EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA

La locura es la fuente de la sabiduría[*]

Giorgio Colli
—Selección de textos lrcp—

[Odiseo no es un sabio. Odiseo es quien arroja luz sobre la

oscuridad, quien desata los nudos, quien manifiesta lo ignoto,
quien precisa lo incierto].
G. Colli.

Los orígenes de la filosofía, y por tanto, de todo el pensamiento occidental, con

misteriosos. Según la tradición erudita, la filosofía nació con Tales y Anaximandro: en el
siglo XIX se buscaron sus orígenes más remotos en fabulosos contactos con las culturas
orientales, con el pensamiento egipcio y con el indio. Por ese camino nada se ha podido
comprobar, y no hemos comentado con establecer analogías y paralelismos. En realidad,
la época por los orígenes de la filosofía griega está mucho más próxima a nosotros.

PLATÓN
Y Platón
contempla con veneración el pasado, un mundo en que habían existido de verdad los
«sabios». Por otra parte, LA FILOSOFÍA POSTERIOR, NUESTRA FILOSOFÍA, no es otra
cosa que una continuación, un desarrollo de la forma literaria introducida por Platón; y,
sin embargo, esta última surge como un fenómeno de decadencia,
EFECTIVAMENTE,

Así pues, no hubo un desarrollo continuo, homogéneo, entre sabiduría y filosofía.

Lo que hizo surgir a esta última fue una reforma expresiva, fue la intervención de una
nueva forma literaria, de un filtro a través del cual quedó condicionado el conocimiento
de todo lo anterior, La tradición en gran parte oral, de la sabiduría, ya oscura y abra por

[*]Como mera curiosidad bibliográfica y referencia se recomienda leer El libro de las letras de Abû Naṣr Al-Farabi.
Introducción, traducción y notas de José Antonio Paredes Gandía. Trotta (Pliegos de Oriente). 2004.
la lejanía de los tiempos, ya evanescente y tenue por el propio Platón, para nosotros
aparece así falsificada[**] también por la inserción de la literatura filosófica.

Por otro lado, la extensión temporal de aquella era de la sabiduría es bastante

incierta en ella va incluida la llamada época presocrática, o sea, los siglos V y VI a. C.,
pero el origen más remoto se nos escapa. Tenemos que recurrir a la tradición más remota
de la poesía y la religión griegas, pero la interpretación de los datos tiene por fuerza que
ser filosófica. Hay que configurar, aunque sea hipotéticamente, una interpretación del
origen del tipo sugerida por Nietzsche[*] para explicar el origen de la tragedia. Cuando
un gran fenómeno ofrece suficiente documentación histórica sólo en su parte final no
queda otra solución que intentar una interpolación, con respecto a su conjunto, de ciertas
imágenes y conceptos, entresacados de la tradición religiosa y entendidos como símbolos.
Como es sabido, Nietzsche parte de las imágenes de dos dioses griegos, Dionisios y
Apolo, y mediante el examen detenido, estético y metafísico, de los conceptos de
dionisíaco y apolíneo delinea ante todo una doctrina sobre el surgimiento de la
decadencia de la tragedia griega. Y después una interpretación de conjunto de lo griego
e incluso una nueva visión del mundo. una perspectiva idéntica parece
abrirse cuando, en lugar el nacimiento de la tragedia, consideramos el origen de la
sabiduría.

