Вы находитесь на странице: 1из 209

С С.

Неретина
OBO И ТЕКСТ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

'ШьЪ
И С Т О Р И Я :
МИФ, ВРЕМЯ
ЗАГАДКА
ББК 87.4
Н 54

Работа выполнена при финансовой поддержке


Российского фонда фундаментальных исследований
(код: 93-06-10255)

Неретина С. С.
Н 54 Слово и текст в средневековой культуре. История: миф,
время, загадка. — М.: Гнозис, 1994. — 208 с.

ББК 87.4
ISBN 5 - 7 3 3 3 - 0 4 6 5 - 0

© С. С. Неретина
Издательство «Гнозис», 1994
С. С. Неретина

СЛОВО И ТЕКСТ
В СРЕДНЕВЕКОВОЙ
КУЛЬТУРЕ
"J—">
ИСТОРИЯ: МИФ,ВРЕМЯ,ЗАГАДКА


yvcooii;
МОСКВА
Г Н О 3 И С
1994

!•
Светлана Сергеевна Неретина

СЛОВО И ТЕКСТ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ


История: миф, время, загадка

Оформление оригинал-макета
Е. Гордеева

Художник
А. Бондаренко

иъ
Печать офсетная. Подписано в печать 08.03.94
Формат 60 х 84 i/i6. Бумага офсетная. Гарнитура Лазурского.
Усл. печ. л. 13. Тираж 2000 экз.
Отпечатано в типографии ИТАР-ТАСС. Зак. 101 са. Тир. 2000

Издательство «Гнозис»,
119847, Москва, Зубовский бульвар, 17.
ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение.
Одиссея философии культуры 7
Чудо слова - чудо истории. 7
Психологическая концепция культуры . 13
Интуиция философии культуры как
способа экзистенции человека 21
Идея культуры как культа 28
Культура как диалог 35
Культура как диалог культур . 43
ГЛАВА ПЕРВАЯ. Принцыпы толкования истории
Преображенное время . 50
Угол зрения: символ или троп? 60
Петр Коместор. XII век 67
Путешествие «Истории» 69
Гийар де Мулэн. XIII век. 72
Характер средневекового философствования 76
История как способ
существования человека 81
Иудейский историзм и
римский методологизм 86
Двуосмысленность истории:
линейность и цикличность. 103
Аллегорический способ
толкования истории. 111
История: предвестие и подобие . 119
Тропы как образ мышления 126
ГЛАВА ВТОРАЯ. Загадхи тсах способ
преображения чудесного \ 37
«Римские деяния»: единство частей 138
Способы обучения чуду 146
Диалог чуда и загадки . 158
Философ: категориальное
постижение всеобщего. 163
Три типа сознания - три возможности
осмысления чуда 174
Способы обучения загадкам 177
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. Финансовый отчет 1Я<-
об образе мира
Заключение. Прецедент истории . 205
Введение

Одиссея философии культуры

ЧУДО СЛОВА - ЧУДО ИСТОРИИ


оследние два десятилетия существенно изменили

П проблематику исследований по средним векам, а


следовательно — картину средневекового мира: все
чаще эти исследования не столько исторические
или философские, сколько культурологические. «Каков бы ни
был специальный предмет изысканий историка — экономика,
политический строй, социальные отношения, духовная
жизнь, — путь к их познанию лежит через анализ памятни­
ков, текстов, созданных людьми, — пишет А.Я.Гуревич. —
Первое, с чем историк встречается в своих источниках, —
это запечатленное в них человеческое сознание. Поэтому ис­
торик неизбежно должен быть историком культуры» (курсив
1 мой. — С.Н.) *. Эта же проблема становится тем более на­
сущной и для философа, значительно менее, чем историк, зна­
комого с текстами, способными внести существенные коррек­
тивы в святая святых философии — проблему соотношения
мышления и бытия.
Поэтому, очевидно, необходимо обоснование «неизбежности» и
«должности» понятия культуры в современном теоретическом
знании, равно как и невозможности существования нынешней
культуры без включения в нее разных культур разных эпох.
Столь же очевидно, что только через «слово» и «текст» источ­
ников вообще имеет смысл говорить об истории и философии

1* Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего боль­


шинства. М.: Искусство, 1990, с. 8.
8 Введение

культуры любого периода. Но, вынося в заглавие книги эти


два термина «слово и текст», — я имею в виду не неизбеж­
ный при этом анализ памятников, из которого проистекает
некоторая авторская концепция, а выяснение того, что значат в
Средневековье сами эти понятия «слово» и «текст» и каким об­
разом в нем ставилась проблема слова, речи, высказывания, ор­
ганизующих текст, поскольку считалось, что мир сотворен по
Слову, а само Слово тождественно Богу, а потому Слово было
единственно истинным чудом, чью суть тщился постичь челове­
ческий разум. Чудо это было особого рода: так как Бог — это и
Промыслятель, то в понятие чуда непременно включался за­
мысел чуда, обладавшего, т а к и м образом, своей логикой.
Иногда в сочетании понятий «логика», «замысел» и «мисти­
ка», «чудо» усматривается некоторое внутреннее противоре­
чие. Помимо вышесказанного, сошлюсь на работу Я.Э.Голо-
совкера «Логика мифа», в которой этой проблеме уделено
важное место и, в частности, на следующее его высказывание:
«До сих пор еще не разработана морфология мысли. Не толь­
ко все физическое, но и все ментальное, все духовное имеет
свою структуру, — безразлично, будет ли оно дано в положи­
тельном или отрицательном плане. Физическое ранение и
нравственное ранение обладают одинаковой реальностью...
Любовное страдание, чувство позора, потеря чести доводят до
самоубийства. Умирают от тоски. Оскорбленное, то есть ра­
неное, самолюбие и тщеславие ненавидит смертельно. Обида
становится гангреной... И все это имеет свою структуру. Н о
наряду со структурой знания существует и структура заблуж­
дения и невежества. Наряду со структурой света существует и
структура мрака — в том числе и духовного мрака. А если
есть структура заблуждения, невежества и духовного мрака,
то не невозможна и структура чудесного. А где есть система,
там есть и логика. Следовательно, возможна и «логика чудес­
ного»... Пока не угасло воображение, до сих пор есть, есть и
есть логика чудесного. Вычеркнуть ее можно только с исти-
2 ной» *.
В работе «Концептуализм Абеляра» я подчеркивала одну из
важнейших особенностей средневекового представления о м и ­
ре: двуосмысленность слова в силу ориентации мышления од-

2* Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987, с. 9.


Чудо слова — чудо истории 9

повременно на светское и сакральное. Такая же двуосмыслен-


цость непреложна и для существеннейшего определения куль­
туры Средневековья — истории, в которую воплотилось
столь чудесно замысленное Слово и которая, с одной стороны,
представляла вечно длящийся сакральный миф, а с другой —
являла собой открытый времени случай, казус, преображав­
ший на уровне человеческого разумения чудо священной ис­
тории в загадку. Миг ее разгадки и был «моментом исти­
ны» — моментом причащения Божественным смыслам.
В этой книге мне и хотелось бы показать перипетии понятия ис­
тории — как мифа, времени, загадки — с той, однако, ого­
воркой, что рассмотрены они будут с двух углов зрения: через
идеи одного из тогдашних философско-теологических тече­
ний — концептуализма, родоначальником которого считается
Петр Абеляр и через приключения идеи культуры в русской
философии XX в.
Почему эти идеи оказываются столь тесно сопряженными?
В русской религиозной философии сильное развитие получил
персональный принцип истории, которая понималась как моя
история, как историческое бытие, осмысленное через речь,
обращенную ко мне Богом — принцип, чрезвычайно близкий
некоторым схоластическим исканиям эпохи развитого Сред­
невековья. Идея концепта позволяет выстроить тончайшую
лествицу «нисхождения» к конкретнейшим реалиям средневе­
кового текста — культуры комментирования (творческой си­
лы — силы толкования) — культуры обучения — культуры
маргинального слова вплоть до социально-психологических ре­
алий. Концепт выполняет роль держателя Слова как могучего
преобразователя библейского мифа в историю и мирской ис­
тории — в библейский миф, где, на мой взгляд, ведущее зна­
чение имеют не символы, а иносказания-тропы, позволяющие
обнаружить собственно культурологические и теологические
высоты средневековой мысли. Такое обнаружение оказывает­
ся возможным лишь через конкретный анализ текста, анализ
предлагаемых им понятий; именно они в своем предельном
выражении и оказываются иносказаниями Божественной ре­
чи, когда иначе не скажешь, когда выговоришься, потеряешь
голос до полного умолкания. Такое уточнение понятий позво­
ляет вырваться из незыблемого круга ценностей, предполагае­
мого символистским толкованием истории, к индивидуально-
10 Введение

му акту и поступку, к полаганию реальной и неповторимой


жизни человека этой эпохи.
На первый взгляд кажется, что задача исследования облегчает­
ся намеренным сужением темы: речь вроде бы пойдет даже
не о средневековой культуре, а о слове в культуре, к тому же
представленном через понимание истории. Но, по сути, пред­
полагается через это особенное обнаружить сдвиг самого по­
нятия культуры в его всеобщем значении, показать не только
предмет, но и метод ее понимания. Идея концепта, на мой
взгляд, наиболее точно выразила всеобще-логический подход к
пониманию слова по Библии, чему я посвятила специальное
з исследование *. Напомню лишь некоторые, особенно важные
определения концепта. Это прежде всего его связь с речью,
осуществляющейся в высказывании и охватывающей простра­
нство человеческой души с ее ритмами, энергией, внутренней
жестикуляцией, интонацией; его предельная субъектность, на­
правленность вместе с тем на другого субъекта, своего идеаль­
ного слушателя или читателя, в ответах на вопросы которого
актуализируются смыслы высказывания и разные возмож­
ности переживания времени. В идее концепта, на мой взгляд,
интуитивно заложена идея культуры, но не культуры вообще,
а средневековой культуры как всеобщей. Сама же эта идея
культуры отрефлектирована именно в русской мысли начала
XX в., не только непосредственно связанной с историей сред­
них веков, но и в основных чертах предопределившей теоре­
тические искания столетия в целом. Предварять ими анализ
собственно средневековых проблем стоит не только потому,
что они «работают» в русле традиционно-христианских проб­
лем. Эти искания существенны в двух отношениях. Во-пер­
вых, внутри осмысления понятия культуры происходила за­
держка на средневековых феноменах потому, что Россия об­
наружила себя «на грани» именно со Средневековьем. В рос­
сийском историческом времени Средневековье и Новое время
оказались сплющенными с феодализмом, оказались ближай­
шими соседями, что и позволило пристально вглядеться в не­
го. А во-вторых, в России, пережившей поистине апокалипти­
ческие потрясения (войны и трех революций), культура обна­
руживает себя «на рубеже» — Запада и Востока, католичест-

3* См.: Неретина С.С. Концептуализм Абеляра. М.: Гнозис, 1993.


Чудо слова — чудо истории 11

ва и православия, в напряженном противо- или взаимодей­


ствии которых видели залог «всеединства мира».
Но ААЯ. этого необходимо было постичь принципы включен­
ности земного бытия в сферу Божественного, а здесь Средне­
вековью отведено ведущее место. Потому что «если вообще
религиозно-метафизическое понимание ближе к истине», то
«в применении к Средневековью, к эпохе по преимуществу
религиозной, оно предписывается самим существом дела». К
тому же, «пренебрегая средневековыми схоластиками и мис­
тиками, мы суживаем наше (XX века. — С.Н.) постижение
вечного: забывая о "„простых" явлениях жизни, отрезываем
себе путь к пониманию ее существа; отъединенные от прош­
лого целостно, не живем в настоящем» *. Вопросами «пости­
жения вечного» и возможностями «обожения земного» — че­
рез Слово, культ, собор, историю (а что есть Слово, культ, со­
бор, история?) — озадачила себя религиозно-философская
мысль, в которой сам разум, по выражению И.В.Киреевского,
был верующим. Но именно таковым разум считался при
начале Средневековья, уточнявшего и углублявшего это
единство постоянной сменой акцентов с момента верования
ради понимания («верую, чтобы понимать» св. Августина и
Ансельма Кентерберийского) на момент понимания веры
(«понимаю, чтобы верить» Абеляра).
Идея всеединства и всемирности истории побуждает и совре­
менного историка вернуться к теоретической мысли начала
XX в. Дело в том, что в нашей идеологически замкнутой стра­
не лишь послевоенные поколения на практике вынуждены
были окунуться в горнило всемирности. Крушение колониаль­
ной системы, приведшее к государственной самостоятельнос­
ти стран Востока и Африки, обнаружило и позволило сопоста­
вить разные способы человеческого бытия. Уже одна только
эта многовариантность жизненных установок показала отно­
сительность хронологических рамок прежних эпох — Перво­
бытности, Средневековья, Первоначального капитала. Даже
внутри самих себя эти эпохи делятся на условные периоды —
ранний, развитый, угасающий, а в масштабах мира, особенно
медленно меняющегося аграрного мира, даже такое условное
деление оказывается ущербным, что справедливо отметил

4
* Карсавин Л. П. Культура средних веков. Пг.: Огни, 1918, с. 3, 2—3.
12 Введение

А.Я.Гуревич *. Потому, какой бы регион земного шара ни изу­


чал историк, философ, политик или социолог, он неизменно
наталкивается и на Первобытность, и на Средневековье, не
говоря о более близких к н а м временам.
Однако профессионально проблема всемирности в 20—80-е
годы в нашей стране почти не ставилась (если не считать
пресеченной в зародыше попытки ее разработать, предприня­
той сектором методологии истории, созданным М.Я.Гефтером
в 1964 г.). Она была слабо разработана и в дореволюционное
время. Между тем настоятельная потребность в осмыслении
этой проблемы была высказана еще В.О.Ключевским, который
на примере изучения русской истории постиг невозможность
изучения отдельной страны изолированно от других *.
Все ж е у В.О.Ключевского дело дальше интуиции не пошло и
в целом в исторической науке вылилось в « б е с п р и н ­
ц и п н ы е искательства» и попытки «объединить груду све­
дений только в неудобочитаемых комедиях и коллек­
т и в н ы х — точно синтез может быть коллективным де­
лом! — „всеобщих историях"» *. Вплоть до сегодняшнего дня
многих историков еще надо убеждать в том, что их тема — не
отдельный сюжет, а универсальная история, увиденная через
объектив отдельного сюжета. В России этот урок усвоили лишь
ученые, занимавшиеся западноевропейской историей, главным
образом историей христианской культуры, и в первую очередь
вышедшие из школы И.М.Гревса медиевисты О.А.Добиаш-Рож­
дественская и Л.П.Карсавин, которые были зачинателями куль­
турно-психологического направления в истории.

5* Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего боль­


шинства, с. 10—11.
6
* Ключевский В. О. Письма. Дневники. Афоризмы и мысли об исто­
рии. М., 1968, с. 241. См. также: Неретина С. С. Историческое соз­
нание в канун революции. — Общественные науки. 1990, № 6.
7* Карсавин/1. П. Культура Средних веков, с. U
Психологическая концепция культуры 13

ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ КУЛЬТУРЫ


Добиаш-Рождественская была наследницей

QA традиций русской и французской научных


школ. Слова «школа» и «традиция» означа-
• ют здесь не принципы исследования и не
преемственность взглядов, а повседневные лабораторные ме­
тоды, критическое изучение, вкус к источникам, непререкае­
мость оригинала, сопровождаемые скептицизмом ко всякой
тенденции. Ее французские учителя, под руководством кото­
рых она занималась в рукописных архивах Франции в
1908 —1911 гг. (прежде всего Ш.-А.Ланглуа, Ф.Лот и отчасти
Э.Лависс), тяготели к поколению «универсалов», писавшие
многотомные всеобщие истории, истории государств и наро­
дов. Поколение ж е О.А.Добиаш-Рождественской и Л.П.Карса­
вина дышало другим воздухом. Связывая развивавшиеся неза­
висимо друг от друга программы их собственных исследова­
ний и исследований основателей «Анналов», Б.С.Каганович,
стараниями которого вышел сборник трудов О.А.Добиаш-
Рождественской «Культура западноевропейского средневеко­
вья», подчеркивает, что в центре их находится изображение
не стран и народов, а человека с его жизненными проявлени-
8 я м и и разнообразными формами мироощущения *. Н о почему
у историков вдруг возникла настоятельная потребность зани­
маться средневековым человеком? Без попыток соотнести это
с общим умонастроением русских историков и философов на­
чала XX в. («постижением вечного», «обожения земного») от­
ветить на этот вопрос нельзя. Человек ж е этот осознавал себя
прежде всего как Божье творение, поставленное в центр м и ­
роздания, трагически переживая и свое богоподобие, и свое
ничтожество, тленность; абсолютную заданность, несвободу —
и столь ж е абсолютную свободу существа, вышедшего из-под
воли Творца; право на дерзание, обусловленное свободой воли,
и ответственность за каждый (свой и чужой) поступок, кото­
рый в силу смертности человека всякий раз может оказаться
последним. Без определения человека этими двумя идеями —
причащения и искупления — нельзя понять ни профана с его
языческим атавизмом, ни высоколобого интеллектуала.

8* Каганович Б. С. О научном наследии О. А. Добиаш-Рождественс­


кой. — Добиаш-Рождественская О. А. Культура западноевропейско­
го средневековья. Научное наследие. М.: Наука, 1987, с. 318.
Введение
ч
Впрочем, осмыслением человека, исходя из общесредневеко-
вых философско-теологических установок, занимались и исто­
рики предыдущего поколения западноевропейских ученых. И
не случайно Л.П.Карсавин связывает свой исторический син­
тез с традициями «классиков истории и ее философского (не
«методологического») осмысления, с именами Мишле, Тэна,
9 Ранке и Буркхардта, Шеллинга, Гегеля и Фихте» *. Что ж е но­
вого привнесли в изучение истории О.А.Добиаш-Рождественс-
кая, Л.П.Карсавин и ученые их круга?
Гигантские катаклизмы, перед которыми оказалась Россия в
первое двадцатилетие века, грозили человечеству уничтожени­
ем. Сама эта угроза подкреплялась опорой на якобы слепые
законы, походя сметающие все, что мешает поступательному
движению истории. «Предметом истории является человече­
ство», — вынужден был напомнить во «Введении в историю»,
вышедшем в Петрограде в 1920 г., Л.П.Карсавин. История в
эту новую эпоху уже не могла быть просто социально-полити­
ческой, правовой, экономической, она непременно должна
была заявить о себе — в условиях ее разрушения — как ис­
тория культуры. С этой смещенной точки зрения на историю,
где человек рассматривался как механизм, культура должна
была возродить душевные структуры. Поэтому О.А.Добиаш-
Рождественская и Л.П.Карсавин рассматривали человечество
(предмет истории) в единстве политического, социального,
духовного развития, представляющего непрерывный процесс
изменений. Единство деятельности, по их мнению, м о ж н о бы­
ло усмотреть в психологическом моменте, так как любая дея­
тельность направляется потребностями, желаниями, чувства­
ми, настроениями, то есть прежде всего фактами религиозно-
психического порядка. Естественно поэтому, что и культура
определяется как «изображение развития или раскрытия не­
которой основной психической стихии, проявляющейся через
индивидуальные осуществления во всех сферах жизни изучае­
мой коллективности — от социально-экономических отноше-
ю ний до высот мистико-философского умозрения» *.
Ситуация, при которой вся жизнь человека во всех ее глубин­
ных проявлениях фокусируется в культуре — новом, не пери-

9* Карсавин Л. П. Культура средних веков, с. 1.


Ю* Там же.
Психологическая концепция культуры 15

ферийном, а центральном для XX в. понятии, была обозначе­


на, таким образом, в книге по культуре Средневековья ( и не
случайно, как м ы пытались показать в ы ш е ) , предназначив по­
следнему одну из ведущих ролей в эпохе, сформированной
христианским наследием.
Естественно, что носителем так понятой культуры является
личность, но определенная не как разрывающий миропорядок
субъект, а как сгущение семьи, рода, человечества, их символ.
Л.П.Карсавин полагает, что влияние личности, например Ав­
густина, на его эпоху сказывается не в том, что мысли афри­
канского епископа были усвоены Орозием и раскритикованы
Пелагием, а в том, что «за» Орозием или Пелагием стоит
много и м подобных людей, не оставивших потомкам своего
и имени *. Личность только тогда и личность, когда она выра­
ж а е т идеи, «пришедшие ко времени» и «дающие ответы на
какие-то запросы», то есть вскрывает общее для нее и для то­
го, кто за ней стоит. Иначе ее голос был бы голосом вопию­
щего в пустыне. С высокой степенью напряжения, развития и
наглядности личность выражает чаяния «среднего человека
эпохи и является, следовательно, типической, или симфони-
*2 ческой, личностью» *. Поскольку личность — это символ се­
мьи, рода, человечества, то мир, по Л.П.Карсавину, выстраи­
вается из иерархически организованных личностей. Однако,
полагает он, человечество, чтобы осознать идею личности,
должно пройти определенный путь развития от абстрактного
к конкретному, что особенно наглядно в Средневековье; общ­
ность и отвлеченность идеи, недостаток внимания к индиви­
дуальному и особенному коренятся уже в самом его характе­
ре, с его тягой к «форме». «Отвлеченно мыслятся идея Града
Божьего, идеи империи и папства, социального и политичес­
кого строя. Отвлеченным характером отличается средневеко­
вая философия вплоть до полного торжества аристотелизма...
Для идей не хватает соответствующих отвлеченных терминов.
Их заменяют тем, что конкретное рассматривают как символ,
таинственно возводящий к общему и возносящий в его сферу
всякого прикоснувшегося к реальной действительности... Этим
объясняется неустойчивость личности, быстрое проникнове-
11
* Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII—XIII вв.
преимущественно в Италии. Спб., 1915, с. 7.
12* Там же, с. 15.
16 Введение

ние ее при переходе в новую среду идеями и бытом этой сре­


ды... Самоуглубление еще не индивидуализм. Исповедь обост­
ряла душевную жизнь средневекового человека. Н о ему важно
было его личное спасение, не его личные особенности, скорее
пугавшие, чем привлекавшие; а в себе самом он видел греш­
ника вообще, борьбу добродетели с пороками, усилия воли и
благодать — все, что, конечно, таким лее точно было и у дру­
гих. Тонкие наблюдения и глубокие открытия касались чело­
веческой природы в целом, не в ее индивидуальных проявле­
ниях. Мистику XII—XIII в. важна не его собственная индиви­
дуальность, а проявляющаяся, живущая в ней „человеческая
душа", в которой он разбирается с удивительной чуткостью и
проникновенной гениальностью. В своей личной душевной
жизни мистики видят жизнь „души вообще". Н е чувствуя се­
бя неповторимой личностью, не любя своей неповторимости,
мистик м о ж е т без колебаний все свое доброе относить на до­
лю Божества, все злое — на долю дьявола и ничего самому
себе не оставить. Потому-то т а к и опасен для него пантеизм,
преодолеть который нельзя без с а м о познания и с а м о -
13 оценки» *. Собственно, в этой отвлеченности и коренится, по
Л.П.Карсавину, зло разобщения с Божественным миром. Ог­
раниченная общим и отвлеченным мистическая жизнь была
не способна соединить ни один конкретный и уникальный
факт истории с Божественным промыслом и при обращении
к действиям в миру вырождалась в политическую силу ( к а к
папство), в державную империю (идея Града Божьего) и т.д.
Преображение, считает Л.П.Карсавин, происходило лишь в
искусстве. «...Земная любовь в миннезанге одухотворялась и
приобретала черты небесной, о к р у ж а я женщину нимбом свя­
тости. У поэтов „Dolce stil n u o v o " , у Данте земная мадонна
уподобляется Мадонне-Марии, и в вечноженственном откры­
вается София. Обожение земного — последний отблеск ухо­
дящего в вечную жизнь средневековья и смутное предчув­
ствие лучезарного будущего, заглушаемое громкими звуками
14 земных песен» *.
Средневековье, таким образом, оказывается, по Л.П.Карсави­
ну, необходимым опытом постижения конкретных опор А ^ ^

13* Карсавин Л. П. Культура средних веков, с. 217—218.


14* Там же, с. 221.
11сихологическая концепция культуры 17

встраивания земного мира в горний. У Л.П.Карсавина ими ока­


зывается личность, выраженная через идею «среднего человека».
Кто ж е он такой, «средний человек», носитель полноты отве­
тов на искания религиозной души? Историки — современни­
ки Л.П.Карсавина — назвали такого «человека» методологи­
ческой иллюзией. Этот «средний религиозный человек» ж и ­
вет, по Л.П.Карсавину, в каждом человеке эпохи. В н е м со­
средоточены все его религиозные возможности: Божья благо­
дать и зло, Бог и дьявол, неизменный миропорядок и случай­
ность чуда, святость и греховность, «блаженная пассивность
мистика — и жестокая битва за праведность в категориях за­
слуги и греха». Эти антиномические ряды и составляют «ре­
лигиозный фонд эпохи», которым Л.П.Карсавин и поверяет
великих и малых, чтобы, «размягчив в отдельных случаях их
жесткую логичность, вывести оттуда растворенными, готовы­
ми для всяческих превращений». Смысл введения понятия
«религиозный фонд» был необходим Л.П.Карсавину АЛЯ ТОГО,
чтобы обнаружить общее в религиозности св. Франциска и
еретика Вальда. Н о — и это также отметили современни­
ки, — преодолевая высшим синтезом предельные антиномии,
выводя один, основной тон религиозного духа, Л.П.Карсавин
при всей своей индивидуальной художнической мощи сумел
обескровить участников средневековой жизни, способствуя
«затуханию большинства диссонирующих тонов», рождая и
Средневековье усредненным, а, следовательно, лишая его той
самой культуры, которой посвящал книги, и представляя его
«красиво сплетенным одеянием цитат», собранным из разных
времен и регионов. Это Средневековье вообще, а не основы
итальянской религиозности, ибо поэзия в ней представлена
немцами, теологи и мистики — французами, и лишь хроники
и ж и т и я несомненно итальянские.
Все это заметила его почитательница О.А.Добиаш-Рождест­
венская, обладательница тончайшего исторического чутья. В
историке она обнаружила... художника и идеолога (в том
смысле, что он подчинял материал заранее заданной схеме,
«симптоматической ji^si настроений и дум современного авто­
ру поколения» * ) , то есть обнаружила историческую, поэти-

Добиаш-Рождественская О. А. Рец. на кн. Л. П. Карсавина «Очерки


религиозной жизни в Италии XII и XIII вв.». — Вестник Европы.
1914, № 8, с. 366. я
i8 Введение

ческую и философскую, имеющую свойственную интеллиген­


ции начала века идеологическую окраску, составляющие все­
общего определения творческого мышления, предполагающего
сообщаемость разных творческих ликов разума и предуведом­
ляющего о возможности «различных форм понимания, раз­
личных средоточий Разума (античный, средневековый, ново­
временной...)», о чем спустя более, чем полстолетия будет
размышлять В.С.Библер, оспаривая самого себя в очерке под на-
*б званием «Спор начинают Теоретик, Поэт и Философ» *.
Но, быть может, О.А.Добиаш-Рождественская, упрекнувшая
коллегу как историка, не обнаружила в н е м свойственной
ему самоиронии?. Ибо он, создавая свои «Очерки» и «Осно­
вы» в известной мере надевал на себя маску только историка,
всегда будучи к тому ж е и философом, да еще конструкти­
вистского толка. Ведь что есть «средний человек», как не кон­
струкция вполне в духе художественных веяний 10-х—20-х
годов, а литературных — так еще и середины XIX в.? «Если
бы губы Никанора Ивановича да приставить к носу Ивана
Кузьмича, да взять сколько-нибудь развязности, какая у Балта-
зара Балтазаровича, да, пожалуй, прибавить к этому дороднос-
17' ти Ивана Павловича...» * — Н.В.Гоголь не случайно препода­
вал историю средних веков в молодые годы, освоив их кон­
структивистские возможности, заложенные в философских
трудах о «делении» и новом «смешении» мира, действитель­
но-таки в переходные эпохи ведущие к конфузу или карна­
вальной насмешке. В маске историка всегда иронизировал
конструктивист, создававший невероятно химерические обра­
зования. Ведь это не серьезно для Средневековья с его нацио­
нальными определенностями соединить эллина и иудея, от
«связи» которых кое-кто из современных ученых вполне се­
рьезно ожидает рождения химер! Н о такая несерьезность
есть серьезнейшее дело культуры, притом не «психической»,
как ни заявляй об этом Л.П.Карсавин, и не ментально-тради­
ционной, как ни хотелось бы этого О.А.Добиаш-Рождественс-
кой, а остро ощущающей швы на своих пунктах связи, кото­
рые нарочито демонстрируются. Потенциальное предчувство-

16* Б и 6л ер B.C. От наукоучения — к логике культуры. Два философ­


ских введения в двадцать первый век. М., 1991, с. 236.
17
* Гоголь Н.В. Женитьба. — Гоголь Н.В. Собр. соч. в 6 томах. Т. 4.
Драматические произведения. М., 1949, с. 123.
11сихологическая концепция культуры 19

вание иного грядущего понимания культуры несомненно при­


сутствует у Л.П.Карсавина, усиленное формально-художест­
венными исканиями начала XX в. и в известной мере навеян­
ное именно средневековым идеалом личности Христа. Этот
идеал и конструируется из каждого человека. «Деление» мя
Л.П.Карсавина есть возможность для «смешения»; поэтический
троп — метонимия — был ^^АЯ него вместе и логической фигу­
рой. Не случайно в «Философии истории», вышедшей в Берлине
в 1923 г., им так владела идея стяженности, понятой как ума­
ленное присутствие целого в части.
Отдавая должное историко-культурным замечаниям О.А.До-
биаш-Рождественской, можно все же возразить ей, что, хотя
и не прояснив вопрос о роли XIII в. в рождении особого типа
религиозности Италии, Л.П.Карсавин пытался услышать тот
голос Средневековья, который был насущен ААЯ его време­
ни, — в его формализованных, близких XX в. структурах, ибо
именно во власти формы видел он разрушение традиции и ав­
торитета, столь ненавистных ему в окружающем его мире.
Конструктивный метод Л.П.Карсавина особенно явен в пост­
роении им двойной спирали богочеловеческой динамики, раз­
вернутой в «Философии истории»: бытие — небытие — вновь
бытие Бога и небытие — бытие — вновь небытие твари. Что
предполагает такая схема? Бог и мир, по Л.П.Карсавину, со­
относятся как совершенство и несовершенство. Несовершен­
ство проявляется в акте творения, которое в свою очередь
троично: первоединство, саморазъединение, воссоединение.
Л.П.Карсавин современным языком фактически воспроизво­
дит схему средневековых теологов: первое смешение мира —
деление — второе смешение. Но в отличие от них актом творе­
ния здесь является этап саморазъятия, а не изначального хаоса,
ибо именно в этот момент происходит отречение Бога от себя,
уделение Им себя миру. Бытие твари есть переход Бога к небы­
тию. Момент смерти Бога — средоточие возможности начина­
ния «мира сначала»: уже нет Бога, еще нет твари. Смерть оказы­
вается ее порождающим началом. Для Л.П.Карсавина — это
важный логический ход: в смерти открывается новое ответ­
ственное бытие. В моменте небытия, обладающего мощью тво­
рения (Бог, умирая, оплодотворил небытие своей мощью), смы­
кающего оба витка спирали, происходит то, что в теологии назы­
вается преображением, а в логике — возведением. Бог Л.П.Кар-

2*
20 Введение

савина не просто свел себя к не-божественному, Он исчерпал се­


бя, возвратился к чистому началу, к идее нового рождения в пе­
реопределении самого себя (тварь — яе Бог).
Такое представление о смерти-начале весьма, кстати, соответ­
ствует средневековому. В календарях то, что названо «днем
рождения» святого, есть на деле день его кончины. Но ведь и
тварь, достигнув предела «тварности», также обладающей
творческой мощью, обоживается. С ее началом как твари
происходит тоже преображение: из не-сущего в точке смерти
она становится Богом (яе-тварью). Таким взаимопреображе-
нием и — взаимообоснованием объясняет Л.П.Карсавин ин­
карнацию, благодаря которой вочеловечение Бога включает в
себя жертву, принимаемую распятым Сыном Человеческим,
высшей — в иерархии — личностью.
Ясно, таким образом, как эта преломленная в точке смерти-
небытия спираль «работает» на идею карсавинской культуры
в образе Средневековья, в которой — напомним — личность
определяется через идею среднего человека, монстра, скон­
струированного из каждого человека мира, человечества. Па­
радоксальным образом Христос и оказывается символом та­
кой срединности. Парадоксальным — для современного ума,
но не, по Л.П.Карсавину, для средневекового. Ибо знал он,
что представляла собой средневековая карта мира. Фотокопия
одной из них, конца XIII в., была приложена к хрестоматии
«Средневековье в его памятниках», изданной в Москве в
1913 г. под редакцией Д.Н.Егорова. Это распятый Христос,
телом которого был мир — с его племенными и государствен­
ными границами, горными цепями, морскими окаймлениями,
то есть с теми самыми швами, которыми сшивался «средний
человек», как мы это пытались показать выше. Голова Христа
на такой карте касалась верхушки мира, упиравшегося в но­
ги, а раскинутые руки словно сдерживали его по бокам. Об­
раз карты мира и есть, кажется, образ, наиболее соответство­
вавший художническому дару Л.П.Карсавина, вступавший в
очевидную оппозицию Карсавину-философу и Карсавину-исто­
рику. Компрометируя себя как историка, философа, даже как
культуролога, ибо обозначенные им принципы культуры были
иными, он внутри этих принципов исподволь уготавливал дру­
гую идею культуры и истории, начала которых лишь угадыва­
лись... Или раздражали.
Интуиции философии культуры как способа экзистенции человека 21

ИНТУИЦИЯ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ КАК СПОСОБА


ЭКЗИСТЕНЦИИ ЧЕЛОВЕКА
роблема личности (и связанная с нею проблема вза­

П имоотношений человека и Бога, человека и челове­


ка) в начале века стала организующей для самых
разных направлений философской мысли: от ее раз­
работки зависел выбор способов встраивания в Божественное
бытие земного, вещного, человеческого мира. Психологичес­
кое понимание культуры, стимулировавшее историческую
мысль, не устраивало философскую, а понимание личности
Л.П.Карсавиным, усиленное в философии Н.О.Лосского, вы-
18* звало резкую критику со стороны Н.А.Бердяева *, готового,
как и другие, изложить свой взгляд на культуру в ее сопря­
женности с иначе понятой личностью. Однако с высылкой
большинства философов в 1922 г. за пределы России и с реп­
рессиями оставшихся эта одномоментно возникшая направ­
ленность мыслей исчезла. Россия вернулась к своему прежне­
му состоянию в истории — архипелага с далеко отстоящими
друг от друга островами. В данном отношении кажется весь­
ма справедливой мысль Г.Г.Федотова, что «тысячелетний ум­
ственный сон не прошел даром. Отрекшись от классической
традиции, м ы не могли выработать своей и на исходе ве­
ков — в крайней нужде и по старой лености — должны бы­
ли хватать, красть... где и что попало, обкрадывать уже нища­
ющую Европу, отрекаясь от всего заветного, в отчаянии перед
собственной бедностью. Н е хотели читать по-гречески — вы­
учились по-немецки, вместо Платона и Эсхила набросились
на Каутских и Липпертов. От киевских предков, которые...
все воевали с греческим засильем, мы сохранили ненависть к
древним языкам и, лишив себя плодов гуманизма, питаемся
19* теперь его „вершками", засыхающей ботвой»*. Н е о т р и ц а ­
тельные следствия «островной» сосредоточенности имели и те
положительные моменты, которые выше были изложены, за-

18* См.: Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Париж, 1972 (осо­
бенно с. 36 — об иерархическом персонализме).
19* Федотов Г. Г. Трагедия интеллигенции. — О России и русской фи­
лософской культуре. М.: Наука, 1990, с. 413—414.
22 Введение

ключавшиеся в напряжении особенного, через которое осоз­


нается всеобщее.
20
Фундаментальная книга Х.-Г.Гадамера «Истина и метод» *, в
которой подробнейшим образом подытожено традиционно-
историческое мышление Запада от начала гуманизма до со­
временного онтологического поворота герменевтики, лишь
усиливает значение островного характера российского истори­
ческого опыта, где Средневековье и Новое время взаимопро-
никновенны. Этим, видимо, объясняется и то, что русское
возрождение проявило живой и непосредственный интерес к
средневековым формам существования универсалий (общих
понятий и идей): концептуализму, реализму и номинализму.
Проблема универсалий, обозначившаяся в качестве таковой в
III в. и обострившаяся на рубеже XI—XII вв., имела три на­
правления: реализм, предполагавший объективное существова­
ние общих идей до вещей; номинализм, или терминизм,
предполагавший субъективное существование универсалий
только в разуме в качестве имен или слов (после вещей); и
концептуализм, предполагавший субъектное существование
универсалий в разуме в качестве общих понятий, на основа­
нии внутреннего изучения вещи. Д а ж е из этого весьма схема­
тического изложения содержания проблемы универсалий вид­
но, что она не могла быть обойдена религиозными философа­
м и начала XX в., как раз и пытавшимися осмыслить место ве­
щей в Божественной идеальной системе. П.А.Флоренский без
обиняков утверждает, что «проблема у н и в е р с а л и й
есть вершина основной проблемы философии, и надо ни­
чего не понимать в философии, чтобы не видеть этой про-
21
блемы» *.
Дело, впрочем, не в том, что русские философы включились в
обсуждение старого спора, в России традиции не имевшего, а
в том, каким образом они включились, что для них значат по­
нятия субъекта и объекта и как они сопряжены между собой.
Для Н.А.Бердяева, исходящего из экзистенциальных устано­
вок, человек и Бог равно субъекты, творящие историю из ир­
рационального волевого начала бытия, во мрак которого «из­
вечно вносится Божественный свет» и где извечно совершает-

20* Гадамадер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988.


21
* Флоренский П. А. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914, с. 22.
Интуиции философии культуры как способа экзистенции человека 23

ся акт Богорождения. Эта первоначальная драма, или мисте­


рия, христианства есть «мистерия рождения Бога в Человеке
22 и Человека в Боге» *.
Бог не существует объективно. Он не мыслим вне человека,
оба они одновременны в недрах вечности и имманентны друг
другу. Н.А.Бердяев саму природу времени распространил на
Божественную жизнь — не только на человеческую. Это и
есть тайна антропо- и теогонического процесса, когда порыв
одного мгновенно рождает ответ другого. Взаимовопрошание
Бога и человека фактически и есть история, оплотненная вы-
брошенностью человека .в один из моментов христианской
мистерии. История, следовательно, изначально онтологична и
изначально ж е есть история человека, определенная его погру­
ж е н и е м вглубь себя, его самопознанием, сопровождающимся
прорывом к Богу через напластования сознания. Очевидно в
таком случае, что сущностью истории оказывается преем­
ственность, миф, предание, свободные от психических, физио­
логических, географических, материальных, вещных реальнос­
тей. В известном смысле м о ж н о сказать, что ^^АЯ Н.А.Бердяева
история — развеществленная судьба человека.
Тождество между человеком и историей, особенно закреплен­
ное в памяти преданием или мифом, означает, что история
всегда конкретна, уникальна и личностна. «Все исторические
эпохи, — пишет Н.А.Бердяев, — начиная с самых первона­
чальных эпох и кончая вершиной истории, эпохой нынеш­
ней, — все есть моя историческая судьба, все есть мое», мой
23 поступок *. Именно предание и миф способствует Я-истории.
Ибо что такое миф? Это сохранившийся в народной памяти
«рассказ о происшествии, совершившемся в прошлом, прео­
долевающий грани внешней объективной фактичности и рас-
24 крывающий фактичность идеальную» *, что требует не столь­
ко рефлексии, сколько веры. И чем дальше в глубь времен,
«когда мысль еще не была просвещена ярким светом разума»,
25 тем больше веры *. Но миф Н.А.Бердяев понимает не просто
по Шеллингу, как первоначальную историю человечества,

22* Бердяев Н.А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судь­


бы. Париж, 1969, с. 69—70.
23* Там же, с. 24.
24* Там же, с. 29.
25* Там же, с. 30.
24 Введение

связь с которой разорвана (хотя и ссылается именно на это


высказывание Шеллинга), а как свершение событий в такой
далекой глубине истории, что границы между небесным и
земным оказываются стертыми, «как вообще они стерты в
26 первоначальной истории человечества» *. Эта стертость и по­
могает историку проникать в процесс углубления сознания во
все исторические эпохи и во всю историю мира, в том числе
небесную. П р и наличии внешнего повода /^я глубинного при­
поминания «человек должен (обратим на это внимание. —
СИ.) в себе самом познать историю... раскрыть, например,
глубочайшие пласты эллинского мира, чтобы поистине пости­
гнуть историю Греции, историк должен раскрыть в себе глу­
бинные пласты мира древнееврейского, чтобы постигнуть эту
историю». В человеке «заключены все исторические эпохи
прошлого, и этого человек не м о ж е т в себе задавить пластами
времени и ближайшей исторической жизни... Этот процесс
внутреннего просветления и внутреннего углубления должен
привести к тому, что через эти пласты человек прорвется
внутрь, потому что идти в глубь времен значит идти в глубь
27 самого себя» *. Н о в таком случае, пишет он, «верно, что
universalia находятся не ante rem (платоновский реализм, он
ж е идеализм) и не post rem (эмпирический номинализм), а
28 in rebus *. Для интересующей нас проблемы это значит, что
универсальное находится в индивидуальном, т.е. в личности,
не как производное от количественного опыта, а как изна­
чальное качество... в личности, принадлежащей к экзистенци-
29 альному плану» *. И разве не близко это к идеям концептуа­
лизма? А в другом месте он прямо говорит, что принадлежит
30 к концептуалистам *.
Отметим несколько моментов в рассуждениях Н.А.Бердяева:
понимание истории как мифа, как предания, то есть предпо-
ложенность истории-в-мифе и мифа-в-истории («в библей­
ской мифологии рассказывается и о земной исторической

26* Там же, с. 54.


27* Там же, с. 31.
28* Ante rem (лат.) — до вещи; post rem — после вещи, in rebus — в
(внутри) вещах.
29* Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека, с. 33—34.
30* Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Р., 1940, с. 36;
он же. О рабстве и свободе человека, с. 33.
Интуиции философии культуры как способа экзистенции человека 2 5

судьбе человечества, и о небесной судьбе, о мифологической


31 истории человечества» * ) , что меняет представление о мифе
как о временной структуре, выраженной рассказом ли, ритуа­
лом или обычаем, — вопрос в том, в какой момент произо­
шел такого рода «сдвиг смыслов»; внесение времени в саму
небесную божественную драму, образовавшую то, что молено
обозначить как венное время; признание необходимости и не-
снимаемости разнородных исторических пластов в сознании.
И конечно ж е , коренящаяся в первоначалах христианства и
именно в образе Христа идея личности как прорыва из исто­
рии в чисто экзистенциальное бытие, личности конкретной,
неповторимой, сосредоточившей в себе полноту бытия, не
имеющей роду и племени, отрицающей любую иерархию, что
делало Н.А.Бердяева последовательным противником идеи
«симфонической личности» как частичной и объективирован­
ной; любой объект понимается Н.А.Бердяевым как падшесть,
ограниченность, даже смерть духа, что нельзя путать с его не­
удачами во время его «исторических» приключений. Именно
к таким неудачам он относит само многостадиальное сущест­
вование исторического процесса: Еврейскую историю, Антич­
ность, христианское Средневековье, Возрождение, Реформа­
цию, Просвещение, Социализм. Это неудачи положительного
свойства: в них он видит саморепрезентацию разных действу­
ющих в истории разумений, что является залогом выявления
смысла истории. П о его мнению, «смысл истории заключается
не в том, чтобы она была разрешена в какое-либо мгнове­
ние... а в том, чтобы раскрылись все духовные силы истории,
все ее противоречия, чтобы было внутреннее движение траге­
дии истории и лишь в конце явлена была всеразрешающая
истина», проливающая «обратный свет на все предшествую-
32 щие периоды» *. Такая неудача для него является «священной
неудачей», свидетельствующей о том, что смысл истории об­
наруживается за ее пределами, то есть конец истории полага­
ется самой историей. Моментальное напряжение всех челове­
ческих энергий в поступке, в акте творчества, в один и тот
ж е миг прекращает историю с тем, чтобы начать ее заново.
Конечно, собственно история, повторим, началась у Н.А.Бер-

31* Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики, с. 54.


32* Там же, с. 219.
26 Введение

дяева с христианства, осуществившего объединение Востока и


Запада; Иерусалим, Афины и Рим — великие потоки всемир­
ной истории — объединяются, перенося на Запад «динами­
ческую силу истории», начала духовной ее свободы, неведо­
мые прежним мирам. Но исключительная роль в его концеп­
ции принадлежит средним векам, где процесс освобождения
человеческого духа совершался через отделение его от внут­
ренней жизни природы, через объявление непримиримой,
страстной, героической борьбы с природой в человеке и вне
человека, но зато через выявление свободного и активного
субъекта, определяющего такой своей — личностной — ак­
тивностью исторические судьбы. Можно даже сказать жестче:
концепт «смысла истории» сосредоточился в Средневековье с
33 его идеалами монашества и рыцарства *, Средневековье, по­
нятом к а к культура par excellence.
Графически историю Н.А.Бердяева м о ж н о изобразить отрезком
прямой и точкой, где отрезок прямой — историческая длитель­
ность, а точка — момент выхода в экзистенциальное время.
Экзистенциальное является проблематичным для Н.А.Бердяева:
то оно вынесено за скобки исторического, в мистическое соз­
нание, то входит в историческое, поскольку именно истори­
ческое — истинная онтология. Ясно, что введением его он хо­
тел выразить обрыв истории, за которым сияет ее смысл. П о ­
этому поиски исторической запредельности, иначе говоря,
альтернативы истории были для философа вопросом первосте­
пенной важности. И такая альтернатива интуитивно была и м
обнаружена — в культуре. Почему, однако, «интуитивно» и
что значит для него «культура»?
В момент, когда книга «Смысл истории», составленная из
лекций, прочитанных в Вольной академии духовной культуры
в 1919 — 1920 гг., была готова к выходу в свет, к ней была прило­
ж е н а статья «Воля к жизни и воля к культуре», написанная в
1922 г., которая, по словам Н.А.Бердяева, оказалась «очень су-
34 щественной» ААЯ его « концепции философии истории» *.
П р е ж д е всего «всякая культура... есть культура духа». «Эпоха
культурного расцвета предполагает ограничение воли к „ ж и з ­
н и " , жертвенное преодоление жадности к жизни». Это —

33* Там же, с. 150.


34* Там же, с. 6.
Интуиции философии культуры как способа экзистенции человека 2 7

«осуществление новых ценностей», «воля к гениальности»,


культура «всегда аристократична, всегда в качествах, а не в
количествах», она есть «живой процесс, живая судьба наро­
дов», и, наконец, «в более глубоком смысле — культура веч­
на. Античная культура пала и как бы умерла. Н о она продол­
ж а е т жить в качествах, а не в количествах, она уходит в глу-
15 бину» *. Все это сказано в противовес наступающей цивилиза­
ции, которая демократична, механична и реалистична, не ре­
лигиозна, с технически налаженным однообразием. Казалось
бы, — гимн культуре с ее «личным началом».
Н о тут ж е у Н.А.Бердяева слышны совсем другие ноты: куль­
тура, оказывается, «не есть осуществление новой жизни, но­
вого бытия», «реальное преображение как будто не достигает­
ся в культуре», ибо она «не есть осуществление, реализация
истины жизни, добра жизни, красоты жизни, могущества
жизни, божественности жизни. Она осуществляет лишь исти­
ну в познании, в философских и научных книгах; добро — в
нравах, бытии и общественных установлениях; красоту — в
книгах стихов и картинах, в статуях и архитектурных памят­
никах, в концертах и театральных представлениях; божест­
венное — лишь в культе и религиозной символике». То есть
культура осуществляет себя в произведениях культуры —
мысль, которая окажет некоторое время спустя огромное
влияние на культурологию. Но у Н.А.Бердяева именно подоб­
ное осуществление приобретает оттенок пессимизма, если
вспомнить о его страхе перед любой вещью: «творческий
акт»-де «притягивается в культуре вниз и отяжелевает», из
чего следует знакомый вывод: « К у л ь т у р а всегда
36 б ы в а л а в е л и к о й н е у д а ч е й ж и з н и » * . «Не­
возможен уже Шекспир и Байрон в могущественной цивилиза­
ции Британской империи. В Италии, где создан раздавивший
Рим памятник Виктора Эммануила, в Италии социалистическо-
37v го движения, невозможен уже Данте и Микель Анджело» *.
Что означают подобные афоризмы Н.А.Бердяева: ведь он об­
ратился к культуре как к альтернативе истории? Означают
они по крайней мере то, что альтернативы не получилось. Бо-

35* Там же, с. 255, 253, 256.


36* Там же, с. 253, 254.
37* Там же, с. 255.
28 Введение

лее того, если сопоставить все сказанное об истории и культу­


ре, то мало того, что они расположатся в одной плоскости:
они окажутся как бы наложенными друг на друга. Культура
явится своего рода сеткой истории. Обе они тяготеют к фор­
ме, которая АЛЯ обеих ж е губительна. Обе направлены в глу­
бину. Обе духовны, и обе ж е нуждаются в преодолении. «Ре­
альный путь преодоления культуры лишь один — путь рели­
зе гиозного преображения» * — теми ж е словами говорилось и
об истории в момент ее выхода в экзистенциальное время. К
тому ж е обе взвешены на весах неудач. Симметрия между ис­
торией и культурой обнаруживается и в том, что обе они пи­
таются и питают традиционную механическую жизнь, заклю­
чая в себе опасность вырождения в нее.
Поэтому и м о ж н о сказать, что Н.А.Бердяев поставил пробле­
му интуитивно, произведением отличив ее от истории и
вместе приложив и отождествив с историей.

ИДЕЯ КУЛЬТУРЫ КАК КУЛЬТА


а ж е проблема — культуры — встала и перед его

Т современником П.А.Флоренским. В отличие от


Н.А.Бердяева П.А.Флоренский вовсе не занимался
специально вопросами смысла истории, но история
светится в каждой анализируемой им вещи, ибо у него, ес­
тествоиспытателя, рассматривающего мир как организм со
своими структурами, силами, именно вещь была отправным
пунктом на пути к мистическому опыту.
Считая себя в отличие от Бердяева реалистом в средневеко­
вом смысле слова и уповая на Бога как на объективно сущест­
вующую истину, П.А.Флоренский полагает, что дух только
тогда дух, когда он воплощен в какой-либо вещи (ход мыс­
лей, совершенно невозможный для Н.А.Бердяева), что ве­
щ и — это мысли Бога и потому, чтобы войти в «конкретное
39 общение с ушедшим» *, необходимо обратиться к самим ве­
щам: к данным археологии, этнографии, орнитологии, палеон-

38* Там же, с. 262.


