Ejes para pensar lo griego1

Claudia T. Mársico

Hace algo más de dos décadas, Buenos Aires alumbró la aparición de una revista de
filosofía antigua. Méthexis. En un clima de movimiento cultural, esto no tiene nada de
novedoso. Los objetivos que planteaba el texto “editorial”, sin embargo, están lejos de ser
anodinos. A pesar de la radical apertura a las líneas hegemónicas de pensar la antigüedad
en el nivel mundial, Conrado Eggers Lan apostaba entonces a hacer una lectura del legado
griego desde nuestra particular situación geopolítica, en los márgenes de Occidente. Allí se
notaba que, paradójicamente, Grecia alumbró Occidente y terminó quedando en la
periferia. Periferia mucho más cercana al considerado centro que la nuestra, deberíamos
agregar, pero periferia al fin. Ese enfoque está preñado de consecuencias. En primer lugar,
nuestra entrada tardía al canon, nuestra posición ambivalente de incorporación, muchas
veces acrítica, de categorías europeas, colocan al estudio mismo de los orígenes de la
tradición como algo que hay que justificar.
No es inmediatamente convincente decir que estudiamos a los griegos porque están
en el origen. En rigor, no está claro que debamos reivindicar los mismos orígenes que los
países “centrales”. Las corrientes de pensamiento que apelan a lo telúrico desdeñan esta
perspectiva porque juzgan que no contempla la otredad americana. Tampoco es plenamente
convincente que los filósofos griegos tengan algo especial que decirnos. Bien visto,
cualquier filósofo cuyas ideas hayan sido efectivamente conservadas por la tradición tiene
algo que decirnos, de manera que estaríamos lejos de explicar esta particular fruición con
que terminamos haciendo de los griegos un punto ineludible, al que se retorna una y otra
vez. Incluso nada impide pensar que podríamos estar sucumbiendo a un canto de sirenas,
sostenidos por un coro plurisecular que cifra en “esa” antigüedad un sentido que tal vez no
tenga. Después de todo, la costumbre no garantiza la validez y la filosofía se jacta de ser
una persistente cuestionadora de costumbres. A veces amparándose en esa línea no han
faltado quienes para probar su calidad de vanguardia contemporánea han tildado la mirada
íntegra hacia la antigüedad de superada e inconsecuente con los tiempos. Sin mucho éxito,
por cierto. Un recorrido rápido de enfoques igualmente novedosos y con derechos a
considerarse vanguardistas muestra que una atención a los orígenes de la tradición no es
algo que riña con lecturas de avanzada.
¿Por qué estudiamos a los griegos, entonces? Partamos aquí de que intentamos
saber por qué tiene sentido entre nosotros estudiar a los griegos tomando esto como un
hecho y subrayando que otras épocas y otras geografías han tenido o tienen otros motivos.
Nuestra pregunta se afinca en la posición que tenemos, que conjuga el clima de la
posmodernidad en América Latina, i.e. un momento de paradigmas débiles en los márgenes
de un mundo de globalización fuertemente desigual. Desde esta perspectiva, podríamos
decir que nuestra vuelta usual a los griegos tiene que ver con la misma razón que hace que
la medicina y la psicología se pregunten por la etiología y los primeros síntomas: ante un
malestar o un conflicto, conviene determinar su naturaleza y para eso el estudio de su
comienzo suele ser iluminador.
La comparación con las ciencias que curan los males humanos no es ociosa. ¿Los
griegos tenían una enfermedad? En cierto sentido sí. Si desde una perspectiva práctica, para
1
Este trabajo forma parte del volumen colectivo editado por V. Juliá bajo el título La construcción de
sistemas conceptuales en la cultura griega clásica, Buenos Aires, Altamira, en prensa.

1
nada bucólica, asociamos los problemas y las enfermedades a obstáculos que queremos
superar, los griegos son los primeros portadores de un mal extraño y sumamente
contagioso, a la vez que persistente como pocos. En rigor, las justificaciones del estudio del
pensamiento griego basadas en que “tienen algo que decirnos” pueden ser entendidas como
las crónicas de los primeros convalecientes de una peste. En ese sentido, lo que dicen tiene
vigencia porque no hemos salido de la situación de problema que bosquejan, problema que
lejos de tratarse de una situación universal, que atañe a todo hombre, entraña más bien
rasgos que se acuñaron en terreno griego y se difundieron a partir de ahí. Si actualmente se
trata de una cosmovisión cuyos vestigios se adivinan en buena parte del orbe, esto responde
al poder de expansión de este núcleo cultural de problemas y no tanto a una naturaleza
humana que vivencie en todos los casos el mismo conflicto. El “caso griego”, y el nuestro
como continuidad del caso griego, es especial en múltiples aspectos.
¿En qué consiste esta “enfermedad” que nos obliga a volver a los iniciadores del
“contagio”? Podríamos decir que se trata de la ausencia. Una ausencia raigal de parámetros
que permitan aminorar el conflicto derivado de la captación del mundo. Esta captación es
conflictiva precisamente porque no está compelida por parámetros generales, de modo que
se propicia una variación individual que termina por evidenciar la falta de un imaginario
compacto. La marca griega, podríamos agregar, es la de una verdad inestable y frágil y está
asociada por ello con un desideratum de estabilidad que inunda la tradición, pero que
nunca se concreta, dado que los requisitos de cuestionamiento que se ponen a la verdad son
tales que acaban siempre por quebrar las pretensiones de alcanzarla. Si enfatizamos este
punto podemos apreciar que también la contemporaneidad está constituida como un
momento de verdad frágil, y por lo tanto, podríamos pensar, como una vuelta al estado
griego por antonomasia. Esta coincidencia basta para hacer de los orígenes de este estado
de inestabilidad un campo curioso con natural potestad para despertar la atención de sujetos
en desamparo similar al de esos antiguos griegos. Podemos complejizar este enfoque
preguntándonos además qué significa vivenciar esta verdad inestable y frágil en los
márgenes de la tradición, pero antes de esto, si queremos echar luz sobre nuestra duda
inicial como pretendemos en este trabajo, es preciso dirigirnos a los orígenes e iniciar
nuestro peregrinar por las condiciones que dan forma al imaginario griego y la fragilidad
de su verdad a los efectos de trazar los ejes que nos permitan asir sus rasgos generales.

Nuestra hipótesis básica plantea entonces que la noción de verdad acuñada en

terreno griego es por definición frágil e inestable y ambos rasgos constituyen una impronta
férrea para la tradición posterior, que se plasma en la tendencia a desencadenar la
disolución de todos los parámetros ordenadores del imaginario. Este mecanismo básico
opera como dispositivo fundamental de un marco teórico más vasto que atraviesa el
entorno cultural de la antigüedad y condiciona todos sus sistemas. Podemos adoptar esta
última categoría, la de sistema, en el ámbito conceptual, en tanto conjunto de elementos
relacionados entre sí funcionalmente de modo coherente, que sirven como instrumento
explicativo y, por lo tanto, dador de sentido. La historia de la filosofía se revela, entonces,
como una trama de sistemas más o menos complejos en permanente conflicto. Así visto, el
rasgo de verdad frágil está en la base misma de esta rapsodia, lo cual nos empuja hacia la
búsqueda del rasgo determinante de la inestabilidad de la verdad en la tradición que se
inicia con los griegos.
Comencemos por un rodeo. Ya hemos dejado entrever que el núcleo de la

2
religiosidad griega tiene como rasgo peculiar el carecer de un dogma. No es difícil notar
que entre los griegos no existe algo así como “la palabra de Zeus”, y tienen en su lugar una
abigarrada gama de sagas contradictorias creadas por los poetas. No hay, definitivamente,
sacerdotes que resguarden verdades garantizadas. Al contrario, sin dogmas, sin garantías de
autoridad, la verdad tiene en este contexto el status de problema, ya que cualquier
enunciado puede ser tanto falso como verdadero. En este marco, los hombres necesitan
explicar para proyectar sentidos y a esa necesidad responden las explicaciones cambiantes
y variopintas de carácter narrativo que están en manos de poetas y pueden ser discutidas y
recreadas por cualquier integrante de la comunidad. Pero, para medir los alcances de esta
situación, miremos hacia fuera, para ver lo que no hay en terreno griego. Muchas veces es
en contraste donde se reconoce lo más importante.
Trasladémonos por un momento al contexto hindú, donde sí hay grupos de textos
que poseen rasgos de verdad garantizada, por lo cual están reunidos y recortados en un
corpus específico de textos: los himnos védicos. Estos textos dan lugar a los tempranos
desarrollos fonológicos, los siksa, orientados a conservar la correcta pronunciación de los
himnos, que de no ser observada no sólo podría arruinar el ritual sino incluso atraer
calamidades y daños, dado el horizonte místico aliado a estos enunciados.2 En este sentido
es revelador el relato acerca de la veganza de Tvashtri, un artesano con poderes superiores,
que, enemistado con el dios Indra, recita un mantra para lograr un hijo que destruya a
Indra. Demos paso al texto:

Tvashtri estaba furioso y exclamó “¿realmente consumió mi soma sin invitación?”. Sin embargo, él
mismo profanó el sacrificio, dado que arrojó el soma al fuego diciendo: “crece, aquél que es matado
por Indra”. En el momento que alcanzó el fuego, se desarrolló, o, como dicen algunos, se desarrolló
en camino hacia él. Logró la posesión de (...) todas las ciencias, toda la gloria, todo el sustento, toda
la prosperidad. (...) Pero ya que Tvashtri dijo “crece, aquél que es matado por Indra”, por lo tanto
Intra lo mató. Si hubiera dicho “crece, matador de Indra”, por cierto, hubiera matado inmediatamente
a Indra”.3