Los mismos dioses, Apolo y Dionisio, son los que encontramos al retroceder por los
senderos de la sabiduría griega. Sólo que en esta esfera hay que modificar la
caracterización d Nietzsche y, además, hay que conceder la preminencia a Apolo más que
a Dionisios. Efectivamente, si acaso HAY QUE ATRIBUIR A OTRO DIOS EL DOMINIO
SOBRE LA SABIDURÍA HA DE SER AL DE DELFOS.
sabio no es quien cuenta con
una rica experiencia, quien descuella por la habilidad técnica, por la destreza, por la
astucia, como lo era, en cambio, en la era homérica. ODISEO NO ES UN SABIO. ODISEO
ES QUIEN ARROJA LUZ SOBRE LA OSCURIDAD, QUIEN DESATA LOS NUDOS,
QUIEN MANIFIESTA LO IGNOTO, QUIEN PRECISA LO INCIERTO. Para aquella
civilización arcaica Apolo simboliza ese ojo penetrante, su culto es una celebración de la
sabiduría. Pero el hecho de que Delfos sea una imagen unificadora, una abreviatura de la
propia Grecia, indica algo más, a saber, que el conocimiento fue, para los griegos, el valor
máximo de la vida.

Y SOBRE TODO LO QUE ES

[**]Es interesante citar aquí la obra en su conjunto de Alberto Bernabé: Platón y el orfismo Abada 2011; que cifra una
importante relación y trascendencia e influencia de los textos órficos en la filosofía de Platón.
[*] Citamos parte del texto de Karl Kerenyi del capítulo 2: “Nombres dionisiacos”, de su libro: Dionisios Raíz de la vida

indestructible, Herder 2011. Donde se da testimonio del origen mítico de la tragedia griega, pues dentro del mito de
Dionisios aparecen los nombres de el «sufriente» Penteo o Megapentes, «el de los grandes dolores»; quienes,
implícitamente, con estos nombres portaban el sufrimiento propiamente del dios y que en su origen o prehistoria, y luego,
posteriormente, darían forma y desarrollo a la tragedia griega.

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CARACTERÍSTICO DE LOS GRIEGOS ES La
adivinación entraña conocimiento del futuro y manifestación, comunicación, de dicho
conocimiento. Eso se produce a través de la palabra de dios, través del oráculo. En la
palabra se manifiesta al hombre la sabiduría del dios, y la forma, el orden, la conexión en
que se presentan las palabras revela que no se trata de palabras humanas, sino de
palabras divinas. A eso se debe el carácter exterior del oráculo: ambigüedad, la oscuridad,
la alusividad difícil de descifrar, la incertidumbre.

Así, pues, el dios conoce el porvenir, lo manifiesta al hombre, pero parece no querer
que el hombre lo comprenda. Hay un ingrediente de perversidad, de crueldad en la
imagen de Apolo, que se refleja en la comunicación de la sabiduría. Y, de hecho, DICE
HERÁCLITO, UN SABIO:
Frente a esas conexiones, la significación atribuida por
Nietzsche a Apolo parece insuficiente. Según Nietzsche, Apolo es el símbolo del mundo
como apariencia, en la línea del concepto schopenhauriano de representación. En
apariencia es a un tiempo bella e ilusoria, DE MODO QUE LA OBRA DE APOLO

Contra esa
perspectiva de Nietzsche podemos objetar ante todo, cuando la consideramos como clave
interpretativa de Grecia, que la contraposición entre Apolo y Dionisios, como
contraposición entre arte y conocimiento, no corresponde a muchos e importantes
testimonios históricos referentes a esos dos dioses.
Se ha dicho que la esfera del conocimiento y de la verdad concuerda de forma
bastante más natural con Apolo que con Dionisios. Hablar de este último como dios del
conocimiento y de la verdad, entendidos restrictivamente como intuición de una angustia
radical, significa presuponer en Grecia a un Schopenhauer que no existió.
EFECTIVAMENTE,
la iniciación a los misterios de Eleusis culminaba en una «epopteia», en una visión mística
de beatitud y purificación, que en modo alguno puede denominarse conocimiento.
No obstante, el éxtasis mistérico, en la medida en que se llega a él despojándose
completamente de las condiciones individuales, es decir, en la medida en que en él el
sujeto que conoce no se distingue del objeto conocido, debe considerarse como el
presupuesto del conocimiento más que conocimiento propiamente dicho. En cambio, el
conocimiento y la sabiduría se manifiestan mediante la palabra, en Delfos es donde se
pronuncia la palabra divina, Apolo es quien habla a través de la sacerdotisa, no
precisamente Dionisios[*].