39* Флоренский П. А. Пращуры любомудрия. — Флоренский П. А. Пер­
вые шаги философии. Сергиев Посад, 1917, с. 8—9.
Идея культуры как культа 29

тологии и т.д. Здесь все идет в ход: керамика, одежда и мода,


каменные бабы, орнаменты. Исследования П.А.Флоренского в
этой области (исследования вещей) чрезвычайно конкретны,
подробны, оснащены тончайшей периодизацией. Именно
сквозь них — сквозь керамические остатки, орнаменты, сред­
невековые фрески и иконы — прорастает «общий ход исто­
во рии» *. Статуэтки, например, подчеркивающие те или иные
особенности тела, не оставляют «ни малейшего сомнения в
неслучайности» преувеличений или преуменьшений. «То, что
может показаться простым следствием слабой техники ваяте­
ля, на деле оказывается весьма сознательным усилием выра-
41
зить некоторую идею» *.
Бесконечные этимологии, к которым то и дело обращается
П.А.Флоренский, взрезают древнейшие культурные пласты и
показывают их сообщаемость. Н о это значит, что о вещи
нельзя говорить иначе как об истории вещи, что вещь в своем
эстетическом воплощении нагружена историзмом, формирует
событийные исторические связи, фактически событийствуя с
самим бытием. История П.А.Флоренского орудийна для по­
знающих, что есть Божий промысел. Вещи, мышление о ве­
щах оказываются станциями на пути к внеисторическому, к
Божественному.
Взгляд на вещи как на субстанции вещей (Бердяев считал, что
субстанциальность несет на себе печать натурализма, и уже
поэтому само это понятие для него было неприемлемым), по­
нимание бытия как объекта предполагали связанность земного
и небесного миров, хотя П.А.Флоренский, подобно Н.А.Бердя­
еву, утверждал онтологическую свободу мира. Противоречие
это, однако, устраняется, если учесть, что сам способ фило­
софствования П.А.Флоренского являлся способом помещения
человеческого, телесного, вещественного в саму мысль Бога, в
Истину, внутрь абсолютного помышления. П р и точном выбо­
ре со-чувствия, со-мыслия человеческого Божественному все
организменное, телесно выраженное свободно движется в
нем. Именно эта система выбора со-чувствия обусловливает
допущение П.А.Флоренским двух вечностей: Бога и «ограни-

40* Флоренский П.А. Напластования эгейской культуры. — Флорен­


ский П.А. Первые шаги философии, с. 55.
*1* Там же, с. 41.
30 Введение

42" чивающего его Ничто» *, куда соскальзывает все грешное,


без-законное, освобождая для бытования идеи блага и закона.
Н о как происходит освобождение благой вещи (поскольку
она — мысль Бога) от ее грешной «скорлупы»?
Мысль П.А.Флоренского молено реконструировать следующим
образом. Когда усилием мышления, направленного на поиски
своих начал, историческое прорывается сквозь вещественное,
одновременно производится несколько операций. Одна из них
носит «методологический» характер. В отличие от Н.А.Бердяе­
ва П.А.Флоренский не историю как целое делит на опреде­
ленные этапы (первобытность, античность, христианство и
т.д.), а каждую историческую эпоху наделяет своей античнос­
тью, своим средневековьем, возрождением, реформацией. Со­
ответственно в каждую эпоху (П.А.Флоренский не сразу рас­
крывает, что он имеет в виду по «эпохой») человеческий ра­
зум находится либо в состоянии причащения к Истине, либо
в состоянии разлада с нею. В последнем случае «душа теряет
свое субстанциональное единство, теряет сознание своей твор­
ческой природы, теряется в хаотическом вихре своих ж е со-
43 стояний» *. Состояние причащения м о ж н о назвать «днев­
ным» сознанием, ситуацию распада — «ночным». «Цельное
жизнепонимание культурного эона примыкает не к веку пре­
дыдущей ночи, а к пред-предыдущему веку дня и смыкает все
44 дни одною, по возможности непрерывною, чредою» *. В этом
высказывании важно подчеркнуть мысль, что начала «днев­
ной» философии следует искать, минуя (выбрасывая в абсо­
лютное Ничто?) начала «ночной», тем самым очищая идею
вещи, ее смысл, ее сущность, или «святую плоть», от скорлу­
пы вещи, которая, понятая и очищенная, расползается пра­
хом. Н о не менее важно подчеркнуть и другое: П.А.Флорен­
ский определяет здесь исторические этапы как культурные зо­
ны, то есть так ж е , как и Н.А.Бердяев, он обнаружил альтер­
нативу вещному, историческому миру в культуре, под кото­
рой, м о ж н о предположить, понимается преображение вещи в
идею вещи, преображение земной, грубой, материальной пло­
ти в «святую плоть». Более того, он описывает операцию по

42* Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Опыт православной


теодицеи в двенадцати письмах. М., 1914, с. 217.
43* Там же, с. 179.
44* Флоренский П. А. Напластования эгейской культуры, с. 34.
Идея культуры как культа 31

такому преобразованию вещей. Связана она со следующим.


Мысль освобождает идею вещи благодаря тому, что при «об­
щении с ушедшим» формируется память, определяемая как
«деятельность мыслительного усвоения... того, что открывает­
ся мистическим опытом в Вечности». В таким образом поня­
той памяти вещь живет благодаря своему имени, которое, по
П.А.Флоренскому, и есть субстанция вещи; оно живет в ве­
щи, творится ею. « И м я — материализация, сгусток благодат­
ных сил, мистический корень, которым человек связан с ины­
м и мирами». Что касается человека, то его «имя есть сама
мистическая личность человека, его трансцендентный субъ­
ект». Это значит, что в имени и происходит сращение субъек­
та с объектом. И м я объекта, которое вместе с тем есть сам
объект, оказывается истинной мистической реальностью. «В
м а г и ч е с к о м миросозерцании... двойственностью обла­
дают имена. Они — о р у д и я магического проникновения
в действительность: зная имя, м о ж н о познавать вещь; но они
45 ж е — сама мистическая реальность» *.
Ясно, почему столь разным оказалось отношение Н.А.Бердяе­
ва и П.А.Флоренского к сфере технологической цивилизации:
у первого, как противника любых объективации, она рождала
пессимизм (вспомним: «Невозможен уже Шекспир и Бай­
рон...»), у второго, который в вещи видел мысли Бога, а в
имени вещи — саму мистическую реальность, она, напротив,
рождала подъем духа, о чем свидетельствует вся его деятель­
ность при советской власти и даже в лагере, где он изучал
свойства йода; первый под символом (вещью) понимал замы­
кание, уплощение действительности, а второй — удвоение ее,
симметрию небесного и земного миров. Эта его позиция осо­
бенно проявлена в трактовке того, что есть личность. В про­
тивовес субъективисту и персоналисту Н.А.Бердяеву, в лич­
ности П.А.Флоренского сама субъективность объективна, ибо,
великая и свободная, она все ж е ничто иное, как «реальность
высшей плотности», то есть идея, глаз рода, глядящего сквозь
неповторимый глаз личности, — позиция, скорее близкая к
Л.П.Карсавину. Только род понимается П.А.Флоренским не
как совокупность механических единств, а как единый объект

45* Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма. Сергиев По­


сад, 1909, с. 416, 421.
32 Введение

знания, этот «насущнейший термин при рассмотрении ж и з ­


ни». «Лик человека тем и интересен, что в нем сквозит идея
его», — эта формула отца Павла вполне соотносима со сред­
невековым реализмом. Ибо что такое конкретное общение,
как не сгущенная проблема жизни, в свою очередь сгущенная
в проблему тела, а затем и лица? Род, таким образом, пони­
мается не как свойство естества, а как свойство ипостаси, Бо­
жества как единого начала (у Н.А.Бердяева, помним, Бог и
человек равноначальны), ибо в противном случае в самой
4
б* ипостаси «не созерцалось бы рожденное и нерожденное» *.
Лик привязан не только к человеку, но к любому телу, вещи
(как «лику природы»), поскольку они — мысли Бога.
Как видим, личность у П.А.Флоренского вообще не обязатель­
но привязана к человеку. Разбросанные по поверхности земли
лики тел даны в непосредственной сообщаемое™ с идеями
этих тел, причащаемости им, то есть в сращенности умопо­
стигаемого и физически данного. Эти «монограммы Божест­
ва» и есть символы, чувственно оформленные идеи, открыва­
ющие в вещах потусторонний мир. Разбросанные в истори­
ческом мире, они как раз и определяют собою смысл исто­
рии: как путь к пониманию внеисторического. Но...
Выше м ы говорили, что ситуация причащенности, сообщае-
мости с Истиной есть «цельное жизнепонимание культурного
эона», то есть собственно культура. Однако культура эта нахо­
дится в несколько странном отношении к истории: ее не на­
зовешь альтернативой истории, ибо если культура — день,
«дневное» сознание, то что ж е такое история? И не дает ли
ответа вопрошание самого П.А.Флоренского: «не есть ли ис­
тория мира... одна лишь ночь, один лишь страшный сон, рас-
47
тягивающийся в века?» *.
Как бы то ни было, но определение (точнее, то, что возмож­
но реконструировать как определение) культуры здесь почти
смыкается с определением истинной, мистической реальнос­
ти, то есть не является собственно определением культуры.

4
6* Флоренский П. А. Смысл идеализма, с. 67.
47
* Цит по: Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его
жизненные истоки. — Историко-философский ежегодник, 88. М.:
Наука, 1988, с. 195. См. также: Неретина С.С. Н.А.Бердяев и
П.А.Флоренский: о смысле исторического. — Вопросы философии.
1991, № 3.
Идея культуры как культа 33

Таким образом, и культурологическая греза П.А.Флоренского


осталась грезой, исключая представления о сущности слова и
преодоления телесной тяжести («святое тело»), впрямую свя­
занной с идеей вознесения. Если у Н.А.Бердяева упор делается
па воображение, то у П.А.Флоренского — на память. Общий
смысл концепта, понятого как единство воображения и памя­
ти раскалывается, но смысл русского философствования, пере­
даваемый Н.А.Бердяевым и П.А.Флоренским проявляется при
нзаимодополнительности их точек зрения.

Что хотелось бы здесь заметить? Сами творцы такого фило­


софствования полагали себя прежде всего христианскими ре­
лигиозными философами. С такой точки зрения, смысл бытия
может быть постигнут не критически, но мистически. Для
зтого соответственно требовался мистически ориентирован­
ный разум — очевидная точка соприкосновения с средневеко­
вым мышлением. По сути то был возврат к теологическому
разуму. Нацеленная на постижение смысла истории (еще
один пункт связи), такая философия земную судьбу включала
в Божественный мир, рассматривала ее в рамках онтологии и
потому по сути была тео- или историо-софией, «съедавшей»
собственно философию. «Новое средневековье» Н.А.Бердяева
существенно и с этих позиций, как существенен для нас инте­
рес к фигуре не только теологизированного философа (каким
был, скажем, Абеляр), но и философа-историософа (каким
был в XII в. Петр Коместор). Такое странное положение фи­
лософии осознавалось и ее создателями, отчего возникло раз­
нообразие определений, к которым они же добавляли еще од­
но: религиозная философия культуры. Слово «культура», прав­
да, в этом самополагании диссонирует с понятием религиоз­
ности. Скорее оно осмысляется как задача, как некая фило­
софская интуиция. Ибо — в самом деле — вряд ли возможно
существование в одной связке непреложно всеобщего (рели­
гия) и столь же непреложно особенного (культура). Действи­
тельно, под «культурой» понимается не произведение, будь то
философский очерк или миниатюра, а предание, на котором
основывается не политическая, а внутренняя общественная
жизнь, свои обычаи, свой быт, словом, «жизнь мирная ду-

3-101са
34 Введение

*8 ха» * — примерно то лее, что понимали под «культурой» ис­


торики, философы, социологи на Западе (например, Фюстель
де Куланж), начавшие заниматься исследованием ментальнос-
ти, если бы не закавыченные три слова. «Жизнь мирная духа»
скорее свидетельствует не о культуре, а о культе, об особых
опорах для правильного исполнения именно религиозности.
Во всяком случае в рефлексиях относительно понятия культу­
ры это различение делать необходимо, чтобы не похоронить
культуру в религии или лее религию не обмирщить культурой.
Всегда оформляясь в каком-либо тексте, культура тем самым
(но только тем самым) выходит за рамки религии. Потому
для меня так важна именно проблема текста и произведения.
Второе. Кажется важным перенос внимания на культуру с ис­
тории, которая в начале века переживала разлад с самой со­
бою, раздробившись на многие исторические дисциплины:
экономическую, политическую, государственно-правовую, ис­
торию народа... История (разновременность событий) требо­
вала собственного осмысления в едином (одновременном)
пространстве, каким могла быть культура. Н о для этого тем
более необходимо было осмыслить, чем лее была история par
excellence, то есть средневековая история.
Третье. Столь ж е неслучайным кажется поворот историков и
философов (Л.П.Карсавин, Н.А.Бердяев, Н.И.Кареев) в сторо­
ну Запада для сравнения традиций, хотя и разных, но христи­
анских. Внимание к христианскому Западу привело к отстра­
нению от собственного бытия, позволившего более драматич­
но поставить проблему культуры, поскольку и там с начала
века разрабатывались проблемы, чреватые той лее идеей (нео­
кантианцы, О.Шпенглер, Б.Малиновский, М.Бубер).
Четвертое. Обычно считается, что идея личности производна
от идеи культуры. В русской философии все случилось как раз
наоборот. Ее экзистенциальный характер был связан в первую
очередь с обоснованием свободы личности. В.В.Зеньковский
писал о русской философии, что он бы «на первый план выд­
винул антропоцентризм русских философских исканий. Рус­
ская философия не теоцентрична... не космоцентрична... —
она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и пу-

48* Флоровский Г. В. Пути русского богословия. — О России и русской


философской культуре, с. 291.
Идея культуры как культа 35

тях». Именно проблема личности, а не культуры была горячей


точкой философствования, именно эта проблема пред-угады-
вает идею культуры как загадку и как проблему, хотя прежде
49* всего она была занята «смыслом и целями истории» *. Но и
это заставляло философские умы обращаться к анализу исто­
рии средневековой — с ее казусностью, с сосредоточенностью
в личности, разверткой во времени и свернутостью в миге
вечности — сакральном мифе.
Это — о сопряженности идей средневековой и русской фило­
софии. Теперь — немного об авторском подходе к философ-
ско-культурологической проблеме истории, связанном с двумя
именами — М.М.Бахтиным и — особенно — В.С.Библером.

КУЛЬТУРА КАК ДИАЛОГ


римерно в те ж е , двадцатые, годы проблема культу­

П ры стала центром внимания еще одного выдающе­


гося представителя русской мысли — М.М.Бахтина,
чудом уцелевшего в России. Ему и суждено было
«поднять» проблемы, оставленные в наследство высланным
Н.А.Бердяевым и погибшими в лагерях П.А.Флоренским и
А. П. Карсавиным.
Правда, наследство здесь надо понимать «со щепотью соли», ибо
эти мыслители оказались в одной проблемной упряжке лишь «в
конце концов». На деле был скорее перерыв постепенности, вы­
раженный в разных типах движения мысли. Если Н.А.Бердяев и
П.А.Флоренский шли от всеобщего к особенному, то М.М.Бах­
тин, философ милостью Божией, с самого начала сосредоточился
исключительно на особенном, на теоретико-литературоведчес­
ких проблемах. Но это особенное позволило ему глубоко вы­
светить всеобщее концепции, где Средневековью опять ж е от­
ведена весьма важная роль, главным образом в книге «Творчес-
50* тво Франсуа Рабле...» *, где культура рассматривается в средне-
веково-нововременном пограничье.

4
9* Зеньковский В. В. История русской философии. — О России и рус­
ской философской культуре, с. 384.
50* Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средне­
вековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1965.

з*
3 6 Введение

Как и для Н.А.Бердяева и П.А.Флоренского, культура для


М.М.Бахтина онтологична, совершается в глубинах сознания
субъекта культуры, являясь основанием для его постоянного
внутреннего самоизменения. И выражает себя культура в
произведениях-объектах. Без творческого акта, без выброса
вовне творческой энергии она существовать не может, «обога-
51 щая событие бытия» * (одна из размолвок с Н.А.Бердяевым).
Но что такое это «событие», что такое вообще произведение
культуры, что есть его форма и как она соотносится со смыс­
лом и содержанием? В ответах на эти вопросы и осуществля­
ется М.М.Бахтиным выход не на этику, не на гносеологию, а
на эстетику словесного творчества — то, чего не было ни у
Н.А.Бердяева, ни даже у П.А.Флоренского, ибо эстетизм по­
следнего был подчинен задачам познания.
М.М.Бахтин сменил угол зрения на эти проблемы и начал об­
следовать предмет, с которым имеет дело художник. « Х у ­
д о ж н и к и м е е т д е л о т о л ь к о со с л о в а м и ,
ибо только слова суть нечто о п р е д е ­
ленное и б е с с п о р н о наличное в произ-
52 в е д е н и и » * . Н е просто вещь, не любой объект, а особая
реальность слова. Суть в том и состоит, что именно понимать
под «словами»: грамматически и логически правильные кон­
струкции, материальные комбинации, психические пережива­
ния? Н о в таком случае произведенный объект есть научный
объект, который «как объективное предметное единство не
53 имеет автора-творца» *. Очевидно, что произведение культуры
имеет или подозревает какую-то иную форму слов. М.М.Бах­
тин как раз начал с выясненения того, как, каким образом
он, дух, сохраняется в нас, сохраняясь и в форме произведе­
ния. П р и этом объект-произведение предполагается изначаль­
но двуосмысленнъгм. Он может быть просто текстом, значи­
м ы м и логически выстроенным, с набором определенных ме­
тафор, структурных построений, ритмов, оппозиций и т.д., то
есть тем, что является источником ААЯ строгого научного
лингво- и филологического исследования. А может быть и

51* Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Наука, 1979,


с. 105.
52* Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Художественная
литература, 1975, с. 51.
53* Там же, с. 57.
Культура как диалог 37

чем-то совсем иным. Что ж е это за загадочное «иное» ?


Основной вопрос одной из глав работы М.М.Бахтина «Проб­
лема содержания, материала и формы в словесном художест­
венном творчестве» формулируется и м так: «Как форма, буду­
чи сплошь осуществленной на материале, тем не менее стано­
вится формой содержания», или каким образом «форма раз-
веществляется и выносится за пределы произведения как ор­
ганизованного материала» ?
По М.М.Бахтину, творческий субъект должен «живо чувство­
вать свое созидающее предмет движение, притом (и это
очень важно заметить. — СИ.) не только в первичном твор­
честве, не только при собственном исполнении, но и при со-
м зерцании художественного произведения» *. Изначально худо­
жественное произведение творится в расчете на слушателя
(зрителя), на его субъектную активность, то есть изначально
в строительстве произведения лицом к лицу стоят два субъек­
та, вступающие в отношения не столько с объектом (книгой,
картиной), сколько Друг с другом (в те самые субъект-субъ­
ектные отношения, которые только и возможны, по Н.А.Бер­
дяеву, в мире свободы, что равно — в мире творчества или в
экзистенциальном м и р е ) . Субъект-автор предполагает субъек­
та-читателя (зрителя), улавливая смысл его вопросов и толко­
ваний. Так ж е и читатель-зритель, поставивший перед собой
проблему понимания произведения, переосмысляет собствен­
ные позиции, постигая конкретность произведения, его уни­
кальность, чутко воспроизводя концепцию автора. Или, как
сказал М.М.Бахтин, «я должен пережить себя в известной
степени творцом формы, чтобы вообще осуществить худо-
55 жественно-значимую форму как таковую» *.
Конечно, «автор-творец — конститутивный момент художест­
венной формы». Эту форму Я-автор «должен пережить, как
мое активное ценностное отношение к содержанию» и смыс­
лу произведения (вспомним Н.А.Бердяева с его рассуждения­
м и о «моей истории». — СИ.) — «в форме и формой я пою,
рассказываю, изображаю, формой я выражаю свою любовь,
36v свое утверждение, приятие» *.

54* Там же.


55* Там же.
56* Там же, с. 58.
38 Введение

Написано это в 1924 г., год спустя после «Смысла истории»,


потому разница в подходах особенно очевидна. «Содержание
противостоит форме как нечто пассивное... как рецептивное...
закрепляемое», — почти повторяет М.М.Бахтин бердяевское
неудовольствие относительно объекта, но только..." — при не­
художественном восприятии... м о ж н о и музыку низвести до
57' художественного аккомпанемента своей мечты...» *. В этом
высказывании уже чувствуется новый акцент — акцент на
преображаюпгую духовную роль формы, в которой последней
отказал Н.А.Бердяев и которую впрямую сопоставил со свя­
той формой П.А.Флоренский. Чтобы это преображение прои­
зошло, «нужно войти творцом в видимое, слышимое, произ­
носимое и тем самым преодолеть материальный внетворчес-
ки-определенный характер формы, ее вещность: она переста­
ет быть вне нас как воспринятый и познавательно упорядо­
ченный материал, становится выражением ценностной актив­
ности, проникающей в содержание и претворяющей его. Так,
при чтении или слушании поэтического произведения я не ос­
тавляю его вне себя, как высказывание другого, которое нуж­
но просто услышать и значение которого... нужно просто по­
нять; но я в известной степени делаю его своим собственным
высказыванием о другом, усвояю себе ритм, интонацию, ар­
тикуляционное напряжение, внутреннюю жестикуляцию... как
адекватное выражение моего собственного ценностного отно­
шения к содержанию... Я становлюсь активным в форме и
формою занимаю ценностную позицию вне содержания —
58 как познавательно-поэтической направленности» *.
Форма м о ж е т стать «творящею формой» при условии, что ав­
тор, а за н и м и читатель (слушатель, зритель) занимает пози­
цию единства действующей души и тела, «единства обыма-
59' ния, схватывания предмета и события» *, выраженных в ма­
териале слова, в котором М.М.Бахтин различает следующие
моменты: 1) звуковую форму слова; 2 ) вещественное значе­
ние слова; 3) словесные связи; 4 ) интонационный, эмоцио­
нально-волевой аспект, выражающий многообразие ценност­
ных отношений говорящего и 5) чувство словесной активнос-

57* Там же.


58* Там же, с. 58—59.
59* Там же, с. 64.
Культура как диалог 39

ти, необходимой ААЯ порождения значащего звука, куда вклю­


чается вся внутренняя устремленность личности с ее жестами,
мимикой, артикуляцией, с высказыванием смысловой пози­
ции.
Обратим и зафиксируем внимание на установленной М.М.Бах­
тиным последовательности моментов формирования произве­
дения словом, ибо в XII в. схоласты и прежде всего Петр Абе­
ляр именно этим аспектам уделяли огромное внимание. Н е
уделив внимания (или не имея возможности уделить внима­
ние) средневековому анализу проблемы слова, высказывания,
речи, полагая, что, начиная с Античности, она изучалась лишь
«в разрезе их литературно-художественной специфики», при
этом «общелингвистическая проблема высказывания и его ти­
пов почти вовсе не учитывалась...», и последующие за Антич­
ностью эпохи не много прибавили к ее - - Античности — те-
60 о р и и * , М.М.Бахтин подчеркнул именно «средневековый» ее
аспект, сблизившись с идеей концепта.
Физический момент слова, по М.М.Бахтину, начинается с пер­
вого момента, с голого органического движения к порожде­
нию смысла. «Но управляющим моментом, фокусом форми­
рующих энергий является, конечно, пятый момент», то есть
налицо обратное движение: от смысла к звуку, который ста-
61 новится носителем единства произведения культуры *. Таким
образом, предметное, вещественное значение слова, в кото­
ром, по Н.А.Бердяеву, замораживался смысл, преображается
в «художественнотворящую форму», обволакиваясь «чувством
активности выбора значения, своеобразным чувством смысло-
62 вой инициативности субъекта-творца» *. Моменты внутренне­
го органического порождения формы слова как предмета язы­
ка извне схватывают его содержание, преобразуя предметную
форму в душевно-телесное единство, в речь, оформленную вы­
сказыванием. Такая художественнотворящая форма оформля­
ет и самого человека, и мир как мир человека, субъективируя
его ритмом, экспрессией, движением души, выразившимся в
высказъгвании ( т е м более что «высказывание — проблемный
63 узел исключительной важности» * ) , в речи, ибо только речь, а

60* Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества, с. 238.


61* Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики, с. 62—63.
62* Там же, с. 71.
63* Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества, с. 240.
40 Введение

не язык вообще, индивидуальна, обладает стилевым своеобра­


зием, выявляя экзистирующий «персональный характер» про­
изведения. Здесь ощутимо смыкание философий Н.А.Бердяева
и М.М.Бахтина. Н о гораздо ощутимее различие. Если у
Н.А.Бердяева история фактически оказалась тождественной
культуре и лишь интуитивно последняя была вытолкнута из
нее, то М.М.Бахтин обнаружил моменты преображения исто­
рии в культуру — через речь субъекта, через взаимодействие
смыслов речи, актуализированных в вопрос-ответ-вопросных
ситуациях, то есть через субъект-субъектные отношения авто­
ра и читателя (слушателя, зрителя), осуществляющиеся
сквозь произведение, размытая форма которого и является
границей культурных областей, которые расположены, одна­
ко, не так, как на географических картах, свободно располага­
ясь внутри очерченных границ. Напротив, культура вся подтя­
гивается к границам, сосредоточивается на них, оставляя про­
странство возможного, еще не охваченного вопрос-ответной
сферой. В этом, очевидно, смысл высказывания М.М.Бахтина
о том, что «внутренней территории у культурной области нет:
она вся расположена на границах, границы проходят повсюду,
через каждый момент ее... Каждый культурный акт сущест­
венно живет на границах: в этом его серьезность и значитель­
ность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится
64 пустым, заносчивым, вырождается и умирает» *.
Н а границах осуществляются отношения между высказывани­
ями, сопоставленными друг с другом и преобразующими друг
друга при творческой реакции на другой смысл. М.М.Бахтин
назвал такие отношения диалогическими. Субъект, вступая в
«культурное вопрошание», становится иным (преобразуется)
на его глубине, что безусловно, роднит позицию М.М.Бахтина,
отталкивающуюся от концепций вчувствования, формализма и
от тех направлений в искусствознании, определенных им как
«материальная эстетика», с экзистенциальной философией, и
65 прежде всего с персоналистской идей Н.А.Бердяева *.

64* Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики, с. 25.


65* На тех же основаниях концепция М.М.Бахтина существенно отлича­
ется от структуралистских размышлений на схожую тему. Так, по­
нятие смысла у М.М.Бахтина потенциально бесконечно. Чем больше
вопросов, тем конкретнее ответы — в этой постоянной, преобразую­
щей, повторим, субъектов культуры вопрос-ответ-вопросной ситуа­
ции — суть диалогизма. В то же время у одного из крупнейших
Культура как диалог 41

Но в чем именно М.М.Бахтин радикально изменил намечавшие­


ся тенденции в философско-исторической мысли? Ведь мало
признать онтологизм культуры и даже вскрыть механизм преоб­
ражения формы: это было вполне в русле старых идей, их ес­
тественным продолжением, равно как и преформировать поня­
тие субъекта и поступка, благодаря которому субъект превозмо­
гает «природное» время, вторгаясь в экзистенциальное время.
М.М.Бахтин видел смысл культуры в диалоге, понятом не как
обычный спор, обмен репликами, словесную перепалку. Его
диалог имеет силу и значение всеобщности, присущей челове­
ческому сознанию, в каких бы формах оно ни проявлялось; он
отражает целостные личностные позиции, чреватые ответом
или вопросом на эти позиции со стороны другой личности,
непременно выраженные в тексте, ибо именно в тексте осу­
ществляется идеализация диалога, необходимая &АЯ> как гово­
рит исследователь философии М.М.Бахтина В.С.Библер, «воз-
66 ведения во всеобщность» *. Его «романное слово» рождается
из библейского с его множественностью толкований. Всеоб­
щее производится как особая книга. Авторитарная речь пре­
ображается в авторскую, где только и оказывается возмож­
ным диалог разных речевых жанров, где любое высказывание
(единица р е ч и ) , по сути, направлено на провокацию ответа
или вопроса со стороны лица, внимающего этому высказыва­
нию. Оно является границей другого высказывания. Это зна­
чит, что речь — субстанция диалога — предельно выявлена в
жанре романа. Именно в речь погружены и в речи трансфор­
мируются культурные идеи, не обобщаясь ею, а общаясь
внутри речевого жанра. Речь, таким образом, является своеоб­
разной прокладкой между действием человека и вещью. Она

представителей французского структурализма, Р.Барта, «сам по себе


смысл уже есть нечто законченное, он предполагает наличие некото­
рого знания, прошлого, памяти, сравнения, фактов, идей, решений»
(Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс,
1989, с. 82). Фактически Р.Барт отождествляет смысл со значением,
которое, приобретая форму, редуцируется к простому знаку. Соот­
ветственно понятие произведения у него прямо противоположное
бахтинскому: оно понимается как знак чего-то внеположного произ­
ведению, и задача критиков (не читателей!) сводится к дешифровке
означаемого (с. 221).
66* Библер B.C. Идея культуры в работах Бахтина. — Одиссей. Человек
в истории. Исследования по социальной истории и истории культу­
ры. М.: Наука, 1989, с. 25.
42 Введение

является местом преображения говорящего и слушающего, в


общении и ради общения, постоянно разламывающих рамки
слова-термина, слова-знака, слова-понятия, ибо в понятии
всегда сконденсирован один ум, одно, общее представление о
чем-либо. Н о для этого и необходимо погрузиться одновре­
менно в текст и в глубину самого себя, в самосознание, то
67 есть мыслить не о культуре, а мыслить и «жить культурой» *.
Такой словесный мир, в котором глубинно (по-бердяевски)
сосредоточен и преображен — мир в образе — весь челове­
ческий опыт (идея Л.П.Карсавина), называется произведени­
ем, задающим фокусы преображения и откликающимся на
внешнюю перефокусировку сопротивлением, вздыбливанием,
непонятностью, за которым открываются внетекстовые по­
мыслы автора, а заодно и читателя (в меру его непонятливос­
т и ) : потому так и важна для М.М.Бахтина идея — включает­
ся П.А.Флоренский — вненаходимости творца (как автора,
так и читателя). Благодаря этому и м о ж н о сказать, что куль­
тура — многоплановое событие: как факт, она принадлежит
истории, прошлому, как идея — умозрению, сверхвременно­
му, но как смысл она м о ж е т осуществляться только сейчас, в
настоящем (с проекцией в будущее), в вопрос-ответной ситу­
ации, где смысл только тогда и смысл, когда он подпирается,
обосновывается, детерминируется другим — из себя обретен­
ным — смыслом. Потому-то так и важна роль произведения
в единстве факта, умозрения и смысла, в его представленнос­
ти в виде оплотненного «познавательно-этического» поступка,
выраженного — ,\ля другого — образно, эстетически, ибо
68 «всякое выражение как таковое уже эстетично» *.
М.М.Бахтин, повторим, главные свои идеи высказал в 20-е го­
ды. Затем был долгий публикационный перерыв. И только с
середины 60-х он вновь вошел и перевернул нашу и мировую
философию культуры.

67* Там же, с. 36.


68* Бахтин М.М. К философии поступка. — Философия и социология
науки и техники. Ежегодник 1984—1985. М.: Наука, 1986, с. 147.
Культура как диалог культур 43

КУЛЬТУРА КАК ДИАЛОГ КУЛЬТУР


аиболее серьезно, на мой взгляд, к линии М.М.Бах­

Н тина отнесся В.С.Библер, который около четверти


века вел семинар «Диалогика культуры». Собствен­
но, в названии семинара заложены и общий с
М.М.Бахтиным подход, и отличие от него. Общее — идея ди­
алога культур. Отличие — введение диалога в логику, не толь­
ко в сознание, как у М.М.Бахтина, но и в мышление; можно
далее сказать: В.С.Библер сузил идею диалога до логики. Поня­
тие является у него ячейкой взаимопонимания, что особенно
важно А^Я нашей идеи концепта.
Будучи солидарным с М.М.Бахтиным в понимании идеи диа­
лога как адекватной формы бытия культуры, формы общения
культур, формы понимания культуры и дав ей — как бы по
М.М.Бахтину — определение «воплощенного в произведениях
(и в их целостности) феномена самодетерминации», или
69 «самопредопределения человеческою бытия и сознания» *,
В.С.Библер обратил внимание на одну чрезвычайно важную
для дальнейшего развития диалога вещь: несмотря на то, что
диалогизм М.М.Бахтина предполагает способность культуры
отстраняться от самой себя, не совпадать с собой, что и озна­
чает отсутствие у культуры собственной территории, реаль­
ный диалог культур у М.М.Бахтина осуществляется в русле од­
ной, а именно нововременной, идеи культуры, «культуры ро­
манного слова, на площадке идеологически — и диалектно —
преднайденного диалога». «Ведь и амбивалентность Средневе­
ковья... это — у Бахтина — не собственная „средневековая
амбивалентность, но это Средневековье (и его внутреннее не­
совпадение с самим собой) в контексте Возрождения или, бо­
лее широко — через „Слово в романе", — в контексте Ново­
го времени... Диалог культур — да, безусловно; но только в
той мере, в какой этот межкультурный диалог очерчен, втес­
нен в жерло „идей амбивалентности", причем не „амбива­
лентности" во всеобще-уникальном смысле, но только в Воз­
рожденческом смысле, в смысле книги Бахтина о Франсуа
Рабле. Но это означает и другое. Диалог культур, понятый „по
Бахтину", понятый не на „ничьей ЗСЬЛА&" (т.е. не в точке вза­
имопревращения культур), это еще не диалог „внутри" (?)

69* Библер B.C. Идея культуры в работах Бахтина, с. 50.


44 Введение

культуры XX в. — ведь именно эта культура оказывается „ни-


70 чьей землей"» *.
Сама эта предпосланная завороженность человека не столько
даже своим, сколько предшествующим временем (см.:
П.А.Флоренский), в значительной степени предопределяющим
основания любой системы — культуры, философии и ( у ж е )
поэзии, романа, трактата, — есть свидетельство непреодолен­
ного воздействия монологизма, абсолютного духа, барственно
любующегося историческим разноцветьем в предчувствии его
синтезирования ренессансным карнавалом, нововременным
романом и т.д. Коническое строение культуры у М.М.Бахтина
В.С.Би.блер разглядел, но все ж е , на мой взгляд, поспешил
приписать («довести») идею самодетерминации и самопре­
допределения М.М.Бахтину, который твердо стоял на почве
вполне определенного словесного жанра. Самодетерминация и
самопредопределение — следующий шаг в развитии идеи ди­
алога культур, сделанный именно В.С.Библером, показавшим
не столько вертикальное («в жерле» идей последовательно
сменяющихся эпох), сколько горизонтальное бытие куль­
тур — на «ничьей земле» культуры XX в.
Представление о том, что земля «стала безвидна и пуста», во­
обще возможно лишь, как говорит В.С.Библер, в ситуации по­
трясений сознания, ведущих к перерешению исторических су­
деб. Н а ш век есть век именно таких потрясений, отмеченных
мировой религиозно-философской, социально-политической и
научно-теоретической мыслью. В условиях тоталитарных ре­
жимов власти, концлагерей и крематориев, угрозы ядерного
уничтожения, экологических кризисов «последние вопросы
бытия» преобразовали сферу идей, где они до того помеща­
лись, в сферу насущной реальности, при которой расшатались
моральные — всеобщие — нормы. Философские и научные
теории, предельно развив свои элементарные понятия, оказа­
лись перед необходимостью пересмотра самого понятия эле­
ментарности, подкосившего при этом аксиоматически-дедук­
тивные начала прежней логики. Классический разум, действу­
ющий в сфере объективной логики развития человечества,
пал, не в силах понять (познать, объять) эту тотальную ирра­
циональность. Его падение как единственного и всеобщего

70* Там же, с. 29.


Культура как диалог культур 45

стало особенно наглядным в связи с перекройкой карты мира,


когда обретший самостоятельность Восток отказался принять
мападные образцы государственности и разумения: локомотив
исторического процесса сошел с рельсов, и выбравшийся из-
под его обломков индивид обнаружил себя на перекрестке
различных смысловых движений, каждое из которых претен­
дует на всеобщность, каждое из которых для другого либо
бессмысленно, либо требует взаимопонимания. Н а ш е время,
как подчеркивает и определяет В.С.Библер, и есть время пе­
реориентации разума с идеи понимания мира как предмета
познания (идея Нового времени) на идею взагшопонимания,
которая м о ж е т быть действенной лишь при условии самоуг­
лубления индивида, полностью преобразующего все его бытие,
его мышление, его логику, его этику.
В философской логике это выглядит так: при глубинном ис­
черпании всех способов познания мира субъект разумения
(как субъект познания) доходит до полного своего отрица­
ния; припертый к стене собственного безумия, он побуждает­
ся к выходу за собственные пределы, в «ничто», во внелоги­
ческое. Используя неопределенную способность суждения, ин­
дивид в самом этом «ничто» обнаруживает новые возможнос­
ти бытия, нового мира («мира впервые», в терминологии
В.С.Библера) и соответственно нового субъекта, который и
является носителем другого разума, другой логики. В точке
«ничто», в этом начале нового разумного, логического движе­
ния одновременно сосредоточивается весь прежний разум че­
ловека, который становится основанием нового и остается и м
до тех пор, пока тот, новый, в свою очередь не исчерпает се­
бя. Так что самим обращением к началам уже фиксируется
ситуация сосуществования «двух» логик, покоящихся, однако,
не на аксиомах, не в порядке договоренности, а взаимообос­
нованных. Мысль сама обосновывает мысль. Точка «ничто»
важна здесь как момент переключения разумов, образов, эмо­
ционально-психических напряжений. Она и есть та граница,
через опосредование которой осуществляется их взаимопони­
мание, взаимоосмысление и взаимоопределение.
То ж е — в этике: при обращенности разума на идею взаимо­
понимания человек обречен на выбор возможностей быть, за
который несет ответственность. Мораль как всеобще-значи­
мые нормы поведения утратила в современном мире место
46 Введение

законодательницы бытия, во-первых, потому (см. в ы ш е ) , что


оказалось много всеобще-значимых моралей, а во-вторых, по­
тому, что ее нормы в тоталитарных режимах оказались диск­
редитированными. Ей пришлось также сосредоточиться в сво­
е м начале — в идее нравственности, то есть в «безвыходных
перипетиях свободного личного поступка». Смысл таких пери­
петий в том, полагает B.C.Библер, что именно они «формиру­
ют коренные Образы личности — образы культуры различных
исторических эпох — Прометей и Эдип; Христос; Гамлет,
Дон Кихот, Фауст... Эти Образы личности вступают между со­
бой в напряженное всеисторическое нравственно-поэтическое
71
общение — общение в нашей душе» *. Но и не просто в ду­
ше. Средоточием, сердцевиной так понятой нравственности
является совесть (со-весть), смысл которой во «внутреннем
напряженном общении моего эмпирического, индивидуально­
го, вслушивающеюся я и Я всеобщего, уже понимающего всю
м о ю жизнь, и всю жизнь, предшествующую моему индивиду-
72
альному бытию, завязанную м о и м бытием в будущее» *.
Именно совесть является основанием диалога, той «болевой точ­
кой», которая сводит воедино разные голоса и «порождает нра­
вственный катарсис современного духовного (нравственно-поэ­
тического) бытия. Только в таком сведении воедино, сосредото­
чении, единственности возможно свободное нравственное ре­
шение, совершается мгновенный свободный и ответственный
поступок... Только в горящем очаге современных нравственных
проблем оживают (в нашем сознании) и преображаются (в
свободной воле) трагедии исторических форм культуры, вступа-
7
3 ют в ж и в о е общение исторические Образы личности» *.
Н о взаимососуществование двух (многих) диалогизирующих
субъектов разума, логики, двух (многих) диалогизирующих
образов культур, двух (многих) оспаривающих друг друга воз­
можностей поступка в одном человеке предполагает, что сам
этот индивид, на мой взгляд, должен созреть в личность и, ис­
тощив себя, начать заново себя производить. В таком случае
м о ж н о понять индивида как произведение множества произ­
ведений. Понятие культуры, на мой взгляд, В.С.Библером пе-

71
* Библер B.C. Нравственность. Культура. Современность (Философ­
ские размышления о проблемах). М.: Знание, 1990, с. 7—8.
7
2* Там же, с. 10.
7
3* Там же, с. 29.
Культура как диалог культур 47

реопределено. Н е культура есть «воплощаемый в произведе­


ниях... феномен самодетерминации» и «самопредопределения
человеческого бытия и сознания», а самодетерминированное и
самопредопределенное мышление и сознание человека есть
такое произведение, которое делает возможным бытие куль­
турой в формах, отстраненных от человека, но концентрирую­
щих его уникальность, «его определенность как этого, един­
ственного, неповторимого индивида» (эти отчужденные фор-
74 мы у В.С.Библера также названы произведениями) *. Утверж­
дение, что культура всегда накануне себя, всегда обнаружива­
ется как возможность культуры, полностью оправдывается в
таком переопределении. Только человек, строящий свою
жизнь как образец и постоянно разрушающий его, может по­
нять образ другого, зафиксированный в тексте, — он пред­
ставляет, как это делается.
Молено сказать, что культура у В.С.Библера существует в напря­
ж е н и и этих двух смыслов произведения: произведения как лич­
ности и произведения воплощенного в полотне, красках, звуках,
камне «собственного бытия человека». Она существует м е ж
двух границ: между границами — конечно ж е — культурных об­
ластей, как у М.М.Бахтина, и между границами культуры и не­
культуры, или между культурой и не-культурой, между предель­
ными идеализациями сознания (все-таки знания) и предельны­
ми идеализациями мышления (захватывающий хаос бессмыс­
ленного). Существенным отличием концепции В.С.Библера и
М.М.Бахтина является и введение в диалогические отношения
формы произведения как важного элемента отстранения, разви­
того в тех самых «формалистических» школах (Ю.Н.Тынянов,
В.М.Шкловский), от которых отталкивался М.М.Бахтин.
Главным зачинщиком культуры, ее главным формообразовате-
лем является у В.С.Библера индивид (хотя и действующий,
повторим, в «горизонте личности»), ибо именно его жизнь и
его духовный м и р образуют произведение и транслируются в
произведение. С н и м связано и метафорическое представле­
ние каждой индивидуальной совести в виде колец пружины
или «годовых колец» дерева на срезе. От него расходятся кру­
ги образов культуры — античной, средневековой, нововремен-

74* Библер B.C. Культура. Диалог культур (опыт определения). —


Вопросы философии. 1989, № 6, с. 41.
48 Введение

ной, — существующих в нем и формирующих его сознание, в


произведениях которых он слышит голоса этих культур. Они
потому образы и голоса, что не совпадают с ним и отщепля­
ются от него, по-своему замысливают и предполагают его.
Возможности такого переформулирования заложены в разли­
чиях между системами разумений в каждую культурную эпо­
ху. Н е типы одного и того ж е разума в них варьируются, а
именно разумы каждой радикально отличаются друг от друга.
Нововременной разум В.С.Библер определяет как познающий
(понять м и р — значит познать его); античный — как эйде­
тический, как «мысленное „устроение" беспредельного, вме­
щение его в пределы образа, внутренней формы, эйдоса... со­
единения логоса и эстетизма»; средневековый — как «прича­
щенный», для которого «понять мир означает понять любой
предмет, все явления мира, само бесконечное бытие, наконец,
жизнь человека как продолжение, претворение, эманацию
всеобщего субъекта, означает причастишь тленное бытие к
75 иному, высшему, тчлдбытийному смыслу» *. Каждый разум —
всеобщ, но это — особенное всеобщее, и диалог осуществля­
ется между этими особенными всеобщими, между смыслами
этих особенных всеобщих, проявляющихся не только в ответе
на вопрос, на «ясное понимание того, на какой вопрос, обра­
щенный ко мне (явный или тайный) отвечает высказывание
76 и л и у т в е р ж д е н и е т о й и л и и н о й к у л ь т у р ы » *.
Как и у Н.А.Бердяева, П.А.Флоренского, М.М.Бахтина, особая
роль в библеровской концепции принадлежит памяти, пони­
маемой, однако, не как передача накопленного человечеством
знания от некоего анонимного ума одинокому уму реального,
еще необразованного индивида, а как трагедия «со все боль­
ш и м числом действующих лиц», разыгранная любым образо­
ванным умом, ибо без сосредоточения в уме и в руках инди­
вида всеобщий разум бездейственен, безволен, не способен к
следующему шагу своего восхождения. Поэтому в настоящем
времени насущны древнегреческая трагедия (акт первый),
средневековая мистерия (акт второй.), трагедия характера
Шекспира (акт т р е т и й ) , брехтовская трагедия отчуждения и

75* Библер B.C. От наукоучения — к логике культуры. Два философ­


ских введения в двадцать первый век, с. 295.
76* Библер B.C. Культура. Диалог культур, с. 37.
Культура как диалог культур 49

т.д. В каждом акте свои действующие лица — античный Ге-


77
рой ли, средневековый Мастер и Страстотерпец и др. *.
Здесь B.C.Библер выявил еще одно различие между историей
и культурой (первое, напомним, было в следующем: событие
в истории — однократно, в культуре — повторяемо). «Исто­
рия сохраняет и воспроизводит „персонажность" слагающих­
ся феноменов», культура переводит их в образные структуры.
И в этом смысле они взаимодополнительны, они жить друг
без друга не могут. Концептуальное мучение Н.А.Бердяева
усиливалось оттого, что он, воспитанный христианской тради­
цией, из боязни объективации прошел мимо идеи произведе­
ния, которое живо внутренним образом, являясь, по выраже­
нию О.Э.Мандельштама, «звучащим слепком формы». Эта идея
изменила характер рациональности XX в., которую B.C.Библер
определил как «гуманитарное мышление» (фактически описан­
ное М.М.Бахтиным). Гуманитарное мышление предполагает ра­
боту с текстом как с истоком мировой культуры и как с ори­
ентиром на внетекстовой смысл, заключенный в личности и
поступках его автора. Мир понят как als ob произведение, возве­
денное в статус особенного всеобщего. Но это особенное всеоб­
щее снова выводит нас на средневековую идею концепта.
Осмыслив насущность любой культуры для современности,
м о ж н о непосредственно обратиться к интересующей нас теме,
имеющей для нас уже не академический интерес, но нас-образо-
вывающее значение. В пограничье православия—католичества,
Средневековья—Нового времени (Н.А.Бердяев, П.А.Флорен­
ский, Л.П.Карсавин), средневекового авторитарного—нововре­
менного авторского романного слова М.М.Бахтина, всеобще-ло­
гического—особенно-логического слова В.С.Библера Средневе­
ковье располагается как важный момент формирования куль­
туры, или как концепт, предположивший одновременность раз­
ных сознаний и логик в возможностях самой речи, речи
истории, который мог быть только усилен введением в него
«русской» составляющей.

77
* Библер B.C. От наукоучения — к логике культуры. Два философ­
ских введения в двадцать первый век, с. 281—286.

4-10 lea
ГЛАВА ПЕРВАЯ
Принципы толкования истории

Концепт и соответственно концептуализм есть не только спо­


соб представления в высказывании какой-либо одной точки
зрения. Это и метод воспроизведения этой (определенной)
точки зрения во всеобщих схемах средневекового мышления.
Чтобы возможно более точно представить себе подобные схе­
мы (не только логические), необходимо изучить тексты фило­
софов «второго ряда» — учителей, призванных воспроизво­
дить идеи для более широкого — непосвященного или начи­
нающего постигать тонкости мышления — читателя или слу­
шателя, своего рода «популяризаторские» работы, которые
служили для массы людей «руководством к действию». Дела­
ется это не ^АЯ того, чтобы показать, каким образом усредня­
лись идеи, обретая типичность, а напротив, чтобы увидеть: са­
ми эти «сниженные» мировоззренческие установки могут
быть ценны лишь при условии, что в них точно воспроизво­
дится «высокий стиль» эпохи.
Но прежде — немного об этой эпохе, чтобы понять ее требо­
вания.

ПРЕОБРАЖЕННОЕ ВРЕМЯ
начале были города». Так афористично, перефрази­

« В руя евангелие, начал свою книгу о средневековых


интеллектуалах известный французский ученый Жак
Легоф *. В начале XII в. города действительно заяви­
ли о себе как важная культурно-политическая и социально-эко­
номическая сила, активно обособляющаяся от деревенской ок­
руги с традиционно-феодальным бытом и этот быт ломающая.

1* См.: Le Goff J. Les intellectuels au Moyen Age. Paris, 1957, p. 9.


Преображенное время 51

Н о это брожение происходило внутри одного — католическо­


го — мира, обладавшего к тому ж е довольно строгими иерар­
хическими структурами, где если и не все были господами, то
зависимыми — от Бога — были все: крепостные и феодалы,
вассалы и сюзерены, миряне и клирики. Парадокс состоял,
однако, в том, что подобная зависимость была обусловлена
необходимостью предельно выявлять свою индивидуальность,
каких бы сфер жизнедеятельности это ни касалось. В сфере
духовной на это подвигает личность Христа. Н о духовная сфе­
ра, соборным выражением которой являлась церковь, озаряла
и низшие, в том числе экономические, сферы светом личност­
ного, как писал Л.П.Карсавин, «мистико-философского веде­
ния» *, даже если это «ведение» расплывалось, смешивалось и
искажалось языческим ведовством. Феодальный способ произ­
водства предполагал такое землевладение и такую земледель­
ческую систему, при которой крестьянин, низший член ие­
рархии, обладал полем, которое он сам возделывал ему при­
надлежащим инструментом, и такую форму ремесла, при ко­
торой ремесленник исполнял операции над данной вещью це­
ликом своим собственным инструментом. Происходило сра­
щение их с орудиями или средствами труда, когда и земля, и
инструмент рассматривались как естественное продолжение
человека, работая над ( с ) которыми, человек каждый раз за­
ново воспроизводил самого себя (это, кстати, прекрасно по­
нимал немодный ныне К.Маркс * ) . П р и этом название ремес­
ла не имело значения: сапожное дело и духовное в отношении к
владению собственностью и инструментарием были равны. Фи­
лософы и теологи, подобно прочим ремесленникам, объединя­
лись в свои особые корпорации, имевшие, как цехи, собствен­
ные законы, с той, однако, разницей, что мастерство в них
передавалось не по семейной принадлежности, а по «духовно­
му родству». Чем крепче человек был связан с землей или ин­
струментом, тем больше эта земля или инструмент несли на
себе отпечаток именно его способов деятельности. Индивиду­
альность владельца как бы соскальзывала с него на землю или
инструмент, закрепляясь в них и персонифицируясь, будучи
при этом въедливо конкретной. Приведенный ниже финансо-

2
* Карсавин Л. П. Культура средних веков, с. 21.
3* См.: Маркс К. Экономические рукописи 1853—1856 гг. — Маркс К.
и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 46. Ч. 1, с. 476.
52 Глава первая

вый отчет времен Иоанна Доброго фиксирует эту конкрет­


ность обширно и подробно.
К XI в. христианство постепенно перестает быть внешней тради­
цией для бывших языческих стран Западной Европы, устремля­
ясь в глубь душевной и умственной жизни самых широких слоев
населения. Вдохновленное патристикой и монашеством преж­
них веков, а также греко-римским наследием, интерес к которо­
му не ослабевал в течение всего Средневековья, оно трудноуло­
вимыми нитями связывается с религиозными низовыми движе­
ниями, обнаруживая, с одной стороны, пестроту жизненной
стихии и форм творчества, а с другой — обращение и приближе­
ние к исходным началам средневековой мысли и слова.
В народной литературе все большее место наряду с библей­
скими эпическими мотивами занимает история Христа. Паде­
ние Адама истолковывается в его отношении к страданиям
Спасителя, делаются попытки охватить историю мира и про­
тивопоставить Христа Антихристу *. И хотя все еще «в цер­
кви люди болтали о пустяках, показывали свои наряды, моло­
дежь заглядывалась на прекрасных дам», эти факты указывали
уже не на пренебрежение или равнодушие к вере, даже не на
сближение клира и мира (Л.П.Карсавин), а на изменившееся
отношение к храму, который стал рассматриваться как средо­
точие всей человеческой жизнедеятельности с ее двувекторной
направленностью — на мирское и священное. Население к
этому времени группировалось возле церкви, епископа, свя­
щенника, подчиняя мелочи повседневной жизни культовым
действиям. И хотя в миру христианские обряды смешивались
с языческими, а в одном персонаже «слипались», по словам
Л.П.Карсавина, образы «теолога» Августина, «философа» Дио­
нисия Ареопагита и «сказочника» Фалеса Милетского из «язы­
ческих басен», все ж е , на мой взгляд, тенденция не в том, что
«одна сконфуженная религия кивала на другую» — «так на­
зываемая «народная религия»... всегда «подводит» религию
господствующую, официальную» *, — а в том, что происходит
преображение языческих мифологических образов в христи­
ански-священные, введение их в религиозную практику, фор-

4* См.: Карсавин Л. П. Культура средних веков, с. 129.


5
* Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978,
с. 503.
Преображенное время 53

мируя новую, уже христианскую мифологию таким образом,


что без особого труда восстанавливался, как сказал бы Ф.Шел­
линг, «теогонический прогресс». Поскольку жизнь любого че­
ловека спутывалась культовыми действиями, начинаясь с кре­
щения и кончаясь соборованием, то она тем самым обраща­
лась и приближалась к исходным принципам религии высоко-
лобых, обнаруживая всеобще-средневековый причащающий
разум. Происходило не «слипание» «сказочника» Фалеса с
«теологом» Августином, а его преображение в Августина.
Поэтому «тяготение средневековья к „определенности", к
„форме"» ставится в непосредственную связь не с «недостат­
ком внимания к индивидуальному и особенному», которые
якобы «не ценятся» и воспринимаются «в отвлеченных схе-
• мах» *, а наоборот — с обостренным переживанием конкретно­
го, что и являлось одной из причин рождения интеллектуала.
Появление фигуры интеллектуала было ответом и на религи­
озные, и на культурные, и на социальные запросы. Расцвет го­
родов в XI в. вызвал среди горожан острую потребность в зна­
ниях — правовых, медицинских, технических. Если раньше
прекрасно иллюминованные книги свидетельствовали о нич­
тожности их обращения среди людей, о том, что они были
созданы не столько j^/л чтения, сколько ААЯ пополнения цер­
ковной, государственной или сеньориальной казны, то есть
для целей экономических, то теперь книга, многократно пере­
писывавшаяся, перестает быть предметом роскоши. Она ста­
новится инструментом познания, и уже в качестве такого ин­
струмента — предметом производства и торговли. Как пишет
Ж.Легоф, к XIII столетию член университетской корпорации
полностью собрал свой рабочий инвентарь: перо, бумагу, пю-
7
питр, книгу, свечу и т.д. *, свидетельствуя, что интеллектуал
прочно занял свое место в обществе, став средоточием всяко­
го рационального движения — делового, торгового, хозяй­
ственного, религиозного.
Но если интеллектуал замыкал на себе рациональное движе­
ние, т о местом, готовящим саму возможность такого замыка­
ния, стала школа. Поскольку любое делопроизводство в горо­
де — в цехах, магистратах — требовало грамотных людей,

в* Карсавин /1. П. Культура средних веков, с. 215.