El punto central de la historia es que en lugar de pronunciar indra-satrú, ‘matador

de Indra’, Tvashtri pronunció índra-satru, ‘el que es matado por Indra’. Un cambio de
acento produjo un cambio de sentido y la consecuente perdición de su hijo, que fue
efectivamente destruido por Indra. Relatos de este tipo constituyen el horizonte del ritual,
un incentivo poderoso para no aminorar esfuerzos en la conservación lingüística de los
textos.
Nada de esto ocurre en Grecia, donde los textos dedicados a los dioses nunca
poseyeron este carácter sagrado y fueron, por el contrario, evaluados desde un punto de
vista primariamente estético. La relación de la poesía con el saber o con la inspiración de
las Musas no tiene punto de comparación con la funcionalización del lenguaje para fines
religiosos. En efecto, básicamente, el corpus de himnos védicos está recortado por su
objeto y seleccionado por la tradición, esto es posee un criterio fijo para determinar qué
2
Véase G. Pinault, “Travaux à partir du corpus védique”, en S. Auroux, Histoire des idées linguistiques,
Tome 1, Margada, Liege-Bruxelles, 1989, pp. 301-2 y C. Malamoud, “Parole à voir et à entendre”,
Cahiers de littérature orale 21, 1987, pp. 153-5.
3
Véase Satapatha-Brahmana 1.6.3.8. La importancia que reviste este tipo de conocimiento se revela en el
hecho de que la fonética recibe el nombre de siksa, esto es, ‘estudio’ sin más; se trata del estudio por
excelencia. En el terreno estrictamente gramatical, que de suyo no incluye la fonética, los Asthadhyayi de
Panini presentan reglas que describen la estructura de la lengua y se integran del mismo modo en el
cuerpo de conocimientos que debía poseer un brahmán. Así, la gramática del sánscrito se estructura
tempranamente como saber ligado al ritual religioso.

3
parte del lenguaje está sujeto a estudio. Si este análisis puede proyectarse sobre el resto de
la lengua, esto se da de modo secundario.4 En efecto, un corpus permite suspender el juicio,
i.e. desentenderse de la cuestión de la verdad de los enunciados. En la época clásica, por el
contrario, la cuestión de la verdad está en el centro de todo sistema, ya que no existe un
sector de enunciados que no esté sujeto a duda, cuestionamiento y necesidad de
interpretación por parte de sus receptores. Por esa misma razón el conflicto entre lenguaje,
pensamiento y realidad está instalado y debe ser arbitrado con mayor o menor conciencia
de ellos por los sujetos colocados frente al problema de la verdad en sus múltiples
variantes, de un modo que termina por provocar la situación de angustia ante la inseguridad
y lo desconocido que es siempre la contracara de la persistente búsqueda de saber.
¿Qué encontramos, entonces, en la religiosidad griega? El estudio de la vivencia de
lo religioso de una sociedad de base oral es un trabajo complejo y susceptible de
malentendidos y opiniones disímiles, como muestra la amplísima bibliografía a este
respecto. Nuestro enfoque se acerca a lo religioso en relación con un dato más palpable,
que tiene que ver con la lógica de la multiplicación de sistemas que alternativos que
expliquen lo real. Desde esta perspectiva, cabe subrayar un punto fundamental: los relatos
que conforman el concierto de los mitos están sujetos a variación y sus distintas versiones
convivirán con explicaciones argumentativas de los más diversos ámbitos de la experiencia
humana, lo cual pone sobre el tapete el problema del carácter de la religiosidad en este
contexto. En este sentido, si se compara esta situación con otras tradiciones culturales, es
bastante evidente que desde la perspectiva de la tradición hebrea o hindú, por citar sólo
algunas, al escenario griego “le falta algo”. Ese “algo” es precisamente el poder de
establecer un parámetro indubitable que oficie de punto fijo y estable al cual puedan
remitirse los cuestionamientos acerca de otras problemáticas.
Para dar cuenta de esa situación, un rasgo llamativo de la religiosidad griega es la
interconexión de lo religioso con lo social de un modo muy distinto al usual en el
Occidente posterior. La religión tiene carácter público y el culto está imbricado en
numerosísimas instancias sociales, pero al mismo tiempo, y como testimonio extremo de
esta imbricación, no existe una institucionalización de lo religioso independiente y
exclusiva del ámbito “mundano”. Esta interconexión entre lo religioso y lo social
determina que no haya un corte entre lo sagrado y lo mundano. Esta situación, que podría
indicar una “sacralización de lo mundano”,5 indica a la vez que haya una “mundanización
de lo sagrado”. En ese sentido, puede entenderse que la religión griega esté orientada a dar
sentido al más acá y no a prometer un más allá.6
La misma estructura del plano sagrado induce a esta situación, ya que en la lógica
del politeísmo cada dios lidera una esfera limitada y un mismo hombre necesita recurrir a
muchos de ellos de acuerdo con las circunstancias. La lógica misma del politeísmo
sanciona como bueno no desatender a ninguno, ya que la exclusivización de uno en
desmedro de otros puede acarrear males. Recordemos que el sino desgraciado de Hipólito,
asediado por su madrastra Fedra, que termina por sumir a toda la familia en la desgracia y
la muerte, halla explicación en el hecho de que Hipólito se consagra enteramente a
Artemisa, la diosa virgen, lo cual es visto por Afrodita como un ultraje.7 Lo mismo sucede
4
Véase G. Pinault, “Panini et l’enseignement grammatical”, en S. Auroux, Histoire des idées linguistiques,
Tome 1, Margada, Liege-Bruxelles, 1989, p. 331.
5
En ese sentido se ha leído el carácter que asume la phýsis, en algunos planteos tempranos como el que se
atribuye a Tales de Mileto, punto que nos ocupará más adelante.
6
Véase en esta línea la posición de J. Bremmer, Greek religion (Greece & Rome, vol. 24), Oxford, OUP,
1994.
7
Véase D. Schenker, “The Victims of Aphrodite: Hippolytus, 1403-1405”, Mnemosyne, 48.1 (1995), pp.

4
con las desastradas historias de Helena y Clitemestra. Estas hermanas signadas por
matrimonios tempestuosos e infaustos estaban condenadas de antemano a la desdicha. De
nuevo es Afrodita, la que ha de actuar para recordar que no permitirá ser desairada. No
fueron ellas, en este caso, las que originaron el castigo, sino Tíndaro, que pasó por alto el
culto a Afrodita.8
Esta pluralidad implica diversidad de posicionamientos frente a la vida que obligan
al sujeto a luchar por un equilibrio entre potencias muchas veces en desacuerdo. Más
todavía, ni siquiera hay manera de estar seguros sobre lo que estas potencias efectivamente
sancionan, ya que no hay un credo que establezca taxativamente lo relativo a lo sagrado.
Esto hace que tampoco haya herejías, de modo que las variantes y reinterpretaciones de los
relatos míticos tradicionales no tienen límites fijos. Los testimonios sobre intolerancia en el
terreno religioso se concentran más bien en casos de negación del culto o de introducción
de cultos que entran en colisión con la tradición, si bien la incorporación de deidades es un
hecho repetido y usual. Como ejemplo claro de esto basta tener en cuenta dos pasajes
conocidos de la producción de Platón: por un lado, en su versión de la acusación a Sócrates
por impiedad, el núcleo del problema radica en que su asidua mención de una entidad
demónica que le comunica saberes es entendida como la negación de los dioses
tradicionales, algo que se desprende de la estructura misma de la refutación socrática
basada precisamente en el hecho de que el estatus de secundario de tales entidades
demónicas respecto de los dioses implica necesariamente la aceptación de la existencia de
éstos, de un modo que anula toda posibilidad de descreimiento. 9 Por otra parte, el conocido
inicio de República coloca a Sócrates y sus compañeros en las cercanías del puerto del
Pireo en ocasión de los festejos a la diosa Bendis, divinidad de reciente incorporación en el
culto, en un movimiento que confirma el rasgo de plasticidad respecto de la ampliación del
concierto de seres superiores.10 Este pasaje, que podría ser interpretado con un cierto tono
apologético, porque insiste precisamente en que la creencia en divinidades ajenas al
conjunto sancionado por la tradición es algo habitual y no una desviación socrática, es
además un testimonio de esta práctica extendida.
Dentro de los límites de lo transmitido por la tradición existe además una amplia
posibilidad de modificación que los sujetos pueden utilizar. Un mecanismo como ése ha
sido propuesto para explicar ciertas particularidades del mito asociado con Meleagro. En
efecto, el relato sobre este personaje, primo de Helena y Clitemestra a través de su madre
Leda, presenta un ejemplo del riesgo de los sacrificios incompletos como explicación de
las desgracias humanas. En este caso, su padre Eneo olvidó el culto a Artemisa, lo cual
desató sus iras y determinó que enviara un jabalí asesino que asolaba la región de Calidón
y dio lugar a la caza del animal mitológico. En relación con esto se ha notado que las
versiones difieren y sólo en una aparece ligado a estos sucesos un episodio de ira entre
Meleagro y su madre que lo aparta de la lucha acaecida tras la victoria sobre el jabalí entre
Calidón y una ciudad vecina que participó en la caza. Como sucederá con Aquiles, también

1-10.
8
Esto afirma el fragmento 223 del poeta Estesícoro: “Por eso Tíndaro, al ofrecer una vez sacrificios a todos
los dioses, se olvidó solamente de la generosa Cipris, y ella, enfurecida, hizo que sus hijas se casaran dos
y tres veces y abandonaran a sus maridos”.
9
Sobre el perfil y argumentos de Sócrates de Platón en la Apología, véase L. Reid Smith, “The
Interrogation of Meletus: Apology, 24c4-28a1”, Classical Quarterly, 45.2 (1995), pp. 372-388 y G.
Danzig, “Apologizing for Socrates: Plato and Xenophon on Socrates' Behavior in Court ”, Transactions of
the American Philological Association, 133.2 (2003), pp. 281-321 .
10
Sobre este punto, véase R. Parker, Athenian Religion. A History, Oxford, OUP, pp. 152-198 y C. Planeaux,
“The Date of Bendis' Entry into Attica ”,Classical Journal, 96.2 (2001), pp. 165-192 .

