Para citar este articulo: Ángeles Castaño y Elodia Hernández (2016) “As politicas patrimoniais da UNESCO

na geopolitica de colonialidades globais

Para OPSIS, vol. e ajul/dez
15, nº 02 emergênçia de novos
2015, UFG, Brasil.sentidos
Castaño, de
A.,interculturalidade do patrimonio
Gimeno, J.C. y Solazzi, J.L. (eds.)
na Andaluzia”. Descolonizar Descolonizar
as Ciências as Humanas: Campos campos
ciências humanas: de pesquisa, desafios
de pesquisa, analíticos
desafíos e resistências,
analíticos parte 1,
e resistencias.
OPSIS, Catalâo-GO,vo.16, n.01, p. 131-152 (en preparación)

LAS POLÍTICAS PATRIMONIALES DE LA UNESCO EN LA GEOPOLÍTICA DE

COLONIALIDADES GLOBALES Y LA EMERGENCIA DE NUEVOS SENTIDOS DE
INTERCULTURALIDAD DEL PATRIMONIO EN ANDALUCÍA.
Ángeles Castaño Madroñal
acastamad@us.es
Universidad de Sevilla

Elodia Hernández León

eherleo@upo.es
Universidad Pablo de Olavide

RESUMEN:
El objetivo del presente trabajo es analizar las políticas internacionales del patrimonio histórico-
cultural desde la perspectiva de la colonialidad del poder/saber. Ello supone enfrentarse a la estrecha
unión entre los discursos y representaciones de la diversidad estado-nacional y la identificación y
gestión de los patrimonios globales y locales. La emergencia de los patrimonios inmateriales en los
contextos locales y la confección de la lista del patrimonio inmaterial de la humanidad nos lleva a
repensar el debate materialidad vs. inmaterialidad dominante en las representaciones de Occidente y
Oriente, como manifestación a su vez de la redefinición de los centros y las periferias geopolíticas, en
claves de Eurocentrismo y Asiacentrismo. Planteamos por tanto si realmente estamos ante un cambio
en las tendencias tradicionales de las políticas del patrimonio o ante una lucha de colonialidades
opuestas. En contraposición a las dinámicas institucionales, los discursos de la interculturalidad del
patrimonio cultural elaborados desde movimientos sociales locales, muestran la emergencia de nuevas
construcciones basadas en la experiencia de la diversidad cultural y la multiculturalidad, desde el
reconocimiento del valor simbólico e identitario para la memoria de Andalucía de patrimonios
históricos degradados por la modernidad colonial.

Introducción.

En el cruce de las colonialidades globales del Eurocentrismo y el Asiacentrismo1, las políticas

del patrimonio mundial de la UNESCO manifiestan las huellas de la dialéctica global entre
bloques civilizatorios que comparten una misma agenda de expansión cultural global
neoliberal. En esta confrontación de discursos de colonialidad, emergen nuevas
construcciones discursivas en las que el enunciado de la interculturalidad se deposita sobre los
patrimonios culturales compartidos, y arroja nuevas luces esperanzadoras de diálogo mundial

1
Nuestro enfoque se asienta en la perspectiva de la colonialidad del poder/saber trazada en los trabajos de
Quijano (2000), Lander (2000), Mignolo (2000) y Dussel (2001) y en la importancia que toma en la nueva
cultura política la producción de una sociología de las ausencias y de las emergencias, para entender y visibilizar
los procesos contemporáneos de los trabajos de Santos (2011).
2
En la década de los años 60 Severo Giannini y la Comisión Franceschini del parlamento italiano desarrolla el
concepto de Bien Cultural sobre la centralidad del valor cultural (Agudo, 2003:20; Hernández y Quintero, 1
y respeto a la diversidad cultural. Los movimientos sociales que en Andalucía responden a los
discursos hegemónicos de la modernidad colonial eclesiástica y política, muestran los modos
en que desde los sentidos de la interculturalidad se pone en valor el patrimonio histórico de
Al-Andalus, como símbolo no sólo de una parte de la memoria histórica de Andalucía,
degradada por la colonialidad interna (González, 2006) sobre esta región, sino también del
valor humanista de la diversidad cultural como núcleo del ideal cultural de Andalucía.
Mostramos cómo se produce la articulación de los nuevos sentido de la interculturalidad sobre
el patrimonio islámico andaluz, como caso que avanza las emergencias de subalternidades que
pueden contrarrestar las dinámicas ideológicas de confrontación global entre bloques
enfrentados por la supremacía económica mundial y que a su vez, se mueven en ejes
discursivos y productivos civilizatorios.
Sin embargo, los discursos de proyección global de la UNESCO, sobre el patrimonio de la
humanidad, parecen atrapados e incardinados en la dinámica de intereses de bloques. Si se
toma en cuenta las políticas desarrolladas para la salvaguarda y puesta en valor de los
patrimonios inmateriales de la humanidad, se observa la paradoja de la reproducción de
subalternidades culturales a nivel global, y la parálisis del organismo internacional para
desmadejar los discursos eurocéntricos y asiacéntricos, que se depositan en los patrimonios
elevados en las listas mundiales. Atendemos a las políticas diseñadas para mostrar estas
tendencias, y el modo en que un entramado mundial de centros de consagración y celebración
del patrimonio y la cultura, se articulan de manera similar a los nodos del consumo industrial
en los entramado de flujos globales. Si el patrimonio inmaterial de la humanidad suponía en
origen un avance para la inclusión de patrimonios culturales silenciados, tras los años
transcurridos parecen consagrar nacionalidades estatales que encarnan colonialidades en un
nuevo marco de expansión de esta fase del neoliberalismo.
El patrimonio debe ser tratado en una perspectiva descolonial incluyente de las diversidades
de la humanidad, dada su naturaleza interpretable y versátil, en relación a su potencialidad
para vehicular diversas narrativas que permiten mostrar las divergencias entre las lecturas y
las representaciones, y dada su dimensión compartida, resultado de ser, buena parte del
mismo, plasmación de la colonialidad de la modernidad en el mundo. Esta diversidad cultural
puede materializarse en un mismo elemento cultural, y sin embargo, su construcción
patrimonial institucionalizada tiende a presentarlo con la monótona sinfonía monocorde de la
colonialidad eurocéntrica. Y actualmente, en el lugar del patrimonio inmaterial, encontramos
el vehículo de ideales asiacéntricos. La pedagogía de la identidad que se manifiesta en los
patrimonios culturales institucionalizados deja así de resultar un reflejo de la interculturalidad
del patrimonio, para reflejar la pedagogía de los discursos civilizatorios, sean estos
2
occidentalizantes u orientalizantes. El eurocentrismo y asiacentrismo de las representaciones
hegemónicas del patrimonio institucionalizado no eliminan, a pesar de todo, las
interpretaciones resistentes; antes bien, se encuentran implícitas en la propia declaración. En
clave bajtiniana, estamos ante discursos que nos hablan desde otros discursos, ante depósitos
yuxtapuestos e intertextuales de representación y contra-representación, de discursos y contra-
discursos, de enunciados estéticos que responden a otros enunciados. Las visibilidades e
invisibilidades del patrimonio son un contenido unitario para una completa interpretación
antropológica en perspectiva descolonial.
Las políticas de patrimonialización, la gobernanza sobre el patrimonio cultural a nivel
internacional, estatal y local, no pueden evitar que habiendo hecho del patrimonio un lugar
común de la geopolítica del saber/poder, lo sea también en el encuentro con las
subalternidades y sus representaciones. La jerarquización e invisibilización de la diversidad
en el conflicto de patrimonialización, no deja de resultar procesos que desencadenan
respuestas colectivas a todos los niveles. Y por tanto, una lucha de intersubjetividades
emergentes y hegemónicas, que tratan de situar sus narrativas históricas en el mismo lugar y
junto a las legitimadas. Las propuestas poscoloniales y descoloniales sobre estos procesos
legitimadores (Winter, 2014) o sobre los casos concretos de la danza hindú o el arte y la
estética china (Fernández del Campo, 2012; Ceballos, 2012; Fernández, 2012) arrojan
innovaciones propositivas que podrían permitir reformular y transformar las formas
tradicionales del patrimonialismo y la patrimonialización, o lo que es lo mismo, las formas de
construir y las formas de gobernanza y legitimación.
El patrimonio inmaterial es expresión de la apertura de estos debates sobre las diferencias
entre Este/Oeste, y por tanto, de la tensión entre Occidentalidad y Orientalidad en las
tendencias de la colonialidad global. Se manifiesta que mientras Occidente ha procedido a la
patrimonialización partiendo de una epistemología centrada en la materialidad, en Asia la
centralidad es ocupada por lo intangible y lo perecedero (Winter, 2014:125). Todo este debate
nos conduce a las quiebras de la modernidad colonial patrimonialista y las emergencias
descoloniales, en una trama multinivel desde la UNESCO al propio contexto local. En los
casos andaluces que planteamos se observa el entramado de estas dialécticas a nivel local.

