ указывают эти образы: видение змей, лягушек, девочек с
степени согнута в суставе (кисть расположена под черепом), а бледно-синей кожей, горных лугов и т. п. – знаки влияния существ
левая рука параллельна корпусу (кисть в области бедра). Иногда класса лу (тиб.: klu, санскр.: нага); монахи, обезьяны, крысы, ло-
добавляется, что положение черепа правое латеральное (череп шади, собаки и т. п. образы – знаки воздействия демонического
опирается на правый бок), а стопы параллельны друг другу (нахо- класса гьялпо (тиб.: rgyal po); если образы столь пугающи, что во
дятся одна над другой)455. Мы можем сказать, что поза, в которой, сне сновидец дрожит от ужаса – это провокация демонического
согласно преданию, Будда ушёл в нирвану, является классической класса дуд (тиб.: bdud)458. Когда на основании анализа сновидений
позой мужского трупоположения, широко распространённой во мно- было диагностировано вредоносное влияние – проводились спе-
гих древних сообществах и, в данном случае, вероятно, являющейся циализированные обряды защиты. Если, к примеру, появление в
реликтом древнего индоевропейского погребального обряда. снах лягушек и головастиков могло говорить о провокации со сто-
Мы видим, что структура ритуала обретения вещих сновиде- роны класса лу, а в последующих снах лягушки и головастики ока-
ний в буддийском тантризме во многом повторяет древнеиндийский зывались сожжены или съедены, то это говорило об успешном
погребальный обряд. применении ритуалов защиты459.

Вернёмся к ритуалу абхишеки. Следующий день посвящения Сновидения, привидевшиеся в ночь после начала ритуала аб-
начинается с объяснения возможных привидевшихся снов. Причём хишеки, традиционно разделяются на основные группы – благо-
следует обращать внимание только на сны, явившиеся на рассве- приятные и неблагоприятные460.
те и после него, «в четвёртой четверти ночи». Это связано с тем, Благоприятные сновидения:
что в первой четверти ночи снятся сновидения, связанные с эле- - беседовать с учителем, задавать ему вопросы, на которые
ментом «слизи» (bad kan), во второй четверти – обусловленные он отвечает;
элементом «желчь» (mkhris), в третьей – связанные с «ветром»
(rlung), а в четвёртой – не обусловленные ими456. Иногда, в целях 457
интерпретации снов, тибетские работы делят ночь на три периода: See: Sumegi A. Dreamworlds of Shamanism and Tibetan Buddhism:
The Third Place. N.Y., 2008. P. 97.
сны под влиянием кармы приходят в сумерках; сны под влиянием 458
See: Nebesky-Wojkowitz R. Oracles and Demons of Tibet : The Cult
духов в полночь; и пророческие сны – на рассвете. Сны, приходя- and Iconography… P. 466.
459
See: Bellezza J. Spirit-mediums, Sacred Mountains and Related Bon
454
Пять изображений приводятся см.: Grunwedel A. Buddhist Art in Textual Traditions… P. 372, 374.
460
India. P. 117–123 (ill. 70–74, 77). Ср. с анализом сновидений в абхишеке Калачакры из классических
455
См.: Смирнов Ю. А. Лабиринт: морфология преднамеренного по- сочинениях Будона Ринчендуба и Кедруба Дже (Bu 187.7 / Kay 299.4) (см.:
гребения. С. 67–70. Tenzin Gyatso. Kalachakra Tantra. Rite of Initiation: For the Stage of generation:
456
ПМА 2007, 1. a Commentary on the Text of Kay-drup-ge-lek-bel-sang-bo. L., 1985. P. 133).
136 137

буддийском классическом искусстве454, сюжет паринирваны Будды щие перед полуночью, обычно игнорируются, считаются запутан-
Шакьямуни широко распространился по всем странам буддийского ными воспоминаниями, происходящими из отпечатков предшест-
мира. В классическом индийском изображении сюжета паринир- вующих мыслей и действий. Сны второго периода после полуночи
ваны Будда возлежит на правом боку, подложив под голову согну- возникают под влиянием духов, богов или других нечеловеческих
тую в локте правую руку, вытянув левую руку вдоль тела и слегка существ, и на них нельзя положиться полностью. Сны, привидев-
подогнув колени. Такая поза трупоположения описывается в ар- шиеся перед пробуждением, указывают на ближайшее будущее
хеологической литературе следующим образом: положение туло- самого сновидца или других людей457.
вища горизонтальное согнутое, общее положение корпуса правое Впрочем, сновидения, считавшиеся обусловленными вредо-
латеральное (корпус опирается на правый бок); ноги отставлены носными духами, также интерпретировались. По образам снови-
от туловища и сдвинуты друг с другом и в слабой степени согнуты дений определяли, на влияние какого из классов демонических су-
в суставах; руки приведены к туловищу, правая рука в сильной ществ указывают эти образы: видение змей, лягушек, девочек с
степени согнута в суставе (кисть расположена под черепом), а бледно-синей кожей, горных лугов и т. п. – знаки влияния существ
левая рука параллельна корпусу (кисть в области бедра). Иногда класса лу (тиб.: klu, санскр.: нага); монахи, обезьяны, крысы, ло-
добавляется, что положение черепа правое латеральное (череп шади, собаки и т. п. образы – знаки воздействия демонического
опирается на правый бок), а стопы параллельны друг другу (нахо- класса гьялпо (тиб.: rgyal po); если образы столь пугающи, что во
дятся одна над другой)455. Мы можем сказать, что поза, в которой, сне сновидец дрожит от ужаса – это провокация демонического
согласно преданию, Будда ушёл в нирвану, является классической класса дуд (тиб.: bdud)458. Когда на основании анализа сновидений
позой мужского трупоположения, широко распространённой во мно- было диагностировано вредоносное влияние – проводились спе-
гих древних сообществах и, в данном случае, вероятно, являющейся циализированные обряды защиты. Если, к примеру, появление в
реликтом древнего индоевропейского погребального обряда. снах лягушек и головастиков могло говорить о провокации со сто-
Мы видим, что структура ритуала обретения вещих сновиде- роны класса лу, а в последующих снах лягушки и головастики ока-
ний в буддийском тантризме во многом повторяет древнеиндийский зывались сожжены или съедены, то это говорило об успешном
погребальный обряд. применении ритуалов защиты459.

Вернёмся к ритуалу абхишеки. Следующий день посвящения Сновидения, привидевшиеся в ночь после начала ритуала аб-
начинается с объяснения возможных привидевшихся снов. Причём хишеки, традиционно разделяются на основные группы – благо-
следует обращать внимание только на сны, явившиеся на рассве- приятные и неблагоприятные460.
те и после него, «в четвёртой четверти ночи». Это связано с тем, Благоприятные сновидения:
что в первой четверти ночи снятся сновидения, связанные с эле- - беседовать с учителем, задавать ему вопросы, на которые
ментом «слизи» (bad kan), во второй четверти – обусловленные он отвечает;
элементом «желчь» (mkhris), в третьей – связанные с «ветром»
(rlung), а в четвёртой – не обусловленные ими456. Иногда, в целях 457
интерпретации снов, тибетские работы делят ночь на три периода: See: Sumegi A. Dreamworlds of Shamanism and Tibetan Buddhism:
The Third Place. N.Y., 2008. P. 97.
сны под влиянием кармы приходят в сумерках; сны под влиянием 458
See: Nebesky-Wojkowitz R. Oracles and Demons of Tibet : The Cult
духов в полночь; и пророческие сны – на рассвете. Сны, приходя- and Iconography… P. 466.
459
See: Bellezza J. Spirit-mediums, Sacred Mountains and Related Bon
454
Пять изображений приводятся см.: Grunwedel A. Buddhist Art in Textual Traditions… P. 372, 374.
460
India. P. 117–123 (ill. 70–74, 77). Ср. с анализом сновидений в абхишеке Калачакры из классических
455
См.: Смирнов Ю. А. Лабиринт: морфология преднамеренного по- сочинениях Будона Ринчендуба и Кедруба Дже (Bu 187.7 / Kay 299.4) (см.:
гребения. С. 67–70. Tenzin Gyatso. Kalachakra Tantra. Rite of Initiation: For the Stage of generation:
456
ПМА 2007, 1. a Commentary on the Text of Kay-drup-ge-lek-bel-sang-bo. L., 1985. P. 133).
138 139

- беседовать с другим человеком о Дхарме; - видеть в храме грязный алтарь, пыль, грязных, пыльных бо-
- подниматься высоко в гору, вверх; жеств;
- идти к храму или монастырю, лицом к нему или подниматься - видеть красные цветы.
к нему по ступеням; В целом, если проснувшись, человек чувствует себя отдох-
- одевать красивую, новую одежду, украшения; нувшим, в хорошем настроении – сны благоприятны. Если про-
- развешивать молитвенные флаги461, дуть в раковину462, играть буждение сопровождается чувством удручённости, беспокойства,
на музыкальных инструментах; необоснованного страха – сны признаются неблагоприятными. Ес-
- видеть восхождение солнца и луны; ли сновидения неблагоприятны, рекомендуется применение мето-
- пересекать во сне реку на лодке или через мост; дов отбрасывания препятствий, которые сулят сны470. Например,
- видеть, как из твоего тела исходят гной, кровь, нечистоты; если сны сулят укорочение жизни – это препятствие отбрасывается
- видеть в своих руках всевозможное оружие463; ритуалами Ушнишавиджаи, Амитаюса и Белой Тары471. Обыкно-
- находить во сне драгоценности (золото, драгоценные камни, венно, для устранения неблагоприятных снов и их дурных прояв-
серебро), или люди сами дают их тебе464; лений применяются ритуалы Ситтапатры (Белозонтичной Тары) и
- видеть прекрасную пищу или питьё; Симхамукхи (Львиноголовой дакини). Также рекомендуется чтение
- вкушать алкогольный напиток из капалы465 или вкушать мясо; Сутры Сердца. Лучший метод преодоления препятствий – медитация
- видеть ступу, образы Будд и Бодхисаттв; о пустотности, поскольку она является сутью Учения Будды472.
- начитывать мантры, дхарани466; Верную догадку о принципах данной методики толкования сно-
- находиться среди монахов; видений высказал ещё А. М. Позднеев в 70-х годах XIX века473.
- видеть изрыгаемое из тела пламя, быть объятым пламенем467; Действительно, кроме очевидных примеров толкования (подни-
- видеть над головой зонт468; маться верх – к счастью; спускаться вниз – к несчастью), обраща-
- излучать из тела лучи света, быть на слоне или коне; ет на себя внимание обилие символики, связанной с тантрийским
- видеть, как тебе поклоняется множество людей469. культом. Поскольку основа тантрийской практики, к которой под-
Неблагоприятные сновидения. готавливает посвящение, состоит в созерцании себя в виде боже-
Таковыми считаются сновидения, обратные вышеперечислен- ства, то благоприятными считаются символические атрибуты дан-
ным, например: ного божества. Таким образом, если ритуал посвящения произвёл
- спускаться вниз; глубокое впечатление на инициируемого, что проявилось в появ-
- идти от монастыря, повернувшись к нему спиной; лении соответствующего сновидческого материала в сновидениях,
то данное сновидение объявляется благоприятным. В ином случае,
говорится о «препятствиях к получению посвящения»474. Такой
461
Rlung ta (тиб.). подход к использованию сновидений во время ритуалов присутст-
462
Dung (тиб.) – ритуальный музыкальный инструмент.
463 470
Ритуальное оружие, например кинжал пхурбу (phur bu). Оружие – Тиб. bar chad . Подобные ритуалы противодействия дурным снам
атрибут большинства божеств ануттара-тантр. известны и в традиции бон (ритуал дудок), причём здесь ритуал исполняется
464
Божества высших тантр изображаются с многочисленными драго- исключительно индивидуально (ПМА 2012, 1).
471
ценными украшениями. Божества «долгой жизни» (tshe ring).
465 472
Санскр. – ритуальная чаша из человеческого черепа (тиб. thod pa). ПМА 2007, 1.
466 473
Дхарани (санскр.; тиб. gzungs) – ритуальные молитвенные формулы. Сновидения «служат лучшим свидетельством того, насколько свя-
467
Божества ануттара-йога-тантры изображаются объятыми языками тость абишика проникла в душу принимающего его» (Позднеев А. М.
пламени. Очерки быта буддийских монастырей… С. 444).
468 474
Вероятно дун (gdugs) или гьялцен (rgyal mtshan) – «стяг победы» Можно предположить, что в случае проявления в снах неблаго-
469
Здесь и выше – древнеиндийские символы божественной или цар- приятной символики имеет место психологическое сопротивление ини-
ской власти. циации, которое и преодолевается предписанными ритуалами.
138 139

- беседовать с другим человеком о Дхарме; - видеть в храме грязный алтарь, пыль, грязных, пыльных бо-
- подниматься высоко в гору, вверх; жеств;
- идти к храму или монастырю, лицом к нему или подниматься - видеть красные цветы.
к нему по ступеням; В целом, если проснувшись, человек чувствует себя отдох-
- одевать красивую, новую одежду, украшения; нувшим, в хорошем настроении – сны благоприятны. Если про-
- развешивать молитвенные флаги461, дуть в раковину462, играть буждение сопровождается чувством удручённости, беспокойства,
на музыкальных инструментах; необоснованного страха – сны признаются неблагоприятными. Ес-
- видеть восхождение солнца и луны; ли сновидения неблагоприятны, рекомендуется применение мето-
- пересекать во сне реку на лодке или через мост; дов отбрасывания препятствий, которые сулят сны470. Например,
- видеть, как из твоего тела исходят гной, кровь, нечистоты; если сны сулят укорочение жизни – это препятствие отбрасывается
- видеть в своих руках всевозможное оружие463; ритуалами Ушнишавиджаи, Амитаюса и Белой Тары471. Обыкно-
- находить во сне драгоценности (золото, драгоценные камни, венно, для устранения неблагоприятных снов и их дурных прояв-
серебро), или люди сами дают их тебе464; лений применяются ритуалы Ситтапатры (Белозонтичной Тары) и
- видеть прекрасную пищу или питьё; Симхамукхи (Львиноголовой дакини). Также рекомендуется чтение
- вкушать алкогольный напиток из капалы465 или вкушать мясо; Сутры Сердца. Лучший метод преодоления препятствий – медитация
- видеть ступу, образы Будд и Бодхисаттв; о пустотности, поскольку она является сутью Учения Будды472.
- начитывать мантры, дхарани466; Верную догадку о принципах данной методики толкования сно-
- находиться среди монахов; видений высказал ещё А. М. Позднеев в 70-х годах XIX века473.
- видеть изрыгаемое из тела пламя, быть объятым пламенем467; Действительно, кроме очевидных примеров толкования (подни-
- видеть над головой зонт468; маться верх – к счастью; спускаться вниз – к несчастью), обраща-
- излучать из тела лучи света, быть на слоне или коне; ет на себя внимание обилие символики, связанной с тантрийским
- видеть, как тебе поклоняется множество людей469. культом. Поскольку основа тантрийской практики, к которой под-
Неблагоприятные сновидения. готавливает посвящение, состоит в созерцании себя в виде боже-
Таковыми считаются сновидения, обратные вышеперечислен- ства, то благоприятными считаются символические атрибуты дан-
ным, например: ного божества. Таким образом, если ритуал посвящения произвёл
- спускаться вниз; глубокое впечатление на инициируемого, что проявилось в появ-
- идти от монастыря, повернувшись к нему спиной; лении соответствующего сновидческого материала в сновидениях,
то данное сновидение объявляется благоприятным. В ином случае,
говорится о «препятствиях к получению посвящения»474. Такой
461
Rlung ta (тиб.). подход к использованию сновидений во время ритуалов присутст-
462
Dung (тиб.) – ритуальный музыкальный инструмент.
463 470
Ритуальное оружие, например кинжал пхурбу (phur bu). Оружие – Тиб. bar chad . Подобные ритуалы противодействия дурным снам
атрибут большинства божеств ануттара-тантр. известны и в традиции бон (ритуал дудок), причём здесь ритуал исполняется
464
Божества высших тантр изображаются с многочисленными драго- исключительно индивидуально (ПМА 2012, 1).
471
ценными украшениями. Божества «долгой жизни» (tshe ring).
465 472
Санскр. – ритуальная чаша из человеческого черепа (тиб. thod pa). ПМА 2007, 1.
466 473
Дхарани (санскр.; тиб. gzungs) – ритуальные молитвенные формулы. Сновидения «служат лучшим свидетельством того, насколько свя-
467
Божества ануттара-йога-тантры изображаются объятыми языками тость абишика проникла в душу принимающего его» (Позднеев А. М.
пламени. Очерки быта буддийских монастырей… С. 444).
468 474
Вероятно дун (gdugs) или гьялцен (rgyal mtshan) – «стяг победы» Можно предположить, что в случае проявления в снах неблаго-
469
Здесь и выше – древнеиндийские символы божественной или цар- приятной символики имеет место психологическое сопротивление ини-
ской власти. циации, которое и преодолевается предписанными ритуалами.
140 141

вует и в индо-буддийском тексте Манджушримулакалпа (VIII в.). вых – мир сновидений. Реликты архаичных представлений о сне в
Сновидение здесь показывает отражение ритуальных действий в ритуальной практике буддийского тантризма особенно интересны
подсознании ритуалиста, выражая отклик глубинных пластов со- тем, что решительно не согласуются с высокоинтеллектуальной,
знания на сакральные действия, а значит, степень готовности адеп- детально разработанной буддийской терией природы сна и снови-
та тантры к духовному преображению475. дений, в которой сон и сновидение понимаются как метод самопо-
В индийском тексте XII века, посвящённом сооружению ман- знания. Реконструированное здесь происхождение ритуала обре-
дал, Ваджравалинамамандалападжика Абхаякарагупты, реко- тения пророческих сновидений и его связь с миром мёртвых не
мендуется предпринять ритуал поиска вещего сновидения, чтобы осознаются носителями традиции.
установить, что божество одобряет предложенное местоположение
мандалы: «если во сне место даруется божествами или нет воз- 4. Богиня сновидений:
ражений, нужно исполнить ритуалы… Ритуал абсолютно не может культ Тары и магические практики обретения
быть исполнен, если они возражают»476. пророческих сновидений

Таким образом, анализ ритуала обретения вещих сновидений Культ богини Тары (тиб. Sdrol ma) – один из самых распрост-
в буддийском тантризме позволяет нам прийти к выводу, что он ранённых в среде последователей тибетского буддизма, вне зави-
структурно повторяет древнеиндийский погребальный обряд. Риту- симости от принадлежности к определённой религиозной школе,
альное помещение тела взыскующего вещих снов на траву куша образования, пола и социального статуса477. Чтение мантр и вос-
уподобляется помещению трупа на «жертвенную солому» для его певание гимнов Таре, наряду с поклонением её изображениям, вхо-
кремации, а специфическая «поза льва» уподоблена традиционной дило и входит в повседневную обрядность тибетцев. Вследствие
позе трупоположения, зафиксированной в сюжете «паринирваны распространения тибетского буддизма в Центрально-Азиатском
Будды Шакьямуни». Эти типологические параллели показывают, регионе, культ Тары приобрёл широчайшую популярность в Мон-
что на уровне ритуала источником вещих снов полагается мир мёрт- голии и традиционно буддийских регионах России – Бурятии, Тыве
вых, что отражает древнейшие представления о природе сна, фик- и Калмыкии. В современной Монголии скульптурные и живописные
сируемые в целом ряде архаических сообществ. Поскольку сны изображения Тары являются обязательным элементом пантеона
приходят из мира мёртвых, то неофит, взыскующий пророческих храмовых алтарей. В большинстве аймаков Монголии изображения
сновидений, символически уподобляется возлежащему на погре- Тары являются центральным, а часто и единственным, объектом
бальном ложе покойнику, чтобы самому отправиться в мир мёрт- поклонения, представленным на алтарях юрт простых кочевников.
Не менее широко культ Тары представлен и на территории Респуб-
475
See: Wallis G. Mediating the Power of Buddhas: Ritual in the Manjus- лики Бурятии – одной из наиболее почитаемых святынь Иволгин-
rimulakalpa. Albany, 2002. P. 174–175. ского дацана (крупнейшего в России буддийского монастыря) яв-
476
Young S. Dreaming in the Lotus… P. 132–133. В силу распространён- ляется отпечаток руки этой богини, оставленный на камне.
ности в центрально-азиатском регионе системы тибетской медицины, дру- Здесь нас интересует культ Тары в тибетском буддизме в од-
гой влиятельной традицией толкования сновидений следует назвать сно- ном из его аспектов, а именно – в его связи с особым отношением
толковательную систему, содержащуюся в составленном в XII веке авто-
ритетнейшем медицинском трактате «Чжуд Ши». Данное руководство к феномену сновидений.
рекомендует врачу анализировать содержание сновидений пациента как Ещё в древнеиндийских текстах (индуистских, джайнских и
предвещающие серьёзную болезнь и смерть или говорящие о скором вы- буддийских) появляется элементарное подразделение сновидений
здоровлении (см.: «Чжуд-Ши»: памятник средневековой тибетской культу- на «благоприятные» (subha) и «неблагоприятные» (asubha). «Под-
ры. Новосибирск, 1988. С. 25–26). Во многом принципы данной снотолко- разделение представлено очень древними словами svapna и duh-
вательной системы перекликаются с вышеизложенной (см.: Бадмаев П. А.
Тибетская медицина. Главное руководство по врачебной науке Тибета
477
«Чжуд-ши». Ростов н/Д, 2004. С. 201–202). See: Beyer S. Magic and Ritual in Tibet: Cult of Tara. Delhi, 1988. P. 3.
140 141

вует и в индо-буддийском тексте Манджушримулакалпа (VIII в.). вых – мир сновидений. Реликты архаичных представлений о сне в
Сновидение здесь показывает отражение ритуальных действий в ритуальной практике буддийского тантризма особенно интересны
подсознании ритуалиста, выражая отклик глубинных пластов со- тем, что решительно не согласуются с высокоинтеллектуальной,
знания на сакральные действия, а значит, степень готовности адеп- детально разработанной буддийской терией природы сна и снови-
та тантры к духовному преображению475. дений, в которой сон и сновидение понимаются как метод самопо-
В индийском тексте XII века, посвящённом сооружению ман- знания. Реконструированное здесь происхождение ритуала обре-
дал, Ваджравалинамамандалападжика Абхаякарагупты, реко- тения пророческих сновидений и его связь с миром мёртвых не
мендуется предпринять ритуал поиска вещего сновидения, чтобы осознаются носителями традиции.
установить, что божество одобряет предложенное местоположение
мандалы: «если во сне место даруется божествами или нет воз- 4. Богиня сновидений:
ражений, нужно исполнить ритуалы… Ритуал абсолютно не может культ Тары и магические практики обретения
быть исполнен, если они возражают»476. пророческих сновидений

Таким образом, анализ ритуала обретения вещих сновидений Культ богини Тары (тиб. Sdrol ma) – один из самых распрост-
в буддийском тантризме позволяет нам прийти к выводу, что он ранённых в среде последователей тибетского буддизма, вне зави-
структурно повторяет древнеиндийский погребальный обряд. Риту- симости от принадлежности к определённой религиозной школе,
альное помещение тела взыскующего вещих снов на траву куша образования, пола и социального статуса477. Чтение мантр и вос-
уподобляется помещению трупа на «жертвенную солому» для его певание гимнов Таре, наряду с поклонением её изображениям, вхо-
кремации, а специфическая «поза льва» уподоблена традиционной дило и входит в повседневную обрядность тибетцев. Вследствие
позе трупоположения, зафиксированной в сюжете «паринирваны распространения тибетского буддизма в Центрально-Азиатском
Будды Шакьямуни». Эти типологические параллели показывают, регионе, культ Тары приобрёл широчайшую популярность в Мон-
что на уровне ритуала источником вещих снов полагается мир мёрт- голии и традиционно буддийских регионах России – Бурятии, Тыве
вых, что отражает древнейшие представления о природе сна, фик- и Калмыкии. В современной Монголии скульптурные и живописные
сируемые в целом ряде архаических сообществ. Поскольку сны изображения Тары являются обязательным элементом пантеона
приходят из мира мёртвых, то неофит, взыскующий пророческих храмовых алтарей. В большинстве аймаков Монголии изображения
сновидений, символически уподобляется возлежащему на погре- Тары являются центральным, а часто и единственным, объектом
бальном ложе покойнику, чтобы самому отправиться в мир мёрт- поклонения, представленным на алтарях юрт простых кочевников.
Не менее широко культ Тары представлен и на территории Респуб-
475
See: Wallis G. Mediating the Power of Buddhas: Ritual in the Manjus- лики Бурятии – одной из наиболее почитаемых святынь Иволгин-
rimulakalpa. Albany, 2002. P. 174–175. ского дацана (крупнейшего в России буддийского монастыря) яв-
476
Young S. Dreaming in the Lotus… P. 132–133. В силу распространён- ляется отпечаток руки этой богини, оставленный на камне.
ности в центрально-азиатском регионе системы тибетской медицины, дру- Здесь нас интересует культ Тары в тибетском буддизме в од-
гой влиятельной традицией толкования сновидений следует назвать сно- ном из его аспектов, а именно – в его связи с особым отношением
толковательную систему, содержащуюся в составленном в XII веке авто-
ритетнейшем медицинском трактате «Чжуд Ши». Данное руководство к феномену сновидений.
рекомендует врачу анализировать содержание сновидений пациента как Ещё в древнеиндийских текстах (индуистских, джайнских и
предвещающие серьёзную болезнь и смерть или говорящие о скором вы- буддийских) появляется элементарное подразделение сновидений
здоровлении (см.: «Чжуд-Ши»: памятник средневековой тибетской культу- на «благоприятные» (subha) и «неблагоприятные» (asubha). «Под-
ры. Новосибирск, 1988. С. 25–26). Во многом принципы данной снотолко- разделение представлено очень древними словами svapna и duh-
вательной системы перекликаются с вышеизложенной (см.: Бадмаев П. А.
Тибетская медицина. Главное руководство по врачебной науке Тибета
477
«Чжуд-ши». Ростов н/Д, 2004. С. 201–202). See: Beyer S. Magic and Ritual in Tibet: Cult of Tara. Delhi, 1988. P. 3.
142 143

svapna, которые означают хорошие и дурные сны»478. Так же при- дурные сны устраняющей»482. Согласно комментарию Еше Лодоя
сутствует двойное разделение сновидений на «обладающие жела- Ринпоче к этому гимну, 19-я строфа посвящена Таре «Рассеиваю-
тельным результатом» (istaphala) и «обладающие нежелательным щей все страдания». Она белого цвета и «держит сосуд, умиро-
результатом» (anistaphala)479 . Вместе с буддизмом в Тибет из творяющий распри». Эта Тара «уничтожает все дурные сны, споры
Индии попадают и представления о прогностической природе сно- и дурные знаки, распри, освобождает из заточения и тюрьмы, <…>
видений. По всей видимости, как и в большинстве культур мира, в защищает от сплетен. Если некто видит дурные сны, то нужно
Тибете вера в пророческое свойство сновидений существовала и памятовать о пустотности и обращаться с молитвой к Таре, и тогда
до проникновения буддизма, но с рецепцией буддийского учения последствия дурных снов в виде препятствий полностью устранят-
это верование было канонизировано, став частью религиозной докт- ся»483. Согласно Л. Чандре, имя этой Тары – Duhsvapna-nasini
рины, освященной её авторитетом. (санскр.) или Rtsod dan rmi nan sel (тиб.)484. Помимо двух извест-
В трактате тибетского историка XVI века Таранатхи «Золотые ных серий 21 Тары (тиб.: Sgrol ma ner gcig ma) Сурьягупты и
чётки Тары», посвящённом описанию возникновения и распрост- Атиши, пантеон Astasahasrika представляет третий цикл, который
ранения традиции тантры Тары в Индии, содержится описание че- значительно отличается от двух вышеупомянутых. В этой серии у
тырёх снов. В этих снах Тара является к своим адептам в критичес- каждой из двадцати одной Тар две руки, причём правая пребывает
кой жизненной ситуации и даёт совет, следование которому приво- в варада мудре (санскр.: varada mudra)485.
дит к благоприятному исходу. Также существует серия из двадцати одной формы Тары, про-
В ряде индийских и тибетских ритуальных текстах посвящён- исходящая из терма Лонгчен Ньингтиг. Любопытно, что житие
ных Таре, к ней обращаются с просьбой о защитите от «злых духов, открывателя-составителя этого собрания текстов Лонгчена Раб-
препятствующих демонов, болезней, <…> дурных снов и дурных джама (1308–1363) содержит описание сна, в котором к нему яви-
знаков, восьми великих ужасов или любого вреда»480. Помимо лась богиня Тара, «что усилило взаимозависимую связь между
этого, данные тексты могут содержать особые мантры Тары, пред- ним и учениями ньингтиг»486. В комментарии к мантрам двадцати
назначенные для избавления от дурных снов481. одной формы Тары в данной системе, Намкай Норбу Ринпоче, опи-
Тибетский буддийский канон состоит из двух больших сводов – сывая функциональное применение мантры девятнадцатой из форм,
Ганджура и Данджура. Ганджур содержит сочинения, которые в говорит: «Иногда можно получить дурное предзнаменование – на-
буддийской традиции рассматриваются как проповеди или настав- пример, знак, предвещающий смерть или неудачу, – или увидеть
ления Будды Шакьямуни. Данджур включает трактаты, написан- страшный сон. Дело не в том, что сны приносят вредные воздей-
ные древнеиндийскими и тибетскими учёными – как комментарии ствия, но они предупреждают нас о них. Чтобы преодолеть это,
к трактатам Ганджура. В Ганджуре и Данджуре содержится не нужно использовать такую мантру»487. Следует отметить, что сам
менее сорока гимнов, посвящённых Таре. В Ганджур включён Намкай Норбу, составляя ритуальный текст, посвящённый богине
«Гимн двадцати одной Таре», получивший широчайшее распрост- Таре, включил в него молитву к Таре, которую богиня сообщила
ранение в Тибете благодаря деятельности индийского проповед- ему во сне488.
ника Атиши (982–1054). Гимн структурно состоит из хвалы двад-
цати одной форме Тары и объяснения благ поклонения им. Девят- 482
Гимны Таре. М., 2009. С. 121.
надцатая строфа гимна (в переводе А. Зорина) гласит: «Бью поклон 483
ПМА 2009, 8.
Той, кого владыка сонма богов, // Боги, люди – кто бы то ни был – 484
Chandra L. Dictionary of Buddhist Iconography. Vol. 14. New Delhi,
чтят; // Повсюду посредством блеска оружия-радости // споры и 2004. P. 3563.
485
Ibid. P. 3555.
478 486
Wayman A. Significance of Dreams in India and Tibet. P. 401. Тхондуп Тулку Ринпоче. Ум Будды: антология текстов Лонгчена
479
Ibid. Рабжама по Дзогпа Ченпо. М., 2006. С. 167.
480 487
Beyer S. Magic and Ritual in Tibet: Cult of Tara. P. 207. Норбу Намкай Ринпоче. Зелёная Тара. СПб., 1997. С. 45.
481 488
Ibid. P. 208–209. Там же. С. 22–23.
142 143

svapna, которые означают хорошие и дурные сны»478. Так же при- дурные сны устраняющей»482. Согласно комментарию Еше Лодоя
сутствует двойное разделение сновидений на «обладающие жела- Ринпоче к этому гимну, 19-я строфа посвящена Таре «Рассеиваю-
тельным результатом» (istaphala) и «обладающие нежелательным щей все страдания». Она белого цвета и «держит сосуд, умиро-
результатом» (anistaphala)479 . Вместе с буддизмом в Тибет из творяющий распри». Эта Тара «уничтожает все дурные сны, споры
Индии попадают и представления о прогностической природе сно- и дурные знаки, распри, освобождает из заточения и тюрьмы, <…>
видений. По всей видимости, как и в большинстве культур мира, в защищает от сплетен. Если некто видит дурные сны, то нужно
Тибете вера в пророческое свойство сновидений существовала и памятовать о пустотности и обращаться с молитвой к Таре, и тогда
до проникновения буддизма, но с рецепцией буддийского учения последствия дурных снов в виде препятствий полностью устранят-
это верование было канонизировано, став частью религиозной докт- ся»483. Согласно Л. Чандре, имя этой Тары – Duhsvapna-nasini
рины, освященной её авторитетом. (санскр.) или Rtsod dan rmi nan sel (тиб.)484. Помимо двух извест-
В трактате тибетского историка XVI века Таранатхи «Золотые ных серий 21 Тары (тиб.: Sgrol ma ner gcig ma) Сурьягупты и
чётки Тары», посвящённом описанию возникновения и распрост- Атиши, пантеон Astasahasrika представляет третий цикл, который
ранения традиции тантры Тары в Индии, содержится описание че- значительно отличается от двух вышеупомянутых. В этой серии у
тырёх снов. В этих снах Тара является к своим адептам в критичес- каждой из двадцати одной Тар две руки, причём правая пребывает
кой жизненной ситуации и даёт совет, следование которому приво- в варада мудре (санскр.: varada mudra)485.
дит к благоприятному исходу. Также существует серия из двадцати одной формы Тары, про-
В ряде индийских и тибетских ритуальных текстах посвящён- исходящая из терма Лонгчен Ньингтиг. Любопытно, что житие
ных Таре, к ней обращаются с просьбой о защитите от «злых духов, открывателя-составителя этого собрания текстов Лонгчена Раб-
препятствующих демонов, болезней, <…> дурных снов и дурных джама (1308–1363) содержит описание сна, в котором к нему яви-
знаков, восьми великих ужасов или любого вреда»480. Помимо лась богиня Тара, «что усилило взаимозависимую связь между
этого, данные тексты могут содержать особые мантры Тары, пред- ним и учениями ньингтиг»486. В комментарии к мантрам двадцати
назначенные для избавления от дурных снов481. одной формы Тары в данной системе, Намкай Норбу Ринпоче, опи-
Тибетский буддийский канон состоит из двух больших сводов – сывая функциональное применение мантры девятнадцатой из форм,
Ганджура и Данджура. Ганджур содержит сочинения, которые в говорит: «Иногда можно получить дурное предзнаменование – на-
буддийской традиции рассматриваются как проповеди или настав- пример, знак, предвещающий смерть или неудачу, – или увидеть
ления Будды Шакьямуни. Данджур включает трактаты, написан- страшный сон. Дело не в том, что сны приносят вредные воздей-
ные древнеиндийскими и тибетскими учёными – как комментарии ствия, но они предупреждают нас о них. Чтобы преодолеть это,
к трактатам Ганджура. В Ганджуре и Данджуре содержится не нужно использовать такую мантру»487. Следует отметить, что сам
менее сорока гимнов, посвящённых Таре. В Ганджур включён Намкай Норбу, составляя ритуальный текст, посвящённый богине
«Гимн двадцати одной Таре», получивший широчайшее распрост- Таре, включил в него молитву к Таре, которую богиня сообщила
ранение в Тибете благодаря деятельности индийского проповед- ему во сне488.
ника Атиши (982–1054). Гимн структурно состоит из хвалы двад-
цати одной форме Тары и объяснения благ поклонения им. Девят- 482
Гимны Таре. М., 2009. С. 121.
надцатая строфа гимна (в переводе А. Зорина) гласит: «Бью поклон 483
ПМА 2009, 8.
Той, кого владыка сонма богов, // Боги, люди – кто бы то ни был – 484
Chandra L. Dictionary of Buddhist Iconography. Vol. 14. New Delhi,
чтят; // Повсюду посредством блеска оружия-радости // споры и 2004. P. 3563.
485
Ibid. P. 3555.
478 486
Wayman A. Significance of Dreams in India and Tibet. P. 401. Тхондуп Тулку Ринпоче. Ум Будды: антология текстов Лонгчена
479
Ibid. Рабжама по Дзогпа Ченпо. М., 2006. С. 167.
480 487
Beyer S. Magic and Ritual in Tibet: Cult of Tara. P. 207. Норбу Намкай Ринпоче. Зелёная Тара. СПб., 1997. С. 45.
481 488
Ibid. P. 208–209. Там же. С. 22–23.
144 145