5
Meleagro retorna finalmente para bien de su pueblo. La ausencia de este tópico en otras
versiones hace sospechosa la presencia en el marco de la embajada ante Aquiles, donde
Fénice intenta por todos los medios hacer volver al héroe al combate. Es posible, entonces,
que el relato de la ira de este personaje sea un agregado recreado para ajustarse al momento
en cuestión, lo cual constituye un ejemplo elocuente de las libertades existentes en relación
con el contenido y el formato tradicional del mito.11
En este sentido, los poetas son los intérpretes privilegiados del saber sagrado.
Amparados en el resguardo aristocrático y con la garantía de las Musas recrean las
tradiciones en la libertad de la sociedad de base oral sin sacerdotes que operen en una
estructura institucional que les permita construir un saber específico y privativo del grupo.
Esto nos enfrenta a la naturaleza de sus obras que constituyen la mitología. Lo más
relevante de este material visto desde su función religiosa es que no constituye un corpus
cerrado ni hay una versión oficial de las historias que se narran. Más todavía, la narración
de mitos tiene como rasgo constitutivo un aspecto lúdico, de entretenimiento, que
difícilmente pueda ser encontrado en tradiciones donde se transmiten credos que
conforman un dogma. Basta pensar en las definiciones de mito que atraviesan la crítica,
donde difícilmente el elemento religioso es evidente. Puede citarse por ejemplo la
definición de W. Burkert, “relatos tradicionales de significación especial” o J. Bremmer,
“relatos tradicionales relevantes para la sociedad”. Esta presencia de lo social es lo que
hace decir a Bremmer que “originalmente el horizonte mental de los griegos era menos la
creación del mundo que los orígenes de su propia ciudad, lo cual presuponía la existencia
de dioses”.12
En rigor, estos dioses-aristócratas que organizan el espacio social están ellos
mismos sujetos a una fuerza superior demasiado impersonal para ser ella misma objeto de
culto. La Moira, la Necesidad, que sujeta tanto a dioses como a hombres, es un horizonte
inexpugnable que funciona como horizonte de determinación. Los primeros testimonios de
Grecia dan cuenta de tres niveles en los que está la Moira como último plano, los dioses
como plano intermedio y los hombres como plano inferior que recibe las determinaciones
de los dos planos previos. Los dioses son así un plano superpoderoso que tiene en sus
manos la posibilidad de afectar a los hombres en el espacio de sus habilidades específicas,
pero está regido por reglas muy similares a las de los hombres. Este esquema de
determinación fuerte está en la base de la ausencia de una noción de responsabilidad moral
en la Grecia arcaica, concomitante de la ausencia de una noción de subjetividad.13
Por otra parte, la función sacerdotal parece más ligada a la transmisión y
conservación de la memoria social y la consecución de las tareas realizadas habitualmente
en los templos, sin que su influencia, excepto en los santuarios más importantes fuera
relevante. Cabe notar que entre estas tareas se cuentan algunas que difícilmente se ligan
directamente con lo religioso, en tanto los templos se usaban como espacio para reuniones
sociales como hoy se usan los salones de fiestas, además del refugio de fugitivos, depósito
de caudales públicos y privados a la manera de un banco, archivo de documentos y de leyes
escritas, administración de tierras circundantes, además de las más directas como ejecución
11
Sobre Meleagro, véase S. Swain, “A Note on Iliad, 9.524-99: The Story of Meleager”, Classical
Quarterly, 38.2 (1988), pp. 271-276.
12
Véase J. Bremmer, Greek religion, Oxford, Oxford University Press, 1994, pp. 57-58.
13
Acerca de este proceso, véase el trabajo pionero de B. Snell, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur
Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen, Hamburg, Claazen, 1946 (trad. española: El
descubrimiento del espíritu, Barcelona, Acantilado, 2007) y los más recientes J. Bremmer, The Early
Greek Concept of the Soul, Princeton, Princeton University Press, 1983 y C. Eggers Lan, El concepto del
alma en Homero, Buenos Aires, OPFyL, 1990.

6
de sacrificios y ofrendas y, en algunos, el servicio oracular.14 Es de notar en este sentido
que la mayor autoridad religiosa, en este contexto de imbricación entre lo social y lo
religioso, es la ciudad misma, que controla el culto y lo activa especialmente para fines
patrióticos.15
Tanta imbricación existe de lo social con lo religioso que el panteón mismo remeda
más la relación social de la realeza con los súbditos que con una potencia sagrada dadora
de sentido. Los dioses mismos son desordenados y plenos de rivalidades entre ellos de un
modo que no obsta para que cada uno funcione como garante y representación del orden
social particular que cada uno rige y que alcanza equilibrio por el concurso de fuerzas. Es
el caso especialmente de los dioses como Zeus, Apolo, Artemisa, Atenea, que suelen
preservar el orden y regir instancias sociales de integración, especialmente las
iniciaciones.16 Su mismo antropomorfismo los coloca en un espacio vulnerable y puede
decirse que la lógica social atrapa el discurso religioso y le impone sus propios límites. El
corolario directo de esta situación es que cuando se cuestionan las contradicciones del
orden social no hay un plano estable para oponer, ya que los dioses mismos operan entre
ellos con una lógica de inestabilidad. La alternativa para un sujeto que busca estos planos
estables tendrá que surgir, por consiguiente, de los sistemas teóricos.
Cuando Walter Burkert, en su estudio sobre los cultos mistéricos, delinea los
estereotipos de esta área de problemas menciona la idea de que se los suele caracterizar
como “espirituales”, de un modo que los asemeja a lo que más tarde sería el fenómeno del
cristianismo, donde la interioridad humana y su contacto con un plano sagrado están en
primer plano. Sin embargo, Burkert señala que tal comparación es forzada, y para dejar
esto bien claro se niega a hablar de “religiones” mistéricas, precisamente porque les falta el
rasgo básico de una religión: su exclusividad. Por el contrario, los cultos mistéricos son
opciones acumulables.17 Asimismo, entre los rasgos que caracterizan esta religiosidad se
debe remarcar la falta de una noción de autoridad que no se plasma ni a nivel divino, con
una figura que respalde un cuerpo de normas, ni a nivel humano, con un grupo sacerdotal
que controle la religión. Cualquiera realiza sacrificios, punto de vista que hace que
Heródoto se sorprenda por la necesidad de Magos de los persas para estos menesteres.18
Sí hay sacerdotes, pero sus funciones se limitan a la atención del templo del dios al
cual sirven. Lo más relevante para nuestro enfoque es que no se accedía a este “puesto” por
una vocación especial con una formación adecuada, sino que se conseguía como rasgo
asociado a la prestancia social y el poder económico, de modo que había sacerdotes que lo
eran por vía hereditaria, si pertenecían a determinadas familias ligadas a cultos específicos,
en algunos casos incluso adolescentes. En otros casos los cargos sacerdotales eran
establecidos por la ciudad, decididos comunitariamente o incluso sujetos a subasta entre los
ciudadanos pudientes.19 En estos casos, estos cargos sacerdotales podían durar muy poco.
14
Sobre la organización institucional de los templos, véase W. Burkert, “The Meaning and Function of the
Temple”, en M. Fox (ed.), Temple in Society, Winona Lake, Eisenbrauns, 1988, J. Bremmer, Greek
religion, Oxford, OUP, 1994, pp. 27-37 y B. Dignas, “A Day in the Life of a Greek Sanctuary”, en D.
Ogden, A Companion to Greek Religion, London, Blackwell, 2007, pp. 163-177.
15
Véase L. Bruit Zaidman, P. Schmitt Pantel y P. Cartledge, Religion in the Ancient Greek City, Cambridge,
CUP, 1992 y J. Mikalson, Ancient Greek Religion, London, Blackwell, 2005, pp. 160-180. pp. 92-101.
16
Véase J. Bremmer, Greek religion, Oxford, OUP, 1994, pp. 31-34.
17
Véase W. Burkert, Ancient Mystery Cults, Cambridge, Harvard University Press, 1987, Introd.
18
La mención de que llevar adelante sacrificios sin la presencia de un Mago se considera directamente algo
ilícito se menciona en Heródoto, I.132 en el marco de un relato sobre las costumbres persas.
19
Estaba extendida la costumbre de que ciertas familias, para cimentar su poder, fundaban templos cuya
función sacerdotal quedaría en ese grupo. Sobre los parámetros ligados con el “sacerdocio”, véase W.
Burkert, Greek Religion, London, Blackwell, 1987, pp. 95-98.