Las políticas del patrimonio cultural y la geopolítica mundial de la

UNESCO.

3
El patrimonio cultural, lejos de conformarse como un fenómeno acotado y abordable, a través
de un esquema clasificatorio de racimos tipológicos, a la manera decimonónica con la que se
expandió lo patrimonial, conforma un ámbito poliédrico y complejo de realidades construidas,
narrativas políticas, intervenciones jurídico administrativas, resistencias étnicas, mediaciones
técnicas…esto es un campo complejo en el que se teje un entramado de urdimbres políticas,
económicas, y sociales.
Esta complejidad, aunque frecuentemente se interpreta bajo el foco de transformaciones en el
campo de la gestión patrimonial y la propia evolución semántica del concepto de patrimonio,
es consustancial a la naturaleza política de un fenómeno que es social y cultural, y que
contiene una enorme fuerza pedagógica en la transmisión de identidades. Cierto es que, en las
últimas décadas del siglo XX2, se produce un giro histórico en la definición del patrimonio y
en la pluralidad de agentes implicados en su identificación. A poco que nos acerquemos a la
interpretación de los distintos textos, académicos o jurídicos, podremos rastrear estos cambios
que sintetizamos en los siguientes ejes o despliegues3: desde los objetos-monumentos al
valor-bien cultural, desde lo material a lo inmaterial, desde lo antiguo en peligro de extinción
a los “tesoros vivos” necesitados de salvaguardia…Transformaciones que suponen cambios
de sentido en la naturaleza conceptual y en la práctica, en la gobernanza del patrimonio
mundial, una amplitud en el universo de elementos susceptibles de ser considerados
patrimonio cultural4. Y lo que podría ser más inquietante, una variabilidad de agentes que
aparecen en escena para desencadenar procesos de patrimonialización más allá de los
procederes político-administrativos. Los encargados de “descubrir” estos nuevos patrimonios
trascienden a los gobiernos estatales, ganando peso los organismos internacionales, y se
fragmentan hacia dentro con el mayor protagonismo de grupos y patrimonios locales, como
no podría ser de otra forma, teniendo en cuenta el proceso de globalización y el carácter
marcadamente político y conflictivo del campo patrimonialista.
En las últimas décadas del siglo XX queda explícitamente asumido que el argumento
delimitador, en la definición de qué es patrimonio, es el identitario. La identidad es ahora,
reconocida como llave para la definición de esa parte de la cultura que será seleccionada y
llamada a la protección, conservación y salvaguardia. Dicho de otro modo, en un mundo

2
En la década de los años 60 Severo Giannini y la Comisión Franceschini del parlamento italiano desarrolla el
concepto de Bien Cultural sobre la centralidad del valor cultural (Agudo, 2003:20; Hernández y Quintero,
1999:32).
3
Son numerosos los autores que dan cuenta de la evolución del concepto de patrimonio. Atendiendo al contexto
español citaremos a Agudo (1999), Prat (1997), Ariño (2002) y a una extensa producción posterior.
4
Los noventa en el campo patrimonial son años en que los especialistas de las diferentes disciplinas, incluso la
antropológica, miran con cierto pavor y desasosiego la expansión inclusiva del proceso de patrimonialización de
la cultura (Limón, 1999; Carretero, 1999; García, 1998).
4
global proliferan las políticas de la identidad como refugio de ésta, y a través de la
patrimonialización se acude a la memoria para ponerla al servicio de la identidad colectiva.
Así, frente a las primigenias tendencias moderno-coloniales que construyeron el patrimonio
mundial al reflejo de las identidades nacionales europeas y su sentido de la estética y del arte,
la evolución en las últimas décadas del XX permiten el surgimiento de narrativas explícitas,
que a partir de la relevancia de la identidad, inciden en el proceso de patrimonialización, y en
su carácter de construcción social. La proliferación de museos, de legislaciones y de expertos
de lo patrimonial tiene un claro origen y sello europeo y una evidente función en la necesidad
de construcción de las comunidades imaginadas (Anderson, 2000) sobre una supuesta
homogeneidad cultural que legitima al Estado y a sus fronteras.
De esta forma la evolución del concepto patrimonio no se entiende sin atender a las dinámicas
geopolíticas mundiales. El despliegue de los monumentos y museos sujetos a los paradigmas
científicos coloniales decimonónicos y su desembarco en realidades extraeuropeas se han de
adaptar a las nuevas condiciones para no quebrar su hegemonía frente a las resistencias
locales emergentes. En el contexto poscolonial, los textos, instituciones y expertos
patrimoniales de ascendencia europea, impulsarán los giros y despliegues en el ámbito
artístico hiperinstitucionalizado, que se hace lo patrimonial, como modo de sostenerse tanto a
nivel global como local. De ahí que el proceso histórico de expansión del patrimonio, más que
una ruptura, a pesar de la quiebra que suponen para los sistemas de gestión del patrimonio, se
nos antoja un adaptación para el mantenimiento, con las transformaciones necesarias en
algunos de los significados y usos, de unas políticas que en absoluto promueven una inversión
en los ordenes dominantes sino, antes al contrario, mantenerlos, reproducirlos. La
construcción de los programas de Patrimonio de la Humanidad de 1972 es, como veremos,
expresión de estas dinámicas, de intentos de superar el etnocentrismo construyendo
jerarquizaciones que pretenden “organizar las diferencias, clasificar los objetos y los lugares,
intervenir en su difusión e interpretación” (García Canclini, 2010:66). Son algunos los éxitos,
y muchos los fracasos, del despliegue de este proceso de construcción de un patrimonio
universal.
Las transformaciones en las narrativas patrimoniales, la amplitud del desarrollo del concepto
patrimonio y el aterrizaje de lo inmaterial, corren paralelos a la construcción de un orden
global sobre unos esquemas socioeconómicos liberales, y en el plano de las políticas
culturales, en la búsqueda desesperada de homogeneidades culturales transnacionales y
translocales. La búsqueda de equilibrios explicará las inclusiones de nuevos patrimonios que
reconocen la evidencia de la diversidad cultural, paradójicamente para no quebrar las
hegemonías de las versiones identitarias que sostienen los distintos proyectos políticos.
5
¿Cómo si no explicaremos que la interculturalidad, en el terreno de lo patrimonial, aflore sólo
en el reconocimiento de la diversidad cultural de otros estados y no en las presencias de
minorías asociadas a la inmigración?.