Можно предположить, что популярность «Гимна двадцати од- что в сборнике отсутствует описание «легенды об «открытии» его
ной Таре» и содержащееся в нём указание на «защиту от дурных каким-либо кладоискателем, хотя нечто подобное часто указыва-
снов» как одну из функций богини – стали причиной того, что Тара ется в тибетских апокрифах. Единственное сообщение гласит, что
оказалась связанной с ритуалами защиты от пугающих снов во в сборнике записано некими монахами то, что в год «Дерева –
всём регионе распространения тибетского буддизма. Ритуалы, свя- Лошади» пропела богиня Тара»494.
занные с богиней Тарой, в числе прочего призванные устранить Действительно, в более ранних тибетских биографиях Атиши
последствия дурных снов, регулярно проводятся во всех дацанах это пророчество Тары, данное во сне, не упоминается. О нём не
Монголии и Республики Бурятия. В случае неблагоприятного сно- говорит ни Цонкапа, в биографии Атиши в «Ламрим ченмо», ни
видения ламы советуют своим прихожанам возносить молитвы Гой-лоцава Шоннупэл в «Синей летописи», что показательно, по-
именно к богине Таре489. скольку оба включают описание других сновидений Атиши в свои
В житии индийского проповедника Атиши, благодаря деятель- сочинения495. Таким образом, мы имеем все основания предполо-
ности и авторитету которого культ Тары широко распространился жить, что этот сюжет, а также связанная с ним практика обраще-
в Тибете, рассказывается о том, что когда тибетцы обратились к ния к Таре с просьбой о даровании вещего сна имеют тибетское
нему с просьбой отправиться в их страну, он не знал, что им отве- происхождение. Даже если допустить, что этот метод взыскания
тить. Для принятия верного решения, Атиша, согласно его житию, пророческих снов возник в Индии, то именно Тибету он обязан
перед сном сотворил перед образом Тары подношение из мандалы оформлением, сакрализацией и широким распространением по всей
и, помолившись перед этим образом, задал три вопроса: «Если я Центральной Азии. Вероятно, в биографию Атиши этот метод был
отправлюсь в Тибет, принесет ли это пользу? Смогу ли я исполнить включен для придания ему дополнительного авторитета, в силу
волю царя Бодхисаттвы? Какие препятствия меня ожида- того, что культ Тары в Тибете во многом распространился благо-
ют?»490 Атише приснилось, что около монастыря Викрамашила, в даря деятельности Атиши.
городе, где живут неверные, в небольшом буддийском храме он В Монголии нами было зафиксировано описание ритуала по-
встретит йогиню, которая ответит на его вопросы. Пробудившись, лучения вещего сна, практически идентичное описанному в житии
он отправляется туда: «совершенно неожиданно, неизвестно откуда, Атиши. На алтарь ставится бумба (ритуальный сосуд), наполнен-
появилась одна йогиня, ее спутанные волосы доставали до пят.
Атиша преподнес ей раковины и спросил: «Принесу ли в пользу в 494
Савицкий Л. С. Памятник тибетской апокрифической литературы
Тибете, если приму приглашение тибетского царя?» Йогиня отве- «Кадам-Легбам» (ХV в.)… С. 265–266. Структура и состав текста сборника
тила: «Если поедешь в Тибет, принесешь пользу… Однако срок «Кадам легбам» приводятся у А. И. Вострикова (Востриков А. И. Тибетская
твоей жизни сократится»491. историческая литература. С. 206–208). В сборник «Кадам ринпоче легбам»
входит несколько намтаров Атиши. Они относятся к группе «найденные в
Согласно Л. С. Савицкому, вышеприведённое житие Атиши земле» или «книги из кладов» (Маневская И. В. Биография буддийского
(входящее в сборник «Кадам легбам») было написано в Тибете в проповедника XI в. Атиши… С. 75). Монгольский перевод намтара Атиши
XV в., поскольку «ни одна из биографий Атиши, входящих в сборник, из этого сборника сделан в1868 г. и озаглавлен «Путешествие Атиши в
не упомянута в работах тибетских авторов, созданных до середи- Тибет» (Там же. С. 76). Это житие особенно интересно его широкой рас-
ны ХV в.»492. Причём автор одного из этих сочинений «намеренно пространенностью как в Тибете, так и в Монголии, вызванной во многом
авторитетом Цонкапы, указывавшего на учения Атиши как на основу уче-
придал ему вид перевода с санскрита»493. Л. С. Савицкий отмечает, ний школы гелуг (в частности, своё знаменитое сочинение «Ламрим чен-
489 мо» Цонкапа возводит к краткому тексту Атиши).
ПМА 2009, 4; ПМА 2009, 5. 495
«Когда он освоил прекрасный метод ваджраяны, он во сне услышал,
490
Маневская И. В. Биография буддийского проповедника XI в. Атиши
на монгольском языке // Mongolica-V : сб. ст. СПб., 2001. С. 83. как Благословенный Шакьямуни, окруженный многочисленными мона-
491
Там же. хами, сказал: «Почему ты привязан к этой жизни? Почему ты не принима-
492
Савицкий Л. С. Памятник тибетской апокрифической литературы ешь монашества?» Он решил, что если примет монашество, будет великое
«Кадам-Легбам» (ХV в.) // Письменные памятники Востока: историко-фи- благо для Учения. Поэтому на 29-м году жизни он принял монашество»
лологические исследования. Ежегодник 1969. М., 1972. С. 278. (Шоннупэл, Гой-лоцава. Синяя летопись. С. 144).
493
Там же. С. 273.
144 145

Можно предположить, что популярность «Гимна двадцати од- что в сборнике отсутствует описание «легенды об «открытии» его
ной Таре» и содержащееся в нём указание на «защиту от дурных каким-либо кладоискателем, хотя нечто подобное часто указыва-
снов» как одну из функций богини – стали причиной того, что Тара ется в тибетских апокрифах. Единственное сообщение гласит, что
оказалась связанной с ритуалами защиты от пугающих снов во в сборнике записано некими монахами то, что в год «Дерева –
всём регионе распространения тибетского буддизма. Ритуалы, свя- Лошади» пропела богиня Тара»494.
занные с богиней Тарой, в числе прочего призванные устранить Действительно, в более ранних тибетских биографиях Атиши
последствия дурных снов, регулярно проводятся во всех дацанах это пророчество Тары, данное во сне, не упоминается. О нём не
Монголии и Республики Бурятия. В случае неблагоприятного сно- говорит ни Цонкапа, в биографии Атиши в «Ламрим ченмо», ни
видения ламы советуют своим прихожанам возносить молитвы Гой-лоцава Шоннупэл в «Синей летописи», что показательно, по-
именно к богине Таре489. скольку оба включают описание других сновидений Атиши в свои
В житии индийского проповедника Атиши, благодаря деятель- сочинения495. Таким образом, мы имеем все основания предполо-
ности и авторитету которого культ Тары широко распространился жить, что этот сюжет, а также связанная с ним практика обраще-
в Тибете, рассказывается о том, что когда тибетцы обратились к ния к Таре с просьбой о даровании вещего сна имеют тибетское
нему с просьбой отправиться в их страну, он не знал, что им отве- происхождение. Даже если допустить, что этот метод взыскания
тить. Для принятия верного решения, Атиша, согласно его житию, пророческих снов возник в Индии, то именно Тибету он обязан
перед сном сотворил перед образом Тары подношение из мандалы оформлением, сакрализацией и широким распространением по всей
и, помолившись перед этим образом, задал три вопроса: «Если я Центральной Азии. Вероятно, в биографию Атиши этот метод был
отправлюсь в Тибет, принесет ли это пользу? Смогу ли я исполнить включен для придания ему дополнительного авторитета, в силу
волю царя Бодхисаттвы? Какие препятствия меня ожида- того, что культ Тары в Тибете во многом распространился благо-
ют?»490 Атише приснилось, что около монастыря Викрамашила, в даря деятельности Атиши.
городе, где живут неверные, в небольшом буддийском храме он В Монголии нами было зафиксировано описание ритуала по-
встретит йогиню, которая ответит на его вопросы. Пробудившись, лучения вещего сна, практически идентичное описанному в житии
он отправляется туда: «совершенно неожиданно, неизвестно откуда, Атиши. На алтарь ставится бумба (ритуальный сосуд), наполнен-
появилась одна йогиня, ее спутанные волосы доставали до пят.
Атиша преподнес ей раковины и спросил: «Принесу ли в пользу в 494
Савицкий Л. С. Памятник тибетской апокрифической литературы
Тибете, если приму приглашение тибетского царя?» Йогиня отве- «Кадам-Легбам» (ХV в.)… С. 265–266. Структура и состав текста сборника
тила: «Если поедешь в Тибет, принесешь пользу… Однако срок «Кадам легбам» приводятся у А. И. Вострикова (Востриков А. И. Тибетская
твоей жизни сократится»491. историческая литература. С. 206–208). В сборник «Кадам ринпоче легбам»
входит несколько намтаров Атиши. Они относятся к группе «найденные в
Согласно Л. С. Савицкому, вышеприведённое житие Атиши земле» или «книги из кладов» (Маневская И. В. Биография буддийского
(входящее в сборник «Кадам легбам») было написано в Тибете в проповедника XI в. Атиши… С. 75). Монгольский перевод намтара Атиши
XV в., поскольку «ни одна из биографий Атиши, входящих в сборник, из этого сборника сделан в1868 г. и озаглавлен «Путешествие Атиши в
не упомянута в работах тибетских авторов, созданных до середи- Тибет» (Там же. С. 76). Это житие особенно интересно его широкой рас-
ны ХV в.»492. Причём автор одного из этих сочинений «намеренно пространенностью как в Тибете, так и в Монголии, вызванной во многом
авторитетом Цонкапы, указывавшего на учения Атиши как на основу уче-
придал ему вид перевода с санскрита»493. Л. С. Савицкий отмечает, ний школы гелуг (в частности, своё знаменитое сочинение «Ламрим чен-
489 мо» Цонкапа возводит к краткому тексту Атиши).
ПМА 2009, 4; ПМА 2009, 5. 495
«Когда он освоил прекрасный метод ваджраяны, он во сне услышал,
490
Маневская И. В. Биография буддийского проповедника XI в. Атиши
на монгольском языке // Mongolica-V : сб. ст. СПб., 2001. С. 83. как Благословенный Шакьямуни, окруженный многочисленными мона-
491
Там же. хами, сказал: «Почему ты привязан к этой жизни? Почему ты не принима-
492
Савицкий Л. С. Памятник тибетской апокрифической литературы ешь монашества?» Он решил, что если примет монашество, будет великое
«Кадам-Легбам» (ХV в.) // Письменные памятники Востока: историко-фи- благо для Учения. Поэтому на 29-м году жизни он принял монашество»
лологические исследования. Ежегодник 1969. М., 1972. С. 278. (Шоннупэл, Гой-лоцава. Синяя летопись. С. 144).
493
Там же. С. 273.
146 147

ная двадцатью пятью драгоценностями, и возносится молитва к и три сладких – сахар, мед и патоку. Далее, в течение дня, предпи-
Таре с просьбой о даровании пророческого сна. Ритуал проводится сана особая садхана, когда однонаправлено сконцентрировавшись
в том случае, если мучает вопрос, на который не удаётся найти на Благородной Таре, произносят мантру om svapna tare svaha
ответ, или если необходимо принять решение, но не получается 2 400 000 раз, после чего следует отыскивать в снах знаки обрете-
найти верное496. Мы видим, что метод поиска вещих сновидений ния успеха498.
через обращение к Таре, сакрализованный благодаря авторитету В определённые предписанные дни рекомендуется поклонять-
Атиши, получил распространение далеко за пределами Тибета. ся Таре, как божеству, которое не загрязнено мирскими явлениями.
В Данджуре, второй части тибетского канона, также обнару- Необходимо омыть себя душистой водой и надеть нарядную одеж-
живаются методы воздействия на сны, связанные с Тарой. Здесь ду. Используя цветы, благовония, масляные светильники, аромат-
для нас особый интерес представляет Тара Сновидений (санскр.: ную воду, пищу и цимбалы, совершают предварительные подно-
Svapna Tara) и связанные с ней методы. В иконографическом сло- шения. Подносится белая пища – йогурт и молоко и т. д., ракови-
варе Л. Чандры её санскритское имя указано как Svapna-desaka ны каури и шелка. Вечером, в доме йогина, хранящего обет
Tara (тиб.: Rmi lam ston pahi sgrol ma).. Таранатха называет её безбрачия, совершается ритуал подношения, в особенности gugul
Rmi lam sgrol ma = Svapna Tara. Она белая, сидит с вытянутой (благовоние, которое отгоняет злые духи), и зажигается масляная
левой ногой и увенчанная Амогасиддхи. Её мантра: om svapna лампада. Далее над глиняными шариками (размером подобным
tare svaha497 . гороху) произнеси семь раз мантру om kundali hum phat. После
В Данджуре Свапна Таре посвящён текст ритуальной практи- чего двадцать один шарик «глиняного гороха» разбрасывают в
ки, озаглавленный Rmilam sgrol ma sgrub thabs (санскр.: Svapna десяти направлениях, дабы уничтожить любые препятствия. Пред-
Tara sadhana), обещающей даровать пророческие сны. Встав рано ставляется подношение украшенной драгоценными камнями ман-
утром, взыскующий вещих снов должен (предварительно умыв- далы. Совершается молитва о даровании во сне ответа на терзаю-
шись и надушив своё тело) принять прибежище в богине Таре и щий неразрешимый вопрос. Отправляясь ко сну, произнося мантру:
совершить подношения её образу. Далее следует совершить ритуал, om svapna Tara svapna avalokini trailokya nirdarshani trailokya
рассеивающий препятствия к овладению сновидениями, включая vajrirani bhutam bhavam bhavasi shama shubha shuta satyekat-
рецитацию мантры om amrta kundali hanahana sarva vigham ta- haya svaha (Ом Тара Сна Сна Аволокини, Показывающая Три
dadi tadah sarva pa pam hum phat svaha. В садхане Свапна Тара Мира, Ваджрная Царица, что дарует благую праведность, изрека-
описывается как мирная, с формами прекрасно развитой девушки, ет мне истину). Творя молитву, следует произнести эту мантру
с одним ликом, двумя руками и жестом дарования превосходства. 108, или 21, или 7 раз. Говорится, что даже при однократном про-
В её руке синий лотос. Волосы ароматны, завиты и украшены мно- изнесении этой мантры достижимо желаемое свершение.
жеством божественных драгоценностей. Верхнее одеяние из сине- Далее взыскующий вещих снов должен представить себе как
го шелка, нижнее одеяние – из многоцветного; ее пояс – гирлянда из сердца Тары исходит луч света и устраняет все омрачения его
жемчугов, где все жемчужины равны красотой. Ее венец украшен страдающего сердца. Вместе с лучами света, вниз льются потоки
Амогасиддхи. Она сидит со скрещенными ногами, правая нога нектара и заполняют сердце. Благодаря этому, тело становится
притянута вверх, левая вытянута. чистым и подобным хрустальному сосуду. «С однонаправленным
После того как сделано подношение мандалы, предписывается и безмятежным умом нужно произносить восемь слогов мантры
с однонаправленным умом, держа драгоценные четки, почтительно om tare tu tare ture… пока не погрузишься в сон в позе спящего
обращаться с мольбой к Благородной Госпоже (Таре), поднося льва. Тогда, при наличии внимательности и памятования, увидишь
цветы, чистые пищу и напитки: три белых – йогурт, молоко и масло,

496 498
ПМА 2009, 2. See: Young S. Dreaming in the Lotus: Buddhist Dream Narrative, Imagery
497
Chandra L. Dictionary of Buddhist Iconography. Vol. 14. P. 3512. and Practice. N.Y., 1999. P. 143–145.
146 147

ная двадцатью пятью драгоценностями, и возносится молитва к и три сладких – сахар, мед и патоку. Далее, в течение дня, предпи-
Таре с просьбой о даровании пророческого сна. Ритуал проводится сана особая садхана, когда однонаправлено сконцентрировавшись
в том случае, если мучает вопрос, на который не удаётся найти на Благородной Таре, произносят мантру om svapna tare svaha
ответ, или если необходимо принять решение, но не получается 2 400 000 раз, после чего следует отыскивать в снах знаки обрете-
найти верное496. Мы видим, что метод поиска вещих сновидений ния успеха498.
через обращение к Таре, сакрализованный благодаря авторитету В определённые предписанные дни рекомендуется поклонять-
Атиши, получил распространение далеко за пределами Тибета. ся Таре, как божеству, которое не загрязнено мирскими явлениями.
В Данджуре, второй части тибетского канона, также обнару- Необходимо омыть себя душистой водой и надеть нарядную одеж-
живаются методы воздействия на сны, связанные с Тарой. Здесь ду. Используя цветы, благовония, масляные светильники, аромат-
для нас особый интерес представляет Тара Сновидений (санскр.: ную воду, пищу и цимбалы, совершают предварительные подно-
Svapna Tara) и связанные с ней методы. В иконографическом сло- шения. Подносится белая пища – йогурт и молоко и т. д., ракови-
варе Л. Чандры её санскритское имя указано как Svapna-desaka ны каури и шелка. Вечером, в доме йогина, хранящего обет
Tara (тиб.: Rmi lam ston pahi sgrol ma).. Таранатха называет её безбрачия, совершается ритуал подношения, в особенности gugul
Rmi lam sgrol ma = Svapna Tara. Она белая, сидит с вытянутой (благовоние, которое отгоняет злые духи), и зажигается масляная
левой ногой и увенчанная Амогасиддхи. Её мантра: om svapna лампада. Далее над глиняными шариками (размером подобным
tare svaha497 . гороху) произнеси семь раз мантру om kundali hum phat. После
В Данджуре Свапна Таре посвящён текст ритуальной практи- чего двадцать один шарик «глиняного гороха» разбрасывают в
ки, озаглавленный Rmilam sgrol ma sgrub thabs (санскр.: Svapna десяти направлениях, дабы уничтожить любые препятствия. Пред-
Tara sadhana), обещающей даровать пророческие сны. Встав рано ставляется подношение украшенной драгоценными камнями ман-
утром, взыскующий вещих снов должен (предварительно умыв- далы. Совершается молитва о даровании во сне ответа на терзаю-
шись и надушив своё тело) принять прибежище в богине Таре и щий неразрешимый вопрос. Отправляясь ко сну, произнося мантру:
совершить подношения её образу. Далее следует совершить ритуал, om svapna Tara svapna avalokini trailokya nirdarshani trailokya
рассеивающий препятствия к овладению сновидениями, включая vajrirani bhutam bhavam bhavasi shama shubha shuta satyekat-
рецитацию мантры om amrta kundali hanahana sarva vigham ta- haya svaha (Ом Тара Сна Сна Аволокини, Показывающая Три
dadi tadah sarva pa pam hum phat svaha. В садхане Свапна Тара Мира, Ваджрная Царица, что дарует благую праведность, изрека-
описывается как мирная, с формами прекрасно развитой девушки, ет мне истину). Творя молитву, следует произнести эту мантру
с одним ликом, двумя руками и жестом дарования превосходства. 108, или 21, или 7 раз. Говорится, что даже при однократном про-
В её руке синий лотос. Волосы ароматны, завиты и украшены мно- изнесении этой мантры достижимо желаемое свершение.
жеством божественных драгоценностей. Верхнее одеяние из сине- Далее взыскующий вещих снов должен представить себе как
го шелка, нижнее одеяние – из многоцветного; ее пояс – гирлянда из сердца Тары исходит луч света и устраняет все омрачения его
жемчугов, где все жемчужины равны красотой. Ее венец украшен страдающего сердца. Вместе с лучами света, вниз льются потоки
Амогасиддхи. Она сидит со скрещенными ногами, правая нога нектара и заполняют сердце. Благодаря этому, тело становится
притянута вверх, левая вытянута. чистым и подобным хрустальному сосуду. «С однонаправленным
После того как сделано подношение мандалы, предписывается и безмятежным умом нужно произносить восемь слогов мантры
с однонаправленным умом, держа драгоценные четки, почтительно om tare tu tare ture… пока не погрузишься в сон в позе спящего
обращаться с мольбой к Благородной Госпоже (Таре), поднося льва. Тогда, при наличии внимательности и памятования, увидишь
цветы, чистые пищу и напитки: три белых – йогурт, молоко и масло,

496 498
ПМА 2009, 2. See: Young S. Dreaming in the Lotus: Buddhist Dream Narrative, Imagery
497
Chandra L. Dictionary of Buddhist Iconography. Vol. 14. P. 3512. and Practice. N.Y., 1999. P. 143–145.
148 149

предвещающие благое или пророчащие неблагое сны, иногда в дей- ным классом, и религиозное учение было основой жизненного
ствительности или иногда через символ или через слова»499. уклада монголов и образа мышления»505. Это верно и для пред-
Таким образом, мы видим, что в регионе распространения ти- шествующих веков распространения буддизма в средневековой
бетского буддизма богиня Тара была наделена функциями даро- Монголии. Тибетский язык становится языком учёности, подобно
вания пророческих снов и устранения последствий дурных снови- латыни в средневековой Европе или арабскому языку в исламском
дений, заняв главное место в пантеоне божеств, связанных со сно- мире, а влияние Тибета на духовную культуру монголов трудно
видениями. переоценить. Носителем учёной тибетской и китайской культур,
как и хранителем принесённого с буддизмом индийского культур-
5. Специфика культурной модели сновидений ного наследия, становится ламство. О численности последнего рус-
в буддийской культуре монгольских народов ский путешественник сообщал в начале XX в.: «что особенно по-
ражает свежего человека, по переходе в Монголию, – это много-
5.1. Монголия. Вера в сакральный характер сновидений не численность лам»506 или даже: «в Монголии нельзя проехать трех
приходит к монголам с буддизмом. Ещё в киданьской легенде о верст, чтобы не встретить двух-трех лам»507.
рождении основателя династии Абаоцзи в 872 г. описывается, что Монголы достаточно хорошо знали тибетскую житийную ли-
он был зачат после того, как его мать увидела во сне, что в «её тературу. Жития Будды Шакьямуни и 84 сиддхов, намтары Ати-
грудь упало солнце»500. В «Сокровенном сказании монголов» старец ши, Цонкапы, Далай-лам, Жамьяншадпы и других почитаемых свя-
Усун увидит предсказание победы Темучжина над Чжамухой во тых были известны монгольским авторам и использовались ими
сне, а явление во сне белого сокола, зажавшего в когтях солнце и при составлении их сочинений508. Намтар Миларепы был переведён
луну, указывает на избранность Есугея, отца Чингис-хана501. От- с тибетского на монгольский крупным переводчиком Ширээту-гу-
голоски ранних, вероятно добуддийских, представлений о снови- ши-цорджи, переводческая деятельность которого относится к
дениях можно обнаружить в монгольских исторических сочинениях 1587–1618 гг. В 1648 г. Зая-пандита создаёт новую письменность
буддийского периода, таких как «Золотое сказание» (XVII в.), где «тодо-усуг» для ойрат-монгольского языка, на который он перевёл
зафиксированы пророческие сны ханов502. с тибетского свыше 170 буддийских сочинений, в том числе ряд
Первое проникновение тибетского буддизма к моголам проис- житий, таких как «Жизнеописание Миларепы», «Жизнеописание
ходит в XIII в. и связано с деятельностью иерархов школы сакья503, Молон-тойона» 509.
однако только с новой рецепцией буддизма в XVI–XVII вв. можно На основании заданных тибетской литературой канонических
говорить о глубоком влиянии тибетского буддизма на монгольскую образцов создавались и монгольские намтары халхасских свя-
культуру504. Как справедливо отмечает Д. В. Дашибалова, «мон- тых510. Биографии святых и религиозных лидеров писались мон-
гольское духовенство в XIX в. являлось единственным образован-
505
Дашимбалова Д. В. Социальные мотивы в творчестве Д. Равджи //
499
Young S. Dreaming in the Lotus: Buddhist Dream Narrative, Imagery Исследования по истории и культуре Монголии. Новосибирск, 1989. С. 97.
506
and Practice. P. 145. В тексте сказано, что эта тантра была изречена Буддой, Попов В. Через Саяны и Монголию: очерк путешествий. Омск,
а садхана была составлена Чандра Митрой (Ibid). 1905. Ч. 1. С. 64.
500 507
Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М., 1997. Там же. С. 131.
508
С. 64. См.: Бира Ш. «Болор толи» Джимбадоржи // Средневековая культура
501
См.: Козин С. А. Сокровенное сказание: монгольская хроника 1240 г. монгольских народов. Новосибирск, 1992. С. 19–21.
509
М. ; Л., 1941. Т. 1. С. 86. См.: Аюшева М. В. К истории монгольского богослужения // Мир
502
См.: Лубсан Данзан. Алтан Тобчи («Золотое сказание»). М. , 1973. буддийской культуры. Духовное наследие и современность. Чита ; Агин-
С. 252, 256, 270. ское ; Улан-Удэ, 2006. С. 39–40.
503 510
См.: Шакабпа В. Д. Тибет: политическая история. С. 73–85. Ишдорж Ц. Официальная монгольская историография периода Бог-
504
См.: Скрынникова Т. Д. Ламаистская церковь и государство. Внеш- до-гэгэновской монархии // Средневековая культура монгольских народов.
няя Монголия. XVI – начало XX века. Новосибирск, 1988. С. 9–41. Новосибирск, 1992. С. 12–13.
148 149

предвещающие благое или пророчащие неблагое сны, иногда в дей- ным классом, и религиозное учение было основой жизненного
ствительности или иногда через символ или через слова»499. уклада монголов и образа мышления»505. Это верно и для пред-
Таким образом, мы видим, что в регионе распространения ти- шествующих веков распространения буддизма в средневековой
бетского буддизма богиня Тара была наделена функциями даро- Монголии. Тибетский язык становится языком учёности, подобно
вания пророческих снов и устранения последствий дурных снови- латыни в средневековой Европе или арабскому языку в исламском
дений, заняв главное место в пантеоне божеств, связанных со сно- мире, а влияние Тибета на духовную культуру монголов трудно
видениями. переоценить. Носителем учёной тибетской и китайской культур,
как и хранителем принесённого с буддизмом индийского культур-
5. Специфика культурной модели сновидений ного наследия, становится ламство. О численности последнего рус-
в буддийской культуре монгольских народов ский путешественник сообщал в начале XX в.: «что особенно по-
ражает свежего человека, по переходе в Монголию, – это много-
5.1. Монголия. Вера в сакральный характер сновидений не численность лам»506 или даже: «в Монголии нельзя проехать трех
приходит к монголам с буддизмом. Ещё в киданьской легенде о верст, чтобы не встретить двух-трех лам»507.
рождении основателя династии Абаоцзи в 872 г. описывается, что Монголы достаточно хорошо знали тибетскую житийную ли-
он был зачат после того, как его мать увидела во сне, что в «её тературу. Жития Будды Шакьямуни и 84 сиддхов, намтары Ати-
грудь упало солнце»500. В «Сокровенном сказании монголов» старец ши, Цонкапы, Далай-лам, Жамьяншадпы и других почитаемых свя-
Усун увидит предсказание победы Темучжина над Чжамухой во тых были известны монгольским авторам и использовались ими
сне, а явление во сне белого сокола, зажавшего в когтях солнце и при составлении их сочинений508. Намтар Миларепы был переведён
луну, указывает на избранность Есугея, отца Чингис-хана501. От- с тибетского на монгольский крупным переводчиком Ширээту-гу-
голоски ранних, вероятно добуддийских, представлений о снови- ши-цорджи, переводческая деятельность которого относится к
дениях можно обнаружить в монгольских исторических сочинениях 1587–1618 гг. В 1648 г. Зая-пандита создаёт новую письменность
буддийского периода, таких как «Золотое сказание» (XVII в.), где «тодо-усуг» для ойрат-монгольского языка, на который он перевёл
зафиксированы пророческие сны ханов502. с тибетского свыше 170 буддийских сочинений, в том числе ряд
Первое проникновение тибетского буддизма к моголам проис- житий, таких как «Жизнеописание Миларепы», «Жизнеописание
ходит в XIII в. и связано с деятельностью иерархов школы сакья503, Молон-тойона» 509.
однако только с новой рецепцией буддизма в XVI–XVII вв. можно На основании заданных тибетской литературой канонических
говорить о глубоком влиянии тибетского буддизма на монгольскую образцов создавались и монгольские намтары халхасских свя-
культуру504. Как справедливо отмечает Д. В. Дашибалова, «мон- тых510. Биографии святых и религиозных лидеров писались мон-
гольское духовенство в XIX в. являлось единственным образован-
505
Дашимбалова Д. В. Социальные мотивы в творчестве Д. Равджи //
499
Young S. Dreaming in the Lotus: Buddhist Dream Narrative, Imagery Исследования по истории и культуре Монголии. Новосибирск, 1989. С. 97.
506
and Practice. P. 145. В тексте сказано, что эта тантра была изречена Буддой, Попов В. Через Саяны и Монголию: очерк путешествий. Омск,
а садхана была составлена Чандра Митрой (Ibid). 1905. Ч. 1. С. 64.
500 507
Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М., 1997. Там же. С. 131.
508
С. 64. См.: Бира Ш. «Болор толи» Джимбадоржи // Средневековая культура
501
См.: Козин С. А. Сокровенное сказание: монгольская хроника 1240 г. монгольских народов. Новосибирск, 1992. С. 19–21.
509
М. ; Л., 1941. Т. 1. С. 86. См.: Аюшева М. В. К истории монгольского богослужения // Мир
502
См.: Лубсан Данзан. Алтан Тобчи («Золотое сказание»). М. , 1973. буддийской культуры. Духовное наследие и современность. Чита ; Агин-
С. 252, 256, 270. ское ; Улан-Удэ, 2006. С. 39–40.
503 510
См.: Шакабпа В. Д. Тибет: политическая история. С. 73–85. Ишдорж Ц. Официальная монгольская историография периода Бог-
504
См.: Скрынникова Т. Д. Ламаистская церковь и государство. Внеш- до-гэгэновской монархии // Средневековая культура монгольских народов.
няя Монголия. XVI – начало XX века. Новосибирск, 1988. С. 9–41. Новосибирск, 1992. С. 12–13.
150 151

гольскими авторами как на монгольском, так и на тибетском язы- Описания сновидений многочисленны и в монгольских исто-
ке511. Вместе с тибетской житийной литературой в монгольскую рических сочинениях. Как отмечает Ш. Бира, «старая монгольская
культуру проникала отражённая в ней традиция описания сновидений историография, испытавшая на себе сильное влияние тибетской
святых. Поскольку жития святых всегда являлись наиболее попу- классической исторической школы, по стилю, манере изложения,
лярной частью религиозной литературы, имевшей хождение среди а также по структуре и языку сильно напоминает старую тибет-
самой широкой аудитории, то, по всей видимости, именно зафикси- скую историческую литературу»513. Часто авторы этих сочинений
рованные в житиях описания и толкования сновидений должны были получали образование в Тибете и были воспитаны на классической
оказать самое заметное влияние на монгольскую традицию отно- тибетской литературе.
шения к сновидениям и методы снотолкования. Монгольская жи- Монгольские исторические сочинения, помимо собственно ис-
тийная литература на данный момент должна быть признана ма- торической информации, обыкновенно включают биографии рели-
лоизученной, а значит, и локальная монгольская традиция описания гиозных деятелей Монголии и Тибета, а поскольку эти биографии
сновидений её героев ещё ждёт своих исследователей. Приведём часто сообщают сведения легендарного характера, то мы считаем
лишь один пример из жития Данзанравжи (Данзан Рабджа Дулду- возможным определить этот класс сочинений как историко-житий-
итийн, XIX в.), монгольского просветителя, Пятого Ноён Хутагта. ный. Говоря об источниках своих сочинений, монгольские историки
Согласно легенде, душа Четвертого Ноён Хутагта после смер- сами нередко замечают, что «большинство данных взято из нам-
ти прилетела к юрте ханской дочери. Ночью княжна видела во таров великих лам»514. К примеру, в историческом сочинении
сне, что родила прекрасного ребенка, а ламы и миряне приходили Джамбадорджи «Хрустальное зерцало» (первая половина XIX в.),
поклониться ей. Утром она рассказала о сне родным. День за днем божество Амитаюс приходит во сне к Алтан-хану и даёт ему по-
после этого сна она становилась всё более высокомерной, раздра- священие515. Там же приводятся пророческие сны монгольских
жая этим душу, которая кружилась вокруг её юрты. Поскольку святых516. Особый интерес представляет описанное в «Хрусталь-
своим надменным поведением она накапливала дурную карму, то ном зерцале» сновидение, привидевшееся после посвящения в выс-
её попытки забеременеть оставались безуспешны. Семья пригла- шие тантры. Согласно этому сочинению, когда после смерти Далай-
сила лам, чтобы они своими молитвами помогли княжне. Когда ламы возникли разногласия по поводу обнаружения его следующего
церемония достигла своей кульминации, неопытные ламы зазве- перерождения, обратились к Панчен-ламе, который вспомнил, что
нели в колокольчики и ударили в барабаны. Труба издала резкий при получении им инициации Калачакры под руководством покой-
пронзительный звук, и испуганная душа упала в пепел костра, пос- ного Далай-ламы ему привиделся пророческий сон. Причем, Пан-
ле чего покинула княжескую юрту и отправилась искать «достой- чен-лама сообщает, что когда он рассказал об этом сне Далай-
ное чрево», а надменная принцесса так и не смогла забеременеть512. ламе, то последний «велел записать этот сон в двух экземплярах и
Это классический образец этиологической легенды (почти сказ- скрепить печатью»517. По требованию собравшихся принесли за-
ки), призванной объяснить чрезвычайную бедность реальных ро- пись этого сна и на его основании обнаружили и утвердили новое
дителей будущего святого. Складывается впечатление, что авто- перерождение Далай-ламы.
ры легенды и представители среды её бытования были прекрасно Таким образом, вместе с заимствованием и осмыслением мон-
осведомлены о классическом житийном сюжете пророческих снов гольским миром тибетской житийной литературы, происходит вос-
матери будущего святого и обыграли его здесь в юмористичес- приятие и тибето-буддийской традиции описания сновидений героев
ком ключе.
513
Бира Ш. Монгольская тибетоязычная историческая литература
(XVII–XIX вв.). С. 7.
514
Там же. С. 28.
511 515
См.: Бира Ш. Монгольская тибетоязычная историческая литература См.: История в трудах учёных лам. М., 2005. С. 102.
516
(XVII–XIX вв.). Улаанбаатар, 1960. С. 58–60. См.: Там же. С. 128, 144.
512 517
See: Kohn M. Lama of the Gobi. Ulaanbaatar, 2006. P. 25–26. Там же. С. 145.
150 151

гольскими авторами как на монгольском, так и на тибетском язы- Описания сновидений многочисленны и в монгольских исто-
ке511. Вместе с тибетской житийной литературой в монгольскую рических сочинениях. Как отмечает Ш. Бира, «старая монгольская
культуру проникала отражённая в ней традиция описания сновидений историография, испытавшая на себе сильное влияние тибетской
святых. Поскольку жития святых всегда являлись наиболее попу- классической исторической школы, по стилю, манере изложения,
лярной частью религиозной литературы, имевшей хождение среди а также по структуре и языку сильно напоминает старую тибет-
самой широкой аудитории, то, по всей видимости, именно зафикси- скую историческую литературу»513. Часто авторы этих сочинений
рованные в житиях описания и толкования сновидений должны были получали образование в Тибете и были воспитаны на классической
оказать самое заметное влияние на монгольскую традицию отно- тибетской литературе.
шения к сновидениям и методы снотолкования. Монгольская жи- Монгольские исторические сочинения, помимо собственно ис-
тийная литература на данный момент должна быть признана ма- торической информации, обыкновенно включают биографии рели-
лоизученной, а значит, и локальная монгольская традиция описания гиозных деятелей Монголии и Тибета, а поскольку эти биографии
сновидений её героев ещё ждёт своих исследователей. Приведём часто сообщают сведения легендарного характера, то мы считаем
лишь один пример из жития Данзанравжи (Данзан Рабджа Дулду- возможным определить этот класс сочинений как историко-житий-
итийн, XIX в.), монгольского просветителя, Пятого Ноён Хутагта. ный. Говоря об источниках своих сочинений, монгольские историки
Согласно легенде, душа Четвертого Ноён Хутагта после смер- сами нередко замечают, что «большинство данных взято из нам-
ти прилетела к юрте ханской дочери. Ночью княжна видела во таров великих лам»514. К примеру, в историческом сочинении
сне, что родила прекрасного ребенка, а ламы и миряне приходили Джамбадорджи «Хрустальное зерцало» (первая половина XIX в.),
поклониться ей. Утром она рассказала о сне родным. День за днем божество Амитаюс приходит во сне к Алтан-хану и даёт ему по-
после этого сна она становилась всё более высокомерной, раздра- священие515. Там же приводятся пророческие сны монгольских
жая этим душу, которая кружилась вокруг её юрты. Поскольку святых516. Особый интерес представляет описанное в «Хрусталь-
своим надменным поведением она накапливала дурную карму, то ном зерцале» сновидение, привидевшееся после посвящения в выс-
её попытки забеременеть оставались безуспешны. Семья пригла- шие тантры. Согласно этому сочинению, когда после смерти Далай-
сила лам, чтобы они своими молитвами помогли княжне. Когда ламы возникли разногласия по поводу обнаружения его следующего
церемония достигла своей кульминации, неопытные ламы зазве- перерождения, обратились к Панчен-ламе, который вспомнил, что
нели в колокольчики и ударили в барабаны. Труба издала резкий при получении им инициации Калачакры под руководством покой-
пронзительный звук, и испуганная душа упала в пепел костра, пос- ного Далай-ламы ему привиделся пророческий сон. Причем, Пан-
ле чего покинула княжескую юрту и отправилась искать «достой- чен-лама сообщает, что когда он рассказал об этом сне Далай-
ное чрево», а надменная принцесса так и не смогла забеременеть512. ламе, то последний «велел записать этот сон в двух экземплярах и
Это классический образец этиологической легенды (почти сказ- скрепить печатью»517. По требованию собравшихся принесли за-
ки), призванной объяснить чрезвычайную бедность реальных ро- пись этого сна и на его основании обнаружили и утвердили новое
дителей будущего святого. Складывается впечатление, что авто- перерождение Далай-ламы.
ры легенды и представители среды её бытования были прекрасно Таким образом, вместе с заимствованием и осмыслением мон-
осведомлены о классическом житийном сюжете пророческих снов гольским миром тибетской житийной литературы, происходит вос-
матери будущего святого и обыграли его здесь в юмористичес- приятие и тибето-буддийской традиции описания сновидений героев
ком ключе.
513
Бира Ш. Монгольская тибетоязычная историческая литература
(XVII–XIX вв.). С. 7.
514
Там же. С. 28.
511 515
См.: Бира Ш. Монгольская тибетоязычная историческая литература См.: История в трудах учёных лам. М., 2005. С. 102.
516
(XVII–XIX вв.). Улаанбаатар, 1960. С. 58–60. См.: Там же. С. 128, 144.
512 517
See: Kohn M. Lama of the Gobi. Ulaanbaatar, 2006. P. 25–26. Там же. С. 145.
152 153