7
En muchos casos se renovaban anualmente, de modo que la práctica sacerdotal era una
función honorífica que se repartían los ciudadanos. Cualquiera que perteneciera a este
grupo podía ser sacerdote el tiempo requerido sin que eso interfiriera con sus actividades
normales. Es claro que las funciones ligadas con la guía espiritual estaban excluidas de las
tareas de estos “funcionarios”.
Otro punto a tener en cuenta se relaciona con los oráculos, que suelen oficiar de
imagen que sintetiza la actitud religiosa de los griegos. Esta tendencia a la creencia en el
poder del mántis está ciertamente testimoniada en la importancia que han tenido en las
decisiones privadas y comunitarias hasta épocas avanzadas. Sobran, por ejemplo, los
testimonios de su importancia en épocas de guerra. Dado que supuestamente estos oráculos
eran en muchos casos la manifestación de la palabra divina, se podría creer que estamos
ante un caso más patente de revelación que los de otras tradiciones, donde la palabra divina
revelada sólo se otorga a muy contados personajes, mientras que los griegos los tendrían en
cantidad. Basta pensar en la tradición hebrea, donde esta palabra es dada a los profetas. Al
contrario, en Grecia los oráculos son algo cotidiano, de modo que en principio se estaría
ante una asombrosa producción de palabra divina apenas mediada. La cosmovisión
religiosa griega se despliega entonces como en pocos lugares. Como era de esperar, la
preservación de estos dichos oraculares comenzó a efectuarse, de modo que en cuanto la
escritura lo permitió comenzaron a guardarse por escrito. Lo que sucedió bien pronto,
entonces, es que las colecciones de oráculos se multiplicaron y la sospecha de que
contenían material adulterado creció junto con las colecciones. 20 En este sentido, es
especialmente ilustrativa la historia de Onomácrito. En la época de los Pisistrátidas, Atenas
organizó una comisión a la que le confió la colección oficial de los oráculos de Orfeo y
Museo. Onomácrito era la figura más relevante en esta empresa, y todo marchaba en orden
hasta que Laso, sindicado como maestro de Píndaro e integrante también de esta comisión,
lo acusó de falsificarlos interpolando versos de su propia autoría, como relata Heródoto en
VII.6. Por este crimen Onomácrito fue condenado al exilio.21 La moraleja, sin embargo, es
que los textos quedaron “dañados” por el agregado espurio, de modo que el texto que se
transmitía ya no era seguro y su valor debía ser juzgado por los propios cultores del
orfismo.
Nos encontramos de nuevo ante la situación de que los textos supuestamente
básicos no son confiables y los hombres que deben seguirlos terminan a la vez como sus
jueces. La tradición no relata que una nueva comisión se haya creado para reparar el error.
Muy por el contrario, la historia retrata vivamente la persistencia de interpretar este hecho
como la convalidación de un estado en el cual no hay autoridad definitiva. Tanto es así que
Aristófanes puede burlarse tan abiertamente como Platón de estos intentos como si fueran
pura palabrería. Los oráculos no logran unificación y son puestos en duda. No tienen
autoridad más que para los receptores directos. Lo que pudo ser un texto sagrado, estaba
condenado al fracaso por la voluntad creativa de los receptores, acostumbrados a las
variantes y los dioses difusos y contradictorios. En la figura de Onomácrito encontramos
una síntesis de la actitud griega: el hombre de este contexto no se siente tomado por la
veneración de la palabra sagrada, sino que prevalece su autonomía como poeta e intérprete
20
Junto a los oráculos sibilinos surgieron alrededor del 600 a.C. los de Epiménides, Orfeo y Museo, que
merecen el escarnio de Platón en República, III.364a ss.
21
Sobre Onomácrito pesa además un segundo crimen sobre la tradición, ya que al parecer también interpoló
sus propios versos en las obras homéricas, lo cual lo convierte en una especie de personificación maldita
del obstáculo en la tarea de reconstrucción de textos antiguos. Sobre Onomácrito, véase M. Nilsson,
“Early Orphism and Kindred Religious Movements”, Harvard Theological Review, 28.3 (1935), pp.
181-230 .

8
de lo que lo rodea, su encarnación de la verdad frágil.
Es importante dejar sentado, como dijimos, que este contexto configura un tipo de
explicación peculiar que oficia de fundamento ideológico que confiere sentido a la práctica.
Al mismo tiempo, sus rasgos y formato generales determinan que estos sistemas
explicativos de tipo narrativo se apoyen en tres elementos centrales. Por un lado, el
dispositivo explicativo es primariamente genealógico; por otro, este andamiaje da lugar a
relatos etiológicos, es decir comprometidos con la mostración de la causa (aitía) de los
fenómenos e instituciones y, en tercer lugar, la exposición se orienta a través de
oposiciones entre entidades, conductas o valores positivos y sus contrarios típicos de la
práctica de la oralidad primaria.
En rigor, dado que el formato general de este tipo de sistemas explicativos está
constituido por relatos, es claro que apunta a contenidos que contengan una dosis
preeminente de elementos ligados con locaciones determinadas, personajes y acciones que
integren la narración. Por otra parte, la narración pretende ser además un instrumento de
explicación, para lo cual enfatiza la dimensión genealógica de los relatos. Con este
mecanismo, tomado del decurso de la vida humana, el mito logra salvar un obstáculo
importante para la tarea de fundamentación que radica en la marcada diferencia de
naturaleza entre los distintos fenómenos que deben ser explicados por el hombre que quiera
comprender su entorno. En principio, la legalidad de lo natural no parece similar a la de lo
ético ni a la de lo político ni a la artística, por dar sólo unos ejemplos de la larga lista de
aristas que componen la vida humana, complejizándose además exponencialmente por sus
contactos y entrecruzamientos. Para esta complejidad, precisamente, los sistemas
explicativos narrativos ofrecen una solución que reside en su reducción al modelo
genealógico, de modo tal que los rasgos de una entidad se explican por los rasgos de las
entidades materna y paterna que los generan.
La persistencia de este modelo, del cual son ejemplos los múltiples casos de
planteos teogónicos de la tradición, se refleja además en el perfil de mitos secundarios
nacidos en el contexto de la cultura escritura, como sucede en el caso del relato que explica
la naturaleza del amor en el Banquete de Platón. En ese contexto los rasgos que serán luego
vertidos en formato teórico son primero presentados siguiendo el perfil de un mito
tradicional, lo cual resulta para nuestro propósito un caso útil ya que Platón adosa al relato
una interpretación que enfatiza el valor del enfoque genealógico. El planteo comienza por
dar a éros una estructura personificada en la cual se lo identifica con un daímon, divinidad
intermedia entre dioses y hombres. Esta puntualización permite que Sócrates, en 203a,
pregunte “quién es su padre y quién su madre”. Sobre esta base, encontramos que en la
construcción del relato se proyectan los elementos imprescindibles que mencionamos,
ligados con aspectos situacionales -la casa de Zeus el día de la fiesta por el nacimiento de
Afrodita-, los personajes -el concierto de divinidades y en primer plano el Recurso y la
Pobreza- y la trama que los conecta -la que da lugar a la concepción de éros-.
Inmediatamente, en 203d-e, esta caracterización posibilita que Diotima infiera una
numerosa lista de características de éros organizando la exposición en aquellos que debe “a
la naturaleza de su madre” y luego los que responden “a la naturaleza de su padre”. Su
definición en tanto intermediario responde precisamente a la equidistancia respecto de sus
progenitores.
La misma lógica imbricada en el enfoque genealógico está extendida en el resto de
los relatos y en ella reside su poder de explicación causal, capacidad que da forma a lo que
hemos llamado etiología. En efecto, dado que las entidades parentales están entendidas
como causa de la generación, la explicación genealógica -y por extensión la mítica en

9
general- tiende a ser etiológica. La cohesión que surge de esta situación equilibra en cierta
medida la fragmentación del marco religioso general, ya que el carácter etiológico de las
explicaciones orientadas a la conformación del plano de lo divino se proyectan al mismo
tiempo a las entidades, situaciones e instituciones que están a la vez fundamentadas en el
plano suprahumano, con lo cual la realidad entera queda configurada como un plexo de
interrelaciones motivadas. La clave para comprender la relevancia de los problemas ligados
con la causalidad en la antigüedad griega reside seguramente en este rasgo propio de los
sistemas explicativos narrativos y su influjo sobre la constitución general del imaginario.

Más de una vez en lo que llevamos dicho ha emergido el tópico del contraste entre
los estadios de oralidad y escritura. Por este rumbo corre el segundo rasgo general que
determina radicalmente el “caso griego” y se cifra precisamente en la posibilidad de
codificar por escrito la tradición con un grado de fidelidad muy superior al alcanzado en
otras tradiciones. Se repite habitualmente, con todo tino, que el giro que los griegos
confirieron a la escritura es totalmente inusitado.22 Frente a los tipos de escritura que había
conocido el mundo, ya sean los jeroglíficos, los cuneiformes o las diversas versiones de
silabarios, el diseño de un sistema de escritura que asigne a cada sonido una grafía
específica de modo que los grafemas sean limitados y la interpretación unívoca constituyó
una revolución técnica como difícilmente pueda encontrarse otra. En efecto, después de
probar suerte con el lineal B, Grecia tomó en el siglo VIII a.C. un silabario de origen
fenicio y lo convirtió en un sistema hasta ahora no superado. Este avance sin precedentes lo
es especialmente porque constituye la condición de posibilidad de cambios sin precedentes.
En este sentido, podemos contar a la escritura alfabética como un motor o acelerador de
sistematicidad, en el sentido de que sin su presencia en tanto condición de posibilidad de
codificación de mensajes complejos, la evolución posterior del pensamiento griego es
difícilmente imaginable.23
En esta línea, el estudio de la oralidad despertó una amplia serie de cuestiones:
¿cambió la conciencia humana cuando se extendió la escritura? ¿Surgió una nueva
individualidad como resultado de esta nueva tecnología? ¿Se modificó el tipo de
pensamiento dando lugar al conocimiento abstracto? A responder este sector de problemas
apuntaban los resultados de Alexander Luria llevados a cabo en Uzbekistan en 1932 y
publicados en 197424 sobre grupos alfabetizados y analfabetos, donde constató diferencias
marcadas. Así, los analfabetos se caracterizaban por un déficit que afectaba especialmente
la conformación y utilización de categorías abstractas. Esto hacía, por ejemplo, que las
figuras geométricas recibieran su nombre de objetos con esa forma, faltando un término
genérico. Por la misma razón las asociaciones categoriales eran extrañas a los sujetos

22
Véanse los trabajos de E. Havelock, Origins of Western literacy, Toronto, Ontario Institute for Studies in
Education, 1976; The Literate Revolution in Greece and its Cultural Consequences, Princeton, Princeton
University Press, 1982 y The muse learns to write: Reflections on orality and literacy from antiquity to
the present, New Haven, Yale University Press, 1986 (trad. Española: La musa aprende a escribir,
Barcelona, Paidos, 2008).
23
Nos extendemos apenas en este punto, dado que puede encontrarse una exposición más completa en el
trabajo de L. A. Castello, “El alfabeto”, en este mismo volumen.
24
Véase A. Luria, Cognitive Development: Its Cultural and Social Foundations, Cambridge, Harvard
University Press, 1976. Más información sobre esta temática está disponible en N. Akinnaso, “The
Consequences of Literacy in Pragmatic and Theoretical Perspectives”, Anthropology & Education
Quarterly, 12.3 (1981), pp. 163-200.