El juego entre las colonialidades en la patrimonialización internacional.

La evolución del patrimonio y su expansión eufórica se ha puesto de manifiesto, cómo

venimos señalando, tanto en la producción intelectual y en la jurídica como en la confección
de listas de bienes patrimoniales nacionales y/o universales. En todas estas dimensiones se
manifiesta la quiebra de una definición del patrimonio centrada en el valor del objeto, en su
singularidad y en su distinguida estética.
Los análisis de este proceso de traslación de significados en lo patrimonial acuden al estudio
de las políticas culturales en torno al patrimonio, señalando los distintos momentos en los que
son institucionalizadas estas transformaciones, a partir de su reconocimiento legal y su
esperable desarrollo en los procesos de patrimonialización de los agentes globales, estatales o
locales. Sin embargo, antes de aproximarnos a su recorrido, queremos señalar cómo esta
evolución en el ámbito de lo patrimonial trasciende con mucho este campo. Hay que tener en
cuenta que siendo importante atender al papel de los profesionales técnicos y científicos, de
las administraciones e instituciones culturales de corte patrimonial y por ende de los
documentos jurídicos que los avalan, el campo de lo patrimonial dista mucho de ser un campo
autónomo (Bourdieu, 1987) y aislado. Nos referimos no sólo a los usos políticos, al ámbito de
las políticas de la identidad y a las jerarquizaciones, disimetrías y resistencias que hemos
apuntado más arriba, sino también a los usos económicos, a la mercantilización y a la
espectacularización mediática y turística, y más acá, al encuentro con el mundo del arte y la
estética que quizás hayamos olvidado los antropólogos al concentrarnos principalmente en la
vinculación patrimonio e identidad. En este sentido, no tendría razón de ser que ahora, cuando
se concibe la obra de arte como un proceso que termina en el espectador y se han superado las
visiones idealistas que la consideraban objetos singulares y originales producidos por el genio
de su creador, siguiéramos teniendo la misma concepción reduccionista de lo patrimonial5.
En cualquier caso, en las últimas décadas la UNESCO se ha erigido como uno de los agentes
más destacados en la configuración del patrimonio. Desde la mitad del siglo pasado los

5
De hecho entre los artistas, como entre los patrimonialistas, se impone la preocupación por los procesos de
creación y patrimonalización más que por el producto y el resultado. De la misma forma que los artistas se
preguntan no sobre qué es arte sino qué puede hacer, en el patrimonio la pregunta más pertinente sería no qué es
patrimonio si no cuándo hay patrimonio (García Canclini, 2010: 69).
6
organismos internacionales van sentando las bases mediante la producción de textos y cartas
(carácter más técnico) y las convenciones y recomendaciones (más políticos) de la gestión
global del patrimonio, no sin contradicciones ni ambigüedades (Morente, 2004:51). Con
independencia del carácter obligatorio de aplicación (sólo en el caso de las convenciones para
los firmantes) los conceptos, clasificaciones y prescripciones técnicas de estos textos dirigen
las políticas de intervención sobre el patrimonio. Es decir, los avances y definiciones
desencadenan rápidamente cambios y producción de nuevas legislaciones vinculantes en los
estados, sobre todo en los europeos. Y a partir de la creación del programa de “patrimonio de
la humanidad” en 1972 se generarán no sólo las directrices y recomendaciones para los
estados firmantes sino que se intervendrá directamente en la identificación y construcción de
un patrimonio de supuesto valor universal.
La Convención de Paris “17ª Conferencia General sobre la Protección del Patrimonio
Mundial Cultural y Natural”, que promueve las listas de Patrimonio Mundial, se considera
además un punto de inflexión importante porque en ella surge un concepto más integrador del
patrimonio. Es “el fin de la historia” y el inicio de la consolidación del término patrimonio
cultural (Morente, 2004:55) y la equiparación de éste último con el natural6.
La cuna de la inclusión de estos nuevos enfoques será Europa y Occidente. De hecho, a pesar
de las intencionalidades recogidas en los textos e informes producidos por los expertos de los
organismos internacionales, muy diversos autores, y de entre ellos, los antropólogos,
denuncian el carácter eurocéntrico de la colección de sitios incluidos en la lista de patrimonio
de la humanidad por la concentración en la distribución (aproximadamente la mitad están
localizados en Euroámerica y la otra parte en el resto del mundo)7. Además se va a producir
una suerte de eurocentrismo, esta vez indirecto, en las preferencias por las excolonias
europeas, como India, Argelia y México y por modelos urbanos europeos8 (García Canclini,
2010:72) resultando en definitiva, una patrimonialización del reflejo del espejo.
Las disimetrías en las políticas patrimoniales mundiales son manifiestamente observables y
dan lugar a debates en el propio contexto de la gestión del patrimonio mundial. En las
sucesivas reuniones celebradas en las dos décadas siguientes a la Convención de 1972 para
la Protección del Patrimonio Mundial Cultural y Natural, se aboga por una noción de
patrimonio más amplia que evite estos sesgos. Así, iniciados los noventa se impulsa la
6
Aunque la separación entre patrimonio y cultura será rápidamente cuestionada (Agudo, 2003:21)
7
El 48% de los sitios patrimonios de la humanidad están ubicados en Europa. Y esta proporción aumenta si nos
centramos en la tipología de clasificación, así Europa y América del Norte tiene 393 de los 745 culturales,
invirtiéndose la relación si nos referimos a los categorizados como naturales en la que Europa y América del
Norte cuenta tan sólo con 59 de un total de 188. http://whc.unesco.org/en/list. consultado el 2 de Abril de 2014.
8
Los originales (Viena, Brujas, Toledo, Salamanca, Cáceres, Paris, Florencia…) y sus reproducciones en
América Latina (los centros históricos de La Habana, México, Oaxaca, Puebla, Morelia, Zacatecas, Lima, Santo
domingo y Colonia)
7
creación de una Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo que en 1996 difunde el informe
“Nuestra Diversidad Creativa” en el que se apuesta por el patrimonio inmaterial para evitar el
sesgo de la citada convención, demasiado centrada en el patrimonio inmueble -muy valorado
en países desarrollados, pero que “no es apropiado para el tipo de patrimonio más frecuente
en regiones donde las energías culturales se han concentrado en otras formas de expresión
cómo artefactos, danzas o tradiciones orales” (Brugman, 2005:599)9.
De esta forma, aunque se pudiera interpretar estas trasformaciones en los significados y
alcances de la noción de patrimonio como una evolución, consecuente con el desarrollo lógico
de un concepto más antropológico de la cultura (Carrera, 2005:18), el cambio hacia la
amplitud y hacia conceptos menos categóricos y flexibles, parece más bien alumbrado por un
impulso compensatorio cargado de estrategia política. De hecho en la década de los 90,
antesala de la proclamada “Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural
Inmaterial en el 2003”, asistimos a un creciente protagonismo de los países asiáticos en los
organismos y actuaciones relacionadas con el patrimonio mundial inmaterial. Encontramos
una visible representación de altos cargos de origen nipón, una presencia importante en el
apoyo simbólico y financiero al desarrollo de las actuaciones con respecto al patrimonio
cultural inmaterial, pero también en la producción de documentos que cuestionan los valores
asociados a lo patrimonial de carácter occidental principalmente por su fuerte arraigo en lo
material.
Hay que tener en cuenta que el panorama global de las instituciones de conservación se ha
construido sobre la reproducción de las históricas asimetrías. De hecho en la geopolítica
patrimonial el saber/poder experto tiene un origen europeo, y alumbra las principales
directrices y presupuestos científicos que modelan lo valores universales de la tutela.
Incluso podemos establecer un paralelismo con el mundo de la moda. Si éste tiene las
capitales que marcan tendencias (Milán, París, Londres y Nueva York) también las tiene el
mundo de la conservación como lo muestran las sedes de las instituciones internacionales
(Paris (UNESCO, ICOM and ICOMOS), Roma (ICCROM, ISCR), Los Ángeles (GCI) y New
York (WMF) (Winter, 2014:133). Los circuitos de flujos globales que marcan tendencias
estéticas, se entrecruzan.
La construcción del patrimonio mundial se mueve en una arena conflictiva, entre situaciones e
intereses contrapuestos, al igual que los procesos de patrimonialización a escalas menores.
Las polémicas político-técnicas son buen botón de muestra de los enfrentamientos por llegar a