житий, а значит, и тех функций, которые сновидения выполняют «Рассказывают про основание Амур-Баясхаланту следующее.
как в тексте, так и в повседневных культурных практиках. Пример Однажды вельможа императора увидел сон, что Ундур-гэгэн от-
такого рода влияния на представления простых верующих буддис- нимает у императора царский престол. Тогда император стал спра-
тов был сообщён нам нашим информантом (женщина, 1942 г. р.): шивать, какими средствами можно отстранить Ундур-гэгэна.
«Вот у меня в жизни случай был… Когда приезжал Далай-лама, я Вельможа снова увидел сон, что нужно построить Ундур-Гэгену
подошла к нему и только и успела быстро сказать: «Помогите, хороший дворец на достойном месте. Высланные для осмотра по-
моя дочь очень больна!» Вскоре я увидела сон, где Далай-лама сле гаданий признали удобной южную сторону Бурун-ханского
сказал мне, что всё будет хорошо. После этого моя дочь поправи- хребта»521 .
лась»518 . Для нас важна не правдивость этой легенды, где сновидение
Традиция ритуалов обретения пророческих сновидений в по- объявляется причиной постройки монастыря522, а то, что для мон-
священиях высших тантр с использованием куша также получила голов – информаторов Цыбикова сон вельможи императора – вес-
широкую распространенность в Монголии. Эта традиция была при- кий и абсолютно естественный повод для постройки монастыря.
нята с тем большим энтузиазмом, что различные гадательные Во-вторых, здесь приведён пример «неблагоприятного вещего сна».
практики традиционно были крайне популярны у монголов, что от- В рассказе присутствует неблагоприятный сон и второй сон, со-
мечалось и сторонними наблюдателями519. Ещё Н. М. Пржеваль- общающий метод нейтрализации негативных последствий пред-
ский с негодованием отмечал: «Нужно видеть, насколько здесь сказаний первого сна. Методы нейтрализации неблагоприятных про-
распространено гадание и различное колдовство. В этом искусстве роческих снов достаточно широко распространены в северо-буд-
упражняются не только все шаманы и большая часть лам, но часто дийском регионе523, однако нейтрализация сновидения через другое
даже и простые смертные. <…> Сотни раз убеждается номад в сновидение не типична и указывает, по всей видимости, скорее на
обмане своих гадальщиков и колдовников, но его детская вера в художественные достоинства легенды, чем на реальную практику.
их могущество не колеблется»520. В монгольской рукописи (приписываемой Далай-ламе) «По-
Выполняли ли в монгольской культуре XVII – начала XX века учение-наказ Далай-ламы людям, курящим табак» содержится лю-
сновидения также и функцию сакрализации новаций? Традиция тер- бопытный образец пропаганды здорового образа жизни под деви-
ма практически не прижилась в монгольском буддизме, в силу не- зом «Курение опасно для ваших сновидений». Там говорится: «Из-
значительного влияния школы нингма при практически безраздель- за того, что человек, курящий табак, в давние времена получил
ном доминировании гелуг, которая далеко не однозначно относи- благословение женщины-шимнуса и теперь подружился с ней, то
лась к текстам-терма. При этом не связанная с терма традиция едва [он] уснет, как гнев и похоть, подобно воде, [заполнят] его
сакрализации новаций получила широкое распространение. сновидения, и не приснится ему ничего, кроме плохих снов. [Хоть
Г. Ц. Цыбиковым в 1895 году была записана следующая ле- и пожелает]: «Свижусь с Буддой и добрым ламой-защитником!
генда об основании одного из крупнейших монгольских монастырей: Узрею будду-хранителя!», но [они] не пригрезятся [ему]. Всегда
будут сниться злые демоницы»524. Дальнейшая аргументация этой
518
ПМА 2009, 3.
519
С утверждением буддизма у монгольских народов некоторые тради-
521
ционные мантические практики кочевников могли (пройдя определённую Цыбиков Г. Ц. Избранные труды. Т. 2 : О Центральном Тибете,
идеологическую обработку) включаться в буддийские ритуалы. Так, в сум- Монголии… С. 105.
522
буме (собрании сочинений) Сумба-канбо Ешэй Балчжора содержится со- Действительную историю постройки этого монастыря см.: Позд-
чинение «Предсказания судьбы по бараньей лопатке под названием «Чу- неев А. М. Монголия и монголы: результаты поездки в Монголию, испол-
десное предсказание» (Дандарон Б. Д. Описание тибетских рукописей и ненной в 1892–1893 гг. СПб., 1896. Т. I. С. 24, 30–32.
523
ксилографов Бурятского комплексного научно-исследовательского инсти- See: Young S. Dreaming in the Lotus: Buddhist Dream Narrative…
тута. М., 1965. Вып. 2. С. 45). P. 136.
520 524
Пржевальский Н. М. Монголия и страна тангутов. СПб., 1875. Т. I. Сазыкин А. Г. Из истории тибето-монгольской дидактики // Народы
С. 57. Азии и Африки. 1988. № 5. С. 100.
152 153

житий, а значит, и тех функций, которые сновидения выполняют «Рассказывают про основание Амур-Баясхаланту следующее.
как в тексте, так и в повседневных культурных практиках. Пример Однажды вельможа императора увидел сон, что Ундур-гэгэн от-
такого рода влияния на представления простых верующих буддис- нимает у императора царский престол. Тогда император стал спра-
тов был сообщён нам нашим информантом (женщина, 1942 г. р.): шивать, какими средствами можно отстранить Ундур-гэгэна.
«Вот у меня в жизни случай был… Когда приезжал Далай-лама, я Вельможа снова увидел сон, что нужно построить Ундур-Гэгену
подошла к нему и только и успела быстро сказать: «Помогите, хороший дворец на достойном месте. Высланные для осмотра по-
моя дочь очень больна!» Вскоре я увидела сон, где Далай-лама сле гаданий признали удобной южную сторону Бурун-ханского
сказал мне, что всё будет хорошо. После этого моя дочь поправи- хребта»521 .
лась»518 . Для нас важна не правдивость этой легенды, где сновидение
Традиция ритуалов обретения пророческих сновидений в по- объявляется причиной постройки монастыря522, а то, что для мон-
священиях высших тантр с использованием куша также получила голов – информаторов Цыбикова сон вельможи императора – вес-
широкую распространенность в Монголии. Эта традиция была при- кий и абсолютно естественный повод для постройки монастыря.
нята с тем большим энтузиазмом, что различные гадательные Во-вторых, здесь приведён пример «неблагоприятного вещего сна».
практики традиционно были крайне популярны у монголов, что от- В рассказе присутствует неблагоприятный сон и второй сон, со-
мечалось и сторонними наблюдателями519. Ещё Н. М. Пржеваль- общающий метод нейтрализации негативных последствий пред-
ский с негодованием отмечал: «Нужно видеть, насколько здесь сказаний первого сна. Методы нейтрализации неблагоприятных про-
распространено гадание и различное колдовство. В этом искусстве роческих снов достаточно широко распространены в северо-буд-
упражняются не только все шаманы и большая часть лам, но часто дийском регионе523, однако нейтрализация сновидения через другое
даже и простые смертные. <…> Сотни раз убеждается номад в сновидение не типична и указывает, по всей видимости, скорее на
обмане своих гадальщиков и колдовников, но его детская вера в художественные достоинства легенды, чем на реальную практику.
их могущество не колеблется»520. В монгольской рукописи (приписываемой Далай-ламе) «По-
Выполняли ли в монгольской культуре XVII – начала XX века учение-наказ Далай-ламы людям, курящим табак» содержится лю-
сновидения также и функцию сакрализации новаций? Традиция тер- бопытный образец пропаганды здорового образа жизни под деви-
ма практически не прижилась в монгольском буддизме, в силу не- зом «Курение опасно для ваших сновидений». Там говорится: «Из-
значительного влияния школы нингма при практически безраздель- за того, что человек, курящий табак, в давние времена получил
ном доминировании гелуг, которая далеко не однозначно относи- благословение женщины-шимнуса и теперь подружился с ней, то
лась к текстам-терма. При этом не связанная с терма традиция едва [он] уснет, как гнев и похоть, подобно воде, [заполнят] его
сакрализации новаций получила широкое распространение. сновидения, и не приснится ему ничего, кроме плохих снов. [Хоть
Г. Ц. Цыбиковым в 1895 году была записана следующая ле- и пожелает]: «Свижусь с Буддой и добрым ламой-защитником!
генда об основании одного из крупнейших монгольских монастырей: Узрею будду-хранителя!», но [они] не пригрезятся [ему]. Всегда
будут сниться злые демоницы»524. Дальнейшая аргументация этой
518
ПМА 2009, 3.
519
С утверждением буддизма у монгольских народов некоторые тради-
521
ционные мантические практики кочевников могли (пройдя определённую Цыбиков Г. Ц. Избранные труды. Т. 2 : О Центральном Тибете,
идеологическую обработку) включаться в буддийские ритуалы. Так, в сум- Монголии… С. 105.
522
буме (собрании сочинений) Сумба-канбо Ешэй Балчжора содержится со- Действительную историю постройки этого монастыря см.: Позд-
чинение «Предсказания судьбы по бараньей лопатке под названием «Чу- неев А. М. Монголия и монголы: результаты поездки в Монголию, испол-
десное предсказание» (Дандарон Б. Д. Описание тибетских рукописей и ненной в 1892–1893 гг. СПб., 1896. Т. I. С. 24, 30–32.
523
ксилографов Бурятского комплексного научно-исследовательского инсти- See: Young S. Dreaming in the Lotus: Buddhist Dream Narrative…
тута. М., 1965. Вып. 2. С. 45). P. 136.
520 524
Пржевальский Н. М. Монголия и страна тангутов. СПб., 1875. Т. I. Сазыкин А. Г. Из истории тибето-монгольской дидактики // Народы
С. 57. Азии и Африки. 1988. № 5. С. 100.
154 155

антиникотиновой проповеди задействует широко распространённые Подобного рода предания создаются и в современной Монго-
представления о влиянии сновидений на судьбу человека в яви: лии. Так, согласно легенде, отражающей драматические события
«Если курящий человек уснет ночью, то во сне ему приснится, в истории монгольского буддизма, в 1938 году лама Тудув, потом-
что он беседует со злополучным, увечным и горбатым мертвецом. ственный хранитель ценностей основанного Данзан Рабджой мо-
А так как такой сон – это сон шимнуса, то [курильщика] постигнет настыря Хамарын хийд в восточной Гоби, увидел пророческий сон
множество всяческих несчастий и болезней»525. о грядущем сожжении и разграблении монастыря, благодаря чему
Подобная логика используется и в произведении о вреде ал- успел тайно, по ночам, унести и закопать все монастырские ре-
коголя «[История] происхождения водки и наставление, разъяс- ликвии и ценности в пустыне Гоби. В 1991 году спрятанные реликвии
няющее [её] пользу и вред, изложенные наставником Падма-Самб- были извлечены из земли его внуком и возвращены монастырю530.
хавой» – сочинении, приписываемом Падмасамбхаве и напечатанном Полевые исследования на территории Монголии позволяют в
в одном из бурятских дацанов во второй половине XIX в. в переводе общих чертах понять значение, придаваемое сновидениям в со-
на монгольский. Оно сообщает следующую историю появления временном монгольском буддизме на уровне повседневных практик.
водки: Божества в сновидениях. Ритуал обретения пророческих
«Греховный царь демонов» завидовал Будде, послушать про- снов. В монгольских буддийских житиях, как в письменных, так и
поведь которого собирались существа из всех миров. Во сне к в передаваемых в рамках устной традиции, часто говорится о при-
нему явился его «гений-хранитель Великий Грозный Чёрный Тенг- ходе во сне божеств Ямантаки, Гухьясамаджи, Чакрасамвары,
ри» и сообщил рецепт приготовления водки, как религии, которая Ваджрайогини. Они приходят в снах для помощи своим адептам.
соберёт больше последователей, чем учение Будды 526. Многие Самым популярным персонажем сновидений этого класса является
живые существа приняли эту «альтернативную религию», но боль- Зелёная Тара. В монгольском буддизме определённой популярно-
шинство осталось у Будды. Тогда во сне вновь явился демон и стью пользуется специфический ритуал получения пророческих
предрёк, что в будущем соотношение сил изменится и «твоя религия сновидений, связанный с культом богини Тары. На алтарь с образом
получит гораздо большее распространение, нежели учение Буд- Тары ставится бумба (ритуальный сосуд), наполненная двадцатью
ды»527. Далее приводится проповедь Будды, в которой, помимо пятью драгоценностями, и возносятся молитвы к Таре с просьбой
прочего, говорится, что пьяницам «во сне мерещатся покойники и о даровании пророческого сна или о решении во сне «всех мучаю-
прочие кошмары»528. щих вопросов». После этого следует погрузиться в сон в том же
Приведём и легенду о возникновении ламской ритуальной «шап- помещении, где расположен алтарь. Данный ритуал проводится в
ки с гребнем», которую монгольские ламы сообщили А. М. Позд- том случае, «если человека терзает вопрос, на который он не может
нееву. В Древней Индии буддисты проигрывали в диспутах своим найти ответ; если нет возможности разрешить мучающую проб-
оппонентам, и тогда одному из буддистов во сне явилась «Хла-ма лему; если необходимо принять решение, но сам человек не спо-
(буддийское божество. – Е. Р.) и сказала… что для победы над собен выбрать верное; если необходимо найти выход из кажущейся
тиртиками им должно надеть шапки, подобные щетине дикого ка- безвыходной ситуации»531.
бана. В ту пору был изобретён «шасэр», шерстяной гребень кото- Подлинно ли божества приходят во сне, или это образы,
рого, в самом деле, напоминает собою поднявшуюся на спине ще- рождённые сознанием? Здесь фиксируются два подхода. Соглас-
тину»529. но первому, божества подлинно приходят к человеку и это является
525
крайне благоприятным знаком – «защитные божества передаются
Сазыкин А. Г. Указ. соч. С. 101.
526
Ёндон Д., Сазыкин А. Г. Одно из тибето-монгольских дидактических из поколения в поколение» и, приходя в снах, предупреждают о
сочинений о происхождении водки и вреде пьянства // Mongolica. Памяти возможных опасностях, дают советы и пророчества. С другой сто-
ак. Б. Я. Владимирцова. М., 1986. С. 244. роны, иногда, в особенности когда человек интенсивно занимается
527
Там же. С. 244–245.
530
528
Там же. С. 249. See: Kohn M. Lama of the Gobi. P. 9–11.
531
529
Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского ПМА 2009, 2.
духовенства… С. 390.
154 155

антиникотиновой проповеди задействует широко распространённые Подобного рода предания создаются и в современной Монго-
представления о влиянии сновидений на судьбу человека в яви: лии. Так, согласно легенде, отражающей драматические события
«Если курящий человек уснет ночью, то во сне ему приснится, в истории монгольского буддизма, в 1938 году лама Тудув, потом-
что он беседует со злополучным, увечным и горбатым мертвецом. ственный хранитель ценностей основанного Данзан Рабджой мо-
А так как такой сон – это сон шимнуса, то [курильщика] постигнет настыря Хамарын хийд в восточной Гоби, увидел пророческий сон
множество всяческих несчастий и болезней»525. о грядущем сожжении и разграблении монастыря, благодаря чему
Подобная логика используется и в произведении о вреде ал- успел тайно, по ночам, унести и закопать все монастырские ре-
коголя «[История] происхождения водки и наставление, разъяс- ликвии и ценности в пустыне Гоби. В 1991 году спрятанные реликвии
няющее [её] пользу и вред, изложенные наставником Падма-Самб- были извлечены из земли его внуком и возвращены монастырю530.
хавой» – сочинении, приписываемом Падмасамбхаве и напечатанном Полевые исследования на территории Монголии позволяют в
в одном из бурятских дацанов во второй половине XIX в. в переводе общих чертах понять значение, придаваемое сновидениям в со-
на монгольский. Оно сообщает следующую историю появления временном монгольском буддизме на уровне повседневных практик.
водки: Божества в сновидениях. Ритуал обретения пророческих
«Греховный царь демонов» завидовал Будде, послушать про- снов. В монгольских буддийских житиях, как в письменных, так и
поведь которого собирались существа из всех миров. Во сне к в передаваемых в рамках устной традиции, часто говорится о при-
нему явился его «гений-хранитель Великий Грозный Чёрный Тенг- ходе во сне божеств Ямантаки, Гухьясамаджи, Чакрасамвары,
ри» и сообщил рецепт приготовления водки, как религии, которая Ваджрайогини. Они приходят в снах для помощи своим адептам.
соберёт больше последователей, чем учение Будды 526. Многие Самым популярным персонажем сновидений этого класса является
живые существа приняли эту «альтернативную религию», но боль- Зелёная Тара. В монгольском буддизме определённой популярно-
шинство осталось у Будды. Тогда во сне вновь явился демон и стью пользуется специфический ритуал получения пророческих
предрёк, что в будущем соотношение сил изменится и «твоя религия сновидений, связанный с культом богини Тары. На алтарь с образом
получит гораздо большее распространение, нежели учение Буд- Тары ставится бумба (ритуальный сосуд), наполненная двадцатью
ды»527. Далее приводится проповедь Будды, в которой, помимо пятью драгоценностями, и возносятся молитвы к Таре с просьбой
прочего, говорится, что пьяницам «во сне мерещатся покойники и о даровании пророческого сна или о решении во сне «всех мучаю-
прочие кошмары»528. щих вопросов». После этого следует погрузиться в сон в том же
Приведём и легенду о возникновении ламской ритуальной «шап- помещении, где расположен алтарь. Данный ритуал проводится в
ки с гребнем», которую монгольские ламы сообщили А. М. Позд- том случае, «если человека терзает вопрос, на который он не может
нееву. В Древней Индии буддисты проигрывали в диспутах своим найти ответ; если нет возможности разрешить мучающую проб-
оппонентам, и тогда одному из буддистов во сне явилась «Хла-ма лему; если необходимо принять решение, но сам человек не спо-
(буддийское божество. – Е. Р.) и сказала… что для победы над собен выбрать верное; если необходимо найти выход из кажущейся
тиртиками им должно надеть шапки, подобные щетине дикого ка- безвыходной ситуации»531.
бана. В ту пору был изобретён «шасэр», шерстяной гребень кото- Подлинно ли божества приходят во сне, или это образы,
рого, в самом деле, напоминает собою поднявшуюся на спине ще- рождённые сознанием? Здесь фиксируются два подхода. Соглас-
тину»529. но первому, божества подлинно приходят к человеку и это является
525
крайне благоприятным знаком – «защитные божества передаются
Сазыкин А. Г. Указ. соч. С. 101.
526
Ёндон Д., Сазыкин А. Г. Одно из тибето-монгольских дидактических из поколения в поколение» и, приходя в снах, предупреждают о
сочинений о происхождении водки и вреде пьянства // Mongolica. Памяти возможных опасностях, дают советы и пророчества. С другой сто-
ак. Б. Я. Владимирцова. М., 1986. С. 244. роны, иногда, в особенности когда человек интенсивно занимается
527
Там же. С. 244–245.
530
528
Там же. С. 249. See: Kohn M. Lama of the Gobi. P. 9–11.
531
529
Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского ПМА 2009, 2.
духовенства… С. 390.
156 157

духовными практиками, тёмные силы стремятся помешать ему и обратиться к ламам для совершения ритуалов Белозонтичной Та-
«злые духи532 приходят к нему в снах в виде божеств, что часто ры. Помимо этого предписывается совершение ритуалов, связан-
случается в Тибете и Монголии». В этом случае злые духи дают ных с Зелёной Тарой, или ритуала «туй» (тиб.) – «омовение зер-
от лица божеств ложные советы. «Часто даже признанные масте- кала», во время которого «омывают божество, собирают воду с
ра верят этим снам, совершают ошибки и гибнут». По этой причине зеркала и пьют её как противоядие от дурных снов».
учителя предупреждают своих учеников, чтобы те были осторож- Обычно выделяются четыре группы особенных сновидений.
ны в следовании советам, данным в сновидениях. 1. Сновидения как знаки от божеств. 2. Вкус, запах и т. п. в снах
Как можно понять хороший или дурной сон привиделся? как признак приближения сиддхи (сверх-обычных способностей)
Что принято предпринимать в случае явления дурного сна? вследствие успешной тантрийской практики. 3. Явление предков в
Необходимо прийти к учителю и рассказать ему свой сон. В древ- снах – знак прихода защитных божеств, «поскольку семейные (ро-
ности в Монголии, чтобы понять взволновавший сон и, в особен- довые) охранители оберегают семь поколений и передаются от
ности, чтобы нейтрализовать дурной сон, садились на коня и ска- родителей к детям». 4. Явления существ класса нага в сновиде-
кали по степи «пока не видели первого встречного человека. Ему ниях – знак их расположения или, напротив, неприятия. Перечис-
рассказывали дурной сон, и он говорил: «Хороший сон!» – что нейт- ленные группы сновидений имеют смысл только для серьёзных
рализовывало неблагоприятное сновидение. Если же ответить: практиков тантры, поскольку «к обычным людям божества, наги
«Плохой сон!» – то он сбудется. По этой причине, раньше все, зная и т. п. в снах не приходят»537.
об этом, всегда говорили: «Сон у тебя хороший». Эта традиция
сохраняется и поныне. Обычно с плохими снами обращаются к 5.2. Бурятия. В добуддийских религиозных представлениях
особому человеку, который нейтрализует их действие. Как правило, бурят, как в родовых культах, так и в шаманской идеологии, снови-
это не лама, но просто опытный, пожилой человек, силой добрых, дениям, по всей видимости, придавалось серьёзное значение.
искренних слов уничтожает влияния дурных снов»533. К такому выводу позволяют прийти этнографические материалы,
Природа дурных сновидений и методы их нейтрализации. фиксирующие, начиная с XIX в. и до современности, культ снови-
Обычно неблагоприятные сновидения534 понимаются как признак дений в религиозных представлениях бурят вне связи с буддиз-
упадка жизненной энергии человека535. Часто дурные сны описыва- мом. Сновидения, связанные с родовыми культами, описываются
ются и как следствие «чёрных и белых языков». «Чёрные языки» – достаточно часто. Обыкновенно персонажами сновидений явля-
следствие сплетен о человеке или проклятий в его адрес, «белые ются духи предков или иные духи. Этнографические материалы
языки» – следствие зависти. Как следствие и индикатор этих «язы- убедительно показывают, что у бурят культ духов генетически свя-
ков» снятся дурные сны536. Если таких «языков» много, то советуют зан с культом предков. М. Н. Хангалов писал, что одним из основ-
ных классов духов являются «души покойных шаманов и шама-
532
Муу ёр болох (монг.). нок, кузнецов, онгоны и вообще те, которым присваивается назва-
533
ПМА 2009, 2. ние заянов». <…> Кроме этих духов-заянов, у бурят есть духи…
534
Муу зууд (монг).
535
Информатор сказал «хии морин» (монг). Вероятно, здесь ошибка, называемые … «бохолдой» – это духи простых умерших бурят»538.
а имелось в виду сульдэ (монг.), bla (тиб.), Следует отметить, что согласно Низший класс духов составляют «харьмахан» – … души самого
монгольским буддийским представлениям душа ла может покинуть тело бедного класса общества зэгэтэ-облавщиков – «хулханши», кото-
во время сна, болезни, испуга. Вследствие таких представлений существуют рые, как при жизни, ходили в изношенных и бесшерстых шубах»539.
специальные обряды возвращения ла (см.: Герасимова К. М. Обряды за- Г. Ц. Цыбиков также говорит о том, что «дух, почитаемый после
щиты жизни в буддизме Центральной Азии. Улан-Удэ, 1999. С. 55–56).
536
Здесь наши информанты достаточно нестандартно толкуют понятие 537
ПМА 2009, 2.
«чёрный язык». Обычно наличие «чёрного языка» (хар хэл) – это характе- 538
Хангалов М. Н. Юридические обычаи у бурят // ЭО. 1894. № 2.
ристика человека способного проклясть, наслать порчу. (См. об этом: Ар- С. 129.
хипова А. С. Разыскивается злой колдун // Живая Старина. 2008. № 3. 539
Хангалов М. Н. Юридические обычаи у бурят… С. 129.
С. 21–24.)
156 157

духовными практиками, тёмные силы стремятся помешать ему и обратиться к ламам для совершения ритуалов Белозонтичной Та-
«злые духи532 приходят к нему в снах в виде божеств, что часто ры. Помимо этого предписывается совершение ритуалов, связан-
случается в Тибете и Монголии». В этом случае злые духи дают ных с Зелёной Тарой, или ритуала «туй» (тиб.) – «омовение зер-
от лица божеств ложные советы. «Часто даже признанные масте- кала», во время которого «омывают божество, собирают воду с
ра верят этим снам, совершают ошибки и гибнут». По этой причине зеркала и пьют её как противоядие от дурных снов».
учителя предупреждают своих учеников, чтобы те были осторож- Обычно выделяются четыре группы особенных сновидений.
ны в следовании советам, данным в сновидениях. 1. Сновидения как знаки от божеств. 2. Вкус, запах и т. п. в снах
Как можно понять хороший или дурной сон привиделся? как признак приближения сиддхи (сверх-обычных способностей)
Что принято предпринимать в случае явления дурного сна? вследствие успешной тантрийской практики. 3. Явление предков в
Необходимо прийти к учителю и рассказать ему свой сон. В древ- снах – знак прихода защитных божеств, «поскольку семейные (ро-
ности в Монголии, чтобы понять взволновавший сон и, в особен- довые) охранители оберегают семь поколений и передаются от
ности, чтобы нейтрализовать дурной сон, садились на коня и ска- родителей к детям». 4. Явления существ класса нага в сновиде-
кали по степи «пока не видели первого встречного человека. Ему ниях – знак их расположения или, напротив, неприятия. Перечис-
рассказывали дурной сон, и он говорил: «Хороший сон!» – что нейт- ленные группы сновидений имеют смысл только для серьёзных
рализовывало неблагоприятное сновидение. Если же ответить: практиков тантры, поскольку «к обычным людям божества, наги
«Плохой сон!» – то он сбудется. По этой причине, раньше все, зная и т. п. в снах не приходят»537.
об этом, всегда говорили: «Сон у тебя хороший». Эта традиция
сохраняется и поныне. Обычно с плохими снами обращаются к 5.2. Бурятия. В добуддийских религиозных представлениях
особому человеку, который нейтрализует их действие. Как правило, бурят, как в родовых культах, так и в шаманской идеологии, снови-
это не лама, но просто опытный, пожилой человек, силой добрых, дениям, по всей видимости, придавалось серьёзное значение.
искренних слов уничтожает влияния дурных снов»533. К такому выводу позволяют прийти этнографические материалы,
Природа дурных сновидений и методы их нейтрализации. фиксирующие, начиная с XIX в. и до современности, культ снови-
Обычно неблагоприятные сновидения534 понимаются как признак дений в религиозных представлениях бурят вне связи с буддиз-
упадка жизненной энергии человека535. Часто дурные сны описыва- мом. Сновидения, связанные с родовыми культами, описываются
ются и как следствие «чёрных и белых языков». «Чёрные языки» – достаточно часто. Обыкновенно персонажами сновидений явля-
следствие сплетен о человеке или проклятий в его адрес, «белые ются духи предков или иные духи. Этнографические материалы
языки» – следствие зависти. Как следствие и индикатор этих «язы- убедительно показывают, что у бурят культ духов генетически свя-
ков» снятся дурные сны536. Если таких «языков» много, то советуют зан с культом предков. М. Н. Хангалов писал, что одним из основ-
ных классов духов являются «души покойных шаманов и шама-
532
Муу ёр болох (монг.). нок, кузнецов, онгоны и вообще те, которым присваивается назва-
533
ПМА 2009, 2. ние заянов». <…> Кроме этих духов-заянов, у бурят есть духи…
534
Муу зууд (монг).
535
Информатор сказал «хии морин» (монг). Вероятно, здесь ошибка, называемые … «бохолдой» – это духи простых умерших бурят»538.
а имелось в виду сульдэ (монг.), bla (тиб.), Следует отметить, что согласно Низший класс духов составляют «харьмахан» – … души самого
монгольским буддийским представлениям душа ла может покинуть тело бедного класса общества зэгэтэ-облавщиков – «хулханши», кото-
во время сна, болезни, испуга. Вследствие таких представлений существуют рые, как при жизни, ходили в изношенных и бесшерстых шубах»539.
специальные обряды возвращения ла (см.: Герасимова К. М. Обряды за- Г. Ц. Цыбиков также говорит о том, что «дух, почитаемый после
щиты жизни в буддизме Центральной Азии. Улан-Удэ, 1999. С. 55–56).
536
Здесь наши информанты достаточно нестандартно толкуют понятие 537
ПМА 2009, 2.
«чёрный язык». Обычно наличие «чёрного языка» (хар хэл) – это характе- 538
Хангалов М. Н. Юридические обычаи у бурят // ЭО. 1894. № 2.
ристика человека способного проклясть, наслать порчу. (См. об этом: Ар- С. 129.
хипова А. С. Разыскивается злой колдун // Живая Старина. 2008. № 3. 539
Хангалов М. Н. Юридические обычаи у бурят… С. 129.
С. 21–24.)
158 159

смерти носившего его тела, называется “онгон”». Теперь же у бу- Наиболее интересны описания сновидений шаманов. Согласно
рят «онгонами» называют души умерших известных шаманов, ко- бурятской легенде, первой женщине-шаманке орёл передал ша-
торые в зависимости от того, были они служителями добрых или манский дар во сне. Более того, от этого контакта во сне шаманка
злых духов, становятся «онгонами» <…> Души же людей мало- родила сына, который стал первым шаманом-мужчиной545. Фак-
известных остаются под общими именами «бохолдоев»540. тически, как и в целом ряде других сообществ, профессиональная
Генетическая связь культа духов местности с культом предков, деятельность бурятского шамана часто начинается с шаманского
по всей видимости, находит своё материальное воплощение в куль- призвания или посвящения во сне. Во время посвящения, которое
те обо, а форма обо как кучи камней происходит из погребальной может продолжаться достаточно длительное время, душа буду-
обрядности – забрасывания захоронения камнями. Вероятно, впо- щего шамана «отправляется учиться на небо, выходя из тела во
следствии известные либо опасные покойники превращались в ло- время сна»546. Традиционное призвание и посвящение шаманов во
кальных духов, к которым обращались с просьбой или старались сне фиксируется и в наши дни: «духи уносили его во сне и бросали
задобрить путём совершения обрядов и подношений на их могилах- в океан. <…> Затем духи уводили его под землю, где он посещал
обо541. Таким образом, явления и предков, и духов в сновидениях Эрлик-хана»547. При этом шаманский дар неофит всегда (исклю-
указывают на мир предков/мир мёртвых как источник эти снови- чения из этого правила носят единичный характер) наследовал от
дений. Молитва умершему шаману Шумуру, жившему в устье Се- духов предков-шаманов, они же составляют пантеон шаманских
ленги, начинается со слов: «Шумур ходит по свету, чтобы выть духов548. Сновидения оставались профессиональным инструмен-
под ухо спящему, чтобы говорить лежащему»542. Северные земли, тарием шамана на протяжении всей его карьеры. Через свой сон
лежащие за рекой Леной, в традиционных представлениях западных шаманы часто предсказывали будущее и, что особенно важно, са-
бурят являлись «страной сновидений», и одновременно это «край ми или с помощью духов-помощников находили души, украденные
земли, мир мертвых, где властвует Эрлик-хан»543. (также во сне) злыми духами-бохолдоями549. Если место шаман-
Духи предков помогают своим потомкам через их сны. На- ского путешествия находилось далеко, то, согласно легендам, ша-
пример, «главное божество тункинских бурят Буха-нойон является ман погружался в особенно долгий сон, как кижингинский шаман,
частым персонажем сновидений… Во сне он приходит со стороны который во время «путешествия» во Внутреннюю Монголию спал
своей горы и защищает человека от преследующих его злых су- «семь суток»550 .
ществ. Старики считают, что <…> Буха-нойон действительно Вместе с проникновением на территорию Бурятии буддизма,
предотвращает определенную опасность, которая могла произойти из Монголии приходит и тибето-монгольская культура сна и сно-
в реальном будущем данного человека»544. видений. С восприятием агиографической литературы начинается
влияние на традиционную культуру бурят тибето-буддийской тра-
диции описания сновидений героев житий и их функций в тексте и
540
Цыбиков Г. Ц. Избранные труды. Т. 2… С. 171. повседневной жизни. Можно предположить, что описания снови-
541
См.: Кагаров Е. Г. Монгольские «обо» и их этнографические па-
545
раллели // Сб. МАЭ. 1927. Т. VI. С. 115–124. См.: Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977.
542
Шашков С. С. Шаманство в Сибири // ЗИРГО. СПб., 1864. Кн. II. С. 160.
546
С. 67. Скрынникова Т. Д. Обряд посвящения в шаманы - моделирование
543
Пространство в традиционной культуре монгольских народов. сакрального пространства // В мире традиционной культуры бурят : сб. ст.
М., 2008. С. 136. «Для бурят, населяющих Забайкалье и исповедующих буд- Улан-Удэ, 2007. Вып. 2. С. 55.
547
дизм, в пространство чужого мира, идентичного “иному” миру, включа- Шагланова О. А. Традиционные верования тункинских бурят (вто-
ется и территория Предбайкалья. Ц. Жамцарано, путешествуя по Пред- рая половина XIX–XX в.). Улан-Удэ, 2007. С. 163.
548
байкалью, отмечает в своем путевом дневнике, что, “когда едешь в Забай- См.: Там же. С. 73–75, 91.
549
калье, снов не видишь, ибо все черти, которые наводят сны, оставляют См.: Там же. С. 87, 99–100,165.
550
человека в покое, боясь лам и дацанов”» (Там же. С. 136–137). Герасимова К. М. Вопросы методологии исследования культуры
544
Там же. С. 59–60. Центральной Азии. Улан-Удэ, 2006. С. 62.
158 159

смерти носившего его тела, называется “онгон”». Теперь же у бу- Наиболее интересны описания сновидений шаманов. Согласно
рят «онгонами» называют души умерших известных шаманов, ко- бурятской легенде, первой женщине-шаманке орёл передал ша-
торые в зависимости от того, были они служителями добрых или манский дар во сне. Более того, от этого контакта во сне шаманка
злых духов, становятся «онгонами» <…> Души же людей мало- родила сына, который стал первым шаманом-мужчиной545. Фак-
известных остаются под общими именами «бохолдоев»540. тически, как и в целом ряде других сообществ, профессиональная
Генетическая связь культа духов местности с культом предков, деятельность бурятского шамана часто начинается с шаманского
по всей видимости, находит своё материальное воплощение в куль- призвания или посвящения во сне. Во время посвящения, которое
те обо, а форма обо как кучи камней происходит из погребальной может продолжаться достаточно длительное время, душа буду-
обрядности – забрасывания захоронения камнями. Вероятно, впо- щего шамана «отправляется учиться на небо, выходя из тела во
следствии известные либо опасные покойники превращались в ло- время сна»546. Традиционное призвание и посвящение шаманов во
кальных духов, к которым обращались с просьбой или старались сне фиксируется и в наши дни: «духи уносили его во сне и бросали
задобрить путём совершения обрядов и подношений на их могилах- в океан. <…> Затем духи уводили его под землю, где он посещал
обо541. Таким образом, явления и предков, и духов в сновидениях Эрлик-хана»547. При этом шаманский дар неофит всегда (исклю-
указывают на мир предков/мир мёртвых как источник эти снови- чения из этого правила носят единичный характер) наследовал от
дений. Молитва умершему шаману Шумуру, жившему в устье Се- духов предков-шаманов, они же составляют пантеон шаманских
ленги, начинается со слов: «Шумур ходит по свету, чтобы выть духов548. Сновидения оставались профессиональным инструмен-
под ухо спящему, чтобы говорить лежащему»542. Северные земли, тарием шамана на протяжении всей его карьеры. Через свой сон
лежащие за рекой Леной, в традиционных представлениях западных шаманы часто предсказывали будущее и, что особенно важно, са-
бурят являлись «страной сновидений», и одновременно это «край ми или с помощью духов-помощников находили души, украденные
земли, мир мертвых, где властвует Эрлик-хан»543. (также во сне) злыми духами-бохолдоями549. Если место шаман-
Духи предков помогают своим потомкам через их сны. На- ского путешествия находилось далеко, то, согласно легендам, ша-
пример, «главное божество тункинских бурят Буха-нойон является ман погружался в особенно долгий сон, как кижингинский шаман,
частым персонажем сновидений… Во сне он приходит со стороны который во время «путешествия» во Внутреннюю Монголию спал
своей горы и защищает человека от преследующих его злых су- «семь суток»550 .
ществ. Старики считают, что <…> Буха-нойон действительно Вместе с проникновением на территорию Бурятии буддизма,
предотвращает определенную опасность, которая могла произойти из Монголии приходит и тибето-монгольская культура сна и сно-
в реальном будущем данного человека»544. видений. С восприятием агиографической литературы начинается
влияние на традиционную культуру бурят тибето-буддийской тра-
диции описания сновидений героев житий и их функций в тексте и
540
Цыбиков Г. Ц. Избранные труды. Т. 2… С. 171. повседневной жизни. Можно предположить, что описания снови-
541
См.: Кагаров Е. Г. Монгольские «обо» и их этнографические па-
545
раллели // Сб. МАЭ. 1927. Т. VI. С. 115–124. См.: Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977.
542
Шашков С. С. Шаманство в Сибири // ЗИРГО. СПб., 1864. Кн. II. С. 160.
546
С. 67. Скрынникова Т. Д. Обряд посвящения в шаманы - моделирование
543
Пространство в традиционной культуре монгольских народов. сакрального пространства // В мире традиционной культуры бурят : сб. ст.
М., 2008. С. 136. «Для бурят, населяющих Забайкалье и исповедующих буд- Улан-Удэ, 2007. Вып. 2. С. 55.
547
дизм, в пространство чужого мира, идентичного “иному” миру, включа- Шагланова О. А. Традиционные верования тункинских бурят (вто-
ется и территория Предбайкалья. Ц. Жамцарано, путешествуя по Пред- рая половина XIX–XX в.). Улан-Удэ, 2007. С. 163.
548
байкалью, отмечает в своем путевом дневнике, что, “когда едешь в Забай- См.: Там же. С. 73–75, 91.
549
калье, снов не видишь, ибо все черти, которые наводят сны, оставляют См.: Там же. С. 87, 99–100,165.
550
человека в покое, боясь лам и дацанов”» (Там же. С. 136–137). Герасимова К. М. Вопросы методологии исследования культуры
544
Там же. С. 59–60. Центральной Азии. Улан-Удэ, 2006. С. 62.
160 161

дений буддийских святых должны были органично наложиться на Прихожане, озабоченные содержанием своих сновидений,
широко распространённые представления о шаманских снах. На обыкновенно обращаются к ламам – специалистам по астрологии
раннем этапе распространения буддизма литература на тибетском (монг.: зурхай). Благодаря этому, именно их представления о сно-
и монгольском языках привозилась из-за границы. В начале XIX в. видениях наиболее широко транслируются. Интервьюирование
в Гусиноозёрском, Цонгольском и других дацанах появляются соб- лам-астрологов показало, что их представления о природе снови-
ственные печатни, где на монгольском языке издавались для ши- дений не отличаются цельностью и информация, полученная от
рокого круга верующих и намтары известных буддийских свя- лам служащих в разных дацанах, может существенно различаться.
тых551. Издаются переводы с тибетского агиографий Атиши и его Негативным считается сновидение, от которого человек про-
учеников, Марпы, Миларепы и других патриархов традиции ка- сыпается ночью, либо сновидение, беспокоящее человека в течение
гью552. В появляющейся бурятской буддийской агиографической длительного времени после пробуждения. Относительно методов
литературе в описаниях сновидений героев житий можно обнару- толкования сновидений среди наших информантов отсутствовало
жить влияния и тибетских намтаров и устной шаманской традиции. единство мнений. Согласно одной точке зрения, универсальных
Так, в написанном на тибетском языке житии Намнай-ламы обна- значений образов сновидений, которые могут быть использованы
руживается не только классическое для намтаров явление в сно- при их истолковании, не существует. Чтобы понять значение сно-
видениях божеств (Гухьясамаджи и Авалокитешвары), но и ти- видения конкретного человека, необходимо узнать: 1) имя, год и
пичное для шаманских жизнеописаний появление «злого духа пред- день рождения; 2) конкретный день явления сновидения; 3) на подъ-
ков»553. Это одно из проявлений ассимиляции буддизмом родовых ёме или упадке находится в данный день витальная энергия данного
и шаманских культов и связанной с ними традиции понимания сно- конкретного человека. Таким образом, здесь сновидение понима-
видений как пространства контакта с духами мёртвых. Сходным ется как отражение и выражение внутреннего состояния человека,
образом изменялась и шаманская традиция. Так, известно описание а значит, способ диагностики его проблем, с которыми он приходит
сновидения шамана, в котором к нему является буддийский иерарх к ламам, астрологу или медику555.
и помогает победить злого духа, а сам шаман объявляется вопло- Согласно другому подходу, универсальные образы сновидений
щением божества Махакалы554. существуют, а следовательно, существуют и универсальные ме-
тоды их истолкования. Благоприятными считаются следующие об-
Для выяснения представленности культа снов как в дацанной разы сновидений: восхождение на гору («говорит о духовном про-
обрядности, так и на уровне обыденных представлений верующих, движении»), питьё кефира (монг.: тараг), полёт во сне, созерцание
нами были проведены полевые исследования в республике Буря- трупа («вызывает мысли о непостоянстве» всего сущего и подви-
тия, заключавшиеся, преимущественно, в интервьюировании лам, гает на путь духовной практики). Неблагоприятным считается: за-
служащих в дацанах Улан-Удэ, и исследовании представлений их ходить в новый дом («новый дом – это гроб, а значит, сон –
прихожан. к смерти»), видеть золото и украшения, наблюдать выпадение зубов
(«знак скорой смерти родственников»)556.