10
alfabetizados. El ejemplo más conocido es el de la presentación de una serie que contenía
un martillo, una sierra, un leño y un hacha. Ante la pregunta de cuál elemento era extraño a
la serie, surgía la respuesta de que todos estaban relacionados, ya que al leño podía
aplicarse cualquiera de los otros y que de tener que quitar uno, era preferible quitar el
martillo, ya que con los leños la sierra y el hacha eran más útiles. Cuando la clasificación
usual entre los alfabetizados se les presentaba se la juzgaba trivial porque perdía de vista la
aplicación concreta de los elementos, i.e. “sin leño las herramientas son inútiles”.
Al mismo tiempo, los procedimientos inferenciales eran sumamente limitados y la
construcción de definiciones tan difícil como la referencia a la subjetividad. El
procesamiento de la interioridad revelaba trabas llamativas, en un contexto donde a las
preguntas sobre los rasgos personales se contestaba con datos biográficos o listas de
posesiones y actividades y la pregunta misma sobre la interioridad se impugnaba
sosteniendo que son los otros los que pueden contestar cómo es una persona.
En rigor, estos primeros estudios subrayaron la idea de que el pensamiento
abstracto, la posibilidad de secuenciar, clasificar y explicar es sumamente limitada en
espacios donde la escritura está ausente. Más aun, una cultura oral no está en condiciones
de desarrollar exámenes teóricos refinados, básicamente porque las obras teóricas
relevantes son el exponente de una construcción previa colectiva en la que la discusión
teórica tiene que estar instalada. Los trabajos de Platón son impensables sin la serie de
trabajos previos donde los conceptos se fueron definiendo y estructurando. Así, entre los
rasgos de la oralidad se cuentan la expresión aditiva, no subordinante que determina un
estilo donde las cláusulas se yuxtaponen sin articulaciones internas. Este conjunto de
agregados reposa en un pensamiento formular donde reina la redundancia, precisamente
para asegurar la transmisión de los datos relevantes. Esto hace que en general los
personajes repitan una y otra vez un mismo contenido para fijarlo. Esto se ve igualmente en
épicas no griegas como la epopeya de Gilgamesh, donde la repetición se da hasta el
paroxismo.25
La oralidad se caracteriza también por la conservación de núcleos sobre los que se
ejercitan variantes sin modificar lo esencial del relato. Esta tendencia se mantiene incluso
en épocas de alfabetización extendida por ejemplo en la representación trágica, donde
prima la recurrencia al material mítico y no a la creación completa de nuevas tramas. Este
fenómeno está directamente ligado a los límites de abstracción y conceptualización, de
modo que no se recurre a discursos teóricos, sino que los contenidos sapienciales que la
tradición pretende conservar se asocian con anécdotas e historias que “encarnan” las
nociones, pero a la vez las mantienen presas dentro de los límites de lo narrativo. Se trata
de un pensamiento situacional que rechaza las reducciones abstractas. Por otra parte, estas
narraciones tienden a plasmar estructuras polares donde las tendencias agonísticas están en
primer plano y las simpatías del narrador están en uno de los dos lados en pugna. Así, las
nociones aparecen integradas en historias donde no suele faltar la lucha y la oposición entre
lo bueno y lo malo.
La pregunta que surge inmediatamente es por qué los griegos debieron transformar
el sistema que tomaron en préstamo. Si los silabarios venían siendo utilizados desde hacía
mucho tiempo por diversas culturas, por qué los griegos se vieron impulsados a modificar
su constitución. La explicación más usual suele referirse a la necesidad de poner por escrito
con más precisión los datos referidos al comercio. La expansión económica del siglo VIII
habría tenido como efecto un avance técnico en la codificación escrita. Hay, sin embargo,
25
Sobre este punto, véase J. Cooper, “Symmetry and Repetition in Akkadian Narrative”, Journal of the
American Oriental Society, 97.4 (1977), pp. 508- 512.

11
una hipótesis alternativa. En rigor, el sistema de escritura que adoptaron los griegos era de
origen fenicio, como el grupo que estaba a la cabeza del comercio de la época. Este
sistema, al parecer, no les presentaba inconvenientes para dejar sentados los rasgos básicos
de los intercambios. En ese sentido, se ha pensado que el desarrollo del sistema alfabético
tiene motivos adicionales.
En 1949 H. Wade Gery propuso por primera vez la hipótesis de que el alfabeto se
desarrolló para permitir la escritura del corpus poético tradicional.26 La propuesta no tuvo
buen recibimiento y durante varias décadas la explicación “económica” fue preponderante.
Sin embargo, los estudios sobre el ámbito de la oralidad llevaron a E. Havelock a plantear
que la escritura debió jugar un papel prioritario como apoyo de la memorización de sagas
orales, de manera que una suscitó a la otra.27 En esta línea, B. Powell sostiene que la
creación del alfabeto se debió a la voluntad de poner por escrito la poesía en hexámetro.
Los numerosos casos de antiguas inscripciones que transmiten versos apoyarían esta tesis.28
Se puede pensar, con Foucault, que no toda práctica está determinada necesariamente por
lo material, sino que ciertas prácticas derivan de otras prácticas sociales.
Sigue siendo necesaria una respuesta de por qué los griegos desarrollaron un
sistema más perfecto. Las condiciones materiales directas no ofrecen en este caso una
explicación suficiente, ya que las funciones de registro podían ser llevadas a cabo con los
silabarios sin mayores problemas. Basta pensar que los silabarios fueron suficientes para
alumbrar incluso épica, como en el caso de la el Poema de Gilgamesh o el Mahabharata.
En el cambio griego hay situaciones que coadyuvan a la modificación. A nuestro juicio es
el imaginario religioso con las características mentadas, que propició a la vez una
inestabilidad de las figuras de autoridad lo que propició la necesidad de multiplicar los
sistemas narrativos que dieran sentido a la existencia comunitaria. Este esfuerzo repetido
conllevó una complejización que requirió un instrumento más desarrollado que los
silabarios. Con el alfabeto desapareció la ambigüedad y se facilitó notablemente el
aprendizaje de la lecto-escritura, lo cual constituyó la base para la complejización de los
mensajes codificados. Si el código es complejo, es preciso hacer el mensaje fácilmente
conjeturable, mientras que si se puede confiar en la decodificación del código, el mensaje
puede crecer en dificultad. Eso es precisamente lo que sucedió en Grecia. Una vez que un
código asequible se difundió, los temas que se fijaron crecieron en variedad y
especialmente en profundidad. Con la diferencia de pocas décadas el registro de los textos
conservados crece desmesuradamente en refinamiento teórico. La difusión de la escritura
es paralela a la extensión del uso de la moneda, lo cual es un indicio del desarrollo de lo
abstracto.29 Por esa vía se funda igualmente el desarrollo de formas de organización social
novedosas, como la de la pólis, que operan en el marco que posibilita el desarrollo cultural
de la época clásica.

La situación que llevamos esbozada hasta ahora pone de relieve la articulación entre
los sistemas explicativos narrativos caracterizados por la falta de una autoridad directriz y
26
L. A. Wade-Gery, The Poet of the Iliad, Cambridge, Cambridge University Press, 1952, p. 11 ss.
27
E. Havelock, The Literate Revolution in Greece and Its Cultural Consequences, Princeton, Princeton
University Press, 1982, p. 108 ss.
28
B. B. Powell, Homer and the Origin of the Greek Alphabet, Cambridge, Cambridge University Press,
1991, p. 119 ss.
29
Sobre este punto y el status de la economía en tanto ámbito teórico que se instaura paulatinamente a partir
de esta época, véase el trabajo de C. Martín en este mismo volumen.