9
En el mismo sentido en 1989 se había producido la Recomendación sobre la salvaguarda de la Cultura
Tradicional y Popular reconocida como “el primer instrumento normativo para la salvaguardia del patrimonio
inmaterial” (Santamarina, 2013:272).

8
tener una posición relevante en el sistema global de la tutela del patrimonio. Son conocidas
las críticas sobre las intervenciones de restauración, que son consideradas más bien
demolición y reconstrucción de los Hutongs, o barrios tradicionales, de China en Beijing; o la
famosa, por criticada, transformación completa del barrio de Qianmen enmascarada como
“obras de restauración”. Igualmente polémica fue la "reconstrucción" de la puerta
Yongdingmen, en preparación para los Juegos Olímpicos de 2008. O en Camboya el
tratamiento y la reconstrucción a gran escala del templo parcialmente en ruinas de Ta Prohm
en Angkor por el Servicio Arqueológico de la India que ha sido el centro de un intenso debate
en la comunidad conservacionista internacional. Y más allá de estos ejemplos, en otros
lugares de Asia - en la India, Sri Lanka, Tailandia, Indonesia y Japón - la conservación del
patrimonio material y la preservación continúa siendo un tema de discusión siendo una
característica definitoria de este debate el surgimiento de una postura, en gran parte
procedente de los países asiáticos, que afirma que la conservación, prácticas y paradigmas
importados de fuera de la región no son idóneos para su contexto (Winter, 2014:125).
Se defiende desde estas posiciones la necesidad de relativizar los conceptos, supuestamente
universales, que argumentan y construyen el saber experto de lo patrimonial desde Occidente.
Así en la Carta de Nara (Japón 1996) se apuesta por una flexibilidad y ampliación del
concepto de autenticidad.
Desde esta carta, en la primera década del presente siglo, se van a suceder otras desde los
centros asiáticos más pujantes. Estamos asistiendo a un proceso de construcción/legitimación
de un lenguaje y prácticas específicas de actuación en el patrimonio asiático. La
argumentación de esta reclamación se hace señalando las diferencias y especificidades
culturales orientales sobre la base de los sentidos particulares que adquieren los conceptos de
la comunidad, la espiritualidad, la intangibilidad y la autenticidad. En este sentido Winter
(2014) evidencia que nos encontramos con un proceso de negociación y resistencia a prácticas
y metodologías concretas de conservación procedentes de un lugar geográfico, y sin embargo
proclamadas como universales. La cuestión es que estamos asistiendo a la construcción de
una dicotomía Oeste/Este que no es ajena a las construcciones esencialistas de "cultura" en
torno a las ideas reificadas propias de la “espiritualidad” oriental: mutabilidad, renovación y
renacimiento frente a la inmutabilidad, permanencia y el tiempo lineal de la cultura
occidental. Ésta tampoco es ajena a la consideración de que todas las acciones y metodologías
realizadas por especialistas extranjeros pueden ser automáticamente categorizadas como
metodologías Occidentales. Y sin embargo, como retomaremos más adelante, Winter
(2014:131) concluye que no existe un enfoque o perspectiva propia sobre el patrimonio en
Asia, sino que Asia ha formado parte de la tendencia global. Se ha optado por un esquema de
9
construcción dicotómico, repleto de ideas abstractas que no rompe con las lógicas imperantes,
ni toma en cuenta, con mayor profundidad, los sentidos diversos y de gran riqueza sobre el
arte y el patrimonio en los países asiáticos. Como ponen en evidencia los estudiosos del Ars
Contextualis en Asia Oriental al señalar que el sentido de la experiencia estética es diferente y
así por ejemplo, la pintura “no pretende inmortalizar las apariencias externas –algo por lo que
podría ser devaluada-, sino fundirse con el ritmo vital interior de lo representado a partir de la
armonización del artista con el fluir vital que atraviesa los objetos” (Fernández, 2012:123).
La observación del mapa de localización de los bienes reconocidos como Patrimonio Cultural
Inmaterial por la Unesco no hace sino reafirmar este dualismo. Frente al protagonismo de
Occidente en lo material, la concentración de PCI10 en Asia y el resto del mundo. Si
observáramos las imágenes de los mapas de un caso y otro, percibiríamos como imágenes
inversas. Como bien analiza Santamarina (2013:277) son mecanismos parecidos los que han
intervenido en las confecciones de ambas Listas produciendo sin embargo resultados dispares.
Como expone la citada autora, China y Japón, concentran el 20% de las inclusiones y si le
sumamos el resto de países orientales sobrepasan el 50%. Expresándose claramente la
estrategia compensatoria a la que aludíamos más arriba: a la criticada preponderancia europea
se ha respondido con una concentración del patrimonio inmaterial en los centros más pujantes
ahora ubicados en Oriente.
Si atendemos además a las tipologías son mayoritarios los espectáculos y rituales, casi un
70% del total (Santamarina, 2013:280). Estos tipos, frente a las expresiones orales o los
conocimientos, son más tangibles en tanto que se pueden “ver” y más fácilmente
espectacularizables, por tanto se consideran de mayor relevancia siguiendo una lógica que se
aproxima a la de la jet set del patrimonio cultural: lo monumental y las Bellas Artes. Por
tanto, lejos de ser un proceso de ataque a las disimetrías, a las lógicas eurocéntricas, lo es de
reproducción y por tanto consolidación de éstas. Con la aplicación de estos mismos
instrumentos y estrategias “se nos devuelve a una realidad fragmentada. China sigue siendo
exótica, Kenia seguirá siendo salvaje e Italia siempre será Cultura” (Santamarina, 2013:281).