7
* Le Goff J. Les intellectuels au Moyen Age, p. 10.
54 Глава первая

постольку образование постепенно выходило из стен монасты­


рей, концентрируясь вокруг повсеместно возникавших свет­
ских школ. Конечно, монастырские и епископальные школы
по-прежнему были влиятельны. В Корбейле, Мелене, Париже,
Шартре, Мезонселе и других городах находились известней­
шие из них. Но все же роль светских школ увеличивается.
Особо выработанных программ там не было, поле для любо­
знательности было обширным, и в арсенале ученого рядом со
старыми авторитетными именами отцов церкви соседствовали
новые — Ансельма Кентерберийского, Гуго Сен-Викторского,
Петра Элия, Петра Абеляра, Бернарда Клервоского.
За знаниями спешили во Францию подобно паломникам. В Па­
риже в это время образуется особо активная группа магистров и
школяров: Адам дю Пти-Пон, Теодорик Шартрский, Гильберт
Порретанский, Роберт Меленский, Петр Ломбардский, Морис
де Сюлли — англичане, французы, итальянцы, немцы, испанцы.
Гуго Сен-Викторский был родом из Саксонии, Иоанн Солсбе-
рийский — из Англии. Немецкие принцы, римские сенаторы,
консулы писали письма Людовику VII, в которых рекомендо­
вали молодых людей АА^ учебы в Париже. Любопытно, что
отец Людовика VII, Людовик Толстый, в свое время учился у
монахов Сен-Дени, а сам он, родившийся в 1119 г., получил
8 образование в парижских светских школах *.
Слово «школа» в то время употреблялось еще в самых разных
значениях. Во времена императора Константина этот термин
применялся А^Я обозначения группы военных или чиновников.
При дворе Меровингов так назывались коллегии чиновников.
Дворцовая schola тоже не грамматическая, это корпус коро­
левских должностных лиц под руководством мажордома. Гри­
горий Турский обозначает этим именем всех людей в епис­
копском доме. При Карле Великом так назывался дом короля.
И лишь у Алкуина термин «школа» употребляется в значении
образования, обучения. То есть школой долгое время называ­
лись самые разные институции, но древнее понятие досуга
было утрачено. В XII в. под этим наименованием, употребляв­
шимся, как правило, во множественном числе, понимался
курс лекций, который читал магистр-клирик (слова «клирик»

8* См. об этом: Pare G., Brunet A., Tremblay P. La Renaissance du XII


siecle. Paris-Ottava, 1933, p. 33—37.
Преображенное время 55

и «образованный» были синонимами), или место, где собира­


лись для светских и религиозных диспутов (притом что любая
школа находилась в ведении церковной юрисдикции). Если
школы посещали и миряне, и духовные лица, то школы назы­
вались общественными (в такой школе преподавал учитель
Абеляра — Гильом из Шампо). Монастырские школы называ­
ем лись частными *.
В Средневековье статус познания — в сравнении с Античнос­
тью — подвергается переосмыслению. Поскольку бытие пола­
галось предданным (оно — до человеческого разума), и Бог
возвестил о нем Откровением, то не человек стремится овла-
W деть истиной, а истина стремится овладеть человеком *, ис­
пользуя для этого весь созданный человеком могущественный
инструментарий, главным образом — семь свободных ис­
кусств. Эти искусства — тривий (грамматика, диалектика,
риторика) и квадривий (музыка, арифметика, геометрия, ас­
трономия) — со временем Марка Терренция Варрона
( 1 1 6 — 2 2 гг. до н.э.), правда, присоединявшего к н и м еще меди­
цину и архитектуру, и Марциана Капеллы, исключившего из них
два последних предмета, считались основой образования. Пола­
гали, что тривий учил способам выражения мысли, а квадри­
вий — сущностям вещей. В ходу в то время были такие аббреви­
атуры: Gra говорит, ЕНаучит, Rhe расцвечивает слова, Mus по-
11 ет, Аг считает, Geo взвешивает, As населяет звезды *.
«Греческие и латинские поэты утверждают, — писал Теодо-
рик Шартрский, — что философия торжественно обручилась
с Меркурием, кортежами Гименея, хороводом Аполлона и
Муз и со всеми семью искусствами, без которых вряд ли что
м о ж е т получиться. Ибо чтобы философствовать, нужны — и
не беспричинно — два инструмента (organa): дух и его выра­
жение. Дух озаряется квадривием, а его выражение — триви-
ем. Потому очевидно, что семь свободных искусств есть един­
ственный инструмент всякой философии. Ведь философия —
это любовь к мудрости, а мудрость есть полное понимание
12 истинности сущих вещей, достигаемой любовью» *.

9* Подробнее см.: Ibidem, p. 56—60.


Ю* См.: Ортега-и-Гассет X. Вера и разум в сознании европейского
средневековья. — Человек. 1992, N° 2, с. 84.
11* Pare G., Brunet A., Temblay P. La Renaissance du XII siecle, p. 99.
12* Ibidem, p. 97.
56 Глава первая

Подчеркнутые мною слова свидетельствуют, что «истинность


сущих вещей» означает не вещь как она есть, свободная от
всех связей, а вещь, помещенная в р е ж и м этики — любовно­
го пристрастия Божественному субъекту.
Н о что это значит?
Философ Средневековья получил от Античности богатое на­
следство, в виде определенного аппарата понятий и не менее
определенного уморасположения. Но, перестав осознавать се­
бя гражданином замкнутой общины-полиса, призванным
обеспечивать его жизнедеятельность (в этом состояла добро­
детель гражданина), направив свой разум на постижение
иной, Божественной жизни, он необходимо должен был пере­
строить основания философии, — в контексте теологически
ориентированной культуры. Логика оказалась способом созер­
цания Бога, этика обозначала пути Его постижения. Логика и
этика оказались моментами единой теологической системы. В
результате античные категории обретают своеобразную этико-
тео-логическую нагруженность. Когнитивные акты суждения
нагружаются актами нравственного суждения, а механизм
когнитивных актов — механизмами нравственных актов спа­
сения, что повлекло за собой интерпретацию аристотелевских
категорий, во-первых, под углом зрения любви или ненависти,
во-вторых, как иносказаний (тропов), поскольку любая кате­
гория, сколь бы точной она ни казалась /^ля «земного» разума,
оказывается лишь примерной относительно разума Божест­
венного, примеряемой к нему (отсюда огромная роль приме­
ра, образца в Средневековье). Переосмысливается и понятие,
и роль диалектики. В силу ориентации знания одновременно
на мирское и сакральное, она включает в себя такую важную
компоненту как созерцание, видение, отчего м о ж е т быть на­
звана медитативной диалектикой. Поскольку ж е всеобще-не­
обходимое знание полагается принадлежащим только Богу, то
человеческие суждения приобретают модальный характер, со­
ответствуя знанию вероятному, имеющему дело с ситуацией
диспута, диалектики, которая, таким образом, оказывается
13
приоритетным знанием *.
В свете так понятой диалектики вряд ли м о ж н о согласиться с
утверждением М.К.Петрова: «На вопрос Тертуллиана: „Что

;
* См.: Неретина С.С. Концептуализм Абеляра. Заключение.
Преображенное время 57

общего между Афинами и Иерусалимом?" — любой средне­


вековый клирик мог бы с полным правом ответить: есть два
Иерусалима, земной и небесный, и путь от земного к небес-
14
' ному ведет через Афины: другого пути нет» *. Путь как раз
другой, ибо существенные для земного мира категории Арис­
тотеля оказываются в так понятой логике недейственными
при объяснении мира небесного. Субстанции, наделенные
формой, определяющиеся через привходящие признаки, ока­
зываются схваченными простой, бесформенной субстанцией,
определяющейся через персонифицированные свойства Бога и
возбуждающими ситуацию диалога — с Богом и человеком.
Н е против так понятой, а против античной диалектики посто­
янно возбуждались споры в Средние века. Тезис о разрушаю­
щей веру силе именно античной диалектики проходит через
трактаты и проповеди Бернарда Клервоского. Известны ин­
вективы Готье Сен-Викторского против Петра Ломбардского:
13 «Иди к дьяволу со своей грамматикой» *.
Все это говорили люди, хорошо знакомые с тривием. И речь,
повторим, шла не о том, чтобы убрать с дороги грамматику
или диалектику, а об их шменившейся роли в теологически
ориентированном мире. Потому, писал Абеляр, «позволено
верующим читать труды о свободных искусствах и книги
древних, чтобы, узнав с их помощью грамматику, риторику и
диалектику и предварительные знания о природе, мы были бы
способны понять все, касающееся красоты и смысла Писания,
имея возможность, таким образом, защитить истину или про-
16 никнуться ею» *.
Эта, как ее называют авторы «Ренессанса XII в.», «педагоги­
ческая» концепция как раз и прояснила новый статус верую­
щей философии выразившейся в «знаменитой, но совсем не
понятой формуле „философия — служанка теологии", ancilla
theologiae, из которой ныне исчез смысл дружеского соучас-
17 тия веры в разуме, в свою очередь, вдохновляемом ею» *.
Эту философию вряд ли к тому ж е можно постичь в отрыве

14* Петров М.К. Язык, знак, культура. М\: Наука, 1991, с. 249.
15* Цит. по: Pare G., Brunet A., Tremblay P. La Renaissance du XII
siecle, p. 187.
16* Petrus Abaelardus. Introductio ad theologiam. — Patrologiae cursus
completus... series latina (далее — MPL), t. 178, col. 979.
17* Pare G., Brunet A., Tremblay P. La Renaissance du XII siecle, p. 189.
58 Глава первая

от понимания Слова Писания через идеи порождения и произ­


ведения. Обе эти идеи неизбежно связаны с постижением ми­
ра как бытия историей. В «Теологии „Высшего блага"» Абе­
ляр полагал, что идея порождения есть идея вечного рожде­
ния Слова (Бога Сына) Всемогуществом (Богом Отцом). Ее
смысл — в вечной речевой (словесной) подвижности, актив­
ности и субъектности. Идея произведения связана не только
со свойством Бога Сына, но и со свойством Бога Духа Свято­
го, ибо производить молено не только рождением, но и любо­
вью, а последнее есть свойство Святого Духа. Мир, таким об­
разом, предстает как произведение Мастера в чистом акте ин-
18 теллектуального «схватывания» через вещи *. Этим, кстати,
возможно объяснить изменения в иерархии знания, произо­
шедшие в XII в.
Примерно в 1120 г. Гуго Сен-Викторский в «Дидаскалионе»
включил в состав философии, помимо созерцательной, практи­
ческой и моральной ее составляющих, механику, имеющую
дело с «произведениями человеческого труда», то есть с кон­
кретными вещами, преображенными искусством. Симметрич­
но artes liberales Гуго подразделяет механику на семь «произ­
водительных» искусств: ткачество, вооружение, агрикультуру,
охоту, торговлю, медицину, театральное искусство. У ж е тем,
что механика заняла место в философии, засвидетельствовано
кардинальное изменение в системе мышления — в Античнос­
ти такого не могло быть. Сопоставляя механику с семью сво­
бодными искусствами, Гуго пишет: «Эти искусства называют­
ся механическими потому, что они тесно связаны с ремеслен­
ным производством, которое заимствует у природы свои фор­
мы. Те ж е искусства названы свободными или оттого, что
нуждаются в разуме, который свободен, то есть является ос­
вобожденным и практическим, поскольку они заняты искус­
н ы м исследованием природы вещей, или оттого, что в древ­
ности только свободные и знатные могли это исследовать, тог­
да как толпа и дети зависимых занимались выделкой механи-
*9 ческих вещей» *.
Оговорка Гуго насчет древности не случайна. В его время м е -

18* Abelard. Du bien supreme (Theologia «Summi boni»). Montreal-Paris,


1978, p. 120—127.
19* A source book in Medieval science. Ed. by E.Grant. Cambridge, 1974, p. 54.
Преображенное время 59

ханическими искусствами занимались люди, обладающие сво­


бодным разумом и свободным статусом; не случайно ремес­
ленник, претендующий стать мастером, должен предъявить
для этого свой шедевр.
Но главное, на мой взгляд, заключается в двух следующих ас­
пектах. Первый. Именно идея произведения, произведения
вещи, позволила механику, эту систему уловок, почти слов\н-
вания «умно придуманных средств, которыми некто добывает
20 нечто» *, ввести в состав философии. Произведение — не
только ремесленный продукт, не только художественно-поэти­
ческое изображение, это — выявление вещи из-за «покрова»
(involucrum), который есть граница видимого и невидимого
21' миров — через нее идея вещи переводится в саму вещь *. Гово­
ря словами М.Хайдеггера, «произведение выводит из потаенно-
22 сти в открытость» *. Именно на этой границе происходит
«событие произведения», берущее начало не в себе самом, а в
другом, в мастере, который «разборчиво собирает» вещь, то
есть проделывает логическую работу, поскольку «разборчивое
23 собирание по-гречески значит „логос"»*. Думаю, что этот
древний смысл слова не только не был забыт в Средние века,
но сознательно подчеркнут с усилением значения голоса в ло­
госе, голоса субъект-вещи, вещи сотворенной.
Второе. Термин «механика» несомненно означает и деятель­
ность повторяемую, по природе орудийную, несвободную, но
не в активном смысле (социально несвободной), а в средне­
вековом — в каком не свободен (сотворен, зависим от Твор­
ца) весь мир. Такая деятельность осознается как возможное
продолжение субъекта деятельности, его рук, головы —
вплоть до Божественного разума. Техническое умение оказы­
вается свойством средневекового ума: развитый ум — это
развитое умение, это свойственно и схоластике как таковой.
В Средневековье, поскольку вся его жизнь, как говорит
В.С.Библер, сосредоточена «в о-круге храма», любая работа,
как схоластическая, так и механическая выполняет одновре-

20* Шадевальд В. Понятия «природа» и «техника» у греков. — Филосо­


фия техники в ФРГ. М.: Прогресс, 1989, с. 98.
21* Abelard. Du bien supreme, p. 36.
22* Хайдеггер М. Вопрос о технике. — Новая технократическая волна
на Западе. М.: Прогресс, 1986, с. 49.
23* Там же, с. 48.
6о Глава первая

менно и теологическую работу по постижению Бога. Деятель­


ность такого рода (особенно это заметно в строительном деле
и в делах, связанных с подъемом тяжестей) непременно
должна преодолеть сопротивление вещи, преодолеть тяжесть,
то есть вознестись. Это и есть работа по спасению души, да­
ющая возможность выхода к небесному Иерусалиму. Такого
рода рефлексия, вызвавшая у Л.П.Карсавина печальную кон­
статацию тяготения средневекового разума «к норме, тради­
ции, авторитету», есть особенность именно средневекового
ума как умения.
Почему, однако, история не относилась ни к одному из видов
рождающегося дисциплинарного знания? В то время она была
синонимом Слова-Священного писания или хроники деяний,
если брать ее мирской вариант. Потому развертка идеи исто­
рии есть вместе с тем развертка идеи Слова. История оказы­
валась знанием, которое окутывало собою все дисциплины.
Поскольку свойством Слова было его вечное рождение, изме­
нение, постольку история была вечным случаем, казусом
Слова, всегда уникальным и неповторяемым и — в то же
время — казусом одной-единственной истории как одного-
единственного Слова, каждое событие которого происходит в
каждый данный миг времени. Поэтому одной из задач сред­
невекового философа являлось осмысление онтологии истории
в ее двувекторности — как онтологии священного мифа и как
онтологии мирской, человеческой, «вещной» хроники деяний,
взятых в их прецедентности, казусности. В поисках смысла
теологически понятой истории родился новый тип филосо­
фа — историософ. К анализу так понятой истории мы и пере­
ходим.

УГОЛ ЗРЕНИЯ: СИМВОЛ ИЛИ ТРОП?

Л
ля анализа взяты две рукописи — «Схоластическая
история» Петра Коместора на латинском языке
(XII в.) и «Историческая библия» Гийара де Мулэ-
на на старофранцузском языке (XIII в.). Обе эти
работы были написаны АЛ^ школяров и служили своеобраз­
ным учебником в школах, а затем и в университетах, так как
в них излагались события Священной истории.
На такого типа работы ученые уже давно обратили внимание.
Угол зрения: символ или троп? 6l

Во Франции этой проблемой занимался С.Берже, написавший


24г фундаментальную книгу о народных библиях *, в 10—20-х го­
дах XX в. в России — историки О.А.Добиаш-Рождественская,
251 Л.П.Карсавин, П.М.Бицилли *, в Германии — Г.Фольмер, в
последний раз издавший весьма неполный вариант «Схоласти-
2в'' ческой истории» *. Ныне проблему средневековой ментальнос-
27х ти разрабатывают во Франции ученые школы «Анналов» *, а
28w в нашей стране — А.Я.Гуревич * и организованный и м семи­
нар по исторической психологии, работа которого фиксирует­
ся в альманахе «Одиссей», начавшем выходить в Москве с
1989 г.
Всех этих исследователей объединяет интерес к «среднему че­
ловеку», благодаря которому «усваивались идеи, брошенные
2вд гением» *. Произведения «массовой» назидательной литерату­
ры типа «Схоластической истории» или «Исторической биб­
лии» практически не упоминаются в современных обзорах
средневековой истории и тем более философии. Между тем
они обладают своеобразным преимуществом перед основопо-г
лагающей философско-теологической литературой — ведь их
популярность была во много раз выше последней. Постановка
вопроса о «среднем мыслителе», помогающая исследователю,
по предположению всех, этим вопросом занимающихся, полу­
чить более четкие контуры способа мышления эпохи, весьма
плодотворна хотя бы потому, что показывает «быт» этого
мышления в жанровой смеси: без особого заземленного раз­
жевывания, без предельно философского обобщения, но со
свободным владением метафорой, образом и прочими поэти­
ческими возможностями языка.
Мы попытаемся определить содержательную сторону мышле­
ния развитого Средневековья в ее тождестве с формально-об­
разными структурами. Проблема эта представляется на сегод-

24* Berger S. La bible franchise au Moyen Age. P., 1885.


25* БициллиП.М. Салимбене. Одесса, 1916.
26* Vollmer H. Materialien zur Bibergeschichte und religiosen Volkskunde des
Mittelalters. В., 1925.
27* См., например, упомянутую выше работу Ж. Легофа.
2В* Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972; он же.
Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981; он же. Сред­
невековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.
29* Бицилли П.М. Салй'мбене, с. 4.
62 Глава первая

няшний день особенно важной потому, что в современной


научной литературе утвердилось в основном представление о
символичности средневековой культуры. Это представление,
несомненно (и я уже писала об этом в книге «Концептуализм
Абеляра»), сыграло положительную роль, ибо описание (де­
шифровка) символов, во-первых, обнаружило существование
в корне отличного от современного образа мира, а во-вторых,
показало способ, благодаря которому хаос бытия претворялся
в статичные формы, независимо от того, шла ли речь о поли­
тике, хозяйстве, философии или искусстве.
Однако при описаниях подобного рода происходит невольное
приспособление исследуемых феноменов к современной сис­
теме мышления, искажающее их изначальный смысл. Иска­
жение такого порядка неизбежно, ибо символ чаще всего
трактуется как идейно-образная структура, содержащая в се­
бе указание на отличные от нее предметы, являясь м^ них
обобщением и неразвернутым знаком, в котором в скрытой
форме заключены всевозможные проявления вещи (см. опре­
деление символа А.Ф.Лосевым в «Философской энциклопе­
дии»), что предполагает исследовательский произвол в трак­
товке этих проявлений. Эта дефиниция к тому же отождест­
вляет такие понятия, как образ, знак, всеобщее, лишая образ
самостоятельности, специфики, обрекая его на исполнение
функций того, что он обозначает. Одновременно она лишает и
слово его речевых особенностей, затрагивающих глубинные
стихийные свойства человеческой души.
Х.-Г.Гадамер проследил сдвиг понятия символа в новое время,
сдвиг, особенно ощутимый при сопоставлении символа с ро­
дственным ему понятием аллегории. Исследователи, пишет он
(и мы в этом с ним совершенно согласны), полагают само
собой разумеющимся противопоставление символа аллегории,
что на деле является фактом философского развития только
последних двух столетий. У их же начала «его столь, же мало
можно было ожидать, что скорее правомерным было бы
поставить вопрос, как дело вообще дошло до возникновения
потребности в подобном различении и противопоставлении...
Оба слова по значению действительно изначально имеют неч­
то общее: они обозначают нечто такое, смысл чего состоит не
в яркости проявления, не в облике или в словесной оболочке,
а в значении, распространяющемся за его пределы», то есть
Угол зрения: символ или троп? 63

то, что обозначается, больше того знака, который о нем сви­


детельствует. Между обозначаемым и обозначающим нет сим­
метрии. Я специально на это обращаю внимание, так как в
«Столпе и утверждении истины» П.А.Флоренского ярко обоз­
начен именно этот мотив — симметрии, на основании кото­
рого уравниваются оба мира — горний и дольний, на что не
решился бы ни один средневековый реалист. «Общность их
составляет то, что таким образом нечто здесь замещает нечто
30v другое» *. Ярче всего эта их общность проявляется помимо
поэзии и изобразительного искусства в сфере религии, где их
совмещение вызывалось потребностью постигнуть истину (Бо­
га) с помощью не только дискурсивного мышления, но и со­
зерцания. Х.-Г.Гадамер пишет, что Псевдо-Дионисий обосно­
вывает необходимость описывать с помощью символов тем,
что сверхчувственное бытие Бога непостижимо для нашего
привыкшего к чувственности духа. Т е м самым здесь символ
приобретает аналогическую, то есть мистическую, функцию.
Но в любом случае символ, равный аллегории (более высоко­
му значению) или аналогии, обозначает чувственный способ
познания Божественного.
Но Х.-Г.Гадамер не только развил средневековое и нововре-
31 менное, идущее от Канта, понятие символа *, — он попытал­
ся найти основу для различения символа и аллегории. Послед­
няя в Средние века относилась к сфере речи и была ритори­
ческой и герменевтической фигурой. Символ ж е был скорее
знаком, даже значком, неким чувственно осязаемым предме­
том, «документом», который, как пишет Х.-Г.Гадамер, м о ж н о
«предъявить» и значение которого, «подобно метке, удостове­
рению или паролю... основано на его наличии и предъявле-
32 нии» *. В Средневековье функции символа и аллегории совпа­
ли, как нам представляется, еще и потому, что Слово, пред­
ставителем которого была аллегория, обладало субстанцио­
нальностью, понимаемой натуралистически, вещно, что изна-

30* Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики.


М.: Прогресс, 1988, с. 116—117.
31* См. уже упоминавшееся определение символа в «Философской эн­
циклопедии», а также работу Л.Б.Тумановой «Естественно-научное
понятие и история культуры. (Опыт современного анализа идей
Э. Кассирера)», опубликованную в «Вопросах истории естествознания
и техники» (1988, № 4, с. 135—146).
32* Гадамер Х.-Г. Истина и метод, с. 117.
64 Глава первая

чально репрезентировалось символом, — аллегория и символ


в этом случае обрекались на тождественность. Н о к XVIII в.
их значения поменялись местами. В отличие от Античности
«символ — это совпадение чувственного и сверхчувственного,
а аллегория — значимая связь чувственного с внечувствен-
33 ным» *. Последнее стало существенным ААЯ изобразительного
искусства (чего не было в Античности), а понятие символа
стало широко использоваться как некая отмычка, как общий
культурологический принцип.
Поскольку документальность, метка лежит в основе символа,
то совершенно очевидно, что, несмотря на обилие его значе­
ний, все они жестко привязаны к своему обозначаемому, ли­
шая его и себя игрового момента. Поэтому даже в лучших
работах м и р горний противопоставляется миру дольнему как
зеркальное отражение.
Н а мой взгляд, рассмотрение средневековой культуры с «сим­
волической» точки зрения дает половинчатое решение проб­
лемы — оно показывает результат деятельности субъекта с
объектом, сам ж е процесс ускользает. Потому Средневековье
часто кажется замкнутым, застылым, ориентированным на
покой. В наших документах один из образов мира — здание,
имеющее строго соподчиненные друг другу части. Если учесть
к тому ж е идеологический диктат, свойственный концу этого
времени, то понятно, что в эпоху Просвещения его постара­
лись выставить культурным монстром, медузой Горгоной, на
которую без опасения за свою духовную жизнь лучше не ог­
лядываться.
Н а недостаточность символического объяснения обратили,
впрочем, внимание еще в 10—20-е годы нашего века. О.А.До-
биаш-Рождественская в книге «Западные паломничества в
средние века» попыталась представить подвижный образ
Средневековья, столкнув все его видимости и реалии.
«...Средневековье любило глядеться в образы неподвижности
и узнавать в них себя. Его церковь построена на камне! Его
города стиснуты каменными твердынями, замки пугают т я ж е ­
лыми башнями. Рыцари одеты в стальную броню, а ж е н щ и ­
ны — в негнущуюся парчу. Крепостные деревни окованы це­
пью феодального закона... Этими каменными застывшими

33* Там же, с. 119.


Угол зрения: символ или троп? 65

символами Средневековье говорит о себе в богословской и


изящной литературе, в фресках, рельефах и миниатюрах, в
мраморе, красках и книге; и мы верим — или долго вери­
ли — этим самопризнаниям, и искали и находили их соответ­
ствия в неподвижности его быта, в застывшей суровости его
права, в замкнутости его хозяйства, в порабощенности об­
щества земле, закоснелости политических форм. Мы дали со­
вокупности отвлеченных от подлинной жизни черт имя фео­
дализма и, изучая до мельчайших часто тонкостей его струк­
туру, во многих случаях просмотрели идущую через нее и ее
34 все время разрушающую пеструю стихию жизни» *.
Это очевидный противовес символической модели Средневе­
ковья как излишне стерильной и статуарной.
«Лишь недавно, — продолжает О. А. Добиаш-Рождественс­
кая, — мы стали понимать, как часто образы неподвижности
создавались как раз по противоположности бунтующемуся ха­
осу или творческому движению бытия. Непонятая беспоря­
дочность непрерывно возникавшего н о в о г о заставляла
систематические умы... настойчиво и упорно искать формулу
вечного порядка и втискивать ее в расплавленную массу про­
ходящего. Оно не сохраняло отпечатка в д е й с т в и ­
т е л ь н о с т и , но под этой формулой оно было зарегистри-
35 ровано в о т р а ж е н и и » * ,
Историки и философы прошлого интенсивно искали общие
законы, но в этих поисках они часто отбрасывали исключения
из них; найдя ж е общее, занимались поисками иллюстраций,
приводившими к тенденциозному подбору фактов (которые в
таком случае фактами переставали быть); в поисках общих
норм, построений забывали, что слова меняли смысл и вокруг
нормы нарастало больше нарушений, нежели нормы того тре­
бовали, — закон наполнялся новым содержанием.
О.А.Добиаш-Рождественская, вводя в научный оборот источ­
ники, прежде не принимавшиеся во внимание: старинные
церкви, часовни, легенды, — где более всего отражались не­
писаные законы, с их помощью пытается вскрыть «трагичес­
кий дух Средневековья», на одном полюсе которого непод-

34* Добиаш-Рождественская О. А. Западные паломничества в средние ве­


ка. М., 1924, с. 7.
35* Там же, с. 8.

5-101са
66 Глава первая

вижность, статика, традиционализм, выраженные в результа­


те культуры, на другом — всеобщее движение: с Запада на
Восток (паломники), из деревень в города, которые, в свою
очередь, покидали бродячие торговцы, школяры, трубадуры,
миннезингеры. Именно творческим возбуждением объясняет
О.А.Добиаш-Рождественская странническую тягу XI в., ибо
трудно себе представить, что условия жизни XI в. были хуже
условий жизни X в., скорее наоборот: экономика испытывала
подъем, связанный с расчисткой лесов, возникновением горо-*
дов и восстановлением путей сообщения. Странников-крес­
тьян освобождали от налогов, равно как и горожан, а это
«пробивало широкую брешь в ограде феодального закона, раз­
вязывало часто и без того довольно слабую цепь крепостной
36 зависимости» *.
Такое представление — не догадка историка, пищей которого
являются источники; они-то и натолкнули на размышления,
имеющие непосредственное отношение к вопросу соотнесен­
ности двух миров: земного и небесного.
«Схоластическая история» и «Историческая библия» предла­
гают исследователю многочисленные возможности для выра­
ж е н и я образно-смыслового единства средневекового мышле­
ния с его культом слова, с развитой риторической и логичес­
кой практикой. В этой связи сразу ж е хотелось бы обратить
внимание на такую интеллектуальную конструкцию, какой
являются тропы и система тропов, которая, на мой взгляд,
имеет гораздо больше оснований для репрезентации Средне­
вековья, чем символы.
Троп и есть та постоянно преображающаяся форма, где про­
исходит срастание логического, мистического, исторического,
эстетического, образного. Его отличие от символа состоит в
том, что, как и символ, указывая на нечто, не данное в пред­
мете, он т е м не менее не является только лишь заместителем
этого нечто. Троп, по определению, обозначает нестабиль­
ность, подвижность вещи (в переводе с греческого слово
«троп» означает «поворот»). Это такая форма речи, первона­
чальный смысл которой готов к мгновенному выявлению ее
другого смысла, еще только формирующегося, еще только на­
чинающего быть, еще становящегося через метафоры, гипер-

36* Там же, с. 66.


Угол зрения: символ или троп? 67

болы, сравнения, иронию и многие другие речевые возмож­


ности, интонации, выражающие движения души и словесную
ловкость, при которых сознание оперирует и логическими ка­
тегориями, и образами: оно видит то, что рисует; оно рисует
то, что видит.
Для проверки этой гипотезы проанализируем упомянутые
тексты «Схоластической истории» и «Исторической библии».
Прежде, однако, охарактеризуем авторов и их книги, так ска­
зать, с внешней стороны, чтобы стало ясно, насколько эти па­
мятники могут быть представительными для интересующего
нас времени.

ПЕТР КОМЕСТОР. XII ВЕК


етр Коместор, или Мандукатор, или Ле Манжер,

П или Едок, ныне малоизвестен, а когда-то — более


четырех веков, с XII по XVII вв. — он слыл блиста­
тельным магистром-теологом и философом. В XII
песне Дантова «Рая» францисканец Бонавентура знакомит по­
эта с обитателями этого места:
Здесь Августин и здесь Иллюминат,
Из первых меле босыми бедняками,
Которым Бог с их вервием был рад.
Гугон святого Виктора меж нами,
И Петр Едок, и Петр Испанский тут,
37' Что сквозь двенадцать книг горит лучами... *
38v Петр Едок и есть Петр Коместор, «поглотитель» книг *.
Уже то, что его представляет знаменитый Бонавентура, боль­
шая честь и свидетельство его популярности. Едва ли не боль­
шая честь — помещение его имени рядом с Августином, Хра-
баном Мавром, Иоахимом Флорским, могучий мистический
экстаз которого опрокидывал стройную архитектонику па­
рижских схоластов, и особенно с Фомой Аквинским, «ангели-

37* Данте Алигьери. Божественная комедия. Пер. М. Лозинского. М.:


Наука, 1967, с. 366—367.
38* Г.Фольмер, издавший в 1925 г. весьма неполную «Схоластическую ис­
торию», предполагает, что причиной прозвища мог быть не просто
«книжный голод», а искажение нижней челюсти.

у
68 Глава первая

ческим доктором», увенчавшим «схоластический Монблан». С


Гуго Сен-Викторским Коместор жил в одном аббатстве, а с
Петром Испанским его часто путали: они были схожи своими
сочинениями, упражняясь в одном и том же жанре компиля­
ции. Однако по злой иронии судьбы один вошел в историю
мировой философии, другой — Коместор — из нее выпал.
В 1164 г. Коместор из Труа, коего уроженцем он, по-видимо­
му, был, перешел в канцелярию Парижской церкви Нотр-
Дам. В качестве канцлера он обязан был наблюдать за об­
щественными городскими школами. Желая приумножить
«средства наставления», он, подобно Петру Испанскому с его
«Суммой теологии» и подобно другому своему «двойнику»
Грациану, написавшему книгу о канонах, составил в 60-х го­
дах XII в. элементарную книгу по Библии, «Схоластическую
историю», в основе которой лежали «Иудейские древности»
Иосифа Флавия.
Репутация Коместора была столь прочна, что папа Александр
III, получивший самые лестные характеристики о Петре Ко-
месторе от своего легата во Франции, кардинала Сэн-Хрисого-
на, дал ему целый ряд льгот в проведении надзора за обучени­
ем. В Париже действовало правило, по которому желающие
читать публичные лекции должны были обратиться в церков­
ную канцелярию за лицензией на право пользования помеще­
нием, которое выбирает тот или иной магистр для преподава­
ния. Лицензия обычно выдавалась даром. Такое положение
папа Александр III установил особым декретом еще в начале
своего понтификата и дал его на утверждение Латеранскому
собору в 1179 г. Однако Александр III в качестве поощрения
позволил Петру Коместору — канцлеру Парижской цер­
кви — взимать умеренную плату за выдачу лицензий. Правда,
предварительно папский легат должен был испросить позволе­
ния на этот шаг у архиепископов Санса и Реймса. В случае
одобрения плата должна быть необременительной для
магистров. Такое позволение было исключительным правом
Петра Коместора.
Мало-помалу в канцелярии начались злоупотребления прода­
жей лицензий, и через некоторое время Коместор вынужден
был покинуть Париж и провести остаток своих дней в Сен-
Викторском аббатстве. Точное время его кончины неизвестно.
В Сен-Викторских хрониках стоит 1198 год, в хрониках Ма-
Петр Коместор. XII век б9

риана Оксеррского и Гильома де Н а н ж и — 1179 год. Прах


его захоронен в обители Сен-Виктор. Н а камне высечена эпи­
тафия:
Я был Петром — тот, кто покрыт сим камнем,
В миру я был Едок, а здесь — меня едят;
Живым был — наставлял и мертвым — я учу,
Чтоб понял тот, кто знал меня во славе:
«Сейчас мы таковы, каким он был; в грядущем
39 Мы будем тем, что он сейчас» *.

Игра слов на надгробии (Petrus по латыни и имя Петр, и ка­


мень; Comestor — Едок и comedor — «меня едят»); прихот­
ливое чередование настоящего, прошлого и будущего време­
ни; непосредственность, своего рода странствие духа и лег­
кость перехода из одного состояния в другое, насмешливость
и юмор в посмертной ситуации, где-то на грани оскорбления
святынь, — такой конец вполне м о ж е т быть началом и заяв­
кой на самое серьезное исследование труда Коместора.

ПУТЕШЕСТВИЕ ИСТОРИИ
«Схоластической истории» излагаются Ветхий и Н о ­
вый заветы с комментариями, глоссами, разъясне­
ниями, добавлениями, часть которых принадлежит
•D переписчикам. Название ж е труда объясняется его
предназначением к преподаванию в школах. В прологе Комес­
тор обращается к Гильому Шампанскому, архиепископу Сан-
са (сам Петр, будучи канцлером в Париже, скромно называет
себя пресвитером из Труа), с просьбой проконтролировать
трудные места, то есть он выполнил требование церкви по от­
ношению к теологическим трудам — то, чего не сделал в свое
время Абеляр. Гильом занял престол в Сансе в 1169 г., а по­
кинул его в 1176 г., когда стал римским архиепископом. Сле­
довательно, Коместор составил свой труд в промежутке м е ж ­
ду 1169 и 1176 гг. Скорее всего, это случилось до 1173 г., ибо
с этого года имя его стало известным. В хронике Мариана
Оксерского говорится, что «в году 1173 во Франции был зна­
менит Петр Коместор, первый из парижских магистров, м у ж
красноречивейший и в божественных писаниях сведущий, ко­
зе* О Коместоре см.: Vollmer H. Materialen zur Bibergeschichte...
с. XV—XVI; Histoire litteraire de la France. T. XIV, p. 11—17.
70 Глава первая

торый в одном сочинении изложил истории обоих Заветов;


труд ж е свершил изрядно полезный, благодарный, из многих
40 рассказов составленный (compilata)» *. "
Одна из рукописей «Схоластической истории» поступила в
Императорскую библиотеку, ныне Российскую национальную
библиотеку в Санкт-Петербурге, из собрания графов Строга­
новых еще в 1889 г. Ее датируют сравнительно точно — по­
сле 1270 г.: в конце книги приложены хронологические и ге-
41
неалогические таблицы *. Они начинаются от сотворения ми­
ра, затем идет множество генеалогических линий от Адама с
пояснениями и этимологиями: германских императоров, нор­
мандских герцогов, графов Фландрских, королей Франции. За
исключением королевских, все таблицы доведены до конца
XII в. Список королей обрывается на Филиппе III ( 1 2 7 0 — 1 2 8 5 ) .
В.Л.Романова предполагает, будто «писец при переписке текста
продолжил генеалогию французских королей (возможно, это
входило в самый замысел Коместора. — СИ.), хорошо ему из­
вестную, но сохранил без дополнений остальные таблицы из-за
отсутствия достаточных сведений (но возможно, и из-за отсут­
ствия интереса к этим сведениям. — С.Н.). Французская ориен­
тация письма подтверждается тем, что он выделяет французов,
ведя их происхождение от троянцев. Возможно, что писец был
современником Филиппа III (что сужает рамки возникнове-
42 ния списка — 1270—1285 гг. — СН.)»\
Во Франции, в Париже, эта книга затем печаталась на латыни
в 1513 г., а в Лионе — в 1526 и 1544 гг.
Рукопись переводилась и на другие языки. Помимо француз­
ского перевода, о чем будет специально идти речь, известны
ее древнегерманские версии 1248 и 1271 гг.

40* Histoire litteraire de la France, t. XIV, p. 44.


41* Petrus Comestor. Historia scholastica. — ГПБ, lat. Qv I 229,
f. 151—166. Далее ссылки на листы (f.) рукописи в тексте. Буква «г»
поставленная рядом с номером листа, означает его оборот.
42* Романова В.Л. Рукописная книга и готическое письмо во Франции в
XIII—XIV вв. М., 1975, с. 95. Думаю, что произвольно измененное
название сочинения Коместора, которое приводит В.Л.Романова («Из­
ложение Библии»), неверно. «Изложение Библии» не равно «Схолас­
тической истории», ибо такое название исключает тот самый школь­
ный, наставнический, даже проповеднический момент, который столь
явен в книге. Это относится не только к толкованиям Ветхого и
Нового заветов, но и к панораме мира, которой в Библии нет, — это
творчество комментатора.
Путешествие Истории 71

В 1400 г. «Схоластическая история» появилась в сокращенном


варианте в баварско-австрийской области, изданная неизвест­
ным священником, который отредактировал ее так, что в ней
отчетливо проступили наиболее «школярские» черты.
Известны берлинский (1473 г.) и гамбургский (1474 г.) ру­
кописные копии на латинском языке. В Гамбурге манускрипт
43' был переписан также в 1483, 1503 и 1534 гг.*. В 1489 и
1502 гг. «История» была издана в Страсбурге, в 1486 г. — в
Базеле, в 1519 г. — в Гагенау.
Редактирование ее было обычным делом. Оригинал остался
где-то далеко позади. Немецкие переписчики сильно искажа­
ли текст. Г.Фольмер впоследствии пытался восстановить его
по немецким хроникам, в частности по хронике Рудольфа
Эмского. Однако оказалось, что некоторые места в последней
были переданы не столько по Коместору, сколько по Иосифу
Флавию, ибо хронист полагал, что Иосиф излагал факты точ­
нее. Н о предпочтя его, он тем самым исказил замысел произ­
ведения XII в.
«Схоластическая история» пересекла границы и Великобрита­
нии. Она упоминается в хронике Хигдена, бенедиктинского
монаха из Честера, скончавшегося в 1364 г.: «Процветал в те
дни во Франции магистр Петр Коместор, который составил
историю обоих Заветов, называемую „Схоластической". Он
даже аллегорически истолковал оба Завета и оставил блиста-
44 тельные наставления» *. Список «Схоластической истории»
хранился в одной из кентерберийских церквей.
В 1728 г. она была опубликована в Венеции. Но к этому вре­
мени слава Коместора закатилась. В 60-е годы XIX в. «Схолас­
тическая история» была опубликована Минем в «Patrologia
latina» (т. 1 9 8 ) , а Г.Фольмер в последний раз издал в 1925 г.
параллельные ее тексты на латинском и немецком языках с
указанием источников, которыми мог пользоваться Коместор.
В его издании много лакун: отсутствует пролог с обращением
к Сансскому архиепископу с просьбой выправить некоррект­
ные места, определения аллегории, тропологии и анагогии. Из
«картины мира», нарисованной Коместором во втором проло­
ге, исключены библейские цитаты и определение истории. Из

43* См.: Vollmer H. Materialien zur Bibergeschichte... p. XXVI.


44* Цит. по: Vollmer H. Materialen zur Bibergeschichte... p. XVII.
72 Глава первая

основного текста выпали комментарии к библейскому тексту


о первых днях творения («состав мира», «состав небесной
империи», эпикурейско-платоновско-аристотелевская концеп­
ции мира, толкования света и мрака и т.д.). Нет упоминания
о путешествии Платона в Египет, размышлений о том, чем
отличается понятие «дух» от понятия «душа», каковы суб­
станциальные различия между человеком и животными. Дух
Коместора оказался выхолощенным: это действительно крат­
кое пособие по библейским историям.
Ленинградская рукопись небольшая, изящная, написанная
мелкой готикой в два столбца, которые иногда, в свою оче­
редь, делятся надвое, чтобы писцу было удобнее делать соб­
ственные пометы.

ГИЙАР ДЕ МУЛЭН. XIII ВЕК


той лее Российской национальной библиотеке есть и

В другой манускрипт, который поражает своей роско­


шью и изысканностью даже среди своих великолеп­
ных собратьев. Он из собрания Петра Дубровского.
Его название — «Историческая библия». Дата — середина
XIV в. Рукопись принадлежала наваррскому дому д'Альбре.
Торжественный фронтиспис. Элегантные, тонко исполненные
миниатюры. Каллиграфическое готическое письмо.
Если сравнить этот манускрипт с первой рукописью, то преж­
де всего бросается в глаза его громоздкость — свидетельство
скорее благоговейного почитания, чем повседневного заинте­
ресованного чтения: поля пометками не испещрены.
Это — перевод с латыни на французский «Схоластической
истории» Петра Коместора. Имя переводчика — Гийар де
Мулэн. Известно о нем еще меньше, чем о Коместоре. Родил­
ся в 1251 г. в семье рыцаря-крестоносца Жана де Мулэна, ко­
торый был одно время деканом в церкви г.Эра — 3 июля там
ежегодно отмечается день памяти Жана де Мулэна и его суп­
руги. Эр находился в Реймском архиепископстве в провинции
45* Артуа. Гийар был каноником церкви святого Петра * в Эре. В

45* французский библиограф Антуан Дювердье (1544—1600), введенный в


заблуждение наименованием собора, в Каталоге рукописей Королевской
библиотеки в Париже писал о некоем Пьере, якобы переводчике «Схо­
ластической истории» (Histoire litteraire de la France. Т. XXVIII,
Гийар де Мулэн. XIII век 73

1297 г. он становится деканом, а в 1313 г. — главой своего


капитула. Известно, что он принимал участие в споре между
церковью св.Петра и одной из фландрских церквей о том, ко­
му принадлежит драгоценная реликвия — голова апостола
св. Иакова. Первое свидетельство о преемнике Гийара отно­
сится к 1322 г. Следовательно, Гийар де Мулэн скончался
между 1313 и 1322 гг.
Перевод «Схоластической истории», который по тем време­
нам был одним из наиважнейших, был начат Гийаром де Му-
•в1 лэном в июне 1291 г., а завершен в феврале 1294 г. *.
Список, обративший на себя наше внимание, несомненно,
копия с экземпляра, написанного в 1294 г. Переписка его бы­
ла закончена после 1297 г., ибо во введении сказано, что «ми­
лостью Божией в году 1297... был избран я деканом церкви
святого Петра в Эре, в коей прежде был каноником».
Этот манускрипт создавали мастера Парижской школы, кото­
рая возникла в середине и окончательно оформилась к концу
XIII в. Основной отличительный признак этой школы — изоб­
ражение фигур серой краской со всеми оттенками этого цве­
та (стиль «гризайль») на красном, голубом с «обойным» ор­
наментом или «золотом» (из полированного пластинчатого зо­
лота) фоне. Большое количество заставок и инициалов с при­
чудливо изогнутыми виноградными лозами, в которые вплете­
ны сказочные и реальные животные и ангелы, играющие на
музыкальных инструментах, украшают поля, составляя единое
целое с текстовой частью рукописи. Рамка в основном тексте
Библии занимает довольно скромную часть поля, но на фрон­
тисписе ветки выброшены из лозы столь стремительно, что
покрывают поле почти целиком. Именно этот бордюр из ви-
47 ноградных листьев позволяет отнести манускрипт к XIV в. *.
На первом листе внутри инициалов, представляющих собой
три крошечных миниатюры, изображен процесс работы над
рукописью: Петр Коместор (по мнению Лаборда), колено­
преклоненный перед Мадонной с младенцем, переписчик тек-

р. 440—444).
46* Guillart des Moulins. La bible hystoriale. — ГПБ, Fr. Fv I, f.lr. Далее
ссылки на листы рукописи в тексте.
47
* См.: Романова В.Л. Рукописная книга и готическое письмо во Фран­
ции в XIII—XIV вв.; Martin H. La miniature francaise du XIII au XIV
siecle. Paris et Bruxelle, 1924, p. 35—36.
74 Глава первая

ста за пюпитром с каламом и скребком (обычно так изобра­


жался св.Иероним) и, наконец, Гийар де Мулэн, подносящим
свой труд папе (красная тиара на голове — тому свидетель­
ство).
На фронтисписе снизу пририсованы два герба дома Д,Альбре.
Сделаны они много позднее — сусальным золотом, выполне­
ны небрежно и не гармонируют с общей композицией листа.
Герб наваррского дома д* Альбре до 1389 г. имел сплошь крас­
ное поле. В 1389 г. коннетаблем Франции стал Шарль д'Альб-
ре. В ознаменование этого события король Карл IV «подарил
своему кузену две четверти герба Франции с цветками ли-
48
лии» *. Наваррскии герб разделился на четыре части: пере­
крестно две четверти его занимает красное поле и две четвер­
ти — голубое с тремя золотыми лилиями на каждой. Таким
он и появился на нашей рукописи. Следовательно, в дом
д Альбре она попала не ранее 1389 г. На втором листе второ­
го тома сохранились владельческие росписи Изабеллы и Ма­
рии д Альбре и наваррских королей Иоанна и Генриха д'Альб-
ре, будущего знаменитого короля Франции Генриха IV.
«Историческая библия» также выдержала много изданий.
Впервые ее напечатал (дата не указана) известный книготор­
говец и каллиграф Антуан Верар. Его труд был подарен — с
посвящением — Карлу VIII незадолго до смерти этого короля
в 1498 г. Посвящение привело И.А.Фабрициуса, знаменитого
библиографа и теолога конца XVII — начала XVIII вв., к мыс­
ли, что примерно в это лее время был сделан и перевод «Ис-
4
9 торической библии» с латинского на французский язык *, и
сам переводчик — Гийар де Мулэн — подарил королю свою
книгу. (Эта досадная ошибка вкралась и в Grande
Enciclopedie, и в Grand Dictionnaire Ларусса, где отмечается,
что перевод был осуществлен в 1494 г. — двумя столетиями
позже истинного срока.)
В 1514 г. «Библию» издал Бартелеми Верар, в 1529 г. она
вышла в П а р и ж е у Франсуа Реньо, в 1531 г. — в Лионе у
Пьера Байли, в 1538 г. — у Антуана Бонмера. Она была учеб­
ником, хрестоматией во французских школах, ее добропоря-

48
* Laborde A. Les principaux manuscrits a peinture conserves dans I'ancienne
bibliotheque imperiale publique de Saint-Petersbourg. P., 1938, p. 13—17.
49
* Fabricius LA. Bibliotheca latina mediae et infimae aetatis. S.l, s.t.
Гийар де Мулэн. XIII век 75

дочность не подвергалась сомнению. Потом ее забыли. В


«Словаре старофранцузскою языка» Ф.Э.Годфруа, издавав­
шемся в 1881 —1902 гг. есть ссылка на «Библию» Гийара, не­
когда знаменитую, но ставшую лишь памятником языка
XIII в. Н е об авторе перевода, а о Пьере Коместоре вспомнил
в 1925 г. Г.Фольмер, в конце 50-х — начале 60-х гг. о ней м и -
во моходом вспоминают историк католической церкви Леклерк *
51 и историк культуры Средних веков Ж а к Легоф *. Некоторые
списки стали блестящими памятниками миниатюрной живо­
писи и каллиграфического готического письма.
И все лее три века...
Появление на народном, французском языке перевода «Схо­
ластической истории» интересно тем более, что на протяже­
нии всего раннего и развитого Средневековья (исключая сла­
вянские страны) Писание запрещалось переводить на нацио­
нальные языки. В 1199 г. Иннокентий III был очень встрево­
жен, прослышав, что «немалое количество мирян и [особен­
но] женщин, охваченных сильным влечением к Писанию,
стали переводить себе на язык французский евангелие, посла­
ния апостола Павла, псалтырь, книгу Иова и некоторые дру­
гие. Прилежат они сим переводам с великой любовью, — о
если бы и с таковой ж е осторожностью! Ибо на тайных своих
собраниях эти миряне и жены позволяют себе изрыгать непо­
добное, проповедуя друг другу... Тайные... глубины веры нель­
зя всюду и всем излагать, ибо не всюду и всем они понятны...
и посему... простак и невежда да не посмеют касаться высот
Писания и проповедовать другим». В 1229 г. Тулузский собор
постановил запретить «мирянам иметь у себя книги Ветхого и
Нового завета, разве что псалтырь и молитвенник... Н о и сии
книги строжайше запретил иметь в переводе на народный
язык». Собор в Безье в 1246 г. решил: «Что касается Божест­
венных книг, то мирянам не иметь их даже на латыни; что
ж е касается Божественных книг на народном наречии, то не
52% допускать их вовсе ни у клириков, ни у мирян» *. Гийар де

50* Leclercq J., Vanderbroucke F., Bouyer L. La spiritualite du Moyen


Age. Aubier, 1960, p. 282, 480.
51* Le Goff J. Les inteliectuels du Moyen Age, p. 65; idem. La civilisation de
l'Occident medieval, p. 215.
52* Средневековье в его памятниках. Под ред. Д. Н. Егорова. М., 1913,
с. 250—251.
76 Глава первая

Мулэн упоминает Лионский собор 1275 г., на котором фран­


цисканец Жильбер де Турнэ обвинял монахинь-бегинок в том,
что они на народном языке интерпретировали и читали Биб­
лию. Да и оба создателя «Схоластической истории», взявшись
за труд, призывали клириков, знавших толк в Священном Пи­
сании, просмотреть труд и «исправить», если найдут в нем
что-либо противное истинному смыслу.