Investigaciones más recientes realizadas por Karl Kerenyi, muestran una relación más íntima y secreta entre Apolo y
[*]

Dionisios, pero no menos compleja, a grado tal que puede dificultar su más exacta comprensión; sobre todo, si tomamos en
cuenta los paradigmas y las convenciones de Occidente en tanto al origen de la sabiduría y de la religión; y también, por
supuesto, los subyacentes mitos prehistóricos (minoicos, micénicos y aquellos otros mitos adoptados por los griegos de
origen asiático). Es claro que estamos hablando aquí de la Grecia prehistórica… La fuente que recomendamos es también la
obra de Kerenyi anteriormente citada y que además, se puede complementar muy bien su lectura, consultando la obra
(Dionisio, los Dioses de Grecia, La religión Griega) del filólogo alemán Walter F. Otto.

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 Al trazar el concepto de apolíneo, Nietzsche tuvo presente al señor de las artes, al
dios luminoso, del esplendor solar, aspectos auténticos de Apolo, pero parciales,
unilaterales. Otros aspectos del Dios amplían su significación y la ponen en un
ingrediente de terribilidad, de ferocidad. La propia etimología de Apolo, según los
griegos, sugiere el significado de «aquel que destruye totalmente». Con esa figura aparece
presentado el dios al comienzo de la Ilíada, donde sus flechas causan enfermedad y
muerte en el campo de los aqueos. No una muerte inmediata, directa, sino una muerte a
través de la enfermedad. El atributo del dios, el arco, arma asiática, laude a una acción
indirecta, mediata, diferida. Con eso estamos en contacto con el aspecto de la crueldad, a
la que nos hemos referido al hablar de la oscuridad del oráculo: la destrucción, la
violencia diferida es típica de Apolo. Y, de hecho, entre los epítetos de Apolo
encontramos el de «aquel que hiere desde lejos» y el de «aquel que actúa desde lejos».
Por ahora está clara la conexión entre esas características del dios, acción y distancia,
destructividad, terribilidad, crueldad y la configuración de la sabiduría griega. Pero la
palabra de Apolo es una expresión en que se manifiesta un conocimiento; siguiendo las
formas según las cuales las palabras de la adivinación en la Grecia antigua se acoplan en
discursos, se desarrollan en discusiones, se elaboran en abstracción a la razón, será
posible entender esos aspectos de la figura de Apolo como símbolos que iluminan todo
el fenómeno de la sabiduría.
Otro elemento endeble en la interpretación de Nietzsche es el hecho de que presente
como antitéticos el impulso apolíneo y el dionisiaco. Los estudios más recientes sobre
religión griega han revelado el origen asiático y nórdico[*] del culto a Apolo. Con esto
parece una nueva relación entre Apolo y la sabiduría. Un pasaje de Aristóteles nos
informa de que Pitágoras —un sabio, precisamente— fue llamado por la escuela de
Crotona Apolo Hiperbóreo. Los hiperbóreos eran, para los griegos, n pueblo fabuloso del
extremo norte. De eso parece provenir el carácter místico, extático, de Apolo, que se
manifiesta en la exaltación de la Pitia[**], en las palabras delirantes del oráculo délfico. En
las llanuras nórdicas y del Asia Central existen testimonios de una larga persistencia del

[*] En la mitología griega, Hiperbórea era una región situada en las tierras septentrionales aún desconocidas, al norte de
Tracia
[**] Según Plutarco, citado por K. Kerenyi en su libro Dionisios; en el templo de Apolo tenía lugar la ceremonia en que un