Significando la interculturalidad de los patrimonios compartidos

La interculturalidad brilla por su ausencia en los procesos de patrimonialización institucional,

incluso está desatendida o poco explicitada en la producción científica. Como ya se señaló la
diversidad cultural es exotizada como características de los otros. Analizar el patrimonio y los

10
Patrimonio Cultural Inmaterial.
10
nuevos sentidos de interculturalidad supone atender al origen del concepto y sus
construcciones contextualizadas.
Interculturalidad es uno de esos conceptos resbaladizos que tienen la habilidad de mostrar
múltiples caras, todas ellas resultado de su adaptación contextual a las confrontaciones y
reivindicaciones identitarias de minorías étnicas, y a la ingeniería política de intervención
social sobre la diversidad, sea ésta inmigrada o autóctona. Dicho esto, la labor de desentrañar
sus sentidos en los procesos de construcción, es decir, analizar la interculturalidad desde el
plano teórico a la concreción práctica de la gobernanza en múltiples ámbitos y niveles de lo
social y en diversos contextos localizados, requiere indudablemente de una rigurosa
contextualización que ayude a visualizar las varianzas, así que como qué semánticas encierra
en su expresión social. Dada la importancia de su aterrizaje en muchos entornos de la mano
de los movimientos sociales y de las organizaciones civiles y/o del tercer sector, la
encontramos en ocasiones hilada a través de una disparidad de corrientes y referentes teóricos
que abanderan o asumen estas organizaciones en sus praxis y sus culturas organizacionales
específicas. Un tratamiento metodológico hipercontextualizado y microsocial permite hacer
aflorar las varianzas adaptativas, tal y como Hall (2010) plantea para el abordaje del racismo.
En otros contextos es la ingeniería política la que construye su circulación, presentando la
monocromía plana que suele caracterizar el discurso eufemístico de la tecnocracia. Aparece
entonces enhebrada en una interculturalidad “científica”. La interculturalidad que asienta su
semántica heredera de los discursos del multiculturalismo (Dietz, 2012). La intertextualidad
con el depósito eurocéntrico de la multiculturalidad y el multiculturalismo se hace
insoslayable en esta interculturalidad “científica” que vuelve a rescatar en sus sentidos la
relación con las presencias inmigradas o minorizadas, el intervencionismo social, el conflicto
social, la mediación, la comunicación regulada y el objeto político (Giménez, 1997; Banks &
Banks, 2004; entre otros muchos).
En estas turbulencias de la interculturalidad que concretan desde su elaboración política su
apariencia polimorfa y resbaladiza, atender a la semántica discursiva es una forma de abordaje
para desentrañar qué se está queriendo decir cuando se dice intercultural/-idad, desde arriba o
desde abajo. Iluminar la interculturalidad desde la semántica permite desvelar los entresijos
de su ligazón a las tensiones entre narrativas identitarias hegemónicas y emergentes, y su
naturaleza pragmática en las praxis intervencionistas sobre la diversidad, o su naturaleza en la
gobernanza. Este abordaje permite aclarar y contextualizar los sentidos conceptuales que
adopta, en su articulación en los procesos de etnogénesis y de reivindicaciones de etnicidades
emergentes frente a las narrativas estado-nacionales. Por otro lado, atender a la genealogía
conceptual y su articulación en las tecnopolíticas (supra-)estatales sobre la diversidad ilumina
11
su incardinación en la colonialidad y las geopolíticas del poder/saber, merced a sus
translocaciones en las políticas transnacionales. Antolínez (2011) señala la trayectoria de la
interculturalidad rastreando en el ámbito de la educación en Latinoamérica, desde el
emparentamiento en los ejes de la multiculturalidad de la producción anglosajona en USA e
Inglaterra desde los años 20 a los 70 y su implementación en las políticas de la UE en los 90.
Señala la autora el debate que establece su génesis en las elaboraciones de los movimientos
indigenistas frente a los que consideran una traslación de las elaboraciones anglosajonas, lo
que en perspectiva descolonial incardinaría las construcciones hegemónicas latinoamericanas
en las geopolíticas del poder/saber eurocéntrico. Su análisis nos parece de interés, pero más
allá de él, y a la luz de nuestro abordaje desde las políticas sobre la diversidad inmigrada en
Andalucía (Castaño y Martínez, 2013) podemos decir que una atención a la semántica de
interculturalidad en la escuela, desde la intertextualidad política transnacional a la local,
permite enfocar la trama discursiva que sitúa sus sentidos en los ejes de la (re-)construcción
de la europeidad y la reinvención de nuevas semánticas de cohesión supraestatal en la UE. Así
como su proyección en Andalucía, con un arrastre de sentidos procedente del aluvión
transnacional del multiculturalismo y el asimilacionismo centro y nordeuropeo, bastante ajeno
hasta su registro indefinible en las políticas integrales para la inmigración que aterrizan en el
2001 (los sucesivos I PIPIA 2001/2004 y II PIPIA 2006/2009)11. El cientificismo que resuma
el discurso eufemístico de estas políticas es ilustrativo de la retroalimentación entre los
discursos y elaboraciones académicas y políticas, distorsionando su interpretación incluso a
los especialistas entrenados en estos temas. Una disección y explotación multinivel de las
semánticas implícitas en las transnacionalidades políticas para la intervención con la
diversidad, puede ser de interés para hallar las tramas de la colonialidad y sus políticas
raciocráticas (Hesse, 2013). Máxime cuando estas transnacionalidades tejen puentes
discursivos entre países-centro de la UE y las políticas que se ejecutan en Latinoamérica12 y
África13. Desde una perspectiva intercultural, todo apunta precisamente a la dialéctica y