ХАРАКТЕР СРЕДНЕВЕКОВОГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ


холастическая история» создала Коместору огром­

С ную популярность в образованной среде потому,


что в ней средневековая культура и философия
нашли свое типичное и сосредоточенное выраже­
ние. Здесь существенно все: и стиль мышления, и фразеологи­
ческие обороты, и истолкование аллегорий, и прежде всего
сам предмет истории — преломление всех особенностей сред­
невекового мышления в толковании Священных библейских
текстов. Конечно, это типическое нашло в труде Коместора
индивидуальное воплощение. Его Средневековье не тождест­
венно Средневековью Абеляра или Бернарда Клервоского. Но
«проекция» средневековой философии в «Схоластической ис­
тории» крайне существенна для того инварианта, который по-
разному преломляется и у Коместора, и у Абеляра, и, если
продолжить перечень лиц, у Бернарда Клервоского, и в анти­
папских инвективах Арнольда Брешианского со свойственным
им традиционалистским и трансцендентным способом мыш­
ления. Но чем больше мы выявляем и очерчиваем индивиду­
альное, тем ярче проявляется образ Средневековья в его це­
лостности.
При анализе текста я пользовалась упомянутыми латинским и
французскими вариантами рукописей, потому что именно они
дают нам цельный текст самого Коместора и не менее цель­
ный текст его первого перевода на французский язык. Меня
интересовали кодексы в целом — не вл издательских очищен­
ных вариантах, а с пометками на полях, с миниатюрами, по­
рядком расположения текстов, спорами переписчиков с авто­
ром, автора с первоисточниками, с пером и рукой, водившей
пером, то есть с теми самыми деталями, которые и создают
атмосферу творчества, сочинительства, субъектности, помога-
Характер средневекового философствования 77

ют понять характер философствования эпохи и поставить воп­


рос, что есть средневековое философствование.
Традиционный подход к тому, кого считать философом ( и
включать в респектабельную вневременную «историю филосо­
фии»), смоделирован с философии Нового времени с его кри­
териями индивидуального авторства и оригинальностью систе­
мы. Средние века в такой «истории философии» по праву
представляет Фома Аквинат, при жизни признанный авто­
р о м — титул, которого удостаивался далеко не каждый созда­
тель того или иного труда. И все ж е в Средневековье сам
смысл «философии», «философствования» был иным. Посколь­
ку истина была дана, то основной задачей философа был ком­
ментарий, а также компиляции, цитирование, «маргиналии»
на полях священных текстов. Это — не «новация», но про-
рефлектированная консервативность, традиционность мышле­
ния, консервативность, так сказать, в высшей, предельной
степени. И если подойти к проблеме с этой точки зрения, то
одним из характерных фило- или историософов Средневеко­
вья был — так и не вошедший до сих пор в учебники по фи­
лософии — Петр Коместор.
Проблема «кто есть философ» тесно связана с проблемой
«кто есть автор». Коместор автором не считался. Он — ин­
терпретатор и компилятор, наводнивший свой труд цитатами
из Бэды Достопочтенного, Мефодия и многих упомянутых и
неупомянутых еще писателей.
Итак, с каждым новым изданием книга редактировалась. Н о
как именно это происходило?
Первоосновой «Схоластической истории» послужили «Иудей­
ские древности» Иосифа Флавия, который в Средние века
был одним из самых почтенных авторов. В ряду источников
по Библии его сочинения занимают одно из первых мест по­
сле Священного писания, хотя, по выражению одного из ис­
следователей, и «сквозят небрежным отношением к самому
вз предмету Библии» *, которую он тем не менее пытался, как
уверял, передать слово в слово.
П р и объяснении священных книг Коместор полагал необходи­
м ы м соблюдать два условия:

53* Иеромонах Иосиф [Петровых]. История иудейского народа по архе­


ологии Иосифа Флавия. Троице-Сергиева лавра, 1908, с. 3.
78 Глава первая

1) сопоставлять сведения, данные в Писании, со сведениями


церковных авторитетов и мирских христианских писателей,
уже упомянутых Бэды Достопочтенного, Мефодия, Иустина,
Павла Орозия, Валахфрида Страбона (у Иустина и Орозия
была заимствована история Кира), или древних языческих ис­
ториков, в частности Геродота;
2) изменить внешний порядок библейских книг так, чтобы
содержавшиеся в них факты следовали друг за другом в стро­
гом хронологическом порядке. Исследуя синхронизмы Свя­
щенной истории, Коместор попытался свести в единую цепь
ее предания, составляя из тысячи разрозненных сведений
один плавный рассказ, в ходе которого можно было при же­
лании обнаружить и процесс создания апокрифов. Выполняя
требования хронологии, он растворил Паралипоменон в четы­
рех Книгах царств, считая, что в четвертой Книге царств он
повторяется почти полностью, убрал из повествования Книги
Иова и Товита как неисторические. Поскольку евангелисты
повествовали об одних и тех же событиях, то и из их расска­
зов Коместор исключил повторы.
Языческая история (мифы гомеровской Греции — рождение
Афины, падение Трои и др., путешествие Платона в Египет)
«вложена» в Священное Писание на правах важных момен­
тов сознания человечества, а Эпикур, Гераклит, Платон и
Аристотель для него столь же авторитетны, как и Отцы цер­
кви.
Подобное обращение с библейскими историями стало камнем
преткновения для Гийара де Мулэна, который искренне пы­
тался перевести Коместора «слово в слово».
Но, с одной стороны, его век был более жестким, чем век
минувший. Он требовал гораздо более строгого следования об­
разцам и несравненно большего уважения к авторитетам.
Имена греческих философов в комментариях почти не упоми­
наются: их эрский каноник опустил, а все античное мировоз­
зрение суммировано в словах: «греки говорят». Кроме того,
Гийар снова стал менять композицию/но теперь уже компо­
зицию Коместора. «Я, переведший это, не нашел здесь пол­
ной истории Товита, которая должна следовать за четвертой
Книгой царств. И однако, она должна все же войти сюда...»
(£ 1).
Характер средневекового философствования 79

Между четвертой Книгой царств и историей Товита он по­


местил в сильном сокращении Притчи Соломоновы и начало
и конец Книги Иова «за доброту и красоту их», прекрасно
понимая, что они «не вполне исторические» (La bible hyst.
f. 1 ) . Восстановлены были также и Паралипоменон, и Еванге­
лия в их первоначальном виде. Комментируя некоторые мес­
та, Гийар упоминает современные ему события: борьбу крес­
тоносцев с сарацинами, взятие Акры и Триполи в 1289 г.,
когда «сарацинский султан Малек Саферан Вавилонский раз­
громил христиан в Птолемаиде и полностью разрушил два
84г этих города» *.
Поскольку одной из целей перевода было ознакомление м и ­
рян (laics personnes) с библейскими историями и желание
«помочь и м понять их», то последние «должны быть переве­
дены на романский язык разумно». Разумность ж е , очевидно,
в свою очередь, зависит от композиции книги: неясные места
должны быть либо растолкованы, либо опущены. В тексте от­
сутствуют некоторые библейские истории — их, по словам
Гийара, «не его дело переводить» ( e n laissant les histoire ce
dont il ne mie metier de translater), ибо эти истории противо­
речат современным ему нормам морали — ведь «что естест­
венно АЛЯ латинян, то бесстыдно ААЯ романского народа» (La
bible hist., f. l r . ) . И вместо комментирования некоторых глав
Книги Левит переводчик лишь кратко резюмирует их. Из
Книги Иова выброшены сцены отчаяния, где, по мнению Ги­
йара, возводится хула на Бога: сделано это из опасения, что
«миряне легко могут впасть в заблуждение», читая их (La
85v bible hyst., f. 182г.) *. Урезан и текст Притчей Соломоновых.
Видимо, переводчик, не сумев основательно их прокомменти­
ровать, предпочел опустить неясные места, нежели неясно
объяснить.

в4
* Этот рассказ дал возможность некоторым исследователям (например,
аббату Риву; см.: «Histoire litteraire...», с. 444) оспаривать дату пере­
вода «Исторической библии», относя ее не к 1294, а 1289 г. — вре­
мени, когда султан разгромил Акру и Триполи (f. 21г.). Упоминание
даты написания в самом тексте книги они относили за счет ошибки
переписчика. Однако эта «ошибка» повторилась во всех известных ру­
кописных списках. Вряд ли сам переводчик мог не заметить ее.
85* «Строптивая публика» — крупные сеньоры XIV в. — «из любопыт­
ства» (по мнению создателей «Литературной истории Франции») по­
требовала полного перевода Книги Иова, и книготорговцы пошли на
это, выполняя последующие копии «Исторической библии» в надеж-
8о Глава первая

И все ж е присоединив упомянутые библейские предания да­


ж е в усеченном виде, Гийар де Мулэн тем самым придал сво­
ему сочинению эмоциональный и уже потому субъектный от­
тенок. Текст Священного Писания представлен и м значитель­
но полнее, что отразилось и в названии труда: вместо «Схо­
ластической истории» он был назван «Исторической библи­
ей».
Коместор упорядочивал события и времена, Гийару свой­
ственно скорее беспокойно-персональное их переживание, ра­
финированная въедливость в слова евангелистов, резко повест­
вующих об одних и тех ж е событиях. Коместор писал исто­
р и ю с целью наставления «собратьев» и школяров, Гийар —
ААЯ личного спасения (от дьявола, «день-деньской искушаю­
щего сердца людей праздностью»).
Но, как мы уже сообщали, переводчики и комментаторы бу­
дущего т а к ж е обращались с текстом Коместора весьма воль­
но. Некоторые из них писали на полях (в том числе нашей
рукописи) свои замечания и наблюдения, превращая Библию
в «записную тетрадь человечества» (Б.Л.Пастернак). У них не
было смущения перед неприкосновенностью авторского тек­
ста. Автором, по их представлениям, был Бог или Отцы цер­
кви. Остальные — лишь толкователи бытия, в которое вклю­
чалось все. Коместор — один из них, давший повод ААЯ даль­
нейших «вариаций на тему». Внести свою лепту в Книгу бы­
тия — вот в чем историко-философский смысл такого коллек­
тивного авторства.
Книга, таким образом, изначально строилась как произведе­
ние, а не как замкнутый текст. Она задумывалась как кон­
цепт, рассчитанный на понимание и творчество слушателей. В
этом и состоит его отличие от чисто индивидуальных, ни с
кем не спутываемых текстов Нового времени, исключавших
возможность каких-либо корректив.
Потому не просто Коместор, а «Коместор — де Мулэн» или
«Флавий — Коместор — де Мулэн — N » вкупе дают образ
средневекового мировоззрения, облекаемого интонациями

де запросить за книгу более высокую цену. Думается, что это слиш­


ком упрощенное объяснение. Интерес к Книге Иова мог возникнуть
потому, что она является образцом непосредственного общения с
Богом, внимающего человеческим мольбам и страданиям, т.е. отра­
жает состояние, присущее средневековому человеку.
Характер средневекового философствования 8l

каждого периода в отдельности, и этим определяется специ­


фика философствования того времени, вторичного, казалось
бы, мышления, однако с каждым новым комментатором да­
вавшего неповторимый оттенок мысли общепринятому.
Рассматривая идею концепта у Абеляра, мы выяснили, что че­
ловек, пишущий свой рассчитанный на понимающего слуша­
теля текст, ощущает себя первым автором рождающегося на
его глазах и в его словах мира. Не противоречит ли это наше
новое высказывание о коллективном авторстве предыдущему?
Противоречит, если забыть о том, что речь идет именно о ре­
чи, которая всегда есть многосмысленное выстраданное вы­
сказывание. Это не сумма мало связанных друг с другом мыс­
лей, а сумма лиц, трагически разно осмысливавших проблему
мирового и человеческого начала в его особом средневековом
исповедно-причащенном Богу варианте. Предельная выражен­
ность одного непременно порождает столь же предельную вы­
раженность другого. Только при условии напряжения их мыс­
ли возможно само выражение «средневековое мировоззре­
ние», где «sic» чревато «поп» (Гийар де Мулэн отверг струк­
туру книги Коместора), а не при простом суммировании
мнений. Вторичность комментатора всегда иронична, о чем
нельзя забывать. Именно такой якобы вторичности, незамет­
но, с изнанки перекраивающей текст, мы обязаны внутренней
силе средневековой культуры, предполагающей на первый
взгляд одно-единственное решение всех вопросов бытия.

ИСТОРИЯ КАК СПОСОБ СУЩЕСТВОВАНИЯ ЧЕЛОВЕКА


ассматриваемые рукописи представляют средневе­

Р ковое мировоззрение как единство логического и


иррационального, понятийного и образного, созер­
цательного и чувственного. Единство, понятое не
как сумма перечисленных атрибутов, а как их взаимопропи­
танность друг другом. Такая взаимопропитанность есть особая
форма средневекового исторического сознания.
Историю, как и речь, такое сознание представляет двуосмыс-
ленным образованием: она и процесс (стрела времени на­
правлена из прошлого, имеющего начало, в будущее, имею­
щее конец), и статика. Двуосмысленно даже само это «и» (и
процесс, и статика), так как статика обнаруживается внутри

Л-101са
82 Глава первая

процесса, если под последним понимать не бесконечное зако­


носообразное развитие природы и общества (как в Новое
время), а развитие человеческой души, в глубинах которой
«прочитывается» установка на образец.
Чтобы проверить возможность такого предположения, обра­
тимся к тексту «Схоластической истории». Ее открывают два
пролога.
Первый:
«Петр, раб Христов, пресвитер из Труа, достопочтенному от­
цу и владыке своему Гильому, Божьей милостью архиеписко­
пу Сансскому, доброй жизни и блаженной кончины [желает].
Причиной предпринятого сего труда было неустанное жела­
ние собратьев [моих], которые, внимательно прочитав про­
странную историю Священного писания, представленную по­
следовательно и с пояснениями, но слишком краткую и нев­
нятную, понудили меня создать произведение, к коему они
могли бы прибегнуть, чтобы следовать исторической истине.
Так, в труде сем душа водила пером, чтобы я не уклонялся от
слова Отцов. Да будет любезна такая услаждающая слух но­
визна. Далее, начав с космографии Моисеевой, я довел поток
истории до Вознесения Спасителя, оставляя более опытным
людям то море чудес, с помощью которых можно идти по
стопам древнего и выковывать новое.
Что же касается истории язычников, то я включил некоторые
инциденты сообразно духу времени — это похоже на поток,
что наполняет по пути побочные русла, не переставая течь.
Так как, однако, труд [написан] грубым пером и нуждается в
обработке, то за вами, славный отче, я оставил тщательную
отделку его, чтобы и ваши поправки, и авторитет сообщили
сему произведению ясность и долговременность. Да благосло­
вен Господь во всем. Таково предисловие Петра Мандукатора
к истории Ветхого и Нового заветов».
Второй пролог:
«Во дворце [Его] императорского величества надлежит иметь
три палаты: аудиторию, или консисторию, в которой Он оп­
ределяет права; трапезную, в которой распределяет Он пищу;
спальню, где Он отдыхает. Таким образом, Владыка наш, уп­
равляющий ветром и морем, владеет миром через аудиторию,
где все упорядочивается по воле Его. Отчего сказано ...: небо и
История как способ существования человека 83

\емлю я наполняю у — благодаря этому сказывается Господь.


Отсюда: Господни и земля, и полнота ее. Душу праведного он
обымает в спальне, так как радость Ему пребывать там и от­
дыхать с сынами человеков. И потому называется он жени­
хом, душа же праведника — невестою; в трапезной, где Он
иапояет своих, оставляя трезвыми, Он сохраняет Священное
1 Ысание. Отсюда: в дом Господа мы ходили согласно, то есть
умудренные в Священном Писании. Потому он называется
pater familias. Три части в трапезной Его: фундамент, стены,
крыша. История — это фундамент, коей три вида: анналы,
календарная, эфемерная. (Глосса переписчика, введенная за­
тем Гийаром в основной текст: „Годовая история — нечто
происходящее за один год, календарная — то, что свершается
на один месяц, эфемерная — что происходит внезапно, за
сутки или часть месяца. Она называется эфемерной, так как
напоминает морскую рыбку, умирающую в тот же день, в ка­
кой родилась, или чуть позже".) Аллегория — стена, вздыма­
ющаяся ввысь, которая выражает одну мысль через посред­
ство другой. Тропология — вознесенное на крушу дома, кото­
рое благодаря содеянному сообщает нам то, что нужно де­
лать. Первая [то есть история] — более ясная, вторая [то
есть аллегория] — более возвышенная, третья [то есть тро­
пология] — более желанна [или: добра, красива]. (Глосса на
полях: „Во главе [толкований] стоит анагогия, понимающая
под Священной историей Град Иерусалимский; воинствующая
церковь при этом оказывается аллегорией, а тропология —
душами верующих".)
Из фундамента мы извлекаем начало Слова, необходимое для
украшения; у исходной черты фундамента находится Тот, Кто
Творец всего как его начало».
\ 1а первый взгляд образы прологов способны озадачить чита­
теля, и мы постепенно — в зависимости от возникающих
иопросов — будем их истолковывать. В данном случае, напом­
ним, мы привели эти прологи м^ демонстрации двуосмыслен-
пости истории и ее установки на образец. Таким образцом,
как видно из прологов, является Священная история — пред­
мет философско-теологических усилий Коместора и всей схо­
ластической мысли, поскольку разрешать приходилось воисти­
ну неразрешимое: образцом для истории была — независимо
от определений — ...сама история, которая, раз свершившись,

о*
84 Глава первая

пребывает в мире, корректируясь данным временем и дан­


ным местом. Преемственность (дорога отцов) — важнейшее
средневековое понятие — толкуется как перенос того же са­
мого. Вопроск однако, в том, во что оно, «то же самое», поме­
щается. Просто ли это архетип или миф? Есть ли этот миф,
как считал Ф.Шеллинг, первоначальная история человечества,
преображенная способностью последнего фиксировать ее в
преданиях, притчах, ритмах, которые все же не сама реаль­
ность, но ее иносказание, по-гречески — аллегория? На пер­
вый, профанический взгляд Священная история отличается от
текущей тем, что последняя сохранена в доступных критичес­
кому анализу документах, имевших или имеющих очевидцев,
в то время как первая таких очевидцев не имеет и доступна
или контролю с помощью метода аналогии, или благодаря ве­
ре и мистическому озарению.
В любом случае местом происшествия истории является субъ­
ект (иначе до документов ^ело не дойдет). То, что называется
Священной историей, должно быть испытано развитием его
души. Средневековая история представлялась как интеллекту­
альная возможность /^АЯ преображения библейского чуда в ду­
ховную человеческую силу, в свою очередь способную причас­
титься образцу или — в пределе — становящуюся образцом
(каковым была жизнь святого). Чтобы Слово сделать понят­
ным, из него необходимо было сперва извлечь речь, чтобы
пробиться к истине, к смыслу и уже свой, субъектный смысл
заново претворить в Слово, в иное речение, иную аллегорию
до нового вопрошания. Принцип Августина и Ансельма Кен-
терберийского «верую, чтобы понимать» непременно должен
был пройти Абеляров искус «понимания, чтобы верить». В
этом смысл истории — круг, вечное повторение, обнаружив­
шее, благодаря истолкованию, одну из важнейших сущност­
ных характеристик — способность к модернизации, к учас­
тию целиком и полностью (как универсалия, помещенная в
Писании) в земной истории в каждый ее момент — в виде
ли примеров, образцов, запросов. Земная история не просто
продолжает Священную, как это делают средневековые хро­
ники и Коместор в том числе, но одновременно на нее ори­
ентируется. Примерами и образцами разрешалась в Средние
века трагедия необратимости времени. В Новое время это на­
звали бы иллюзией обратимости, в Средние века — движите-
История как способ существования человека 85

\см человеческой души, то есть истинной реальностью.


11ри таким образом понятой истории снимается противоре­
чие между утверждением о «потоке истории» и желанием
Коместора и Гийара де Мулэна следовать исключительно про-
тптанной «дорогой отцов», повторяя «слово в слово» сказан­
ное их авторитетными предшественниками, ибо выражение
«слово в слово» можно понять в самом что ни на есть пря­
мом смысле: не как слепое копирование, а, напротив, как пе­
ренос (translatio) использованного слова внутрь другого, свое-
IX). Поэтому любое слово несет на себе печать персонифика­
ции, и «Схоластическая история» уже поэтому не является
простым пересказом Библии, но является высказыванием,
концептом Петра Коместора, рожденным им в связи с Библи­
ей, а упомянутый коллективный автор «Коместор — Гийар де
Мулэн — N» — концептом Средневековья относительно
главных проблем одного времени.
11оскольку Христос ААЯ Средневековья — это идеальный об­
разец для исторически ориентированной личности, то и любая
персона рассматривалась — по принципу подобия — как сре­
доточие истории. Особенно это касалось авторов первоисточ­
ников, из которых авторитетнейшим, как мы уже упоминали,
был Иосиф Флавий.
Христианство, являясь продуктом западно-восточного синтеза,
стремилось закрепить имена и даты, возможно более досто-
мерные и документально подкрепленные. Иосиф Флавий был
именно таким свидетельством, реальное существование кото­
рого не подвергалось никакому сомнению. Своими трудами
он, заручившись поддержкой не менее древних историков,
нводил, внедрял, соединял, оправдывал древнюю культуру сво­
его народа перед европейской землей, чреватой новой культу­
рой. Для христианской традиции он к тому же олицетворял
ту линию истории, которая в первом Коместоровом прологе
представлена в виде потока из прошлого в будущее. Так что ана­
лиз этого пролога немыслим без анализа идей Иосифа Флавия.
ИУДЕЙСКИЙ ИСТОРИЗМ И РИМСКИЙ МЕТОДОЛОГИЗМ
итература об этом историческом персонаже за по­

56
Л следнее столетие не столь обширна, но та, что есть,
единодушна как в признании ею литературного та­
ланта, так и в том, что он «предатель... виновник гибе-
ли своих единомышленников» в Иудейской войне 66—73 гг. *,
воплотивший «историю нравственной неустойчивости своей
57 ЭПОХИ» *.
Иосиф родился при Калигуле в Иерусалиме 13 или 16 октяб­
ря 37/38 г. Он мог бы быть младшим современником Христа,
о котором в «Иудейских древностях» есть строки, не соответ­
ствующие взглядам правоверного иудея, отчего они казались
позднейшей вставкой: «Около этого времени жил Иисус, че­
ловек мудрый, если его вообще можно назвать человеком. Он
совершил изумительные деяния и стал наставником тех лю­
дей, которые охотно воспринимали истину. Он привлек к се­
бе многих иудеев и эллинов. То был Христос. По настоянию
наших влиятельных лиц Пилат приговорил его к кресту. Но
те, кто раньше любили его, не прекращали этого и теперь. На
третий день он вновь явился к ним живой, как возвестили о
нем и о многих других его чудесах боговдохновенные проро­
ки. Поныне еще существуют так называемые христиане, име-
58 нующие себя таким образом по его имени» *.
В контексте наших проблем нас, однако, скорее интересует
59 вопрос не о подлинности этого пассажа *, а тот факт, что

56* Генкель Г. Г. Флавий Иосиф, его жизнь и творчество. Исторический


очерк. — Иосиф Флавий. Иудейские древности. СПб., 1900. Т. 2, с. 3.
57* Там же.
58* Иосиф Флавий. Иудейские древности. Т. 2, с. 300.
59* См. об этом: Немировский А. И. Евангельский Иисус как человек и
проповедник. — Вопросы истории, 1990, N° 4, с. 119.
Иудейский историзм и римский методологизм 87

именно этот отрывок входил в состав Иосифова сочинения,


читавшегося средневековой Европой, и как нельзя больше
свидетельствовал в его пользу. Как в его лее пользу обраща­
лось и его происхождение: по отцу он принадлежал к перво­
му из двадцати четырех священнических колен, а по матери
вел происхождение от Маккавеев, за полторы сотни лет до
Христа. Один из его предков, Матфей, был женат на дочери
первосвященника Ионафана, отец которого Маттафия был ро­
доначальником владетельного дома Асмонеев, долгое время
соединявшего и царское, и первосвященническое достоинство
60 (до Ирода) *. Для феодальной эпохи, знавшей толк в генеало­
гиях, Иосиф был не только знатоком истории (о нем говори-
•1 ли: «Где кончается Библия, начинается его авторитет» * ) ,
иудейской религии, подарившей миру Ветхий завет, но и поч­
ти ж и в ы м свидетелем этой истории, подтверждавшейся им
документально — собственной персоной.
К тому ж е он получил блестящее раввинское воспитание, гре­
ческое образование, хвастался, что к нему, еще четырнадца­
тилетнему, приходили священники и знатные горожане за
разъяснением смысла тех или иных законоустановлений, по­
скольку он прилежанием и успехами заслужил у них автори­
тет. Изучал историю, греческую литературу и философию:
св. Иероним называл его «греческим Титом Ливием», по­
скольку писал он на греческом языке. В 16 лет удалился к от-
шельнику-эссену по имени Ванус и провел с ним три года,
питаясь корой и нося сделанную из нее ж е одежду. С 19 лет
связан с сектой фарисеев, хотя происходил из дома первосвя­
щенников, которые все были саддукеями, и даже с зелотами.
Эти секты упомянуты здесь не ради хронологической канвы
жизни Иосифа: их члены были страстными приверженцами
62 священного Моисеева закона *. Однако именно в тот период,
когда еврейский народ оказался включенным в зоны персид­
ского и греческого влияния, обнаружился разлад между раз-

60* Иеромонах Иосиф [Петровых]. История иудейского народа по архе­


ологии Иосифа Флавия, с. 6.
61* Там же, с. 3.
62* Neusner J. The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70.
Leiden, 1971; Hengel M. Judaism and Hellenism: Studies in their
Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period. L., 1974;
Rattey В. К. A Short History of the Hebrews: From the Patriarchs to
Herod the Great. L., 1976.
88 Глава первая

нообразием форм жизни и древним законом: продолжались


сношения с язычниками, запрещенные законом, тяготила су­
ровость кары за проступки вместо увещания и наставления —
главных задач религии. К тому же сам Моисеев закон был из­
вестен народу лишь по имени: источниками народных верова­
ний были жертвенные культы, отправлявшиеся в иерусалим­
ском храме, и живое слово пророков. Между жрецами и про­
роками шла долговременная распря, поскольку последние от­
вергали формальную обрядность, проповедуя жить правдой и
любовью к ближнему. Это означало, что нравственное усовер­
шенствование не может быть уделом одного израильского на­
рода, богоизбранность которого заключалась в том, что он
первым постиг истину и сделал ее всеобщим достоянием.
По окончании вавилонского пленения голос пророков умолк.
Тогда-то и обнаружился тот самый разлад между законом и
жизнью, вызвавший к жизни три секты, мировоззрение кото­
рых помогает понять истоки возникновения христианства,
обусловившего интерес, вызванный к рассказу о них Иоси­
фом, успевшего побывать в каждой из них. Таким образом,
даже краткие, энциклопедические справки об этих сектах по­
могут выявить многие содержательные схематизмы средневе­
ковой истории.
Сведения о секте эссенов, помимо Иосифа Флавия, сравни­
вавшего ее с пифагорейской школой, есть у Филона и Плиния
Старшего. К I в. их насчитывалось около 4000, и они особен­
но резко противостояли влиянию эллинизма, замкнувшись в
общины, где до мелочей старались жить по Слову, или по Мо­
исееву закону. Поскольку условия жизни в городах перестали
ему соответствовать, то эссены удалялись в пустыни или де­
ревни. В свое сообщество они принимали желающих после
трехлетнего испытания: чтить Бога (хула на него каралась
смертью); быть праведным; хранить верность власти; добив­
шись власти, не превозноситься; воздерживаться от незакон­
ной прибыли; не делать клятв, хранить тайну эссенского уче­
ния, древние книги и имена ангелов .(которые, возможно,
есть таинственные имена Бога). Теософию эссены считали
праздной болтовней, но занимались аллегорическим толкова­
нием Библии и этическими учениями, веря в предопределение.
Душа, по их представлениям, состоит из эфира и, отпав от
Бога, заключена в тело, как в темницу, из которой после
Иудейский историзм и римский методологизм 89

смерти человека улетает на небо, — мотив, знакомый из гре­


ческой философии, перешедший в христианство, равно как и
убеждение, что место вечной жизни для праведной души —
(>лаженные поля по ту сторону океана, а холод и мрак угото-
наны душам злым. Глубоко изучившим Писание и прошед­
шим школу аскезы эссенам приписывали дар предсказывать
будущее.
После Иудейской войны 66—73 гг. часть эссенов влилась в
иудейско-христианские общины. Их, впрочем, и считали од­
ними из главных предшественников христианства. Евсевий
Кесарийский и св. Иероним полагали, что одна из ветвей эс-
1'снов — египетские - терапевты — были первыми александ­
рийскими христианами, которых обратил апостол Марк, а
хранимые ими древние книги есть Евангелие.
Данные хронологии опровергают, однако, возможность связи
»ссенов и терапевтов, и здесь важно лишь отметить, что в
христианстве была традиция соединять оба этих религиозных
течения.
11ачало секты фарисеев относится еще ко времени Ездры. Эта
секта положила начало талмудическому иудаизму. Иосиф Фла-
иий рассматривает фарисейство как философскую школу срод­
ни стоикам.
Ike связывающееся в мире фарисеи ставили в зависимость от
1юга и судьбы, одновременно оставляя человеку свободу
иыбора между добром и злом. В этом отношении они зани­
мали срединное положение между саддукеями, признававши­
ми абсолютную свободу воли человека, и эссенами, которые
полагали мир предопределенным. Признавая неизменность
Ьожественного закона, они полагали, что он существует для
добросовестного исполнения. Но так как его исполнение не
но всем согласовывалось с требованиями жизни, они стали
толковать закон, т.е. придавать ему такой смысл, при котором
он был бы понят, учитывая вместе с тем и народную прак­
тику, отвергавшуюся священниками, и пророческие этические
правила. И хотя на этом основании впоследствии фарисеи
были признаны лицемерами, их «книжность» не осталась без
внимания средневековых схоластов, применивших к собст­
венным трудам методы толкования, употреблявшиеся фари­
сеями, как то: диалектический метод и метод введения сим-
90 Глава первая

63 волических фикций *.
Саддукеи были третьей древнееврейской религиозной сектой,
которую Иосиф Флавий считал похожей на школу эпикурей
цев. Однако как школа саддукеи никаких памятников по себе
не оставили. П о преданию, секта получила свое имя от некого
Садока, ученика мудреца Антигона Сохоского. Последний
учил людей не быть для своего господина рабами в расчете па
вознаграждение, а служить ему из любви. Садок якобы понял
его слова в том смысле, что человека не ждет никакого за
гробного воздаяния, и потому ему нужно заботиться лишь о
земном благополучии. (См. также схожие рассуждения Фило­
софа в «Диалоге между Философом, Иудеем и Христианином»
Абеляра в моей книге «Концептуализм Абеляра». А Н.А.Бер
дяев приписывает, кстати, такое мировоззрение всему народу.
«У еврейского народа, — пишет он, — по его первоначально
му жизнеощущению, была страстная мечта о справедливости
в земной судьбе народа. Я думаю, что эта... специфическая
особенность еврейского народа, требовавшая осуществлении
справедливости в этой земной судьбе и обращавшаяся с вы­
могательством к будущему, предопределяет всю сложность
64 этой исторической судьбы» *.)
Подобная установка саддукеев привела к тому, что к этой секте
' принадлежала почти вся родовая и денежная аристократия.
П о свидетельству Иосифа Флавия в «Иудейских древностях»
(XIII, 10; XVIII, 1, 4 ) и Талмуда, саддукеи в противополож­
ность фарисеям признавали один только писаный закон Мои­
сея, отвергая все народные обычаи и постановления поздней-

б3
* Л.Каценельсон приводит великолепные примеры таких методов в ста­
тье «Фарисеи», опубликованной в 69 томе «Энциклопедического сло­
варя» Брокгауза и Ефрона (с. 310—311). Вот, например, как толко­
вался закон «око за око, зуб за зуб»: «Око за око», говорили Ф., но
не жизнь за око. Потерпевший лишился глаза, но он остался жив;
если же вырезать глаз у обидчика, то может случиться, что рана ос­
ложнится опасным воспалением, которое повлечет за собою смерть
обидчика, — и выйдет «жизнь за око». Следовательно, «око за око»
надо понимать в смысле «стоимости ока за око». «Закон, — пишет
Л.Каценельсон, — не отменен, но он превращен в мертвую букву»
(с. 311), но эта «мертвая буква» служила основной цели законода­
тельства — благу людей. Кстати, примеры подобных толкований
применялись и в средневековой Европе, о чем свидетельствуют «Рим­
ские деяния» (см. ниже) и примеры чего приводит У.Шекспир в «Ве­
нецианском купце».
б4* Бердяев Н.А. Смысл истории, с. 110—111.
Иудейский историзм и римский методологизм 91

ших законоучителей. В уголовных процессах саддукеи отлича­


лись большой строгостью, стоя на почве библейского закона,
применявшего смертную казнь в самых широких размерах.
Известно, что первосвященник Кайяфа, председательствовав­
ший в синедрионе, когда был осужден Христос, принадлежал
к секте саддукеев.
Стоит упомянуть три особенности саддукейского миросозер­
цания: признание абсолютной свободы воли человека, отрица­
ние бессмертия души и воскресения мертвых, отрицание ан­
гелов и духов.
С падением Иерусалима саддукеи потеряли и политическое и
религиозное значение. Одни из них примкнули к фарисеям,
другие исповедовали учение тайно.
Таким образом, Иосиф, появившийся на исторической арене
в момент действия всех этих сил не только на политику и со­
циальную жизнь, но и на будущую культуру, не мог пройти
незамеченным этой будущей культурой, каковой было Средне­
вековье ААЯ. Античности. Он оказался не просто свидетелем, но
носителем всех ее характерных черт, порожденных еврейской
религиозностью и греческой философией (не случайно он прово­
дит параллели между иудейскими сектами и греческими школа­
м и ) , оплодотворенных римской методологичностью.
Иосиф ж и л в Риме дважды. Первый раз временно, в
56 — 63 гг.; он прибыл туда в составе депутации с требовани­
ем освобождения неправедно осужденных иудейских священ­
ников. Второй раз постоянно, после окончания Иудейской
войны, во время которой он, предав соплеменников, сопро­
вождал римское войско, убеждая жителей восставшей Иудеи
прекращать сопротивление. В Риме к своему имени он приба­
вил фамильное прозвище императора Веспасиана — Флавий,
спустя некоторое время получил гражданство, годичное содер­
жание, дворцовое помещение и, как сообщает благоволящий
к нему автор его жизнеописания В.М.Дубнов, при дележе до­
бычи отказался от предложенных ему драгоценных вещей,
взял только несколько поместий в Саронской долине, в
Иудее, которые должны были служить ему в изгнании свя-
65 зью с родиной *. Говорят также, что он спасал пленных и свя-

65
* Дубнов В.М. Иосиф Флавий, его жизнь, литературная и обществен­
ная деятельность. Одесса, 1896, с. 45.
92 Глава первая

щенные книги. В «Церковной истории» (III, 9) Евсевия Кеса-


рийского засвидетельствовано, что была воздвигнута колонна с
его статуей за литературные заслуги.
Умер Иосиф после 100 г. Известно, что первое десятилетие
II в. он был еще жив, так как его автобиография с попыткой
самооправдания в измене собратьям была написана по смерти
Агриппы II, которая случилась на третий год правления Трая-
66 на, то есть в 100 г. *.
Почти сразу после сдачи в плен Иосиф начал вести свои запи­
си, касающиеся Иудейской войны, которые затем преврати­
лись в сочинение из семи книг. Мы не будем здесь их анали­
зировать. Для наших целей необходимо лишь знать, что
Иосиф, желая объяснить причины войны, произвел обзор всей
предшествовавшей ей эпохи Маккавеев, то есть выступил
1) как дотошный исследователь, черпавший сведения из до-
67 стоверных источников, и 2 ) как очевидец *.
Какие принципы положил Иосиф в основу своих написанных
по-гречески сочинений «Иудейские древности», «Иудейская
война», «Против Апиона» и «Жизнь Иосифа Флавия», при­
несших ему огромную славу?
В «Иудейских древностях» он различает 4 типа историков:
1) пишущих, чтобы блеснуть стилем и во имя славы; 2 ) забо­
тящихся о покровительстве людей, которые являются героями
истории; 3) записывающих события, свидетелями которых
были сами историки, ведомые «внутренним чувством», или
68 талантом, и 4 ) влекомые величием события и истиной *.
Иосиф, совмещая в себе одном все указанные типы, сам себя
в основном относил к двум последним.
Он действительно был очевидцем великих событий, и не толь­
ко очевидцем, но «лично присутствовал» при них, считая
подобное участие основанием &ля составления истории, буду­
чи уверенным в том, что история творится личным участи­
ем. Она всегда субъектна и прецедентна. В этом он видел ко­
ренное отличие себя как историка от историков-греков: «Ведь

66* Иеромонах Иосиф [Петровых]. История иудейского народа по архе­


ологии Иосифа Флавия, с. 8.
67* Иосиф Флавий. О древности иудейского народа. Против Апиона.
Спб., с. 11.
68* Иосиф Флавий. Иудейские древности. Т. 1, с. 4.
Иудейский историзм и римский методологизм 93

обнародовали ж е некоторые писатели описания происходив­


шей против нас войны, не побывав сами на театре военных
действий и не находившись в близости последних, а только
состряпав кое-что на основании дошедших до них неясных
слухов, и они еще имеют дерзость величать эти свои писания
w именем истории» *.
История, таким образом, прежде всего, базируется на очевид­
ности и, во-вторых, на достоверных источниках, «свободных
70 от всяких позорных... мифологических прикрас» *, что в избытке
было именно в греческой истории, так как там не велись пуб­
личные записи, а пишущие заботились не об истине, но лишь
71 о силе красноречия *. Корнем достоверности может быть —
и это третье — разум, положенный в основу Священного П и ­
сания, или, по Иосифу, Закона. «Это сочинение содержит в
себе все расположенным в соответствующем природе вещей
порядке, причем законодатель вполне разумно на одно [толь­
ко] намекает, на другое указывает торжественно-аллегоричес­
ки, а о том, о чем м о ж н о высказаться прямо, об этом он го­
ворит обстоятельно. И если бы нашлись желающие рассмот­
реть причины каждого явления, то пришлось бы вывести
72 много, притом строго философских, теорий» *.
Разум, таким образом, характеризуется через идеи иносказа­
ния и аллегории, уподобления и законопослушности. Исто­
рия — это закон как явление истины, зафиксированное тра­
дицией (без которой понятие закона обессмысливается), в
основание которой положен казус, случай. Под мифом ж е по-
73' нимаются «многоразличные лживые выдумки» *, свойствен­
ные народам, у которых пласт традиции, памяти (в которую,
кстати, включено и будущее в виде предсказаний), зафикси­
рованной в письменных источниках, невелик. К таким наро­
дам Иосиф относил прежде всего греков, ибо именно греки
начинали свою историю заново после каждой крупной ката­
строфы, именно у греков письменность началась лишь с Кад-

69* Иосиф Флавий. О древности иудейского народа. Против Апиона,


с. 11.
70* Иосиф Флавий. Иудейские древности. Т. 1, с. 7.
71* Иосиф Флавий. О древности иудейского народа. Против Апиона,
с. 6—7.
72* Иосиф Флавий. Иудейские древности. Т. 1, с. 8.
73* Там же, с. 7.
94 Глава первая

ма, заимствованная от финикийцев. Нет у греков и памятки


ков древнее Гомеровых поэм, то есть их история довольно
741
позднего происхождения *. Между тем египетские и вавилон
ские ж р е ц ы издревле вели летописные книги, у халдеев и фи­
никиян также ничего не было предано забвению, у евреев
сохранились старинные родословные таблицы.
Вот несколько цитат.
« Н а ш и первосвященники поименно перечислены в родослов­
ных списках за две тысячи лет в беспрерывном порядке от
отца к сыну».
«Так как писать не всем предоставлялось и все, что записыва
лось, передавалось точно и без противоречий, так как, далее,
одни пророки записывали события отдаленной, глубокой древ­
ности и своего времени — первые по вдохновению Божьему
и последние на основании собственных точных наблюде
ний, — то вполне понятно и естественно, что у нас нет бес
численного множества книг, притом еще расходящихся меж­
ду собой и противоречащих одна другой».
«Мы имеем только двадцать две книги, обнимающие собою
историю всего нашего прошлого и по справедливости считаю
щиеся вполне достоверными. Из них пять принадлежат Мои
сею и заключают в себе законы и историческое предание от
сотворения человека до смерти Моисея... От смерти Моисея
до эпохи персидского царя Артаксеркса, преемника Ксеркса,
пророки, следовавшие за Моисеем, записывали современные
и м события в тридцати книгах. Остальные четыре книги со-
75
держат песнопения Богу и житейские правила людям» *.
И м е н н о отношение к истории как к казусу-явлению истины
спровоцировало письменную запись событий, ибо они непо­
вторимы. В этом отличие понятия «традиция» от «неистори­
ческих» греков. У иудеев, по Флавию, в ее содержание входит
передача уникального, потому Закон — это закон прецедента,

74
* Иосиф Флавий. О древности иудейского народа. Против Апиона,
с. 3.
75
Там же, с. 9. Иосиф назвал 22 книги вместо существующих 24, ибо
Книга Руфи вошла в состав *Книги судей Израилевых, а Плач пророка
Иеремии — в состав Книги этого пророка. Книги 13 пророков — это
Книга Иисуса Навина, судей, Самуила, царств, Исайи, Иеремии, Иезе-
кииля, 12 малых пророков, Иова, Даниила, Ездры, Неемии, Парали
поменон, Эсфири; 4 агеографические книги: Псалтирь, Притчи Соло­
моновы, Книга Екклесиаста, Песнь Песней Соломона.
Иудейский историзм и римский методологизм 95

подобия, у греков — передача тождественного, или обычного, и


в качестве такового долгое время не требовавшего фиксации.
Но историю, основанную на очевидности, достоверности, ис­
тине и разуме писали римляне, поклонником которых был
Иосиф. «Память и точность», «подробности», «обоснования»,
«последовательность» — это те начала, что заложены Тацитом
*•' в фундамент любого его исследования *, равно как и «меры,
и подсказанные человеческим разумом» *, и те ж е принципы, с
изложения которых Иосиф начал свои «Иудейские древнос-
'• ти» *. Такой подход к истории мы и назвали римским мето-
дологизмом (не касаясь содержания понятия истории у рим­
лян — как истории Города, в корне отличного от иудей­
ского). Н о именно такой методологизм, соединенный с ев­
рейским острым чувством истории, способствовал разъеданию
мифа благодаря приближению фактических данных непосред­
ственно к моменту «встречи» с Богом. Данное И м Слово, по­
нятое как Закон, превращается в изложении Иосифа в непод-
вергаемую сомнению реальность, «...я убеждаю тех, — гово­
рит Иосиф, — которым попадутся в руки эти книги, иметь в
виду повеление Господа Бога и принять во внимание, что наш
законодатель достойным образом понял природу Его и всегда

'•* Корнелий Тацит. Диалог об ораторах. — Корнелий Тацит. Сочине­


ния в двух томах. Т. 1. Л., 1969, с. 373.
W* Корнелий Тацит. Анналы. — Там же, с. 298.
*•* Вот, например, какими видит задачи историка Тацит в «Жизнеописа­
нии Юлия Агриколы»: 1) «сообщать потомству о деяниях и нравах
знаменитых мужей» из «высокой и благородной добродетели»;
2) «увековечение в памяти образцов добродетели не личным при­
страстием или стремлением к выгоде, а только тою наградой, кото­
рая даруется чистой совестью и т.д. (Корнелий Тацит. Сочинения в
двух томах. Т. 1, с. 327). О том, что Иосиф следовал именно рим­
ским принципам изложения истории, свидетельствует и его несом­
ненно льстивое сообщение: «Ничто из того, что происходило за это
время (время Иудейской войны, после того как Иосиф сдался в
плен. — С.Н.), не ускользнуло от меня — все стало мне известно. С
одной стороны, я тщательно записывал все, что я видел в римском
лагере, а с другой — я один только понимал то, что передавалось
перебежчиками. Впоследствии, когда я в Риме нашел досуг, я обра­
ботал подготовленный уже раньше труд... и таким образом я соста­
вил историю событий. Я настолько был уверен в истине моего опи­
сания, что я решился раньше всех призвать в свидетели главных на­
чальников войны, Веспасиана и Тита. Им я первым понес мою кни­
гу». Затем книга была апробирована Иродом, царем Агриппой. «Все
они засвидетельствовали, что я строго держался истины» (Иосиф
Флавий. О древности иудейского народа. Против Апиона, с. 11).
9 6 Глава первая

приписывает Ему лишь деяния, соответствующие Его могу


ществу, сохранив повествование о Н е м свободным от всяких
позорных, хотя и встречающихся у других [историков], ми
фологических прикрас, несмотря на то что он (продолжим
уже цитировавшееся высказывание Иосифа, обратив особое
внимание на выделенные слова, — С.Н.) ввиду отдаленности
времени и глубокой древности, мог бы вполне безбоязненно
ввести в свой рассказ многоразличные лживые выдумки. Ведь
он ж и л две тысячи лет тому назад, то есть в такое отдаленное
время, к которому поэты не осмелились отнести не только
деяния и законодательства людей, но и происхождение самих
богов. Все это с должною ясностью и в соответствующем по
рядке покажет нижеизложенное историческое повествова­
ло ние...» *.
Все сказанное заставляет согласиться с мыслью Ф.Шеллинга о
том, что в основе мифологии заложен «реальный принцип»,
заставляющий «пробудить серьезнейшие сомнения в безуслов­
ной значимости чисто поэтического взгляда и способа объяс-
80 нения» * Священной истории. Чтобы последняя (в ветхоза­
ветной ее части) могла восприниматься как миф, смысл само­
го этого понятия должен был измениться: миф должен озна­
чать не вымысел, не просто норму или обычай жизни, но об­
разец. «Моисей считал необходимым, — пишет Иосиф, —
чтобы человек, собирающийся урегулировать свой образ жиз­
ни и затем давать руководящие законы другим людям, рань­
ше всего усвоил себе правильный взгляд на сущность Господа
Бога и, постоянно имея мысленно перед глазами Его деяния,
стремился бы к подражанию этому величайшему примеру и,
поскольку это в его силах, старался бы приблизиться к Не-
81 му» *. Мысль эта оказалась весьма плодотворной для христи­
анства с его идеей причастия. Равно как и другая мысль: За­
кон, разумность и истинность которого не единожды была
доказана историками, в дальнейшем не нуждается в доказа­
тельстве и становится объектом веры. «Какую веру мы при­
даем н а ш и м книгам, об этом свидетельствует факт, что, не­
смотря на то что столько веков уже протекло, никто не дерз-

79* Иосиф Флавий. Иудейские древности. Т. 1, с. 8.


80* Шеллинг Ф.В. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989, с. 178, 179.
81* Там же.
Иудейский историзм и римский методологизм 97

нул сделать в них какие-либо прибавления, ни убавить, ни из­


менить что-нибудь. Всем иудеям сейчас ж е , с самого рожде­
ния, внушается, чтобы они верили в их Божественное проис­
хождение, неизменно держались их и, если требуется, с ра­
достью отдавали за них свою жизнь». Это означает, что Сло­
во-Закон образует реальные человеческие деяния (собствен­
но — историю), где словом передается и дело, не становяще­
еся при этом фикцией.
Здесь подчеркивается изначальная — потому и законодатель­
ная — словесность бытия, невозможного без человека, кото­
рый не позволяет ему коснеть в своем господском величии,
дразня вопросами типа того, как возможен закон для челове­
ка, не знакомого с законодателем и обнаруживая возмож­
ность в земной жизни обнаружить бытие невиданное и не
могущее быть увиденным, хотя оно окутывает и со всех сто­
рон подпирает человека, понуждая его в то ж е время к
постоянному поиску этих опор, поскольку они невидимы.
В трактате «Против Апиона» Иосиф объясняет иудаизм имен­
но через понятие закона. Впрочем, склонность к закону, на
его взгляд, обнаруживается практически у всех народов. Лаке­
демоняне преклонялись перед Ликургом и высылали тех, кто
не подчиняется их законам, равно как и афиняне; Платон
уважением к законам походит на Моисея. Существенная раз­
ница, однако, по Иосифу, заключается в том, что в государ­
ствах, имеющих законы, но приписывающих их произволе­
нию людей, отдельным божествам или, например, дельфий­
скому оракулу, часто процветает тирания, «приучающая на­
род к полнейшему беззаконию», или ж е управление передано
монархам, родо-племенной знати, а то и народу в форме де­
мократии, в то время как у иудеев «законодатель оставил все
это в стороне и положил основание теократии... предоставив
управление и власть Господу Богу и научив народ взирать на
•2 него как на причину всех существующих благ» *.
Высказанная здесь Иосифом идея теократического государства
нашла в средневековой Европе отклик и в идее Града Божье­
го, и в притязаниях пап на светскую власть, что породило
своего рода двоевластие в католическом мире, ее «качание»

•2* Иосиф Флавий. О древности иудейского народа. Против Апиона,


с. 108—109.

MOlca
9 8 Глава первая

между мирскими правителями и церковными, не позволяя и


то ж е время чрезмерно укрепиться ни одному из них.
В Иудее ж е все случилось наоборот: эта идея предполагала
подчинение «всех поступков, деяний и речи» религии, начи
ная с младенческого воспитания и кончая тотальной регла
ментацией человеческой жизни, включая пищу, отдых, гигие
ну, работу, рождение, погребение, взаимоотношения членон
семьи и т.д., что порождало тоталитарную идеологизацию об
щества. «У нас ж е , кого ни спроси о законах, он легче пере
числит их, чем назовет свое собственное имя. Сейчас ж е по
еле первого проявления самосознания мы заучиваем их, впи-
83 сывая их как бы в недра души своей» *.
Неистовость Иосифа в защите правопорядка в значительной
степени была обусловлена — здесь мы переходим ко второй
цели его сочинительства — политическими мотивами. Такое-
позорное явление, как антисемизм, — не только свойство на­
шего времени. Центром агитации против евреев была — еще
до поражения Иудеи в войне с Римом — Александрия, но ос
трая потребность в апологии их возникла во времена Калигу
лы, когда антисемитизм был подогрет восстанием в Иудее.
Впрочем, и Тацит в пятой книге «Истории» отзывается о ев
реях весьма неблагосклонно, и Ювенал, и Марциал, так что
необходимо было показать «Иудейские древности» во всей их
культурной значимости, дабы «примирить другие народы с
иудеями и искоренить из сердец их ту ненависть, которую
84' они питают к н и м без всякой основательной причины» *.
Апологии писал до Иосифа Филон Александрийский; в так на­
зываемых «Сивиллиных книгах» проповедуется ветхозаветный
монотеизм, а в «Нравоучительной поэме» Фокилида — иудей­
ская этика. Этому ж е (апологии, истории, религии, морали)
были подчинены три главные Иосифовы книги: «Иудейская
война», «Иудейские древности» и «Против Апиона». Назва­
ние последнего сочинения вряд ли исходит от автора. Оно по­
является у св. Иеронима, его цитируют Евсевий Кесарийский
и Ориген, но у последнего оно назван^ «О древности иудеев».
У Порфирия оно фигурирует как «Обращение к грекам». На­
писано оно после 93 г. и посвящено, подобно «Иудейским

83* Там же, с. 111.


84* Иосиф Флавий. Иудейские древности, XVI, б, 8.
Иудейский историзм и римский методологизм 99

древностям» и автобиографии, Эпафродиту, то ли вольноотпу­


щеннику Нерона, казненному при Домициане в 96 г., то ли
•в ученому грамматику*. Ясно, что направлено сочинение не
только против Апиона, жившего при Тиберии ритора (род.
ок. 30 г.), преподававшего в Александрии, но и против еги­
петского ж р е ц а Манефона (283—246 гг. до н.э.), сирийского
философа и историка Посидония из Апамен (ок. 135 — ок.
50 г. до н.э.), его современника ритора Аполлония Молона,
неизвестного Лисимаха, александрийского жреца Херемона.
Из них Апион был первым, кто юдофию перенес из теорети­
ке ческой религиозной сферы в область практики *.
Потому и необходимо было посвятить греко-римского читате­
ля «в предуготовительную историю домостроительства спасе­
ния человеческого», невозможного без синтеза с иудейской
87 религией и культурой, и «разрыхлить для него почву» *, что
прекрасно понимал Иосиф Флавий.
Для христиан, по справедливому утверждению о. Иосифа
[Петровых], «Иудейская война» и «История иудейского на­
рода» имели то значение, что в них впервые библейская исто­
рия была представлена в «последовательном и целостном рас­
сказе», дававшем к тому ж е «необходимое пополнение недо­
ев стающего между Ветхим и Новым Заветом» *. В «Иудейской
войне» действительно описаны события примерно от 175 г.
до н.э. до 75 г. н.э., ибо в ней упомянут храм богини Мира,
ее построенный в этом году в Риме Веспасианом *, что позволя­
ет датировать книгу никак не ранее этого года и не позднее
79 г. — года смерти Веспасиана, ее просмотревшего и одоб­
рившего. А «Иудейские древности», состоящие из 20 книг,
доводят историю от сотворения человека до 66 г. н.э.: первые
десять книг дают обзор событий до вавилонского пленения, в
XI книге ведется рассказ о судьбах народа от Кира до Алек­
сандра Македонского, в XII — от Александра Македонского
до года смерти Иуды Маккавея (161 г.), в XIII книге история

85* См. об этом: Израэльсон Я. И. Введение. — Иосиф Флавий. О


древности иудейского народа. Против Апиона, с. 3—16.
86* Израэльсон Я. И. Введение, с. 17—25.
87* Иеромонах Иосиф [Петровых]. История иудейского народа по архе­
ологии Иосифа Флавия, с. 9.
88* Там же, с. 14.
89* Иосиф Флавий. Иудейская война. Т. 1, с. 502.
100 Глава первая

доведена до 69 г. до н.э., в XIV — до вступления на престол царя


Ирода I Великого ( 3 7 г. до н.э.), правлению которого посвя­
щены XV—XVII книги ( 3 7 — 1 гг. до н.э.), XVIII—XX книги
охватывают события первых шестидесяти лет нашей эры.
Этого «пополнения недостающего» вкупе с общеисторически­
м и представлениями, о которых мы старались рассказать вы­
ше, было достаточно, чтобы, начиная с апологетов II в., хрис­
тианские писатели приняли Иосифа в число авторитетов. О
самом Иосифе ходили легенды, будто он принял христианство
90 и стал епископом *. Св. Иероним ставит Иосифа в один ряд с
91' Сенекой, Иоанном Богословом и Климентом Римским *, его
сведениями пользовался Кассиодор, в развитое Средневековье
его имя, как это видно из труда Петра Коместора, занимает
достойное место наряду с Отцами церкви.
Книги Иосифа Флавия, как и интересующая нас «Схоласти­
ческая история», много путешествовали по миру.
У нас известно 30 списков греческого текста «Иудейской вой­
ны» X—XI вв. Фрагменты ее через «Церковную историю» Ев-
севия Кесарийского попали в «Хронику» византийца Георгия
Амартола. В V в. под названием «Егезиппа» она была перело­
ж е н а на латинский язык, надписанная именем одного из ран­
нехристианских писателей.
Впоследствии на латинском языке было множество списков
Иосифовых книг. Были их арабские, древнепольские, древне-
чешские и древнерусские версии.
Несмотря на то что Иосиф обязался переложить в «Иудей­
ских древностях» Писание, «ничего не прибавляя и не убав­
ляя», его труды тщательно откорректированы. Я бы не стала
говорить, как это делает о. Иосиф [Петровых], что он зло­
употребляет методом замалчивания и извращения или что он
тенденциозен — какой историк, если он историк, не тенден­
циозен? Тем он и интересен.
Он интересен тем, что именно он убавил и что прибавил. Вет­
хий завет изложен и м вольно, без излишних подробностей ди­
дактического характера. Он оговаривается, когда речь заходит

90* Мещерский Н.А. «История иудейской войны» Иосифа Флавия в


древнерусском переводе. М.-Л., 1958, с. 44.
91* Иеромонах Иосиф [Петровых]. История иудейского народа по архе­
ологии Иосифа Флавия, с. 14.
Иудейский историзм и римский методологизм 101

о чудесах, проявляя здесь своего рода «дух рационализма».