12
una consecuente indeterminación para cuya fijación se diseñó un dispositivo de
codificación sensiblemente más preciso que los pergeñados por otras tradiciones. Con este
instrumento de conservación a la mano se dio comienzo a un comportamiento radicalmente
novedoso respecto de lo previo, que solía restringirse a la memoria y recreación de los
relatos. Así, al mismo tiempo que el frenesí de la repetición de los relatos comenzó a
convivir con su fijación escrita, se gestó la posibilidad de plasmar por escrito reflexiones
personales que escapaban a la lógica de las sagas narrativas y expresaban lo que se creía
respecto de ámbitos determinados de la realidad. La oportunidad de contar con una cierta
acumulación de estas opiniones previas, como es previsible, predispone a una lectura
crítica respecto de ellas y a la consecuente complejización del material producido. Un
determinado cúmulo de desarrollos termina por consagrar una masa crítica que habilita a
plantear la existencia de un sistema explicativo alternativo, esta vez de carácter
argumentativo. Esta creación responde la misma manera que los sistemas narrativos a la
tendencia griega a categorizar lo real, de manera que encontraremos también aquí
eminentemente presente el mecanismo de cuestionamiento que lleva a impugnar las
propuestas previas y a proyectar sistemas explicativos nuevos, lo cual, en última instancia,
explica el proceder permanente del pensamiento occidental y su agitada carrera de
postulación y sustitución de sistemas y escuelas. En última instancia, en un marco como
éste los sistemas teóricos pueden adoptar muy diversas formas, pero nunca pierden su
relación directa con la situación de endeblez originaria y la falta de una autoridad que
detenga el engranaje de cuestionamiento que tritura toda pretensión de perdurabilidad.
El punto al que venimos refiriéndonos en tanto surgimiento de la coexistencia entre
sistemas explicativos narrativos y sistemas explicativos argumentativos posibilitado por el
desarrollo de la escritura alfabética constituye un punto que la historiografía tradicional ha
planteado en términos de relación entre mito y lógos o pensamiento mítico y pensamiento
racional. A pesar de la modificación de los enfoques y de la revalorización del mito, a la
vez que la insistencia en la imbricación de mito y lógos, suele persistir -aunque
veladamente- la vieja idea decimonónica de un paso del mito al lógos, es decir de una
sustitución de la estructura del mito por una estructura del lógos que definiría el curso de la
filosofía y de la cultura en general.30 A estas alturas, y archivada la tesis del milagro griego,
esta idea no es más que un lastre que oscurece la percepción histórica de los fenómenos
que nos ocupan. En el otro extremo, las líneas que subrayan la completa continuidad son
igualmente ocultadoras, en tanto oscurecen las diferencias entre los fenómenos y por lo
tanto la posibilidad de estudiar sus relaciones. Desde la perspectiva que estamos
proponiendo, el mito no tiene características distintivas radicalmente opuestas al lógos sino
que ambos apuntan a un mismo propósito: dar sentido por medio de explicaciones.
La diferencia, por otra parte, no reside en su ligazón con lo religioso, ya que
muchas filosofías incluyen o concluyen en teología. En general, los primeros sistemas
postulan una phýsis divinizada, i.e. una teología física. Tampoco tiene que ver con una
especial idea de lo religioso que la filosofía vendría a cambiar. La diferencia está cifrada en
el andamiaje discursivo que se utiliza para plasmar una idea. La mejor manera de entender
este paso de marco conceptual es apelar a la noción lingüística de “valor” e inteligirlo
como un sistema donde la aparición o modificación de la función de un elemento provoca
el reacomodamiento de los restantes. En este caso, la aparición de un sistema explicativo

30
Sobre enfoques tradicionales, véase B. Lincoln, “Gendered Discourses: The Early History of 'Mythos' and
'Logos'”, History of Religions, 36.1 (1996), pp. 1-12 y G. Most, “From Logos to Mythos”, en R. Buxton
(ed.), From Myth to Reason?: Studies in the Development of Greek Thought, Oxford, OUP, 1999, pp.
25-50.

13
argumentativo lleva a la modificación de los rasgos mismos del sistema de explicación
narrativo.
La razón más clara para objetar las ideas del paso del mito al lógos radica en el
hecho de que el mito nunca perdió vigencia. En todo caso, asistimos a una redefinición
donde la relación con lo religioso fue variando y se profundizaron sus aspectos estéticos,
hasta el punto de que es posible sostener que la herencia del mito es la literatura, en un
primer momento todavía con fuertes conexiones con el plano religioso, y luego
distanciándose paulatinamente.
No debe llamar la atención la presencia de la categoría de explicación para
referirnos al mito. En rigor, éste se proyecta para dar sentido a la realidad circundante y así,
en tanto dador de sentido, puede considerárselo una explicación de lo real. Lo que variará
luego es precisamente el tipo de explicación y no la función explicativa de los sistemas
proyectados. Incluso en épocas posteriores, entre las cuales se puede contar la nuestra, los
sistemas explicativos narrativos o estéticos conviven con los discursos estrictamente
argumentativos para dar cuenta de lo real. A menudo es la plasmación estética en una
canción o en una obra literaria lo que impacta en los sujetos y los empuja a construir su
visión del mundo, muchas veces sin que se percaten de que una construcción estética
sustenta siempre una visión cultural determinada que es pasible de plasmarse
argumentativamente pero no necesariamente reductible a lo argumentativo. De este modo,
aun cuando lo estético y lo argumentativo puedan confluir en una cosmovisión común, el
dualismo último entre la explicación narrativa y argumentativa se mantiene vigente.
Desde esta perspectiva, el cambio que en la tradición se coloca como bisagra entre
el mito y el lógos, la filosofía de los Milesios, se entiende básicamente como una
traducción en términos argumentativos de lo que primigeniamente se volcó en términos
narrativos. Para dar cuenta de esta perspectiva es útil prestar atención al pasaje doxográfico
más influyente en este sentido, que es sin duda la versión de Aristóteles sobre estos
procesos. El pasaje en cuestión se enmarca en un programa de reconstrucción del
descubrimiento paulatino de los cuatro tipos de causa -material, formal, agente y final- que
acaban de ser esbozados a través de distintos estadios de la historia intelectual griega, en un
proceso que sólo se completa con la propia obra de Aristóteles, culminación y
perfeccionamiento de la búsqueda. Los estudios historiográficos más perspicaces han
mirado con sospechas la reconstrucción de Aristóteles, como testimonian los trabajos de
Cherniss acerca de la metodología y orientación con la cual el Estagirita mira la tradición
previa, que han dado lugar a una numerosa secuela de trabajos que discute el grado de
historicidad que puede conferirse a las opiniones de este origen.31 Sin embargo, la
información transmitida por Aristóteles no sólo es obligada por la carencia de fuentes
alternativas, sino que es en sí misma valiosa en tanto manera de mirar los estadios iniciales
de los sistemas explicativos argumentativos desde una etapa en la que se hayan ya
claramente establecidos. Procedamos a revisar brevemente a continuación el pasaje de
Metafísica, I.3.983b en el cual Aristóteles enmarca la producción de Tales de Mileto, quien
pasa por instaurador y padre de la filosofía en las doxografías tradicionales.32
31
Sobre la posición de H. Cherniss, véase Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore,
Octagon, 1935 y en una versión más breve “The History of Ideas and Ancient Greek Philosophy”,
Selected Papers, Leiden, Brill, 1977, pp. 36-61. Entre los trabajos posteriores pueden citarse W. Guthrie,
“Aristotle as a Historian of Philosophy: Some Preliminaries”, Journal of Hellenic Studies, 77.1 (1957),
pp. 35-41, J. Stevenson, “Aristotle as Historian of Philosophy”, Journal of Hellenic Studies, 94 (1974),
pp. 138-143 y C. Collobert, “Aristotle's Review of the Presocratics: Is Aristotle Finally a Historian of
Philosophy?”, Journal of the History of Philosophy, 40.3 (2002), pp. 281-295.
32
Sobre las fuentes para el conocimiento del pensamiento de Tales y su confiabilidad, véase D. Dickes,

14
 En el contexto de la historia de descubrimiento de las causas que hemos
mencionado, el primer estadio corresponde a la atención respecto de la causa material. En
este contexto se plantea la idea de que los procesos de generación y corrupción constituyen
elementos de superficie que responden a la transformación de un único elemento estable
que sólo se altera accidentalmente. Esto se sintetiza diciendo que “siempre hay alguna
naturaleza, ya sea una o más de una, de la cual se generan las demás cosas, conservándose
ella” (Met., I.3.983b). Precisamente, esa indeterminación sobre la identidad de esta
naturaleza y la oscilación en su número lleva a la enumeración de una serie de posiciones
de autores que se ubicaron teóricamente en esta línea, donde Tales es el primero. Esta
afirmación parece contar con aristas novedosas ya que amerita una fundamentación útil
para nuestra perspectiva que incluye una presentación breve de su punto de vista y un
criterio para diferenciar su práctica de la previa.33 A propósito de esto declara Aristóteles:

Tales, iniciador de tal filosofía, afirma que es el agua (hýdor) (por eso también manifestó que la
Tierra estaba sobre el agua), sosteniendo igualmente (ísos) esta opinión al ver que el alimento de
todas las cosas es húmedo (hygrós) y el calor mismo nace de la humedad y por ella vive (y aquello
de donde las cosas nacen es el principio de todas ellas). Por esto, sin duda, dado que sostenía esta
opinión y que las semillas de todas las cosas tienen naturaleza húmeda, decía que el agua es
principio de la naturaleza (archè tês phýseos) para las cosas húmedas . (Met., I.3.983b)

El pasaje en cuestión identifica lo que Aristóteles llama “principio” (arché) con el

agua, en tanto elemento permanente que subyace a los cambios y opera, por lo tanto, como
un plano de realidad estable que soporta las variaciones momentáneas que aparecen a
nuestros sentidos. En ese sentido, el pasaje transmite un planteo que intenta explicar la
realidad sin apelar a los rasgos característicos de la explicación típica en los sistemas
narrativos, de modo que existe total ausencia de referencias genealógicas y del conjunto de
deidades con poderes etiológicos. Podría objetarse respecto de este punto que el mismo
Aristóteles es quien en Sobre el alma, I.2.411a7-9 atribuyó a Tales la opinión de que “todo
está lleno de dioses”, en lo que puede parecer a primera vista una similitud con los tópicos
de los sistemas narrativos. Sin embargo, basta notar que no se trata aquí de deidades
personalese sino más bien la indicación de la divinidad de la phýsis en tanto naturaleza
animada. De acuerdo con esto, el ejemplo asociado a la opinión que le atribuye Aristóteles
según la cual:

Parece que Tales, también –al menos según se cuenta–, concibió al alma como algo dotado de la
capacidad de poner en movimiento, si es suya la afirmación según la cual el imán posee alma porque
mueve al hierro. (Sobre el Alma, I.2.405a19-21)

Este segundo pasaje ofrece una visión de la naturaleza en la que sus componentes -o
al menos algunos de ellos-, a pesar de su conformación aparentemente limitada a lo
material, poseen una animación que les confiere movimiento y permite de este modo su
interacción.34 Podemos pensar que la perspectiva del conjunto de entidades materiales
constituidas como afecciones superficiales de una realidad estable identificada con el agua
revela una divinidad que está dada por su propio dinamismo. “Todo está lleno de dioses”
implicaría, entonces, sin riesgo de anacronismos racionalizadores, una afirmación cercana a
“Thales”, Classical Quarterly, 9.2 (1959), pp. 294-309 ,
33
Este aspecto nota precisamente J. Maansfeld en “Aristotle and Others on Thales, or the Beginnings of
Natural Philosophy (With Some Remarks on Xenophanes), Mnemosyne, 38.1/2 (1985), p. 114.
34
Para un examen detenido de este testimonio, véase M. Clarke, “The Wisdom of Thales and the Problem of
the Word ΙΕΡΟΣ ”, Classical Quarterly, 45.2 (1995), pp. 296-317 .