11
Un desarrollo de este análisis de la semántica en los PIPIA se encuentra en Castaño y Martínez (2010).
12
# Es el caso de la política del plurilingüismo y bilingüismo en la educación en Ecuador desde el avance
indigenista a su posterior inmersión en la semántica transnacional europea desde finales de los 90, y con una
evidente regresión respecto a los planteamientos indigenistas en el segundo mandato de Correa. El caso de la
política de interculturalidad en la educación en Ecuador muestra la contraposición entre los diferentes
significados de la interculturalidad estatales frente a las emergencias indigenistas.
13
Se puede ilustrar a través de las políticas de control de flujos migratorios y su implantación en los territorios
fronterizos del Mediterráneo, considerando desde su origen a los acuerdos bilaterales interestatales a partir de
2004, que regularon el retorno y la devoluciones forzadas, así como su evolución actual en la cooperación
transfronteriza con Marruecos en Ceuta y Melilla. Otro ejemplo son los sentidos vertidos en las políticas de
cooperación al desarrollo, en la que ligado a las migraciones, aparece el neologismo del codesarrollo y la
articulación del factor género en las mismas. La intertextualidad transnacional muestra las semánticas de la
interculturalidad tecnocrática en el codesarrollo, y el valor y el lugar de la diversidad cultural y las migraciones,
que desde Maastricht y Schengen se religaron al riesgo y la seguridad internacional.
12
dialógica de estas etnicidades por situar su narrativa junto a los lugares comunes de las
narrativas estado-nacionales, y a su vez al conflicto inherente y explícito con las dinámicas
deslegitimadoras hegemónicas de la colonialidad estatal.
La perspectiva descolonial abre un abanico de posibilidades a la hora de abordar estos cruces,
entresijos y encrucijadas de la globalización, pero también hace necesaria la elaboración de
metodologías al objeto de su interés. Es este un ejercicio que consideramos necesario en las
ciencias sociales, y en la antropología de manera particular. Resultan reveladores e
innovadores los planteamientos metodológicos de las etnografías participativas descoloniales,
que dan voz en la arena “científica”, es decir, lugar epistemológico a la creatividad indígena,
no como traducción del etnógrafo occidental, sino en equiparación de su trabajo con el de los
sujetos participantes en el estudio (Köhler, 2010). Es decir, no desde la interpretación del
hacer colonial, sino desde la co-elaboración descolonial.
Si bien la interculturalidad ha sido abordada de manera preferente en el ámbito de la
educación y las políticas del conflicto y la intervención profesionalizada, y especialmente en
España tomando el todo de la interculturalidad por la pequeña parte de la presencia inmigrada,
nosotros señalamos la estrecha relación que existe entre el patrimonio cultural, la pedagogía
de la identidad y la interculturalidad. La política patrimonialista en los contextos autonómicos
españoles experimenta una serie de giros semánticos en función de las narrativas nacionales
de identidad. Dicho esto, la política andaluza ha tendido a una regulación en la asepsia de las
narrativas nacionalistas, con una presencia insignificante del patrimonio andaluz y ni mucho
menos local, en la pedagogía de la identidad escolarizada. Ruíz incluso plantea en el
desarrollo de estas políticas de educación del período democrático el logro de una “conciencia
silenciada” (Ruíz, 2003). La capacidad vehicular del patrimonio respecto a la identidad hacen
del mismo un elemento educativo de primer orden, sobre el que los discursos de cohesión,
inclusión y exclusión toman una capacidad comunicacional afectivo-sensorial que
difícilmente logra otros exponentes en la comunicación pedagógica. En este sentido se torna
relevante el papel agente de la UNESCO en la gobernanza mundial del patrimonio, en cuanto
espacio y lugar en el que poder ver/no poder ver, hacer ver/no hacer ver y dejar ver/no dejar
ver elaboraciones culturales que representan existencias e identidades. Y en cuanto agente
constructor del patrimonio y validador de los principios universales que lo regulan. Así
mismo, el modo y forma que toman las representaciones en las Listas del Patrimonio son
parte, tanto de las dialécticas patrimoniales mundiales, estatales, nacionales y colectivas,
como de las semánticas que las construye y la pedagogía global que las transmite y difunde.
Santamarina apunta a la persistencia esencialista y eurocéntrica en las representaciones de los
patrimonios mundiales en la UNESCO, que se perpetúa en la trascendencia geopolítica del
13
patrimonio eurocéntrico, y en la exotización de la inmaterialidad patrimonial del Sur y Asia
(Santamarina, 2013). Compartiendo en parte sus planteamientos, hacemos hincapié en otras
tramas, que más allá de la semántica de la materialidad Occidental respecto a otras lógicas y
tradiciones epistémicas hasta ahora muy mal representadas y con un legítimo deseo de
prestigio en la gobernanza mundial del patrimonio, apuntan a la quiebra dialéctica que la
pedagogía de la identidad patrimonial encierra. Tensiones que afloran en el ámbito de lo
simbólico y lo plástico, lo patrimonial y lo artístico, que siendo palenques de modernidad se
tornan encrucijadas de descolonialidad (Mignolo y Palermo, 2009) y desde las que se
reformulan nuevos quiebros discursivos legibles en los patrimonios globales de pretensión
neutral pretendiendo la dilución de los depósitos identitarios específicos en lo genérico
compartido. Los patrimonios globales son representados a través de las selecciones
patrimoniales insertos en las tramas discursivas de lo “trans-”, emergiendo un nuevo aporte
patrimonial que sólo las agencias estatales y corporativas transnacionales pueden construir en
el contexto del neoliberalismo global. Estamos ante los patrimonios transnacionales de las
reservas medioambientales transcontinentales, o fluideces del tipo de la dieta mediterránea.
Un poco de todos, un poco de nadie, y un poco de nada, pero con un potencial de evidente
interés económico. Las emergencias identitarias descoloniales que se hacen ver a través de las
Listas del Patrimonio, aun exotizadas en la inmaterialidad reconocida por la UNESCO que
apunta Santamarina (2013) consideramos que son depositarias de una serie de contenidos de
resistencia glocal que hacen patente la dialéctica contra-hegemónica en la que se enmarcan y
contextualizan. En estas narrativas patrimoniales frente al discurso “trans-” se vislumbra el
quiebro a la colonialidad global de la respuesta descolonial de las subalternidades
emergentes. El patrimonio inmaterial frente al patrimonio “trans-” es la ilustración palpable
de discursos institucionales que nos hablan desde otros discursos coloniales, y de discursos
subalternos que nos hablan en dialéctica ante enunciados hegemónicos.
Si reconocemos la dimensión y el valor pedagógico del patrimonio, cabe preguntarnos ¿hay
un lugar para la pedagogía del valor de la interculturalidad desde él?; ¿hay un lugar para la
interculturalidad en el patrimonio?; ¿el patrimonio mundial puede vehicular la pedagogía del
valor de la diversidad y de la interculturalidad?. Tomamos como ilustración para tratar de dar
respuestas un estudio de caso, que nos parece que permite mostrar las construcciones y su
articulación en la gobernanza del patrimonio desde arriba y desde abajo: el conflicto de la
Mezquita-Catedral de Córdoba en Andalucía. Un Patrimonio Mundial de la Humanidad
marcado por narrativas en conflicto, en las que se retoma y visualiza el valor de la herencia
islámica como recurso cultural, simbólico tanto desde los movimientos de resistencia cultural
como desde los referentes hegemónicos, e identitario como canalizador de sentidos coloniales
14
frente a los de la memoria histórica degradada de Andalucía. Catolicismo vs. interculturalidad
en la pedagogía de identidad del patrimonio andaluz.

La Mezquita-Catedral de Córdoba vs. la Catedral de Córdoba, como caso

contextualizado.