«secreto sagradamente público» —no un arrheton como la experiencia de las mujeres que resucitaban a Dionisios, pero sí
un aporrheton, del cual se sabía pero no se hablaba— era en Delfos y esto, tenía que ver con el «asunto del trípode»:
Dionisios fue la víctima de los Titanes que fue cortada en siete trozos y arrojados a una olla que estaba sobre un «trípode».
Allí se cocieron las siete partes. Luego los trozos de carne se sacaron de la olla y se espetaron. Así se los sostuvo sobre el
fuego. Sin embargo, la comida no pudo consumirse. Apareció Zeus atraído por el olor y evitó con su rayo que los Titanes
acabaran esa comida de caníbales… Esta ceremonia exigía que los «hombres sagrados» celebraran en el templo de Apolo
una ceremonia secreta simultánea con Dionisios. Y en palabras de Plutarco, se realizaba «una ofrenda secreta». En sus
Diálogos Délficos, Plutarco supone que: «en todas partes existe un saber más o menos general y secreto en torno a los
motivos de esta aporrheta…». Y Plutarco menciona también la prohibición para las mujeres de acercarse al «trípode»
«instrumento principal del oráculo rodeado de secretos a voces». No era fácil que los «blancos pies femeninos» pisaran el
suelo del templo de Apolo como aclara Eurípides en su Ion. Al final —quizá sólo a partir de la época clásica— se permitió
también a las mujeres entrar, bajo determinadas condiciones, en el lugar donde se podía ver el trípode. Acercarse
demasiado o, peor aún, tocarlo habría sido contrario a la themis, la norma religiosa, salvo para una, la pitia. LA PITIA no
pertenecía a las resucitadoras o desgarradoras de Dionisios. Y era capaz de comunicarse con el ámbito en apariencia
totalmente extracorpóreo en el que regía Dionisios durante su ausencia, y tal cosa requería un esfuerzo aún mayor y no del
todo corporal.

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chamanismo, de una técnica particular de éxtasis. Los chamanes llegan a alcanzar una
exaltación mística, una condición estática, en la que están en condiciones de realizar
curaciones milagrosas, de ver el provenir y de pronunciar profecías.
Ése es el fondo del culto délfico de Apolo. Un pasaje celeste y decisivo de Platón nos
aclara eso. Se trata del discurso sobre la «manía», sobre la locura, que Sócrates desarrolla
en el Fedro. Desde el comienzo mismo se contrapone la locura al control de sí, y, con una
inversión paradójica para nosotros los modernos, exalta a la primera como superior y
divina. Dice el texto: «Los bienes más grandes llegan a nosotros a través de la locura,
concedida por un don divino… en efecto, la profetisa de Delfos y las sacerdotisas de
Dodona, en cuanto poseídas por la locura,[*] han proporcionado a Grecia muchas y bellas
cosas, tanto a los individuos como a la comunidad». Así, pues, desde el principio revela
con toda claridad la relación entre «manía» y Apolo.

A continuación distingue cuatro

El ónfalos es el ombligo del mundo. La leyenda
cuenta que el dios Zeus mandó volar a dos
águilas desde dos puntos opuestos del
Universo. Las águilas llegaron a encontrarse
aquí, en Delfos, donde una piedra cónica
llamada ónfalos señala el lugar. La piedra, en
forma de medio huevo, fue descubierta
durante las excavaciones cerca del templo de
Apolo. Estas piedras que representan el
ombligo del mundo eran un símbolo del
centro, del lugar donde empezaría la creación
del mundo. Al colocarlas en un determinado
espacio, lo sacralizaba y lo convertía en el
centro religioso. En el caso del ónfalos de constituye el fundamento del culto délfico. Platón apoya su juicio
Delfos, así fue y este santuario se convirtió en
el ombligo o centro religioso de toda Grecia.
sino que, además, hay que modificarla. Apolo no es el dios de la mesura, de la armonía,
especies de locura, la profética, la
mistérica, la poética y la erótica: las dos
últimas son variantes de las dos primeras.
La pitonisa sentada sobre el
La locura profética y la mistérica están trípode ritual, emitiendo su
oráculo ante el rey de Atenas,
inspiradas en Apolo o por Dionisios (si Egeo, padre de Teseo. La
bien este último no aparece nombrado por inscripción sobre ella dice
Themis, y sobre él, Egeo. La
Platón, hasta el punto de que, para Platón). pieza se encuentra en el
Museo de Berlín.
En el Fedro la «manía» profética figura en el
primer plano, hasta el punto de que, para Platón el testimonio de
la naturaleza divina y decisiva de la «manía» es el hecho de que
con una etimología: la «mántica», es decir, el arte de la
adivinación, deriva de «manía», en su expresión más auténtica.
Por tanto, no sólo hay que ampliar la perspectiva de Nietzsche,