^2 (О. Иосиф полагает: «...из желания не быть смешным» *.)
Ангел-истребитель из второй Книги царств превращается у
него в моровую язву; он обходит молчанием факт вознесения
на небо Ильи-пророка, с сомнением рассказывает об Ионе в
чреве кита. Во всех подобных случаях Иосиф обнаруживает
желание обойтись естественным ходом событий или, как он
03 сам объяснил, естественной природой вещей *.
Соответственно и м он, как и обещал во введении, обогащает
ветхозаветный текст различными сведениями. От него мы уз­
наем, что мерами длины были футы и локти, что корни ариф­
метики и астрономии надо искать у египтян, лишь позднее
эти «науки» перешли к грекам, что в сутках 24 часа, а в году
365 дней, что солнце в восемь раз больше луны и т.д. Особен­
но много сведений из географии. Так, например, он сообщает
о регионах, в которых жили сыновья Ноя: Сим получил Азию
с Африкой, Иафет — Европу. Сыновья Иафета держали ю ж ­
ные области от Тавриды и Амана (приток Тавры), от гор Ки-
ликии и Сирии до Танаиса ( Д о н а ) , а в Европе — до Гадира
(Кадикса). Сыновья Хама занимали провинцию Сирию с Ам-
монийскими и Ливанскими горами. Сыновья Сима жили на
территориях вплоть до Индийского океана. Он пишет о на­
ходке мрамора и асфальтовой смолы в Сирии, о том, что имя
«Адам» означает по-еврейски «Красный», что Каин был изоб­
ретателем мер и весов, а потомки Сифа «изобрели науку о
небесных телах и их устройстве» и записали свои знания на
двух столбах, кирпичном и каменном. Бее эти и многие дру­
гие сведения без исключения вошли в текст «Схоластической
истории». Более того, они достаточно часто имеют указание
на источник, откуда почерпнуты. Так, например, он приводит
сведения вавилонского жреца и историка Бероса (ок.
350—280 гг. до н.э.), египетского историка Иеронима (IV в.
до н.э.), Мнасея из Патр (II в. до н.э.), греческого историка
и* Николая Дамасского (64 г. до н.э.) о потопе *.
Примеры м о ж н о множить, и все они стали достоянием книги
Петра Коместора. Источники ж е , которыми пользовался

02* Иеромонах Иосиф [Петровых]. История иудейского народа по архе­


ологии Иосифа Флавия, с. 24.
93* Иосиф Флавий. Иудейские древности. Т. 1, с. VII.
94* Там же, с. 14.
102 Глава первая

Иосиф Флавий, были более чем разнообразны: религиозные


памятники, исторические и собственные записи.
Религиозные памятники — это прежде всего Ветхий завет,
устные предания, ученые труды раввинов и многочисленные
комментарии, которые ко времени Иосифа стали, как пишет
об этом о. Иосиф [Петровых], «группироваться в литератур­
ные памятники историко-экзегетического, законодательного и
95 нравоучительного характера» *, а также священнические ро­
дословные записи, указы и отрывки из документов времен
Цезаря и Августа.
Что касается исторических источников, то проще перечислить
авторов трудов, использованных Иосифом в его книгах или о
которых он знал, В трактате «Против Апиона» упоминается
милезийский историк Кадм, аргосец Акусилай, сирийский фи­
лософ, учитель Пифагора Ферекид, сам Пифагор, лесбосский
историк Геланик, Гесиод, историк из Кум Ефор, сицилийский
историк Тимей, философ Фалес Александрийский, философ из
Асколона Антиох, Каллий, Фукидид, египетский жрец, астро­
ном и историк Манефон, афинский поэт Менандр, Филострат,
смирнский историк Гермипп, Теофраст, философ, ученик
Аристотеля Клеарх, историк Гекатей Милетский, Аристофан,
Гермоген, афинский софист Поликрат, александриец Лисимах
и др. В «Иудейской войне» Иосиф использовал легенды, воз­
м о ж н о передаваемые из поколения в поколение в семье Ас-
монеев типа изложенных в первой книге рассказов о смерти
Антигона и Аристобула (гл. III), о злоключениях брата Ирода
Фазаила и первосвященника Гиркана в лагере парфян (гл. XI,
XII). Н.А.Мещерский предполагает, что XIII—XXI главы вос-
96 ходят к недошедшему до нас героическому эпосу *.
В «Иудейских древностях» упоминаются Апион Грамматик,
родосский ритор Молон, Страбон, Николай Дамасский, пер-
гамский ритор Аполлодор, Гомер, Анаксагор, Платон, Пифа­
гор, Гесиод, Гекатей, Акусилай, Сивилла, Геродот, Тит Ливии,
Иродовы записки.
Конечно, многие из этих имен — в том мы согласны с

95* Иеромонах Иосиф [Петровых]. История иудейского народа по архе­


ологии Иосифа Флавия, с. 46.
96* Мещерский Н.А. «История иудейской войны» Иосифа Флавия в
древнерусском переводе, с. 40.
Иудейский историзм и римский методологизм 103

•7 о. Иосифом [Петровых] * — упоминаются случайно, но Бе-


рос, Манефон, Николай Дамасский — его принципиальные
оппоненты или союзники. Гомер — порука тому, что в древ­
ности греки не знали даже самого имени закона, Геродот под­
тверждает, что египетские цари назывались фараонами, Гека-
тей — что Александр Македонский был расположен к евреям
за их набожность и честность, и т.д.
Все это способствовало уточнению и самого понятия истории,
и способов ее толкования, и «суммы» сведений, которыми
подпирался свод христианского Средневековья.

ДВУОСМЫСЛЕННОСТЬ ИСТОРИИ:
ЛИНЕЙНОСТЬ И ЦИКЛИЧНОСТЬ
о вернемся к «Схоластической истории» и ее пере­

Н воду, отметив, однако, что 1) источники представ­


лений о линейности истории, ее протяженности из
прошлого в будущее под сдерживающей уздой За­
кона лежат в ближневосточной словесности, не только ветхо­
заветной, но и периода поздней античности, и что 2) структу­
ры произведений Коместора и Иосифа в некоторых моментах
совпадают: оба имеют посвящения, оба вольно истолковывают
Ветхий завет, выстраивают события в хронологические ряды,
комментируют и вставляют «слова в слова», оба подвергаются
рецензированию со стороны сведущих лиц, правда, рецензен­
том Иосифа являлось лицо светское, а у Коместора им был
представитель церкви, держательницы идей, что, кстати, весь­
ма существенно.
Но отличий гораздо больше, и они много интересней. Все же
история у Иосифа в основном линейна, а у Коместора, как
мы выше об этом говорили, двуосмысленна: она и процесс, и
статика, время и миф. Причем в обоих случаях у последнего
применяются многообразные способы толкования кроме алле­
горического и буквального, упомянутых Иосифом. Но история
еще и «сумма», новый, исключительно средневековый жанр,
где собирается все известное про то или иное событие, явле­
ние, служащее торжеству высшего блага или высшей мудрос­
ти.

^7* Иеромонах Иосиф [Петровых]. История иудейского народа по архе­


ологии Иосифа Флавия, с. 52.
104 Глава первая

В обоих прологах «Схоластической истории» — сейчас надо


об этом вспомнить и подчеркнуть особо — речь явно или не­
явно идет об истории, главном герое Коместорова труда. При
чтении прологов возникают странные, хотя и знакомые обра­
зы.
В первом — это образ потока, воды, в известном смысле веч­
ный образ, переходящий из эпохи в эпоху. У египтян и иуде­
ев с потоком связана одна из основных исторических характе­
ристик — предание. У греков «вода» — постоянное обновле­
ние («нельзя дважды войти в одну и ту же реку»). В Новое
время «поток» уже теснейшим образом связан с представле­
нием о стреле времени, долетевшей из Средневековья («я
включил некоторые инциденты в соответствии с духом време­
ни»). Но в Средние века было и другое: вода обтекала землю
по кругу, означая замыкание времени.
История, таким образом, есть форма, которую обретает бес­
порядочно-чувственная текучесть, становясь упорядоченным и
организованным целым.
Этому понятию истории не противоречит представление о
ней как о хронологическом ряде (второй пролог): год, месяц,
день.
Поскольку время имеет начало и конец, следовательно, оно
должно иметь упорядоченную структуру и быть способным к
делению. Что под этим имеется в виду? Ниже, в коммента­
риях, Коместор напишет, что «время началось вместе с воз­
никновением мира» и нельзя верить в этом вопросе «чуждым
Отцу нашему», что времена якобы начались после сотворения
планет, так как «благодаря солнцу и луне» мы различаем че­
тыре времени года. Упоминание о таком различии свидетель­
ствует скорее о долгом «возрасте» проблемы времени. Между
тем каждое библейское колено имело собственное время, от­
личающееся от исчисления времени у других колен. Были го­
ды длительностью 353, 354, 355, 383, 384 и 385 дней. Дни
имели разную меру. В Книге Иезекииля назван день продол­
жительностью 10 часов. Количество месяцев в году разнилось
достаточно сильно: у иверийцев было 4 месяца, у аркадиев —
3, у римлян времен Ромула — 10. Поэтому Коместор делит
время по эпохальным «возрастам»: «Ной был потомком Ада­
ма, на нем закончился первый возраст... Второй возраст окан­
чивается на Фаре... до рождения Авраама» (Hist, schol.,
Двуосмысленность истории: линейность и цикличность 105

f. 11г.). В конце рукописи приведен единый хронологический


ряд от Адама до Филиппа II, соразмеряющий все «возрасты»,
разновеликие «хилиады», века и даже дни. Иной отсчет, пола­
гает автор «Схоластической истории», а за ним и Гийар де
Мулэн, невозможен: «И поскольку разделил Бог нации, разде­
лил он их и по времени, с которого они начинают свой год.
Так, романские народы начинают год в январе, когда солнце
поднимается после зимнего, декабрьского солнцестояния, ара­
бы — после летнего, а евреи — в марте» (La bible hyst.,
f. 51г.). Греки и римляне начали отсчет времени с года паде­
ния Трои и с года первой олимпиады. «А было это в год осно­
вания Рима (757 г. до н.э. — С.Н.). Христианские же народы
ведут свое время с Рождества Христова» (ibidem, f.118). Ко-
местор прежде написал, что дни делятся на часы — «естест­
венные сутки» состоят из 24 часов, годы на дни — в лунном
году 354 дня, в солнечном — 365, в который каждые 4 года
добавляют по 6 часов; в високосном году — 366 дней. Есть
еще «вставной год» — в нем свыше 380 дней, 13 лун. Месяц,
который у латинян называется маем, у евреев называется ни­
саном, у македонцев — дионом. Год делится на 4 сезона,
«единое» же время называется тысячелетиями, хилиадами: у
древних — это тысяча лет, у монаха XII в. Мефодия — это
век протяженностью в 200 лет (Hist, schol., f. 7r.).
Солнце же и луна были не зачинателями времени и служили
«не столько для украшения и использования света, сколько
^АЯ того, чтобы по их знакам определять бури и ясную пого­
ду... люди по ним до сих пор определяют время» (ibid., f. 2г.-
3). Природные ритмы отбиваются зимним и летним солнце­
стоянием, весенним и осенним равноденствием. Эти ритмы
обрамляют все прочие ритмы. Небо и звезды изучались мона­
хами «по церковному обычаю» (ibid., f. 9г.), так как были
А,АЯ них единственно верными вселенскими часами.
Средневековый человек (особенно крестьянин) вряд ли нуж­
дается в точном измерении суток, довольствуясь естественной
сменой ночи, дня, утра и вечера. Хронологические же знания
церкви были известны давно, и фиксация их Коместором сви­
детельствует лишь об обычае их применения. «В договорах
определением времени служит установленный обычаем поря­
док месяцев», — пишет он (ibid., f. 32). Передача же Гийа-
ром тех же знаний в мир свидетельствует, во-первых, о появ-
ю6 Глава первая

лении потребности в них в миру, главным образом в городах,


а во-вторых, о необходимости введения некоей постоянной,
обязательной /^АЯ всех меры времени, чего, как мы видели, не
было в прошлом. Кроме того, мера времени не совпадает по
смыслу с чувством времени, о чем свидетельствуют некоторые
разночтения у Коместора и Гийара де Мулэна. Так, например,
Коместор пишет: «Иосиф утверждает, что предел человечес­
кой жизни устанавливается именно в 120 лет» (ibid., f. 9).
Гийар де Мулэн столетием позже оспаривает это утвержде­
ние: «Но это неверно, — пишет он — так как известно, что
многие люди жили и долее» (La bible hyst, f. 17). Да и сам
Коместор не так строго придерживается своей цифры: срок
жизни Исаака исчисляется в 180 лет (дотошный Гийар по­
правил: 185). Все эти цифры, поправки к цифрам можно бы­
ло бы и не приводить, если бы они не свидетельствовали об
изменении чувства времени у наших комментаторов по срав­
нению с собственно библейским. «Бог дал им (пратцам. —
С.Н.) такую длинную (900-летнюю. — СИ.) жизнь за их ве­
ликую добродетель. Столь велика она была и потому, что зем­
ля несла превосходные плоды... В расчете на долголетие Бог
дал им и астрономию, и геометрию, так как, чтобы проверить
и применить свои изобретения в этих областях, требуется по
крайней мере около 600 лет», — это Коместор (Hist, schol.,
f. Юг.). Гийар же столетие спустя пишет, что сведения о про­
должительности жизни вряд ли стоит понимать буквально,
ибо «нельзя представить себе пратцев 600 лет подряд собира­
ющими руками плоды, ибо много лет в 600 годах» (La bible
hyst, f. 17).
Казалось бы, все вышеприведенное свидетельствует о линей­
ности времени и соответственно истории. Однако этому ме­
шает — нам снова надо вернуться к прологам — то обстоя­
тельство, что идти приходится все-таки дорогой отцов, то есть
проторенной дорогой, по сути той же самой, ибо благодаря
такому пути и осуществляется повторяемость, обеспечиваю­
щая саму возможность жизни.
Правда, эта повторяемость особого рода, учитывающая
«сбои» — казусы. И все-таки — повторяемость, чему
свидетельство — оформленность образованным Античностью
средневековым сознанием библейского, уходящего в
бесконечность, текста прологами, чем история сакрализуется
Двуосмысленность истории: линейность и цикличность 107

и представляется как образец, постоянно возвращающий


или — обращающий сознание на себя, заставляя каждый раз
заново переживать все события, как если бы они происходили
здесь и теперь.
Это обстоятельство свидетельствует о том, что линейность и
цикличность в Средневековье — особенно когда дело идет о
таких принципиальных вещах, как слово, развернутое в исто­
рию и сопоставленное, как мы наблюдали у Абеляра, с мате­
матикой, отражавшей Божественное время и пространство и
входившей наряду с теологией в круг предметов созерцатель­
ной философии, — не были в оппозиции друг другу. Из гео­
метрии было известно, что все, доходящее до бесконечно уда­
ленной точки, описывает бесконечную окружность, возвраща­
ясь на прежнее место с противоположной стороны. Окруж­
ность с бесконечно большим радиусом до нуля уменьшает
свою кривизну. Из этого рассуждения следовало: круг в таком
случае превращается в прямую линию. Получалось, что беско­
нечно продолженная прямая есть окружность, а окружность с
^в Бесконечным радиусом — прямая *. Коместор так юворит об
истории-времени: «О последовательном движении многих лет
говорят как о множестве лет, то есть как о многократности»,
«год ж е по обычаю изображали в письменах в виде змеи,
хвост которой упирается в голову» (f. 3 ) . Понятие времени
передано у него через образ; определение («календарная исто­
рия есть то-то») замещается картиной: «Год называется го­
дом» ( a n n u s ) , но это слово значит и «кольцо», потому что
вертится кругом и «к себе ж е возвращается», «дни стекают
по капле» (f. 3 ) .
Есть и еще проблема, имеющая в современности большое
значение, истоки которой можно найти у Коместора. Это
проблема вечности времени и времени, обладающего статусом
вечности.
Казалось бы, начало «Схоластической истории» отвергает саму
постановку этой проблемы. Основоположения Коместора та­
ковы: «Бог есть Единое», Элоим, который «столь ж е Един,
сколь и множествен», «неизменность Господня проявилась в
изменчивости трудов Его» (Hist, schol., f. l r . ) .

&8* См.: Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.:


Искусство, 1977, с. 18.
ю8 Глава первая

Форма, или идея вещи, на первый взгляд, существует раньше


ее воплощения. Это, казалось бы, — очевидный платонизм:
«Тимей» часто использовался при комментировании Книги
бытия. «Он сотворил кустарник прежде, нежели тот появился
на свет, и траву прежде, нежели она произросла... К этому,
как говорят, было приложено два способа Божьего тщания:
материя и сущность (materia et essentia). Он сотворил ее ма­
териально прежде, нежели она появилась или произросла... И
сущностно (essentialiter) Он сотворил то совершенное преж­
де его произрастания» (Hist, schol., f. 2). «У Бога-художника
перед очами вся материя для мироздания», «вначале дом был
в мыслях Мастера, затем он воплощался материально, затем
сущностно, когда у дома появится собственная структура. Вот
что имеется в виду, когда говорится: Дя будет сделан. К пред­
видению Бога относится вид дома, к творению — материал и
сущность» (ibid., f. 2). Мир небесный — мир вечных сущнос­
тей, а земной — движущийся, эфемерный — временных.
Вряд ли кто в то время стал бы отрицать это, хотя вряд ли
речь здесь может идти о непосредственной пересадке идей
Платона в Средневековье. Даже в процитированном отрывке
речь идет о разных способностях, или, как говорил Абеляр,
осторожным учеником которого был Коместор, свойствах,
статусах Бога: предвидении, творении, возможности (что
передано словом materia). Само это описание процесса
творения должно быть поставлено в связь с идеями
порождения и произведения (см. начало главы), понятыми
как суть Божественные свойства. Время в качестве потенции
включено в само вечное, оно есть его непременное
предположение. Впрочем, это нашло выражение в
комментарии Коместора, носящем характер не логического
анализа, а свободного размышления. Так, утверждает он, че­
ловек первоначально «не имел движения от жизни к смерти»,
он «сотворен был в зрелом возрасте, равно смертный и бес­
смертный, могущий умереть и не умирать» (ibid., f. 5), в
отличие от животных, которые «двигались там от жизни к
смерти» (ibid., f. 2г.). Эти идеи порождения и произведения
очевидны и в комментарии первого библейского стиха: «В
начале сотворил Бог небо и землю», где земля напрямую
связана с возможностью времени. В комментарии сказано
так: «Сотворил Бог в начале землю и время», что вполне
Двуосмысленность истории: линейность и цикличность 10 9

м о ж е т быть прочитано как «земля времени» (или: «земное


время», «время, связанное с землей»), ибо ниже Коместор
говорит, что здесь использован гендиадис — стилистическая
фигура, выражающая одно сложное понятие двумя словами,
из которых одно служит определением к другому. К тому ж е
эта фраза у Коместора коррелируется с другим комментари­
ем: «„В начале" означает „в Сыне"», что тождественно «в
Рожденном» (применительно к Богу Сыну это значит «в Веч­
но рождающемся»). Выражение ж е «в вечном времени»
коррелируется с выражением «в начале времени», то есть
сама вечность понимается как «вечный» момент начинания,
что м о ж н о было бы "назвать, как это сделал много веков спус­
тя П.А.Флоренский, «священным временем», полагавшимся
онтологической опорой и для мира: «Как Единый Бог вечен,
так и м и р вечен и временно вечен» (sic mundus sempiternus
et semper aeternus et temperaliter aeternus. — Hist, schol.,
f. г.).
Именно из этих представлений, на мой взгляд, впоследствии
развились мысли о том, что время укоренено в вечности, что
оно есть «внутренняя эпоха» (тысячелетие, chiliada, как ска­
зали бы в Средние века) самой «вечности», предполагающая
ее возможность движения в недрах Божественной жизни *. Ко­
нечно, здесь и речи нет о том, что историческое время —
«ответное откровение человека Богу», появившееся в тот ж е
МО* момент, что и «откровение Бога» человеку *. Этот момент
Н.А.Бердяев, вслед за Я.Беме, Ф.Шеллингом, назвал «изначаль­
ной темной бездной», или «истоком, ключом бытия, из кото­
рого бьет вечный поток, и в этот вечный источник извечно
wi вносится Божественный свет» *. Коместор разумеет, конечно,
только богооткровение, но и возможность противоположной
точки зрения не отрицает. «Бездну он назвал [бездной] пото­
му, что в ней все слиянно, равно как и мрак, который Грек
назвал хаосом, хотя некоторые, как было сказано, возвели в
догму вечность мрака, который к моменту творения мира
уже якобы существовал. Другие ж е насмешники над Ветхим
заветом Господа утверждают, что он сотворил мрак прежде

вв* Бердяев Н.А. Смысл истории, с. 69.


ЮО* Там же, с. 71.
Ю1* Там же, с. 68—69.
но Глава первая

света, однако м р а к есть не что иное, как его нехватка» (f. 2 ) .


Проблема, поставленная еще манихейцами, оказывается мно
говековой проблемой для внутренней жизни христианства, о
степени влияния которой свидетельствует как факт безуслов
ного отрицания в XII в. «иррациональной, темной первоосно
вы мира», так и факт столь ж е безусловного ее признания и
XX в.
Идея ж е оплотненности времени проводится Коместором на
практике, ибо фактически выстроенные и м хронологические
ряды суть не что иное, как ряды генеалогические, которые он
прослеживает дотошно, поправляя Иосифа Флавия, точность
и ясность в этом вопросе ставя во главу угла.
Эту ж е идею разумной ясности он проводит и в рассуждени­
ях о творении мира и человека по определенному плану: «Пи­
сание объясняет шестидневное творение мира, делая при
этом три различения: творение, украшение, расположение.
„Бог творил мир для Сына и ради Сына". Первый день —
это день творения и начало расположения. Второй и тре­
тий — расположение, остальные три дня — украшение».
(Гийар называет свои главы так: «О первом смешении мира»,
«Как святая Троица творила мир», «О разделении мира», «О
втором смешении» и'т.д.)
Однако этот разум, несмотря на его явную «греческую»
обращенность, явно не греческого происхождения. Можно
даже сказать: он радикально не совпадает с античным. Мир,
сотворенный ради Сына и для Сына, означает его иную
ориентированность — не на человека, тем более не на
полисного человека. Мера вещей помещалась за пределами
человеческого разумения, что самими греками некогда
почиталось за «без-умие». Мир этот к тому ж е был не
симметризован, а иерархизирован.
Небеса покоились в строгой иерархии. Сотворив небо и зем­
лю из четырех элементов: воды, воздуха, огня и земли, — Бог
тут ж е «устроил и украсил эмпиреи, то есть наполнил их свя­
тыми ангелами». Он сотворил три неба. Первое небо пред­
ставляет собою кристаллическую твердь, которая наподобие
«яичной скорлупы» ограждает чувственный мир от умопости­
гаемого, «скрывая небо так ж е , как скрывают все невидимое
либо неподдающееся чувствам... Второе небо называется не­
бом потому, что оно является своего рода «домом Гелиоса»,
Двуосмысленность истории: линейность и цикличность ill

так как расположенное над ним солнце освещает его». Третье


небо. — воздушное, «усеянное птицами небесными». «Подоз­
ревают, что есть еще небо над эмпиреями, так как Люцифер,
когда был там, говорил (здесь приводятся слова из пророка
Исайи. — С.Н.): „Взойду я на небо" и т.д. в нем, говорят, на­
ходится Христос во человеце над ангелами, которые были в
эмпиреях» (Hist, schol., f. 1).
Гийар век спустя в определении небес заменил свет на г}вет, и
вообще описание небес у него не столь фисиологическое,
сколь богословское: первое небо у него красного цвета, с пре­
столом Троицы, второе — белое, с престолом девы Марии,
третье — хрустальное, обитель ангелов. А еще век спустя ми­
ниатюристы, украшавшие рукопись Гийара, изобразили 9 не­
бес: Луны, Меркурия, Венеры, Солнца, Марса, Юпитера, Са­
турна, Земли, прочих звезд. Их приводит в движение послед­
нее — десятое — небо, то есть царство Божие с собственной
иерархией: Ангелы, Архангелы, Начала, Силы, Крепости, Вла­
сти, Престолы, Херувимы, Серафимы. Им соответствуют 9 ду­
ховных чинов: девы, духовенство, мученики, блаженные, док­
тора, евангелисты, апостолы, проповедники, патриархи. Ко-
месторов «верующий разум» оказался полностью замещенным
мистическим алллегоризмом.

АЛЛЕГОРИЧЕСКИЙ СПОСОБ ТОЛКОВАНИЯ ИСТОРИИ


о втором прологе с первых же слов речь идет о це­

В лом, представленном как дворец. Его описание —


своеобразный эпиграф, «загадывающий», что есть
Священное Писание. Дворец с фундаментом, стена­
ми, крышей есть аллегория (о символах в прологе, да и по­
зже, речи нет), благодаря которой возможно единство свя­
щенной и мирской истории. Аллегория в данном случае явля­
ется способом представления предмета для мысли. Именно
аллегорию, не символ, определяет в XIII в. Гийар, глоссируя
фразу Коместора, как «нечто неясное», намек на «другую фи­
гуру, означающий то, чего нет в данной вещи, подобно мно­
гим евангельским притчам» (allegoria si est une parole moult
obscure, qui autre chose figure et senefie que ele ne dit si
comme sont moult de parole des evangiles. — f. lr.). Та самая
аллегория, которая возвышает историю и которую выделял
112 Глава первая

Иосиф Флавий, говоря о способах ее (истории) постижения.


Второй пролог обнаруживает трудности для понимания с пер­
вой же фразы: «Во дворце Божественного повелителя должно
иметь...» Что значит это «должно», если речь идет о Боге? Да­
лее, описывая трапезную, Коместор создает определенную ие­
рархию толкований. Можно выстроить три соотносимых друг
с другом ряда: фундамент-стены-крыша, история-аллегория-
тропология; более ясное-возвышенное-прекрасное (желанное,
доброе). Что значит такое рядоположение бытовых понятий и
поэтических категорий? Почему история как объективная ре­
альность оказывается крепко — стенами — связанной с тро­
пами, художественно-риторическими приемами мышления,
сама при этом становясь одним из художественных средств
изображения ?
Понятно, что «крышей» палаты (здания?) является прекрас­
ное-благое: в Средневековье все бытие было этико-эстетичес-
ки окрашенным. Но почему прекрасное соотнесено с трепо­
логией, то есть мышлением, тропами? Ведь содержание поня­
тия «троп» в наше время не совпадает с содержанием катего­
рии прекрасного, тем более — благого.
В современных словарях поэтических терминов и в учебниках
по теории литературы тропами называются стилистические
приемы речи (метафоры, метонимии, синекдохи, эпитеты,
перифразы, аллегории, которые в Средневековье, как мы ви­
дим, имеют особый статус, ирония и усилительные повто­
ры), в которых образные выражения употребляются в пере­
носном смысле (словом, определены почти так же, как Гийар
де Мулэн определил одну лишь аллегорию). Это явление, бу­
дучи гибким средством изучения, оценки, индивидуализации
жизненного процесса, может быть обнаружено в любой об­
ласти искусства, но главным образом оно встречается в худо­
жественной литературе. Причем и в ней оно является лишь
частью художественного изображения: к нему можно прибе­
гать, а можно и вполне сознательно избегать. В Античности
троп занимал центральное место в лкЗбой речи. Поскольку
развитие античного культурного принципа, по существу, носи­
ло философско-эстетический характер, то тропы пронизывали
собою все мышление, эстетизируя его содержание, имея дело
и с отдельными словами, и с внутренней связью слов в пред­
ложении, в тексте, со связью самих мыслей, строя их по
Аллегорический способ толкования истории 113

контрастам и по противоположности, усиливая и возвышая.


Именно в Античности была создана теория тропов, дошедшая
до наших дней.
И все же почему из тропов выделена аллегория, ставшая в
пашем тексте связующим звеном между объективной истори­
ческой реальностью и ее художественным обобщением? Или
нее это просто символы? Ведь дворец с аудиторией, спальней,
трапезной (частное) — лишь воплощение идеи Бога (общее).
Правда, на примере понятия «история» мы можем усомнить­
ся в его символической трактовке (даже если предположить,
что слово «символ» не. употреблено из-за того, что оно было
общим местом для подобного рода текстов): и священная и
мирская истории по горизонтали сопряжены со временем, по
вертикали — с вечностью...
При сопоставлении двух прологов — еще большая несообраз­
ность. «История» первого пролога — вода, второго — камень
(правда, кое-где подтачиваемый временем — историей годо­
вой, календарной и эфемерной). Как текучесть, она лишена
всякой иерархии, ибо поток несет и уравнивает все мировые
события. Как расчлененный на палаты дворец, она предпола­
гает иерархию, последовательное строительство (сначала
аудитории, затем трапезной... сначала закладывается фунда­
мент, затем возводятся стены...). Об этом свидетельствует и
употребление сравнительной степени в определениях истории,
аллегории и тропологии. Находясь в иерархическом соподчи­
нении, вещи находят присущее каждой из них место, обнару­
живая степень собственной уникальности. Но... как все же
рукотворную громаду сопоставить с водой? Как вообще опре­
делить такой способ мышления, позволяющий текучесть упо­
доблять неподвижному зданию?
Рассмотрим, что же скрывается за аллегорическим истолкова­
нием (минуя анагогическое, поскольку переписчик объяснил
его сам в тексте).
Ко второму прологу — никаких пояснений. Следовательно,
речь в нем идет о вещах, понятных грамотному человеку
Средневековья и аллегорически закрепленных в разных местах
библейских книг, к чему есть соответствующие пояснения.
Современному же читателю понять его нелегко. Гораздо про­
ще дворец увидеть, вообразить, представить соразмерность его
частей, их сопряженность друг с другом, открытость зритель-

8-101са
114 Глава первая

скому взору, помогающую рассмотреть частности: палаты как


бы развернуты на зрителя с их аксессуарами и подробностя­
ми — словесное изображение того, что в живописи именуют
обратной перспективой.
Итак, мир предстает в виде дворца. Это могут быть и небес­
ные чертоги, и жилище земного владыки, и храм каждой от­
дельной человеческой души.
Дворец разделен натрое. «Аудитория», где imperator (это и
Бог, и правитель страны) вершит дела свои, — символ мудро­
го управления, основанного на установлении справедливых за­
конов, символ власти и сил, где таятся Божественные секреты
мироустройства. Она ж е — аудитория, или консистория —
место Страшного суда, где по заслугам оцениваются деяния
христиан. Все это соединено в одной фразе: «Auditorium in
aequo iura cernit», где оба представления неотделимы друг от
друга. Консистория к тому ж е — собрание кардиналов под
главенством папы для управления и суда. Так что слово «им­
ператор» могло намекать и на земного наместника Бога —
папу. Н о коль скоро речь идет о законах и их выполнении, то
понятие долженствования («во дворце... должно иметь три
палаты»), применяемое ко всем персонам, в том числе к Бо­
гу, перестает быть странным, потому что и Бог, по определе­
нию философов шартрской школы, «обязан чтить законы, ко-
102 торые сам ж е установил» *.
Н о долг — это и строгое следование рамкам богослужения, и
признание неприкосновенности законов, и свидетельство не­
зыблемости установленного миропорядка.
Что ж е касается отдельной человеческой души, то категория
долженствования здесь не что иное, как требование нрав­
ственного самостояния человека.
Гийар переводит второй пролог Коместора почти слово в сло­
во. Н о это «почти» включает в себя столетний опыт жизни
французского языка и соответственно социальной жизни. Его
пролог звучит так:
«Во дворце короля и повелителя (гоу et empereur) необходи­
мо иметь три палаты: аудиторию, где вершит он дела свои и
каждому воздает по заслугам (il donne a chacun son d r o i t ) , и
покои ( c h a m b r e ) , где он отдыхает, и трапезную, или зал

102* Le Goff J. Les intellectuels au Moyen Age, p. 57.


Аллегорический способ толкования истории И5

(cenaille ou la sale), в котором он устраивает трапезы. Таким


образом, король управляет ветрами, и морями, и миром из
аудитории, где все создано по воле и желанию его. И сказано
об этом так в Писании: „Небо и землю я наполнил". Потому
и называется он сиром... Душу праведника он обымает в по­
коях, так как должен он пребывать там в веселии с сынами
человеков... Да пребудет Священное Писание в трапезной, в
которой утоляет он жажду свою и напояет находящихся с
ним (il aboure et enyire les siens), хотя и определяет им со­
держание скудное. Отчего и написано: „В доме Господа мы
пребываем в согласии", — так сказано в Священном Писа­
нии. И потому называется он Сиром и Отцом наших владе­
ний, то есть pater familias» (f. 3. Выделено внесенное Гийаром
в текст Коместора).
Уже не просто «владыка» или вселенский «император» пра­
вит миром. Бог в труде каноника из Эра, являющийся устрои­
телем, повелителем и владельцем земли («сир и отец многих
владений»), представляется феодальным сеньором, увенчан­
ным королевской короной. Гийар называет его сиром — титу­
лом, дававшимся королям только во Франции. Такая подмена
в XIII в., когда зарождались первые национальные государства,
была вполне естественной, подчеркивая к тому же Божест­
венное происхождение королевской власти.
«Король» — не просто небесный или земной духовный влады­
ка (папа), но владыка мирской, живущий во дворце, где дей­
ствительно «надлежит иметь» (est avoir) аудиторию, спальню
и пиршественный зал. Но первая из палат во французском
переводе лишилась своего латинского синонима — «консисто­
рия», отчего смысл аллегории несколько повернулся: у Комес­
тора на первом плане начало духовное, Божественное и цер­
ковное, у Гийара — светское, королевское. Фразу Коместора:
«Он определяет права или законы» — Гийар интерпретирует
следующим образом: после слова «определяет» он ставит
«каждому», а к слову «право», употребляемому в единствен­
ном числе в отличие от латинского варианта, добавляет
«свое». Соответственно смысл всей фразы также несколько
«поворачивается». Король (небесный или земной) не просто
воздает христианам по заслугам или дает права христианско­
му миру, но «определяет каждому его собственное право». Не
общий для всех закон (впрочем, и его тоже), но личное уста-

8*
п6 Глава первая

новление. То, что в латинском тексте предполагалось, здесь


точно зафиксировано.
«Вторая палата» дворца у Коместора и Гийара — «спальня,
где Господь (король) отдыхает» и где душа праведника пре­
бывает в веселии с Сыном Человеческим, — олицетворяла
монашеский образ жизни. Спальня — аллегория созерцания,
момента наивысшей близости с Богом. Недаром «душа пра­
ведного называется невестою, а Сын Божий — женихом».
Созерцательная жизнь в Средние века почиталась выше дея­
тельной. Миряне, духовенство и монашество — три катего­
рии людей, насчитываемые Бернардом Клервоским, — зани­
мают различные ступени на лествице восхождения на небо.
Первые находятся на мельнице, вторые — в поле, третьи —
в постели. Под мельницей понималась мирская жизнь: поле
означало души мирян, которые направляет духовенство, «на
постели же покоится святая любовь обрученных Христу» —
'' монахов *. «Спальня», таким образом, является, с одной сто­
роны, аллегорией отречения от мира, а с другой — она же
означает и действующую в миру церковь, а в XIII в. это была
и аллегория церемоний в честь вечери перед Страстной неде­
лей, когда государи и священники (princes et pretres) — пер­
вые два сословия общества — делили трапезу с бедными,
смысл которой сводился к единству трех сословий общества,
подчиненных королю. В «Исторической библии» Гийар де Му-
лэн проводит монархическую идею власти гораздо решитель­
нее Коместора. Уже во времена Авраама, пишет он, «у наро­
да было желание иметь сеньора. Всяк служил какому-нибудь
суверену, королю, стоящему над ним, называясь его поддан­
ным». «Короля же в это время имел каждый город». «Соло­
мон разделил царство на два, каждое из которых было „мо­
нархией", что означает единовластное правление, когда один-
единственный может быть королем» (La bible hyst., f. 157).
Впрочем, оба — и автор и переводчик — равно интересова­
лись проблемой государственного устройства, ибо именно в
XII—XIII вв. в Европе шел процесс государственной централи­
зации и вопрос о типах правления был не из последних.
У Коместора можно обнаружить иерархию типов власти: ти-

1
Эйхен Г. История и система средневекового миросозерцания. Спб.,
1907, с. 434-435.
Аллегорический способ толкования истории 117

рания, монархия, демократия. Тирания (первым тираном


считался Каин) — низший тип правления, ибо в ее основе
лежит не право, а произвол. Монархия — это господство, ос­
нованное на уважении сословного права, где власть переходит
от отца к сыну. Такой способ наследования называется динас­
тией. Монархическое правление правящей династии не согла­
суется с демократией — третьим типом правления, то есть
«представлением об избрании императора или какой-либо
иной власти». Оба типа правления, судя по всему, были из­
вестны Европе. «Императоров, — пишет Коместор, — изби­
рали в свое время в Саксонии, где были мужи, грубые нра­
вом» (Hist, schol., f. 17).
Итак, и «вторая палата», как и «первая» — олицетворение
самых разных представлений о сферах духа и плоти, небесно­
го и земного. Верх и низ «вращаются» как бы но одной оси.
Но есть еще «третья палата», трапезная, которая прежде все­
го была аллегорией тайной вечери и единства всего христи­
анского мира. Совместная еда и питье являлись в Средневеко­
вье знаком дружбы.
Аллегорическим значением выражения «распределить пищу»
(cibaria distribuere) является «расточать», «раздавать», «даро­
вать милости», а значение глагола «inebrire» — не только поить,
но и «наставлять», «проникать», «подавать надежду». Слово, та­
ким образом, двуосмысленно, являясь местом встречи духовного
и плотского, оно собирает их для общения, причащает друг дру­
гу. Гийар де Мулэн век спустя перевел слово «трапезная» как
«пиршественный зал», сместив акцент в сторону светскости. До­
бавив же, что «король утоляет и свою собственную жажду», он
обозначил не одного, а двух субъектов этой встречи — Бога и
человека, без которых слово немыслимо. Существенно то, что
оба субъекта названы одним словом — «король».
Король Гийара собирает на пир только «своих», то есть при­
ближенных, равных. Пир — своеобразный «форум Средневе­
ковья», где обсуждались государственные дела, даровались ми­
лости, разрешались конфликты. Пир — демонстрация богат­
ства владетельного сеньора. Щедрость короля была в то время
нормой поведения. На пиру он сам принимал дары и одари­
вал других — слова «abourer» и «enyvrer» отражают эти
представления о единстве сеньориально-вассальных отноше­
ний. Король и данный им закон поддерживают согласие меж-
п8 Глава первая

ду сословиями. Отношение властителя к народу сравнивается


с отношением отца к сыну — формула, заимствованная из
римского права (ср. у Цицерона — communis pater o m n i u m ) .
Первый повелевает вторым и является господином, «сиром
множества владений (demeins)». Слово «demeins» наводит на
мысль о домене не столько небесном, сколько земном. Да и
вряд ли про Бога можно сказать, что он был собственником
многих (не всех) владений. Скорее всего, Гийар де Мулэн, ув­
лекшись, незаметно подменил Бога французским королем, по­
казав, что земное управление — точный слепок с небесного,
или, напротив, приписав небесному земное. Вполне вероятно,
что с этого момента аллегория начинает превращаться в
символ, во всяком случае, в книге Гийара обнаруживаются
тенденции к такой подмене. Тенденции эти прослеживаются
по всему тексту «Исторической библии». Гийар намеренно
«сжимает» возможности аллегории, разводя значения слов по
полюсам: только дольнее и только горнее. Исчезают красноре­
чивые проповеди Коместора: все античное разноголосье све­
лось к формуле «греки говорят» (кое-где остались ссылки на
Платона и Аристотеля); исчезает их объяснение происхожде­
ния мира; Бог сравнивается не с художником, а с плотником:
« И было все как у плотника, желающего построить дом» (La
bible hyst., f. 4 ) — античный образ сменился новозаветным.
Н а пути от Коместора к Гийару из «Схоластической истории»
постепенно исчезают не только попытки первого посмотреть
на мир рационально, но и само слово «ratio». Коместор гораз­
до свободнее прибегал к описаниям языческих мифов, сравни­
вая их друг с другом, демонстрируя открытость христианства
и его корневую систему, охватывающую не только иудаизм,
но и античную философию и мифологию. Это становится кам­
нем преткновения для Гийара де Мулэна. Люди, опирающие­
ся на разум, для него еретики, или ж е «pagani». Гийар упоми­
нает и о таких, кто сомневался в самом Провидении. Там, где
Коместор рассуждал, Гийар прекращает всякое объяснение:
«Лишь глупцы спрашивают о причине желаний Бога». Если в
XII в. уживались, казалось бы, непримиримые сущности, то
подобное разрешение противоречий в веке XIII свидетель­
ствует о шорах века, которые и способствовали тому, что
Средневековье стало рядиться «в образы неподвижности и уз­
навать в них себя».
Аллегорический способ толкования истории 119

Если раньше разум был мистически ориентирован, а мистика


рационально организована, то теперь разум и мистика стали
двумя разными способами освоения мира.

ИСТОРИЯ - ПРЕДВЕСТИЕ И ПОДОБИЕ


ак, однако, могут сочетаться два, казалось бы, ис­

К ключающие друг друга образа мира? «Стрела вре­


мени» воткнулась в стену дворцово-храмовой гро­
мады, а громада подтачивается «водой» истории.
Все эти ценностные и смысловые спектры оказались одинако­
во значимыми, выявив ситуацию сопричастности одних дру­
гим. И дело здесь не в том, чтобы повторить исходную теоре­
тическую установку, изложенную во введении, что предельно
развитый один образ, одна логика порождает из себя другой
образ, другую логику, взаимообосновывая друг друга. Или, как
говорит В.С.Библер, «жизнь человека эпохи Средневековья...
осознается в схематизме приближения к собору, — пребыва-
W4 ния в нем, — выхода за его округу» *, то есть путь, «дорога
отцов», воспринимаемая как «поток», непременно включается
в само круговое действие. В этом смысле весьма существенно,
что библейский мир репрезентируется в прологах через
произведение архитектуры — храма, или хором, — ибо оно,
W5 ьсак говорил Х.-Г.Гадамер *, прочно стоит на берегу потока
истории, вместе с тем увлекаемое им. Двойственность такого
произведения в том, что оно определяется целью (это — дом
Господень, где происходят богослужения) и местом, где
стоит, то есть обладает свойством организовывать все
пространство — внутреннее и внешнее, духовное и мирское,
определенным образом соподчиняя и взаимообосновывая его
части. Задача наша не в фиксации этого, а в том, чтобы обна­
ружить способы такого взаимообоснования. Принцип пред­
вестия и подобия есть один из таких способов.
У Коместора под крышкой одного тома соседствуют в весьма
причудливо трансформированном виде Ветхий и Новый заве­
ты: Новый не просто следует за Ветхим — он присутствует в
Ветхом, наложен на Ветхий, о нем читатель узнает из первых

104* Библер B.C. От наукоучения к логике культуры, с. 332.


Ю5* Гадамер Х.-Г. Истина и метод, с. 205, 207.
120 Глава первая

же слов пролога, где упоминаются Христос и христианство.


Далее Иаков говорит, будто во сне «Бог проповедовал ему о
законе, храме, о страстях Христовых, которые случатся m
этой земле в будущем... Дом божий — храм, а страсти Хри
стовы откроют врата небесные» (Hist, schol., f. 19). Бог гово
рит о Себе не только «Я бог Авраама и Исаака», но и «во ве
ки веков во Христе» — и это в Книге бытия! Ветхий завет
сразу и непосредственно одушевлялся Новым и мирской ис
торией.
Такой вольностью Коместора в свое время были смущены из
датели «Литературной истории Франции», которых к тому же
удивляло и обилие в его книге «небылиц», аллегорий и дур
ных, с их точки зрения, этимологии, которые, однако, и со
здавали именно средневековый колорит.
Рассказывая о потопе, Коместор проводит параллель с извес
тиями о нем у греков: «И говорят, что во времена потопа у
греков Кикладские острова были покрыты водой. Когда же
воды уменьшились, один остров показался первым и назван
Делосом, что означает мир, ойкумену или твердь» (Hist,
schol., f. 7).
Арарат Коместор сравнивает с Олимпом и приводит свиде­
тельства, из которых следует, что «там, где чрезмерно разре­
жен воздух, не могут жить птицы; и философы, взошедшие
туда без губок, смоченных водой, не могли там оставаться»
(ibid., f. 9r).
Ветхозаветные прародители искусств Иувал, Тувалкаин и Ноэ-
ма соответствуют, по Коместору, греческим Аполлону, Гефе­
сту и Афродите. Включено в ситуацию предвестия и время,
близкое Коместору, судя по фактам предвестия. Разделение
вод и суши толкуется как бедствия, отделяющие людей от
церкви; травы и растения — как праведные учения истинной
церкви; птицы и рыбы олицетворяют созерцательную и дея­
тельную жизнь.
Изгнание человека из рая сравнивалось с отлучением грешни­
ков от церкви. В «Схоластической истории» этот обряд опи­
сывался подробно. На отлученного набрасывалось покрывало
из козьей шкуры или шерсти наподобие первой одежды пра­
родителей. В память о проклятии человека Богом отлученный
нес свечу — символ огненного меча. Само это действие —
несение свечи — считалось символом тяжкого труда, на кото-
История — предвестие и подобие 121

рый обрек людей Господь после того, как они «протянули ру­
ку» к запретному плоду. Отлученные, изгнанные из одной
церкви, должны были, по обычаю, идти к другой, где перед
ними также закрывались двери: за пределами алтаря они вку­
шали пищу, которую дала земля, «проклятая в труде» их. И
«никто не говорил им „ave", „будь здоров", так как не было
для них еще перевернуто имя „Eva"» (ibid., f. 4г. — 5). Бо­
лее того, отлучая их, в церкви гасят свечи, будто «гасят жиз­
ни» (ibid., f. 17).
Адам, созданный по образу и подобию Бога, является пред-
пестником Христа. Его пребывание в раю напоминает сон, да­
же «не сон, а экстаз... И, бодрствуя, пророчествовал он о со­
единении Христа и церкви, и о грядущем потопе, и о Страш­
ном суде... узнал он и о детях своих» (ibid., f. 5г.). Ева была
нраобразом Марии.
Изначальное «знание» будущего, то есть знание наперед всей
истории, есть историческая память, что отлично понимали в
Средние века. Гийар де Мулэн посвящает особый пролог (пе­
ред Второзаконием) оспариванию мнения «тех, кто Второза­
коние называет законом Моисея, а не Бога». Гийар говорит,
что оно (Второзаконие) лишь повторение, напоминание или
припоминание прежде данных установлений (La bible hyst.
f. 94). Человек также склонен сохранять свои творения. Как
сообщает Коместор, изобретателем «правил» многих искусств
был «Зороастр из Ассирии», они были записаны на 14 колон­
нах: на семи из них записи были сделаны, в его передаче, на
энейском языке, на остальных семи — на латинском. Это и
составило в дальнейшем основу семи свободных искусств.
Но история жива не только памятью. Ее нет без профетизма;
все библейские книги построены по принципу предвестия, а
подобиям посвящена специальная глава. Вот некоторые
образцы их, которые мы передаем в записи Коместора, то
есть в том их виде, как они бытовали в Средние века. Так,
например, Исаак родился в те времена, когда жили аргонав­
ты, при царе Инахе, дочерью которого была знаменитая Ио,
или, в египетском толковании, Изида. Тогда царь Акризий,
которого едва не погубил Персей, победитель медузы Горго­
ны, укрепляет Аргос. В ту пору издавал законы Фороней, сын
Инаха и Ниобы, который установил судебную процессуаль-
ность и показал способы трактовок судебных казусов. По
122 Глава первая

имени форонея назван форум. Сын форонея Апис был мужем


Изиды и принят в Египте в сонм богов.
Во времена ж е Исаака Прометей обучил «грубых и глупых
людей» разным ремеслам и искусствам (ibid., f. 36). В день,
когда Моисей излагал израильтянам Второзаконие, греки зах­
ватили Трою и провели в честь победы первую олимпиаду. С
этого момента они, а вслед за ними и римляне начали отсчи­
тывать время (ibid., f. 1 1 8 ) . После рождения Лией третьего
сына «в Ахее было наводнение... И тогда рождена была из вод
дева, которую греки назвали Минервой и от которой многие
искусства произошли... И называлась Минерва также Палла-
дой по одному из островов, который назывался Паллосом, где
ж и л титан, которого она убила» (ibid., f. 31г.).
Н о гораздо удивительнее ситуация предвестия, повтора —
прорастания старой истории в новой в тех местах «Схоласти­
ческой истории», где повторяемое не называется по имени, а
словно бы загадывается. В книге фигурируют некие Грек, Фи­
лософ, Еврей. В образованной средневековой среде их знали
все. Грек — своеобразный псевдоним великого философа
древности Платона, Философ — Аристотеля, Еврей — Иоси­
фа Флавия, активным образом участвующих в строительстве
неведомого и м христианского мира. Н о и эта псевдоним-
ность, в данном случае смахивающая на анонимность, облада­
ет поразительным художественным воздействием, сообщая да­
ж е известным мыслям тайну, глубину, напоминая о чем-то
древнем и мучительно знакомом. « И сотворен человек по об­
разу Божию, и с душою его... и по разуму Его, ибо дух рацио­
нален... и по подобию Его в добродетели, то есть в добре,
справедливости и мудрости... И дал человеку Он лик возвы­
шенный, чтоб Божество лицезреть и с поднятым челом ко
святым обращаться...» (Hist, schol., f. Зг.).
Фраза настораживает. Откуда в конце ее эти гекзаметры? И
лишь когда переберешь все знакомое, вдруг всплывает имя:
Овидий! Язычник, опальный, неназванный грешник, изгой, ге­
ний, навсегда вошедший в любые истории. XII век недаром
называли «веком Овидия».
Дал человеку Он лик возвышенный, дал небо ему лицезреть
И с поднятым челом к звездам обращаться.
(Метаморфозы, I, 85).
История — предвестие и подобие 123

Неточности текста «Схоластической истории» точно отражают


новое в средневековой культуре по сравнению с культурой Ан­
тичности. Овидий переиначен на лад этого нового времени, вре­
м я Овидия вплетено в XII век, присвоено им, а при присвоении
кавычки ни к чему и перестановки не существенны. Да и так ли
просто вплетен и присвоен? Ведь среди средневековой латыни
проступили черты латыни золотой, среди прозы — стихи, сре­
ди грубоватых лиц прародителей — благородное лицо римля­
нина, которое от анонимности становится лишь выпуклее.
Этот образ культуры вторгается в Средневековье вряд ли бес­
сознательно. Таким приемом пользуются многие тогдашние
«словесники». Абеляр, желая точнее и афористичнее выразить
свое состояние, спокойно переходит с прозы на стихи, пони­
мая, что поэзия живет в любом искусстве. «Ты, наверное, хо­
рошо осведомлен, как часто спорили я и мои ученики с на­
ш и м бывшим учителем и его учениками после их возвраще­
ния в Париж: и насколько был удачен для нас, а также и для
меня самого исход этих битв. Скажу об этом смело словами
Аякса, чтобы выразиться поскромнее: спросите ль вы об исхо-
Юб де битвы меня, то отвечу я вам: побежденным я не был» *.
Это снова Овидий, те ж е «Метаморфозы».
Все это, однако, общее место. Н о в Средневековье общие
места почтенны. Вроде бы ничего нового не сказал Коместор
цитатой из Овидия, если бы не два момента, на которые стоит
обратить внимание. Первый. Это «ничего нового» было втянуто
в словесные игры, доставляя автору истинное интеллектуальное
удовольствие. Он щеголяет и прозой, и ритмикой в прозе, и сти­
хами, умело облекая ими свое «я». Это и есть главное — любо­
ваться словом и в нем представить читателю или слушателю дру­
гую культуру — анонимно или пародийно, играя и словом, и
расстановкой акцентов. Культура при этом не теряет ни одного
человека, жизнь которого бесценна. И в этом смысле аноним­
ность самоиронична: нет и не может быть никакой аноним­
ности! Э т о способ, которым одна культура выставляет себя
перед другой, это ее способ разговора с той культурой.
И второе. В начале главы мы говорили о том, как история
размывала миф. Здесь, наоборот, миф прорастал сквозь исто­
рию, делая ее одновременно реальной и ирреальной. Он есть

106* Петр Абеляр. История моих бедствий, с. 16.