551
См.: Ламаизм в Бурятии XVIII – начала XX века. Структура и соци-
альная роль культовой системы. Новосибирск, 1983. С. 75–78.
552 555
См.: Шоболова С. И. Буддийские письменные тексты в Бурятии // ПМА 2009, 4.
556
Буддийские тексты в Китае, Тибете, Монголии и Бурятии : сб. ст. Улан-Удэ, ПМА 2009, 5. Интересно, что в качестве источника приведённой им
2009. С. 156–157. типологии сновидений, наш информант сослался на сочинение Чже Цон-
553
См.: Терентьев А. А., Кугявичус А. Жизнеописание Намнай-ламы капы «Ламрим ченмо», где данная типология нами не обнаружена, но
Чжанчуб Цултима // От Дуньхуана до Бурятии: по следам тибетских текстов. некоторые её элементы приведены М. Н. Хангаловым, как набор традицион-
Улан-Удэ, 2009. С. 254, 251. ных для бурят представлений о неблагоприятных снах (см.: Хангалов М. Н.
554
См.: Ламаизм в Бурятии XVIII – начала XX века… С. 185. Собрание сочинений : в 3 т. Улан-Удэ, 1960. Т. III. С. 61–62.)
160 161

дений буддийских святых должны были органично наложиться на Прихожане, озабоченные содержанием своих сновидений,
широко распространённые представления о шаманских снах. На обыкновенно обращаются к ламам – специалистам по астрологии
раннем этапе распространения буддизма литература на тибетском (монг.: зурхай). Благодаря этому, именно их представления о сно-
и монгольском языках привозилась из-за границы. В начале XIX в. видениях наиболее широко транслируются. Интервьюирование
в Гусиноозёрском, Цонгольском и других дацанах появляются соб- лам-астрологов показало, что их представления о природе снови-
ственные печатни, где на монгольском языке издавались для ши- дений не отличаются цельностью и информация, полученная от
рокого круга верующих и намтары известных буддийских свя- лам служащих в разных дацанах, может существенно различаться.
тых551. Издаются переводы с тибетского агиографий Атиши и его Негативным считается сновидение, от которого человек про-
учеников, Марпы, Миларепы и других патриархов традиции ка- сыпается ночью, либо сновидение, беспокоящее человека в течение
гью552. В появляющейся бурятской буддийской агиографической длительного времени после пробуждения. Относительно методов
литературе в описаниях сновидений героев житий можно обнару- толкования сновидений среди наших информантов отсутствовало
жить влияния и тибетских намтаров и устной шаманской традиции. единство мнений. Согласно одной точке зрения, универсальных
Так, в написанном на тибетском языке житии Намнай-ламы обна- значений образов сновидений, которые могут быть использованы
руживается не только классическое для намтаров явление в сно- при их истолковании, не существует. Чтобы понять значение сно-
видениях божеств (Гухьясамаджи и Авалокитешвары), но и ти- видения конкретного человека, необходимо узнать: 1) имя, год и
пичное для шаманских жизнеописаний появление «злого духа пред- день рождения; 2) конкретный день явления сновидения; 3) на подъ-
ков»553. Это одно из проявлений ассимиляции буддизмом родовых ёме или упадке находится в данный день витальная энергия данного
и шаманских культов и связанной с ними традиции понимания сно- конкретного человека. Таким образом, здесь сновидение понима-
видений как пространства контакта с духами мёртвых. Сходным ется как отражение и выражение внутреннего состояния человека,
образом изменялась и шаманская традиция. Так, известно описание а значит, способ диагностики его проблем, с которыми он приходит
сновидения шамана, в котором к нему является буддийский иерарх к ламам, астрологу или медику555.
и помогает победить злого духа, а сам шаман объявляется вопло- Согласно другому подходу, универсальные образы сновидений
щением божества Махакалы554. существуют, а следовательно, существуют и универсальные ме-
тоды их истолкования. Благоприятными считаются следующие об-
Для выяснения представленности культа снов как в дацанной разы сновидений: восхождение на гору («говорит о духовном про-
обрядности, так и на уровне обыденных представлений верующих, движении»), питьё кефира (монг.: тараг), полёт во сне, созерцание
нами были проведены полевые исследования в республике Буря- трупа («вызывает мысли о непостоянстве» всего сущего и подви-
тия, заключавшиеся, преимущественно, в интервьюировании лам, гает на путь духовной практики). Неблагоприятным считается: за-
служащих в дацанах Улан-Удэ, и исследовании представлений их ходить в новый дом («новый дом – это гроб, а значит, сон –
прихожан. к смерти»), видеть золото и украшения, наблюдать выпадение зубов
(«знак скорой смерти родственников»)556.

551
См.: Ламаизм в Бурятии XVIII – начала XX века. Структура и соци-
альная роль культовой системы. Новосибирск, 1983. С. 75–78.
552 555
См.: Шоболова С. И. Буддийские письменные тексты в Бурятии // ПМА 2009, 4.
556
Буддийские тексты в Китае, Тибете, Монголии и Бурятии : сб. ст. Улан-Удэ, ПМА 2009, 5. Интересно, что в качестве источника приведённой им
2009. С. 156–157. типологии сновидений, наш информант сослался на сочинение Чже Цон-
553
См.: Терентьев А. А., Кугявичус А. Жизнеописание Намнай-ламы капы «Ламрим ченмо», где данная типология нами не обнаружена, но
Чжанчуб Цултима // От Дуньхуана до Бурятии: по следам тибетских текстов. некоторые её элементы приведены М. Н. Хангаловым, как набор традицион-
Улан-Удэ, 2009. С. 254, 251. ных для бурят представлений о неблагоприятных снах (см.: Хангалов М. Н.
554
См.: Ламаизм в Бурятии XVIII – начала XX века… С. 185. Собрание сочинений : в 3 т. Улан-Удэ, 1960. Т. III. С. 61–62.)
162 163

Нам была сообщена следующая классификация сновидений557. Мирянам, которые приходят в дацан и рассказывают ламам о
1. Сезонные сновидения. Каждому времени года соответству- тревожащих их неблагоприятных сновидениях, предписывается
ют типические для данного сезона сновидения. Значимые сны следовать трёхчастной схеме.
приходят обыкновенно весной и осенью, поскольку именно они на- 1. Следует написать своё имя на листе бумаги, и ламы упомя-
иболее достоверно предсказывают будущие события в жизни ин- нут его во время молебна (хурал).
дивида. 2. Необходимо присутствовать при проведении вышеназван-
2. Сновидения суточного цикла. Дневные и вечерние сно- ного молебна и молить божеств о помощи.
видения не имеют особенного значения, поскольку не способны 3. До и после ритуала следует молить о помощи божество
выполнять предсказательную функцию. Дневные сновидения могут Зелёную Тару, рецитировать её мантру, совершать призывания
быть обусловлены влиянием «хайи бу («детей богов»), сабдаков двадцати одной формы Тары, поскольку одна из данных форм спа-
и шибдаков»558. Кроме того, сабдаки могут оказывать влияние сает от последствий дурных сновидений.
на содержание сновидений в том случае, «если человек ночует в Обыкновенно, выполнение этой схемы действий нейтрализует
тайге, в горах, могут через сны требовать подношений»559. Если последствия дурных снов, точнее – то негативное в будущем ин-
человек долго не посещал местность, в которой он родился, или дивида, пророчеством о котором они считаются563.
местность «откуда его корни, его род, то во сне ему могут явиться Существует ряд хуралов, связанных со сновидениями, с вы-
покойные родственники. Это сабдаки, духи той местности, через сокой степенью регулярности совершаемых в дацанах Бурятии.
покойных родственников напоминают ему о том, что нужно съез- По всей видимости, наиболее популярным (в ряде дацанов прово-
дить на родину, к корням, и совершить подношения духам мест- димым ежедневно) из этого ряда следует признать хурал «Табан
ности»560. харюулга» (бур.) – «пять отводов»564. В информации о данном
Ночные сны преимущественно обусловлены следами прошлой хурале, представленной для прихожан буддийской общины «Лам-
жизни, актуализацией «багчаг»561. Сновидения, привидевшиеся рим», функциональное назначение молебна описывается как «уст-
ранним утром (до восхода солнца) представляют наибольшую про- ранение сглаза, порчи, последствий кражи, плохих снов и т. д.».
гностическую ценность, поскольку «отдохнувшее за ночь сознание В объявлении, размещённом в дацане «Гандан Жамба Линг»,
становится более ясным и 80–90 % снов сбудутся»562. о данном молебне говорится: «защита от негатива: устранение по-
следствий плохих снов, сплетен, злословия, зависти, сглазов и пор-
чи»; в Иволгинском дацане: «для устранения следствий плохих
557
ПМА 2009, 5. Относительно происхождения данной классификации, снов, от злых языков, дурных помыслов». Информация в дацане
интервьюируемый сообщил, что «читал тибетскую книгу комментариев «Ринпоче-Багша» («последствия от дурных снов, злых языков…»)
на сны», но не помнит её названия и автора.
558
ПМА 2009, 5. Сабдаки и шибдаки – это локальные божества, «хо- о хурале Табан харюулга аналогична. В информационном объявле-
зяева гор, рек и озёр», образующие обширную группу хозяев местности, нии в том же дацане сообщается, что «на хурале читаются текс-
а различия в наименовании преимущественно указывают на размеры конт- ты «Шернин», «Сагаан Шухэртэ», «Ногоон Дара Эхэ», «Сагаан
ролируемой ими территории (см.: Ламаизм в Бурятии… С. 156–157). Дара Эхэ», «Сэндэмы» и благопожелание «Сажид монлам». Из
559
ПМА 2009, 4. перечисленных ритуалов, особый интерес в контексте нашего ис-
560
ПМА 2009, 4.
561
Багчаг (тиб.: bag chags) – это так называемые «кармические сле- следования представляют ритуалы, связанные с Сагаан Шухэртэ
ды» или «психические отпечатки», кармические склонности индивида, вы- (бур.; тиб.: gDugs dkar; санскр.: Sitatapatra), о функциональном на-
званные привычными реакциями, проистекающими из прошлых вопло- значении которых для прихожан дацана «Ринпоче-Багша» сооб-
щений. Именно на этом основании (сон как первый признак появления
«кармических склонностей» которые вскоре актуализируются) некоторые
563
информанты назвали эту группу сновидений наиболее значимой в прог- ПМА 2009, 5.
564
ностическом плане (ПМА 2009, 4). «Отвод здесь означает отправление отсюда, отбрасывание, отправ-
562
ПМА 2009, 5. ление негатива обратно, к его источнику» (ПМА 2009, 5).
162 163

Нам была сообщена следующая классификация сновидений557. Мирянам, которые приходят в дацан и рассказывают ламам о
1. Сезонные сновидения. Каждому времени года соответству- тревожащих их неблагоприятных сновидениях, предписывается
ют типические для данного сезона сновидения. Значимые сны следовать трёхчастной схеме.
приходят обыкновенно весной и осенью, поскольку именно они на- 1. Следует написать своё имя на листе бумаги, и ламы упомя-
иболее достоверно предсказывают будущие события в жизни ин- нут его во время молебна (хурал).
дивида. 2. Необходимо присутствовать при проведении вышеназван-
2. Сновидения суточного цикла. Дневные и вечерние сно- ного молебна и молить божеств о помощи.
видения не имеют особенного значения, поскольку не способны 3. До и после ритуала следует молить о помощи божество
выполнять предсказательную функцию. Дневные сновидения могут Зелёную Тару, рецитировать её мантру, совершать призывания
быть обусловлены влиянием «хайи бу («детей богов»), сабдаков двадцати одной формы Тары, поскольку одна из данных форм спа-
и шибдаков»558. Кроме того, сабдаки могут оказывать влияние сает от последствий дурных сновидений.
на содержание сновидений в том случае, «если человек ночует в Обыкновенно, выполнение этой схемы действий нейтрализует
тайге, в горах, могут через сны требовать подношений»559. Если последствия дурных снов, точнее – то негативное в будущем ин-
человек долго не посещал местность, в которой он родился, или дивида, пророчеством о котором они считаются563.
местность «откуда его корни, его род, то во сне ему могут явиться Существует ряд хуралов, связанных со сновидениями, с вы-
покойные родственники. Это сабдаки, духи той местности, через сокой степенью регулярности совершаемых в дацанах Бурятии.
покойных родственников напоминают ему о том, что нужно съез- По всей видимости, наиболее популярным (в ряде дацанов прово-
дить на родину, к корням, и совершить подношения духам мест- димым ежедневно) из этого ряда следует признать хурал «Табан
ности»560. харюулга» (бур.) – «пять отводов»564. В информации о данном
Ночные сны преимущественно обусловлены следами прошлой хурале, представленной для прихожан буддийской общины «Лам-
жизни, актуализацией «багчаг»561. Сновидения, привидевшиеся рим», функциональное назначение молебна описывается как «уст-
ранним утром (до восхода солнца) представляют наибольшую про- ранение сглаза, порчи, последствий кражи, плохих снов и т. д.».
гностическую ценность, поскольку «отдохнувшее за ночь сознание В объявлении, размещённом в дацане «Гандан Жамба Линг»,
становится более ясным и 80–90 % снов сбудутся»562. о данном молебне говорится: «защита от негатива: устранение по-
следствий плохих снов, сплетен, злословия, зависти, сглазов и пор-
чи»; в Иволгинском дацане: «для устранения следствий плохих
557
ПМА 2009, 5. Относительно происхождения данной классификации, снов, от злых языков, дурных помыслов». Информация в дацане
интервьюируемый сообщил, что «читал тибетскую книгу комментариев «Ринпоче-Багша» («последствия от дурных снов, злых языков…»)
на сны», но не помнит её названия и автора.
558
ПМА 2009, 5. Сабдаки и шибдаки – это локальные божества, «хо- о хурале Табан харюулга аналогична. В информационном объявле-
зяева гор, рек и озёр», образующие обширную группу хозяев местности, нии в том же дацане сообщается, что «на хурале читаются текс-
а различия в наименовании преимущественно указывают на размеры конт- ты «Шернин», «Сагаан Шухэртэ», «Ногоон Дара Эхэ», «Сагаан
ролируемой ими территории (см.: Ламаизм в Бурятии… С. 156–157). Дара Эхэ», «Сэндэмы» и благопожелание «Сажид монлам». Из
559
ПМА 2009, 4. перечисленных ритуалов, особый интерес в контексте нашего ис-
560
ПМА 2009, 4.
561
Багчаг (тиб.: bag chags) – это так называемые «кармические сле- следования представляют ритуалы, связанные с Сагаан Шухэртэ
ды» или «психические отпечатки», кармические склонности индивида, вы- (бур.; тиб.: gDugs dkar; санскр.: Sitatapatra), о функциональном на-
званные привычными реакциями, проистекающими из прошлых вопло- значении которых для прихожан дацана «Ринпоче-Багша» сооб-
щений. Именно на этом основании (сон как первый признак появления
«кармических склонностей» которые вскоре актуализируются) некоторые
563
информанты назвали эту группу сновидений наиболее значимой в прог- ПМА 2009, 5.
564
ностическом плане (ПМА 2009, 4). «Отвод здесь означает отправление отсюда, отбрасывание, отправ-
562
ПМА 2009, 5. ление негатива обратно, к его источнику» (ПМА 2009, 5).
164 165

щается: «Благодаря этому ритуалу отсекаются дурные сны, от- культурные идеалы за повседневные практики, а именно к этому
брасывается вред от дурных примет, знаков. <…> Отбрасывается его будут «принуждать» и тексты, и интервьюируемые им люди570.
возможный вред от усопших»565. Мы видим, что глубоко архаичные Бурятские буддисты, как и представители любых других тра-
представления о связи сновидений и мира мёртвых (а неблагопри- диционных сообществ, очевидно, будут представлять себя иссле-
ятных сновидений – с вредоносным воздействием умерших) про- дователю как во всём следующие религиозным идеалам и, разу-
слеживаются в описании предназначения хурала. меется, не будут склонны рассказывать об отклонениях от нормы.
Также распространённым ритуалом «от плохих снов» является Следовательно, одной из важнейших исследовательских задач яв-
чтение текста Доржо Жодбо («Алмазная», или Ваджраччхедика ляется необходимость проникнуть за завесу нормативных утверж-
Праджня-парамита сутра). О предназначении данного молебна дений и вскрыть культурные противоречия, которые возникают в
сообщается, например, в информационном объявлении дацана «Зун- ходе каждодневного опыта571. «Как информатора, человека просят
гон даржалинг»: «устранение последствий дурных предзнамено- описать общие культурные принципы и практики в духе подхода
ваний (снов, примет)»566. Если неблагоприятные сновидения счи- «все мы, тибетцы, верим в…», что позволит идентифицировать …
таются вызванными влияниями сабдаков, то традиционно выпол- социальные нормы. Как респондента, того же самого человека
няется хурал Дэвжид сэржэм – ритуальное подношение «всем просят описать личный опыт, который протекает в социальном кон-
земным духам»567 . тексте тех самых нормативных правил. Тщательный анализ данных
Следует заметить, что ряд названных ритуальных текстов, интервью позволяет этнографу исследовать, в какой степени идеалы
таких как Доржо Жодбо, Санжид Монлам, Дэвжид сэржэм, фик- реализуются на практике»572.
сируется и в первой половине XX века среди «популярных обряд- Этим методологическим принципам мы следовали при интер-
ников бурятских лам»568. вьюировании лам и простых верующих. Почти всегда обнаружи-
С целью выяснения представлений о сновидениях и их связи с вались вышеуказанные противоречия: декларативно пренебрежи-
буддийскими доктринальными положениями, было предпринято со- тельное отношение к сновидениям (когда спрашивали о снах в буд-
циологическое исследование верующих буддистов, проведённое в дизме), поскольку «в буддизме сны не важны, им не придаётся
Республике Бурятия в августе 2009 г.569 Для выявления противо- значения», «сон – это иллюзия» и одновременно (когда задавались
речий между культурными идеалами и повседневной практикой вопросы, относящиеся к личному опыту) придавание снам большой
мы использовали подход Дж. Чайлдса (G. Childs, 2005) к изучению значимости.
буддийских сообществ. На вопрос «Верите ли Вы в вещие (пророческие) сны?» утвер-
Культурные идеалы часто находятся в конфликте с действи- дительно ответили 73,3 % респондентов, отрицательно – 17,7 % и
тельностью повседневной жизни, руководя мыслями и действиями 9 % испытали затруднения с ответом. На вопрос «Как Вы считаете,
человека, но не предопределяя их. Из этого следует методологи- обладают ли Учителя Дхармы способностью видеть пророческие
ческая проблема разделения культурных идеалов и обыденных сны?» утвердительно ответили 93,3 % опрошенных. Показательно,
действий, поскольку исследователь, как работая с текстами, так что респондентов, ответивших на предложенный ответ отрицатель-
и проводя полевые исследования, может принять декларируемые но, зафиксировано не было (6,7 % опрошенных сообщили, что лично
им ответ на этот вопрос неизвестен). Таким образом, если две
565
ПМА 2009, 6. трети опрошенных признают способность видеть пророческие сны
566
ПМА 2009, 6. за всеми людьми, то в отношении признанных буддийских учителей
567
ПМА 2009, 5. сомнения в наличии такой способности отсутствуют.
568
См.: Нацов Г.-Д. Материалы по ламаизму в Бурятии : в 2 ч. Улан- 570
Удэ, 1998. Ч. 2. С. 143–144. See: Childs G. Methods, Meanings, and Representations in the Study
569
ПМА 2009, 7. Автор благодарит за помощь в проведении исследо- of Past Tibetan Societies // Journal of The International Association of Tibetan
вания Буторину К., Кадкину А., Петрова А., Петрову Е., Попова Е., Пузатки- Studies. 2005. No. 1 (оctober). P. 2.
571
на Н., Соколову А., Фёдорову М., Щавлеву П. Ibid. P. 4–5.
572
Ibid. P. 6.
164 165

щается: «Благодаря этому ритуалу отсекаются дурные сны, от- культурные идеалы за повседневные практики, а именно к этому
брасывается вред от дурных примет, знаков. <…> Отбрасывается его будут «принуждать» и тексты, и интервьюируемые им люди570.
возможный вред от усопших»565. Мы видим, что глубоко архаичные Бурятские буддисты, как и представители любых других тра-
представления о связи сновидений и мира мёртвых (а неблагопри- диционных сообществ, очевидно, будут представлять себя иссле-
ятных сновидений – с вредоносным воздействием умерших) про- дователю как во всём следующие религиозным идеалам и, разу-
слеживаются в описании предназначения хурала. меется, не будут склонны рассказывать об отклонениях от нормы.
Также распространённым ритуалом «от плохих снов» является Следовательно, одной из важнейших исследовательских задач яв-
чтение текста Доржо Жодбо («Алмазная», или Ваджраччхедика ляется необходимость проникнуть за завесу нормативных утверж-
Праджня-парамита сутра). О предназначении данного молебна дений и вскрыть культурные противоречия, которые возникают в
сообщается, например, в информационном объявлении дацана «Зун- ходе каждодневного опыта571. «Как информатора, человека просят
гон даржалинг»: «устранение последствий дурных предзнамено- описать общие культурные принципы и практики в духе подхода
ваний (снов, примет)»566. Если неблагоприятные сновидения счи- «все мы, тибетцы, верим в…», что позволит идентифицировать …
таются вызванными влияниями сабдаков, то традиционно выпол- социальные нормы. Как респондента, того же самого человека
няется хурал Дэвжид сэржэм – ритуальное подношение «всем просят описать личный опыт, который протекает в социальном кон-
земным духам»567 . тексте тех самых нормативных правил. Тщательный анализ данных
Следует заметить, что ряд названных ритуальных текстов, интервью позволяет этнографу исследовать, в какой степени идеалы
таких как Доржо Жодбо, Санжид Монлам, Дэвжид сэржэм, фик- реализуются на практике»572.
сируется и в первой половине XX века среди «популярных обряд- Этим методологическим принципам мы следовали при интер-
ников бурятских лам»568. вьюировании лам и простых верующих. Почти всегда обнаружи-
С целью выяснения представлений о сновидениях и их связи с вались вышеуказанные противоречия: декларативно пренебрежи-
буддийскими доктринальными положениями, было предпринято со- тельное отношение к сновидениям (когда спрашивали о снах в буд-
циологическое исследование верующих буддистов, проведённое в дизме), поскольку «в буддизме сны не важны, им не придаётся
Республике Бурятия в августе 2009 г.569 Для выявления противо- значения», «сон – это иллюзия» и одновременно (когда задавались
речий между культурными идеалами и повседневной практикой вопросы, относящиеся к личному опыту) придавание снам большой
мы использовали подход Дж. Чайлдса (G. Childs, 2005) к изучению значимости.
буддийских сообществ. На вопрос «Верите ли Вы в вещие (пророческие) сны?» утвер-
Культурные идеалы часто находятся в конфликте с действи- дительно ответили 73,3 % респондентов, отрицательно – 17,7 % и
тельностью повседневной жизни, руководя мыслями и действиями 9 % испытали затруднения с ответом. На вопрос «Как Вы считаете,
человека, но не предопределяя их. Из этого следует методологи- обладают ли Учителя Дхармы способностью видеть пророческие
ческая проблема разделения культурных идеалов и обыденных сны?» утвердительно ответили 93,3 % опрошенных. Показательно,
действий, поскольку исследователь, как работая с текстами, так что респондентов, ответивших на предложенный ответ отрицатель-
и проводя полевые исследования, может принять декларируемые но, зафиксировано не было (6,7 % опрошенных сообщили, что лично
им ответ на этот вопрос неизвестен). Таким образом, если две
565
ПМА 2009, 6. трети опрошенных признают способность видеть пророческие сны
566
ПМА 2009, 6. за всеми людьми, то в отношении признанных буддийских учителей
567
ПМА 2009, 5. сомнения в наличии такой способности отсутствуют.
568
См.: Нацов Г.-Д. Материалы по ламаизму в Бурятии : в 2 ч. Улан- 570
Удэ, 1998. Ч. 2. С. 143–144. See: Childs G. Methods, Meanings, and Representations in the Study
569
ПМА 2009, 7. Автор благодарит за помощь в проведении исследо- of Past Tibetan Societies // Journal of The International Association of Tibetan
вания Буторину К., Кадкину А., Петрова А., Петрову Е., Попова Е., Пузатки- Studies. 2005. No. 1 (оctober). P. 2.
571
на Н., Соколову А., Фёдорову М., Щавлеву П. Ibid. P. 4–5.
572
Ibid. P. 6.
166 167

Вопрос о природе пророческих сновидений («Откуда приходят Чтобы выяснить влияние представлений о сновидениях на по-
пророческие сны?») привёл большинство опрошенных в замеша- вседневную жизнь опрошенных, был предложен следующий блок
тельство. Часть респондентов (28,9 %) не смогла ответить на пред- вопросов.
ложенный вопрос. С точки зрения следующей большой группы «Если Вы запланировали важное дело, но перед этим увидели
(24,4 %), пророческие сновидения возникают из «глубин ума», то- неблагоприятный сон об этом деле, то отмените ли Вы запланиро-
пографически близких к «природе Будды», доступ к которым обес- ванное?» Большинство (31,1 %) ответило отрицательно. Многие
печивается практикой медитации: «сны – это порождения нашего сообщили, что не отменят задуманное, но проявят особенную ос-
ума», «от мудрости глаза, высшего видения», «из наитончайшего торожность и внимательность (9 %). Следующая по численности
сознания», «тонкий уровень сознания или общее информационное группа (24,4 %) показала знакомство с традиционной дацанной об-
пространство», «из пустоты ясного света ума». Другая группа рядностью. Респонденты сообщили, что в случае неблагоприят-
(17,8 %) считает источником пророческих сновидений Будд, бо- ного сна совершат специальный нейтрализующий обряд и сделают
жеств, Охранителей Учения (бур.: сахюусан): «это сахюусаны пре- запланированное: «как можно быстрее пойду в дацан, чтобы про-
дупреждают, бурханы; это высший знак», «ангел-хранитель», «свы- вести нужные обряды», «нужно заказать или самому прочитать
ше», «сверху». Также были названы: подсознание (11 %), «заслуги» молитву плохому сну – её все знают. Кто-то, кто хочет конкретно
(6,6 %), сабдаки и иные «духи» (4,4 %) и такие причины вещих знать, идёт к астрологу, и тот говорит, пустой сон или не пустой»,
снов: «астральное тело уходит, и это – сны, которые мы видим», «сразу нужно идти в дацан. На молитвах посидеть, ламы молитвы
«телепатическая связь». Таким образом, можно сделать вывод, прочитают. А то кто-то может порчу или плохое навести… Если
что традиционные буддийские (и включённые в них добуддийские сны плохие снятся, покойники например, это значит душа не ушла.
шаманистские) представления, выявленные нами выше, не извест- Если сон плохой – надо пойти к ламе. Обереги прочитает, какую
ны большинству опрошенных бурятских буддистов. молитву, тантру. Особенно если перед дорогой снится – нужно схо-
На вопрос «может ли Учитель или Божество подлинно прийти дить». Лишь 17,7 % опрошенных заявили, что бесспорно отложат
во сне?» утвердительно ответили 86,6 %, затруднились с ответом исполнение задуманного, и 11 % сообщили, что отменят заплани-
9 %, отрицали такую возможность 4,4 % респондентов. Это говорит рованное дело, если оно не представляет чрезвычайной важности.
о том, что опрашиваемые не учитывают широко распространённое Затруднились с ответом 6,7 % респондентов. Представленные дан-
представление о вредоносных демонах, приходящих в облике бо- ные позволяют сделать вывод, что значительная часть бурятских
жеств и учителей. Отвечая на этот вопрос, респонденты стреми- буддистов не знакома с традиционными обрядами нейтрализации
лись ответить так, как должен был отвечать, с их точки зрения, дурных снов, практикуемых в дацанах республики, либо не прини-
«хороший буддист», т. е. транслировали «мы-представление» («мы, мает в них участия. Из данных, полученных в ходе опроса, следует,
буддисты, верим, что…»). Далее нами был задан наводящий воп- что представления о неблагоприятных сновидениях оказывают оп-
рос: «Если во сне пришло Божество (например, Тара, сахюусан) ределённое влияние на повседневные практики значительной части
или Учитель, то значит ли это, что они подлинно пришли, или это буддистов Бурятии.
только наши фантазии?» Вновь утвердительно ответили 49 % оп- На вопрос, «в каких случаях нужно уделять особое внимание
рошенных, значительно увеличилась группа затруднившихся с от- снам», были даны следующие ответы. Если приснился сон, пред-
ветом (20 %), а часть опрошенных не смогла дать однозначный вещающий что-то дурное, или в случае образов сновидений, одно-
ответ («зависит от чистоты ума», «злые духи также могут прийти значно маркируемых как неблагоприятные (22 %): «если умершие
в виде божеств» и т. д. – 26,6 %). Вероятно, опрошенные стреми- во сне приходят и зовут за собой», «если приснилось, что зубы
лись скорректировать буддийское «мы-представление», как оно ими выпали», «когда снится плохое», «если ото сна осталось нехорошее
понимается, вспомнив представления о приходе зловредных духов чувство».
и широко транслируемое в буддизме представление о снах как сим- Вообще не нужно уделять внимания снам (22 %): «учитель
воле иллюзии. говорит, что не нужно уделять внимания снам, а я не знала и уде-
166 167

Вопрос о природе пророческих сновидений («Откуда приходят Чтобы выяснить влияние представлений о сновидениях на по-
пророческие сны?») привёл большинство опрошенных в замеша- вседневную жизнь опрошенных, был предложен следующий блок
тельство. Часть респондентов (28,9 %) не смогла ответить на пред- вопросов.
ложенный вопрос. С точки зрения следующей большой группы «Если Вы запланировали важное дело, но перед этим увидели
(24,4 %), пророческие сновидения возникают из «глубин ума», то- неблагоприятный сон об этом деле, то отмените ли Вы запланиро-
пографически близких к «природе Будды», доступ к которым обес- ванное?» Большинство (31,1 %) ответило отрицательно. Многие
печивается практикой медитации: «сны – это порождения нашего сообщили, что не отменят задуманное, но проявят особенную ос-
ума», «от мудрости глаза, высшего видения», «из наитончайшего торожность и внимательность (9 %). Следующая по численности
сознания», «тонкий уровень сознания или общее информационное группа (24,4 %) показала знакомство с традиционной дацанной об-
пространство», «из пустоты ясного света ума». Другая группа рядностью. Респонденты сообщили, что в случае неблагоприят-
(17,8 %) считает источником пророческих сновидений Будд, бо- ного сна совершат специальный нейтрализующий обряд и сделают
жеств, Охранителей Учения (бур.: сахюусан): «это сахюусаны пре- запланированное: «как можно быстрее пойду в дацан, чтобы про-
дупреждают, бурханы; это высший знак», «ангел-хранитель», «свы- вести нужные обряды», «нужно заказать или самому прочитать
ше», «сверху». Также были названы: подсознание (11 %), «заслуги» молитву плохому сну – её все знают. Кто-то, кто хочет конкретно
(6,6 %), сабдаки и иные «духи» (4,4 %) и такие причины вещих знать, идёт к астрологу, и тот говорит, пустой сон или не пустой»,
снов: «астральное тело уходит, и это – сны, которые мы видим», «сразу нужно идти в дацан. На молитвах посидеть, ламы молитвы
«телепатическая связь». Таким образом, можно сделать вывод, прочитают. А то кто-то может порчу или плохое навести… Если
что традиционные буддийские (и включённые в них добуддийские сны плохие снятся, покойники например, это значит душа не ушла.
шаманистские) представления, выявленные нами выше, не извест- Если сон плохой – надо пойти к ламе. Обереги прочитает, какую
ны большинству опрошенных бурятских буддистов. молитву, тантру. Особенно если перед дорогой снится – нужно схо-
На вопрос «может ли Учитель или Божество подлинно прийти дить». Лишь 17,7 % опрошенных заявили, что бесспорно отложат
во сне?» утвердительно ответили 86,6 %, затруднились с ответом исполнение задуманного, и 11 % сообщили, что отменят заплани-
9 %, отрицали такую возможность 4,4 % респондентов. Это говорит рованное дело, если оно не представляет чрезвычайной важности.
о том, что опрашиваемые не учитывают широко распространённое Затруднились с ответом 6,7 % респондентов. Представленные дан-
представление о вредоносных демонах, приходящих в облике бо- ные позволяют сделать вывод, что значительная часть бурятских
жеств и учителей. Отвечая на этот вопрос, респонденты стреми- буддистов не знакома с традиционными обрядами нейтрализации
лись ответить так, как должен был отвечать, с их точки зрения, дурных снов, практикуемых в дацанах республики, либо не прини-
«хороший буддист», т. е. транслировали «мы-представление» («мы, мает в них участия. Из данных, полученных в ходе опроса, следует,
буддисты, верим, что…»). Далее нами был задан наводящий воп- что представления о неблагоприятных сновидениях оказывают оп-
рос: «Если во сне пришло Божество (например, Тара, сахюусан) ределённое влияние на повседневные практики значительной части
или Учитель, то значит ли это, что они подлинно пришли, или это буддистов Бурятии.
только наши фантазии?» Вновь утвердительно ответили 49 % оп- На вопрос, «в каких случаях нужно уделять особое внимание
рошенных, значительно увеличилась группа затруднившихся с от- снам», были даны следующие ответы. Если приснился сон, пред-
ветом (20 %), а часть опрошенных не смогла дать однозначный вещающий что-то дурное, или в случае образов сновидений, одно-
ответ («зависит от чистоты ума», «злые духи также могут прийти значно маркируемых как неблагоприятные (22 %): «если умершие
в виде божеств» и т. д. – 26,6 %). Вероятно, опрошенные стреми- во сне приходят и зовут за собой», «если приснилось, что зубы
лись скорректировать буддийское «мы-представление», как оно ими выпали», «когда снится плохое», «если ото сна осталось нехорошее
понимается, вспомнив представления о приходе зловредных духов чувство».
и широко транслируемое в буддизме представление о снах как сим- Вообще не нужно уделять внимания снам (22 %): «учитель
воле иллюзии. говорит, что не нужно уделять внимания снам, а я не знала и уде-
168 169