[*]En el Templo de Apolo se comprobó la existencia de las huellas del trípode era en lugar del ónfalo (El ónfalo es un antiguo
betilo o artefacto pétreo de uso religioso originario del ádyton del oráculo de Delfos, en la Antigua Grecia y según la
mitología, sería la piedra dejada por Zeus en el centro del mundo), conforme a las descripciones más célebres. Los mortales
de sexo femenino, excepto la pitia, no podían avanzar hasta este punto; a lo sumo podían llegar a tenerlo al alcance de la
vista. Según descripciones objetivas de la antigüedad, la olla contenía unas «suerte proféticas que, cuando los consultantes
del oráculo hacían sus preguntas, empezaban a saltar, lo cual la pitia, transportada o colmada por el dios, decía cuanto Apolo
revelaba». Las suertes saltaban de abajo arriba hacia la mano de la pitia. Esta demostraba sus facultades de médium, con la
típica fuerza «telecinética», y sabía leer las suertes enseguida e interpretarlas dándoles forma lingüística… Plutarco escribe
que la pitia se sometía a una prueba antes de realizar el acto; un prophetes o sacerdote era el examinador y director de la
pitia; quien pasaba la noche en el sancta sanctórum, dormida o semidormida sobre la olla: era un momento de contacto
físico con la misteriosa fuente de su estado en trance, de un estado que luego había de perdurar a la luz diurna bajo el signo
de Apolo. La olla estaba provista de un epitema cóncavo especial para poder sentarse sobre ella. El agua de la fuente de
Casotis fluía por el sancta sanctórum. De esta agua bebía la pitia, y cuando se agitaba en medio de su éxtasis frío, se aferraba
a un laurel que se sacudía con ella. Diversas eran seguramente sus posturas cuando se unía con su dios, Apolo. La palabra
griega correspondiente —aneille— la pronuncia, de hecho, el propio dios. Él como pitio, sacaba sus profecías de la olla por
medio de la pitia y las transmitía a través de ella. Las respuestas salían del trípode por medio de ella… Ibídem.

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sino de la exaltación, de la locura. Nietzsche considera que la locura corresponde
exclusivamente a Dionisios, y además la limita como embriaguez. CON RESPECTO A
ESTO, UN TESTIMONIO DE LA TALLA DE PLATÓN NOS SUGIERE, EN CAMBIO,

DIGAMOS, PARA CONCLUIR, que, si bien una investigación de LOS ORÍGENES

DE LA SABIDURÍA EN LA GRECIA ARCAICA NOS CONDUCE EN DIRECCIÓN DEL
ORÁCULO DÉLFICO, de la significación compleja del dios Apolo, la «manía» SE NOS
PRESENTA COMO TODAVÍA MÁS PRIMORDIAL, COMO FONDO DEL FENÓMENO
DE LA ADIVINACIÓN. LA LOCURA ES LA MATRIZ DE LA SABIDURÍA.

El nacimiento de la filosofía
La locura es la fuente de la sabiduría
pp. 11-24
Giorgio Colli
Tusquets
2010.