ENSAYO SOBRE LA

Jesús Alberdi Sudupe

Introducción a la Filosofía de la Psiquiatría

Título original: Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de
la psiquiatría

Autor: Jesús Alberdi Sudupe

Avda. dels Vents 9-13, Esc. B, 2.º 1.ª 08917 Badalona

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sea mecánicamente, por fotocopia o cualquier otro sistema de
reproducción, sin autorización expresa del editor.
 Los sentimientos no son meros
modos subjetivos de sentir
(…) sino que en ellos está
envuelta una realidad que, a su
modo, nos está presente

Xavier Zubiri
Sobre el Sentimiento y la Voluntad
(pp. 335-6)

Para mi hermano Luis, en todo

momento presente con su
afecto; lo mismo que Benito,
hermano del alma.

A la memoria de mis padres,

ausentes seguramente para
siempre.

Autor: Prólogo:
Jesús Alberdi Sudupe Diego Gracia Guillén
Doctor en Psiquiatría. Servicio de Psiquiatría Catedrático de Historia de la Medicina
Presidente del Comité Asistencial Hospitalario Bioética Profesor de Bioética
Complejo Hospitalario Universitario Juan Canalejo Universidad Complutense
A Coruña Madrid
AGRADECIMIENTOS

Jon, Iñigo y María José me han ofrecido la paciencia, el cariño y la generosidad de su afec-
to, para así haber podido disponer del tiempo necesario en mi dedicación a este ensayo.

A Diego Gracia tengo que agradecerle algo más que el Prólogo. He compartido con él
algunas horas de Seminarios de Filosofía. Su visión radical en los temas debatidos, su rigor,
su creatividad, su tolerancia y generosidad respetuosas hacia otras opiniones discordan-
tes son algunos de los rasgos que uno quisiera para sí que le hubieran dejado alguna hue-
lla. Y, efectivamente, espero que algo de todo ello se manifieste en este ensayo, más allá
de la página final del Prólogo.

Los Doctores Luis Ferrer i Balsebre, Fernando Iglesias Gil de Bernabé, Carlos Castro Dono,
María José Páramo Calvo, Eulogio Morandeira Carreira, Benito Peral Ríos, Javier Martínez
García y Diego Gracia Guillén leyeron amablemente el borrador de este libro antes de su
publicación, y sus sugerencias y críticas han hecho posible que pudiera mejorarse para su
versión final. Muchas gracias a todos ellos.

La Comisión de Ética Asistencial del Complejo Hospitalario Universitario Juan Canalejo de

A Coruña, y sus miembros, han permitido que me mantenga atento y en contacto perma-
nente, junto a los hechos clínicos, con los «valores», y escalas de valores y «mentalidades»
diversas, de distintas personas ante unos mismos hechos. Con el tiempo y algo de expe-
riencia, creo que, honradamente, en el fondo, cuanto más se piensa y se debate sobre ello,
la pregunta por la totalidad de una persona, en el caso de cualquier persona más o menos
culta, buena o mala, se revela de una complejidad inabarcable, lejos de las tentaciones
reduccionistas de algunas explicaciones que se nos ofrecen. Como dicen algunos filóso-
fos, el camino del pensar lo debe emprender y recorrer uno mismo. No sirve con echar

1
mano de opiniones ya establecidas y adoptarlas como propias. Pero eso sí, con apoyo de
los demás: uno mismo, pero no exclusivamente por sí mismo (aunque en algunos momen-
tos sí), sino con los demás. Gracias a todos los miembros del comité y a los pacientes
sobre los que hemos debatido.

Gratitud que extiendo por igual a todos los pacientes que requirieron mi intervención como
psiquiatra, y a mis compañeros del equipo psiquiátrico del área sanitaria que nos corres-
ponde atender.

Desde un primer momento, Vicente Baizán apoyó la idea de la publicación de este libro y
supo facilitar todas las tareas a su alcance. Sin su ánimo y su optimismo no creo que
hubiera salido adelante. Sus compañeros en Barcelona, en particular Marc Planas, conti-
nuaron la labor de Vicente en otros estamentos administrativos, con la misma eficacia y
amabilidad. Junto con ellos, a la empresa Almirall, muchas gracias por su colaboración.
Por último, gracias a la editorial Triacastela por sus facilidades.

2 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría

ÍNDICE

PRÓLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

LA MELANCOLÍA EN LA HISTORIA DE LA CULTURA OCCIDENTAL:

DESDE GRECIA HASTA EL SIGLO XXI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

• La melancolía a partir de la Grecia presocrática y del Corpus

Hippocraticum. La teoría humoral. El problema XXX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
• La presencia de la melancolía en la mitología griega y romana: Cronos,
Saturno y los mitos de la castración y la antropofagia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
• La melancolía en la cultura de Roma y en la Edad Media: Cicerón.
La Acedía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
• La melancolía desde el Renacimiento hasta la Ilustración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
• Marsilio Ficino y el resurgir del problema XXX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
• Literatura y Arte: Robert Burton y Alberto Durero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
• La melancolía desde la Ilustración hasta la actualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