15
“todo está henchido de indicios de divinidad”.
Sin embargo, todavía hay un rasgo más llamativo en el testimonio de Aristóteles en
Metafísica y tiene que ver con la serie de datos asociados con la postulación del agua como
elemento primordial: a) la tierra flota sobre el agua; b) el alimento es húmedo; c) el calor
nace de la humedad, a lo que se agrega una razón adicional: d) las semillas tienen
naturaleza húmeda. De este cúmulo de datos colige que e) el agua es principio de las cosas
húmedas. Si vemos el pasaje de cerca, es claro que entre a) y el resto hay una diferencia
marcada, ya que la idea de que la tierra flota sobre agua aparece como una opinión
atribuida directamente a Tales por Aristóteles en el contexto del Sobre el cielo:
Otros dicen que la tierra reposa sobre el agua. Ésta es, en efecto, la más antigua tesis que nos ha
llegado y que, según sostienen, fue enunciada por Tales de Mileto. De acuerdo con ella, la tierra se
mantiene estable debido a que flota sobre el agua como un leño o algo semejante (ninguna de estas
cosas, por cierto, se mantiene naturalmente sobre el aire, sino sobre el agua). (DK 11 A 14:
Aristóteles, Sobre el cielo, 294a28-b10.)

Una idea como ésta le resulta a Aristóteles forzada y poco plausible, como aclarará
a continuación, pero la liga a Tales de un modo que confirma la filiación de la tesis y
constituye un complemento de la tesis del agua como elemento primordial que se plantea
en Met., I.3, ya que el agua ocupa el lugar de fundamento y soporte de la tierra, que es a su
vez base de la vida de la especie humana. Por otra parte, este pasaje ofrece una analogía
que indica que la postulación del agua como principio iba acompañada no sólo de la
sugerencia de que las masas marinas ofician de base de la tierra, sino que se especifica el
modo este soporte con la imagen de la flotación, en lo que debe notarse la preocupación
por la descripción de un mecanismo que apoye la sugerencia teórica, a partir de lo cual se
ha llegado a inferir incluso el desarrollo de una cosmología en Tales.35
El resto de los puntos está dividido del primero por el inicio de una nueva cláusula
y la aparición del adverbio ísos, de carácter problemático, ya que puede adoptar el sentido
de “igualmente”, como hemos vertido en esta versión de la traducción, pero puede adoptar
un significado con alto grado de duda, como “tal vez” o “posiblemente”, lo cual implica
que Aristóteles no cuenta con seguridad alguna acerca de estos puntos o incluso que puede
ser una inferencia propia acerca de probables razones que abonarían esa tesis y podría, por
lo tanto, ser aducidas por Tales para apoyar su posición, aunque no lo haya hecho
efectivamente o no le conste a Aristóteles que lo haya hecho.
De todas maneras, aun si se elige tomar recaudos extremos en la atribución de
opiniones y se adopta esta posibilidad de que los puntos b) – e) no pertenezcan
directamente a Tales, sigue siendo llamativo notar que el Estagirita no considera
problemático adscribir a su nombre esta serie de afirmaciones que constituyen en sí mismas
un protorazonamiento de base inductiva, según el cual se constata que “el alimento es
húmedo”, “el calor nace de la humedad” y “las semillas tienen naturaleza húmeda”. A
partir de allí, suponiendo un paso silente del tipo “el agua es condición de posibilidad de la
humedad”, se concluye que “el agua es principio de las cosas húmedas”. Esta conclusión
parece un tanto más restrictiva que la afirmación inicial del agua en tanto principio y
elemento de todas las cosas, dado que estrictamente un razonamiento como el esbozado
apuntaría a probar, como es bien explícito, el carácter del principio del agua sólo respecto
de las cosas húmedas, ligadas en los ejemplos con el ámbito de lo vivo, y no de las cosas en
general. Sin embargo, si se tiene en cuenta la opinión adicional que Aristóteles le atribuye a
35
Sobre esta sugerencia, véase M. West, “Three Presocratic Cosmologies”, Classical Quarterly, 13.2
(1963), pp. 154-176, donde la última corresponde al tratamiento de Tales.

16
Tales acerca del rasgo de animación de la naturaleza que referimos poco antes, se puede
inferir que la asociación entre humedad y entidades vivas debe ser extendida a todas las
entidades que conforman la phýsis, de modo que no estamos lejos ni resulta ilegítima la
presunción de que el agua opera como elemento básico de la phýsis en general. Más aún, si
la mención de las semillas se entiende como una referencia al origen de las cosas, esta
proyección podría apuntar a la presencia del agua en el origen de las cosas en general.
Desde la perspectiva que nos interesa, el planteo de Tales reúne las condiciones para
ser considerado un sistema explicativo argumentativo. En este sentido, incluso si el
razonamiento aducido por Aristóteles no es exclusivalente de la autoría del Milesio, es
claro que el concierto de tesis propuestas permite ser complementada a través de
argumentos como los esgrimidos en el pasaje y que repugnarían a un planteo perteneciente
al contexto de los sistemas explicativos narrativos. Precisamente, la diferencia entre ambos
enfoques se hace manifiesta si se la contrasta con el modo en que un tópico similar es
abordado desde la perspectiva de los sistemas narrativos, para lo cual el propio texto de
Aristóteles ofrece un ejemplo altamente adecuado, dado que tras explicitar el argumento
que hemos visto ofrece una consideración adicional:

Y hay algunos que creen que los más antiguos, muy anteriores a la generación actual y trataron
primero sobre los dioses opinaron así acerca de la naturaleza, porque hicieron a Océano y Tetis
padres de la generación y el juramento de los dioses es por el agua, llamada por ellos Estigia. (Met.,
I.3.983b)

El primer punto relevante del pasaje está constituido, de nuevo, por una afirmación
oscura. La mención de “algunos” (tínes) que sustentan la opinión que se presentará a
continuación revela que se trata de un tópico extendido, lo cual nos permite suponer que
para la época de redacción de la Metafísica existía en círculos intelectuales una reflexión
orientada a dar cuenta de los procesos de transformación del campo teórico y, en cierto
sentido, un planteo sobre los rasgos novedosos de la línea que se inicia con Tales y sobre
los puntos de continuidad que presenta respecto de los sistemas explicativos narrativos.36
En cuanto a sus rasgos novedosos y la legitimidad de asociar este pensamiento con los
sistemas explicativos argumentativos, no hay dudas de que en la posición teórica de Tales
tal cual fue esbozada poco antes encontramos caracteres de sistema diferentes de los
principios genéticos propios de la narración que han sido sustituidos por la postulación de
una dicotomía entre realidad básica y plano aparente o derivado. Tampoco hay dudas sobre
sus lineamientos explicativos ligados con su perfil abstracto y una incomparable economía
teórica si se los compara con los relatos etiológicos propios del mito. Finalmente, es
igualmente clara la dimensión argumentativa, ya sea que se encuentre esbozada en sentido
seminal o que simplemente su planteamiento permita el agregado de un andamiaje teórico
con estructura de razonamiento.
Por otra parte, el testimonio de Aristóteles, como planteamos, insiste en la
dimensión de continuidad, que se aparta de los tres rasgos que mencionamos para insistir
en que la elección del principio subyacente y unificador de lo real en el agua no es
totalmente novedosa, sino que ya el mito contemplaba las figuras de Océano y Tetis,

36
Sin duda puede interpretarse aquí una referencia al círculo platónico, cuya preocupación por las líneas de
filosofía previas surge no sólo de pasajes como la llamada autobiografía de Sócrates en Fedón, XXX, sino
también de tratamientos como Sofista, 242c ss., que encarna una protohistoria del pensamiento. Sin
embargo, cabe señalar que existen consideraciones similares en otras vertientes, como en Isócrates,
Antídosis, 268, Jenofonte, Memorabilia, I.1.14 y los capítulos iniciales de los tratados hipocráticos Sobre
la naturaleza del hombre y Sobre la medicina antigua.