ляла. Теперь не буду уделять»; «вообще не нужно особо уделять к буддизму, а внимание к ним противоречит его догматике и риту-
внимания, но нужно всё воспринимать как сон». На сновидения, альной практике. При этом, несколько парадоксальным образом,
привидевшиеся «утром, на рассвете» обращают особое внимание все респонденты верят в способность высоких лам видеть проро-
8,9 %, на особенную значимость сновидений, в которых «приходит ческие сны, большинство убеждено в том, что божества подлинно
Учитель», указали 11 % опрошенных. Не смогли ответить на по- приходят во сне к своим адептам, многие знают о проводимых в
ставленный вопрос 22 % респондентов. Данные говорят о том, дацанах ритуалах нейтрализации негативных снов и прибегают к
что при ответе на этот вопрос многие респонденты противоречат ним, если «видят зловещие сны».
собственным ответам на другие вопросы. По всей видимости, рес- Итак, мы можем сделать следующие выводы. С одной сто-
понденты стремятся показать себя «хорошими буддистами» и роны, представления о природе сна и сновидений, а также место,
транслируют почёрпнутое в текстах и проповедях традиционное занимаемое ими в культуре монгольских народов, исповедующих
для буддизма формально равнодушное отношение к сновидениям буддизм, в целом обусловлено тибетскими влияниями и может быть
как к символу иллюзии. К этой же группе следует отнести и вы- признано локальной субтрадицией в рамках одной единой тибето-
сказывания о том, что следует обращать внимание только на «буд- буддийской культурной общности. Это позволяет говорить о северо-
дийские» (Учитель, божества) сны. Здесь и далее опросом до- буддийской культуре сна и сновидений, в которой тибетская форма
статочно отчётливо фиксируется расхождение между постулиру- буддизма является главным структурообразующим элементом.
емыми утверждениями о незначимости снов и их действительным В рамках данной культурной общности фиксируется единство
местом в представлениях и повседневных практиках верующих. значений и функций, которые сновидения выполняют в культуре
Ответы на вопрос «как Вы толкуете сны – используете сонники региона. Все функции сна и сновидений, выявленные для тибето-
или кого-то спрашиваете?» подтверждают вышеизложенные пред- буддийской культуры, с полным основанием могут быть отнесены
положения, поскольку утверждали, что вообще не толкуют снови- и к буддийской культуре монгольских народов. В монгольской и
дения 15,5 % респондентов. Большинство (48,9 %) пытается понять бурятской буддийских культурах фиксируется традиция струк-
значение образов сновидений самостоятельно, меньшая часть турирования житийных сочинений описаниями сновидений их ге-
(17,8 %) «советуется с ламой» или (еще 11,1 %) «со старшими, роев, причём в рамках нарратива сновидения несут чётко опреде-
опытными людьми», некоторые (13,3 %) используют печатные сон- лённую функциональную нагрузку. Тибето-буддийские ритуальные
ники, причем обычно следовало уточнение, что это «русский сон- практики, связанные со сновидениями, широко распространены у
ник». Эти данные представляют интерес в силу того, что показы- монгольских народов и доныне широко используются в повсед-
вают исчезновение бытования среди бурятских буддистов тради- невной дацанной обрядности.
ционных методов толкования сновидений, практически полное Из Тибета (вместе с северным буддизмом) онейрический ме-
исчезновение из пользования рукописных или печатных монголь- ханизм модернизации общества в периоды социокультурных кри-
ских и тибетских сонников. зисов попадает и к монгольским народом. Не благоприятствующая
В завершение интервьюирования респондентам задавался не- полному развёртыванию этой модели политическая и экономичес-
сколько провокационный вопрос: «Как Вы думаете, почему в буд- кая ситуация даёт несколько ярких, но не оставивших заметного
дизме такое большое значение придаётся снам?» 33,3 % опрошен- воздействия на время фигур. Таковы (жившие в периоды социо-
ных заявили, что снам в буддизме «значения не придаётся», при- культурных кризисов и ослабления централизованной власти) мон-
чём обыкновенно ссылаясь на высказывания известных религи- гольский Данзанрабжа и бурятский Лубсан Сандан Цыденов573.
озных деятелей. Не смогли ответить на этот вопрос 31,1 % рес-
573
пондентов. Среди других ответов присутствовали: «по снам можно См.: Лхагвасурэн Г. Философские взгляды Д. Данзанрабжи // Из
узнавать будущее», «сон может служить важным предупрежде- истории философской и общественно-политической мысли стран Цент-
ральной и Восточной Азии. Улан-Удэ, 1995. С. 115; Kohn M. Lama of the
нием» (22,2 %), «сон подобен смерти» (6,6 %). Gobi. Ulaanbaatar, 2006; Дандарон Б. Д. Избранные статьи. Чёрная тетрадь.
Складывается впечатление, что подавляющее большинство СПб., 2006. С. 255–276. Если положение о том, что сновидения у мон-
опрошенных считает, что сфера сновидений не имеет отношения
168 169

ляла. Теперь не буду уделять»; «вообще не нужно особо уделять к буддизму, а внимание к ним противоречит его догматике и риту-
внимания, но нужно всё воспринимать как сон». На сновидения, альной практике. При этом, несколько парадоксальным образом,
привидевшиеся «утром, на рассвете» обращают особое внимание все респонденты верят в способность высоких лам видеть проро-
8,9 %, на особенную значимость сновидений, в которых «приходит ческие сны, большинство убеждено в том, что божества подлинно
Учитель», указали 11 % опрошенных. Не смогли ответить на по- приходят во сне к своим адептам, многие знают о проводимых в
ставленный вопрос 22 % респондентов. Данные говорят о том, дацанах ритуалах нейтрализации негативных снов и прибегают к
что при ответе на этот вопрос многие респонденты противоречат ним, если «видят зловещие сны».
собственным ответам на другие вопросы. По всей видимости, рес- Итак, мы можем сделать следующие выводы. С одной сто-
понденты стремятся показать себя «хорошими буддистами» и роны, представления о природе сна и сновидений, а также место,
транслируют почёрпнутое в текстах и проповедях традиционное занимаемое ими в культуре монгольских народов, исповедующих
для буддизма формально равнодушное отношение к сновидениям буддизм, в целом обусловлено тибетскими влияниями и может быть
как к символу иллюзии. К этой же группе следует отнести и вы- признано локальной субтрадицией в рамках одной единой тибето-
сказывания о том, что следует обращать внимание только на «буд- буддийской культурной общности. Это позволяет говорить о северо-
дийские» (Учитель, божества) сны. Здесь и далее опросом до- буддийской культуре сна и сновидений, в которой тибетская форма
статочно отчётливо фиксируется расхождение между постулиру- буддизма является главным структурообразующим элементом.
емыми утверждениями о незначимости снов и их действительным В рамках данной культурной общности фиксируется единство
местом в представлениях и повседневных практиках верующих. значений и функций, которые сновидения выполняют в культуре
Ответы на вопрос «как Вы толкуете сны – используете сонники региона. Все функции сна и сновидений, выявленные для тибето-
или кого-то спрашиваете?» подтверждают вышеизложенные пред- буддийской культуры, с полным основанием могут быть отнесены
положения, поскольку утверждали, что вообще не толкуют снови- и к буддийской культуре монгольских народов. В монгольской и
дения 15,5 % респондентов. Большинство (48,9 %) пытается понять бурятской буддийских культурах фиксируется традиция струк-
значение образов сновидений самостоятельно, меньшая часть турирования житийных сочинений описаниями сновидений их ге-
(17,8 %) «советуется с ламой» или (еще 11,1 %) «со старшими, роев, причём в рамках нарратива сновидения несут чётко опреде-
опытными людьми», некоторые (13,3 %) используют печатные сон- лённую функциональную нагрузку. Тибето-буддийские ритуальные
ники, причем обычно следовало уточнение, что это «русский сон- практики, связанные со сновидениями, широко распространены у
ник». Эти данные представляют интерес в силу того, что показы- монгольских народов и доныне широко используются в повсед-
вают исчезновение бытования среди бурятских буддистов тради- невной дацанной обрядности.
ционных методов толкования сновидений, практически полное Из Тибета (вместе с северным буддизмом) онейрический ме-
исчезновение из пользования рукописных или печатных монголь- ханизм модернизации общества в периоды социокультурных кри-
ских и тибетских сонников. зисов попадает и к монгольским народом. Не благоприятствующая
В завершение интервьюирования респондентам задавался не- полному развёртыванию этой модели политическая и экономичес-
сколько провокационный вопрос: «Как Вы думаете, почему в буд- кая ситуация даёт несколько ярких, но не оставивших заметного
дизме такое большое значение придаётся снам?» 33,3 % опрошен- воздействия на время фигур. Таковы (жившие в периоды социо-
ных заявили, что снам в буддизме «значения не придаётся», при- культурных кризисов и ослабления централизованной власти) мон-
чём обыкновенно ссылаясь на высказывания известных религи- гольский Данзанрабжа и бурятский Лубсан Сандан Цыденов573.
озных деятелей. Не смогли ответить на этот вопрос 31,1 % рес-
573
пондентов. Среди других ответов присутствовали: «по снам можно См.: Лхагвасурэн Г. Философские взгляды Д. Данзанрабжи // Из
узнавать будущее», «сон может служить важным предупрежде- истории философской и общественно-политической мысли стран Цент-
ральной и Восточной Азии. Улан-Удэ, 1995. С. 115; Kohn M. Lama of the
нием» (22,2 %), «сон подобен смерти» (6,6 %). Gobi. Ulaanbaatar, 2006; Дандарон Б. Д. Избранные статьи. Чёрная тетрадь.
Складывается впечатление, что подавляющее большинство СПб., 2006. С. 255–276. Если положение о том, что сновидения у мон-
опрошенных считает, что сфера сновидений не имеет отношения
170 171

При этом у монгольских народов, исповедующих буддизм, об- Заключение


наруживается специфическая традиция культуры сновидений. Спе-
цифическим здесь следует признать влияние центрально-азиатского 1. В различных гуманитарных науках сформировалось пред-
шаманизма. Культ предков (а также их места обитания – мира ставление о сновидении не только как об индивидуально-психологи-
мёртвых) и сновидений как метода вступления в коммуникацию с ческом, но и как о культурном феномене, что позволяет сделать
ними (а также взаимодействия с миром мёртвых), трансформи- его объектом культурологических исследований. Семиотический
ровался в шаманизме в представления о связи сновидений с миром подход к изучению феномена сновидений в текстах культуры наи-
духов. Членение умерших на две большие категории – «помогаю- более перспективен в методологическом плане для целого ряда
щих» и «вредящих» трансформировалось в представление о добрых гуманитарных наук. Этот подход исходит из посылки, что сны куль-
и злонамеренных духах, отразившееся, в свою очередь, в устой- турно обусловлены, а все наши суждения о сновидениях тотально
чивой бинарной оппозиции «благоприятных» и «неблагоприятных» опосредованы тем культурным языком, которым мы пользуемся.
сновидений. Если в тибетской традиции связь культа пророческих В традиционных сообществах существуют структуры снов, кото-
снов с культом мёртвых фиксируется лишь опосредованно и её рые зависят от социально передаваемого образца верований, и пре-
выявление потребовало он нас реконструкции древнеиндийских кращают появляться, когда это верование теряет поддержку.
представлений, косвенно отражённых в структурах ритуалов, то в Понимание сновидения в традиционном сообществе как од-
буддийской культуре монгольских народов этот комплекс представ- ного из способов мышления и, следовательно, одного из способов
лений много очевидней и выявляется через анализ представлений, организации знания, а также концепция «культурной модели снови-
генетически восходящих к родовым культам и шаманским прак- дений», подразумевающая, что люди видят сны в пределах образца,
тикам. заданного культурой, могут стать методологической основой куль-
Специфика локальной бурятской буддийской культуры снови- турологических проектов изучения сновидения.
дений характеризуется также достаточно высокой степенью влия- 2. Представления о сакральности сновидений, универсальное
ния на неё русской культуры, исчезновением ряда традиций в со- для большинства традиционных культур, имеет основание в понима-
ветский период по причине политики борьбы с религией и массо- нии состояния сна как пространства коммуникации с миром мёрт-
вым внедрение секулярного образования, а так же в силу влияния вых, претерпевающего следующую эволюцию: мир мёртвых  мир
масс-медиа, размывающих комплекс традиционных представлений. предков  мир первопредков  мир духов  мир богов.
В традиционных сообществах значимость сновидения напрямую
соотносится с социальным статусом сновидца. Важность, прида-
ваемая снам, носит бинарный характер. С одной стороны, это пот-
ребность в пророческих снах (в ситуации невозможности рацио-
гольских народов также могут выполнять функцию обоснования и сакра- нального прогнозирования), основанная на приписывании умершим
лизации внедряемых новаций, чётко подкрепляется монгольским матери- способности знать будущее. С другой стороны, для представителей
алом, то бурятский материал не позволяет однозначно утверждать воз- архаичных культур сновидения несут угрозу, поскольку, погружаясь
можность запуска инновационного механизма через его сакрализацию в сон, человек оказывается в зоне контакта между мирами живых
сновидениями. На данный момент степень изученности вопроса недоста-
точна для доказательчтва функционирования этого механизма в бурятском и мёртвых. По этой причине как само состояние сна, так и, в осо-
регионе, однако полевые исследования показывают, что даже в современ- бенности, определённые нормативно закреплённые образы и сю-
ном бурятском буддизме сновидения могут выполнять культурную функ- жеты сновидений, традиционно считающиеся опасными, станови-
цию внедрения новаций. Так, информанты сообщают, что «Хамбо-лама лись объектом специфических ритуалов защиты, количественно
Итигэлов даёт людям учения во сне. Многие люди в своих снах теперь превосходящих ритуалы обретения вещих снов, являясь отражени-
получают от него учения» (ПМА 2009, 2). Таким образом, изученный ме-
ханизм внедрения новаций актуален и может повлиять на бурятскую буд- ем более древних и востребованных представлений.
дийскую культуру в ближайшие годы.
170 171

При этом у монгольских народов, исповедующих буддизм, об- Заключение


наруживается специфическая традиция культуры сновидений. Спе-
цифическим здесь следует признать влияние центрально-азиатского 1. В различных гуманитарных науках сформировалось пред-
шаманизма. Культ предков (а также их места обитания – мира ставление о сновидении не только как об индивидуально-психологи-
мёртвых) и сновидений как метода вступления в коммуникацию с ческом, но и как о культурном феномене, что позволяет сделать
ними (а также взаимодействия с миром мёртвых), трансформи- его объектом культурологических исследований. Семиотический
ровался в шаманизме в представления о связи сновидений с миром подход к изучению феномена сновидений в текстах культуры наи-
духов. Членение умерших на две большие категории – «помогаю- более перспективен в методологическом плане для целого ряда
щих» и «вредящих» трансформировалось в представление о добрых гуманитарных наук. Этот подход исходит из посылки, что сны куль-
и злонамеренных духах, отразившееся, в свою очередь, в устой- турно обусловлены, а все наши суждения о сновидениях тотально
чивой бинарной оппозиции «благоприятных» и «неблагоприятных» опосредованы тем культурным языком, которым мы пользуемся.
сновидений. Если в тибетской традиции связь культа пророческих В традиционных сообществах существуют структуры снов, кото-
снов с культом мёртвых фиксируется лишь опосредованно и её рые зависят от социально передаваемого образца верований, и пре-
выявление потребовало он нас реконструкции древнеиндийских кращают появляться, когда это верование теряет поддержку.
представлений, косвенно отражённых в структурах ритуалов, то в Понимание сновидения в традиционном сообществе как од-
буддийской культуре монгольских народов этот комплекс представ- ного из способов мышления и, следовательно, одного из способов
лений много очевидней и выявляется через анализ представлений, организации знания, а также концепция «культурной модели снови-
генетически восходящих к родовым культам и шаманским прак- дений», подразумевающая, что люди видят сны в пределах образца,
тикам. заданного культурой, могут стать методологической основой куль-
Специфика локальной бурятской буддийской культуры снови- турологических проектов изучения сновидения.
дений характеризуется также достаточно высокой степенью влия- 2. Представления о сакральности сновидений, универсальное
ния на неё русской культуры, исчезновением ряда традиций в со- для большинства традиционных культур, имеет основание в понима-
ветский период по причине политики борьбы с религией и массо- нии состояния сна как пространства коммуникации с миром мёрт-
вым внедрение секулярного образования, а так же в силу влияния вых, претерпевающего следующую эволюцию: мир мёртвых  мир
масс-медиа, размывающих комплекс традиционных представлений. предков  мир первопредков  мир духов  мир богов.
В традиционных сообществах значимость сновидения напрямую
соотносится с социальным статусом сновидца. Важность, прида-
ваемая снам, носит бинарный характер. С одной стороны, это пот-
ребность в пророческих снах (в ситуации невозможности рацио-
гольских народов также могут выполнять функцию обоснования и сакра- нального прогнозирования), основанная на приписывании умершим
лизации внедряемых новаций, чётко подкрепляется монгольским матери- способности знать будущее. С другой стороны, для представителей
алом, то бурятский материал не позволяет однозначно утверждать воз- архаичных культур сновидения несут угрозу, поскольку, погружаясь
можность запуска инновационного механизма через его сакрализацию в сон, человек оказывается в зоне контакта между мирами живых
сновидениями. На данный момент степень изученности вопроса недоста-
точна для доказательчтва функционирования этого механизма в бурятском и мёртвых. По этой причине как само состояние сна, так и, в осо-
регионе, однако полевые исследования показывают, что даже в современ- бенности, определённые нормативно закреплённые образы и сю-
ном бурятском буддизме сновидения могут выполнять культурную функ- жеты сновидений, традиционно считающиеся опасными, станови-
цию внедрения новаций. Так, информанты сообщают, что «Хамбо-лама лись объектом специфических ритуалов защиты, количественно
Итигэлов даёт людям учения во сне. Многие люди в своих снах теперь превосходящих ритуалы обретения вещих снов, являясь отражени-
получают от него учения» (ПМА 2009, 2). Таким образом, изученный ме-
ханизм внедрения новаций актуален и может повлиять на бурятскую буд- ем более древних и востребованных представлений.
дийскую культуру в ближайшие годы.
172 173

3. Сновидения в традиционных сообществах обусловлены оп- архаичных представлений о сне в ритуальной практике буддийского
ределённой культурной моделью сновидений, детерминирующей тантризма особенно интересны тем, что решительно не согласу-
индивидуально-психологический опыт и представляющей собой ются с высокоинтеллектуальной, детально разработанной буддий-
замкнутую систему, нацеленную на поддержание традиции. Другой ской теорией природы сна и сновидений, в которой сон и сновидение
сильной стороной этой системы является закреплённая в ней спо- понимаются как метод самопознания.
собность к внедрению новаций на основании культа сновидений, 8. Представления о природе сна и сновидений, а также место,
что позволяет отвечать на вызовы времени, используя традицион- занимаемое ими в культуре монгольских народов, исповедующих
ные способы передачи опыта. буддизм, в целом обусловлен тибетскими влияниями и могут быть
4. Понимаемые как средство коммуникации с пространством признаны локальной субтрадицией в рамках тибето-буддийской
сакрального, существующие в согласии с предписанной им куль- культурной общности. Это позволяет нам говорить о единой северо-
турной моделью, сновидения выполняют в традиционном сообще- буддийской культуре сна и сновидений, в которой тибетская форма
стве ряд значимых культурных функций, таких как (1) прогности- буддизма является главным структурообразующим элементом.
ческая, (2) инновационная, (3) легитимирующая или сакрализую- В рамках данной культурной общности фиксируется единство зна-
щая. чений и функций, которые сновидения выполняют в культуре
5. Важнейшая культурная функция сна и сновидений в условиях региона.
консервативной тибетской культуры – использование снов и виде-
ний как механизма социально приемлемого внедрения новаций в Послесловие:
традиционное общество. Метод внедрения новаций через явлен- Традиционны ли «традиционные культуры»?
ные в снах и видениях учения получил широчайшее распростране-
ние во всех тибето-буддийских школах, став своеобразным сред- Представляется маловероятным, чтобы индийские махасид-
ством саморегуляции декларируемо консервативной тибетской дхи осознанно искали механизм преодоления кризиса, в котором
культуры. оказались буддийские социальные структуры в Индии, и созна-
6. Предложенная типология сновидений в тибето-буддийских тельно использовали сновидения для внедрения новаций. Вернее
агиографических сочинениях показывает, что включение сно- будет сказать, что махасиддхи не сконструировали эту модель, но
видений в житийные сочинения выполняет функцию подтвержде- открыли её, поскольку, по всей видимости, ими были выявлены
ния подлинности внедрённых героем жития новаций, становясь ме- универсальные культурные механизмы. Вероятно, в периоды со-
тодом их легитимации. Авторы жизнеописаний отмечают описа- циокультурных кризисов в традиционном обществе актуализиру-
ниями вещих снов ключевые моменты жизни героя. Помимо этого, ется специфический тип лидера. Этот тип личности стремится к
в условиях слияния религиозной и политической власти в Тибете, индивидуальной власти, но в такие периоды времени наиболее ес-
сновидения служили важным инструментом политической борьбы. тественным путём к этой цели порой считается обретение власти
7. Анализ структуры ритуала обретения вещих сновидений в посредством магии. Отсутствие возможностей социальной мобиль-
буддийском тантризме доказывает, что данный ритуал структурно ности приемлемым способом и общий высокий «мистический фон»
повторяет древнеиндийский погребальный обряд. Эти типологи- кризисных эпох подталкивает честолюбивых индивидуалистов пой-
ческие параллели показывают, что на уровне ритуала источником ти по пути магии.
вещих снов полагается мир мёртвых, что отражает древнейшие Религиозные представления этих периодов, часто сопровож-
представления о природе сна, фиксируемые в целом ряде архаичес- дающихся войнами, голодом и т. п., претерпевают вполне естест-
ких сообществ. Поскольку сны приходят из мира мёртвых, то нео- венные изменения. Трагичность переходных и кризисных эпох не-
фит, взыскующий пророческих сновидений, символически уподоб- избежно окрашивает их религиозные представления в кровавые
ляется возлежащему на погребальном ложе покойнику, чтобы тона. Путь завоевания власти посредством магии, вероятно, неиз-
самому отправиться в мир мёртвых – мир сновидений. Реликты бежно даёт рецидив в виде ничем не ограниченного индивидуа-
172 173

3. Сновидения в традиционных сообществах обусловлены оп- архаичных представлений о сне в ритуальной практике буддийского
ределённой культурной моделью сновидений, детерминирующей тантризма особенно интересны тем, что решительно не согласу-
индивидуально-психологический опыт и представляющей собой ются с высокоинтеллектуальной, детально разработанной буддий-
замкнутую систему, нацеленную на поддержание традиции. Другой ской теорией природы сна и сновидений, в которой сон и сновидение
сильной стороной этой системы является закреплённая в ней спо- понимаются как метод самопознания.
собность к внедрению новаций на основании культа сновидений, 8. Представления о природе сна и сновидений, а также место,
что позволяет отвечать на вызовы времени, используя традицион- занимаемое ими в культуре монгольских народов, исповедующих
ные способы передачи опыта. буддизм, в целом обусловлен тибетскими влияниями и могут быть
4. Понимаемые как средство коммуникации с пространством признаны локальной субтрадицией в рамках тибето-буддийской
сакрального, существующие в согласии с предписанной им куль- культурной общности. Это позволяет нам говорить о единой северо-
турной моделью, сновидения выполняют в традиционном сообще- буддийской культуре сна и сновидений, в которой тибетская форма
стве ряд значимых культурных функций, таких как (1) прогности- буддизма является главным структурообразующим элементом.
ческая, (2) инновационная, (3) легитимирующая или сакрализую- В рамках данной культурной общности фиксируется единство зна-
щая. чений и функций, которые сновидения выполняют в культуре
5. Важнейшая культурная функция сна и сновидений в условиях региона.
консервативной тибетской культуры – использование снов и виде-
ний как механизма социально приемлемого внедрения новаций в Послесловие:
традиционное общество. Метод внедрения новаций через явлен- Традиционны ли «традиционные культуры»?
ные в снах и видениях учения получил широчайшее распростране-
ние во всех тибето-буддийских школах, став своеобразным сред- Представляется маловероятным, чтобы индийские махасид-
ством саморегуляции декларируемо консервативной тибетской дхи осознанно искали механизм преодоления кризиса, в котором
культуры. оказались буддийские социальные структуры в Индии, и созна-
6. Предложенная типология сновидений в тибето-буддийских тельно использовали сновидения для внедрения новаций. Вернее
агиографических сочинениях показывает, что включение сно- будет сказать, что махасиддхи не сконструировали эту модель, но
видений в житийные сочинения выполняет функцию подтвержде- открыли её, поскольку, по всей видимости, ими были выявлены
ния подлинности внедрённых героем жития новаций, становясь ме- универсальные культурные механизмы. Вероятно, в периоды со-
тодом их легитимации. Авторы жизнеописаний отмечают описа- циокультурных кризисов в традиционном обществе актуализиру-
ниями вещих снов ключевые моменты жизни героя. Помимо этого, ется специфический тип лидера. Этот тип личности стремится к
в условиях слияния религиозной и политической власти в Тибете, индивидуальной власти, но в такие периоды времени наиболее ес-
сновидения служили важным инструментом политической борьбы. тественным путём к этой цели порой считается обретение власти
7. Анализ структуры ритуала обретения вещих сновидений в посредством магии. Отсутствие возможностей социальной мобиль-
буддийском тантризме доказывает, что данный ритуал структурно ности приемлемым способом и общий высокий «мистический фон»
повторяет древнеиндийский погребальный обряд. Эти типологи- кризисных эпох подталкивает честолюбивых индивидуалистов пой-
ческие параллели показывают, что на уровне ритуала источником ти по пути магии.
вещих снов полагается мир мёртвых, что отражает древнейшие Религиозные представления этих периодов, часто сопровож-
представления о природе сна, фиксируемые в целом ряде архаичес- дающихся войнами, голодом и т. п., претерпевают вполне естест-
ких сообществ. Поскольку сны приходят из мира мёртвых, то нео- венные изменения. Трагичность переходных и кризисных эпох не-
фит, взыскующий пророческих сновидений, символически уподоб- избежно окрашивает их религиозные представления в кровавые
ляется возлежащему на погребальном ложе покойнику, чтобы тона. Путь завоевания власти посредством магии, вероятно, неиз-
самому отправиться в мир мёртвых – мир сновидений. Реликты бежно даёт рецидив в виде ничем не ограниченного индивидуа-
174 175

лизма, принимающего как социально приемлемые формы, так и духов предков, связанных как с родом, так и с территорией его
отчётливо уродливые. В итоге из этой раскалённой печи индиви- проживания. Погружаясь в мир мёртвых, в мир предков и вынося
дуализма часто неожиданно выплавляется механизм преодоления из этого пространства в реальность бодрствования нечто призван-
социокультурного кризиса. ное изменить эту реальность, представитель этих сообществ не
Тертоны, как и другие религиозные лидеры, вносившие в ти- модернизирует или улучшает мир, а возвращает его в состояние,
бетскую культуру новые элементы (источником которых являлись приближенное к тому, каким этот мир был в прошлом, то есть
сны и видения), были бесспорными новаторами, но сами себя они снимает модернизаторские искажения. Следуя советам предков
таковыми не считали. С их точки зрения, актуальное положение (например, данным в сновидениях), человек этого общества стре-
вещей, как в религиозной, так и во всех иных сферах жизни, – ха- мится вернуть мир к тому состоянию, в котором он пребывал при
рактеризовалось деградацией, упадком и искажением первоначаль- жизни этих предков. Таким образом, именно предки могут дать
ного, приближенного к идеалу состояния. Вносимые ими в культуру совет, как устранить искажения образа жизни, реакцией на которые
новации (к примеру, приписываемые Падмасамбхаве и его бли- и являются всевозможные бедствия и кризисы, вынуждающие
жайшим ученикам учения-терма) были призваны не модернизи- сообщество искать изменений. Единственным прямым путём в
ровать культуру, а нейтрализовать модернистские искажения ран- мир предков и выступают сновидения. Так, модернизаторская
ней традиции. Эти «новации» должны были вернуть утраченные (с нашей исследовательской позиции) функция сновидений фор-
или искажённые со временем как (и преимущественно) религиоз- мально понимается представителями традиционных сообществ как
ные тексты, так и более светские элементы культуры (в условиях прямо противоположная, крайне консервативная, в действитель-
Тибета большая часть «светских» элементов культуры порой мо- ности таковой не являясь.
жет быть признана светской достаточно условно). Фрейд назвал сновидения «королевской дорогой в бессозна-
Актуальность новых терма, их соответствие потребностям и тельное». Позволим себе переиначить определение Фрейда, назвав
духу времени базировались на доктрине, согласно которой Пад- сновидение «королевской дорогой в мир предков». В случае ти-
масамбхава сокрыл конкретные терма для конкретных времён, бетского общества «предками» являлись «духовные предки»: про-
благодаря чему «актуальность» и «новизна» новых учений оказы- светлённые святые, ранние учителя, божества как основатели школ
вались предопределёнными заранее, в самый ранний период су- и линий передач, сам Будда Шакьямуни.
ществования буддизма в Тибете. Здесь новое – это в самом пря- Возможности создания чего-то нового в этой культуре крайне
мом смысле «хорошо забытое старое». ограничены. Эти ограничения не носят законодательного характера,
Вероятно, описанный путь внесения новаций является одним но содержатся в самом мировоззрении людей. Всё подлинное, ис-
из немногих возможных в традиционном обществе, основа сущест- тинное, новое, прекрасное, полезное и т. п. в этой культуре не со-
вования которого – связь с предками и поддержание стабильности здаётся, но открывается. Причём то, что было ранее открыто
любыми средствами. Особую ценность сновидениям как источнику Буддой или Падмасамбхавой, может быть переоткрыто их по-
новаций придаёт тот факт, что подлинность сновидений принци- следователем, при условии, что на своём духовном пути он сумел
пиально не может быть опровергнута никем, кроме самого получить информацию из того же универсального источника зна-
сновидца. При этом традиционная культура не является неизменной, ний. Таким образом, творец в этом сообществе – это коммента-
а представляет собой динамическую, изменяющуюся систему, где тор и открыватель кладов. В действительности, тибетская куль-
«неизменность» и «стабильность» могут носить декларативный тура, как и всякая традиционная культура, может быть названа
или даже декоративный характер. стабильной, неизменной и консервативной разве что на уровне ма-
Сновидение в традиционных сообществах часто понимается териальной культуры, в плане стабильности коэффициента выра-
как лучший и наиболее прямой путь общения с предками. Шаман батываемой энергии, т. е. культуры, понимаемой в духе Лесли Уай-
инициируется во сне либо предком-шаманом, либо личными духами та. Политическая и религиозная культура Тибета, литературные,
последнего; руководитель общины получает в снах сообщения от живописные и архитектурные стили, понимание сотериологического
174 175

лизма, принимающего как социально приемлемые формы, так и духов предков, связанных как с родом, так и с территорией его
отчётливо уродливые. В итоге из этой раскалённой печи индиви- проживания. Погружаясь в мир мёртвых, в мир предков и вынося
дуализма часто неожиданно выплавляется механизм преодоления из этого пространства в реальность бодрствования нечто призван-
социокультурного кризиса. ное изменить эту реальность, представитель этих сообществ не
Тертоны, как и другие религиозные лидеры, вносившие в ти- модернизирует или улучшает мир, а возвращает его в состояние,
бетскую культуру новые элементы (источником которых являлись приближенное к тому, каким этот мир был в прошлом, то есть
сны и видения), были бесспорными новаторами, но сами себя они снимает модернизаторские искажения. Следуя советам предков
таковыми не считали. С их точки зрения, актуальное положение (например, данным в сновидениях), человек этого общества стре-
вещей, как в религиозной, так и во всех иных сферах жизни, – ха- мится вернуть мир к тому состоянию, в котором он пребывал при
рактеризовалось деградацией, упадком и искажением первоначаль- жизни этих предков. Таким образом, именно предки могут дать
ного, приближенного к идеалу состояния. Вносимые ими в культуру совет, как устранить искажения образа жизни, реакцией на которые
новации (к примеру, приписываемые Падмасамбхаве и его бли- и являются всевозможные бедствия и кризисы, вынуждающие
жайшим ученикам учения-терма) были призваны не модернизи- сообщество искать изменений. Единственным прямым путём в
ровать культуру, а нейтрализовать модернистские искажения ран- мир предков и выступают сновидения. Так, модернизаторская
ней традиции. Эти «новации» должны были вернуть утраченные (с нашей исследовательской позиции) функция сновидений фор-
или искажённые со временем как (и преимущественно) религиоз- мально понимается представителями традиционных сообществ как
ные тексты, так и более светские элементы культуры (в условиях прямо противоположная, крайне консервативная, в действитель-
Тибета большая часть «светских» элементов культуры порой мо- ности таковой не являясь.
жет быть признана светской достаточно условно). Фрейд назвал сновидения «королевской дорогой в бессозна-
Актуальность новых терма, их соответствие потребностям и тельное». Позволим себе переиначить определение Фрейда, назвав
духу времени базировались на доктрине, согласно которой Пад- сновидение «королевской дорогой в мир предков». В случае ти-
масамбхава сокрыл конкретные терма для конкретных времён, бетского общества «предками» являлись «духовные предки»: про-
благодаря чему «актуальность» и «новизна» новых учений оказы- светлённые святые, ранние учителя, божества как основатели школ
вались предопределёнными заранее, в самый ранний период су- и линий передач, сам Будда Шакьямуни.
ществования буддизма в Тибете. Здесь новое – это в самом пря- Возможности создания чего-то нового в этой культуре крайне
мом смысле «хорошо забытое старое». ограничены. Эти ограничения не носят законодательного характера,
Вероятно, описанный путь внесения новаций является одним но содержатся в самом мировоззрении людей. Всё подлинное, ис-
из немногих возможных в традиционном обществе, основа сущест- тинное, новое, прекрасное, полезное и т. п. в этой культуре не со-
вования которого – связь с предками и поддержание стабильности здаётся, но открывается. Причём то, что было ранее открыто
любыми средствами. Особую ценность сновидениям как источнику Буддой или Падмасамбхавой, может быть переоткрыто их по-
новаций придаёт тот факт, что подлинность сновидений принци- следователем, при условии, что на своём духовном пути он сумел
пиально не может быть опровергнута никем, кроме самого получить информацию из того же универсального источника зна-
сновидца. При этом традиционная культура не является неизменной, ний. Таким образом, творец в этом сообществе – это коммента-
а представляет собой динамическую, изменяющуюся систему, где тор и открыватель кладов. В действительности, тибетская куль-
«неизменность» и «стабильность» могут носить декларативный тура, как и всякая традиционная культура, может быть названа
или даже декоративный характер. стабильной, неизменной и консервативной разве что на уровне ма-
Сновидение в традиционных сообществах часто понимается териальной культуры, в плане стабильности коэффициента выра-
как лучший и наиболее прямой путь общения с предками. Шаман батываемой энергии, т. е. культуры, понимаемой в духе Лесли Уай-
инициируется во сне либо предком-шаманом, либо личными духами та. Политическая и религиозная культура Тибета, литературные,
последнего; руководитель общины получает в снах сообщения от живописные и архитектурные стили, понимание сотериологического
176 177

пути, картина мира и т. д. претерпевали радикальные изменения в Литература


VIII, XI–XII, XVII, XIX веках. В эти века происходили подлинно
революционные изменения перечисленных аспектов культуры. Од- Сокращения
нако в тибетских исторических сочинениях, равно как и в тибетской ЖМНП – Журнал министерства народного просвещения.
ментальности, это не нашло отражения и безраздельно доминиро- ЖС ИРГО – «Живая старина» Императорского Русского Гео-
вало представление о преемственности и стабильности. Западные графического общества.
исследователи, вслед за этими сочинениями, учитывая архаич- ЗИРГО – Записки Императорского Русского Географического
ность средств материального производства, порой принимают эту, общества.
более чем неистинную, точку зрения. В итоге встаёт вопрос: не ПМА – Полевые материалы автора.
является ли общепринятая характеристика традиционного обще- СМАЭ – Сборник музея антропологии и этнографии.
ства как стабильного и консервативного принципиально ошибочной? ЭО – Этнографическое обозрение.
Традиционные сообщества изменяются, но при этом происходящие ЭО ИОЛЕАЭ – Этнографическое обозрение Императорского
изменения определённым образом вытесняются из сознания пред- общества любителей естествознания, антропологии и этнографии.
ставителей этих обществ. Возможно, принципиальной характерис-
тикой традиционного общества могут являться не эти характе- Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические тради-
ристики, но иной механизм модернизации ключевых культурных ции в средневековом Китае. – Новосибирск : Наука, 1989. – 272 с.
структур? Абаев Н. В. Предисловие // Психологические аспекты буд-
дизма. – 2-е изд. – Новосибирск, 1991. – С. 3–10.
Абхаядатта. Львы Будды. Жизнеописания восьмидесяти че-
тырёх сиддхов. – СПб. : Алмазный Путь, 1996. – 280 с.
Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири
(опыт ареального сравнительного исследования). – Новосибирск :
Наука, 1984. – 232 с.
Алёкшин В. А. Социальная структура и погребальный обряд
древнеземледельческих обществ (по археологическим материалам
Средней Азии и Ближнего Востока). – Л. : Наука, 1986. – 192 с.
Анати Э. Палестина до древних евреев. – М. : Центрполиграф,
2007. – 368 с.
Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Со-
временное истолкование древних текстов. – М. : Восточная лите-
ратура, 2001. – 508 с.
Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные
во время путешествий по Алтаю в 1910–1912 гг. по поручению
Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии. – Л.,
1924. – 152 с.
Арнаутова Е. А. Сон и сновидение // Словарь средневековой
культуры. – М., 2003. – С. 500–505.
Архипова А. С. Разыскивается злой колдун // Живая Старина.
– 2008. – № 3. – С. 21–24.
176 177