124 Глава первая

форма той концепции истории, которую с его помощью пы


таются закрепить в сознании читателей любых «Историй». В
этом смысле миф действительно, если использовать выраже
ние Р.Барта, есть «натурализация концепта» истории, то ecu»
«он превращает историю в природу... все происходит так,
и>7 словно образ естественным путем продуцирует концепт» \
Это, кстати, сильный довод в пользу «историчности» самой
Божественной природы.
Другим способом взаимообоснования разных образов мира и
Средние века было суммирование (собирание, или конципи
рование) разных сведений, «прицепленных» к словам, кото
рые, по мнению комментатора, необходимо было пояснять,
что тесно связано с идеей эквивокации, двуосмысленностм
слова — в его ориентации на сакральное и мирское. Не
будучи логиком, Коместор использовал логические идеи, видя
свою задачу, однако, не только в том, чтобы их применить и
проиллюстрировать, но и показать процесс формирования
смысла и значения слова, что есть философская задача. Так,
мы узнаем, что имя «Аврам» происходит от «авва», «авва
рам», что значит «Отец Всевышнего», так как он первым об
наружил, что Бог един. Когда лее к имени Аврама была при
бавлена гласная «а», то смысл имени изменился: оно стало оз
начать «отец многих» [народов]. И м я Сары с одним «р» оз
начало «мой господин», что иногда, если это имя перенести
на народ, молено было бы переводить как «абсолютный госу­
дарь». И так далее. К четырем рекам, вытекающим из рая,
стоит пояснение, что они означают стихии; Адам, Ева, Змий
воплощают собою три свойства человеческой души: интел­
лект, жизненную силу и похоть. Последние два свойства пред­
полагают друг друга. «Как говорит Бэда (Достопочтенный. —
С.Н.), род змеиный избран потому, что у змеи девичье лицо,
ибо подобное радуется себе подобному» (ibid., f. 4 ) .
Библейская фраза: « И создал Господь Бог человека из праха
земного, и вдунул в лице его дыхание жизни» — породила ог­
ромный комментарий по связи с двуосмысленностью понятия
animus, из которого очевидно, как в Средние века проводи­
лось различение м е ж д у понятиями души и духа. Фактически

™7* Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989,


с. 96, 97.
История — предвестие и подобие 125

комментатор вводит в понятие исторкю понятия и обнару­


живает механизмы разведения его на сакральное и профан-
ное. Коместор об этом сообщает следующее. К «душам жи-
иым» относятся не только люди, звери и птицы, но и демоны.
(>гносительно последних Коместор писал: «Заметьте, что...
|десь Платон заблуждался. Путешествуя по Египту, он читал
книги Моисеевы и считал, что, по Моисею, птицы есть укра­
шение воздуха, но лишь в слоях, близких к земле. А так назы-
иаемые демоны и злые духи загрязняют верхние слои воздуха.
11о это не так. Ибо есть и добрые демоны, о которых сказа­
но, что они живут в эмпиреях. Злые же вытеснены в туман­
ный воздух в наказание и не служат его украшением» (ibid.,
Г. 3). К злым демонам относились демоны-инкубы, которые
ннедрялись в тело человека и от которых произошли «гиганты
и титаны» с огромными телами: «бесчеловечие их душ свиде-
«•сльствовало и о бесчеловечности их тел» (ibid., f. 9). В
>том — весь средневековый человек, для которого мир ду­
хов — реальный мир, который «видит» этих духов, верит в
них, живет рядом с ними. Душа человека отличается от про­
чих тем, что она, во-первых, «конечно же, разумна». В отли­
чие от человека, души животных были сотворены движущи­
мися от жизни к смерти, а человек сотворен по образу Бо-
жию и по подобию. Образ включает в себя душу и разум.
«Образ Божий есть душа в своей сущности (essentia)». «Дух
же сотворен рационально, как Бог». Подобие состоит в нали­
чии определенных качеств: добра, справедливости и мудрости.
«Что касается образа, — пишет Коместор, — то человек со­
храняет его постоянно, не теряя и в грехе. Что же касается
подобия, его он часто лишается» (ibid., f. 3).
Слово «душа» у Коместора (spiraculum) означает принадлеж­
ность, сообразность. Эта душа умирает вместе с телом. Душа,
по другим переводам, — то, что «несообразно человеку. Ведь
считали, что в человеке нет ни души, ни физического совер­
шенства» (idid., f. 4-4r.).
Значение души, продолжает Коместор, здесь иное: это дух
(spiritus), который вполне может отделиться от тела. Тот же,
что от тела неотделим и умирает вместе с ним, называется
spiraculum, отдушиной, отверстием ^фя воздуха, «продушиной
жизни, так как через нее человек дышит», или anima vivens
(ibid.,f. 4r.).
126 Глава первая

Однако слова «spiritus», «spiraculum», «anima» во времена


Коместора трактовались по-разному. Он сообщает, что
некоторые считали, будто именно дух — spiraculum, то есть
то, что отделяется от тела. Другие — что spiraculum — это
«некое телесное дыхание, с помощью которого «работают»
пять органов чувств, которые с течением времени в человеке
исчерпываются. Пока длится жизнь, душа чувствуется в опре­
деленной части тела, но часто она обнаруживается в другой
его части тела» (ср. русское выражение «душа в пятках»).
Смысл Коместоровой демонстрации двуосмысленности слов в
том, чтобы показать, каким образом реальное многообразие
необходимо закреплялось в новом, но уже в человеческом, ав­
торском, слове, ибо если при первотворении слова кивали на
вещи, то после того вещи кивали на слова. Смысл жизни за­
ключался именно в истолковании внешних примет мира. По­
тому притчи и аллегории были излюбленными писательскими
приемами, выраженными, правда, особыми средствами исто­
рической поэтики. О них пойдет речь ниже.

ТРОПЫ КАК ОБРАЗ МЫШЛЕНИЯ


ак мы поняли из текста второго пролога, понятие

К истории фигурирует во всех трех палатах. Само це­


ленаправленное творение вещей, имеющих всеоб­
щее значение (а таковым и было последовательное
нравственно-правоспособное устроение мира), предполагает
историзм. История прежде всего — актуализированное в бо­
жественном промысле целое (дворец есть). Пока она не реа­
лизована в мире, многократно подтверждая и обогащая обра­
зец священной истории, Коместор вправе употребить модаль­
ный глагол «должен» («во дворце Божественного повелителя
должно иметь три палаты...»): в мысли история есть, в дей­
ствительности же она может быть или не быть, но в силу Бо­
жественного промысла должна быть такой, какая уже есть в
мысли. В тексте об этом сказано прямо: «Крыша, извне замы­
кающая дом... указывает нам, что нужно делать». Идея мира
существует прежде своего воплощения и превосходит его, ибо
воплощена она в виде конкретного, единичного, а призвана (в
этом суть идеи) отражать всеобщее (трапезная — часть
дворца, но именно в ней царит Слово Божье и заключено
Тропы как образ мышления 127

единство мира, «в доме Господа мы пребываем в согласии»).


В прологе эта идея представлена образно и сжато. Основной
библейский текст о ней и вовсе умалчивает, но Коместор,
размышляя о ней, в глоссах к библейскому тексту дает фило­
софское обоснование метафорического. Посмотрим, как он
соотносит образы пролога и содержание библейских историй.
«В начале, — пишет он, повторяя канонический текст, — со­
творил Бог небо и землю». На этом канонический текст кон­
чается, и без всякого перехода, по обычаям того времени, Ко­
местор приступает к его толкованию, даже не обозначив, что
это глосса. «Началом, — пишет он, — было Слово, в котором
и через которое Отец творил мир в четырех его образах: не­
бесную империю, называемую так по чистоте своей; чувствен­
ный мир, прозванный так всеми отцами, от греков до лати­
нян, так как философ не постигает эмпиреев; верхнюю обо­
лочку земли, где находится все известное нам живое... и чело­
века, в себе самом содержащего образ мира, отчего и назван
господином всякой твари, которого Грек назвал микрокос­
мом, то есть малым миром. Эмпиреи, чувственный мир и
земную тварь сотворил Господь из ничего. Человека же он со­
творил и вылепил как скульптор. О сотворении этих областей
и говорит законодатель (Моисей. — С.Н.): „В начале сотво­
рил Бог небо и землю"».
Эпизод разыгрывается, расчленяется и закругляется на самом
себе, после чего вновь продолжается толкование, но уже не
что есть «сотворил», а что есть небо и земля. «Небо — значит
держащее и воздержное; земля — это материя ААЯ всех тел,
т.е. четыре элемента (вода, воздух, земля и огонь. — C.H.)t
т.е. то, из чего состоит чувственный мир... когда Моисей гово­
рит, что Бог сотворил мир... то этим он изгоняет заблуждения
Платона, Аристотеля и Эпикура. Платон утверждает, что из­
вечно был бог, идеи, материя, из которой в начале времен
был создан мир. И Аристотель говорит о двойственности: о
мире и творце-художнике, который изначально трудился с по­
мощью двух же начал — материи и формы, и трудится бес­
конечно. И Эпикур говорил о двойственности: о пустоте и
атомах, и в начале природа соединила некоторые атомы в во­
ду, другие — в землю, третьи — в воздух, четвертые — в
огонь. Моисей же пророчествовал лишь о тверди и воде, из
которой в начале времен была сотворена материя мира...»
128 Глава первая

Далее Коместор, указав на то, что мир строился по плану:


смешение, расположение и украшение, — снова переходит к
каноническому тексту: «Земля ж е была безвидна и пуста, и
тьма над бездною» — сопровождая его новыми пояснениями.
«Эту-то махину, из которой произошла земля, он называет
бездной за смешение и мрак, а тот Грек — хаосом... И дух
Господа, т.е. святой дух Господа, либо воля Господа-художни­
ка, имеющего перед глазами всю материю для строительства
дома, над всем этим... распростерся. Указанную громаду он
назвал водой за ее изменчивость, позволяющую делать из нее
разные вещи... Это место Платон плохо понимал, ибо считал,
что все создано из мировой души, тогда как имеется в виду
„из творящего духа Господня"».
Сколь ж е сильно отличается этот отрывок от лаконичного и
внутренне напряженного библейского текста: «В начале сотво­
рил Бог небо и землю. Земля ж е была безвидна и пуста, и
тьма над бездною». Сколько, оказывается, информации и тол­
кований м о ж е т вместить в себя пустота. Однако, чтобы пред­
ставить себе стилистику произведения в целом, приведем еще
один отрывок из него, который в Библии передан также пре­
дельно скупо, а у Коместора — с огромным лирическим па­
фосом: о первородном грехе.
« И скрылись они меж: дерев от лица Бога. И воззвал Господь
мужа (разумеется, он заранее видел его) и громко, как бы не
замечая, спросил:
— Адам, где ты?
Спросил, как бы отрезвляя его: оглянись, мол, в каком ты
несчастье. Адам подумал: „Спрячусь, ведь я наг". Глупый от­
вет: не понравилось ему, видите ли, что он наг, хотя именно
таким и был сотворен. И спросил Бог:
— Кто сказал тебе, что ты наг, и от какого древа ты отведал?
Тот лее не смиренно, а дерзко ответил, к тому ж е свалив грех
на жену:
— Жена, которую ты дал мне в спутники, она дала мне от
древа, а я ел.
И спросил Господь жену:
— Зачем ты это сделала?
Н о и она оправдала себя, свалив все на змея. Молчали бы
хоть о змеином авторитете! Змея ж е Господь и не спрашивал:
Тропы как образ мышления 129

ведь не сам по себе он действовал, но дьявол через него».


Прогоняя Адама из рая, продолжает Коместор, «Бог сказал:
„Вот Адам и стал как один из нас". Но здесь явная ирония:
ведь как ни желай он быть как Бог, ясно, что не бывать это­
му. И не про единого Бога сказано, а с издевкою: мы, мол,
боги».
П о этим двум отрывкам можно судить о мастерстве и инто­
нациях Коместора, о способе организации текста, представля­
ющего собой как бы особый, «новый» тип литературы, невы­
водимый ни из каких предшествующих, ибо он являет собой
соединение в одном тексте (и смещение) разных жанров; в
зависимости от задач "толкования он мог быть прочитан то
как художественно-эстетический, то как историко-философ­
ский, то как социально-практический. Он не использует об­
разцы АЛЯ подражания, пришедшие из других эпох, и обяза­
тельные композиционные правила, зато налицо, как пишет
Г.-Р.Жосс, «гибридные формы глосс, в которых поэзии нон­
сенса сопутствует духовная тематика, а языковая игра, всегда
предполагающая активного, включающегося в создание произ­
ведения читателя (как Коместор включается в библейские ис­
тории. — СИ.) у является условием цельности этого произве-
юв дения» *.
И в первом отрывке с его бесконечно повторяющимися «то
есть», «как бы», «подобно», и во втором Коместор накладыва­
ет понятия на понятия, образы на понятия, понятия на обра­
зы, мешая и смешивая их. Земля у него — это и бездна (в
силу ее неоформленности), и хаос (метафора), и совокуп­
ность четырех элементов, и вещь, происшедшая из воды —
одного из элементов. Небо — это терпящее и воздержанное,
сверхопытное и ангелическое, а также конкретная «земная»
реалия. Философские понятия сопрягаются с религиозно-мис­
тическими, художественно-эстетические, формальные — с со­
держательными, идеальные — с материальными. Одно при
своей исчерпанности, предельном развитии требует, предпола­
гает другое.
Умение оперировать словом являлось главнейшей образова­
тельной задачей Средневековья: знание риторики и диалекти-

108* Jausse H.-R. Litterature medieval et theorie des genres. — Poetique,


1970, № 1, p. 37.

' lOlca
130 Глава первая

ки, грамматики и логики составляло тривиум школьного обу


чения, так что образно-понятийные трансформации были не­
обходимым условием любого комментирования. Потому не
случайно гротескное сопоставление готического дворца с раз­
вернутыми на зрителя палатами, сводами, внутренним убран­
ством, спокойного философского анализа происхождения ми­
ра (аллегории должны покоиться на прочном историко-фило­
софском фундаменте) и личного участия в этом мире с про­
явлениями всех человеческих чувств и творческих возможнос­
тей человека, цементирующих средствами языковой игры —
образов и метафор, иронии и метонимии — различные темы
и исследовательский материал, проявляющих духовную спо­
собность человека «быть как боги». Как ни иронизируй над
этим Коместор, его собственный дух простирается над его
творением, как простирался «дух Господа... имеющего перед
глазами всю материю ^ля строительства дома».
Это была попытка философской ретроспекции: из ставшего
(«и сказал Бог, что это хорошо») проникнуть в суть «ничто»,
не ставшего, не имеющего образа (безобразного), где была
дана лишь возможность вещей, материя, из которой только
еще можно было создавать видимые формы. Коместор наме­
ренно разрывал образ — в отрывке о сотворении мира, — со­
вершая скачок за пределы вещественного различия, где мир
есть еще не произведение искусства, а неустроенность. В за­
мысле художника дом изначально был целым («вначале дом
был в мыслях мастера»); в этом мысленном бытии часть дома
(«палата») существовала внутри дома как сам дом. Но чтобы
понять структуру его, надо выявить процесс строительства от
начала до конца, до того момента, когда конец и начало вновь
соединятся, но уже преображенными — не просто историей,
а Священной историей. Для этого необходимо было проделать
большую логическую и физико-космологическую работу. Ос­
нование таково: слова должны соответствовать действитель­
ным вещам, то есть прежде всего они должны быть наполне­
ны определенным содержанием («ведь-ни о чем нельзя судить
по названию одного лишь элемента», — ibid., f. 2), далее
библейский текст анализируется «и по букве, и по физике»
(ibid., f. 10). Проект образа мира в мыслях Бога через сме­
шение, разделение и украшение, прослеженного через фило-
софско-космологические представления Античности, превра-
Тропы как образ мышления 131

щается непосредственно в образ мира, каков он есть. Увиден­


ный мир второго пролога оказывается к тому лее и понятым.
Казалось бы, «дворцовые» аллегории второго пролога напоми­
нают символы, ибо «работают в подобающей им вертикали:
нерх — общее всем вещам, низ — материализация, конкре­
тизация, «прояснение» этого общего. Но как быть с «физиз-
мом», логикой и философствованием от Античности, метафо­
ричностью, явными в обоих процитированных отрывках, как
быть с их, можно даже сказать, драматургическим построени­
ем, где вещи указывают не просто на общее, но друг на дру­
га, на такие же, рядоположенные с ними, единичные вещи
(вспомним значения неба и земли), на которые есть опреде­
ленные указания и в тексте второго пролога: «В фундаменте
заложено для нас начало обыденных слов во всем их разнооб­
разии, которые Владыка принял в качестве начал»? Как быть
с удвоением, утроением значений, их расползанием по гори­
зонтали?
Из отрывков мы видели, что подход Коместора предполагает
определенный тип связей, при которых сущее и возможное
изаимообратимы. Логос, которому в Средние века синонимич­
ны Слово, Мысль, Дело, является основанием, идеей и абсо­
лютной необходимостью вещей. Вместе с тем сама возмож­
ность Логоса приравнивается к той или иной конкретной ве­
щи. Коместор постоянно соотносит, сопрягает, улавливает в
фокус два образа мира: Божественного и человеческого, неиз­
менного и постоянно превращаемого. Напряжение человечес­
кого познания в том и состоит, чтобы довести земную исто­
рию до того предела (конца), где она превращается в эстети­
чески совершенный образ истории Священной.
/)тот метод позволил Коместору включить в одну из палат
(трапезную) все разнообразие мира — явная гипербола, и од­
ну лишь часть, даже часть части (фундамент трапезной, исто­
рию) определить с помощью целого (дворца) — явная мето­
нимия. Метод этот легко проверяется при рассмотрении того,
как соотносятся между собой части дворца. В основе его ле­
жало понятие долженствования («во дворце Божественного
повелителя должно иметь...»). В основе трапезной — исто­
рия, дело, с которым долг соотносится непосредственно, обес­
печивая возможность самого этого практического действия. В
результате такого соотношения человек проявляет себя как

у*
132 Глава первая

конечный и вместе как бесконечный и всемогущий субъект.


Коместор сознательно прибегает и к религиозно-философско­
му словарю, и к формально-метафорическим приемам. В от­
рывке о первородном грехе он называет один из таких прие­
мов — иронию, где смысл сказанного прямо-противопостав­
лен тому, что оно выражает. Весь этот отрывок построен по
строгим законам риторики — древней науки убеждать сло­
вом, в которой обнаруживалась не просто склонность к аб­
стракции, но и поразительная метафоричность, с помощью
которой неодушевленным предметам сообщаются жизнь и
чувство.
Чтобы еще более четко выразить наше понимание средневе­
кового мышления, нужно обратиться еще раз к анализу соот­
ношения частей трапезной, где мир представлен не только
фундаментом — историей, но и стенами — аллегориями, и
крышей — тропологией. Как мы поняли из текста, крыша —
прекрасное (доброе) — объединяет умственно-чувственное
познание, ориентированное на практические действия, обна­
руживая прежде всего содержательность мышления, которое
эстетизируется по ходу дела, с течением времени, когда отры­
вается от сугубо конкретной исторической реальности.
Но, отрываясь, не становится ли оно символом? — возникает
вновь старый вопрос. Однако почему в таком случае верти­
каль, стена, через которую происходит отрыв, названа аллего­
рией, казалось бы произвольно вырванной Коместором из
системы тропов? Ведь символизация — важная черта средне­
вековой культуры, где между вещью и общим смыслом вещей
предполагались жесткие отношения. В то время все было
символом, так как все указывало на Творца. Тем не менее
символ и аллегория не синонимы. Аллегория включала в себя
символ, именно включала, имея при этом свои особые свой­
ства, состоящие в том, что аллегория обычно имеет опреде­
ленное прикрепление, устойчивость (например, закрепление
за животными определенных нравственных качеств): именно
потому она и выделена Коместором. *В тропологии же неиз­
менность состоит именно в постоянной изменчивости, где са­
мые строгие понятия плавятся в общем словесно-деловом тиг­
ле, допускающем их переход и превращения в их слиянности
с бытом и бытием. Практически тропология есть способность
единого Слова к вариациям в мире.
Тропы как образ мышления 133

Чисто символический подход к текстам позволяет лишь «вой­


ти» в культуру, не раскрывая ее содержания, я ж е пытаюсь
отыскать тот логический поворот, ту клеточку, в которой
средневековый мир может быть представлен во всем его бо­
гатстве.
Из сопоставления прологов с текстом мы видели, что одно и
то ж е понятие — история — предстает и как объективная
реальность, и как мистическое, логическое, художественно-эс­
тетическое понятие. Включенная в систему «история — алле­
гория — тропология», или ж е «ясное — возвышенное —
прекрасное», история обнаруживает перед нами свой антич­
ный мусический облик, а являясь основанием, на котором
зиждется прекрасное — тропология и возвышенное — алле­
гория, она и прекрасное, и возвышенное — все риторико-ху-
дожественное покрытие — пронзает логико-философским, ес­
тественно-космологическим смыслом, ясным светом разума,
обнаруживая в нем прежде всего содержательную характе­
ристику. Языковая игра, проводящая всеобщее смешение,
превращающая историю в философию, а философию в худо­
жественно оформленный миф, и делает уникальным средневе­
ковый способ мышления. П о мнению Г.-Р.Жосса, подобное
жанровое смешение необходимо «констатировать и эмпири­
чески описать», взяв в качестве доминанты «светский энцик­
лопедизм», свойственный литературе в целом и организую-
ior щий эту систему *. Возможно, однако, более определенно на­
звать доминанту этих произведений, в которой заключены
возможности формообразования: по схеме «Схоластической
истории» это — троп.
С помощью этого понятия мы и м о ж е м говорить о поэтике
Коместорова текста, где содержание произведения равно сум­
ме его стилистических приемов во всей драматичности ситуа­
ций этого содержания, состоящей в невозможности постичь
единственный и подлинный смысл произведения. Расшифро­
вывая поэтический код, мы разрушаем симметрию между ин­
терпретацией текста и строго научным исследованием, выяв­
ляя закономерности появления произведений, подобных Ко-
ио месторовым, являющихся примером более общего *.

109* Там же, с. 33.


110* См.: Тодоров Ц. Поэтика. — Структурализм «за» и «против». М.:
Прогресс, 1974, с. 38.
134 Глава первая

В отличие от Античности, где троп был самостоятельной эсте


тической ценностью, и от Нового времени, где он стал от
дельным художественным приемом, в Средние века он вклю
чал в себя все содержательные характеристики (объективная
реальность и ее осмысление) в их тождестве с формальным
выражением. Троп — это постоянная готовность вещи при­
нять иной смысл (метафора всегда готова к изменению: двор­
ца — в трапезную, человека — в Бога, времени — в плоть),
отнюдь не указывающий единственно наверх. В этом сугубая
средневековость тропологии: лишь по мере удаления от еди­
ничных практических действий и обобщения мирового опыта,
который приобретает эпический характер, вещь пронизывает­
ся художественно-образными структурами и возвращается к
первоначальным понятиям, но в преобразованной форме: к
истории — в виде Священной истории, к времени — в виде
вечности.
Поэтому и красота пребывает в тропе естественным образом,
так как любое творение, начав движение от идеального обра­
за, через земные приключения возвращается наверх, успоко­
ившись, став соразмерным, гармоничным. Все земное, зависи­
мое от Бога, ничтожное, преходящее является «буквальным»,
«ясным» (синонимы истории), так как зависит от человечес­
ких действий. Эти же вещи, как конечные и несамодостаточ­
ные, могут рассматриваться как аллегории (возвышенное),
как прорыв из конечного к благому-прекрасному. Прекрас­
ное — тропология ограничивает собою (поскольку оно —
крыша) это стремление к свободе, к Богу, который один есть
истинно благое-прекрасное. Тропология — преодоление воз­
никшей несоразмерности, приводящей в согласие идеи и об­
разы. По способу существования прекрасное динамично, ибо
оно есть сумма тропов-поворотов, постоянно меняющая
(вместе с ними) свое обличье: формально неизменное, как
история, параллельное ей (как крыша параллельна фундамен­
ту), оно предполагает всяческое изменение и разнообразие.
В книге «Концептуализм Абеляра» я обращала главное внима­
ние на «вертикаль» преображения понятий в тропы — при
попытке причащения человеческого рассуждения Божествен­
ному уму. Здесь мне важно было обнаружить «горизон­
таль» — нетождественность вещей самим себе в мире зем­
ном.
Тропы как образ мышления 135

Обратим внимание еще на одну деталь. В начале главы говори­


лось о способе средневекового философствования, заключаю­
щемся в комментировании, консерватизме, анонимности и
постоянном редактировании вкупе с пометами на полях. Во вто­
рой — о «тропичности» мышления. Как согласовать обе части?
В Средневековье тропы-повороты понимались заданными
мышлению. Они существовали независимо от того, открыты
они в данный момент или нет (никто не знает, как повернет­
ся история). В их совокупности скрыта мировая память, неза­
висимо от того, помнят о них или нет. В этом качестве они
являются прообразами вещей, образующих чувственный мир.
Поэтому, казалось бы, историк или теолог не могут ничего
выдумать: лишь комбинировать элементы, существующие в
бесконечной Божественной возможности. Это и есть образ
мышления в комментировании, где происходит «со-мыслие»
(com-mens), «со-образность» мышления. Поэтому Коместор
и рисует такой образ мира, где история — троп вечности и
времени, духа и души, здания и воды. Именно тропология
предполагает не авторов с их завершенной концептуальной
системой, а Автора как сумму комментаторов, образцом ко­
торых являются церковные авторитеты, наиболее цельно вы­
разившие эту тенденцию. Маргинальное философствование по
поводу однократного бытия и делает необходимым многолет­
нее, пространное путешествие одного какого-либо высказыва­
ния, в данном случае высказывания Коместора «Схоластичес­
кой историей» о бытии. Необходимость «поворотов», или
тропов обусловлена тем, что средневековая мысль решительно
повернута к самому Божественному, то есть истинному бы­
тию. Таким «поворотом» размыкается смысл бытия. Когда
мысль через смысл хочет проникнуть в истину бытия, то она
подчеркивает его открытость не менее, если не более, чем ис­
тину казуса. Чтобы обнаружить себя захваченным этим быти­
ем, требуется внимательный взгляд и вслушивающееся ухо.
Покров, involucrum (понятие, о котором говорилось в начале
главы), накинутый на это бытие, открывает сокровенное та­
кому взыскующему взгляду, погружает в него с головой
или — маскирует. В свое время через involucrum Абеляр пы­
тался осмыслить идею мифа — ради объяснения различных
возможностей толкования Божественного единства и троич­
ности, привлекая читателя аналогиями, наиболее достойными
136 Глава первая

того, чтобы за ними обнаружить мистический смысл, ибо ис


тинная природа мифа есть высказывание. Высказывание чере:<
тропы обнаруживает «за» собой нечто непреложное и неот
меняемое. Сказанное — истинное или ложное — сотоялось,
оно представило в казусе слова то, смысл чего значительно
больше.
Есть, однако, то, что демонстрирует, каким именно образом
этот смысл «свертывается» в сказанном: это фигуры речи.
Уже упоминалась такая фигура как гендиадис. Но Коместор
называет и другие, и не просто называет, а обучает (это же
школьная история!) на конкретных примерах, как образуют
ся силлепс (отнесение сказуемого к ряду подлежащих, раз­
личных по роду, лицу или числу) и эллипс (пропуск необхо­
димых элементов высказывания), анафора (повторение ко­
нечных частей звуков, слов, строк) и обратная ей эпифора. В
приведенном отрывке о грехопадении он показывал действие
антитезы и фигуры умолчания. Коместор наставлял образцам
сотворения речи, показывая ее рукотворность, вменяя в обя­
занность философу (историософу) быть ее творцом. «Во
дворце короля, или императора должно иметь три палаты:
аудиторию», то есть способность суждения, «трапезную», то
есть способность красноречия, «спальню», то есть способ­
ность разгадывать духом вложенные в речь смыслы. Тем са­
мым вскрывается двойственная основа субъектности: быть
проводником Божьего Слова (с силу акта творения) и обла­
дать способностью рождать собственное произведение (в силу
дара творения). Фигуры речи, способствующие усилению са-
мо-выразительности, предоставляют для этого обширные воз­
можности, демонстрируя онтологию речи как загадки.
ГЛАВА ВТОРАЯ
Загадки как способ преображения чудесного

Вопрос о чуде, чудесном при анализе средневековой культуры


возникает как бы сам собой. Человек той эпохи жил в атмос­
фере чуда, ожидал его, встречался с ним, так как чудо состав­
ляло основу главной средневековой книги — Священного Пи­
сания, пронизывая и Ветхий и Новый заветы.
Однако, когда задаешься целью ответить на этот вопрос, то
редко выходишь за рамки энциклопедического представления
о чуде как о чем-то сверхъестественном.
С.С.Аверинцев предполагает, что чудо лежит в зазоре «между
достоинством смысла и недостоинством знака», ибо любой
знак есть явление преходящее, а потому недостойное для пол­
ного выявления смысла. Чудо, по его мысли, означает не толь­
ко символическую фигуру откровения, но и «ложные» чудеса
Антихриста и лжепророков, бывшие ложными в силу отрица­
тельности навязываемого человечеству содержания. Потому
люди изначально должны были обладать «семиотическим»
зрением, чтобы суметь произвести выбор между истиной и
ложью. В отличие от восточной и египетской мистериальной
практики, где «тайна» являлась эзотерическим достоянием
немногих, оберегаемым от толпы, в христианстве чудо было
1
как бы «военной тайной, сберегаемой от врагов» *, обознача­
ющей некую конфессиональную принадлежность.
Чудо у С.С. Аверинцева прямо соединяется с иносказанием,
которым является каждая метафора, каждое изречение, неиз­
вестная величина, риторическая фигура или загадка — в зави­
симости от нагрузки, которую они несут в тексте. Ключом к
разгадке их точного смысла, по Аверршцеву, владела церковь

1* Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М-.: Наука,


1978, с. 118, 124.
138 Глава втора я

как держательница «истинной веры». И это не «экзотическая


тема для умственных и словесных игр», а именно попытка
обозначить тот мыслительный зазор между смыслом и фак
том, о котором говорилось выше. Но... в чем тогда специфика
чуда и метафоры? Не сливаются ли эти понятия? Не сужаем
ли мы тем самым сферу действия культурных феноменов, за
ранее как бы «закрывая» культуру, делая ее более непознавае
мой, чем она есть, наворачивая непонятное на непонятное
(ведь еще надо понять и смысл загадки, и смысл метафоры,
да и чуда к тому же) ? Конечно, каждый мастер-творец рабо­
тает в парадигме той эпохи, в которой живет. Но, как мне
представляется, любое культурное произведение предполагает
сдвиг смыслов, выход за предписанные рамки. Я и попытаюсь
рассмотреть момент столкновения Логоса Божественного,
как это представляли средневековые интеллектуалы, с челове­
ческим словом, когда, собственно, и высекалась искра чуда
(явленного в мир Слова), переходя на человеческом уровне в
загадочное, замысленное, а на уровне мистическом преобра­
жаясь в идею чуда. Иначе говоря, интересной представляется
попытка показать ситуацию переключения таинства в чисто
культурный феномен, каким являлась загадка, в чисто средне­
вековую рациональность, игру замысла со смыслом.

«РИМСКИЕ ДЕЯНИЯ»: ЕДИНСТВО ЧАСТЕЙ


осмотрим, как выражало себя чудесное в разных

2
П социо-культурных слоях средневекового общества.
Источники по этому вопросу обширны, достаточно
назвать многочисленные «Видения» и «Жития», и
исследователи постепенно вводят их в научный оборот *. В за­
дачу этой работы входит анализ сугубо светского памятника,
написанного на латыни, — популярных в Средние века «Рим­
ских деяний», имевших хождение в Европе с первых веков
христианства и оформившихся в XIII в. в цельный сборник
повествовательной прозы. Именно в этом его виде, вобрав­
шем в себя культурные особенности раннего и развитого
Средневековья, мы и анализируем его.
В «Деяниях» довольно полно раскрывался мир средневекового
2
* Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М.: Ис­
кусство, 1981.
«Римские деяния»: единство частей 139

человека, мир, как пишет составитель и автор п ^ е ^ . Д о в и я R


русскому переводу «Римских деяний» С.ВПоляков^, х < Н е к о т о _
рых странностей, причем не формального, а смы л< ^>вс^ Го с в о ^ _
ства», проявляющих себя в «симпатиях, манере ч У ^ с т > В о в а т ь и
думать, в предметах восхищения или пор^9 а ш 1 Я > > ^ ^ д а нечто
«кажется наивным и смешным», АРУ106 " <<ГРУ Ь 1 л 1 И оттал­
кивающим», третье — непонятным, но все они в с:вс^ е1 ^ с о в о _
купности вызывают ощущение странности, н е п Р т 1 И ы ч н о с т и ,
удивительности, м ы наглядно убеждаемся в т о м > т^> ^ р е д н е в е -
з ковый человек «сделан из друюго теста» •
Попытаемся, однако, рассмотреть текст, н о РУ с К о г о изда-
4' ния, а издания Остерлея, как наиболее полною и т о ч ^ 0 г о *
От чтения «Римских деяний» остается впечатление чернови­
ков, записей историй «для памяти», что, кета , *гр>1д а е т и м
особую достоверность. Потому начало № всегда ^ Р Н в я з а н о к
имени, дате, городу: «Сенека (Дионий, Павел М а к ъ н ) п е _
редает...»; «Во времена Помпея случилось то-то...», « Г р о я н и з _
дал закон, по которому...»; «В XXV г. от рождества Христова
случилось...».
Все это обычный зачин. Более того, автор или а ^ Т о р ы н е
скрывают, что они комментируют по-своему к а к и е - ^ 0 Д р у Ш е
«Римские деяния», так как часто ссылается на них: « Ч и т а ю т
в „Римских деяниях", что между двумя братьями 6 ^ U a т а к а я
распря, что один разорил все земли друг 010 *" т о Кя^ бы точ­
ное подтверждение замысла работы как черновика, j ^ м а ^ _
гинального текста, ибо именно «на поля*» м ы П О З в о Д я е м себе
«брать быка за рога», начинать сразу с сути, Ье 3 o c o 5 b I X
вступлений и предисловий,
И составлены новеллы так, как если бы писал их ч^ Л О в е к ^ н е
предназначавший работу к публикации, и л и просто Н е п и с а _
тель: в них много ненужных, казалось Ьы, подроьно С Т е ^ ^_
рой так повернулся, эдак посмотрел, пошел разу вернулся)
при полном игнорировании серьезных коллизии -— 0 н ^ лишь
указываются, обозначаются, на них намекают С К о Роговоркой

3* Полякова С В . Из истории средневековой латинско^ н о в е л л ы


XIII в. — Средневековые латинские новеллы л ш • •• Нау К а > 1 9 8 0
с. 352—353.
4* Gesta romanorum. Herausgegeben von H. Oestef У- •» ^. &Ce н о в е л _
лы цитируются или пересказываются по этому изда ию. ^ с к о б К ах
даны номера новелл.
140 Глава втор.1и

(герой женился, победил, вернулся, а затем вел праведную


жизнь и благочинно умер). Эти важные, с нашей точки зре­
ния, ситуации не обсуждаются, психологические перипетии
остаются за бортом повествования. Автора интересуют не чу
вства, но мыслительный процесс и физические действия, загм
дывающие ту или иную ситуацию, направляющие героя на им
менение — крестный путь — своей судьбы.
Состав «Римских деяний» пестр: это своеобычная «сумма»
Средневековья. Здесь и анекдоты, и парафразы античных ис
торий, перекроенных на новый лад (транспонированные ми
фы об Эдипе, превращенном в папу Григория; о Пигмалионе
и Галатее, переименованной в красавицу Флорентину, с кото
рой по ее смерти художник рисовал портрет; мифы о Трос1,
где герои символизируют ту или иную христианскую доброде­
тель), и сказочные ситуации, и свидетельства из «Естествен
нонаучной истории» Плиния об одноглазых и шестируких лю
дях, живущих в Индии, о безголовых ливийских женщинах,
одноногих эфиопах и т.д. Поэтому «Деяния» можно лишь ус
ловно назвать литературными новеллами, особенно если
учесть их особенность — открытое во времени повествование
о перипетиях судьбы без завязки, развязки и сюжетного ко
нструирования. Они предназначались людям всех сословий с
разными типами религиозного сознания: простакам-профа
нам, образованным и мистически настроенным людям, ибо и
«Деяниях» помимо буквального смысла наличествовали мора
лизации, духовно-мистические смыслы, которые были объяс
нены и носили как бы вневременной и внесословный харак
тер, предполагая многозначность, возможность обращения к
прошлому и будущему, вместе остроту и вариативность на
стоящего, что подчеркнуто постоянным обращением к чита­
телям-слушателям: «Carissimi! Любезнейшие! Дражайшие!»
Рассказы строились так: заглавие, составной частью входящее
в композицию, где раскрывалась суть дела; за ним шло соб­
ственно повествование; замыкали рассказ так называемые
addenda: примечание (applicatio), морализация (moralisatio),
разъяснение мистического и духовного значений (mistice,
spiritualiter). Именно эта триада раскрывает истинно средне­
вековый смысл «Деяний». Рассмотрим это на некоторых при­
мерах, не вошедших в состав современного перевода на рус­
ский язык.
•Римские деяния»: единство частей 141

• № 181. О прелюбодеянии
Передают, что один король держал льва, львицу и леопарда,
которых очень любил. Однажды, когда лев отлучился, львица
-мвела любовную игру с леопардом. Чтобы лев не чувствовал
исходящего от нее зловония измены, она обычно купалась в
источнике близ королевского дворца. Король не раз наблюдал
)то из-за ограды и однажды приказал закрыть источник. Лев
мсрнулся и почувствовал зловоние измены. Тогда в присут­
ствии всех он судил львицу и убил ее, хотя и сильно пережи­
мал.
Мистически это означает: король — отец небесный, лев —
младыка наш Иисус Христос, то есть Лев из колена Иудина, а
львица — душа человеческая, часто вступающая в преступную
связь с леопардом, то есть дьяволом. Душа, вступавшая в
подобную связь, м о ж е т спастись, если прибегнет к исповеди.
Пели ж е падет без печали и без исповеди, будет, осуждена
Иисусом по справедливому приговору, ибо сказано о злодеях:
„Ступайте, проклятые, в вечный огонь" и т.д., от чего да за­
щитит нас, кто живет бесконечно, и да царствует Господь,
благословенный во веки веков. Аминь».
Античный парафраз, сказочно-басенная ситуация, притча, пе­
ребитая в addendum другой притчей, и интонация, понятная
самому обыденному сознанию, завершается не просто истол­
кованием аллегорий, но и указанием пути ^я смертного.
Этот путь нельзя принимать за единственный: фабула сообща­
ет нам и о другом — пути львицы. Кроме духовно-мистичес­
кой, здесь налицо и самая обычная житейская ситуация. И
если в мистическом истолковании ее наблюдает и направляет
Бог, то в бытовом ту ж е операцию проделывает лицо справед­
ливо-равнодушное к душевным переживаниям супружеской
четы: царь.
Царь, то есть нечто противоречащее мистико-аллегорическо-
му смыслу рассказа. Царь, закрывающий источник — это из
народных сказаний, скорее даже — из самого быта. Создает­
ся некая пародийная ситуация, рождающая, по В.Б.Шклов­
скому, «лабиринт сцеплений», выводящий из одной построй­
ки другую, когда «нашаривается истина в ее множественнос­
ти», истина, которая «не должна быть одна, она должна быть
142 Глава втора и

5 проста, она вообще никаких обязательств не принимает» *:


она лишь предлагает их выбравшим определенный путь, тем,
ААЯ кого и сделаны addenda.
Н о и здесь предполагается не слепое следование этому пути, л
выбор среди других ( «и т.д.»), ориентация среди по-разному
осознанного времени. Иначе вполне м о ж н о было бы отделить
рассказ от пояснения.
Как мы увидим далее, участники «Римских деяний» — куп­
цы, рыцари, епископы, женщины, клирики, святые, крестья
не, учителя, живущие одновременно, — по-разному оценива
ют жизнь, да и возможности понимания жизни у них разные.
Еще примеры.
« № 2 3 . О духовном лечении
Блаженный Августин сообщает, что был древний обычай ежи
гать тела императоров после смерти и помещать прах их на
возвышенном месте. Случилось ж е , что умер некий [импера
т о р ] , чье сердце не поддавалось сожжению; поскольку многие1
этому удивились, то они созвали всех риторов и мудрецов той
земли. Те ж е объявили людям, выпытывающим у них причи
ны такого дела, что император был отравлен и из-за этого
тайного зелья сердце его и не брал огонь. Тогда люди извлек
ли сердце из огня, приложили к нему тириаку (жароповыша
ющее средство. — С.Н.) и таким образом нейтрализовали яд.
Затем снова положили сердце в огонь, соблюдая обычай захо­
ронения.
Духовно, любезнейшие, это означает следующее: невозможно
внутренности людей, отравленных ядом смертного греха, воз­
жечь огнем святого духа без помощи тириаки, то есть без ис­
поведи, и скорбью быстрее загладить позор грехов».
« № 32. О добром побуждении
Сенека рассказывает, что в пропитанных ядом телах от дей­
ствия яда и от чрезмерного холода не рождается ни один
червь, но если тело пронзит молния, то черви появятся через
несколько дней.
Морализаг^ия. Любезнейшие, под пропитанным ядом телом я
разумею человека, отравленного смертным грехом. Такие гре-

5
* Шкловский В. Б. Энергия заблуждения. М.: Советский писатель,
1981, с. 149.
«Римские деяния»: единство частей 43

хи не могут породить в силу хлада своего даже червя, и потому


Бог пронзает человека молнией; он, однако, готов проявить к
грешнику милосердие, тот, если захочет, это почувствует; и по­
тому здравый совет: в скорби всем нам надо быстрее возвра­
щаться к Христу. И тогда мы обретем жизнь вечную и т.д.»
Это «и т.д.» свидетельствует, что рассказ продолжается. Про­
должается по известным формулам пути, которые посвящен­
ным должны быть известны. Это «и т.д.», возможно, предпо­
лагает наличие разных разрядов слушателей: мирян и посвя­
щенных, образованных и мистиков, знающих этот путь и от­
крывающих его не всем, а желающим, предполагая разноощу-
щение и не настраивая на определенный лад, а лишь пригла­
шая выступать гармонично...
И последний пример, добавляющий к занимательности сумму
неких практических познаний.
«№ 54. О небесном царстве
Император Фридрих II построил на мосту через текучие воды
Капоны удивительной работы мраморные врата, в которых
была выставлена изваянная фигура императора во всем его ве­
личии вместе с двумя судьями. В полукруге над головой судьи,
стоящего справа, был начертан такой стих:
Пусть внидет спокойно, кто жаждет узнать,
" •' как жить в чистоте.
В полукруге над головой судьи слева:
Да убоится завистник попасть в изгнанье
иль оказаться в тюрьме.
В полукруге над головой императора:
Ты можешь унизить тех, кого могу
я возвысить опять.
В полукруге над дверью:
На страже царства с державою Цезаря
суждено мне стоять.
Морализация: император — это Иисус Христос, мраморные
врата — церковь, через двери которой можно войти в небес­
ное царство, расположенное на мосту через текучие воды, то
есть над миром, который текуч, как вода. Изваяния на вра­
тах — это Иисус Христос с двумя спутниками: девой Марией
144 Глава вторая

и Иоанном-евангелистом, которые олицетворяют милосердие


и справедливость. Тогда первый стих обозначает введение во
храм через крещение язычников, иудеев, сарацин, которые
могут ж и т ь в чистоте, освободившись от всякого прегреше­
ния, как невинные младенцы; второй означает следующее: за­
вистник — это грешник, закосневший в грехе, боягцийся отлу­
чения от торжествующей церкви и осуждения на вечное заклю­
чение в аду; третий — нищие, стремящиеся к ж и з н и в истине;
четвертый — империя Цезаря — это власть Иисуса Христа, ко­
торый будет нашим заступником и вечным прибежищем».
...Рискнем назвать эти новеллы загадками, д а н н ы м и вкупе с
разгадками, но выраженными не через вопрос-ответ, а через
два высказывания, причем оба высказывания — метафоры.
Из исследования Э.Кенгес-Моранди и других ученых нам из­
вестно, что собственно загадка часто бывает поэтическим вы­
сказыванием, но вот вторая часть — не собственно ли это
средневековое изображение разгадки, да и просто ли это раз­
гадка? Н е та ли это разгадка, которую надо читать cum grano
salis, то есть тоже как загадку? Но посмотрим дальше.
Приведенных выше примеров достаточно, чтобы понять: в
текстах отсутствует сюжет как таковой — есть фабула, кото­
рая, по определению В.Б.Шкловского, «осуществляется свое­
образным перенесением интереса читателя на определенные
положения» *. Иногда даже создается впечатление, что автор
намеренно уходит от сюжетных линий. Концы и начала про­
извольны. Автор мог начать и кончить повествование в любом
месте, выразив законченную мысль. Важно лишь точно пред­
ставить героя при его появлении и при изменившихся обстоя­
тельствах. П р и этом довольно часто герои в определенных ситуа­
циях обозначаются, закрепляются как эти герои, стихами, кото­
рые как бы загадывают и самого героя, уже данного, но не рас­
крытого, и эту ситуацию. Стихи сигнализируют о чем-то другом,
до поры до времени неизвестном (ниже мы это увидим); в ка­
кой-то мере разгадкой являются морализации... Н о так ли? Та­
кой ли у ж разгадкой, как кажется на первый взгляд?
Когда Санчо Панса говорил, что загадки трудны и хорошо бы
сначала дать разгадку, то он был не так у ж далек от истины
(здесь м ы перефразируем В.Б.Шкловского, который пеняет Сан-

6* Там же, с. 106.


«Римские деяния»: единство частей 45

чо за эту фразу: в Средневековье к большинству загадок действи­


тельно сначала давались разгадки). В «Деяниях» загадка, кото­
рой является средняя часть повествования, — собственно новел­
ла, как бы окутана двумя разгадками. Первая дана в заглавии,
отражая суть дела. Вторая — в морализациях, где эта суть разво­
рачивается в особый сюжет, который по существу и можно на­
звать героем. (Персонаж героем можно назвать условно, по сов­
ременной привычке, через него лишь осуществляются собствен­
но приключения этого сюжета.) Морализация — не просто раз­
гадка» но разгадка разгадки, данной в заглавии. Но возможна и
еще одна, другая разгадки, коренящиеся в художественном или
историческом тексте-загадки-новеллы, в свою очередь являю­
щейся на метафорическом уровне разгадкой морализации. Ни­
же мы разберем это на конкретных примерах. Пока же заме­
тим, что, как видно из приведенных текстов, морализации, мис­
тические и духовные смыслы — та же троичность, то же иное,
прямое указание на иное. Это не просто дидактика, не простое
назидание, а указание, определение возможных путей. Аллего­
рии практически во всех историях одни и те же. Император или
царь — Отец небесный или Иисус Христос, человек — душа,
блуждающая в мире, и т.д.
Морализации обозначают единство пути, ведущего к истине,
указывают систему постижения ее, расставляют вехи. Они
есть образец, канон, в то время как истории — многочислен­
ные варианты проявления сущего, но такие варианты, кото­
рые сами являются сущими. Практически морализации —
это спрямление искривленного пути. Они не предполагают
непременного следования ему (возможны и иные толкования,
для них-то и рассказываются собственно новеллы). Они —
фокус, в котором сходятся многочисленные жизненные фено­
мены. Грань между историями и морализациями молено обоз­
начить и как грань между сущим и должным, как некий раз­
лом сознания. На этой грани балансирует прежде всего «об­
разованное» сознание, пародируя буквальное морально-мисти­
ческим, художественное — реальным и наоборот. Для мисти­
ка обе части являются лишь отражением одного в другом и
наукой в поисках разгадки чудесного, загаданного новеллой;
для профана буквальное сопровождается простым объяснени­
ем, но может восприниматься и без оного.
Обозначенный разлом можно было бы объяснить и часто

10-101са
146 Глава вторая

встречающимся в «Римских деяниях» выражением «tempora


mutantur» — «времена меняются», отражающим становление
нового — новых законов (многие новеллы начинаются с тою,
что некий царь установил закон, — еще одно подтверждение
каноничности повествования), новой нравственности. Шло их
теоретическое освоение, наложенное на метафору, шире —
троп вкупе с римскими правовыми клише. Такие крылатые
выражения, как arbitrium liberum, non bis puniri pro uno
delicto, dura lex sed lex и др., есть почти в каждом тексте;
римские правовые установки вводятся в повествование орга­
нично, подчеркивая давность правовой традиции, утверждая
законность новой морали.
В любом случае все три части новеллы должны рассматривать­
ся вместе, неотрывно друг от друга, так как именно в этом
единстве обнаруживает себя средневековое культурное мыш­
ление, нарушающее фабульное равновесие выходом в высокую
духовность. Темы повторяются, но повторяются с вариация­
ми. Неверность оборачивается соблазном, злодей — правед­
ным судьей, обманутый муж: — богочеловеком. Потому-то и
важна здесь фабула как метод руководства вниманием читате­
ля-слушателя, и неслучайно постоянное обращение к нему —
«Любезнейшие!», — заостряющее внимание. С помощью мо­
рализации расслоенные бытовые картины совмещаются в еди­
ную картину бытия, в спор быта и бытия, положения кото­
рых равноправны, — ведь новелла и морализация составля­
ют как бы развернутый, перегнутый пополам лист, на одной
стороне которого — живая картина, на другой — ее разъяс­
нение, само по себе представляющее текст, требующий новых
заметок на полях, переделывающих заново постоянно повто­
ряющиеся старые тексты и составляющих внутреннюю силу
Средневековья.