Un movimiento ciudadano que se presenta “Plataforma Ciudadana en Defensa de su

Declaración como Patrimonio de la Humanidad” reivindica mediante recogida de firmas
desde febrero de 2014 la propiedad pública de la Mezquita-Catedral de Córdoba, reclamando
un posicionamiento y una declaración en este sentido por parte del gobierno de la Junta de
Andalucía. Como dato de la movilización hay que señalar que desde el 11 de febrero al 13 de
abril habían firmado 207.803 personas en esta plataforma. En breve se organiza la contra-
plataforma en apoyo de la propiedad eclesiástica de la Catedral en redes de hermandades
religiosas y asociaciones católicas, que en la misma fecha tenían 317 firmas en el listado de
change.org y 99.808 en hazteoir.org. El movimiento en defensa de la titularidad pública se
desencadena en colectivos organizados del ámbito universitario y de la enseñanza, a través de
líderes reconocidos del andalucismo y los movimientos ligados al activismo social pro-
inmigrantes, pro-derechos humanos en Córdoba, y de defensa del patrimonio andaluz.
Este movimiento ciudadano, plural en términos ideológico-políticos y en el plano de las
creencias (se definen cristianos y laicos, al unísono o indistintamente, y como colectivos o
individuos) basa su argumentación en una serie de documentos en los que se articula un
discurso apoyado por un lado, en el análisis del proceso genealógico y del devenir histórico de
la Mezquita de Córdoba y sus modificaciones como Catedral hasta la actualidad14; y por otro,
un análisis jurídico del proceso legislativo-gubernamental que ha derivado de la toma de
posesión en el XIII y su uso para culto católico por parte de la Iglesia, repasando los avatares
como Patrimonio Mundial desde su declaración en 1972, a la apropiación por parte de la
Iglesia Católica encarnada localmente en el Cabildo Catedralicio de Córdoba. Esta
apropiación se realiza merced a disposiciones legislativas de 1998 que ha permitido su
inmatriculación (registrar la propiedad de un bien) como propiedad de la Iglesia en 200615 en
el Registro de la Propiedad en Córdoba. Las inmatriculaciones de la Iglesia se realizan por el

14
Se trata del texto “La Mezquita de Córdoba: no sólo es Catedral y es mucho más que una Mezquita” escrito
por Santiago Losada en 2013. Y “Segundo Documento. Proceso Privatizador de la Mezquita por parte del
Obispo y del Cabildo de la Catedral” también escrito por Santiago en 2013.
15
Desarrollado en el documento “Apuntes jurídicos sobre la titularidad pública de la Mezquita-Catedral de
Córdoba” escrito por Antonio Manuel Rodríguez, y expuesto en su conferencia “Mezquita-Catedral de Córdoba:
un paradigma en peligro” en la Cátedra Al-Andalus de la Fundación Tres Culturas del Mediterráneo el 30 de
enero de 2014.
15
artículo 206 de la Ley Hipotecaria y por el artículo 304 del Reglamento Hipotecario en
España. Estos artículos fueron aprobados por Franco durante la dictadura, pero fueron
ampliados por el gobierno del presidente Aznar en 1998. La ley vigente y el reglamento que
la desarrolla en su formato actual, equiparan la Iglesia Católica en España con la
Administración Pública, y a sus diocesanos con notarios, permitiendo el privilegio de inscribir
bienes por primera vez en el Registro de la Propiedad sin presentar título de propiedad, siendo
sólo necesario un certificado escrito y firmado por el obispo. A su vez, la ley no obliga a la
Iglesia a comunicar ni hacer públicas sus inmatriculaciones. De ahí el largo periplo recorrido
hasta su descubrimiento reciente por los ciudadanos, después de un proceso de miles de
inmatriculaciones realizadas por la Iglesia en cada una de buena parte de las provincias
españolas.
El caso de la Mezquita-Catedral en la protesta ciudadana contra lo que ha sido interpretado
como una “apropiación indebida” y un abuso de poder por parte de la Iglesia y del Gobierno
español constituyente en 1998, permite ilustrar lo que venimos desarrollando en relación a la
noción de interculturalidad y la colonialidad, en este caso interna, y las divergencias
semánticas entre los discursos elaborados por colectivos ciudadanos de movimientos de
resistencia cultural, respecto a construcciones institucionales. Frente al discurso institucional
de la Iglesia que basa en un sentido particularista y exclusivo de uso y credo, el significado
cultural y patrimonial de la “Catedral”, encontramos el discurso ciudadano que trata de hacer
valer la semántica positiva de la diversidad implícito en el discurso de su valor ecuménico y
del diálogo interreligioso con que se procedió a su declaración como Patrimonio Mundial por
la UNESCO en 1972. Si bien, a su vez, dotado de un nuevo significado intercultural que
hacen de la “Mezquita-Catedral” un legado histórico en el que toma valor la herencia islámica
- históricamente negada o degradada para el pasado de Andalucía por el imaginario de
colonialidad interna - junto a los contenidos interculturales que adopta en el contexto
contemporáneo, como patrimonio paradigmático del valor de la diversidad cultural de la
Humanidad. Reproducimos a continuación un extracto que recoge el sentido intercultural que
reivindica la plataforma ciudadana por la titularidad pública:
“El que la Iglesia católica siga utilizando el edificio como templo en el que se encuentra
la Catedral de Córdoba, no debe ser óbice para que a la Mezquita de Córdoba o
Mezquita-Catedral se le niegue dos cualidades que la hacen única en el marco de la
interculturalidad: pertenecer al patrimonio de toda la humanidad y ser, por su esencia
histórica, encuentro de civilizaciones que profesan diferentes credos. Durante veinte
siglos en este espacio han realizado sus cultos con seguridad los bético-romanos, los
hispano-visigodos (cristianos unitarios y posteriormente trinitarios), los musulmanes-
andalusíes y los cristianos. Este hecho cultural y religioso debe llevarnos a los cristianos
a preguntarnos ¿Por qué no recuperar el espíritu ecumenista e interreligioso del Concilio
Vaticano II? Juan XXIII, dijo aquello de abramos las puertas para que entre aire fresco
16
 en la Iglesia. ¿Por qué no abrir las puertas para que nuestra Mezquita, donde reside la
sede del obispo de Córdoba, sea también ecuménica e interreligiosa? Este paso
eminentemente conciliar daría una proyección internacional para que Córdoba sea
considerada ciudad de la interculturalidad universal, ciudad de la paz.
Son muchos los autores que elogian la diversidad que ha supuesto una convivencia entre
las tres culturas de la Córdoba de Al-Andalus a la sociedad actual. Una corriente de
pensamiento que habla del Paradigma de Córdoba para referirse a la máxima actualidad
a la hora de destacar la aceptación de la diversidad, la pluralidad confesional y la lucha
contra los fanatismos y racismos. Sobre todo, en estos históricos momentos en los que
la crisis económica doblega a la política a no velar por los derechos humanos y la
justicia social, respondiendo a unos criterios neoliberales que son el caldo de cultivo de
una xenofobia etnocéntrica que culpa a los más empobrecidos y excluidos de las
estrecheces que venimos atravesando.” (Santiago, 2013)

Como se puede ver la semántica de interculturalidad se articula en un discurso del

antirracismo con sentido universalista y enmarcado a su vez en la propia experiencia
contextual socio-histórica de la crisis financiera, con una proyección que articula procesos
macro-estructurales globales y su influencia en Andalucía. Su valor en una perspectiva
descolonial de los discursos de los movimientos ciudadanos contemporáneos es indudable, y
en cuanto emergencia de una interculturalidad que bascula del legado histórico que marca su
especificidad cultural a los depósitos epistémicos que permiten vehicular un posible diálogo
inter-epistemológico.
En respuesta a esta construcción que interpreta la Mezquita-Catedral como paradigma de
interculturalidad, la contra-plataforma católica responde desde una narrativa que interpreta la
toma de posesión y el usufructo histórico como indudable prueba de la propiedad titular
eclesiástica del monumento. Este contra-discurso se elabora sobre el sentido de “acoso a los
cristianos” que para el colectivo católico supone la actividad desarrollada por los “aparentes
demócratas” de la Plataforma de la Mezquita-Catedral, que quieren “robar”, “expropiar” y
“apropiarse de las catedrales”, cuando “desde mediados del siglo VI la Catedral de Córdoba
ha pertenecido a la Iglesia y a los creyentes que la conforman. Y tan solo la fuerza de las
armas ha cercenado sus derechos sobre el templo. Ahora quieren volver a usurparlos con
argucias y mentiras”. El devenir histórico que se construye desde el imaginario de los
“invasores musulmanes”, del “contingente armado que invadió la Península”, elabora un
sentido histórico de victoriosa cruzada contra el Islam, completamente contrapuesta al sentido
del “paradigma de interculturalidad”16.
Independientemente de cual sea el corolario de este litigio abierto entre plataformas
ciudadanas, Cabildo Catedralicio de la Catedral de Córdoba y Junta de Andalucía, a partir de