пути, картина мира и т. д. претерпевали радикальные изменения в Литература


VIII, XI–XII, XVII, XIX веках. В эти века происходили подлинно
революционные изменения перечисленных аспектов культуры. Од- Сокращения
нако в тибетских исторических сочинениях, равно как и в тибетской ЖМНП – Журнал министерства народного просвещения.
ментальности, это не нашло отражения и безраздельно доминиро- ЖС ИРГО – «Живая старина» Императорского Русского Гео-
вало представление о преемственности и стабильности. Западные графического общества.
исследователи, вслед за этими сочинениями, учитывая архаич- ЗИРГО – Записки Императорского Русского Географического
ность средств материального производства, порой принимают эту, общества.
более чем неистинную, точку зрения. В итоге встаёт вопрос: не ПМА – Полевые материалы автора.
является ли общепринятая характеристика традиционного обще- СМАЭ – Сборник музея антропологии и этнографии.
ства как стабильного и консервативного принципиально ошибочной? ЭО – Этнографическое обозрение.
Традиционные сообщества изменяются, но при этом происходящие ЭО ИОЛЕАЭ – Этнографическое обозрение Императорского
изменения определённым образом вытесняются из сознания пред- общества любителей естествознания, антропологии и этнографии.
ставителей этих обществ. Возможно, принципиальной характерис-
тикой традиционного общества могут являться не эти характе- Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические тради-
ристики, но иной механизм модернизации ключевых культурных ции в средневековом Китае. – Новосибирск : Наука, 1989. – 272 с.
структур? Абаев Н. В. Предисловие // Психологические аспекты буд-
дизма. – 2-е изд. – Новосибирск, 1991. – С. 3–10.
Абхаядатта. Львы Будды. Жизнеописания восьмидесяти че-
тырёх сиддхов. – СПб. : Алмазный Путь, 1996. – 280 с.
Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири
(опыт ареального сравнительного исследования). – Новосибирск :
Наука, 1984. – 232 с.
Алёкшин В. А. Социальная структура и погребальный обряд
древнеземледельческих обществ (по археологическим материалам
Средней Азии и Ближнего Востока). – Л. : Наука, 1986. – 192 с.
Анати Э. Палестина до древних евреев. – М. : Центрполиграф,
2007. – 368 с.
Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Со-
временное истолкование древних текстов. – М. : Восточная лите-
ратура, 2001. – 508 с.
Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные
во время путешествий по Алтаю в 1910–1912 гг. по поручению
Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии. – Л.,
1924. – 152 с.
Арнаутова Е. А. Сон и сновидение // Словарь средневековой
культуры. – М., 2003. – С. 500–505.
Архипова А. С. Разыскивается злой колдун // Живая Старина.
– 2008. – № 3. – С. 21–24.
178 179

Архипова С. В. Искусство толкования снов в древнем Египте Большаков И. В. Предопределение и толкование снов в Древ-
// Чудеса и оракулы в эпоху древности и средневековья. – М., 2007. нем Египте. Историко-философский аспект. – СПб. : Алетейя, 2007.
– С. 11–87. – 268 с.
Атхарваведа: Избранное : пер. с санскр. – М. : Наука, 1989. Бородай Ю. М. Эротика–смерть–табу: трагедия человечес-
– 406 с. кого сознания. – М. : Гнозис : Русское феноменологическое обще-
Ашвагхоша. Пятьдесят строф благочестивого почитания Учи- ство, 1996. – 416 с.
теля (Гурупаньчашика) : пер. с англ. – Омск : Ясный Свет, 2007. Будон Ринчендуб. История буддизма (Индия и Тибет) : пер. с
– 40 с. тиб. ; пер. с англ. – СПб. : Евразия, 1999. – 336 с.
Аюшева М. В. К истории монгольского богослужения // Мир Бураев Д. И. К истории изучения религии бон // Источникове-
буддийской культуры. Духовное наследие и современность : мате- дение и историография истории буддизма: Страны Центральной
риалы международн. конф., посвящ. 195-летию Агинского дацана. Азии. – Новосибирск, 1986. – С. 45–79.
(7–8 сент. 2006 г.). – Чита ; Агинское ; Улан-Удэ, 2006. – С. 38–45. Бураев Д. И. Религия бон и проблемы сакрализации царской влас-
Базаров А. А. Институт философского диспута в тибетском ти в тибетском государстве VII–IХ вв. : автореф. дис. … д-ра ист.
буддизме. – СПб. : Наука, 1998. – 183 с. наук. – Улан-Удэ, 2001. – 42 с.
Балов А. Сон и сновидения в народных верованиях (из этно- Бурнаков В. А. Духи Среднего мира в традиционном миро-
графических материалов, собранных в Ярославской губернии) воззрении хакасов. – Новосибирск : Ин-т археологии и этнографии
// ЖС ИРГО. – 1891. – Вып. IV. – C. 208–213. СО РАН, 2006. – 208 с.
Бердинских В. А. История кладоискательства в России. – М. : Бутанаев В. Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. – Абакан:
Захаров, 2005. – 240 с. Изд-во Хакасского гос. ун-та, 2006. – 254 с.
Берзин А. Избранные труды по буддизму и тибетологии : в 2 ч. : Вайнштейн С. И. Мир кочевников Центра Азии. – М. : Наука,
пер. с англ. – М. : Открытый Мир, 2005. – Ч. I. – 160 с. 1991. – 296 с.
Бивен Э. Династия Птолемеев. История Египта в эпоху элли- Вассоевич А.Л. Духовный мир народов классического
низма. – М. : Центрполиграф, 2011. – 447 с. Востока: историко-психологический метод в историко-философском
Бира Ш. Монгольская тибетоязычная историческая литера- исследовании. – СПб. : Алетейя, 1998. – 541 с.
тура (XVII–XIX вв.). – Улаанбаатар : Улсын Хэвлэлийн Хэрэг Эрх- Видения буддийского ада : пер с монг. – СПб. : Нартанг, 2004.
лэх Хороо, 1960. – 84 с. – 256 с.
Бира Ш. «Болор толи» Джимбадоржи // Средневековая куль- Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и
тура монгольских народов. – Новосибирск : Наука. СО, 1992. проч. (По старинным рукописям и современным записям) //
– С. 17–31. ЖСИРГО. – 1907. – Вып. 4. – С. 81–102.
Блистательное величие, воспоминания йогина дзогчен Тулку Вишняцкий Л. Б. Неандертальцы: история несостоявшегося
Ургьена Ринпоче : пер. с англ. – М. : Открытый Мир, 2007. – 480 с. человечества. – СПб. : Нестор-История, 2010. – 312 с.
Бодхисаттва в утробе матери. «Лалитавистара» : пер с санскр. Воробьёва-Десятовская М. И., Савицкий Л. С. Тибетоведение
// Восток. – 2008. - № 4. – Гл. 6 : Схождение в утробу. – С. 129–144. // Азиатский музей – Ленинградское отделение Института Восто-
Богословский В. А. Тибетская литература (до конца XII вв.) коведения АН СССР. – М. : Наука, 1972. – С. 149–176.
// История всемирной литературы. – М., 1984. – Т. 2. – С. 192–196. Востриков А. И. Тибетская историческая литература. – М. :
Болхосоева Д. Б. Три деревни в Нижнем Мустанге // Восточная Изд. Вост. Лит. АН СССР, 1962. – 427 с.
коллекция. – 2009. – № 3 (38). – Осень. – С. 82–93. Галданова Г. Р., Герасимова К. М., Дашиев Д. Б. Ламаизм в
Большаков О. Г. Суеверия и мошенничества в Багдаде XII– Бурятии XVIII – начала XX века. Структура и социальная роль
XIII вв. // Ислам. Религия, общество, государство. – М. : Наука, культовой системы. – Новосибирск : Наука, 1983. – 235 с.
1984. – С. 144–148.
178 179

Архипова С. В. Искусство толкования снов в древнем Египте Большаков И. В. Предопределение и толкование снов в Древ-
// Чудеса и оракулы в эпоху древности и средневековья. – М., 2007. нем Египте. Историко-философский аспект. – СПб. : Алетейя, 2007.
– С. 11–87. – 268 с.
Атхарваведа: Избранное : пер. с санскр. – М. : Наука, 1989. Бородай Ю. М. Эротика–смерть–табу: трагедия человечес-
– 406 с. кого сознания. – М. : Гнозис : Русское феноменологическое обще-
Ашвагхоша. Пятьдесят строф благочестивого почитания Учи- ство, 1996. – 416 с.
теля (Гурупаньчашика) : пер. с англ. – Омск : Ясный Свет, 2007. Будон Ринчендуб. История буддизма (Индия и Тибет) : пер. с
– 40 с. тиб. ; пер. с англ. – СПб. : Евразия, 1999. – 336 с.
Аюшева М. В. К истории монгольского богослужения // Мир Бураев Д. И. К истории изучения религии бон // Источникове-
буддийской культуры. Духовное наследие и современность : мате- дение и историография истории буддизма: Страны Центральной
риалы международн. конф., посвящ. 195-летию Агинского дацана. Азии. – Новосибирск, 1986. – С. 45–79.
(7–8 сент. 2006 г.). – Чита ; Агинское ; Улан-Удэ, 2006. – С. 38–45. Бураев Д. И. Религия бон и проблемы сакрализации царской влас-
Базаров А. А. Институт философского диспута в тибетском ти в тибетском государстве VII–IХ вв. : автореф. дис. … д-ра ист.
буддизме. – СПб. : Наука, 1998. – 183 с. наук. – Улан-Удэ, 2001. – 42 с.
Балов А. Сон и сновидения в народных верованиях (из этно- Бурнаков В. А. Духи Среднего мира в традиционном миро-
графических материалов, собранных в Ярославской губернии) воззрении хакасов. – Новосибирск : Ин-т археологии и этнографии
// ЖС ИРГО. – 1891. – Вып. IV. – C. 208–213. СО РАН, 2006. – 208 с.
Бердинских В. А. История кладоискательства в России. – М. : Бутанаев В. Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. – Абакан:
Захаров, 2005. – 240 с. Изд-во Хакасского гос. ун-та, 2006. – 254 с.
Берзин А. Избранные труды по буддизму и тибетологии : в 2 ч. : Вайнштейн С. И. Мир кочевников Центра Азии. – М. : Наука,
пер. с англ. – М. : Открытый Мир, 2005. – Ч. I. – 160 с. 1991. – 296 с.
Бивен Э. Династия Птолемеев. История Египта в эпоху элли- Вассоевич А.Л. Духовный мир народов классического
низма. – М. : Центрполиграф, 2011. – 447 с. Востока: историко-психологический метод в историко-философском
Бира Ш. Монгольская тибетоязычная историческая литера- исследовании. – СПб. : Алетейя, 1998. – 541 с.
тура (XVII–XIX вв.). – Улаанбаатар : Улсын Хэвлэлийн Хэрэг Эрх- Видения буддийского ада : пер с монг. – СПб. : Нартанг, 2004.
лэх Хороо, 1960. – 84 с. – 256 с.
Бира Ш. «Болор толи» Джимбадоржи // Средневековая куль- Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и
тура монгольских народов. – Новосибирск : Наука. СО, 1992. проч. (По старинным рукописям и современным записям) //
– С. 17–31. ЖСИРГО. – 1907. – Вып. 4. – С. 81–102.
Блистательное величие, воспоминания йогина дзогчен Тулку Вишняцкий Л. Б. Неандертальцы: история несостоявшегося
Ургьена Ринпоче : пер. с англ. – М. : Открытый Мир, 2007. – 480 с. человечества. – СПб. : Нестор-История, 2010. – 312 с.
Бодхисаттва в утробе матери. «Лалитавистара» : пер с санскр. Воробьёва-Десятовская М. И., Савицкий Л. С. Тибетоведение
// Восток. – 2008. - № 4. – Гл. 6 : Схождение в утробу. – С. 129–144. // Азиатский музей – Ленинградское отделение Института Восто-
Богословский В. А. Тибетская литература (до конца XII вв.) коведения АН СССР. – М. : Наука, 1972. – С. 149–176.
// История всемирной литературы. – М., 1984. – Т. 2. – С. 192–196. Востриков А. И. Тибетская историческая литература. – М. :
Болхосоева Д. Б. Три деревни в Нижнем Мустанге // Восточная Изд. Вост. Лит. АН СССР, 1962. – 427 с.
коллекция. – 2009. – № 3 (38). – Осень. – С. 82–93. Галданова Г. Р., Герасимова К. М., Дашиев Д. Б. Ламаизм в
Большаков О. Г. Суеверия и мошенничества в Багдаде XII– Бурятии XVIII – начала XX века. Структура и социальная роль
XIII вв. // Ислам. Религия, общество, государство. – М. : Наука, культовой системы. – Новосибирск : Наука, 1983. – 235 с.
1984. – С. 144–148.
180 181

Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и Данилин А. Г. Бурханизм. Из истории национально-освободи-
индоевропейцы. – Тбилиси : Изд. Тбилисск. ун-та, 1984. – Кн. 2. тельного движения. – Горно-Алтайск : Ак-Чечек, 1993. – 208 с.
– С. 433–1330 Дас С. Ч. Путешествие в Тибет : пер. с англ. – СПб., 1904.
Герасимова К. М. Похоронные обрядники тибетских и мон- – 356 с.
гольских авторов XVI–XIX вв. // Традиционная обрядность монголь- Дашиев Д. Б. Некоторые аспекты культа наставника (по ти-
ских народов. – Новосибирск : Наука, 1992. – С. 133–157. бетским источникам) // Психологические аспекты буддизма. –Но-
Герасимова К. М. Обряды защиты жизни в буддизме Цент- восибирск, 1991. – С. 174–180.
ральной Азии. – Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. – 138 с. Дашимбалова Д. В. Социальные мотивы в творчестве Д. Равд-
Герасимова К. М. Вопросы методологии исследования куль- жи // Исследования по истории и культуре Монголии. –Новосибирск,
туры Центральной Азии. – Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2006. 1989. – С. 91–98.
– 341 с. Джамгон Конгтрул. Его жизнь, несектарный подход и наследие.
Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: Мир Древней Ев- – М. : Шечен, 2000. – 72 с.
ропы. – М. : РОССПЭН, 2006. – 572 с. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное : пер. с англ. – СПб. :
Гимны Таре : пер. с тиб. – М. : Открытый Мир, 2009. – 272 с. Алетейя, 2000. – 507 с.
Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись (История буддизма в Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время: Некото-
Тибете, VI–XV вв.) : пер. с тиб. ; пер. с англ. – СПб. : Евразия, рые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до
2001. – 768 с. Константина : пер. с англ. – СПб. : ИЦ «Гуманитарная Академия»,
Головнёв А. В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и 2003. – 320 с.
угров. – Екатеринбург : УрО РАН, 1995. – 607 с. Додрубчен Ринпоче III. Океан чудес: объяснение традиции
Гончог-Чжигмэд-Ванбо. Повествование о жизни Всеведущего кладов терма // Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета:
Чжамьян-Шадбий-Дорчже, могущественного учёного и сиддха, объяснение тибетской буддийской традиции терма. – СПб., 2006.
называющееся «Брод, ведущий к удивительно благому уделу» : – С. 93–162.
пер. с тиб. – Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2008. – 312 с. Донец А. М. Пути Сутр и Тантр в тибетском буддизме. – Улан-
Грот У. «Десять снов царя Крикина». Фрагмент неопублико- Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2007. – 156 с.
ванной рукописи «Сумагадха-аваданы» из Гильгита // Буддизм: Ис- Донец А. М. Базовая система дхармических категорий буд-
тория и культура. – М. : Наука, 1989. – С. 84–91. дийских философов Центральной Азии. – Улан-Удэ : Изд-во БНЦ
Гуревич И. С. Очерк грамматики китайского языка III–V вв. СО РАН, 2009. – 198 с.
(по переводам на китайский язык произведений буддийской лите- Дыренкова Н. П. Получение шаманского дара по воззрениям
ратуры). – М. : Наука, 1974. – 254 с. турецких племен // СМАЭ. – Л., 1930. –Т. 9. – С. 267–291.
Дамм Г. Канака – люди Южных морей : пер. с нем. – М. : Дьяконова В. П. Тувинские шаманы и их социальная роль в
Наука, 1964. – 364 с. обществе // Проблемы истории общественного сознания абориге-
Далай-лама XIV Тензин Гьяцо. Предварительные наставления нов Сибири. – Л., 1981. – С. 129–164.
Его Святейшества Далай-ламы XIV Тензина Гьяцо перед посвя- Дюджом Ринпоче. Четырнадцать Далай-лам Тибета : пер. с
щением в тантру Калачакры // «Дхарма»: религиозно-философский тиб. – СПб. : Уддияна, 2001. – 120 с.
альманах. – Улан-Удэ, 1996. – Вып. 1–2. – С. 1973. Елихина Ю. И. Культ бодхисаттвы Авалокитешвары и его зем-
Далай-лама XIV Тензин Гьяцо. Моя страна и мой народ. Вос- ных воплощений в истории тибетской государственности VII–XIX ве-
поминания Его Святейшества Далай-ламы XIV : пер. с англ., тиб. ков : автореф. дис. … канд. ист. наук. – СПБ., 2006. – 20 с.
– СПб. : Нартанг, Corvus, 2000. – 320 с. Елихина Ю. И. Культы основных бодхисаттв и их земных во-
Дандарон Б. Д. Описание тибетских рукописей и ксилографов площений в истории и искусстве буддизма. – СПб. : Филологичес-
Бурятского комплексного научно-исследовательского института. кий факультет СПбГУ : Нестор-История, 2010. – 292 с.
– М. : Наука, 1965. – Вып. 2. – 56 с.
180 181

Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и Данилин А. Г. Бурханизм. Из истории национально-освободи-
индоевропейцы. – Тбилиси : Изд. Тбилисск. ун-та, 1984. – Кн. 2. тельного движения. – Горно-Алтайск : Ак-Чечек, 1993. – 208 с.
– С. 433–1330 Дас С. Ч. Путешествие в Тибет : пер. с англ. – СПб., 1904.
Герасимова К. М. Похоронные обрядники тибетских и мон- – 356 с.
гольских авторов XVI–XIX вв. // Традиционная обрядность монголь- Дашиев Д. Б. Некоторые аспекты культа наставника (по ти-
ских народов. – Новосибирск : Наука, 1992. – С. 133–157. бетским источникам) // Психологические аспекты буддизма. –Но-
Герасимова К. М. Обряды защиты жизни в буддизме Цент- восибирск, 1991. – С. 174–180.
ральной Азии. – Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. – 138 с. Дашимбалова Д. В. Социальные мотивы в творчестве Д. Равд-
Герасимова К. М. Вопросы методологии исследования куль- жи // Исследования по истории и культуре Монголии. –Новосибирск,
туры Центральной Азии. – Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2006. 1989. – С. 91–98.
– 341 с. Джамгон Конгтрул. Его жизнь, несектарный подход и наследие.
Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: Мир Древней Ев- – М. : Шечен, 2000. – 72 с.
ропы. – М. : РОССПЭН, 2006. – 572 с. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное : пер. с англ. – СПб. :
Гимны Таре : пер. с тиб. – М. : Открытый Мир, 2009. – 272 с. Алетейя, 2000. – 507 с.
Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись (История буддизма в Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время: Некото-
Тибете, VI–XV вв.) : пер. с тиб. ; пер. с англ. – СПб. : Евразия, рые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до
2001. – 768 с. Константина : пер. с англ. – СПб. : ИЦ «Гуманитарная Академия»,
Головнёв А. В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и 2003. – 320 с.
угров. – Екатеринбург : УрО РАН, 1995. – 607 с. Додрубчен Ринпоче III. Океан чудес: объяснение традиции
Гончог-Чжигмэд-Ванбо. Повествование о жизни Всеведущего кладов терма // Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета:
Чжамьян-Шадбий-Дорчже, могущественного учёного и сиддха, объяснение тибетской буддийской традиции терма. – СПб., 2006.
называющееся «Брод, ведущий к удивительно благому уделу» : – С. 93–162.
пер. с тиб. – Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2008. – 312 с. Донец А. М. Пути Сутр и Тантр в тибетском буддизме. – Улан-
Грот У. «Десять снов царя Крикина». Фрагмент неопублико- Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2007. – 156 с.
ванной рукописи «Сумагадха-аваданы» из Гильгита // Буддизм: Ис- Донец А. М. Базовая система дхармических категорий буд-
тория и культура. – М. : Наука, 1989. – С. 84–91. дийских философов Центральной Азии. – Улан-Удэ : Изд-во БНЦ
Гуревич И. С. Очерк грамматики китайского языка III–V вв. СО РАН, 2009. – 198 с.
(по переводам на китайский язык произведений буддийской лите- Дыренкова Н. П. Получение шаманского дара по воззрениям
ратуры). – М. : Наука, 1974. – 254 с. турецких племен // СМАЭ. – Л., 1930. –Т. 9. – С. 267–291.
Дамм Г. Канака – люди Южных морей : пер. с нем. – М. : Дьяконова В. П. Тувинские шаманы и их социальная роль в
Наука, 1964. – 364 с. обществе // Проблемы истории общественного сознания абориге-
Далай-лама XIV Тензин Гьяцо. Предварительные наставления нов Сибири. – Л., 1981. – С. 129–164.
Его Святейшества Далай-ламы XIV Тензина Гьяцо перед посвя- Дюджом Ринпоче. Четырнадцать Далай-лам Тибета : пер. с
щением в тантру Калачакры // «Дхарма»: религиозно-философский тиб. – СПб. : Уддияна, 2001. – 120 с.
альманах. – Улан-Удэ, 1996. – Вып. 1–2. – С. 1973. Елихина Ю. И. Культ бодхисаттвы Авалокитешвары и его зем-
Далай-лама XIV Тензин Гьяцо. Моя страна и мой народ. Вос- ных воплощений в истории тибетской государственности VII–XIX ве-
поминания Его Святейшества Далай-ламы XIV : пер. с англ., тиб. ков : автореф. дис. … канд. ист. наук. – СПБ., 2006. – 20 с.
– СПб. : Нартанг, Corvus, 2000. – 320 с. Елихина Ю. И. Культы основных бодхисаттв и их земных во-
Дандарон Б. Д. Описание тибетских рукописей и ксилографов площений в истории и искусстве буддизма. – СПб. : Филологичес-
Бурятского комплексного научно-исследовательского института. кий факультет СПбГУ : Нестор-История, 2010. – 292 с.
– М. : Наука, 1965. – Вып. 2. – 56 с.
182 183

Ело Ринпоче. Краткое объяснение сущности Ламрима : пер. с Иванов Вяч. Вс. Гадание и предсказание будущего на Древнем
тиб. – Улан-Удэ : БЦ Ринпоче-багша, 2006. – 280 с. Востоке и в античном мире // Антропология культуры. – М. : ОГИ,
Емельянов В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. – СПб. : 2002. – Вып. 1. – С. 193–199.
Азбука-классика : Петербургское Востоковедение, 2003. – 320 с. Избранные сочинения второго Далай-ламы. Танрические йоги
Еше-Лодой Ринпоче. Комментарий к тексту Дхармаракшиты сестры Нигумы : пер. с англ. – М. : Цасум Линг, 1998. – 208 с.
«Боевая чакра». Махаянское преображение мышления : пер. с тиб. Иконография Ваджраяны : альбом // общ. ред. Ц.-Б. Бадма-
– Улан-Удэ : ВСГАКИ, 2000. – 138 с. жапов. – М. : Дизайн. Информация. Картография, 2003. – 624 с.
Жабон Ю. Ж. К ранней истории проникновения и распростра- История в трудах учёных лам. – М. : Товарищество научных
нения медицины в Тибете // Актуальные проблемы востоковеде- изданий КМК, 2005. – 275 с.
ния : материалы конференции, посвящ. 70-летию со дня рождения История и культура древней Индии : тексты. – М. : Изд-во
Б.-Д. Бадараева : сб. науч. ст. – Улан-Удэ, 2001. – Ч. II. – С. 58–62. МГУ, 1990. – 352 с.
Жебелев С. Религиозное врачевание в Древней Греции. – СПб., История и культура нанайцев : историко-этнографические очер-
1893. – 63 с. ки / отв. ред. В. А. Тураев. – СПб. : Наука, 2003. – 325 с.
Живов В. М. Святость. Краткий словарь агиографических тер- История и культура орочей : историко-этнографические очерки
минов. – М. : Гнозис, 1994. – 110 с. / отв. ред. В. А. Тураев. – СПб. : Наука, 2001. – 170 с.
Жизнь Будды. – Новосибирск : Наука : СО РАН, 1994. – 256 с. Исупов К. Г. Сон // Культурология. XX в. : энциклопедия : в 2 т.
Жизнь Кункьена Лонгчена Рабджама // Ум Будды : антология – СПб., 1998. – Т. 2. – С. 215–216.
текстов Лонгчена Рабджама по Дзогпа Ченпо. – М. , 2006. Ишдорж Ц. Официальная монгольская историография периода
– С. 164–205. Богдо-гэгэновской монархии // Средневековая культура монголь-
Жуве М. Замок снов. – Фрязино : Век 2, 2006. – 320 с. ских народов. – Новосибирск, 1992. – С. 11–16.
Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. – М. : Кагаров Е. Г. Монгольские «обо» и их этнографические па-
Наука, 1977. – 200 с. раллели // Сб. МАЭ, 1927. – Т. VI. – С. 115–124.
Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной куль- Козин С. А. Сокровенное сказание: Монгольская хроника 1240 г.
туры монголов. – М. : Наука, 1988. – 197 с. – М. ; Л. : Изд. АН СССР, 1941. – Т. 1. – 619 с.
Зеленин Д. Эстонские толкования снов // ЖС ИРГО, 1906. Конгтрул Лодро Тайе Джамгон. Мириады миров: буддийская кос-
– Год XV. – Вып. IV. – С. 185–188. мология в Абхидхарме, Калачакре и Дзогчене / пер. с англ. Ф. Ма-
Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: ликова. – СПб. : Уддияна , 2003. – С. 15–31.
Умершие неестественною смертью и русалки. – М. : Индрик, 1995. Краткое жизнеописание Чжэ Цонкапы // Чже Цонкапа. Боль-
– 432 с. шое руководство к этапам Пути Пробуждения : пер. с тиб. – СПб.,
Знаменитые йогини: Женщины в Буддизме : пер. с англ. – М. : 1994. – Т. 1. – С. XXIX – XLVII.
Путь к себе, 1996. – 256 с. Кычанов Е. И., Савицкий Л. С. Люди и боги Страны снегов.
Зорин А. В. «Садхана Шри-Махакалы» Нагарджуны в древнем Очерк истории Тибета и его культуры. – М. : Наука, 1975. – 319 с.
списке из рукописной коллекции ИВР РАН // От Дуньхуана до Бу- Кычанов Е. И., Мельниченко Б. Н. История Тибета с древ-
рятии: по следам тибетских текстов. Российские тибетологи нейших времён до наших дней. – М. : Восточная литература РАН,
к 80-летию со дня рождения Р. Е. Пубаева : сб. статей. – Улан- 2005. – 351 с.
Удэ, 2009. – С. 197–210. Ламберт Д. Доисторический человек: Кембриджский путево-
Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории дитель : пер. с англ. – Л. : Недра, 1991. – 256 с.
культуры. – М. : Школа «Языки русской культуры», 1998. – Т. I. Лати Ринпоче, Хопкинс Дж. Смерть и перерождение в тибет-
– 912 с. ском буддизме : пер. с англ. – СПб. : Уддияна, 2005. – 104 с.
182 183

Ело Ринпоче. Краткое объяснение сущности Ламрима : пер. с Иванов Вяч. Вс. Гадание и предсказание будущего на Древнем
тиб. – Улан-Удэ : БЦ Ринпоче-багша, 2006. – 280 с. Востоке и в античном мире // Антропология культуры. – М. : ОГИ,
Емельянов В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. – СПб. : 2002. – Вып. 1. – С. 193–199.
Азбука-классика : Петербургское Востоковедение, 2003. – 320 с. Избранные сочинения второго Далай-ламы. Танрические йоги
Еше-Лодой Ринпоче. Комментарий к тексту Дхармаракшиты сестры Нигумы : пер. с англ. – М. : Цасум Линг, 1998. – 208 с.
«Боевая чакра». Махаянское преображение мышления : пер. с тиб. Иконография Ваджраяны : альбом // общ. ред. Ц.-Б. Бадма-
– Улан-Удэ : ВСГАКИ, 2000. – 138 с. жапов. – М. : Дизайн. Информация. Картография, 2003. – 624 с.
Жабон Ю. Ж. К ранней истории проникновения и распростра- История в трудах учёных лам. – М. : Товарищество научных
нения медицины в Тибете // Актуальные проблемы востоковеде- изданий КМК, 2005. – 275 с.
ния : материалы конференции, посвящ. 70-летию со дня рождения История и культура древней Индии : тексты. – М. : Изд-во
Б.-Д. Бадараева : сб. науч. ст. – Улан-Удэ, 2001. – Ч. II. – С. 58–62. МГУ, 1990. – 352 с.
Жебелев С. Религиозное врачевание в Древней Греции. – СПб., История и культура нанайцев : историко-этнографические очер-
1893. – 63 с. ки / отв. ред. В. А. Тураев. – СПб. : Наука, 2003. – 325 с.
Живов В. М. Святость. Краткий словарь агиографических тер- История и культура орочей : историко-этнографические очерки
минов. – М. : Гнозис, 1994. – 110 с. / отв. ред. В. А. Тураев. – СПб. : Наука, 2001. – 170 с.
Жизнь Будды. – Новосибирск : Наука : СО РАН, 1994. – 256 с. Исупов К. Г. Сон // Культурология. XX в. : энциклопедия : в 2 т.
Жизнь Кункьена Лонгчена Рабджама // Ум Будды : антология – СПб., 1998. – Т. 2. – С. 215–216.
текстов Лонгчена Рабджама по Дзогпа Ченпо. – М. , 2006. Ишдорж Ц. Официальная монгольская историография периода
– С. 164–205. Богдо-гэгэновской монархии // Средневековая культура монголь-
Жуве М. Замок снов. – Фрязино : Век 2, 2006. – 320 с. ских народов. – Новосибирск, 1992. – С. 11–16.
Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. – М. : Кагаров Е. Г. Монгольские «обо» и их этнографические па-
Наука, 1977. – 200 с. раллели // Сб. МАЭ, 1927. – Т. VI. – С. 115–124.
Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной куль- Козин С. А. Сокровенное сказание: Монгольская хроника 1240 г.
туры монголов. – М. : Наука, 1988. – 197 с. – М. ; Л. : Изд. АН СССР, 1941. – Т. 1. – 619 с.
Зеленин Д. Эстонские толкования снов // ЖС ИРГО, 1906. Конгтрул Лодро Тайе Джамгон. Мириады миров: буддийская кос-
– Год XV. – Вып. IV. – С. 185–188. мология в Абхидхарме, Калачакре и Дзогчене / пер. с англ. Ф. Ма-
Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: ликова. – СПб. : Уддияна , 2003. – С. 15–31.
Умершие неестественною смертью и русалки. – М. : Индрик, 1995. Краткое жизнеописание Чжэ Цонкапы // Чже Цонкапа. Боль-
– 432 с. шое руководство к этапам Пути Пробуждения : пер. с тиб. – СПб.,
Знаменитые йогини: Женщины в Буддизме : пер. с англ. – М. : 1994. – Т. 1. – С. XXIX – XLVII.
Путь к себе, 1996. – 256 с. Кычанов Е. И., Савицкий Л. С. Люди и боги Страны снегов.
Зорин А. В. «Садхана Шри-Махакалы» Нагарджуны в древнем Очерк истории Тибета и его культуры. – М. : Наука, 1975. – 319 с.
списке из рукописной коллекции ИВР РАН // От Дуньхуана до Бу- Кычанов Е. И., Мельниченко Б. Н. История Тибета с древ-
рятии: по следам тибетских текстов. Российские тибетологи нейших времён до наших дней. – М. : Восточная литература РАН,
к 80-летию со дня рождения Р. Е. Пубаева : сб. статей. – Улан- 2005. – 351 с.
Удэ, 2009. – С. 197–210. Ламберт Д. Доисторический человек: Кембриджский путево-
Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории дитель : пер. с англ. – Л. : Недра, 1991. – 256 с.
культуры. – М. : Школа «Языки русской культуры», 1998. – Т. I. Лати Ринпоче, Хопкинс Дж. Смерть и перерождение в тибет-
– 912 с. ском буддизме : пер. с англ. – СПб. : Уддияна, 2005. – 104 с.
184 185

Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: Время, труд и культура Молок Д. О. Сон Сципиона (Сновидение и политика в Древнем
Запада : пер. с фр. – Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та, 2000. мире) // Сон – семиотическое окно. Сновидение и событие. Сно-
– 328 с. видение и искусство. Сновидение и текст. XXVI Випперовские чте-
Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого : пер. с фр. ния. – М., 1993. – С. 32–40.
– М., 2001. – М. : Прогресс, 2001. – 440 с. Муллин Г. Практика Калачакры : пер. с англ. – М. : Беловодье,
Лейбин В. Постклассический психоанализ : энциклопедия : в 2 т. 2002. – 368 с.
– М. : Территория будущего, 2006. – Т. 1. – 472 с. Муллин Г. Хрестоматия по Шести йогам Наропы : пер. с англ.
Лобсан Чойки Гьялцен. Шестиразовая йога // Лобсан Чойки – М. : Открытый Мир, 2009. – 336 с.
Гьялцен. Ритуал почитания учителя. Шестиразовая йога. – СПб., Нацов Г.-Д. Материалы по ламаизму в Бурятии : в 2 ч. – Улан-
2002. – С. 139–170. Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 1998. – Ч. 2. – 187 с.
Лотман Ю. М. Культура и взрыв // Семиосфера. – СПб., 2004. Нгакпа Джампа Тхайе. Золотая гирлянда. Ранние учителя ка-
– С. 12–148. гью в Индии и Тибете : пер. с англ. – СПб. : Алмазный Путь, 1993.
Лочен Дхарма Шри. Освобождение от сущностной иллюзии. – 48 с.
Замечания к письменным указаниям относительно достижения Норбу Ринпоче Н. Практика Зелёной Тары : пер. с англ.
ума Ваджрасаттвы посредством сновидений // Древняя мудрость: – СПб. : Сангелинг, 1997. – 56 с.
йога сна, медитация и трансформация в традиции Ньингма. – Пен- Норбу Ринпоче Н. Практика Ваджрапани : пер. с ит. – СПб. :
за, 2004. – С. 67–88. Шанг – Шунг, 1998. – 32 с.
Лубсан Данзан. Алтан Тобчи («Золотое сказание») : пер. Норбу Ч. Н. Драгоценное зеркало древней истории Шанг-Шун-
с монг. – М. : Наука, 1973. – 439 с. га и Тибета : пер. с тиб. – М.: Шечен/Ганга, 2008. – 320 с.
Лурье М. Л. Вещие сны и их толкование (На материале со- Норбу Т. Золотой ключик к сокровищнице многообразия ос-
временной русской крестьянской традиции) // Сны и видения в на- новных принципов общей и особой буддийской Дхармы : пер. с англ.
родной культуре. – М., 2001. – С. 26–43. – М. : Шанг-Шунг, 2001. – 123 с.
Маккуин Дж. Г. Хетты и их современники в Малой Азии : пер. Носенко Е. Сновидение и реликты культа умерших в еврейской
с англ. – М. : Наука, 1983. – 183 с. народной и элитарной культуре // Сны и видения в славянской и
Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры : пер. с англ. еврейской культурной традиции. – М., 2006. – С. 82–92.
– М. : РОССПЭН, 2004. – 959 с. Огнева Е. Д. К вопросу о жанре «биографии» в средневековой
Малкольм Н. Состояние сна : пер. с англ. – М. : Прогресс, тибетской литературе («Намтхар Шакьямуни» Таранатхи Кунга-
1993. – 175 с. ньинбо // Буддизм: История и культура. – М. : Наука. – С. 129–151.
Маневская И. В. Биография буддийского проповедника XI в. Ольденбург С. К вопросу об источниках слова о двенадцати
Атиши на монгольском языке // Mongolica-V : сб. ст. – СПб. : Пе- снах Шахаиши // ЖМНП. – 1892. – Ноябрь. – С. 135–140.
тербургское Востоковедение, 2001. – С. 75–91. Описание Тибета в нынешнем его состоянии : пер. с кит.
Маслов А. А. Классические тексты дзэн. – Ростов н/Д, 2004. – СПб., 1828. – 223 с.
– 480 с. Оппенхейм А. Лео. Древняя Месопотамия (Портрет погибшей
Мелетинский Б. М. Поэтика мифа. – М. : Восточная литература цивилизации) : пер. с англ. – М. : Наука, 1980. – 407 с.
РАН, 2000. – 407 с. Орфино Дж. Практики смерти и умирания : пер. с ит. – М. :
Молданова Т. А. Архетипы в мире сновидений хантов. – Томск : Институт Общегуманитарных исследований, 2001. – 224 с.
ТГУ, 2001. – 354 с. Островская-мл. Е. А. Тибетский буддизм. – СПб. : Петер-
Молданова Т. А. Сновидения в культуре хантов // ЭО. – 2006. бургское востоковедение, 2002. – 400 с.
– № 6. – С. 38–47. Островская-мл. Е. А. Воины радуги: Институционализация
Мингьюр Дордже Намчо. Толкование снов в Тибете : пер. буддийской модели общества в Тибете. – СПб. : Изд-во СПб. ун-
с англ. – М. : Шечен, 2001. – 24 с. та, 2008. – 397 с.
184 185

Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: Время, труд и культура Молок Д. О. Сон Сципиона (Сновидение и политика в Древнем
Запада : пер. с фр. – Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та, 2000. мире) // Сон – семиотическое окно. Сновидение и событие. Сно-
– 328 с. видение и искусство. Сновидение и текст. XXVI Випперовские чте-
Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого : пер. с фр. ния. – М., 1993. – С. 32–40.
– М., 2001. – М. : Прогресс, 2001. – 440 с. Муллин Г. Практика Калачакры : пер. с англ. – М. : Беловодье,
Лейбин В. Постклассический психоанализ : энциклопедия : в 2 т. 2002. – 368 с.
– М. : Территория будущего, 2006. – Т. 1. – 472 с. Муллин Г. Хрестоматия по Шести йогам Наропы : пер. с англ.
Лобсан Чойки Гьялцен. Шестиразовая йога // Лобсан Чойки – М. : Открытый Мир, 2009. – 336 с.
Гьялцен. Ритуал почитания учителя. Шестиразовая йога. – СПб., Нацов Г.-Д. Материалы по ламаизму в Бурятии : в 2 ч. – Улан-
2002. – С. 139–170. Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 1998. – Ч. 2. – 187 с.
Лотман Ю. М. Культура и взрыв // Семиосфера. – СПб., 2004. Нгакпа Джампа Тхайе. Золотая гирлянда. Ранние учителя ка-
– С. 12–148. гью в Индии и Тибете : пер. с англ. – СПб. : Алмазный Путь, 1993.
Лочен Дхарма Шри. Освобождение от сущностной иллюзии. – 48 с.
Замечания к письменным указаниям относительно достижения Норбу Ринпоче Н. Практика Зелёной Тары : пер. с англ.
ума Ваджрасаттвы посредством сновидений // Древняя мудрость: – СПб. : Сангелинг, 1997. – 56 с.
йога сна, медитация и трансформация в традиции Ньингма. – Пен- Норбу Ринпоче Н. Практика Ваджрапани : пер. с ит. – СПб. :
за, 2004. – С. 67–88. Шанг – Шунг, 1998. – 32 с.
Лубсан Данзан. Алтан Тобчи («Золотое сказание») : пер. Норбу Ч. Н. Драгоценное зеркало древней истории Шанг-Шун-
с монг. – М. : Наука, 1973. – 439 с. га и Тибета : пер. с тиб. – М.: Шечен/Ганга, 2008. – 320 с.
Лурье М. Л. Вещие сны и их толкование (На материале со- Норбу Т. Золотой ключик к сокровищнице многообразия ос-
временной русской крестьянской традиции) // Сны и видения в на- новных принципов общей и особой буддийской Дхармы : пер. с англ.
родной культуре. – М., 2001. – С. 26–43. – М. : Шанг-Шунг, 2001. – 123 с.
Маккуин Дж. Г. Хетты и их современники в Малой Азии : пер. Носенко Е. Сновидение и реликты культа умерших в еврейской
с англ. – М. : Наука, 1983. – 183 с. народной и элитарной культуре // Сны и видения в славянской и
Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры : пер. с англ. еврейской культурной традиции. – М., 2006. – С. 82–92.
– М. : РОССПЭН, 2004. – 959 с. Огнева Е. Д. К вопросу о жанре «биографии» в средневековой
Малкольм Н. Состояние сна : пер. с англ. – М. : Прогресс, тибетской литературе («Намтхар Шакьямуни» Таранатхи Кунга-
1993. – 175 с. ньинбо // Буддизм: История и культура. – М. : Наука. – С. 129–151.
Маневская И. В. Биография буддийского проповедника XI в. Ольденбург С. К вопросу об источниках слова о двенадцати
Атиши на монгольском языке // Mongolica-V : сб. ст. – СПб. : Пе- снах Шахаиши // ЖМНП. – 1892. – Ноябрь. – С. 135–140.
тербургское Востоковедение, 2001. – С. 75–91. Описание Тибета в нынешнем его состоянии : пер. с кит.
Маслов А. А. Классические тексты дзэн. – Ростов н/Д, 2004. – СПб., 1828. – 223 с.
– 480 с. Оппенхейм А. Лео. Древняя Месопотамия (Портрет погибшей
Мелетинский Б. М. Поэтика мифа. – М. : Восточная литература цивилизации) : пер. с англ. – М. : Наука, 1980. – 407 с.
РАН, 2000. – 407 с. Орфино Дж. Практики смерти и умирания : пер. с ит. – М. :
Молданова Т. А. Архетипы в мире сновидений хантов. – Томск : Институт Общегуманитарных исследований, 2001. – 224 с.
ТГУ, 2001. – 354 с. Островская-мл. Е. А. Тибетский буддизм. – СПб. : Петер-
Молданова Т. А. Сновидения в культуре хантов // ЭО. – 2006. бургское востоковедение, 2002. – 400 с.
– № 6. – С. 38–47. Островская-мл. Е. А. Воины радуги: Институционализация
Мингьюр Дордже Намчо. Толкование снов в Тибете : пер. буддийской модели общества в Тибете. – СПб. : Изд-во СПб. ун-
с англ. – М. : Шечен, 2001. – 24 с. та, 2008. – 397 с.
186 187

Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи) / Пространство в традиционной культуре монгольских народов
пер. с англ. А. А. Вигасина. – М. : Высшая школа, 1982. – 398 с. / отв. ред. Н. Л. Жуковская. – М. : Восточная литература, 2008.
Панченко А. А. Сон и сновидение в традиционных религиозных – 341 с.
практиках // Сны и видения в народной культуре. Мифологический, Протопопова И. А. Двусмысленность зримого (несколько за-
религиозно-мистический и культурно-психологический аспекты. мечаний о сновидениях в античной Греции) // Русская антрополо-
– М., 2001. – С. 9–25. гическая школа : труды. – М. : РГГУ, 2004. – Вып. 2. – С. 163–190.
Парфионович Ю. М. Тибетский письменный язык. – 2-е изд., Психологические аспекты буддизма / отв. ред. Н. В. Абаев.
стер. – М. : Едиториал УРСС, 2003 – 176 с. – 2-е изд. – Новосибирск : Наука, 1991. – 182 с.
Пекарский Э. К., Цветков В. П. Очерки быта приаянских тун- Пупышева Н. В. Система великих элементов в буддийской
гусов // СМАЭ. – СПб., 1913. – Т. II. – 127 с. культуре. – Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2010. – 226 с.
Перекатиева Н. В. Типы адаптации буддизма в немецкой куль- Рабинович Е. И. Сексуальные нравы тибетцев и монголов в
туре // Путь Востока. Традиции освобождения: материалы 3-ей трудах русских путешественников XIX – нач. XX вв. // Россия и
молодёжной научной конференции по проблемам философии, рели- Центральная Азия в контексте исторического взаимодействия.
гии, культуры Востока. – СПб., 2000. – С. 55–63. – Екатеринбург, 2011. – С. 90–97.
Петрова М. С. Онейрокритика в Античности и в Средние века (на Рассказы о сновидениях: Корпусное исследование устного рус-
примере Макробия) // Интеллектуальные традиции Античности и ского дискурса / под ред. А. А. Кибрика, В. И. Подлесской. – М. :
Средних веков (исследования и переводы). – М., 2010. – С. 176–228. Языки славянских культур, 2009. – 736 с.
Подосинов А. В. Ex oriente lux! Ориентация по странам света Рерих Ю. Н. Тибетская живопись. – М. : Международный
в архаических культурах Евразии. – М. : Языки русской культуры, Центр Рерихов, 2001. – 216 с.
1999. – 720 с. Рерих Ю. Н. Буддизм и культурное единство Азии : сб. ст.
Позднеев А. М. Монголия и монголы. Результаты поездки в – М. : Международн. центр Рерихов, 2002. – 128 с.
Монголию, исполненной в 1892–1893 гг. – СПб. : Изд. ИРГО, 1896. Рейнольдс Дж. Введение // Самоосвобождение благодаря ви-
– Т. 1 : Дневник и маршруты 1892 г. – 696 с. дению обнажённой осознанностью. – СПб. , 2001. – С. 17–23.
Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей и буд- Ригведа. Мандалы V–VIII : пер. с санскр. – М. : Наука, 1999.
дийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего по- – 744 с.
следнего к народу. – Элиста : Калмыцкое книж. изд-во, 1993. – 512 с. Рождённый из лотоса. Жизнеописание Падмасамбхавы : пер.
Попов В. Через Саяны и Монголию. – Омск, 1905. – Ч. 1 : с англ. – СПб. : Уддияна, 2003. – 336 с.
Очерк путешествий. – 175 с. Романов Е. Опыт белорусского народного снотолкователя //
Попов Н. Народные предания жителей Вологодской губернии, ЭО ИОЛЕАЭ 1889. – Кн. III. – С. 54–72.
Кадниковского уезда // ЖС ИРГО. – 1903. – XIII. – Вып. 1–2. Руднев В. П. Сновидение и событие // Сон – семиотическое
– С. 188–224. окно. Сновидение и событие. Сновидение и искусство. Сновидение
Поповцев Д. В. Бодхисаттва Авалокитешвара. История фор- и текст. XXVI Випперовские чтения. – М., 1993. – С. 12–17.
мирования и развития махаянского культа. – СПб. : Евразия, 2012. Руднев В. П. Словарь культуры ХХ века. – М. : Аграф, 1997.
– 496 с. – 384 с.
Пржевальский Н. М. Монголия и страна тангутов. – СПб. : Савицкий Л. С. О некоторых особенностях тибетской литера-
Издание ИРГО, 1875. – Т. I. – 381 с. туры XIV–XVI вв. // Жанры и стили литератур Китая и Кореи.
Пржевальский Н. М. Путешествие к Лобнору и на Тибет. – М. : Наука, 1969. – С. 223–232.
– М. : Дрофа, 2007. – 1262 с. Савицкий Л. С. Памятник тибетской апокрифической литера-
Прокофьева Е. Д. Материалы по шаманству у селькупов // туры «Кадам-Легбам» (ХV в.) // Письменные памятники Востока.
Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Историко-филологические исследования. Ежегодник 1969. – М. :
– Л. : Наука, 1981. – С. 42–68. Наука, 1972. – С. 262–288.
186 187

Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи) / Пространство в традиционной культуре монгольских народов
пер. с англ. А. А. Вигасина. – М. : Высшая школа, 1982. – 398 с. / отв. ред. Н. Л. Жуковская. – М. : Восточная литература, 2008.
Панченко А. А. Сон и сновидение в традиционных религиозных – 341 с.
практиках // Сны и видения в народной культуре. Мифологический, Протопопова И. А. Двусмысленность зримого (несколько за-
религиозно-мистический и культурно-психологический аспекты. мечаний о сновидениях в античной Греции) // Русская антрополо-
– М., 2001. – С. 9–25. гическая школа : труды. – М. : РГГУ, 2004. – Вып. 2. – С. 163–190.
Парфионович Ю. М. Тибетский письменный язык. – 2-е изд., Психологические аспекты буддизма / отв. ред. Н. В. Абаев.
стер. – М. : Едиториал УРСС, 2003 – 176 с. – 2-е изд. – Новосибирск : Наука, 1991. – 182 с.
Пекарский Э. К., Цветков В. П. Очерки быта приаянских тун- Пупышева Н. В. Система великих элементов в буддийской
гусов // СМАЭ. – СПб., 1913. – Т. II. – 127 с. культуре. – Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2010. – 226 с.
Перекатиева Н. В. Типы адаптации буддизма в немецкой куль- Рабинович Е. И. Сексуальные нравы тибетцев и монголов в
туре // Путь Востока. Традиции освобождения: материалы 3-ей трудах русских путешественников XIX – нач. XX вв. // Россия и
молодёжной научной конференции по проблемам философии, рели- Центральная Азия в контексте исторического взаимодействия.
гии, культуры Востока. – СПб., 2000. – С. 55–63. – Екатеринбург, 2011. – С. 90–97.
Петрова М. С. Онейрокритика в Античности и в Средние века (на Рассказы о сновидениях: Корпусное исследование устного рус-
примере Макробия) // Интеллектуальные традиции Античности и ского дискурса / под ред. А. А. Кибрика, В. И. Подлесской. – М. :
Средних веков (исследования и переводы). – М., 2010. – С. 176–228. Языки славянских культур, 2009. – 736 с.
Подосинов А. В. Ex oriente lux! Ориентация по странам света Рерих Ю. Н. Тибетская живопись. – М. : Международный
в архаических культурах Евразии. – М. : Языки русской культуры, Центр Рерихов, 2001. – 216 с.
1999. – 720 с. Рерих Ю. Н. Буддизм и культурное единство Азии : сб. ст.
Позднеев А. М. Монголия и монголы. Результаты поездки в – М. : Международн. центр Рерихов, 2002. – 128 с.
Монголию, исполненной в 1892–1893 гг. – СПб. : Изд. ИРГО, 1896. Рейнольдс Дж. Введение // Самоосвобождение благодаря ви-
– Т. 1 : Дневник и маршруты 1892 г. – 696 с. дению обнажённой осознанностью. – СПб. , 2001. – С. 17–23.
Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей и буд- Ригведа. Мандалы V–VIII : пер. с санскр. – М. : Наука, 1999.
дийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего по- – 744 с.
следнего к народу. – Элиста : Калмыцкое книж. изд-во, 1993. – 512 с. Рождённый из лотоса. Жизнеописание Падмасамбхавы : пер.
Попов В. Через Саяны и Монголию. – Омск, 1905. – Ч. 1 : с англ. – СПб. : Уддияна, 2003. – 336 с.
Очерк путешествий. – 175 с. Романов Е. Опыт белорусского народного снотолкователя //
Попов Н. Народные предания жителей Вологодской губернии, ЭО ИОЛЕАЭ 1889. – Кн. III. – С. 54–72.
Кадниковского уезда // ЖС ИРГО. – 1903. – XIII. – Вып. 1–2. Руднев В. П. Сновидение и событие // Сон – семиотическое
– С. 188–224. окно. Сновидение и событие. Сновидение и искусство. Сновидение
Поповцев Д. В. Бодхисаттва Авалокитешвара. История фор- и текст. XXVI Випперовские чтения. – М., 1993. – С. 12–17.
мирования и развития махаянского культа. – СПб. : Евразия, 2012. Руднев В. П. Словарь культуры ХХ века. – М. : Аграф, 1997.
– 496 с. – 384 с.
Пржевальский Н. М. Монголия и страна тангутов. – СПб. : Савицкий Л. С. О некоторых особенностях тибетской литера-
Издание ИРГО, 1875. – Т. I. – 381 с. туры XIV–XVI вв. // Жанры и стили литератур Китая и Кореи.
Пржевальский Н. М. Путешествие к Лобнору и на Тибет. – М. : Наука, 1969. – С. 223–232.
– М. : Дрофа, 2007. – 1262 с. Савицкий Л. С. Памятник тибетской апокрифической литера-
Прокофьева Е. Д. Материалы по шаманству у селькупов // туры «Кадам-Легбам» (ХV в.) // Письменные памятники Востока.
Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Историко-филологические исследования. Ежегодник 1969. – М. :
– Л. : Наука, 1981. – С. 42–68. Наука, 1972. – С. 262–288.
188 189

Савицкий Л. С. Тибетская литература (XVII в.) // История Солопова М. А. Возникновение науки о снах и сновидениях в
всемирной литературы : в 9 т. – М., 1987. – Т. 4. – С. 541–545. Древней Греции (к публикации трактата Аристотеля «О предска-
Савицкий Л. С. Тибетская литература (первой половины XIX в.) заниях во сне») // Интеллектуальные традиции Античности и Сред-
// История всемирной литературы : в 9 т. – М., 1989. – Т. 6. – С. 636– них веков (исследования и переводы). – М., 2010. – С. 156–168.
637. Стрелков А. М. Представления в северном буддизме о рож-
Савицкий Л. С. Описание тибетских свитков из Дуньхуана в дении в Шамбале // ЭО. – 2009. – № 4. – С. 67–84.
собрании Института востоковедения АН СССР. – М. : Наука, 1991. Стюарт Ч. Толкование сновидений в социальной и культурной
– 113 с. антропологии // Контексты современности – II : хрестоматия.
Сагалаев А. М., Октябрьская И. В. Традиционное мировоз- – 2-е изд., перераб. и доп. – Казань : Изд-во Казанcкого ун-та,
зрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. – Новосибирск : 2001. – С. 54–59.
Наука СО, 1990. – 209 с. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи) : пер. с кит.
Сазыкин А. Г. Из истории тибето-монгольской дидактики // – 2-е изд., испр. и доп. – М. : Восточная литература, 2003. – Т. 2.
Народы Азии и Африки. – 1988. – № 5. – С. 98–104. – 567 с.
Самозванцев А. М. Индия: религии, верования, обряды (древ- Тайлор Э. Б. Первобытная культура : пер. с англ. – М. : По-
ность и средневековье). – М. : Институт востоковедения РАН, 2003. литиздат, 1989. – 573 с.
– 240 с. Тедлок Б. Бикультурное сновидение как межличностный ком-
Сафронов Е. В. Чудесное в сновидениях // Традиционная куль- муникативный процесс // ЭО. – 2006. – № 6. – С. 16–29.
тура. – 2008. – № 2 (30). – С. 101–106. Тендзин Вангьял Ринпоче. Тибетская йога сна и сновидений :
Сафронов Е. В. «Вещее» сновидение и «сбывшееся» событие: пер. с англ. – СПб. : Уддияна, 2002. – 248 с.
механизмы соотнесения // Народная культура Сибири : материалы Терентьев А. А. Определитель буддийских изображений.
ХIII научного семинара. – Омск, 2004. – С. 220–224. – СПб. : Нартанг, 2006. – 302 с.
Светлов П. Пророческие или вещие сны. Апологетическое ис- Терентьев А. А., Кугявичус А. Жизнеописание Намнай-ламы
следование в области библейской психологии. – Киев, 1892. – 214 с. Чжанчуб Цултима // От Дуньхуана до Бурятии: по следам тибетских
Скрынникова Т. Д. Ламаистская церковь и государство. Внеш- текстов. Российские тибетологи к 80-летию со дня рождения
няя Монголия. XVI – начало XX века. – Новосибирск : Наука СО, Р. Е. Пубаева : сб. статей. – Улан-Удэ, 2009. – С. 235–258.
1988. – 104 с. Токарев С. А. Ранние формы религии. – М. : Политиздат, 1990.
Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. – 622 с.
– М. : Восточная литература РАН, 1997. – 216 с. Толстая С. М. Иномирное пространство сна // Сны и видения
Скрынникова Т. Д. Обряд посвящения в шаманы – моделиро- в народной культуре. – М., 2001. – С. 198–219.
вание сакрального пространства // В мире традиционной культуры Толстой Н. И. Славянские народные толкования снов и их ми-
бурят : сб. ст. – Улан-Удэ, 2007. – Вып. 2. – С. 46–95. фологическая основа // Сон семиотическое окно. Сновидение и
Смирнов Ю. А. Лабиринт: Морфология преднамеренного по- событие. Сновидение и искусство. Сновидение и текст. XXVI Вип-
гребения : исследование, тексты, словарь. – М. : Восточная лите- перовские чтения. – М., 1993. – С. 89–95.
ратура РАН, 1997. – 279 с. Топоров В. Н. Парные заговоры в Атхарваведе (XIX. 28-29):
Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение: на- уничтожение человека vice versa сложение его состава // Петер-
роды Нижнего Амура. – М. : Наука, 1991. – 280 с. бургский Рериховский сборник. – СПб., 2002. – Вып. V. – С. 261–
Сны и видения в славянской и еврейской культурной традиции 285.
/ отв. ред. О. В. Белова. – М. : Сэфер : Институт славяноведения Торчинов Е. А. Введение в буддологию : курс лекций. – СПб. :
РАН, 2006. – 224 с. Санкт-Петербургское философское общество, 2000. – 304 с.
Соколовский С. В. Сновидческая реальность – бессознатель- Трактхунг Гьялпо. Жизнь Марпы-Переводчика // Великие учи-
ное российской антропологии? // ЭО. – 2006. – № 6. – С. 3–15. теля Тибета. – М., 2003. – С. 15–208.
188 189

Савицкий Л. С. Тибетская литература (XVII в.) // История Солопова М. А. Возникновение науки о снах и сновидениях в
всемирной литературы : в 9 т. – М., 1987. – Т. 4. – С. 541–545. Древней Греции (к публикации трактата Аристотеля «О предска-
Савицкий Л. С. Тибетская литература (первой половины XIX в.) заниях во сне») // Интеллектуальные традиции Античности и Сред-
// История всемирной литературы : в 9 т. – М., 1989. – Т. 6. – С. 636– них веков (исследования и переводы). – М., 2010. – С. 156–168.
637. Стрелков А. М. Представления в северном буддизме о рож-
Савицкий Л. С. Описание тибетских свитков из Дуньхуана в дении в Шамбале // ЭО. – 2009. – № 4. – С. 67–84.
собрании Института востоковедения АН СССР. – М. : Наука, 1991. Стюарт Ч. Толкование сновидений в социальной и культурной
– 113 с. антропологии // Контексты современности – II : хрестоматия.
Сагалаев А. М., Октябрьская И. В. Традиционное мировоз- – 2-е изд., перераб. и доп. – Казань : Изд-во Казанcкого ун-та,
зрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. – Новосибирск : 2001. – С. 54–59.
Наука СО, 1990. – 209 с. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи) : пер. с кит.
Сазыкин А. Г. Из истории тибето-монгольской дидактики // – 2-е изд., испр. и доп. – М. : Восточная литература, 2003. – Т. 2.
Народы Азии и Африки. – 1988. – № 5. – С. 98–104. – 567 с.
Самозванцев А. М. Индия: религии, верования, обряды (древ- Тайлор Э. Б. Первобытная культура : пер. с англ. – М. : По-
ность и средневековье). – М. : Институт востоковедения РАН, 2003. литиздат, 1989. – 573 с.
– 240 с. Тедлок Б. Бикультурное сновидение как межличностный ком-
Сафронов Е. В. Чудесное в сновидениях // Традиционная куль- муникативный процесс // ЭО. – 2006. – № 6. – С. 16–29.
тура. – 2008. – № 2 (30). – С. 101–106. Тендзин Вангьял Ринпоче. Тибетская йога сна и сновидений :
Сафронов Е. В. «Вещее» сновидение и «сбывшееся» событие: пер. с англ. – СПб. : Уддияна, 2002. – 248 с.
механизмы соотнесения // Народная культура Сибири : материалы Терентьев А. А. Определитель буддийских изображений.
ХIII научного семинара. – Омск, 2004. – С. 220–224. – СПб. : Нартанг, 2006. – 302 с.
Светлов П. Пророческие или вещие сны. Апологетическое ис- Терентьев А. А., Кугявичус А. Жизнеописание Намнай-ламы
следование в области библейской психологии. – Киев, 1892. – 214 с. Чжанчуб Цултима // От Дуньхуана до Бурятии: по следам тибетских
Скрынникова Т. Д. Ламаистская церковь и государство. Внеш- текстов. Российские тибетологи к 80-летию со дня рождения
няя Монголия. XVI – начало XX века. – Новосибирск : Наука СО, Р. Е. Пубаева : сб. статей. – Улан-Удэ, 2009. – С. 235–258.
1988. – 104 с. Токарев С. А. Ранние формы религии. – М. : Политиздат, 1990.
Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. – 622 с.
– М. : Восточная литература РАН, 1997. – 216 с. Толстая С. М. Иномирное пространство сна // Сны и видения
Скрынникова Т. Д. Обряд посвящения в шаманы – моделиро- в народной культуре. – М., 2001. – С. 198–219.
вание сакрального пространства // В мире традиционной культуры Толстой Н. И. Славянские народные толкования снов и их ми-
бурят : сб. ст. – Улан-Удэ, 2007. – Вып. 2. – С. 46–95. фологическая основа // Сон семиотическое окно. Сновидение и
Смирнов Ю. А. Лабиринт: Морфология преднамеренного по- событие. Сновидение и искусство. Сновидение и текст. XXVI Вип-
гребения : исследование, тексты, словарь. – М. : Восточная лите- перовские чтения. – М., 1993. – С. 89–95.
ратура РАН, 1997. – 279 с. Топоров В. Н. Парные заговоры в Атхарваведе (XIX. 28-29):
Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение: на- уничтожение человека vice versa сложение его состава // Петер-
роды Нижнего Амура. – М. : Наука, 1991. – 280 с. бургский Рериховский сборник. – СПб., 2002. – Вып. V. – С. 261–
Сны и видения в славянской и еврейской культурной традиции 285.
/ отв. ред. О. В. Белова. – М. : Сэфер : Институт славяноведения Торчинов Е. А. Введение в буддологию : курс лекций. – СПб. :
РАН, 2006. – 224 с. Санкт-Петербургское философское общество, 2000. – 304 с.
Соколовский С. В. Сновидческая реальность – бессознатель- Трактхунг Гьялпо. Жизнь Марпы-Переводчика // Великие учи-
ное российской антропологии? // ЭО. – 2006. – № 6. – С. 3–15. теля Тибета. – М., 2003. – С. 15–208.
190 191

Трактхунг Гьялпо. Жизнь Миларепы // Великие учителя Тибе- Фрейд З. Пересмотр теории сновидений: Введение в психо-
та. – М., 2003. – С. 209–463. анализ : пер. с нем. – М. : АСТ, 2010. – 222 с.
Тринле Карма. История Кармап Тибета : пер. с англ. – М. : Хангалов М. Н. Юридические обычаи у бурят // ЭО. – 1894.
Алмазный путь, 2009. – 244 с. – № 2. – С. 100–142.
Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета: объяснение Хангалов М. Н. Собрание сочинений. – Улан-Удэ : Бурят. книж.
тибетской буддийской традиции терма : пер. с англ. – СПб. : Удди- изд-во, 1960. – Т. III. – 422 с.
яна, 2006. – 288 с. Хижняк О. С. Ступа: начало формирования буддийского культа.
Туччи Дж. Святые и разбойники неизведанного Тибета: Днев- – СПб. : Из-во СПб. ун-та, 2008. – 274 с.
ник экспедиции в Западный Тибет. 1935 : пер. с итал. – СПб. : Холл Дж. А. Юнгианское толкование сновидений : практическое
Алетейя, 2004. – 174 с. руководство : пер. с англ. – СПб. : Азбука-классика, 2008. – 224 с.
Туччи Дж. Религии Тибета : пер. с ит. – СПб. : Евразия, 2005. Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжу-
– 448 с. ань) : в 3 т. : пер. с кит. – М., 1991. – Т. I. – Разд. 1 : Переводчики.
Тхондуп Тулку Ринпоче. Ум Будды: антология текстов Лонг- – 251 с.
чена Рабжама по Дзогпа Ченпо. – М. : Саттва : Институт транс- Целе Нацог Рангдрол. Прояснение истинного смысла // Рож-
персон. психологии, 2006. – 464 с. дённый из лотоса. Жизнеописание Падмасамбхавы. – СПб., 2003.
Тюлина Е. В. Дарение в средневековом индийском ритуале – С. 15–34.
(по Гаруда-пуране) // Петербургский Рериховский сборник. – СПб., Цыбиков Г. Ц. Избранные труды в двух томах. – 2-е изд.,
2002. – Вып. V. – С. 243–260. перераб. – Новосибирск : Наука СО, 1991. – Т. 1 : Буддист-паломник
Тюлина Е. В. Человек, священные животные и растения в сис- у святынь Тибета. – 256 с.
теме представлений «Гаруда-пураны» // Человек и Природа в ду- Цыбиков Г. Ц. Избранные труды в двух томах. – 2-е изд.,
ховной культуре Востока. – М., 2004. – С. 79–104. перераб. – Новосибирск : Наука, 1991. – Т. 2 : О Центральном
Тюлина Е. В. Народные представления о душах умерших – Тибете, Монголии и Бурятии. – 232 с.
претах // Чудеса и оракулы в эпоху древности и средневековья. Чжоу Илян. Тантризм в Китае // Тантрический буддизм – I.
– М., 2007. – С. 354–387. – М. : Серебряные нити, 2004. – С. 9–135.
Тюляев С. И. Искусство Индии. – М. : Искусство, 1988. – 343 с. Шагланова О. А. Традиционные верования тункинских бурят
Уайт Л. Избранное: Эволюция культуры : пер. с англ. – М. : (вторая половина XIX–XX в.). – Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН,
РОССПЭН, 2004. – 1064 с. 2007. – 179 с.
Успенский Б. А. Избранные труды. – 2-е изд., испр. и доп. Шаманизм народов Сибири : этнографические материалы
– М. : Школа «Языки русской культуры», 1996. – Т I : Семиотика XVIII–ХХ вв. : хрестоматия / сост. Т. Ю. Сем. – СПб. : Филологи-
истории. Семиотика культуры. – 608 с. ческий ф-т СПбГУ, 2006. – 664 с.
Успенский Б. А. Этюды о русской истории. – СПб. : Азбука, Шенк Ф. Б. Александр Невский в русской культурной памяти:
2002. – 480 с. святой, правитель, национальный герой (1263–2000) : пер. с нем.
Фишер Р. Е. Искусство буддизма : пер. с англ. – М. : Слово, – М. : НЛО, 2007. – 592 с.
2001. – 224 с. Шакабпа В. Д. Тибет: политическая история : пер. с англ.
Франкфорт Г., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. – СПб. : Нартанг, 2003. – 432 с.
Духовные искания древнего человека : пер. с англ. – М. : Наука, Шашков С. С. Шаманство в Сибири // ЗИРГО. – СПб., 1864.
1984. – 236 с. – Кн. II. – С. 1–105 с.
Фрезер Дж. Д. Золотая ветвь: исследование магии и религии : Шимкевич П. П. Материалы для изучения шаманства у голь-
пер. с англ. – М. : АСТ, 1998. – 784 с. дов // Записки Приамурского отдела ИРГО. – Хабаровск, 1896.
Фрейд З. Толкование сновидений : пер. с нем. – М. : Эксмо ; – Т. 2. – Вып. 1. – 133 с.
СПб. : Мидгард, 2007. – 1088 с.
190 191

Трактхунг Гьялпо. Жизнь Миларепы // Великие учителя Тибе- Фрейд З. Пересмотр теории сновидений: Введение в психо-
та. – М., 2003. – С. 209–463. анализ : пер. с нем. – М. : АСТ, 2010. – 222 с.
Тринле Карма. История Кармап Тибета : пер. с англ. – М. : Хангалов М. Н. Юридические обычаи у бурят // ЭО. – 1894.
Алмазный путь, 2009. – 244 с. – № 2. – С. 100–142.
Тулку Тондуб Ринпоче. Тайные учения Тибета: объяснение Хангалов М. Н. Собрание сочинений. – Улан-Удэ : Бурят. книж.
тибетской буддийской традиции терма : пер. с англ. – СПб. : Удди- изд-во, 1960. – Т. III. – 422 с.
яна, 2006. – 288 с. Хижняк О. С. Ступа: начало формирования буддийского культа.
Туччи Дж. Святые и разбойники неизведанного Тибета: Днев- – СПб. : Из-во СПб. ун-та, 2008. – 274 с.
ник экспедиции в Западный Тибет. 1935 : пер. с итал. – СПб. : Холл Дж. А. Юнгианское толкование сновидений : практическое
Алетейя, 2004. – 174 с. руководство : пер. с англ. – СПб. : Азбука-классика, 2008. – 224 с.
Туччи Дж. Религии Тибета : пер. с ит. – СПб. : Евразия, 2005. Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжу-
– 448 с. ань) : в 3 т. : пер. с кит. – М., 1991. – Т. I. – Разд. 1 : Переводчики.
Тхондуп Тулку Ринпоче. Ум Будды: антология текстов Лонг- – 251 с.
чена Рабжама по Дзогпа Ченпо. – М. : Саттва : Институт транс- Целе Нацог Рангдрол. Прояснение истинного смысла // Рож-
персон. психологии, 2006. – 464 с. дённый из лотоса. Жизнеописание Падмасамбхавы. – СПб., 2003.
Тюлина Е. В. Дарение в средневековом индийском ритуале – С. 15–34.
(по Гаруда-пуране) // Петербургский Рериховский сборник. – СПб., Цыбиков Г. Ц. Избранные труды в двух томах. – 2-е изд.,
2002. – Вып. V. – С. 243–260. перераб. – Новосибирск : Наука СО, 1991. – Т. 1 : Буддист-паломник
Тюлина Е. В. Человек, священные животные и растения в сис- у святынь Тибета. – 256 с.
теме представлений «Гаруда-пураны» // Человек и Природа в ду- Цыбиков Г. Ц. Избранные труды в двух томах. – 2-е изд.,
ховной культуре Востока. – М., 2004. – С. 79–104. перераб. – Новосибирск : Наука, 1991. – Т. 2 : О Центральном
Тюлина Е. В. Народные представления о душах умерших – Тибете, Монголии и Бурятии. – 232 с.
претах // Чудеса и оракулы в эпоху древности и средневековья. Чжоу Илян. Тантризм в Китае // Тантрический буддизм – I.
– М., 2007. – С. 354–387. – М. : Серебряные нити, 2004. – С. 9–135.
Тюляев С. И. Искусство Индии. – М. : Искусство, 1988. – 343 с. Шагланова О. А. Традиционные верования тункинских бурят
Уайт Л. Избранное: Эволюция культуры : пер. с англ. – М. : (вторая половина XIX–XX в.). – Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН,
РОССПЭН, 2004. – 1064 с. 2007. – 179 с.
Успенский Б. А. Избранные труды. – 2-е изд., испр. и доп. Шаманизм народов Сибири : этнографические материалы
– М. : Школа «Языки русской культуры», 1996. – Т I : Семиотика XVIII–ХХ вв. : хрестоматия / сост. Т. Ю. Сем. – СПб. : Филологи-
истории. Семиотика культуры. – 608 с. ческий ф-т СПбГУ, 2006. – 664 с.
Успенский Б. А. Этюды о русской истории. – СПб. : Азбука, Шенк Ф. Б. Александр Невский в русской культурной памяти:
2002. – 480 с. святой, правитель, национальный герой (1263–2000) : пер. с нем.
Фишер Р. Е. Искусство буддизма : пер. с англ. – М. : Слово, – М. : НЛО, 2007. – 592 с.
2001. – 224 с. Шакабпа В. Д. Тибет: политическая история : пер. с англ.
Франкфорт Г., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. – СПб. : Нартанг, 2003. – 432 с.
Духовные искания древнего человека : пер. с англ. – М. : Наука, Шашков С. С. Шаманство в Сибири // ЗИРГО. – СПб., 1864.
1984. – 236 с. – Кн. II. – С. 1–105 с.
Фрезер Дж. Д. Золотая ветвь: исследование магии и религии : Шимкевич П. П. Материалы для изучения шаманства у голь-
пер. с англ. – М. : АСТ, 1998. – 784 с. дов // Записки Приамурского отдела ИРГО. – Хабаровск, 1896.
Фрейд З. Толкование сновидений : пер. с нем. – М. : Эксмо ; – Т. 2. – Вып. 1. – 133 с.
СПб. : Мидгард, 2007. – 1088 с.
192 193