СПОСОБЫ ОБУЧЕНИЯ ЧУДУ


опытаемся, однако, рассмотреть некоторые истории

П из «Деяний», расположенные* на одной из «перегну­


тых» сторон, — собственно среднюю часть, пред­
ставляющую собой как бы иллюстрации книги,
мирские истории, — чтобы показать, как конкретно проявили
себя чудеса и загадки.
Способы обучения чуду 147

Судя по обилию в новеллах прямой речи, разнице в стиле


внутри одного и того же рассказа, сборник, несомненно, имел
и письменную, и устную традиции. А судя по разнообразию и
способам подачи сюжетов, слушателями историй могли быть
люди самых разных социальных слоев, как грамотные, так и
неграмотные, как духовно развитые, так и неразвитые, как
взрослые, так и дети. Степень восприятия была различной.
Одни могли воспринимать их смысл буквально, другие — ал-
легорико-символически, третьи — мистически и т.д. Как бы
то ни было, стиль рассказов по красоте и ясности напоминал
Писание.
В новелле № 1 «О любви» повествуется о том, как у некоего
богатого и могущественного короля Помпея (к «Помпею» в
русском издании сделано примечание, что род Помпеев —
плебейский, следовательно, рассказчик ошибочно считает ца­
рем самого замечательного его представителя — Гнея Пом­
пея) была раскрасавица дочь, которую он так любил, что при­
ставил к ней для охраны пять рыцарей. Но увидел ее в окош­
ко некий герцог, влюбился, добился ее расположения, и влюб­
ленные бежали. Как это часто бывает и в жизни, беглецов
догнали, похитителя убили, а дочь выдали замуж, одарив
подарками. На пестрой тунике, подарке отца, затканной пре­
красным узором, была надпись: «Я простил тебе, вперед не
греши!» На его же колечке: «От меня твое достоинство». На
другом колечке: «Я возлюбил тебя, учись любить». На следую­
щем: «Что я сделал? Сколько сделал? Почему сделал?» На
колечке королевского сына: «Ты благородного происхождения.
Не запятнай своего благородства». На колечке родного брата:
«Приблизься ко мне! Не бойся, я — брат твой!»
Сумма стилистических приемов: композиция повествования,
включающая турнирный бой, рыцарскую любовь, весь грам­
матический строй произведения, система отношений между
ними (необыкновенный кольцевой узор на тунике, где каж­
дый круг — как бы законченное целое, замкнутый на себя
смысл, загадка, ибо надлежит разгадать сокровенный смысл
надписей, спрятанный в узоре на платье и в гравировке ко­
лец; соединенные вместе надписи охватывают в целом жизнь
дамы: с любовью, соблазнами и грехопадением, с ошибками и
прощением, с грузом благого родства, с поисками мудрой
любви, правонаследства — всего, что является прообразом

10*
48 Глава вторая

жизни, полученной от прародительницы Евы с заданными


вдаль вопросами: сколько я сделал? что? почему?) — вся эта
сумма приемов сразу ставит вопрос о поэтике человеческого
бытия, о тождестве формально-образных структур с их содер­
жанием. Совсем не случайны здесь украшения: узорчатая кай­
ма означает жизнь человека, предназначение его как этого
человека.
Надписи в новелле — явно загадки. Н о более того. Эта новел­
ла «О любви» дает нам прекрасный образец канона. Читатель­
ский глаз обнаружил его сразу, прочитав ^ЯА подобных исто­
рий с переставленными кое-где частностями, интерпретацией
их, с новой вышивкой по канве, что создает всегда другое
произведение, сквозь которое просвечивает образец. Многооб­
разные варианты одного и того ж е вызваны, как мне кажется,
не «стремлением разжевать читающему материал», как счита­
ет С.В.Полякова, отмечая разную преломленность в тексте
«Деяний» одинаковых сюжетов *, а именно прояснением сво­
его взгляда, чем обусловлены постановка рассказчика в центр
событий и группирование и м уже известных событий, —
единственного и неповторимого повествователя, благодаря ко­
торому все известное приобретает качественно новый отте­
нок.
Вполне м о ж н о себе представить, сколько версий вызвал рас­
сказ о необходимости — да еще такой жестокой — разлучать
царевну с любимым, о поспешности свадьбы, сколько разга­
док странных вопросов. Жизнь, описанная в новелле, продол­
жалась наяву, спускаясь на уровень быта и заново художест­
венно преобразуясь, ибо рождала варианты рассказа. И веро­
ятно, не раз вставал вопрос о несообразности Помпея — и в
то ж е Средневековье, и в Возрождение, и в наше время — в
комментариях к «Средневековым латинским новеллам», то
бишь к т е м ж е «Римским деяниям».
Н е менее назойливые вопросы возникают и при чтении дру­
гих новелл. Почему, например, они столь диалогизированы?
Вот отрывок из новеллы ( № 5 ) «О "необходимости хранить
верность». «Он говорит: „О добрая девушка, проси, чего хо­
чешь!" Она: „Я не прошу ничего за твое освобождение, кроме

Полякова С В . Из истории средневековой латинской новеллы XIII в.,


с. 352.
Способы обучения чуду 149

того только, чтобы ты взял меня в жены, как только это бу­
дет возможно". Он говорит: „Это я тебе неложно обещаю"».
Дальше тоже диалог, но с отцом юноши. «Тот говорит ему:
„Сын, я рад твоему возвращению. Но скажи мне, кто эта де­
вушка, которую ты привел с собой?" Сын отвечает: „Она —
царская дочь, и я беру ее в жены". Отец говорит: „Я запре­
щаю жениться на ней под угрозой, что лишу тебя наслед­
ства". Сын:...» и так далее.
Александр Македонский в «Деяниях» и Аристотель соседству­
ют с тем же Александром и Сократом. История царя Эдипа
превратилась в благое наставление «О любви, преступающей
дозволенные пределы».
Эта последняя история № 13 полна загадок. Некая царица
убила дитя от нечестивого брака с сыном. При этом — в от­
личие от мифа — и царица, и ее сын знали о своем родстве.
Ситуация изображает не явление рока, которого стремятся
избегнуть мифологические герои, скорее она — условие, точка
отсчета \АЯ последующего очищения. Древний миф в целом в
результате своем становится в Средневековье порогом, завяз­
кой дальнейшего действия. Автор новеллы пытается услож­
нить вопрос: а что было бы, если бы герои знали о своем ро­
дстве, как отразилось бы это на их сознании, на их нравствен­
ном чувстве, что в известном смысле и определяет их судьбу?
После совершенного преступления царица обнаружила на ла­
дони несмываемые дьявольские круги О О О О. С этого мо­
мента — с объявшего ее ужаса — начинается ее подвиг очи­
щения от скверны. После раскаяния и длительного покаяния
в каждом из кругов обозначились буквы ПППП, ДДДД, 3333,
И И ИИ, которые явились свидетельством милосердия Девы
Марии. Эти буквы означали, что ее, Постыдно Павшую, Пло­
тью Побежденную, Добычу, Дерзостно Дьяволу Дареную,
Зримо Знаком Злым Запечатленную, Искупит Искупительни-
ца Искусно Искушенную. Под искупительницей понималась
царица небесная, под искушенной — царица земная.
Античный сюжет перефразирован. Он ассимилирован средне­
вековым мышлением, обнаружив тем самым, что он этому
мышлению необходим. И в словах, и в интонации старого
сюжета мы слышим другую речь. Текст изначально дан как
двоящийся, диалогизирующий текст. Двоится и собственно
средневековый текст. Кружочки-буквы и их расшифровка на-
150 Глава втора я

поминают нынешние лингво-игры типа «Петр Петрович по­


шел погулять» — &АЯ неискушенных. Но они, безусловно,
имели и сакрально-ритуальное значение: каждая буква имела
сокровенный смысл, тащя, вытягивая или втягивая слово как
целое (о чем, кстати, свидетельствует и морализация. См. в
предыдущей главе о тропах и фигурах речи, ибо морализация
здесь — та же фигура). Загадочные буквы, собственно, и есть
разгадка чуда; чудесные несмываемые круги — свидетельство
позора — оказались одновременно и залогом спасения. Само
понятие сверхъестественного обнаруживает при этом связь
со словесностью не меньшую, чем с естеством в понимании
Нового времени, что необходимо учитьгвать при определении
чуда в средневековом его понимании.
Каждая новелла характерна именно тем, что в ней есть чудо
либо человеческое хитроумие, имитирующее чудо, представ­
ленное в некоем условном времени и месте. В этом «либо» и
заключен фокус, когда чудо становится нечудесным, пробле­
матичным, доступным анализу. Как мне кажется, чудо стано­
вится чудом лишь при условии человеческого хитроумия, рож­
дающего возможность подражания, лишь при замысленности
чуда. Похоже, что составитель, произвольно тасуя новеллы,
испытывает наш глазомер, умение разобраться в ситуациях.
Условны имена греческих и римских императоров и филосо­
фов, произвольно связанных друг с другом (эту неточность
мог обнаружить любой школяр) и совершавших в устах рас­
сказчика деяния, никогда не совершавшиеся реальными носи­
телями этих имен. Но зато промежутки между крупными
действиями или наставлениями пересыпаны мельчайшими
подробностями, комическими и трагическими, смешными и
серьезными, значительными и тривиальными. Как важный
элемент быта воспринимается новелла о даме, поправшей
долг в отношении некоего странника, которому была обязана
жизнью и которому за это — в случае его смерти — обещала
сберечь его вещи: суму и посох. Но и суму и посох странни­
ка, олицетворявшего Христа, она спрятала, едва появились бо­
гатые женихи.
А дама из новеллы № 28, названной «О старушечьей хитрос­
ти», вызывает и смех и жалость, ибо поверила небылицам
сводни. Новелла эта простодушна, хитроумна, наивна и иро­
нична. Некая старуха, решив помочь влюбленному юноше,
Способы обучения чуду 151

накормила голодную собачку хлебом, замешанным на горчич­


ных зернах, отчего у той непрерывно текли слезы, пошла к
его возлюбленной и рассказала душещипательную историю о
своей излишне целомудренной дочери, отказавшей в ласке
молодому человеку, за что и была превращена в собаку. «Ес­
тественно, по вине старухи, — резюмирует автор, — эта да­
ма совершила прелюбодеяние».
«Это дидактика», — заключает современный комментатор.
И дидактика, с к а ж е м мы... Возможно: но... для чересчур про­
стодушных слушателей. Для многих иных — веселая насмеш­
ка, любовная игра, ирония, имитация чуда, так просто твори­
мого, такого доступного, рождающего легкий страх и свободу
столь легкого преступления обетов. Чуда, совершаемого запла­
канной собачкой, что действительно противоестественно, но
эта противоестественность рукотворна, при желании любой,
обладающий известной находчивостью, может ей научиться.
Более того, это чудо совершается не лжепророком, не языч­
ницей, а доброй христианкой, исповедующей завет любви к
ближнему.
А вот анекдот № 33: «Валерий рассказывает, что некий чело­
век по имени Ператин со слезами сказал сыну и соседям:
„Увы, увы мне! В саду у меня растет дерево, приносящее нес­
частье: на нем повесилась первая моя жена, затем вторая, на­
конец, третья, и потому я в неутешном горе". Один из слу­
шавших его жалобы, по имени Аррий, говорит: „Я удивлюсь,
что ты горюешь в подобных обстоятельствах. Дай мне, будь
добр, три побега этого дерева, я раздам их соседям: пусть у
каждого будет сук, на котором могла бы повеситься его ж е ­
на". Так и было сделано».
Историческая автономность этого анекдота, кажется, очевид­
на. Само дословное существование его и в наше время как бы
обнаруживает попытку истории остановить, замкнуть время
на этом моменте, сделать его самоценным, стоящим над лю­
бой эпохой, и это ощущалось в Средневековье: даже язык
этой новеллы отличается от предыдущих — универсальный
латинский язык здесь не «разболтан» от времени, а строен и
каноничен.
Казалось бы, средневековый (или античный) человек здесь
очень похож: на нас: в силу отточенности, обкатанности Вале-
152 Глава вторая

риева анекдота. Казалось бы, это вневременной анекдот, несу­


щий на себе лишь пометки времени жизни его автора. Здесь
все смеется и шутит, досадует и ищет лекарство от досады.
Печаль Ператина уравновешена юмором Аррия: казалось бы,
действительно этот анекдот рассчитан на века.
Странная здесь получается симметрия: из-под дерева-висели­
цы слышен смех, диалог Ператина и Аррия происходит как
бы на пороге жизни и смерти, причем последняя осмеивает­
ся, пародируется, трагическое идет под руку с комическим и
вообще здесь все как бы неуместно. Как будто речь идет о
8 ж а н р е «менипповых сатир», о которых писал М.М.Бахтин * и
которые обладали способностью подключаться к цепи каждой
данной традиции. Н о этого мы еще коснемся ниже: пока ж е
мы только бросили первый взгляд — на иллюстративную сто­
рону «Деяний», опуская морализации. Вроде бы в Валериевом
анекдоте и загадки нет, кроме юмора, иронии, предполагаю­
щих, как и загадка, иносказание: любой профан любого вре­
мени знал, что с ж е н а м и не поступают по рецепту Аррия.
Случайно ж е брошенный взгляд на другую сторону, на излом
анекдота, где помещена морализация, переворачивает все по­
нятое в нем. Н о подождем. Просмотрим истории дальше, от­
метив усилие средневекового духа приподняться над всемир­
ным бытом и разом схватить его, обозначив все отличия и от­
тенки, а потом, наоборот, наложить одно на другое, стереть
временные и географические границы.
Новеллы ж е , перефразирующие мифы об Эдипе, Дамоклове
мече, Тезее и Ариадне, заявляют о другом: о стремлении вы­
разить именно свое время, у которого свои персонажи — не
мудрецы или великие цари, а монахи, епископы, рыцари, да­
мы, графы, купцы. Свои одежды и свои — сдвинутые —
смыслы.
Вот, например, как преподносится легенда, пародирующая ис­
торию Солона и Креза. Некий купец подивился на благопо­
лучную жизнь одного графа. Узнав об этом, граф пригласил
его к себе в замок и ничего не подозревающему купцу пред­
ложил изысканные яства в черепе любовника своей жены и
отвел на ночь в подои, где висели тела юношей, погубленных

8* Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. м\: Худож. лит-ра,


1972, с. 189—233.
Способы обучения чуду 153

им из мести. В разъяснениях графа говорится, однако, не


только о том, что нельзя завидовать и радоваться богатству и
благополучию, пока не узнаешь, чем окончилась жизнь их об­
ладателя — это есть и в греческой истории — но и о том,
что человек все свои грехи должен держать у себя перед гла­
зами (череп, трупы), иначе говоря, постоянно держать в соз­
нании, быть готовым к расплате, страданию и пониманию
земной тщеты. Рассказ на этом не кончается. Выслушав графа
и смутившись духом, «купец распрощался и пошел по торго­
вым делам».
Загадка именно здесь — в той странности, образовавшейся
между цельностью рассказа о пребывании купца в замке, где
завязкой служит зависть купца к видимому благополучию, а
развязкой — изнанка этого благополучия, и открытой концов­
кой: «... и пошел по своим торговым делам». Жизнь с ее нео­
жиданностями продолжается, в какой-то момент концентри­
руясь в произведении культуры. Практически в новелле нет
ни начала, ни конца. Персонаж как бы обнаруживает себя в
истории, которая всегда в пути. Этот неоконченный конец
имеет большое будущее: прием подхватят литературные про­
изведения конца XIX—XX в. (например, Чехов). Подобные
концовки переоткрываются, пародируются, как и в Средневе­
ковье спародирован Крез-граф, которому уже не Солон
(Иной) дает уроки мудрости, а сам он в одном лице и Крез,
и Солон, и профан, и мудрец. Сгущение ситуации в одном
персонаже — важное достижение именно Средневековья,
когда ничто не разведено по персонифицированным полюсам,
а сам субъект в себе соединяет все возможные жизненные
коллизии. В Средневековье происходит не просто сдвиг антич­
ных смыслов. Оно предлагает и решает свои особые сущност­
ные задачи, предполагая большую душевную гибкость, под­
вижность, внося отсутствующие в Античности понятия —
милосердия, терпимости, сострадания.
Рассказ № 67 повествует об умном и глупом рыцарях, кото­
рые, связав себя клятвой верности, пошли по дороге искать
счастья. Повесть рассекается на две линии: одна — путь, ос­
нованный на непреложной клятве верности, слепое, безрас­
судное, хотя и честное соблюдение которой ведет к смерти;
но к смерти же ведет и путь человека, обладающего яснови­
дением, но пренебрегающего им. Умный рыцарь, не доверив-
154 Глава BTO|).HI

шись своему зрению, пойдя из верности за глупым другом не


по тернистому, но ведущему к счастью пути, а по ровному,
но ведущему к городу, где всяк пришелец должен быть пот-
шен, был казнен заодно с глупцом за доверие к глупости и
неумение убедить в своей правоте.
Казалось бы, налицо противоречие между официальной со
словной этикой и общехристианской моралью — противорс
чие, составляющее одну из центральных проблем Средневеко
вья: ему посвящено немало напряженных умственных поис
ков. Достаточно вспомнить легенду о Парсифале. Но все они
разрешаются мыслью, что любой кодекс (канон) обретает
подлинный смысл лишь в свете разума, а не во мраке безу
мия. Люди, не знающие или пренебрегающие этим знанием,
попадают в печальные обстоятельства. Христианская мысль оЬ
истинности умозрения загадана в тексте, над ней предлагалось
поработать. Но "ее величие состоит в том, что она допускает
и противоположное: не работать. Ибо налицо иная мораль:
если по закону каждый пришедший в город должен быть по
вешен, он должен быть повешен независимо от целей прихо
да — в этом проявляется торжество закона, усредняющего
людей, снимающего с них сословные и умственные различия.
Если новелла об умном и глупом рыцарях показывает путь к
истине, требующей напряжения воли, то новелла № 58 рас­
сказывает о том, что есть истина. Персонажи ее — судья и
разбойник. Судья обещал, что разбойник избегнет виселицы,
если назовет три бесспорные истины. Тот назвал: первая —
признание его злодеем; вторая — скорбь о своем бедственном
положении; третье — нежелание вернуться в суд, если удаст­
ся спастись. Все это очень простые факты. Но открыты они
могут быть только сосредоточенным внутренним (умствен­
ным) взором.
Христианская идея истины: то, что есть, но лишь после то­
го, как пройдет через сознание постигшего ее, соответствен­
но это сознание изменившее. Возможно, такое ее понимание
объяснит многие странные концовки'новелл: «... и пошел по
своим делам». Поскольку истина — «то, что есть» (постоян­
но изменяемое «то, что есть») и так как всякий раз человек
оказывается в состоянии заново осознаваемой ситуации, исти­
на не исключает, а предполагает и необыкновенные приклю­
чения купца в доме сеньора, и обыденный каждодневный его
Способы обучения чуду 155

груд. Чудо, как концентрация, сжатие времени, обволакивает­


ся бытом, в котором оно не развернуто в постепенности, а
ивлено сразу. Предполагая временную протяженность, истина,
которая есть, заставляет особенно остро чувствовать настоя­
щее, в котором присутствует и не исчезает каждый миг
прошлого, лишь трансформированный именами и некоторы­
ми подробностями, придавая особую загадочность и чудодей­
ственность каждой вещи или событию: произошло вроде бы
то же, да не то.
Божественность и простота, торжественность и быт — бли­
жайшие соседи в Средневековье. И все лее соседствуют они
не беспорядочно. Нужно выйти из двери или войти в дверь,
за перегородку, чтобы попасть из быта в чудо и наоборот. Пе­
рейти от обычных чувств повседневной жизни к религиозному
экстазу — вещь не простая: нужен определенный настрой,
выучка, причем выучка по книге, Писанию (что и делает
средневековую культуру, несмотря на обилие неграмотных,
книжной), и только при долговременном настрое можно
«увидеть» конец мира, воскресение Лазаря и т.д. Лишь в та­
ком случае тривиальное возвышается до чудесного, а ясное
озадачивает.
Истина, постоянно изменяемое «то, что есть», — это разво­
рачивание всех возможностей явленного бытия. Чувственный
мир вещей становится материалом А^^ МЫСЛИ, великое смире­
ние которой состоит в том, что она благодарит все, что помо­
гает ей доказать неимоверное: будь то странные плутни хит­
роумной старушки и легковерие дамы или подтверждение
христианских идей древнегреческими мифами.
В «Римских деяниях» нет ни капли подражания эллинам, хо­
тя их авторы черпали вдохновение и в старых мифах, и в от­
носительно новых житиях. Они просто, «суммой», передавали
человеку все достигнутое ими в плоти и духе, насыщая свои
истории и любовными похождениями, и душевными терзани­
ями, и анекдотами, житейским безрассудством, мудрой рассу­
дительностью: истина передается подчас не последовательным
(АЛ^ грамотея) выведением ее, а наглядной (для профана)
очевидностью — противоречивой, даже парадоксальной, пото­
му кажущейся чудесной. Ведь в одном коротком повествова­
нии умещаются порой две взаимоисключающие истины.
Это особенно заметно в новелле № 189. В городе, говорится
156 Глава втора я

там, был закон: «Взявший на воспитание чужого мальчика,


который понесет у него телесный ущерб, головой поплатится
за свою оплошность». Рыцарь, воспитывавший сына импера
тора, не доглядел за ним: мальчика утащил волк, и его едва
удалось спасти, потому что волк поранил голову ребенка. Ка
залось бы, наказание обеспечено: dura lex sed lex — суров за
кон, но закон (см. новеллу № 67). Но после чистосердечного
рассказа рыцаря и покаяния следует не только нарушение за­
кона: рыцарь был прощен, к тому же «император даровал
ему почести и богатства».
Чем обусловлена такая странность? Простое ли это скреще­
ние двух неразвернутых сюжетов? Оплошность переписчика?
Или новая культурная загадка, которую едва ли не навязывает
текст: вот закон, а вот его нарушения, в чем секрет?
Налицо зазор, существующий в средневековом сознании. Он
означает непроговоренное, для всех очевидное, свернутое зна­
ние, иначе, противоестественное действие, чудо. Неожиданная
развязка при внимательном анализе оказывается вовсе не та­
кой уж неожиданной, если мы вспомним, что у любого дво­
рянина были не только нерушимые обязательства, но и столь
же нерушимые представления о вассально-сеньориальной за­
висимости и связанной с нею высшей — королевской — ми­
лости. Summum ius — summa iniuria, высшее право — вы­
сшее бесправие, — этот юридический казус означает не про­
извол, а презумпцию милосердия. Это иной вариант концовки
рассказа об умном и глупом рыцарях. Таким образом, при
анализе стилистики средневековых произведений мы посте­
пенно начинаем отказываться от представления о чуде просто
как о чем-то противоестественном и не поддающемся разгад­
ке. Отказываемся и от представления о нем как о «военной
тайне».
Новелла № 102 «О прегрешениях и язвах души» показывает в
деталях способы произведения чудес. Жена некоего рыцаря,
отправившегося в святую землю, призывает к себе своего лю­
бовника-клирика, сведущего в чернокнижии (тема подобного
клирика станет одной из излюбленных в эпоху Возрождения,
особенно у Боккаччо). Задумал клирик извести рыцаря, чтобы
жениться на даме. Для этого он лепит его восковое подобие,
которое как бы вбирает в себя жизнь рыцаря, как бы «заме­
щает» его, и готовится пронзить его стрелой. Но это чудо —
Способы обучения чуду 157

низкое, направленное на низменные интересы. Поэтому оно


разрушается ясновидением и чудом другого человека, назван­
ного учителем — одним из важнейших сугубо средневековых
персонажей. Учитель дает рыцарю-паломнику зеркало, в ко­
тором тот увидел все сборы клирика; затем он сажает рыцаря
в купель. Погрузившись в нее с головой, рыцарь спасается от
пущенных в него (то есть в его изображение) клириком
стрел.
Зеркало в этой новелле — не только граница видимого и не­
видимого миров, но и граница двух не видимых простым гла­
зом миров — мира клирика и мира рыцаря, смотрящего в
зеркало после встречи с учителем, — являясь свидетельством
обученности, открывающей один за другим новые горизонты
знания. Три ступени сознания: профаническое, обученное и
мистическое — здесь налицо. Но здесь также показаны неко­
торые способы обнаружения логики и раскрытия чудесного,
которое становится, таким образом, делом вполне естествен­
ным: рыцарь глянул и рассмеялся, и смог объяснить учителю,
что он увидел.
Таким же средством разрушения чар, как и зеркало, является
книга (книга, украденная учеником у учителя из новеллы
№ 260, помогает ему скрыться от глаз последнего, а перга­
мент, лежащий под простыней у девушки из новеллы № 195,
помогает ей хранить чистоту). Аллегориями мудрости и ску­
доумия являются новеллы о зрячести и слепоте. Символами
чудесного оказываются самые простые чувственные вещи, пе­
реосознанные, возвышенные тем самым над обыденностью,
превознесенные человеком на уровень художественного про­
изведения, мистики, религиозного поклонения; они как нельзя
более сильно отражают именно средневеково-христианский
подход к миру: с пяти чувств, с низшего разума начинается
поход, к вершинам духа. Дух не презирает этих чувств, ибо
зеркала, посылая сообщения в мозг, настраивают человека на
истинный путь, помогают избежать опасности; уши, пальцы
слепого помогают услышать и осязать разноречие, отличить
свое от чужого, ощутить себя на границе добра и зла, правды
и лжи, веры и ереси, посмеяться над самим собой. Зачарован-
ность любой вещи или явления лежит в основе средневековой
жизни. Переходя в руки знатоков («мудрецов»), вещи лишь
приобретают особо отточенную вербальную форму, становясь
158 Глава вторам

изощренным материалом для тренировки ума. Загадка, как вся


кое иносказание, открывает иные смыслы, позволяя видеть вс
щи не такими, какими они кажутся поначалу, а неравными себе.
Собственно, подобное неравенство есть свойство культуры
Средневековье продемонстрировало это в «Римских деяниях»
с удивительной простотой: отведав яств из человеческого черс
па, проведя ночь в покое с повешенными, купец отправился
по своим делам.

ДИАЛОГ ЧУДА И ЗАГАДКИ


братим теперь взгляд на другую страницу, которая

О оказывается энергичными поисками сведения раз


рывов воедино, в фокус объяснения — к addenda.
Оказывается, что морализации переворачивают вес
эти картины с ног на голову. Вспомним новеллу о хитроумной
старухе с собачкой ( № 28). Рыцарь, муж соблазненной дамы,
отправившийся в святую землю, поясняет морализация, -
это Христос, его жена — чистая и прекрасная в своей чисто
те душа христианина (мы-то думали: глупая и суеверная).
Эта душа, обладающая свободой воли, предоставленной ей
Христом, в своем путешествии по земному миру соблазняется
разными яствами с пиршественного стола жизни, которые
олицетворяет юноша (мы полагали — человек, страдающий
от любви). Старуха — дьявол (мы думали — веселая и лука
вая насмешница), а несчастная, плачущая горчичными слеза­
ми собачка — вовсе не живое существо: она олицетворяет ка-
9 чество души — нестойкость *. «Если люди жаждут небесного
воздаяния, — наставляет автор новеллы, — они должны бе
жать гордыни, суетности и телесных наслаждений. Но это
должно быть их собственным свободным решением и волей,
ибо Господь предоставил душе полную свободу».
Смысл перевернулся. Слабость дамы и ее боязнь превратиться
в собачку (свидетельство суеверия) — а именно это сулила
ей старуха, если она откажет любовным притязаниям юноши
(что, кстати, в куртуазном обществе почиталось признаком
дурного тона), — обернулись силой ее греховных помыслов,

9
* Субстантивирование любой категории, будь то качество, количество
и пр., о чем писал Абеляр в «Диалектике», здесь налицо. См.: Нере­
тина С. С. Концептуализм Абеляра, гл. II.
Диалог чуда и загадки 159

отвращенностью от духовной благодати. Чудо заключено в са­


мом этот переключении смысла — в возможности перехода
иронии в прямолинейность, в возможности параллельного
толкования — сугубо мирского и сугубо духовного. Но чудо
при этом теряет все атрибуты чудесного — оно превращается
в саму иронию, в данность и доступность. Так что, казалось
бы, ясное и четкое понятие для Средневековья — чудо —
становится не таким уж ясным. Оно все время переформули­
руется и преобразуется. И если мы теперь вновь вспомним
содержание новелл, то они окажутся не просто поводом к
морализациям, но на житейском уровне разгадкой самих мо­
рализации. Загадка и разгадка поочередно меняются местами.
Точно так же — переворотом — трактуется и анекдот Вале­
рия о повесившихся женах, настроенный на христианский
лад. «Любезнейшие! — предупреждает автор в морализации
после того, как слушатели насладились и посмеялись над пе­
ресказанным анекдотом. — Этим деревом был святой
крест...» Ни больше, ни меньше..
Автор осадил, «озадачил» читателя, который вовсе не помыш­
лял о таком обороте дела. Смех обернулся самым серьезным
для христианина делом, развязность — сосредоточенностью,
напряженностью сознания и внимания. «Любезнейшие! Этим
древом был крест, на котором висел Христос. Оно должно
было быть посажено при сотворении человека, чтобы посто­
янно напоминать ему о страстях Христовых. На нем вешают­
ся три жены человека, то есть гордыня, телесные вожделения
и вожделения зрительные (мы-то думали, что они — истинно
несчастные жены. — С.Н.). Ведь данный муж ведет по миру
трех жен: одну — дочь тела, что зовется сладострастием, дру­
гую — дочь мира, честолюбие, третью — дочь дьявола, име­
нуемую гордыней. Эти жены, не находя себе применения, ве­
шаются, когда грешник благодаря Богу устремляется в глуби­
ны духовные. Честолюбие вешается на верви презрения, гор­
дыня — на верви унижения, сладострастие — на верви воз­
держания и целомудрия. Просящий побеги — добрый хрис­
тианин (это Аррий, а мы думали — насмешник, плут, хит­
рец. — С.Н.), который силой воли своей должен жаждать и
снискивать их не только для себя, но и для ближних своих.
Плачущий же — несчастный, больше пекущийся о телесной
усладе, нежели о Духе Святом (мы же при первом чтении
i6o Глава втора я

так были участливы к Ператину. — С.Н.). И гораздо важнее


помочь ему понять, что такое добрый человек, чтобы вел он
жизнь честную и добился бы вечной жизни».
Чудо, как видно из морализации, не просто нечто сверхъес
тественное. Нет, оно само естество человека, использующего
все данное ему с полной сосредоточенностью натуры, в пол
ном напряжении того, что называлось «умными очами», —
напряжении ума и разума, выводящих смысл его жизни зп
пределы чувства и ощущения, в этом смысле становящегося
сверхъестественным. Игровая ситуация ума, столь просто
(«божественно просто») выразившая себя в «Деяниях», удва
ивает и утраивает смыслы новеллы № 1 о дочери Помпея, ук­
раденной герцогом. Сложность и изысканность игры состоит
не в том, что из addendum мы узнаем, что Помпеи — небес­
ный царь, а герцог оказался не страстным влюбленным, а дья­
волом, дочь — разумной душой, пять рыцарей-телохраните­
лей — пятью органами чувств, пылающая лампада — божьей
волей, а собачка, сторожившая покои принцессы — сознани­
ем. Суть даже не в том, что все изречения, написанные на ее
тунике и кольцах, взяты из священных книг — Апокалипсиса,
Захарии и т.п., что, несомненно, служило просвещению ми­
рян, — это, в конце концов, действительно дидактический
прием. Суть в том, что все остальные персонажи тоже оли­
цетворяют траста.
Из прочих addenda мы видели, что в одной новелле Христа
олицетворял один из персонажей. Лишь прочтя весь сборник
в целом, м ы м о ж е м сказать, что Христос изображался то ца­
рем, то львом, то рыцарем. Здесь ж е , в одной новелле, проис­
ходят приключения разных художественных образов Христа:
мудрого посредника (Христос по «Деяниям апостолов»), сына
царя (Христос как параллель к Псалмам), брата ( к Книге бы­
т и я ) , жениха ( к Осии). Таким образом, новелла № 1 о Пом­
пее становится карнавальным обертоном всех образов в «Рим­
ских деяниях», она — его естественное заглавие, то есть
смыслодержатель и загадка-разгадка всех новелл в их сумме
(что, кстати, свидетельствует о продуманном составлении
сборника). Без нее все другие истории были бы лишены свое­
го «тропического» фундамента. Как видно из предыдущей гла­
вы, прилагательное «тропический» — от тропов — здесь не
случайно. Троп в то время играл роль культуроформирующего
Диалог чуда и загадки l6l

признака, проводящего всеобщее жанровое переключение,


превращая историю в философию, философию — в мистику,
а мистическое — в художественный текст истории. По мере
удаления от единичных событий и обобщения всей их «сум­
мы», которая приобретает эпический характер, любая средне­
вековая вещь пронизывается всеобъемлющими — содержа­
тельно-образными — структурами и возвращается к истоку,
закруглявшему, обращающему ее на самое себя. В этом смыс­
ле новелла о Помпее является фокусом, в котором сосредото­
чено все многоцветие и мира, и смыслов этого мира, острие
новой нравственности, новой мировоззренческой идеи, наново
сцепляющей мир.
О том, что мир сцеплен именно наново, свидетельствует и
морализация новеллы о двух искусных врачах, где эти врачи
олицетворяли старый и новый Законы, «извечный» спор меж­
ду Христом и иудеями о том, чья истина истиннее. Притча о
враче, изъявшем безболезненно глаз и вставившем его, означа­
ет все лучшее, что было в Ветхом завете (например, десять
заповедей). А о враче, изъявшем у друга глаз, который тут же
похитил ворон, и вставившем ему козий, свидетельствует о
переходе к Новому завету с помощью переодевания (козий
глаз) в тунику крещения. Ворон, несомненно, похитил глаз у
иудея, чтобы лишить его истинного духовного зрения, а встав­
ление козьего глаза намекает на церемонию обучения мисти­
ческому познанию Бога. Таким образом, с помощью addenda
смыслы чудесного или загадочного удваиваются, переиначива­
ются, «окниживаются». Addenda преображают, превращают
первоначальные профанические, рациональные смыслы в мис­
тические, оборачивают метафоры духовными символами. Но
лишь вся книга в целом намечает систему обучения, систему
разгадывания тайны мироздания, обозначает путь совершен­
ствования человека, проходящего — это условие задачи — че­
рез ряды заблуждений, ошибок, авантюр, развивающих волю,
формирующих культуру. Книжную культуру, так как именно
книга лежит в основе всех преобразований. Именно книга —
Священное Писание — для грамотея и профана была синони­
мом их времени. Фигура учителя появилась здесь не напрасно.
Он был посредником, поводырем на пути строительства этой
культуры, ее открытия и формирования.
С какой ловкостью, не изменив ни слова в старинном повест-

11-lOlca
l62 Глава вторая

вовании о Трое, автор построил параллельное ему христиане


кое повествование, сформулировав в примечании, что Троя -
ад, Парис — дьявол, Елена — душа, захваченная дьяволом и
плен, Ахилл, этот великолепный герой, мужественный и
страшный, украшенный оружием — крестом и терновым
венцом, оказался... Священным Писанием. Античность не пс
реставала быть Античностью, она сохранила и свои изобрази
тельные средства, и весь свой вещественный арсенал в серд
цевине новеллы, но рядом, параллельно ей, в addendum, встал
средневековый идеал мироздания с делением на ад, рай, зем
ной м и р с их духовными атрибутами, аллегориями, символа
ми. Античность читалась в контексте Средневековья. Как го
ворил М.М.Бахтин, «человек Средневековья ж и л как бы
д в у м я ж и з н я м и : одной — о ф и ц и а л ь н о й , мо
нолитно серьезной и хмурой, подчиненной строгому иерархи
ческому порядку, полной страха, догматизма, благоговения и
пиетета, а другой — к а р н а в а л ь н о - п л о щ а д н о й ,
вольной, полной амбивалентного смеха, кощунств, профана
ций всего священного, снижений и непристойностей, фами
льярного контакта со всеми и со всем. И обе эти жизни были
узаконены, но разделены строгими временными границами».
Более того, основные повествовательные ж а н р ы христианской
литературы, многочисленные «деяния» и «жития» развивались
в орбите античной мениппеи, усиленной в христианстве зл
счет диалогических элементов (мы попытались их рассмот
реть и внутри самой новеллы, и в сопоставлении новеллы с
морализацией), провоцирования словом или сюжетной ситуа-
w цией *. Здесь не место воспроизводить жанровые особенности
средневековой литературы, важно лишь показать, что автор
«Римских деяний» — не дилетант. Это искушенный в своем
деле человек, глубоко продумавший свое повествование.
За читателем сохранено право остаться на художественном
или буквальном уровне новеллы; если бы это было не так,
рассказ попросту был бы опущен и заменен морализацией.
Этот читатель мог не вслушиваться в. слова addenda и пойти
своей дорогой. Когда настала пора нового культурного перево­
рота — Возрождения, естественно, отрезаны были именно
addenda, и пошли кочевать старые сюжеты с новым смыслом

Ю* Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского, с. 220, 229.


Диалог чуда и загадки 163

по трагедиям и комедиям. Addenda сыграли свою роль — они


ушли со Средневековьем, но не ушли из Средневековья. Поэ­
тому текст новелл надо рассматривать целиком, не меняя в
нем строк. Именно поэтому ни при каких условиях нельзя
было опускать ни их, ни названий в русском переводе «Рим­
ских деяний», ибо опущенным в переводе оказалось то, что
составляло смысл Средневековья! Без чего многие новеллы
действительно кажутся лишь переизданием древних текстов.
Вернемся теперь к началу главы, где утверждалось, что клю­
чом к разгадке всех иносказаний, загадок в их числе, была
церковь. Да, так оно и было, но... при условии столь же вели­
кого ключа в руках светской — антично-фольклорной, крес­
тьянски-сеньориальной, вагантски-хоровой — культурной
власти, не менее способной и могущей загадывать и разгады­
вать культурные загадки. И вообще загадка, у которой есть
только один разгадочный ключ, перестает быть загадкой: она
идеологизируется, застывая, уже не питаясь плотью самой за­
гадки.

ЗАГАДКА РОЖДАЕТ... ЗАГАДКУ


ее вышесказанное имело в виду культуру в целом.

Б Посмотрим, как наши выводы работают в примене­


нии к собственно жанру загадок.
Загадочность любой вещи в Средневековье, естест­
венно, развивала и традицию загадки как таковой, традицию,
идущую из Античности, однако в отличие от Античности про­
низывающую все мировоззрение, а не отдельные его части
(риторику, фольклор).
Средоточием этого мировоззрения, по мнению С.С.Аверинце-
ва, была церковь.
С.С.Аверинцев пишет об этом так: «Предполагалось, что су­
щественное преимущество церкви как держательницы „ис­
тинной веры" и состоит в том, что она в отличие от „невер­
ных" з н а е т р а з г а д к у : разгадку загадки мироздания,
неведомую язычникам, и разгадку загадки Писания, неведо­
мую иудеям». Именно церковь хранит «ключи» и от загадки
мира, и от любого текста, в том числе формально выражен­
ной загадки, которая тесно связана с фундаментальными поэ-

11*
164 Глава вторая

тическими принципами средневековой литературы: параболы


(«возле-брошенного слова»: слова, не устремленного к своему
предмету, но блуждающего, витающего, описывающего свои
круги «возле» него; не называющего вещь, а скорее « з а г а ­
д ы в а ю щ е г о эту вещь»), парафразы («иносказательного
высказывания т о г о-ж е-п о-и н о м у , „переложеция", как
бы перекладывания смысла из одних слов в другие») и пара­
докса (сопряжения разнородного).
Неслучайно поэтому сближение понятий зеркала (или перга­
мента как заклятия) и загадки, ибо зеркало является как бы
антиподом загадки, где проявляется истина, как она есть, в
отличие от загадки, направленной на иновыражение истины.
Одной из центральных новелл ( № 153) «Римских деяний» яв­
ляется новелла «О преходящей печали, впоследствии сменяю­
щейся нескончаемой радостью». Под таким названием скры­
вается «История Аполлония, царя Тирского», имевшая широ­
кое хождение в низах греко-римского м и р а на переломе от
Античности к Средневековью. В этой новелле загадки именно
как особый ж а н р являются главным сюжетом и стилистичес­
ким приемом АЛЯ выявления достоинства персонажей.
С.С.Аверинцев, комментируя эту историю, справедливо пи­
шет, что, казалось бы, к ребяческому делу герои относятся
как к «важному, поистине царственному занятию», ибо на за­
гадке проверяется истинное благородство человека. Рассмот­
рев загадки главной героини, юной царской дочери Тарсии,
Аверинцев связывает их «высокий символический контекст» с
образом девственной Софии-Премудрости, что подтверждает­
ся и огромным фольклорным материалом, где именно девы
загадывают женихам загадки, неразгадывание которых ведет к
смерти.
Эстетика загадки, по Аверинцеву, прямо ведет нас в Антич­
ность, в литературную практику риторики, являясь «экзоти-
11 ческой темой ^АЯ словесных и умственных игр» *.
«Дщерь я прекрасного леса, длинная, быстрая, мчусь я, полная
множества спутников, вдаль по бессчетным дорогам. Только на
пути м о е м не оставляю следов я» ( пер. Р. В. Френкель ).
Так загадывает Тарсия загадку своему отцу, Аполлонию. Апол-

И* Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы, с. 141,


144—145, 132.
Загадка Рождает... загадку 1б5

лоний, разгадавший ее («корабль»), замечает, что в загадках


Тарсии помимо однозначных ответов «много такого, что ты
еще не знаешь». Он не раскрывает этого «незнания», намечая
тем самым основной «сдвиг средневекового и античного
смысла загадок», лежащий «в этике молчания», спровоциро­
ванного в уме слушателя или читателя. Полного ответа быть
не может, ибо он известен только творцу, потому ААЯ умного
читателя это последнее молчание должно быть «загадано в за­
гадочных словах, как последняя разгадка всех загадок и по-
12 следнее их осмысление» *.
Но все же, говоря о загадке и постоянно напоминая о ее
фольклорном существовании, С.С.Аверинцев имеет в виду в
первую очередь ее церковно-символический смысл. Этот «вер­
ховный» смысл загадок описан тщательно и корректно. Про­
стая же загадка как нечто до крайности архаическое, народ­
ное и общеизвестное отнесена к «примитивной стадии словес­
ного искусства» — к ней, судя по контексту, относятся и гер­
мано-скандинавские кеннинги. Посмотрим, так ли это.
В «Истории Аполлония» представлены три типа загадок. Царь
Антиох, выдавая дочь замуж:, предлагает женихам загадки;
разгадавший их может получить в жены царевну. Казалось
бы, обычная сказочная ситуация. Однако при ближайшем
рассмотрении обнаруживается смысловое нарушение: загадки
загадывает не невеста-дева, а отец, находящийся с дочерью в
ситуации инцеста. С загадок тем самым сразу снимаются по­
кровы девственности. И загадываются они царем не для того,
чтобы их разгадали. Антиох вовсе не желает выдавать дочь
замуж, он лишь желает сохранить видимость нормального по­
ложения вещей, что само по себе есть загадка, есть иносказа­
ние. Царь один владеет тайной, не желая ее выдать (его за­
гадки: «Я движим преступлением, насыщаюсь материнской
плотью, ищу брата, мужа моей матери, и не нахожу» — зага­
дывают фактическое положение дел), и юноше, царю Апол­
лонию, проникшему в эту тайну, говорится заведомая неправ­
да — что его ответ неверен.
Заведомая неправда ущемляет достоинство царя-отца, усугуб­
ленная мстительным преследованием им Аполлония. Но ис­
кривлен и путь жениха, поскольку верный ответ замешан на

12* Там же, с. 140.


166 Глава вторая

тщеславии Аполлония, который должен был проявить мило­


сердие к Антиоху (загадки свидетельствуют о его страдании),
нежели громогласно высказывать тщательно скрываемую
правду.
Для обретения покоя души Аполлоний должен совершить ряд
подвигов, которые научили его терпению и милосердию. Он
спас от голода г. Таре, отдав жителям, предоставившим ему
убежище от преследований Антиоха, зерно со своего корабля.
Затем он потерпел кораблекрушение и попал в Пентаполис,
где ловкой игрой в мяч и игрой на лире, а также необычайной
любезностью обнаруживает царю Альтистрату свое высокое
происхождение. Аполлоний поступает в дом Альтистрата,
представившись «потерпевшим кораблекрушение», в качестве
домашнего учителя и влюбляется в его дочь.
В этой части истории мы сталкиваемся со вторым типом зага­
док, которые загадывает не царь, а царевна, но с тою же це­
лью — навести женихов на лживые ответы, так как в загадке
был зашифрован тот единственный, кто знал ответ.
В разгадках первого типа ответ должен быть ложным, но ми­
лосердным. В разгадках второго типа — правдивым, но заве­
домо неверным, ибо вызван ложным намерением. Царевна
сказала, что выйдет замуж: за «потерпевшего кораблекруше­
ние». Это типичный кеннинг. Загадан был Аполлоний, именно
так зарекомендовавший себя. Это стало его вторым именем,
чего, естественно, не знали иноземные женихи, приняв мета­
фору за буквальность. Один из них вскричал, что именно он
был этим потерпевшим, но его разоблачили.
Своею хитростью царевна также умалила достоинство, за что
и была наказана: во время путешествия на родину Аполлония
(Антиох с дочерью к тому времени погибли) она впала в ле­
таргию, принятую за смерть, то есть стала загадочно-зачаро­
ванной.
Эта загадочная мнимость фактически и есть ключ к знанию
(о том, что это были любознательные и проницательные лю­
ди, свидетельствует их ученость: Аполлоний разгадывал загад­
ки Антиоха с помощью книг; еще прежде он выучился игре в
мяч и музыке; его жена тоже постигла некоторые искусства).
Это ключ преображения, перехода на новые ступени позна­
ния, который является делом рук самого человека. Дело это
столь интенсивно, что помогло участникам драмы перенести
Загадка Рождает... загадку 167

тяжкие испытания. Аполлоний пережил кажущуюся смерть


жены, потерю Тарсии, попавшей в лупанар к своднику, но
надеждой и добрыми помыслами сумевшей остаться безгреш­
ной посреди ужасного жизненного разгула. Потому именно
Тарсии поручено «испытать» Аполлония с помощью загадок,
испытать на мудрость и ясновидение.
Суммируя все три типа загадок, можно сделать вывод, что их
сутью является возможность быть неразгаданными. Ключ от
полного их разгадывания утерян, брошен, как в сказке, в мо­
ре. Полная отгадка, возможно, удовлетворила бы профана, но
и он при этом вряд ли оглянулся бы на высокий шпиль собо­
ра (при условии, что церковь — держательница ключа). Че­
ловеку лее, привыкшему «умствовать», работать со словами,
играть в смыслы как в мяч (то есть вести культурные игры),
любая разгадка будет казаться недостаточной, будет частью
истины, приближением к ней. «В загадках много такого, чего
ты еще не знаешь». Любая возможная разгадка — в силу того
что она «одна из» — мгновенно становится новой загадкой.
Ловкие ответы Аполлония Антиоху, не называющие, но под­
разумевающие смысл, как бы вторично загадывающие его, на
метафору накладывающие другую метафору, свидетельствуют
о науке загадывания, о выучке словесной игре, варьирующей
и обновляющей смыслы. «Я движим преступлением. — Загля­
ни к себе в душу». «Насыщаюсь материнской плотью. — П о ­
смотри на* дочь».
Посмотрим теперь, как оценивает содержание «Римских дея­
ний» и выраженное через них мышление средневекового че­
ловека составитель и автор послесловия к русскому изданию
С.В.Полякова.
Несмотря на признание специфики Средневековья, состави­
тель тем не менее работает в терминах «еще не» («Рассказ­
чик, — пишет она, — не способен еще к окончательной объ­
ективации повествования», «сокровенный смысл... не имеет
прямого отношения к буквальному смыслу историй „Римских
13 деяний"») *, как бы забывая, что существование многосмыс-
ленности, переданное и в самих новеллах, и в морализациях,
предполагает подчас противоположные смыслы, а отсутствие

13* Полякова С В . Из истории средневековой латинской новеллы XIII в.,


с. 349.
i68 Глава вторая

художественной объективации, поскольку само бытие изна


чально дано целиком как художественное произведение, pea
лизуюгцее божественный замысел, составляло содержательную
характеристику Средневековья. Потому отдельные новеллы и.ч
«Римских деяний» воспринимаются и как завершенное внут
реннее целое, в котором, как в фокусе, концентрируется об
раз мира, и как единичная история, максимально сближенная
с субъектом. Текучесть, преходягцесть его жизни накладывают
свой отпечаток на строгие каноны священных библейских
книг, то есть самого бытия. « И купец пошел по своим до
лам» — эта концовка уже не кажется искусственно пристав
ленной к страшному рассказу об увиденном в доме богатого
господина. Он пришел и ушел, вплетя несколько необычное•
приключение в канву жизни.
С.В.Полякова недоумевает и осуждает авторов за компилятор
ство и заимствования греческих образцов, за «моралистичес­
кие привески» и названия, которые, по ее мнению, «пред
ставляют не больше интереса, чем дидактические выводы ш
басен Эзопа, и потому они опущены в переводе, хотя и при
14 сутствуют в сборнике Остерлея, положенном в его основу» *.
Опущенным в переводе оказалось то, что является смыслом,
изюминкой Средневековья! Без чего многие новеллы действи
тельно кажутся лишь переизданием древних текстов.
П р и невыявленности ценностных параметров культуры мно
roe в ней, естественно, вызвало недоумение составителя. Так,
например, из главнейших недостатков их он называет «безна
дежную путаницу географических и исторических представле-
15 ний» *. Действительно, в новеллах много упоминаний о Вер
гилии, который якобы был современником императора Тита,
Сократа, ж и л в Риме, ж е н а т на дочери императора Клавдия и
при этом современник Александра Македонского, и т.д.
С.В.Полякова связывает эту путаницу с «невысоким уровнем
возможностей адресата, на которого сборник рассчитан, но от
16 ражает и уровень самого составителя» *. Ей непонятно, как
завзятый игрок в кости м о ж е т после проигрыша (он играл с
самим Бернардом Клервоским) сразу превратиться в правед

14* Там же, с. 348.


15* Там же, с. 351.
16* Там же.
Загадка Рождает... загадку 169

ника (как бы забыв, что могучий мистический экстаз Бернар­


да поднимал целые народы на крестовые походы). Автора по­
слесловия озадачивает также «средневековая казуистика, с по­
мощью которой героиня 82-й истории ловко спасает в суде
своего возлюбленного, из чьего тела предок шекспировского
Шейлока должен вырезать оговоренную условием долю», не
пролив при этом крови (заодно молено удивиться и опромет­
чивости Шекспира, некритически воспринявшего эту исто­
рию, и также заодно — хитроумию и подвижности ума мо-
17 лодой особы) *. Непонятна и чудесная ласка, выскочившая
изо рта спящего рыцаря, «будто каждый день... приходится
видеть, как ласки выскакивают изо рта людей и возвращаются
1в туда вновь (новелла № 77)» *. А петухи, по мнению С.В.По­
ляковой, не могли подозревать, что служанка понимает их
язык. Действительно, не могли бы, если бы новеллы как жанр
в Средние века совпадали с реалистическими новеллами XX в.
Но в том-то и дело, что средневековые новеллы, даже рома­
ны, кроме названия существенно отличались от наших, поми­
мо того отношения к художественности вообще, о котором
говорилось выше, еще и тем, что включали в себя значитель­
ный сказочный элемент, «сказочно-мифологическую стихию»,
по выражению Е.М.Мелетинского, коррелирующую со стихи­
ей авантюрности. Как пишет Е.М.Мелетинский, именно через
сказку средневековый роман (а мы добавим: и новеллы)
«впитывает и некоторые мифологические мотивы... как добы­
вание магических предметов в ином мире (новелла № 50 о
клирике, спустившемся в подземный дворец — символ цар­
ства мертвых, а в доказательство своего пребывания там взяв­
шем с пиршественного стола золотую чашу и нож. — СИ.)...
как борьба с демоническими силами хаоса (новелла № 102 о
рыцаре, развеявшем дьявольские козни жены. — С.Н.), ми­
фологема царя-жреца (царица, жена Аполлония, ставшая
жрицей храма Дианы. — С.Н.)... инициационные мифы и ри­
туалы (новеллы о Юлиане или папе Григории. — С.Н.) и
19 многое другое» *. Но — дополним текст Е.М.Мелетинского —

17* Там же, с. 355.