17
deidades de la época de los titanes que regían respectivamente las aguas saladas y dulces.
De este punto puede extraerse un primer corolario un tanto obvio, pero no por eso menos
digno de ser resaltado, que ilustra las diferencias entre explicaciones narrativas y
explicaciones argumentativas. En rigor, no es la presencia de un contenido determinado el
que hace que un determinado producto cultural responda a uno y otro parámetro, sino el
formato general apoyado en lógicas por completo diferentes. Podría aducirse que poner a
Océano y Tetis, deidades ligadas con el agua, como origen del resto de las entidades no
dista demasiado de la postulación del agua en relación con la humedad en tanto orige, del
mismo modo, del resto de las entidades. El hiato entre ambas presentaciones radica, en
última instancia, en requisitos formales de género que imponen a cada enfoque requisitos
de desarrollo por completo diferentes, ya que mientras en el formato narrativo esta
postulación originaria debe necesariamente evolucionar en el derrotero del relato de las
peripecias de estas personificaciones o sus hijos e hijas de un modo más o menos
aventurero, el formato argumentativo impone desarrollos ulteriores que nunca abandonan
el plano de la relación abstracta entre nociones. El destino radicalmente desigual ínsito en
los planteos iniciales similares es testimonio suficiente de la distancia que los separa y que
vuelve toda similitud una mera cuestión aleatoria.
Por otra parte, el segundo corolario nos transporta a un plano más amplio, que nos
reconduce, a la vez, al problema de los rasgos generales de la religiosidad sin dogmas
propias del contexto griego y, más especialmente, al carácter de su orientación a la vida
sociopolítica. Como es fácil advertir, la preocupación por la fundamentación y justificación
de las vicisitudes de la vida cotidiana hacen que tienda a estar ausente de la reflexión de los
relatos tradicionales griegos un tratamiento sobre el destino trascendente del alma o sobre
los orígenes de lo real, que aparecen sustituidos sobre una vaga mención de los avatares
que terminaron con Zeus en el poder. Con esto queremos insistir en que las preocupaciones
cosmológicas son ajenas al espíritu de las obras homéricas, tomadas como testimonio de
los estadios fundantes de la tradición, teniendo en cuenta que las obras preocupadas por
estas temáticas, como por ejemplo la Teogonía de Hesíodo, revelan la influencia de
elementos incorporados posteriormente en el ámbito del pensamiento griego. 37
Precisamente el ejemplo que nos ocupa en el tercer capítulo de Metafísica, I es un caso que
podría contradecir esta afirmación general. Sin embargo, lejos de llevar a esta conclusión,
nos permitirá poner en un contexto mayor el desarrollo de la cosmovisión que planteamos
como punto inicial de nuestro recorrido.
La mención de Océano y Tetis refiere sin duda a Ilíada, XIV.201, en el marco del
relato del modo en que Hera seduce a Zeus para distraer la atención y posibilitar un
mejoramiento de la posición bélica de los griegos frente a los troyanos, que suele llevar el
nombre tradicional de “Engaño de Zeus”. La excusa que Hera utiliza para conseguir de
Afrodita los elementos para una conquista segura y la supuesta actividad que menciona al
cruzarse con Zeus consiste en una visita a “Océano y Tetis, padres de la generación”, que
habían estado largamente enemistados, lo cual en el marco del mito etiológico debe ser
entendido como la causa de que la conformación cósmica se haya detenido y estabilizado.
El plan de Hera incluye además el concurso del Sueño, que tras el momento de sexo debe
adormecer a Zeus para dar tiempo al progreso de los griegos. Las resistencias de éste no
son demasiadas y se cierran con el establecimiento de los términos del pago o soborno de
la diosa, que debe jurar el cumplimiento “por la laguna Estigia”, en los mismos términos
37
Véase, por ejemplo, P. Walcot, Hesiod and the Near East, Cardiff, University of Wales Press, 1966. Sobre
la extensión de esta influencia a las obras homéricas, véase G. Gresseth, “ The Gilgamesh Epic and
Homer”, Classical Journal, 70.4 (1975), pp. 1-18 .

18
que serán aludidos en el pasaje aristotélico de Metafísica.
El pasaje entero ha sido largamente debatido y se ha sostenido que presenta
irregularidades desde el punto de vista estructural y léxico que lo hacen una probable
interpolación tardía redactada originariamente en forma escrita.38 El origen de esta trama,
que coloca en los orígenes a Océano y le adosa como compañera una deidad extraña al
contexto griego -que no debe ser confundida con la madre de Aquiles, ubicada en otro
ámbito del complejo de divinidades- sólo puede explicarse como contacto intertextual con
tópicos pertenecientes a relatos del cercano oriente como la Historia de Atrahasis, el
Poema de Gilgamesh o el Enuma Elish. En todos ellos el agua constituye un factor
preponderante. La Historia de Atrahasis se remonta a la época sumeria y ha llegado a
través de una versión babilonia de alrededor del s. XVII a.C. En ella se cuenta el origen del
hombre, diseñado por los dioses como un instrumento de trabajo que se volvió finalmente
demasiado numeroso y despertó, por lo tanto, la decisión de exterminarlo por medio de tres
intentos sucesivos -plaga, hambruna y finalmente una inundación- frustrados por la alianza
entre Enki, una deidad disidente, y Atrahasis, un hombre de singular inteligencia. La parte
final del texto, que incluye la construcción de un arca, se superpone con el Poema de
Gilgamesh, obra igualmente sumeria de mediados del tercer milenio a.C. plasmada de
manera más completa en una versión en acadio datada en el s. VII a.C., en la cual
Utnapishtim, poseedor de la inmortalidad, transmite a Gilgamesh el relato sobre el diluvio
que consiste precisamente en la historia que encontramos en la Historia de Atrahasis y que
se refleja en el episodio de Noé en el Antiguo testamento entre los hebreos, donde la
divinidad en cuestión -esta vez única- decide castigar las faltas humanas con el exterminio,
del cual el hombre emerge de la catástrofe acuática como en un nuevo origen.39
Por su parte, el Enuma Elish, poema de intereses cosmogónicos originado en
Babilonia en torno del s. XII, ofrece un paralelo directo con el pasaje de Ilíada, XIV.201 y
su recepción en Metafísica, I.3. En efecto, esta obra comienza con el siguiente texto:

Cuando en lo alto el cielo no había sido nombrado, no había sido llamada con un nombre abajo la
tierra firme, nada más había que Apsu primordial, su progenitor, y Tiamat, la que parió a todos ellos.

Apsu es aquí la divinidad masculina encarnada en el agua dulce, mientras Tiamat es

el agua salada de los mares vista como principio femenino. Se trata de la misma relación
que existe entre Océano y Tetis, que resultan, entonces, una versión especular griega de
Apsu y Tiamat, enredados luego en ambos casos en una separación y en complejas luchas
por el poder que explican etiológicamente el comportamiento del mundo. En este marco, el
pasaje del “Engaño de Zeus” operaría, según se ha sugerido, como una referencia
intertextual al comienzo del Enuma Elish, en lo que podría constituir un intento de
sincretismo de las diversas tradiciones antiguas.40 Si esto es así, la presencia de una
referencia cosmogónica en estos pasajes no quiebra la idea general de una identidad de los
38
Véase sobre este punto los trabajos de W. Theiler, Untersuchungen zur antiken Literatur, Berlin, de
Gruyter, 1970, pp. 23-26, A. Dihle, Homer-Probleme, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1970 y W. Burkert,
The Orientalizing Revolution. Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age,
Cambridge-Massachusetts, Harvard University Press, 1995, pp. 88-96.
39
Sobre la temática del diluvio en la tradición acadia, véase R. Simoons-Vermeer, “The Mesopotamian
Floodstories: A Comparison and Interpretation”, Numen, 21.1 (1974), pp. 17-34.
40
W. Burkert propone que, dado que el pasaje en cuestión retoma menciones del comienzo del Enuma Elish
y la Historia de Atrahasis, se trataría de una composición que recrea deliberadamente las proyecciones
orientalizantes haciendo uso de los versos iniciales de los poemas, que son, por tanto, los más presentes en
la memoria popular (The Orientalizing Revolution. Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early
Archaic Age, Cambridge-Massachusetts, Harvard University Press, 1995, pp. XX).

19
relatos griegos despreocupados frente a este punto y orientados primariamente a la
fundamentación de la vida social, de manera tal que los ocasionales agregados en este
sentido en el contexto de las sagas homéricas responden a influencias de otras tradiciones
que cultivaron más y mejor estas aristas.
Por otra parte, volviendo al problema de la naturaleza de los sistemas explicativos
argumentativos que empiezan a cobrar forma con la filosofía de los milesios, cabe notar
que toda esta serie de relatos enraizados en la lógica de la explicación narrativa comparte
con la propuesta de Tales a la que hace referencia a Aristóteles una postulación de la
primacía del elemento agua, de modo que hay que conceder parte de razón al comentario
de falta de novedad que ofrece el Estagirita. Sin embargo, es claro que la diferencia con
todos los contextos narrativos no radica en el hecho de que Tales haya propuesto un
principio o elemento material como origen del mundo, sino que lo haya planteado por
medio de dispositivos totalmente diversos de los que animan la explicación narrativa. Hay
una palpable distancia entre el hecho de recurrir a personajes, divinos o humanos, y la
nueva vía de los sistemas argumentativos que intenta establecer vínculos causales.
Si tenemos en cuenta la interrelación de los tres ejes que hemos relevado -sistemas
explicativos narrativos, desarrollo de la escritura alfabética y sistemas explicativos
argumentativos- se está en mejor situación para comprender el cauce preponderante de la
filosofía griega posterior, donde vemos emerger en múltiples manifestaciones filosofías de
época preclásica, clásica y helenística el problema de la verdad, plasmado en la cuestión
del criterio para decidir qué tipos de enunciados deben preferirse. Desde esta perspectiva,
la enfermedad griega que aludíamos en los inicios como elemento de contagio respecto de
a la tradición posterior está encarnada por esta visceral desconfianza frente a todo sistema y
configura un mecanismo de implacable análisis que no puede detenerse hasta destrozar su
objeto. Los intentos por poner frenos a esta tendencia se han vivenciado históricamente en
Occidente bajo la forma de la revelación divina en el Medioevo y la razón en la
Modernidad, pero en ambos casos, podríamos decir, la base griega emerge para socavar los
cimientos de estos edificios conceptuales erigidos en un terreno poco sólido. En efecto, la
configuración del desconcierto griego acecha a todo intento de sentar parámetros firmes y
sólo una revisión de esta peculiar forma mentis permite emprender luego un estudio del
decurso posterior de la filosofía y las maneras en que diversas épocas y lugares enfrentaron
el problema de la verdad. En este sentido, esta permanencia de lo griego en el
funcionamiento mismo del pensamiento occidental muestra hasta qué punto, lejos de
tratarse de un entretenimiento de anticuarios, la vuelta a los orígenes se impone como
necesidad a todo aquel que pretenda comprender la identidad de la tradición en la que nos
encontramos insertos.

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