Шоболова С. И. Буддийские письменные тексты в Бурятии Bitel L. М. In visu noctis: Dreams in European Hagiography and
// Буддийские тексты в Китае, Тибете, Монголии и Бурятии : Histories, 450–900 // History of Religions. – 1991. – Vоl. 31. – Р. 39–
сб. ст. – Улан-Удэ, 2009. – С. 130–159. 59.
Шомахмадов С. Х. Учение о царской власти (Теории импер- Broughton S., Ellingham M., Trillo T. World Music: Latin and North
ского правления в буддизме). – СПб. : Петербургское Востокове- America, Caribbean, India, Asia and Pacific. – L. : Rough Guides, 2000.
дение, 2007. – 272 с. – 673 p.
Шохин В. К. Школы индийской философии: Период формиро- Bulkeley K. Dreaming in the World’s Religions: a Comparative
вания (IV в. до н. э. – II в. н. э.). – М. : Вост. лит., 2004. – 415 с. History. – New York University Press, 2008. – 331 p.
Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период (се- Chandra L. Dictionary of Buddhist Iconography. – Vol. 14. – New
редина I тысячалетия до н. э.). – СПб. : Изд-во СПб. ун-та, 2007. Delhi : International Academy of Indian Culture and Aditya Prakashan,
– 423 с. 2004. – P. 3347–3708.
Штернберг Л. Я. Античный культ близнецов при свете этно- Childs G. Methods, Meanings, and Representations in the Study of
графии // СМАЭ. – Петроград, 1916. – Т. III. – С. 133–189. Past Tibetan Societies // Journal of the International Association of Ti-
Эду Ж. Мачиг Лабдрон и основы практики чод : пер. с англ. betan Studies. – 2005. – No. 1 (October). – P. 1–11.
– М. : Открытый Мир, 2008. – 320 с. Coleman J. W. The New Buddhism: The Western Transformation of
Элбанян Е. С., Медведко С. В. Анализ религиозной ситуации an Ancient Tradition. – N. Y. : Oxford University Press, 2001. – 265 p.
в России: оценки состояния и перспективы // Религиоведение. Cousens D. The visionary lineages of Jamyang Khyentse Wangpo
– 2004. – № 4. – С. 91–100. // Religion and Secular Culture in Tibet. PIATS 2000: Tibetan Studies:
Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза : пер. с Proceedings of the Ninth Seminar of the International Association for
англ. – Киев : София, 2000. – 480 с. Tibetan Studies, Leiden 2000. – Leiden ; Boston ; Koln : Brill, 2002.
Эпос о Гильгамеше («О всё видавшем»). – М., 1961. – 215 с. – P. 129–142.
Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. – М. : Cuevas B. J. Travels in the Netherworld: Buddhist Popular Narra-
АСТ-ЛТД ; Львов : Инициатива, 1998. – 480 с. tives of Death and the Afterlife in Tibet. – N.Y. : Oxford University
Юнг К. Г. Тэвистокские лекции / Исследование процесса инди- Press, 2008. – 199 p.
видуации : пер. с англ. – М. : Рефл-бук ; К. : Ваклер, 1998. – 295 с. Davidson R. M. Indian Esoteric Buddhism: a Social History of the
Якобсен Т. Сокровища тьмы: История месопотамской религии : Tantric Movement. – Columbia University Press, 2002. – 475 p.
пер. с англ. – М. : Восточная литература РАН, 1995. – 293 с. Davidson R. M. Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Reb-
Ярлыкапов А. А. Сны этнографа (опыт автоэтнографического irth of Tibetan Culture. – Columbia University Press, 2005. – 596 p.
исследования) // ЭО. – 2006. – № 6. – С. 48–52. Degarrod L. N. Dreams and Visions // Shamanism. An Encyclopedia
Aris M. Hidden treasures and secret lives: a study of Pemalingpa of World Beliefs, Practices, and Culture. – Santa Barbara ; Oxford :
(1450–1521) and the sixth Dalai Lama (1683–1706). – L. ; N.Y. : Kegan ABC KLIO, 2004. – P. 89–95.
Paul International, 1989. – 278 p. Dictionary of Buddhist Iconography / ed. Lokesh Chandra. – New
Baker I. A., Laird T. Der geheime Tempel von Tibet. Eine mystishe Delhi : International Academy of Indian Culture; Aditya Prakashan,
Reise in die Welt des Tantra. – Munchen : Bucher, 2000. – 216 s. 2003. – Vol. 7. – P. 1851–2140.
Baumann M. The Dharma Has Come West: A Survey of Recent Doctor A. Tibetan Treasure literature: Revelation, Tradition, and
Studies and Sources // Journal of Buddhist Ethics. – 1997. – № 4. Accomplishment in Visionary Buddhism. – Ithaca : Snow Lion Publica-
– P. 194–211. tions, 2005. – 245 p.
Bellezza J. V. Spirit-mediums, Sacred Mountains and Related Bon Dorji L. Religious Life and History of the Emanated Heart-son
Textual Traditions in Upper Tibet. – Leiden : Brill, 2005. – 532 p. Thukse Dawa Gyeltshen // The Journal of Bhutan Studies. –Vol. 13.
Beyer S. Magic and Ritual in Tibet: Cult of Tara. – Delhi : Motilal – Winter 2005. – P. 74–98.
Banarsidass Publ., 1988. – 542 p.
192 193

Шоболова С. И. Буддийские письменные тексты в Бурятии Bitel L. М. In visu noctis: Dreams in European Hagiography and
// Буддийские тексты в Китае, Тибете, Монголии и Бурятии : Histories, 450–900 // History of Religions. – 1991. – Vоl. 31. – Р. 39–
сб. ст. – Улан-Удэ, 2009. – С. 130–159. 59.
Шомахмадов С. Х. Учение о царской власти (Теории импер- Broughton S., Ellingham M., Trillo T. World Music: Latin and North
ского правления в буддизме). – СПб. : Петербургское Востокове- America, Caribbean, India, Asia and Pacific. – L. : Rough Guides, 2000.
дение, 2007. – 272 с. – 673 p.
Шохин В. К. Школы индийской философии: Период формиро- Bulkeley K. Dreaming in the World’s Religions: a Comparative
вания (IV в. до н. э. – II в. н. э.). – М. : Вост. лит., 2004. – 415 с. History. – New York University Press, 2008. – 331 p.
Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период (се- Chandra L. Dictionary of Buddhist Iconography. – Vol. 14. – New
редина I тысячалетия до н. э.). – СПб. : Изд-во СПб. ун-та, 2007. Delhi : International Academy of Indian Culture and Aditya Prakashan,
– 423 с. 2004. – P. 3347–3708.
Штернберг Л. Я. Античный культ близнецов при свете этно- Childs G. Methods, Meanings, and Representations in the Study of
графии // СМАЭ. – Петроград, 1916. – Т. III. – С. 133–189. Past Tibetan Societies // Journal of the International Association of Ti-
Эду Ж. Мачиг Лабдрон и основы практики чод : пер. с англ. betan Studies. – 2005. – No. 1 (October). – P. 1–11.
– М. : Открытый Мир, 2008. – 320 с. Coleman J. W. The New Buddhism: The Western Transformation of
Элбанян Е. С., Медведко С. В. Анализ религиозной ситуации an Ancient Tradition. – N. Y. : Oxford University Press, 2001. – 265 p.
в России: оценки состояния и перспективы // Религиоведение. Cousens D. The visionary lineages of Jamyang Khyentse Wangpo
– 2004. – № 4. – С. 91–100. // Religion and Secular Culture in Tibet. PIATS 2000: Tibetan Studies:
Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза : пер. с Proceedings of the Ninth Seminar of the International Association for
англ. – Киев : София, 2000. – 480 с. Tibetan Studies, Leiden 2000. – Leiden ; Boston ; Koln : Brill, 2002.
Эпос о Гильгамеше («О всё видавшем»). – М., 1961. – 215 с. – P. 129–142.
Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. – М. : Cuevas B. J. Travels in the Netherworld: Buddhist Popular Narra-
АСТ-ЛТД ; Львов : Инициатива, 1998. – 480 с. tives of Death and the Afterlife in Tibet. – N.Y. : Oxford University
Юнг К. Г. Тэвистокские лекции / Исследование процесса инди- Press, 2008. – 199 p.
видуации : пер. с англ. – М. : Рефл-бук ; К. : Ваклер, 1998. – 295 с. Davidson R. M. Indian Esoteric Buddhism: a Social History of the
Якобсен Т. Сокровища тьмы: История месопотамской религии : Tantric Movement. – Columbia University Press, 2002. – 475 p.
пер. с англ. – М. : Восточная литература РАН, 1995. – 293 с. Davidson R. M. Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Reb-
Ярлыкапов А. А. Сны этнографа (опыт автоэтнографического irth of Tibetan Culture. – Columbia University Press, 2005. – 596 p.
исследования) // ЭО. – 2006. – № 6. – С. 48–52. Degarrod L. N. Dreams and Visions // Shamanism. An Encyclopedia
Aris M. Hidden treasures and secret lives: a study of Pemalingpa of World Beliefs, Practices, and Culture. – Santa Barbara ; Oxford :
(1450–1521) and the sixth Dalai Lama (1683–1706). – L. ; N.Y. : Kegan ABC KLIO, 2004. – P. 89–95.
Paul International, 1989. – 278 p. Dictionary of Buddhist Iconography / ed. Lokesh Chandra. – New
Baker I. A., Laird T. Der geheime Tempel von Tibet. Eine mystishe Delhi : International Academy of Indian Culture; Aditya Prakashan,
Reise in die Welt des Tantra. – Munchen : Bucher, 2000. – 216 s. 2003. – Vol. 7. – P. 1851–2140.
Baumann M. The Dharma Has Come West: A Survey of Recent Doctor A. Tibetan Treasure literature: Revelation, Tradition, and
Studies and Sources // Journal of Buddhist Ethics. – 1997. – № 4. Accomplishment in Visionary Buddhism. – Ithaca : Snow Lion Publica-
– P. 194–211. tions, 2005. – 245 p.
Bellezza J. V. Spirit-mediums, Sacred Mountains and Related Bon Dorji L. Religious Life and History of the Emanated Heart-son
Textual Traditions in Upper Tibet. – Leiden : Brill, 2005. – 532 p. Thukse Dawa Gyeltshen // The Journal of Bhutan Studies. –Vol. 13.
Beyer S. Magic and Ritual in Tibet: Cult of Tara. – Delhi : Motilal – Winter 2005. – P. 74–98.
Banarsidass Publ., 1988. – 542 p.
194 195

Dream Cultures: Explorations in the Comparative History of Drea- Kapstein, M. T. The Sermon of an Itinerant Saint // Religions of
ming / ed. by D. Shulman, G. Stroumsa. – L. ; N.Y. : Oxford University Tibet in practice. – Princeton University Press, 1997. – P. 355–368.
Press, 1999. – 325 p. Kapstein M. T. The Tibetan assimilation of Buddhism: Conversion,
Dream Travelers: Sleep Experiences and Culture in the Western Contestation, and Memory. – N.Y. : Oxford University Press, 2000.
Pacific / ed. R. Lohmann. – N.Y. : Palgrave Macmillan, 2003. – 246 p. – 316 p.
Dudjom Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Its Kapstein M. T. Chronological Conundrums in the Life of Khyung
Fundamentals and History. – Vol. 1 : The Translations. – Boston : Wis- po rnal ‘byor: Hagiography and Historical Time // Journal of the Inter-
dom Publications, 1991. – 973 p. national Association of Tibetan Studies. – 2005. – No. 1 (October).
English E. Vajrayogini: Her Visualizations, Rituals and Forms: – P. 1–14.
A Study of the Cult of Vajrayogini in India. – Boston : Wisdom Publica- Karmay S. G. Dorje Lingpa and His Rediscovery of the «Gold
tions, 2002. – 563 p. Needle» in Bhutan // The Journal of Bhutan Studies. – Vol. II. – N. 2.
Gеntry G. Representations of Efficacy. The Ritual Expulsion of – Winter 2000. – P. 1–35.
Mongol Armies in the Consolidation and Expansion of the Tsang (Gtsang) Karpf A. The Human Voice: How This Extraordinary Instrument
Dynasty // Tibetan Ritual. – Oxford ; N.Y., 2010. – Р. 131–163. Reveals Essential Clues About Who We Are. – N.Y. : Bloomsbury,
Germano D., Gyatso J. Longchenpa and the Possession of the 2006. – 399 p.
Dakinis // Tantra in Practice. – Princeton : Princeton University Press, Kohn M. Lama of the Gobi. – Ulaanbaatar : Maitri Books, 2006.
2000. – P. 239–265. – 163 p.
Gray D. On Supreme Bliss: A Study of the History and Interpretation Krippner S., Bogzaran F., Carvalho A. Extraordinary Dreams and
Of the Cakrasamvara Tantra. – Doctoral dissertation. – Columbia Uni- How to Work With Them. – N.Y. : State University of New York Press,
versity, 2001. – 767 p. 2002. – 185 p.
Grunebaum G. E. Introduction: The Cultural Function of the Dream Kruger S. F. Dreaming in the Middle Ages. – Cambridge, 1992.
as Illustrated by Classical Islam // The Dream and Human Societies. – 256 p.
– University of California Press, 1966. – P. 3–21. Lady of the Lotus-born. The Life and Enlightenment of Yeshe Tso-
Grunwedel A. Buddhist Art in India. – L. : Bernard Quaritch, 1901. gyal. – Boston ; L. : Shambala, 2002. – 254 p.
– 229 p. Lohman R. I. Dreams and Shamanism (Papua New Guinea) //
Guenther H. V. The Life and Teaching of Naropa. – N.Y. : Oxford Shamanism. An Encyclopedia of World Beliefs, Practices and Culture.
University Press, 1975. – 292 p. – Santa Barbara ; Oxford : ABC Clio, 2004. – P. 865–868.
Gyalzur L. P., Verwey A. Spells on the Life-Wood An Introduction Mei Ch. H. The Development of ‘Pho ba Liturgy in Medieval Tibet.
to the Tibetan Buddhist Ceremony of Consecration // Selected Studies – Ph. D. dissertation. – Bonn : Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Uni-
on Ritual in the Indian Religions. – Leiden : E. J. Brill, 1983. – P. 169– versitat, 2009. – 260 p.
186. Mengele I. Chulu (‘Chi bslu): Rituals for «Deceiving Death» //
Gyatso J. From the Autobiography of a Visionary // Religions of Tibetan Ritual. – Oxford University Press, 2010. – P. 103–129.
Tibet in practice. – Princeton University Press, 1997. – P. 367–375. Nebesky-Wojkowitz R. de. Tibetan religious dances: Tibetan text
Introduction to Tibetan Buddhism / ed. J. Powers. – Ithaca, Boulder : and annotated translation of the Chams yig. – Leyden : Walter de Gruyter,
Snow Lion Publications, 2007. – 591 p. 1976. – 319 p.
Jamgon Kongtrul Lodro Thaye. The Autobiography of Jamgon Kon- Nebesky-Wojkowitz R. de. Oracles and Demons of Tibet: The Cult
gtrul. A Gem of Many Colors. – Ithaca ; N.Y. : Snow Lion Publ., 2003. and Iconography of the Tibetan Protective Deities. – Delhi : Book Fiath
– 549 p. India, 1996. – 666 p.
Javid A., Javeed T. World Heritage Monuments and Related Edifices Neumaier-Dargyay E. K., Dargyay E. M. The Rise of Esoteric
in India. – N.Y. : Algora Publishing, 2008. – 310 p. Buddhism in Tibet. – Delhi : Motilal Banarsidass Publ., 1998. – 272 p.
194 195

Dream Cultures: Explorations in the Comparative History of Drea- Kapstein, M. T. The Sermon of an Itinerant Saint // Religions of
ming / ed. by D. Shulman, G. Stroumsa. – L. ; N.Y. : Oxford University Tibet in practice. – Princeton University Press, 1997. – P. 355–368.
Press, 1999. – 325 p. Kapstein M. T. The Tibetan assimilation of Buddhism: Conversion,
Dream Travelers: Sleep Experiences and Culture in the Western Contestation, and Memory. – N.Y. : Oxford University Press, 2000.
Pacific / ed. R. Lohmann. – N.Y. : Palgrave Macmillan, 2003. – 246 p. – 316 p.
Dudjom Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Its Kapstein M. T. Chronological Conundrums in the Life of Khyung
Fundamentals and History. – Vol. 1 : The Translations. – Boston : Wis- po rnal ‘byor: Hagiography and Historical Time // Journal of the Inter-
dom Publications, 1991. – 973 p. national Association of Tibetan Studies. – 2005. – No. 1 (October).
English E. Vajrayogini: Her Visualizations, Rituals and Forms: – P. 1–14.
A Study of the Cult of Vajrayogini in India. – Boston : Wisdom Publica- Karmay S. G. Dorje Lingpa and His Rediscovery of the «Gold
tions, 2002. – 563 p. Needle» in Bhutan // The Journal of Bhutan Studies. – Vol. II. – N. 2.
Gеntry G. Representations of Efficacy. The Ritual Expulsion of – Winter 2000. – P. 1–35.
Mongol Armies in the Consolidation and Expansion of the Tsang (Gtsang) Karpf A. The Human Voice: How This Extraordinary Instrument
Dynasty // Tibetan Ritual. – Oxford ; N.Y., 2010. – Р. 131–163. Reveals Essential Clues About Who We Are. – N.Y. : Bloomsbury,
Germano D., Gyatso J. Longchenpa and the Possession of the 2006. – 399 p.
Dakinis // Tantra in Practice. – Princeton : Princeton University Press, Kohn M. Lama of the Gobi. – Ulaanbaatar : Maitri Books, 2006.
2000. – P. 239–265. – 163 p.
Gray D. On Supreme Bliss: A Study of the History and Interpretation Krippner S., Bogzaran F., Carvalho A. Extraordinary Dreams and
Of the Cakrasamvara Tantra. – Doctoral dissertation. – Columbia Uni- How to Work With Them. – N.Y. : State University of New York Press,
versity, 2001. – 767 p. 2002. – 185 p.
Grunebaum G. E. Introduction: The Cultural Function of the Dream Kruger S. F. Dreaming in the Middle Ages. – Cambridge, 1992.
as Illustrated by Classical Islam // The Dream and Human Societies. – 256 p.
– University of California Press, 1966. – P. 3–21. Lady of the Lotus-born. The Life and Enlightenment of Yeshe Tso-
Grunwedel A. Buddhist Art in India. – L. : Bernard Quaritch, 1901. gyal. – Boston ; L. : Shambala, 2002. – 254 p.
– 229 p. Lohman R. I. Dreams and Shamanism (Papua New Guinea) //
Guenther H. V. The Life and Teaching of Naropa. – N.Y. : Oxford Shamanism. An Encyclopedia of World Beliefs, Practices and Culture.
University Press, 1975. – 292 p. – Santa Barbara ; Oxford : ABC Clio, 2004. – P. 865–868.
Gyalzur L. P., Verwey A. Spells on the Life-Wood An Introduction Mei Ch. H. The Development of ‘Pho ba Liturgy in Medieval Tibet.
to the Tibetan Buddhist Ceremony of Consecration // Selected Studies – Ph. D. dissertation. – Bonn : Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Uni-
on Ritual in the Indian Religions. – Leiden : E. J. Brill, 1983. – P. 169– versitat, 2009. – 260 p.
186. Mengele I. Chulu (‘Chi bslu): Rituals for «Deceiving Death» //
Gyatso J. From the Autobiography of a Visionary // Religions of Tibetan Ritual. – Oxford University Press, 2010. – P. 103–129.
Tibet in practice. – Princeton University Press, 1997. – P. 367–375. Nebesky-Wojkowitz R. de. Tibetan religious dances: Tibetan text
Introduction to Tibetan Buddhism / ed. J. Powers. – Ithaca, Boulder : and annotated translation of the Chams yig. – Leyden : Walter de Gruyter,
Snow Lion Publications, 2007. – 591 p. 1976. – 319 p.
Jamgon Kongtrul Lodro Thaye. The Autobiography of Jamgon Kon- Nebesky-Wojkowitz R. de. Oracles and Demons of Tibet: The Cult
gtrul. A Gem of Many Colors. – Ithaca ; N.Y. : Snow Lion Publ., 2003. and Iconography of the Tibetan Protective Deities. – Delhi : Book Fiath
– 549 p. India, 1996. – 666 p.
Javid A., Javeed T. World Heritage Monuments and Related Edifices Neumaier-Dargyay E. K., Dargyay E. M. The Rise of Esoteric
in India. – N.Y. : Algora Publishing, 2008. – 310 p. Buddhism in Tibet. – Delhi : Motilal Banarsidass Publ., 1998. – 272 p.
196 197

Night-time and Sleep in Asia and the West: Exploring the Dark Schmitt J.-C. The Liminality and Centrality of Dreams in the Me-
Side of Life / ed. by B. Steger, L. Brunt. – L. ; N.Y. : Routledge Curzon, dieval West // Dream Cultures: Explorations in the Comparative History
2003. – 236 p. of Dreaming. – Oxford University Press, 1999. – P. 274–287.
Oppenheim L. A. The Interpretation of Dreams in the Ancient Sharf R. H. Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative
Near East, with a Translation of an Assyrian Dream Book // Transactions Experience // Numen. – Vol. 42. – No. 3. – Oct., 1995. – P. 238–239.
Of The American Philosophical Society. – Vol. 46. – Part 3. – September, Stein R. A. Tibetan Civilization. – Stanford University Press, 1972.
1956. – P. 179–373. – 336 p.
Oppenheim L. A. Mantic Dreams in the Ancient Near East // The Stewart P. J., Strathern A. J. Dreaming and Ghosts among the
Dream and Human Societies. – University of California Press, 1966. Hagen and Duna of the Southern Highlands, Papua New Guinea //
– P. 341–350. Dream Travelers: Sleep Experiences and Culture in the Western Pacific.
Plaeschke H., Plaeschke I. Indische Felsentempel und Hohlenk- – N.Y., 2003. – P. 43–59.
loster. Ajanta und Elura. – Leipzig : Koehler & Amelang, 1982. – 239 p. Sumegi A. Dreamworlds of Shamanism and Tibetan Buddhism:
Pommaret F. Returning from Hell // Religions of Tibet in Practice. The Third Place. – N.Y. : State University of New York, 2008. – 166 p.
– Princeton University Press, 1997. – P. 499–510. Tambiah S. J. The Buddhist saints of the forest and the cult of
Ray R. A. Buddhist Saints in India: a Study in Buddhist Values and amulets. – Cambridge studies in social anthropology; no. 49. – Cambridge
Orientations. – N.Y. : Oxford University Press, 1999. – 528 p. University Press, 1984. – 417 p.
Ray R. A. Mahasiddhas // Encyclopedia of Religion. Second Edition. Tedlock B. Dreams // Encyclopedia of religion. – Second Edition.
– Vol. VIII. – N.Y. : Thomson Gale, 2005. – P. 5603–5606. – Vol. 4. – N.Y., 2005. – Р. 2482–2491.
Robbins J. Dreaming and the Defeat of Charisma: Disconnecting Tedlock В. The New Anthropology of Dreaming // Dreams:
Dreams from Leadership among the Urapmin of Papua New Guinea А Reader оn Religious, Cultural & Psychological Dimensions of Drea-
// Dream Travelers: Sleep Experiences and Culture in the Western Pa- ming. – N.Y., 2001. – Р. 249–264.
cific. – N.Y., 2003. – P. 19–42. Tenzin Gyatso, the Fourteenth Dalai Lama. Kalachakra tantra: Rite
Roberts P. A. The Biographies of Rechungpa: the Evolution of a of Initiation. For the stage of generation: a commentary on the text of
Tibetan Hagiography. – L. ; N.Y. : Routledge, 2007. – 288 p. Kay-drup-ge-lek-bel-sang-bo. – L. : Wisdom Publications, 1985. – 527 p.
Robinson J. B. The Lives of Indian Buddhist Saints: Biography, The great Kagyu masters: The golden linege treasury / ed. Khenpo
Hagiography and Myth // Tibetan literature: studies in genre. – Ithaca : Konchog Gyaltsen. – Ithaca ; Boulder : Snow Lion Publications, 1991.
Snow Lion Publications, 1996. – P. 57–69. – 278 p.
Rossi D. mKha’ ‘gro dbang mo’i rnam thar, The Biography of The Life and revelations of Pema Lingpa. – Ithaca : Snow Lion
the gTer ston ma bDe chen chos kyi dbang mo (1868–1927?) // Revue Publications, 2003. – 180 p.
d’Etudes Tibetaines. – Tibetan Studies in Honor of Samten Karmay. The Life of Shabkar: The Autobiography of a Tibetan Yogin.
Part II – Buddhist & Bon po Studies, Novembre 2008. – Paris. – Ithaca : Snow Lion Publications, 2001. – 705 p.
– P. 371–378. Thich Nhat Hanh. Old path white clouds walking in the footsteps
Samuel G. The Origins of Yoga and Tantra: Indic Religions to the of the Buddha. – Berkley : Parallax Press, 1991. – 600 p.
Thirteenth Century. – Cambridge University Press, 2008. – 422 p. Trungram Gyaltrul Rinpoche Sherpa. Gampopa, the Monk and the
Sanderson A. Vajrayana: Origin and Function // Buddhism into the Yogi: His life and teachings. – Doctoral dissertation. – Harvard Univer-
year 2000. International conference proceedings. – Bangkok-Los An- sity, 2004. – 336 p.
geles : Dhammakaya Foundation, 1995. – P. 87–102. Tsewang Dongyal. Light of fearless indestructible wisdom: The
Schaeffer K. R. Himalayan Hermitess: The Life of a Tibetan Bud- life and legacy of His Holiness Dudjom Rinpoche. – Ithaca : Snow Lion
dhist Nun. – N.Y.: Oxford University Press, 2004. – 220 p. Publications, 2008. – 349 p.
196 197

Night-time and Sleep in Asia and the West: Exploring the Dark Schmitt J.-C. The Liminality and Centrality of Dreams in the Me-
Side of Life / ed. by B. Steger, L. Brunt. – L. ; N.Y. : Routledge Curzon, dieval West // Dream Cultures: Explorations in the Comparative History
2003. – 236 p. of Dreaming. – Oxford University Press, 1999. – P. 274–287.
Oppenheim L. A. The Interpretation of Dreams in the Ancient Sharf R. H. Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative
Near East, with a Translation of an Assyrian Dream Book // Transactions Experience // Numen. – Vol. 42. – No. 3. – Oct., 1995. – P. 238–239.
Of The American Philosophical Society. – Vol. 46. – Part 3. – September, Stein R. A. Tibetan Civilization. – Stanford University Press, 1972.
1956. – P. 179–373. – 336 p.
Oppenheim L. A. Mantic Dreams in the Ancient Near East // The Stewart P. J., Strathern A. J. Dreaming and Ghosts among the
Dream and Human Societies. – University of California Press, 1966. Hagen and Duna of the Southern Highlands, Papua New Guinea //
– P. 341–350. Dream Travelers: Sleep Experiences and Culture in the Western Pacific.
Plaeschke H., Plaeschke I. Indische Felsentempel und Hohlenk- – N.Y., 2003. – P. 43–59.
loster. Ajanta und Elura. – Leipzig : Koehler & Amelang, 1982. – 239 p. Sumegi A. Dreamworlds of Shamanism and Tibetan Buddhism:
Pommaret F. Returning from Hell // Religions of Tibet in Practice. The Third Place. – N.Y. : State University of New York, 2008. – 166 p.
– Princeton University Press, 1997. – P. 499–510. Tambiah S. J. The Buddhist saints of the forest and the cult of
Ray R. A. Buddhist Saints in India: a Study in Buddhist Values and amulets. – Cambridge studies in social anthropology; no. 49. – Cambridge
Orientations. – N.Y. : Oxford University Press, 1999. – 528 p. University Press, 1984. – 417 p.
Ray R. A. Mahasiddhas // Encyclopedia of Religion. Second Edition. Tedlock B. Dreams // Encyclopedia of religion. – Second Edition.
– Vol. VIII. – N.Y. : Thomson Gale, 2005. – P. 5603–5606. – Vol. 4. – N.Y., 2005. – Р. 2482–2491.
Robbins J. Dreaming and the Defeat of Charisma: Disconnecting Tedlock В. The New Anthropology of Dreaming // Dreams:
Dreams from Leadership among the Urapmin of Papua New Guinea А Reader оn Religious, Cultural & Psychological Dimensions of Drea-
// Dream Travelers: Sleep Experiences and Culture in the Western Pa- ming. – N.Y., 2001. – Р. 249–264.
cific. – N.Y., 2003. – P. 19–42. Tenzin Gyatso, the Fourteenth Dalai Lama. Kalachakra tantra: Rite
Roberts P. A. The Biographies of Rechungpa: the Evolution of a of Initiation. For the stage of generation: a commentary on the text of
Tibetan Hagiography. – L. ; N.Y. : Routledge, 2007. – 288 p. Kay-drup-ge-lek-bel-sang-bo. – L. : Wisdom Publications, 1985. – 527 p.
Robinson J. B. The Lives of Indian Buddhist Saints: Biography, The great Kagyu masters: The golden linege treasury / ed. Khenpo
Hagiography and Myth // Tibetan literature: studies in genre. – Ithaca : Konchog Gyaltsen. – Ithaca ; Boulder : Snow Lion Publications, 1991.
Snow Lion Publications, 1996. – P. 57–69. – 278 p.
Rossi D. mKha’ ‘gro dbang mo’i rnam thar, The Biography of The Life and revelations of Pema Lingpa. – Ithaca : Snow Lion
the gTer ston ma bDe chen chos kyi dbang mo (1868–1927?) // Revue Publications, 2003. – 180 p.
d’Etudes Tibetaines. – Tibetan Studies in Honor of Samten Karmay. The Life of Shabkar: The Autobiography of a Tibetan Yogin.
Part II – Buddhist & Bon po Studies, Novembre 2008. – Paris. – Ithaca : Snow Lion Publications, 2001. – 705 p.
– P. 371–378. Thich Nhat Hanh. Old path white clouds walking in the footsteps
Samuel G. The Origins of Yoga and Tantra: Indic Religions to the of the Buddha. – Berkley : Parallax Press, 1991. – 600 p.
Thirteenth Century. – Cambridge University Press, 2008. – 422 p. Trungram Gyaltrul Rinpoche Sherpa. Gampopa, the Monk and the
Sanderson A. Vajrayana: Origin and Function // Buddhism into the Yogi: His life and teachings. – Doctoral dissertation. – Harvard Univer-
year 2000. International conference proceedings. – Bangkok-Los An- sity, 2004. – 336 p.
geles : Dhammakaya Foundation, 1995. – P. 87–102. Tsewang Dongyal. Light of fearless indestructible wisdom: The
Schaeffer K. R. Himalayan Hermitess: The Life of a Tibetan Bud- life and legacy of His Holiness Dudjom Rinpoche. – Ithaca : Snow Lion
dhist Nun. – N.Y.: Oxford University Press, 2004. – 220 p. Publications, 2008. – 349 p.
198 199

Tucci G. The Theory and Practice of the Mandala: With special ПМА. 2009, 5. – Интервью с Цыден-ламой, филиал буддийской
reference to the modern psychology of the subconscious. – N.Y. : Cou- общины «Ламрим», Улан-Удэ, ул. Профсоюзные, д. 10. – 6.08.2009.
rier Dover Publications, 2001. – 160 p. ПМА. 2009, 6. – Полевые материалы из дацанов г. Улан-Удэ
Vessantara (McMahon T.). A Guide to the Deities of the Tantra (Me- (дацан «Ринпоче-Багша» (ул. Стрелецкая, д. 1), дацан «Зунгон дар-
eting the Buddhas). – N.Y. : Windhorse Publications, 2008. – 180 p. жалинг» (ул. Ключевская, д. 56а), буддийская община «Ламрим»
Wallis G. Mediating the Power of Buddhas: Ritual in the Manjusrimu- (ул. Профсоюзные, д. 10), дацан «Гандан Жамба Линг» (ул. Крас-
lakalpa. – Albany : State University of New York Press, 2002. – 265 p. ногвардейская, д. 15)) и Иволгинского дацана «Хамбын Сумэ»,
Walser J. Nagarjuna in Context: Mahayana Buddhism and Early с. Верхняя Иволга. – 08.2009.
Indian Culture. – N.Y. : Columbia University Press, 2005. – 369 p. ПМА. 2009, 7. – Интервьюирование мирских последователей
Wangchen Rinpoche. Buddhist Fasting Practice: The Nyungne Met- буддизма. – Республика Бурятия, Улан-Удэ. – 08.2009.
hod of Thousand-armed Chenrezig. – Ithaca : Snow Lion Publications, ПМА. 2009, 8. – Еше Лодой Ринпоче. Устный комментарий на
2006. – P. 272. гимн «Хвала двадцати одной Таре». – г. Екатеринбург. – 11.05.2009.
Wayman A. Significance of Dreams in India and Tibet // Wayman A. ПМА. 2012, 1. – Интервью с геше Шерабом Лхундрубом.
Buddhist Insight: Essays – Delhi : Motilal Banarsidass Publ., 1990. – г. Екатеринбург. – 8.04.2012
– P. 399–411.
Young S. Dreams in Indo-Tibetan Buddhist sacred biography.
– Doctoral dissertation. – Columbia University, 1990. – 336 p.
Young S. Dreaming in the Lotus: Buddhist Dream Narrative, Ima-
gery and Practice. – N.Y. : Wisdom Publications, 1999. – 296 p.
Young S. Courtesans and Tannic Consorts: Sexualities in Buddhist
Narrative, Iconography and Ritual. – N.Y. : Routledge, 2004. – 256 p.

Полевые материалы автора

ПМА. 2007, 1. – Еше Лодой Ринпоче. Устный комментарий к


толкованию сновидений в посвящениях Ануттара-йога-тантры.
– Улан-Удэ ; Екатеринбург. – 22–23, 25. 12. 2007.
ПМА. 2009, 1. – Еше Лодой Ринпоче. Устный комментарий к
тексту Ашвагхоши «Пятьдесят строф благочестивого почитания
Учителя (Гурупаньчашика)». – Улан-Удэ, дацан Ринпоче Багша.
– 4.08.2009.
ПМА. 2009, 2. – Интервью с ламой А. Эрдэнэбатом, главой
буддийского сообщества «Bodhi Shambhala». – Монголия, Улан-
Батор. – 16–17.08. 2009.
ПМА. 2009, 3. – Интервьюирование мирских последователей
буддизма. – Монголия, Улан-Батор. – 08.2009.
ПМА. 2009, 4. – Интервью с Цырен-ламой, гэбчи дацана Ган-
дан Жамба Линг (УУ МРО Буддийской общины «Зандан Жуу»),
Улан-Удэ, ул. Красногвардейская, д. 15. – 7.08.2009.
198 199

Tucci G. The Theory and Practice of the Mandala: With special ПМА. 2009, 5. – Интервью с Цыден-ламой, филиал буддийской
reference to the modern psychology of the subconscious. – N.Y. : Cou- общины «Ламрим», Улан-Удэ, ул. Профсоюзные, д. 10. – 6.08.2009.
rier Dover Publications, 2001. – 160 p. ПМА. 2009, 6. – Полевые материалы из дацанов г. Улан-Удэ
Vessantara (McMahon T.). A Guide to the Deities of the Tantra (Me- (дацан «Ринпоче-Багша» (ул. Стрелецкая, д. 1), дацан «Зунгон дар-
eting the Buddhas). – N.Y. : Windhorse Publications, 2008. – 180 p. жалинг» (ул. Ключевская, д. 56а), буддийская община «Ламрим»
Wallis G. Mediating the Power of Buddhas: Ritual in the Manjusrimu- (ул. Профсоюзные, д. 10), дацан «Гандан Жамба Линг» (ул. Крас-
lakalpa. – Albany : State University of New York Press, 2002. – 265 p. ногвардейская, д. 15)) и Иволгинского дацана «Хамбын Сумэ»,
Walser J. Nagarjuna in Context: Mahayana Buddhism and Early с. Верхняя Иволга. – 08.2009.
Indian Culture. – N.Y. : Columbia University Press, 2005. – 369 p. ПМА. 2009, 7. – Интервьюирование мирских последователей
Wangchen Rinpoche. Buddhist Fasting Practice: The Nyungne Met- буддизма. – Республика Бурятия, Улан-Удэ. – 08.2009.
hod of Thousand-armed Chenrezig. – Ithaca : Snow Lion Publications, ПМА. 2009, 8. – Еше Лодой Ринпоче. Устный комментарий на
2006. – P. 272. гимн «Хвала двадцати одной Таре». – г. Екатеринбург. – 11.05.2009.
Wayman A. Significance of Dreams in India and Tibet // Wayman A. ПМА. 2012, 1. – Интервью с геше Шерабом Лхундрубом.
Buddhist Insight: Essays – Delhi : Motilal Banarsidass Publ., 1990. – г. Екатеринбург. – 8.04.2012
– P. 399–411.
Young S. Dreams in Indo-Tibetan Buddhist sacred biography.
– Doctoral dissertation. – Columbia University, 1990. – 336 p.
Young S. Dreaming in the Lotus: Buddhist Dream Narrative, Ima-
gery and Practice. – N.Y. : Wisdom Publications, 1999. – 296 p.
Young S. Courtesans and Tannic Consorts: Sexualities in Buddhist
Narrative, Iconography and Ritual. – N.Y. : Routledge, 2004. – 256 p.

Полевые материалы автора

ПМА. 2007, 1. – Еше Лодой Ринпоче. Устный комментарий к


толкованию сновидений в посвящениях Ануттара-йога-тантры.
– Улан-Удэ ; Екатеринбург. – 22–23, 25. 12. 2007.
ПМА. 2009, 1. – Еше Лодой Ринпоче. Устный комментарий к
тексту Ашвагхоши «Пятьдесят строф благочестивого почитания
Учителя (Гурупаньчашика)». – Улан-Удэ, дацан Ринпоче Багша.
– 4.08.2009.
ПМА. 2009, 2. – Интервью с ламой А. Эрдэнэбатом, главой
буддийского сообщества «Bodhi Shambhala». – Монголия, Улан-
Батор. – 16–17.08. 2009.
ПМА. 2009, 3. – Интервьюирование мирских последователей
буддизма. – Монголия, Улан-Батор. – 08.2009.
ПМА. 2009, 4. – Интервью с Цырен-ламой, гэбчи дацана Ган-
дан Жамба Линг (УУ МРО Буддийской общины «Зандан Жуу»),
Улан-Удэ, ул. Красногвардейская, д. 15. – 7.08.2009.
200

Научное издание

РАБИНОВИЧ Евгений Ильич

СНЫ ПРОБУЖДЁННЫХ: СОН И СНОВИДЕНИЯ


В КУЛЬТУРЕ, РЕЛИГИИ, ПОЛИТИКЕ ТИБЕТА

Монография

Редактор С. В. Фельдман
Компьютерная верстка Т. В. Архипова

Подписано в печать 18.05.2013. Формат 60х90/16.


Бумага для множит. аппаратов. Печать на ризографе.
Уч.-изд. л. 11,32. Усл. печ. л. 11,63. Тираж 500 экз. Заказ №

Гуманитарный университет
620049, г. Екатеринбург, ул. Студенческая, 19
Лицензия № 0074 от 29.05.2012

Отпечатано с оригинал-макета в ООО «ИРА УТК»


г. Екатеринбург, ул. Шаумяна, 83.

Вам также может понравиться