18* Там же, с. 355—356 (Нумерация новелл в цитатах дана по русскому
переводу. У Остерлея это соответствует N° 195 и № 172).
19* Мелетинский Е. М. Проблемы типологии современного романа. —
Структура текста — 81. Тезисы симпозиума. М., 1981, с. 148.
170 Глава втора я

и сказочные добычи предметов, и наказание за неразгаданные


загадки, и воздаяние за предварительно' оказанную услугу и
Средневековье переосмысливаются и пародируются. Клирик,
взяв чашу и нож, попутно разбил карбункул, освещавший
путь, отчего он не вернулся на землю, как обычно бывало и
сказках. Учитель, встретивший рыцаря, которого замыслила
убить жена, помог ему без всякой предварительной услуги.
Аполлоний подвергся наказанию именно за разгаданность за
гадок. Введение нового нравственного элемента, новых миро­
воззренческих понятий перерабатывает старые мотивы, увели­
чивает количество разгадок произведения, лишая его простой
арифметической правильности. Появление оценки посту­
пков — важный момент средневековой прозы.
Поскольку средневековое мышление не подвергается анализу,
то С.В.Полякова, естественно, недоумевает и относительно то­
го, каким образом король мог простить рыцаря да еще ода­
рить его за деяние, которое по закону карается смертью (но­
велла о рыцаре, взявшем воспитывать императорского сына и
не уследившем за ним).
Метафоры-кеннинги «стать сыном смерти» или «переверну­
лись все внутренности» (означающие «смертельную опасность
для человека» и «крайнее волнение») С.В.Полякова предлага­
ет считать формулами, вполне уместными на фоне ггостоян-
20
ных повторений *.
Все это происходит, по мнению С.В.Поляковой, во-первых,
потому, что средневековое мышление, конечно же, отличалось
от современного не только особенностями своей техники ( ?),
но и тенденцией подходить к явлениям окружающего мира
символически и аллегорически, что доказано учеными. Это,
безусловно, так, но все сказанное было одной из характерис­
тик мышления, свойственной любому мышлению (разве в
современности не пользуются символами или аллегориями?).
К сказанному, очевидно, нужно было бы добавить, что тропы
в Средневековье (составной частью которых были аллегории и
символы) обладали такой же реальностью, что и объектив­
ный мир. В этом была одна из особенностей средневекового

1
Полякова СВ. Из истории средневековой латинской новеллы XIII в.,
с 367.
Загадка Рождает... загадку 171

21 понимания чудесного *.
Подобная постоянная способность средневековых новелл к
смене смыслов абсолютно противоречит утверждению автора
послесловия к русскому переводу «Римских деяний» об «оста­
новке мысли, недодумывании до конца, поражающем нас от­
сутствии логики». Якобы «леность мысли, то есть примирение
с логическим нонсенсом», С.В.Полякова связывает с тем, что
22 «логика средневековому человеку не нужна» *. Такое заявле­
ние зачеркивает всю логику и схоластов, на которой основаны
многие современные логические системы, и — шире — сред­
невековых авторов, комментаторов, писателей. Да если это
так, то стоит ли вообще изучать столь ленивую эпоху, а тем
более «Римские деяния», которые почему-то оказались люби­
м ы м чтением народа в течение нескольких столетий?
Загадки в Средневековье были и особым литературным ж а н ­
ром, и характеристикой мышления в целом. Эту их двой­
ственную роль у ж е в раннее Средневековье обнаружили
имевшие хождение на севере Европы задолго до появления
«Римских деяний» кеннинги, или хейти, — поэтические сино­
нимы типа «сына смерти» — то, что С.В.Полякова называет
формулами и что, по определению, формулами не является.
Кеннингами назывались, видимо, дву- или многочленные за­
менители существительного обычной речи. Автор «Младшей
Эдды» Снорри Стурлусон в «Языке поэзии» прямо называет
несколько образцов речи: прямую, буквальную; иносказание;
23 «а третий вид называется кеннингом» *. В том, что многие за­
гадки являются кеннингами, нет никакого сомнения —
вспомним хотя бы Аполлония как «потерпевшего кораблекру­
шение». Н е с леностью м ы имеем здесь дело, а с напряжен­
ным, парадоксальным, черпающем силы в этой парадоксаль­
ности мышлением.
Чтобы объяснить, откуда появились имена римских и гречес­
ких императоров, полководцев, философов в «Римских деяни-

21* Е.М.Мелетинский также обратил внимание на то, что столкновение


внутреннего и внешнего, общего и индивидуального в средневековом
романе изображено именно как чудо. См.: Мелетинский Е.М. Проб­
лемы типологии современного романа, с. 150.
22* Полякова С. В. Из истории средневековой латинской новеллы XIII в.,
с. 356.
23* Младшая Эдда. Л.: Наука, 1970, с. 105.
172 Глава втора>1

ях» и их странную совмещенность, вряд ли стоит обращаться


к деятельности реальных императоров или философов, как это
сделано в примечаниях и послесловии. Скорее, мы здесь имс
ем дело с клише «жил-был славный царь Додон», нежели с
историческими персонажами. Кроме того, в Средние векп
при обучении, проходящем в форме диалогов, было принято
называть себя тем или иным древним именем. У каждого члс
на Академии Карла Великого был античный или библейский
псевдоним, что было полузабытой традицией галльских и бри
танских ученых обществ. Карл звался Давидом, его кузен, аб
бат Корбийский — Августином, дочери и придворные да
мы — Ауцией, Евлалией, Математикой; Алкуин был Флакком,
Ангильберт — Гомером. Были свои веселиилы, неемии, суль
пиции... Этой лучшей из игр причастен и автор «Римских леи
ний», что свидетельствует не о слабом образовательном уров
не его и публики, а наоборот, о высшем мастерстве, о дости
жении «божественной простоты», делающей книгу прозрач
ной АЛЯ всех слоев общества. Потому вряд ли нужно было де
лать сноски и объяснять, кто был реальный Помпеи или Вес
пасиан, как вряд ли нужно удивляться внешнему несоответ
ствию содержания и названий новелл: название — это отгад
ка загадки, которую представляет содержание. Не достой
нство, а неудача нашего современного издания, что многие
заглавия опущены в переводе, как якобы «не представляющие
интереса», хотя и присутствующие в тексте Остерлея, издате
ля XIX в. Они-то и представляют интерес, ибо в зазоре между
несводящимся к одному смыслу содержанием и священным
названием (человеку «неигровому» и оно может показаться
назойливо односмысленным, скрывающим подлинную суть
новеллы; человек «игровой» увидит его параллельным, «зер­
кальным» основному тексту, и смыслы мгновенно начнут пре­
ображаться, двоиться, отгадка — претворяться в загадку, а за­
гадка — в отгадку) — в этом зазоре и будет лежать истинно
культурное Средневековье, которое мы-то и должны разга­
дать, заполнить зазор. Какую буйную фантазию могла пробу­
дить, например, новелла № 162, озаглавленная «О том, что
следует опасаться произносить проклятия». Содержание ее
точно передаёт заглавие — в отличие от новеллы «О славе
мира сего и о роскоши, которая многих прельщает и приво­
дит к гибели» ( № 121), где рассказывается о любви молодого
Загадка Рождает... загадку 173

рыцаря к жене рыцаря старого, убившего слетавшего на смо­


ковницу соловья, пением которого наслаждалась дама, и где
долго надо соотносить, раскрывать символы содержания и на­
звания. Но зато сколько сильных описаний природы гор, где
живут демоны, их богатств.
Это, казалось бы, самый обычный рассказ о том, как демоны
утащили маленькую дочь одного земледельца, который, когда
она плакала, «послал ее ко всем чертям». Спустя семь лет не­
кий путник посоветовал земледельцу, все еще горячо оплаки­
вающему девочку, пойти в горы и, «свидетельствуясь именем
Господним», заклинать демонов воротить дочь назад, что зем­
леделец и сделал. Путник же, в свою очередь, узнал об этом
средстве от человека, которого он встретил на дороге и на ко­
тором тоже вследствие отцовского проклятия «ездили демо­
ны». Местный епископ в мистическом экстазе призвал прихо­
жан «не препоручать своих кровных демонам, ибо враг наш
диавол, подобно рыкающему льву, постоянно рыщет, кого по­
жрать...». Тут бы рассказчику и остановиться. Но он делает
поворот и возвращается к началу новеллы, к зачину о владе­
ниях демонов: человек, на котором они ездили, пытается рас­
сказать о том, какова их жизнь, но говорит лишь, что демоны
живут во дворце. И кончает загадкой: «Никому не ведомо, из
чего сделан этот дворец, кроме самих этих демонов, обитате­
лей его, и людей, которые властью приговора подпадают под
вечное их иго». Но ведь рассказчик-то и был одним из этих
людей! Почему же не рассказал? Можно, конечно, сослаться
на леность мышления рассказчика, но можно увидеть здесь
задачку потруднее: стимуляцию воображения слушателей —
чтобы сами додумали, «увидели», расписали эту жизнь. Герой
новеллы апеллировал к читательской (слушательской) актив­
ности: давая некоторые исходные данные, вдохнув в них то­
лику жизни и обозначив тенденцию рассказа, он остальную
работу предлагает выполнить читателю, если тот захочет (и до
нас дошли описания, например, дантова «Ада»); а не захочет,
следовательно, достаточно и того, что сказано. Читатель и рас­
сказчик выступают здесь полноправными творцами новелл.
Именно эти разрывы, зазоры и позволяют наблюдать за меха­
низмом действия средневекового сознания.
Ныне навязшее желание сделать Средневековье более рецеп­
турным, чем оно было (какая культура не рецептурна?), бо-
174 Глава вторая

лее этикетным, чем оно было, рождает представление о нем


как о монолитной культуре с плотно подогнанными деталями,
действие которых находится в полной зависимости друг от
друга. Упомянутые примеры разрушают этот образ, предо­
ставляя культурным частям несравненно большую свободу
действий.
Так что выводы С.В.Поляковой и относительно низкого уров­
ня рассказчика и слушателей, и относительно безнадежной
путаницы географических и исторических представлений вряд
ли достаточно основательны (не говоря уже о неточностях пе­
ревода, где клирик бывает заменен магом — хотя это изменя­
ет смысл текста, — а вместо «так и было сделано» — «так он
и поступил» и т.д.).
Ведь культура как таковая, по изначальному смыслу слова,
предполагает «выламывание» из самой себя, что уже делает
невозможным «пригнанность» частей.

ТРИ ТИПА СОЗНАНИЯ - ТРИ ВОЗМОЖНОСТИ


ОСМЫСЛЕНИЯ ЧУДА
а мой взгляд, можно выделить три типа читателей

Н (слушателей) с разным сознанием: мистиков; обра­


зованных мирян и клириков; духовно неразвитых
(профанов), — или читателя, обладающего всеми
этими способностями вместе: профаном, например, мог быть
любой человек, равно как и мистиком. Более того, «профан-
ность» есть в некотором роде условие культуры.
Чем же было чудо для каждой из этих способностей души?
Для «профанического» сознания чудо, как видно из текста
«Римских деяний», — это действия, нарушающие обычный
ход событий и воспринятые буквально, без попытки их объяс­
нения.
Для мистического сознания чудо тождественно преображению
чувственной жизни в духовную, когда сливаются представле­
ния о жизни и смерти, вечности и времени, когда зеркало —
граница, отделяющая видимое от скрытого, известного мисти­
ку. Для такого типа сознания «сказки» о переходе в мир иной
вовсе не сказки — автор «Римских деяний», зная об этом, и
назвал их деяниями. Освобожденные от плоти сущности явля­
лись высшей реальностью для мистиков. Для профана же вы-
Три типа сознания — три возможности осмысления чуда 175

сшей реальностью был чувственный мир. С мистическим соз­


нанием его объединяло то, что и то и другое не нуждалось в
доказательстве истинности сказочных образов. Но профаны,
как правило (и это нашло отражение в новеллах), — слепцы,
прочие же — зрячие. Есть в «Римских деяниях» новелла о со­
ревновании врачей — кто безболезненнее проведет операцию
по удалению глаза. Это соревнование мудрецов, посвященных.
Мистик «видит» скрытое от простых смертных, практически
он созерцает Слово как целое в его вневременности. Посколь­
ку «говорят», как правило, отдельные слова-вещи, постольку
Слово как целое, от которого эти слова отпочкованы, молчит,
образуя загадку, которую и не пытается разгадывать — она
^АЯ него чудо — профанический ум. Зрячий сам себе выбил
глаз из корыстных побуждений, в недоумении ни с чем ухо­
дит от сенешаля, который выдавал настоящим слепцам поло­
женную награду. Зная эту особенность за людьми духовно не­
развитыми, хитрый, но немудрый человек легко может загад­
ку профанировать, искусственно делая ее неразгаданной. Но
за искусственную неразгаданность, искусственное создание
преграды на пути к истине всегда следует расплата: человек
этот сам становится слепцом.
В среде мистиков могли быть люди необразованные, но обла­
дающие особой духовной чуткостью, а могли быть и люди,
прошедшие все школьные премудрости, которые объясняли
реалии внутреннего мира с помощью разума. Они не отверга­
ли правоты физического зрения, стараясь расширить пределы
видения в целом. Фома Аквинский предполагал даже, что лю­
бое чудо можно объяснить, если потратить на это десятки
лет. Но поскольку человеку на земле отпущено не много вре­
мени, а истина должна быть открыта всем, то она и сущест­
вует в виде чуда-загадки.
Утверждение Фомы относительно возможности объяснения
чуда предполагало канон образования. Не случайно биографии
христианских чудотворцев похожи одна на другую, повторяя
жизнь образца. Рассказ о папе Григории в «Римских деяниях»
напоминает не только жизнь Моисея, но и греческой Антиго­
ны, ибо Григорий — плод кровосмешения. Жизнь Гвидона из
новеллы «О душевном постоянстве и верности» сходна с жи­
тием Алексия и является образцом жизни средневекового ры­
царя с его кодексом чести. Само понятие образца, канона су-
176 Глава вторая

шествует в разломе, в расщеплении одного образца надвое.


Его полюсами являются предельно святое и предельно мир
ское. В центре натяжения — в фигуре папы Григория или
Гвидона — постоянно соотносятся, сопоставляются, перекре­
щиваются, отталкиваются разные культурные типы (антич­
ные... средневековые...), объединенные, однако, общими цен­
ностными ориентирами. Н е сюжетами характеризуется куль
тура (они могут быть одинаковы), а отношением к ним. На-
24 личие такого двоящегося образщ * свидетельствует об откры­
тости его всем и каждому, следовательно, и об открытости
чудес, об их замысленности и, соответственно, возможном
публичном свершении, независимо от степени посвященности
человека в тайны мистерий (старушка с собачкой пришла к
самой обычной даме). Это составляет особенность христиа­
нства среди других религий, оставляющих такую возмож­
ность — созерцания чуда — исключительно посвященным,
объединенным в замкнутые корпорации. Парадокс состоит в
том, что корпоративно организованное христианское общест­
во, вынося напоказ все свои тайны, вплоть до обязанности ре­
месленников сидеть перед окном, чтобы каждый мог наблю­
дать за их работой, разрушало корпоративность изнутри. Вход
в монастырь открыт всем сословиям, школа практически из­
начально рождается как демократический институт, в ремес­
ленные мастерские мог поступить любой желающий.
То, что происходит внутри расщепленного образца, м о ж н о
проследить при анализе сознания образованных мирян и кли­
риков (homines litterales). Инструментом, с помощью кото­
рого эти люди объясняют мир, является разум. Н о этот
разум — верующий. В обостренном понимании этого действует
любознательно-образованный человек. Мистик и профан в пре­
деле своем близки друг другу: они вправе не переводить свои
представления на вербальный уровень. Потребность в мышле­
нии, требующем вербальной изощренности, появляется именно
в среднем слое. Именно здесь возникает то, что оформляется
как культура. Именно в среднем звене .появляется загадка как
перевалочный пункт от естества к чуду и от чуда к естеству,
преобразованному с помощью метафоры в образ (образец).

24* Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы, с. 142,


147—149.
Три типа сознания — три возможности осмысления чуда 177

Мистику не надо объяснять, что зеркало означает ясновидение


добра и зла. Профану достаточно ярких картин в рассказе о
чудесном: «Рыцарь, слыша правдивое слово о своей супруге,
льнет сердгуем к учителю, верит ему и говорит: „О добрый
учитель, спаси мою жизнь..." Фигурка цела... и клирик этим
очень опечален... Он сильно досадует, что не может попасть в
фигурку... Рыцарь глянул и рассмеялся...: „Я ясно вижу в зер­
кале, что... стрела вонзилась клирику в тело между легкими и
животом1». Деятельность переживаний — от печали, мгно­
венного доверия до радостного смеха — все это свойственно
самому обыденному сознанию, вполне совмещающему чудо
святого учителя и чудо чернокнижника.
Homo litteralis этого мало. Отдавая должное художественной
простоте и краткости изложения, он одновременно следил за
правильностью движений, в том числе мыслительных, персо­
нажей. Это и есть учеба постижения чудесного: где, в какой
точке оно перерастает чувственность и обретает духовность.

СПОСОБЫ ОБУЧЕНИЯ ЗАГАДКАМ


роцесс работы над загадкой можно обнаружить при

П анализе документа эпохи раннего Средневековья:


диалога монаха Алкуина, главы Каролингской шко­
лы, и Пипина, сына Карла Великого *.
Этот диалог по тщательности построения и выбора вопросов
и ответов доведен до уровня высокой художественной прозы,
чего, к сожалению, долгое время не замечали многие исследо­
ватели, считая его бессмысленно-схоластическим. Диалог, или
«Словопрение высокороднейшего юноши Пипина с Альбином
Схоластиком» (прозвище Алкуина), построен не просто по
принципу «вопрос-ответ». Прежде всего он «загадка-отгадка»,
где загадывается каждая вещь, попавшая в поле зрения учени­
ка-учителя.
Загадывание ААЯ Алкуина было приемом не только самопозна­
ния мира, но и обучения. Оно было чистым средством приоб­
щения профана к духовному миру, ибо за видимой оболочкой
вещей приучало видеть элемент невидимый, но не менее ре­
альный. Практически это было попыткой возврата к «детству

25* Памятники средневековой латинской литературы IV—X веков. М.:


Наука, 1969.

12-101са
178 Глава вторая

человечества», как это воспринимали христианские учители, к


догреховному состоянию, когда люди, по средневековым по­
нятиям, обладали статусом вечности, с высоты которой жизнь
воспринимается как игра в возможности бесконечного пере­
определения человеком данных вещей. Алкуин составлял мно­
жество загадок об окружающем мире. Причем сначала он на­
зывал предмет, а потом пытался его загадать, дать некоторые
его качества, которые говорили бы о нем, но прямо не назы­
вали. Предмет изначально был отгадкой. Один пример: Алку­
ин «загадывает» очаг. Это слово вынесено в заглавие, то есть
отгадка известна. Далее сочинитель должен проявить масте­
рство описания очага метафорами, которые выразили бы суть
очага; но вместе это мастерство должно сбить читателя с тол­
ку, сделав загадываемый предмет двусмысленным, провоцируя
читателя на собственное творчество и на грамматический, по­
этический, сущностный анализ загаданного.
Очаг
Хочешь даров ты моих, дождями измученный путник?
Дай лее мне прежде всего: так ты стяжаешь мои.
Мой ненасытный живот питается пламенем жгучим,
Из головы у меня дымный идет аромат.
В хладные дни декабря ко мне прибегает прохожий,
26 Что для цветущих полей в августе бросил меня *.
Каждая пара строк — антитеза друг другую дать-взять, верх-
низ, жара-холод, обыгрывание уже известного не на бытовом,
а на возвышенном уровне. Н о одновременно загадка выделяет
ударные пункты загадываемого, предполагающие хорошее
знание грамматики, которую Алкуин называл «наукой о пись­
ме, хранилищем языка и точного стиля». В последний включа­
лись знание слов, букв и слогов, речь, определения, стопы,
ударения, пунктуация, орфография, аналогии, этимологии,
различения, варваризмы, тропы, проза, басни, стихи, исто­
рия — то есть именно то, что характеризует Средневековье,
особенно мышление по аналогии, аллегоризм, мыслительные
27 игры, прекрасно развитые в Каролингской школе *.
Игровая ситуация сама по себе включает диалог. Можно

26* Там же, с. 264. Пер. Б. И. Ярхо.


27* Monnier F. Alcuin et son influence litteraire, religieuse et politique chez les
francs. P., 1853, p. 64—65.
Способы обучения загадкам 179

предположить, что ситуации, заданные в игре, были записаны


для того, чтобы быть каноном А^Я некоего, условно говоря,
сценического, школьного выражения мысли через загадку, со­
держанием которой может быть обозначение одного через
другое, как того требуют правила игры.
Вопросы в диалоге Алкуина и Пипина касаются того, чем
представляются людям окружающие их вещи: буквы, слова,
язык, жизнь, сон, человек, планеты, их внутреннее строение и
поверхность, доступные непосредственному восприятию. На­
чинается диалог с вопроса ученика. Вопроса о самом важном
и неизвестном: «Что такое буква?» Ответ Алкуина: «Страж
истории». Ответ с «подвохом», он провоцирует новый вопрос
о предмете, вряд ли более ясном профану, чем буква.
Почему столь важен вопрос о букве? В Средние века счита­
лось, что в основе мира лежит Священное Писание, Слово,
каждый элемент которого (буква) вмещал в себя целое в его
вариациях. Именно потому буква осенялась особым ореолом,
казалась живым, нетленным, окрыленным. С.С.Аверинцев
приводит слова одного заживо сжигаемого вместе со свитком
28 книжника: «Свиток сгорает, но буквы улетают прочь» *. Бук­
вы имели и сугубо мистическое значение, они были хранили­
щем трансцендентной тайны,'потому отношение к ним было
особо бережным: в западноевропейских скрипториях обучали
не просто книжной переписи, но и каллиграфии, иллюмина­
ции рукописей, где заглавные буквы (инициалы) принимали
вид микроминиатюры.
Вера в магию алфавита, по словам С.С.Аверинцева, делала все
атрибуты книжности таинственными, ибо буква казалась аб­
бревиатурой той или иной назидательной фразы (для профа­
нов) или откровением (для духовно образованных). Яркий
пример подобных аббревиатур есть и в одной из упомянутых
новелл «Римских деяний»: на ладонях раскаявшейся грешни­
цы выступили буквы П П П П , ДДДД, 3333, И И И И . Буква в
известном смысле была и «фигурой» речи, представляя
(предъявляя) то, что осталось неявным.
Итак, буква оказывалась стражем истории. Но в других сред­
невековых текстах иногда упоминалось, что на страже исто-

28* Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы, с. 189.

12*
i8o Глава вторая

29 рии стояло Писание *. Поэтому на вопрос Пипина Алкуип


вполне мог бы ответить: Littera omnium Scriptura est (буква
всего — Писание, письмо) — вместо того, чтобы ггровоциро
вать ученика на новые вопросы, приводящие в конце кон­
цов — м ы это увидим — именно к этому ответу.
Н о в том-то и заключалась мудрость Алкуина — развернутые
вопросы и ответы были необходимы, чтобы проанализировать
сам мыслительный процесс. Первый лее вопрос о букве зага
дочен, поскольку загадочен предмет вопроса. Ответ Алкуина
метафоричен. Он, казалось бы, об ином. Он — поэтический
синоним чего-то, что само нуждается в разгадке и естествен­
но вызывает новый вопрос Пипина: «Что такое история?» —
ученик начинал с глобальных вещей.
Н о и другие ответы Алкуина метафоричны («Что такое
мозг? — Хранитель памяти»; «Что такое глаза? — Вожди те­
ла, сосуды света, истолкователи души»; «Что такое жизнь? —
Счастливым — радость, несчастным — горе, ожидание смер­
т и » ) . Все они построены по принципу замедленной метафо­
ры, каламбура, параллелизма. А это и есть определение загад­
ки, в данном случае загадки особого типа: хейти (поэтических
синонимов), или кеннингов (многочленных заменителей су­
ществительного обычной речи).
С самого начала — здесь пока что приведены вопросы и отве­
ты из начала диалога — в диалоге есть заявка на канон обуче­
ния, на обучение всем стилистическим приемам речи, поэти­
ки. П о правилам такого обучения шли от известного к неиз­
вестному. Поэтому большая часть диалога построена по прин­
ципу «вопрос-отгадка — ответ-загадка», противоположному
современному принципу построения загадки. Эта часть произ­
водит впечатление — судя по напряженности, кропотливости,
тщательности исследования объектов (40 вопросов посвяще­
ны определению человека: головы, волос, тела, бороды, нозд­
рей, ушей, рта, лба и т.д.) — изощренного упражнения для
памяти и ума, тренировки наблюдательности, способности аб­
страгироваться от внешней оболочки ве^цей в попытках вый­
ти за их пределы, играя словами. Так, на вопрос Пипина:
«Что такое нёбо, coelum?» — Алкуин отвечает так, как если
бы он понял coelum не как нёбо, а как небо, благо что в ла-

29* См. прологи к «Схоластической истории» Петра Коместора.


Способы обучения загадкам i8i

тыни это одно и то ж е слово, и дает ему определение «неиз­


меримого свода, вращающейся сферы», не только исходя из
подобия человеческого тела космическому, но и переводя вни­
мание Пипина с человека как плоти*, времени, конечного су­
щества на космос, на вечное и бесконечное, спровоцировав
ученика на вопросы о планетах, мировых элементах, проявля­
ющихся в виде тумана, дождя, воды, ветра, земли, о жизни
мироздания.
Однако такой выход за пределы чувственного, намечающий
перелом диалога, наступает лишь после 84 вопросов (их всего
101) — при постановке вопроса о том, «что есть чудесное».
За эти 84 вопроса Алкуин убедился в добронравии (усидчи­
вости, терпении, дотошности) и одаренности Пипина при­
родным умом — необходимых качествах для перехода на дру­
гую ступень обучения, на посвящение в высшие области: «Так
как ты добронравен и одарен природным умом, то я тебе
предложу несколько примеров чудесного: постарайся их сам
разгадать». Вот один из примеров: «Человек на ногах, прогу­
ливающийся мертвец, который никогда не существовал». Дей­
ствительно чудо, с точки зрения профана. Но ответ Алкуи-
на — образованного монаха, наставника — таков: «Это отра­
жение в воде». Чудо как бы снимается. Но именно «как бы»,
потому что само отражение в воде приобретает оттенок чу­
десного, того, что м о ж н о загадать, что таит в себе массу воз­
можностей АЛЯ толкования. В «Римских деяниях», например,
герои довольно часто прятались в воду, чтобы миновать козни
врагов, практически становясь «никогда не существующими
мертвецами». П о христианской символике, погружение в воду
означало исповедь, через которую отпускаются (смываются)
грехи, когда человек как бы рождается заново.
Ответ на первый ж е вопрос о чудесном содержит тот самый
параллелизм, о котором говорилось при определении загадки
и при обозначении уровней сознания разных групп людей:
здесь — перелом книги, разворот ее, переключение воображе­
ния. Вопрос и ответ — свидетельства разрыва сознания, означа­
ющие загадочность объектов чувственного мира (из ответа ясно,
что загадывался некий человек, прогуливающийся по берегу ре­
к и ) , которые, оказывается, м о ж н о представить как невообрази­
мое (стоит ли мертвец на ногах?). Зеркальное отражение —
признак не только удвоения мира, но и преображения его.
l82 Глава вторая

С вопроса о чудесном ученик Пипин не только переходит n;i


другую ступень обучения премудрости: изменился сам харак
тер диалога. Происходит своеобразный перевертыш. Вместо
вопроса-отгадки — ответа-загадки мы видим современную
структуру: сначала идет вопрос-загадка, затем ответ-отгадки,
называющая конкретную вещь. Происходит и смена функций
участников диалога. Если вначале вопросы задавал ученик, то
теперь их задает учитель, как бы испытывающий ученика n:i
прочность знаний и хитроумие. Пипин же должен продемон
стрировать успехи. «Один незнакомец говорил со мною бе.»
языка и голоса, его никогда не было и не будет, я его никогда
не слыхал и не знал. — Быть может, учитель, это был тяже
лый сон?» Он еще не очень уверен в себе, Пипин. Но с каж
дым новым вопросом его уверенность в себе растет, и фразы
кончаются не вопросительным знаком, а точкой. «Я видел
огонь, который не гаснет в воде. — Думаю, что ты говоришь
об извести». Они еще не говорят о духовном значении огня
как об очищении души. Они говорят о^реальном в природе.
Чудесное здесь представляет собой угаданный и осознанный
разрыв между природой и духом, взыграние духа над приро­
дой, образуя уровень культуры. «Послушай еще: я видел, как
мертвое родило живое, и дыхание живого истребило мер
твое. — От трения дерева рождается огонь, пожирающий де­
рево».
Научившись точным ответам на вопросы, Пипин снова пере­
ходит на другую ступень, когда буквальный ответ заменяется
метафорой. Происходит новое превращение диалога: воп­
рос/загадка — ответ/отгадка сменяются вопросом/загадкой
и ответом/загадкой, на иносказание отвечают иносказанием,
параллель накладывается на параллель, ибо и загадка и отгад­
ка двусмысленны. «У кого молено отнять голову, и он только
поднимется выше? — Иди к постели, там найдешь его».
Это — созерцающий монах, ведущий святую жизнь, который,
однако, не назван, но загадан дважды — и Алкуином и Пипи-
ном. «Я слышал мертвых, много болтающих. — Это бывает,
когда они высоко подвешены» (колокола). «Я видел, как нек­
то держал в руках восемь, уронил семь, а осталось шесть. —
Это знают школьники», — задиристо-высокомерно отвечает
Пипин, подчеркивая и свою догадливость, и практическую
обученность. «Это знают школьники» — пройденный этап.
Способы обучения загадкам i83

Они наверняка знают буквальный смысл вопроса: имелся в


виду цифровой ряд — ... 6, 7, 8, из которого выпадало семь
цифр (1 — 5 и 7, 8), как знали и мистический смысл загадки:
с помощью четырех главных мировых сил, олицетворенных
четырьмя двуглазыми животными (цифра восемь), раскрыва­
ются семь печатей с тайны Священного Писания, в основе
которого лежит Пятикнижие Моисеево вкупе с Новым заве­
том (цифра шесть). «Это знает каждый школьник» означает,
что Пипин знает оба ответа: буквальный и мистический.
На этой стадии обучения ученик как бы меняется местами с
учителем, дорастая до него, играя с ним, как равный с рав­
ным. Загадки представляют собой вертикаль познания, подъем
человеческого духа над бренным миром. Диалог Алкуина и
Пипина — яркий образец введения в школьное образование
напряженного, страстного познания чуда жизни через загадку.
Диалог закругляется тем, что на вопрос Алкуина: «Какой
вестник бывает нем» — Пипин отвечает: «Тот, которого я
держу в руке... твое письмо». Сопоставим теперь первый воп­
рос: «Что есть буква?» — с последним ответом: «Твое пись­
мо» — и напомним, что именно так в школьных учебниках, в
«схоластических историях», определялась сама история. Ос­
тальные — промежуточные — 100 вопросов и ответов уже
обученный, уже посвященный мог опустить. Но опустив, мы
увидим перед собой... еще один кеннинг, или — фигуру
умолчания. Начальная и последняя фраза выразили суть сред­
невекового мышления: мыслить воплощенный Аогос в его
превращениях, антитезах, метафорах, конечности, вечности,
взаимопревращенности вещей, доведенных до предела в своем
развитии. Вся сердцевина загадок, весь процесс мысли о том,
что есть что, внешне могут быть не выражены (в диалоге Ал­
куина и Пипина мы следили за процессом обучения, но ре­
зультат этого обучения мог быть выражен кратко). Обозначе­
ны только начала и концы, что впоследствии и представило
богатейшую культуру Средневековья в виде застывших форм
и формул. Первые и последние части ее стали символами при
скрытой в этих символах средней, но жизнь культуры проте­
кала во всех трех. Концевые части лишь оформляли игру, за­
мыкали ее на сакральном слове, пародируя внутреннее содер­
жание, содержание речи субъекта.
Итак, смысл загадок был в переключении чуда в естество, в
184 Глава вторая

свою очередь преображаемое образно-логическим мышлени­


ем; они балансировали на грани духовного и светского, цер­
ковного и фольклорного, бытийного и бытового. Ключи от них
хранились в культуре в целом (в некотором роде «спрятаны»
в культуре, и неизвестно, каким крючком их оттуда выло­
вить, — в этом их ценность, их непреходящее значение, не­
отделимость от разгадки, ибо последняя, в свою очередь, нуж­
дается в загадке), в культуре, охватывающей все стороны ду­
ховного развития, все слои общества, пародирующей и пере­
осмысливающей старые сюжеты, вводящей новые, — в куль­
туре двоящегося образца.

* •
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Финансовый отчет об образе мира

реди неопубликованных документов по истории

С Франции в Российской Национальной библиотеке в


Санкт-Петербурге хранится пергаментный свиток
(архивный номер 121) из семи сшитых листов, ис­
писанных готическим курсивом, — финансовый отчет о стро­
ительных работах в Руане, составленный в 1352 г. Он проис­
ходит из Архива Парижской счетной палаты. Часть этого Ар­
хива была расхищена до 1737 г., когда он сгорел, многие до­
кументы впоследствии были обнаружены в различных собра­
ниях. Интересующий нас отчет попал в Петербург в коллек­
ции П.П.Дубровского, известного собирателя древних мануск­
риптов.
В отличие от французских собратьев, нашедших себе приют в
разных изданиях, документы из собрания П.П.Дубровского не
опубликованы. Сравнительно недавно Т.П.Воронова составила
1 их краткое описание *.
Чем интересен этот отчет? Л. Делиль, в свое время издавший
256 подобных документов, писал об этом так: «Здесь можно
почерпнуть множество точных сведений о первом периоде
Столетней войны: ...обилие данных ожидает историков, изуча­
ющих города и замки, а также политические, административ­
ные, юридические, военные и морские учреждения. Археолог
найдет ценные детали о состоянии ремесел в XIV в.; эконо­
мист — точные данные о цене земли и продовольствия, о раз-

1* Воронова Т.П. Нормандские финансовые документы XIV в. из кол­


лекции П. П. Дубровского в Российской Национальной библиотеке в
Санкт-Петербурге. — Проблемы палеографии и кодикологии в СССР.
М., 1974, с. 319—336. В этой статье дана справка о публикации фи­
нансовых документов во Франции из Архивов Парижской счетной
палаты и королевской канцелярии.
i86 Глава треп.и

мере заработной платы; филолог — множество технический


2 терминов, которые отсутствуют в наших словарях» *. Допол
ним характеристику Делиля: культуролог почерпнет здесь, к:ич
мы постараемся показать, массу сведений «неточных» — ol>
разы городского сознания того времени.
Небольшая справка.
Король Людовик X даровал Нормандии хартию, которая осво
бождала ее от королевской тальи и других налогов. Л i
1333 г. Нормандия стала пользоваться еще большими финап
совыми привилегиями, поскольку герцогская корона перешл;>
к дофину Иоанну, взошедшему в 1350 г. на французский пре­
стол. Следовательно, в 1352 г. — а именно об этом периоде
идет речь — упомянутая территория была сеньорией короля.
Однако значительная часть нормандских земель принадлежал:»
наваррскому королю Карлу Злому и сеньорам д'Аркурам (это
имя упоминается в документе), которые — явно ли, тайно
помогали англичанам в борьбе против Иоанна.
Английский король высадился с войсками в Нормандии м
1346 г. Некоторые его отряды дооддили до ворот Руана, сто
лицы Нормандии, которая часто в Столетнюю войну станов и
лась ареной военных действий. Средства на постоянные воеп
ные расходы добывать было нелегко. Доходы герцогской ка.ч
ны состояли из феодальных платежей, которые Иоанн, как
герцог, получал от земельных держателей (денежный и нату
ральный оброки) и от дворян (ленные поборы). Ему же, как
королю, полагались коронные платежи, состоявшие из штра
фов, конфискаций и т.п. Иногда добавлялись и экстраорди
нарные налоги. " #
Таких доходов хватало только на обеспечение чиновников, на
содержание замков, рынков, мельниц, мостов, на охрану и со­
держание заключенных, пенсии. Из сумм, собранных сборщи­
ками бальяжей (их было пять: Руан, Кан, Котантэн, Жизор),
3 в казначейство почти ничего не поступало *, да и, как видно
из нашего документа, деньги, которые по договору должны
были выплачиваться ремесленникам, • выдавались далеко не
всегда.

2* Delisle L. Actes normandes de la chambre des comptes du roy 1328—1350.


Rouan, 1862, p. 11.
3* См.: Воронова Т.П. Нормандские финансовые документы XIV в.,
с. 320—322.
Финансовый отчет об образе мира i87

Во время войны были разрушены многие постройки. Восста­


новления требовали и укрепления, и жилье. И чем больше го­
род, тем интенсивнее развивалась в нем строительная деятель­
ность. Руан был одним из самых крупных городов в королев­
стве. В XIII в. его население составляло свыше 40000 жителей.
Во время набегов англичан руанский замок, вероятно, постра­
дал. Поэтому вполне возможно, что возникла необходимость
его укрепить, а заодно и подновить. Спрос на строителей в
мирное время был повышенным, а в военное — особенно. В
такой ситуации каждый новый мастер являлся не конкурен­
том п р е ж н и м мастерам, а скорее их помощником. Ремонтно-
строительная деятельность развернулась не только в самом го­
роде, но и в руанском виконтстве: в маноре Куронн, что в
7—12 к м от города, и в замке Мулэно, расположенном в ма­
норе.
Что ж е это за работы? И как они отражены в интересующем
нас отчете?
Документ, как это видно из его заглавия «Partie de oevres de
charpenterie de la viconte de Rouan a compter au terme de le
saint Michel 1 an grace mil trois cent cinquant et deux» *, со­
ставлен виконтом, который являлся шателеном (управляю­
щ и м ) герцогских замков в руанском виконтстве и членом го­
родского магистрата (из документа известно, что в мэрии
есть покои виконта). Отчитывался он за летний период работ,
от пасхи 1352 г., приходившейся на 8 апреля, до дня св. Ми­
хаила, 29 сентября, вероятнее всего, перед королевским ба­
льи — по своей должности виконт обязан был ему предостав­
лять счета. Документ состоит из шести частей: на лицевой
стороне свитка перечислены «плотничьи и кровельные рабо­
ты, выполненные в руанском замке», «каменные и штукатур­
ные работы в руанском замке», «плотничьи и кровельные ра­
боты в маноре Куронн», «каменные и штукатурные работы в
упомянутом маноре», «плотничьи и штукатурные работы, вы­
полненные в замке Мулэно»; на обороте помещен «отчет о
последних (дополнительных. — С.Н.) платежах в 66 су Жану
Буавену за множество работ, замков, сделанных в руанском
замке, помимо счетов, перечисленных на лицевой стороне

4* «Отчет о плотницких работах, составленный виконтом руанским в


день св. Михаила в году 1352».
i88 Глава треп, и

свитка и составляющих в сумме 76 су с пасхи 352 г. до дни


рождения св. Михаила...»
В целом документ содержит сведения о найме на определен
ный срок каменщиков, плотников, штукатуров, столяров, noi
чиков, слесарей, каменоломов, веревочников, кровельщиком,
пильщиков, о поставках товаров лодочниками, торговцами и
прочими ремесленниками. Упомянуто 65 человек, 58 из кото
рых — мастера, 8 компаньонов (52 человека названы по име­
нам) и 4 ученика.
Работы велись огромные и интенсивные: чинились подъемные
мосты «со стороны Руана» и со стороны «полей», чтобы «лет
че было их поднимать»; и в руанском замке, и в Мулэно, и м
маноре чинились военные машины, запасали лес, веревки,
уголь, лемехи АА^ починки крыш, строительный камень, все­
возможные замки, ключи и т.д. Велись работы в гавани, ре
монтировались крепостные стены и башни, покрывались чере­
пицей дома целых улиц (58 домов на улице Ломонь в Руанс),
обивались панелью все дома манора Куронн, обновлялись по
кои короля и королевы, архиепископа Симона де Бюси, граф;!
Луи д'Аркура, сеньора Робела дю Грейи, наконец, самого ви
конта руанского.
Отчет об этом не сухой: перед нами не простой перечень работ е-
оценкой их стоимости — он подробен, детален. Вставлялись, на
пример, новые замки и задвижки в казне — составитель туг
же добавляет: «к казне, где хранились золотые монеты»; запо
ры врезаются не просто к дверям, но в том числе «к двери
над чердаком, куда кладут фураж», и к нижним (не верхним)
покоям виконта, к сундуку — и не просто к сундуку, а к т о
му, что под кроватью в этой нижней комнате, затем к друго­
му сундуку, где хранились припасы, к двери для подвала с у г
лем, просто к подвалу, к ларю для вина, к галерее, тюрьме и
т.д. Перечислялись не просто замки, но виды, типы замков: со
щеколдами, с задвижками, без задвижки, с отверстием; замки
железные, деревянные, стоимостью 12 денье или 20 су.
Руанский замок и Мулэно, узнаем мы из отчета, пострадали
не только от неприятельских вторжений, но и от ветхости и
нерадения хозяев. Чинились крыши домов, большинство кото­
рых «протекало». Была разбита мебель — столешницы, козлы
для столов — «как в большом зале казначейства, так и в дру­
гих местах», в большом зале «взамен испорченного» нужно
Финансовый отчет об образе мира 189

было сделать новый поставец. В маноре Куронн «были испор­


чены и разрушены на множество кусочков» крыши гардероб­
ной и других построек, принадлежавших королевской чете, но
во многих местах требовалась новая каменная кладка, зашту-
катуривание «многих дыр» в замках, башнях и пр. «Множест­
во железных замков и ключей были потеряны людьми мадам
королевы при ее отъезде», — не преминул сообщить состави­
тель отчета.
Его записи иногда лаконичны: «Уэ Антэну за 1000 дранок,
купленных у него для улицы Ломонь, — 40 турских су». Но
чаще текст расцвечен множеством подробностей, из которых
читатель — а создается впечатление, что отчет читал не один
только королевский бальи — наряду со сведениями о работе
мастеров узнает и о том, что «сеньор Симон де Бюси давал на
Троицу обед королю и королеве», что рубили не просто дере­
вья, а два ветвистых бука, что лемехи были сложены на дро­
вяном складе, что плотники чинили не просто крыши, а кры­
ши на хранилище хартий, что в уборных возле королевских
покоев каменная кладка кое-где была слишком широкой, а
балки слишком узкие. Для балок иногда сообщаются точные
меры — 6 или 18 футов длины, толщиной со стропила, а
столбы должны иметь 4 фута длины и полфута высоты. Дом в
маноре был деревянный, с очагом. Виконт, как рачительный
хозяин, сообщает, что на дом ушло 600 деревьев. Обнаружи­
вает он познания и в архитектуре, рисуя подробный словес­
ный план некоторых помещений, «составленный по смете
старшины каменщиков», который в ту пору действительно
выполнял функции архитектора: в маноре Куронн, например,
нужно «обтесать камни и построить из них уборные, что на­
ходятся между прихожей и нижней залой со стороны часовни
и служат А^Я двух нижних и двух верхних зал. Размером они
5 должны быть в одну квадратную туазу *, высотой 3,5 туазы
или около того. Сделать их необходимо в виде стойки, получа­
ющейся из соединения двух каменных кладок. Пол будет
выстлан камнем с достаточными отверстиями, как это опре­
делит мастер каменщиков. На верхних изгибах высота сих
уборных уменьшится, и покрыты они будут сверху тяжелым
проемным камнем из карьера Юнон, как подобает».

5* Туаза — древняя мера длины, равная примерно 1,95 м.


190 Глава третья

Это именно план или чертеж помещения, и нам необходимо


задержать его в памяти для последующего анализа.
Но и дальше — Рожер Бельбарб с компаньоном, по сообщс
нию виконта, должны поднять камин в комнате Луи д Арку
ра, выложить его квадратами, сделать гипсовый настил для
амбара в одну туазу шириной, заднюю стенку в очаге, что на
кухне, из черепицы, стену в кухне и окно для поставца. Они
же должны оштукатурить камин в кухне от пола до верхнего
перекрытия, обмазать цементом зал и одну из замковых ком
нат, причем «обмазка должна быть из известкового раствора,
так как сеньор Луи хочет, чтобы и зал и комнаты были белы
ми, выложенными квадратами». И все это строго по черте
жам, составленным, очевидно, все тем же каменных дел мас­
тером.
Но — обратим и на это внимание — при перечислении объе­
ма работ отчет о свершенном удивительным образом, благода­
ря обилию модальных глаголов и просто глагольных форм бу­
дущего времени, превращается в некоторое намерение, еще
только намерение свершить труд, хотя оно уже было оплаче­
но — 10 ливров получили штукатуры за все вышеперечислен­
ное, хотя весь объем работ был оценен в 27 ливров. Такое со­
единение воображения со знанием конечного результата, под­
крепленного точными финансовыми расчетами, — свойство
исследуемого документа, где каждый факт (свершенное) оку­
тан атмосферой множества возможностей, со-присутствия
действий, которые могли бы быть. Это, впрочем, свойство
средневекового мышления как такового: если вспомнить
Абеляра с его понятием intentio в логике и этике или «Схо­
ластическую историю» Петра Коместора, где должное («Во
дворце... должно иметь») предполагается сущим.
Множество действий, кроме того, разворачивается под пером
составителя на живописной карте местности. «Везут по реке
и по суше плотничий лес для работы» или камень для пост­
ройки. Деревья привозят не только из окрестного леса
Роньяр, но на телегах везут его из местности Ле Вент, что
примерно в 22 км к северу от Руана, до р. Кайи, где некий
Пьер де Лайери переправил его «до порта Бапом», а там по­
грузил в лодку и сплавлял до набережной Куронн, откуда в
телегах вез до манора Куронн, где и разгрузил, «за что полу­
чил 10 ливров».
Финансовый отчет об образе мира 191

В записях о найме на работу, как и в записях о купле-прода­


же, также нет единообразия. Чаще всего встречаются такие
формулировки: «Рожеру Бельбарбу... если сложит стену... 27
ливров». Единой орфографии тоже нет. Одни и те же слова
пишутся по-разному: varlet — vaillet — valet (подмастерье),
maistre — mestre (мастер), Moulinneaux — Mouliniaux (My-
лэно). Имя одного из ремесленников перепутано. В одном
случае написано «Жан Бурго», в другом — «Гийом Бурго», хо­
тя речь идет явно об одном и том же человеке: в обоих случа­
ях говорится, что мастер вырубил 126 тонн камня. Есть опис­
ки и в цифрах, приведенных в документе. Каменоломы Мар­
тен Мартон и Рикар Гарни получили 30 турских ливров и 10
су не за 350 камней (по 100 су за сотню), как это записано в
отчете, а за 3050 камней, что следует из общей суммы зара­
ботка, которая повторена дважды: в первый раз после упоми­
нания об этих камнях, а второй — после перечня всей проде­
ланной мастерами работы. Они же получили за 66 телег с
блоками не 43 су, а 44 су, ибо платили им за каждую телегу по 8
денье. В документе упомянуты три человека, сведений об интен­
сивности работы которых нет вовсе. Это пильщик Жан Суре,
возчик Жан Брадефер и плотник Рауль де Грушемон. Неизвест­
ны также ни число компаньонов у плотников Робера Мангара и
Жанена Мореля, ни работа, которую эти компаньоны выполни­
ли. Однако не забыты клерки-писцы старшин каменщиков и
плотников, производившие записи всех работ и делавшие копии
с этих записей, перечислены расходы на пергамент.
Неточности, с одной стороны, и детальное перечисление раз­
нообразных и мелких вещей — с другой, — и все это в отче­
те, которому по современным представлениям надлежит быть
скупым и строгим! Благодаря такому дотошному перечню
предметов и описанию связанных с ними ситуаций (заслонки,
которые «сбил ветер») отчет из сухого документа подчас
превращается в художественно сбитый текст, в картину с об­
ратной перспективой, где на обозрение выставлены многочис­
ленные любовно выписанные предметы, в обыденной жизни
невидимые и незаметные, этакая цепочка замков, галерея
столбов, брусов, древесных — буковых — стволов, этакий
пейзаж с лодками, на которых сидят люди, сплавляющие то­
вар, этакий план помещений и карта местности, где из пунк­
та А (например, каменоломня Юнон) в пункт В (замок или
192 • Глава третья

манор Куронн) перевозятся камни и лес. Причем все это


сбито в едином текстовом пространстве с одинаковым тщани­
ем и заботливостью. (В «Схоластической истории» столь лес
тщательно выписан образ дворца-мироздания.)
Конечно же, автор документа — виконт — желал прежде
всего отчитаться перед герцогом в истраченных суммах, но
отчитаться так, чтобы одновременно создать словесный по­
ртрет, образ постройки, декорацию, на фоне которой она раз­
ворачивалась. Потому в документе сочетаются сухая отчет­
ность, что лишает его, конечно, строгой формы, но зато по­
зволяет обнаружить в нем резкие контрасты, свойственные
средневековой жизни вообще *. Такое любование вещами, на­
полняющими мир, глубоко укоренено в сознании людей того
времени. Ведь в Средние века не было вещи, которая ограни­
чивалась бы своей непосредственной функцией. Она всегда
была шире ее, так как представляла собой как бы, по выра­
жению Й.Хейзинги, «сгущенную идею» в конкретности и ин­
дивидуальности. Этим, на наш взгляд, и объясняется отсут­
ствие классификации или обобщений в отчете. Всякая вещь,
как и ремесло, воспринималась как образ, даже как обра­
зец *, а каждая деталь — как самостоятельная вещь, каждое
свойство — как нечто сущностное, лежащее в основе бытия.
Таковы, как показывает множество исследований, были фун­
даментальные характеристики средневекового духа, которые
можно обнаружить как в высоких поэтических творениях,
так и в сугубо официальных документах.
Каков же был порядок найма на работу и самый характер ра­
бот? Ремесленники заключали договоры через своих стар­
шин — мастеров каменщиков и мастеров плотников — «на
обычных торгах», где оговаривались условия работы и ее оп­
лата. Нанимались они каждый индивидуально либо в компа­
нии с несколькими мастерами или, возможно, подмастерья­
ми, даже с учениками.
В число компаньонов входят иногда женщины. Эли Реньоль,
по свидетельству документа, помогает своему мужу, Этьену
Реньолю, вить веревки и их продавать. Иногда компании со-

6* О подобном средневековом синкретизме см.: Гуревич А.Я. Категории


средневековой культуры. М.: Искусство, 1979.
7
* О рецепту рности ремесла см.: Рабинович В. Л. Алхимия как фено­
мен средневековой культуры. М.: Наука, 1979.
Финансовый отчет об образе мира 193

ставляют члены одной семьи, например Гийом Жерве работа­


ет с братом.
Каждый мастер или компания получали от старшины своего
цеха индивидуальное задание. «Жану дю Бюсу и Тома де Рис-
вилю за три с половиной дня, когда они чинили ясли и кор­
мушки в названном (Руанском. — С.Н.) замке, каждому по 4
солида в день, а за 100 кольев для упомянутых кормушек —
31 солид 4 денье».
Всех упоминаемых в отчете людей можно разделить на 4 ка­
тегории: ремесленники цехов каменщиков и плотников; ре­
месленники других цехов, работающие определенное время в
маноре и замках, получающие задания от старшин каменщи­
ков и плотников и ответственные перед ними за ее выполне­
ние; ремесленники, с которыми старшины каменщиков и
плотников заключают договоры о поставках того или иного
материала или изделий; лавочники или торговцы. Одни из них
работали сезон, другие — всего несколько дней. Так, камен­
щики Жанен де Ля Лонд и Бекеньи работали с 6 мая до дня
св. Петра в августе (4 августа), за что получили 89 ливров 15
су, и со дня св. Петра до понедельника после дня св. Михаила
(в ноябре), когда им выдали 40 ливров 19 су. В срок свою
работу они не выполнили. Остальные каменщики работали в
маноре, вероятно не столь долго. Некий каменщик Жан На-
вин за то, что разобрал стену в старом замковом зале и сделал
новую каменную кладку в новом зале, получил за это всего 6
ливров. Если сравнить денежную оценку его труда с оценкой-
труда Жанена де Ля Лонда и Бекеньи, то она ниже последней
более чем в 20 раз — это плата явно не за полугодовую рабо­
ту. Часто ремесленники трудились одновременно в нескольких
местах. Слесари Жан Буавен и Жан де Летр работали и в ру­
анском замке, и в замке Мулэно, и в маноре Куронн; кро­
вельщик Робер Ле Баланшен — в двух замках, плотники Ро-
бер Мангар и Жанен Морель, штукатур Рожер Бельбарб с
компаньоном — в маноре Куронн и в замке Мулэно. В отли­
чие от штукатуров каменщики не должны были ни доставать
материал, ни оплачивать его. Иногда в отчете оговаривалось
это несколько высокопарно: «Король поставит нужный им
материал». На самом деле, как видно из того же отчета, за­
ключает договоры о поставках камня с каменоломами и воз­
чиками цеховой старшина.

13-101са
194 Глава третья

Старшина каменщиков являлся посредником между заказчи­


ком-виконтом, в присутствии которого происходит сдача под­
ряда на работу, и ремесленниками. В XIV в. он фактически
был инженером и архитектором, часто им возводились гран­
диозные сооружения. Под руководством старшины каменщи­
ков в руанском замке работало 2 мастера, штукатуры по про­
фессии, со своими подмастерьями, в маноре Куронн — 7
мастеров с подмастерьями, каменщики, в замке Мулэно — 2
компаньона-штукатура. Каменщики являлись как бы главны­
ми подрядчиками стройки, штукатуры — субподрядчиками.
Старшине поставляли камень Анри де Бюс, Лоран Леспер,
Жан Бурго, Мартэн Мартон с Рикаром Гарни, работавшие по­
мимо манора Куронн в Верноне, известь — Модинь, Жан
Оффё, Жан