16
Extractos del texto de la web a favor de la titularidad eclesiástica, disponible en
http://www.hazteoir.org/alerta/56781-no-expropiacion-catedral-cordoba, acceso el 13 de abril de 2014.
17
los efectos sociales y sobre el patrimonio cultural por las inmatriculaciones de la Iglesia desde
1998, nos permite ilustrar lo que venimos planteando en nuestra ponencia: cómo el proceso
patrimonialista institucional que tiende a seguir siendo ejemplo de la capacidad de agencia
gubernamental de los aparatos (supra-)estatales, a su vez no puede evitar la emergencia de
discursos subalternizados sobre los mismos patrimonios que sustentan el imaginario
hegemónico, ni la capacidad de agencia de colectivos ciudadanos que interpretan los mismos
bienes en claves semánticas divergentes y de resistencia cultural.
Volviendo a las preguntas planteadas al respecto de la interculturalidad y la pedagogía del
patrimonio cultural, y respondiendo desde el caso expuesto, nos parece que los conflictos
sobre los patrimonios culturales, van más allá de los debates académicos y especializados
sobre los valores materiales del patrimonialismo eurocéntrico vs. la inmaterialidad orientalista
en la gobernanza patrimonial de la UNESCO. Y más acá de la tan traída exotización que el
patrimonio inmaterial contiene. Mantenemos que los procesos de construcción y
resemantización del patrimonio, son manifiestamente complejos, sujetos tanto a la dialéctica
colonial global como a respuestas glocales17 de resistencia cultural, que adaptan sus
contenidos y narrativas al contexto experiencial colectivo y a los significados e
interpretaciones que va tomando las lecturas sobre la memoria histórica. Contemplado así, la
yuxtaposición e intertextualidad de las narrativas e interpretaciones sobre el patrimonio
aparece no sólo como de naturaleza dinámica y cambiante, sino un proceso constante de
apropiación y representación, de subalternidades y hegemonías, de ausencias y emergencias
(Santos, 2011) que hacen de estos elementos culturales un depósito intercultural para la
lectura de lo visible y lo invisibilizado, de lo explícito y lo implícito, de lo dicho y lo
silenciado, en cuanto la dimensión plástica de su contenido comunicacional y su dimensión
pedagógica puede ser reelaborado por los colectivos sociales.

Conclusiones

Hemos mostrado la pertinencia de la perspectiva descolonial para el análisis de la relación

entre patrimonio e interculturalidad. Una orientación escasamente planteada en los estudios
sobre interculturalidad. Y hemos trazado la imbricación entre el patrimonio y la

17
Recogemos el concepto desarrollado en los trabajos de Robertson (2003) y tomado por Moreno (2010) para
sus trabajos sobre Andalucía en la globalización, en su acepción para poder articular la relación existente entre
los procesos globales hegemónicos y homegeneizadores y las respuestas locales de resistencia cultural. Si bien,
para nosotros los procesos globales son una fase avanzada del capitalismo neoliberal en su proceso colonial
civilizatorio sin fin y productor de inexistencias (Santos, 2011).
18
interculturalidad en las narrativas y representaciones patrimoniales, inexistente en la
producción sobre patrimonio.
Hemos analizado la evolución de los discursos y estrategias de los organismos internacionales
en el proceso de construcción del patrimonio mundial, para argumentar la respuesta a la
pregunta de si la interculturalidad se construye e integra en éstos, es decir, si es posible a
través de la patrimonialización mundial visibilizar la diversidad cultural en un sistema en el
que las jerarquías tradicionales quedarían cuestionadas como se apunta en los textos
internacionales.
Desgraciadamente, la respuesta no puede ser tan optimista, si realizamos un análisis de los
discursos y prácticas más allá de una lectura superficial de las correcciones y ampliaciones en
la evolución del concepto de patrimonio. De hecho como hemos visto, la entrada en el
escenario de los cuestionamientos acerca de las jerarquías de valores usados para la selección
del patrimonio, ha utilizado las mismas lógicas para producir una dinámica inversa, pero sin
las rupturas de las bases y orientaciones del conocimiento/saber-experto eurocéntricos, de ahí
los reduccionismos y exotismos con los que se integran a los otros patrimonios que venimos
relatando. Sin el cuestionamiento de las lógicas dicotómicas de objetividad/subjetividad,
mente/cuerpo, razón/sensibilidad, la aproximación a otras estéticas artísticas y patrimoniales
es infructuosa, como así se demuestra en el caso del análisis del concepto de paisaje cultural
(Hernández, 2012). Aunque la inercia en estos procesos era esperable dada la expansión,
siempre creciente, de las lógicas del neoliberalismo global.
En relación con ello es importante que cuestionemos las nociones de una división
reduccionista y esencialista Este/Oeste-Occidente/Oriente que enmascaran la complejidad de
las dinámicas conflictivas en los procesos transnacionales de selección y constitución del
patrimonio. La intervención de diferentes agentes y dinámicas multidireccionales en las
redefiniciones de los centros y las periferias componen un panorama multidimensional
complejo que es necesario analizar en profundidad.
Finalmente como hemos manifestado, la negación de una ruptura a nivel de las
patrimonializaciones institucionales mundiales no niega la potencialidad del encuentro de la
interculturalidad con el patrimonio. Consideramos que la entrada exuberante del localismo en
las inmaterialidades de la UNESCO, ha supuesto en sus sentidos implícitos un exceso de
diversidad subalternizada. El proceso de inclusión de las periferias como “lo exótico” en las
últimas décadas llega, sin embargo, a cuestionar el eurocentrismo hegemónico e institucional,
en cuanto a su potencial narrativo de resistencias identitarias. Es por ello, que entendemos
que las inclusiones de los patrimonios transcontinentales de la UNESCO, potenciadas como
elaboraciones articuladas con las políticas macroeconómicas globales, vienen a contestar
19
aquellos discursos identitarios de resistencias locales. Tomando su lugar como discurso
hegemónico que debe ser desentrañado en relación a su depósito de otros discursos de
colonialidad, o en relación a su respuesta a discursos de las emergencias. El valor que tiene
desde la perspectiva descolonial en cuanto giro semántico sobre el patrimonio, como forma
de amortiguar las dinámicas emergentes resistentes al colonialismo de la UNESCO nos parece
ejemplar. Nos remite a la constante paradoja de la colonialidad institucional y la dialéctica de
los movimientos de resistencia y sus potencialidades transformativas.

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