PSICOPATOLOGÍA Y PSIQUIATRÍA DE LA MELANCOLÍA Y

TRASTORNOS DEPRESIVOS AFINES EN LA ACTUALIDAD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

• Introducción. Notas sobre Neurobiología del cerebro afectivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

• Trastornos de la personalidad y diagnósticos sindrómicos
psicopatológicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

3
 • Características clínicas del prototipo depresivo de la personalidad
propuesto por Millon (resumen en p. 314) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
• Personalidad depresiva de Tellenbach (Tipus Melancholicus) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
• Personalidad depresiva de Kurt Schneider . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
• Freud: duelo y melancolía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
• Depresión mayor con melancolía (DSM.IV.TR) (ICD.10) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
• DSM-IV-TR Melancolía. En el contexto diagnóstico de depresión
mayor o trastorno bipolar I o II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
• Comentario crítico a las clasificaciones de los trastornos mentales . . . . . . . . . . . . . . 62

LA MELANCOLÍA COMO SENTIMIENTO NO PATOLÓGICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

• Normalidad y anormalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
• Melancolía leve y melancolía grave o con rasgos de enfermedad . . . . . . . . . . . . . . . . 70

LA MELANCOLÍA COMO APERTURA DEL HOMBRE A LA REALIDAD . . . . . . . . . . . 73

• Los sentimientos y la melancolía «envuelven» o incluyen la realidad

en su naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
• En el contenido de la realidad hay posibilidades de innovación y
creatividad que no son ajenas a la melancolía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
• Hechos y valores en Psiquiatría . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84

BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

4 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría

PRÓLOGO
La melancolía es un sentimiento o, quizá
mejor, un estado de ánimo. Después vere-
mos lo que esto puede significar. El caso es
que Jesús Alberdi, para aclarar qué puede
ser esto de un sentimiento, acude a Zubiri y
estampa en el frontispicio del libro un lema
sacado del libro Sobre el sentimiento y la
volición que edité hace ahora quince años.
Creo que ha sido una sabia decisión. Pocas
cosas más proteiformes y complejas que el
mundo del sentimiento. Todo lo que la inte-
ligencia parece tener de claro adquiere en el
sentimiento caracteres de oscuridad. El
sentimiento es turbio, sin perfiles precisos;
no se deja conceptuar. Así se explica la
enorme literatura que Alberdi cita en su
libro. Si la cosa fuera clara, no habría tanta;
si la hay, es que no lo es.
La apelación a Zubiri decía que me
parece sabia. Tengo que explicar por qué.
La tesis de Zubiri, del Zubiri maduro, del
Zubiri último, es que los actos de intelec-
ción no tienen ninguna prerrogativa impor-
tante sobre los de sentimiento. De los pri-
meros, se dice que son objetivos. Pues
bien, los segundos también lo son. Más
aún, si los primeros nos revelan cualidades
de las cosas, de la realidad, también esto
les sucede a los segundos. No sólo nos
ponemos en contacto con las cosas a tra-
vés de los sentidos; también por medio de
los sentimientos. Si una persona carece de
un sentido, el de la vista, no puede actuali-
zar unas cualidades de las cosas que son
los colores. Pues bien, con los sentimientos
sucede exactamente igual. En las páginas
siguientes a las que cita Alberdi al comien-
zo de su libro, Zubiri dice que los sentimien-
tos tienen carácter «genetivo», son «senti-
mientos-de». ¿De qué? De la realidad. A
través de los sentimientos la realidad se nos
actualiza, nos revela unas cualidades suyas
peculiarísimas, imposibles de actualizar por
otra vía. Estas cualidades son los valores.
Pensemos, por ejemplo, en la belleza de
una flor. Una cosa es lo que vemos y otra la
sensación estética, mejor, el sentimiento
estético que se dispara en nosotros y nos
lleva a decir que es bella. La belleza no es
5
un dato de percepción sino de estimación.
Y así como el percibir es obra de los senti-
dos, el estimar se hace a través de los sen-
timientos.
Esto, dicho así, puede parecer obvio,
elemental. Pero ni lo ha sido nunca, ni lo
sigue siendo hoy. La tesis más frecuente en
nuestra cultura, y también en muchas otras,
ha sido que los sentimientos son fenóme-
nos inferiores, irracionales y, en tanto en
cuanto son así, propios de seres infrahuma-
nos, animales. Lo que caracteriza a los
seres humanos es la inteligencia, el logos, y
los sentimientos son lo contrario de eso, no
se rigen por el logos, por la lógica; si se
quiere, son i-lógicos. Todavía puede irse
algo más allá y decir que con frecuencia, si
no siempre, conturban o perturban la capa-
cidad lógica del ser humano, nublan su
mente, haciendo que no vea las cosas con
perfecta objetividad, lo cual hace que no
sólo sean i-lógicos, sino también pato-lógi-
cos. La consecuencia es clara: es preciso
acabar con los sentimientos, anularlos o
extirparlos de raíz, si de veras queremos
alcanzar la sabiduría y ser felices: tal fue la
tesis de los estoicos, el movimiento que ha
tenido mayor fortuna en la regulación de las
conductas de los seres humanos en la cultu-
ra occidental. Los sentimientos son malos,
perversos, patológicos.
¿Se imagina alguien cuándo comenza-
ron a cambiar las cosas? Desde luego, no
antes del siglo XVII. Entonces, unos filóso-
fos británicos, cuyo nombre desconocen
hasta la mayor parte de los del oficio,
Hutcheson, Shaftesbury, dieron en pensar
que los sentimientos nos revelaban cualida-
6 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
des de las cosas, y que por tanto deberían
estar a la misma altura que los actos inte-
lectivos. De tener un sentido meramente
negativo, empezaron a cobrarlo positivo.
Pensemos de nuevo en la belleza. La cosa
no nos parece bella porque sea útil, o rítmi-
ca, o natural, o porque esté ordenada, sino
que puede resultarnos bella a pesar de que
no sea ninguna de esas cosas. Dicho de
otro modo, algo es bello porque sí; mejor
aún, es bello sin un porqué. Es bello y nada
más. Lo cual quiere decir que la belleza es
una cualidad primaria, irreductible a cual-
quier otra (el ritmo, la armonía, la utilidad,
etc.). Ahora bien, si es una cualidad prima-
ria, tiene que haber algo que nos la actuali-
ce. El color de las cosas se nos actualiza a
través de un sentido externo, el de la vista.
Pues bien, ha de existir algo así como un
sentido, distinto de los clásicos sentidos
externos, que nos permite aprehender esa
cualidad que es la belleza. Ese sentido
interno es el que llamaron los citados «sen-
tido estético». Hay otros, como el «sentido
moral». Esas cualidades que nos actualizan
de las cosas son los «valores». Los senti-
mientos, pues, no sólo no tienen carácter
negativo, sino que son elementos funda-
mentales de nuestro contacto con la reali-
dad. Una persona sin sentimientos distor-
siona las cosas tanto o más que una ciega
o una sorda.
En esta causa, la psicopatología es
buen testigo. Las llamadas «personalidades
anormales», o «psicopatías», o «trastornos
de la conducta», se caracterizan con mucha
frecuencia por tener graves alteraciones de
los sentimientos con una inteligencia per-
fectamente conservada. Saben lo que
hacen, y por eso los jueces los consideran
responsables de sus actos, pero no resue-
nan emocionalmente con la realidad, o lo
hacen de modo muy anómalo. Piénsese en
los llamados en los antiguos libros de psi-
quiatría «fríos emocionales». Saben lo que
hacen, pero no reaccionan emocionalmente
ante lo que ven o perciben. Son personas,
suele decirse, «insensibles». Pues bien, a
ese grupo suelen pertenecer los grandes
criminales. En ellos hay un defecto en lo que
Hutcheson llamaba el «sentido moral». No
es un azar, por ello, que en el siglo XIX se
hablara de una «moral insanity» o «locura
moral».
Valorar es tan importante o más que
percibir. Hay trastornos de la percepción,
pero los hay también de la estimación o
valoración, lo cual altera profundamente la
vida de cualquier persona. Los valores son
lo más importante que todos tenemos en la
vida. La vida, según decía Ortega, es una
obra, una especie de novela que todos
vamos escribiendo día tras día y que tiene
estructura dramática. Siempre acaba con la
muerte. Pues bien, lo que dota de identidad
a nuestra biografía, lo que la hace distinta
de todas las demás, propia y personalísima,
no son los hechos sino los valores: la reli-
gión que profesamos, las ideas morales que
asumimos como propias, el credo político
que asumimos, los gustos estéticos, etc.,
etc. Eso somos. Quítense los valores de
una persona y habrá desaparecido ésta.
Los valores somos nosotros.
Pero todo esto, con ser verdad, no deja
de resultar muy simple, excesivamente sim-
ple. Las cosas son más complejas. No
basta con decir que el correlato objetivo de
los sentimientos son los valores. Hay veces
que esto no es así. De ahí que los teóricos
de los sentimientos se hayan visto obliga-
dos a distinguir distintos tipos entre ellos. A
mí me gusta especialmente la clasificación
de Max Scheler, una de las personas que
más y con mayor agudeza ha trabajado el
tema de los sentimientos. Él distinguía entre
dos tipos de sentimientos: los que llamaba
«estados emocionales» y los «sentimientos
intencionales». Yo preferiría llamar a los pri-
meros «sentimientos reactivos», y a los
segundos, «sentimientos activos». Me
explicaré. Cuando nos dan una mala noti-
cia, generalmente nos entristecemos. La
tristeza es un sentimiento reactivo a algo
que nos viene de fuera, la mala noticia. De
hecho, cuando estamos tristes, es fre-
cuente que nuestros allegados nos pre-
gunten el porqué, la causa. Ahora bien,
hay veces en las que no hay porqué. En
esos casos, nuestro sentimiento no es res-
puesta a nada. Un ejemplo típico es el
amor. Cuando amamos a una persona, no
lo hacemos porque sea bella o rica, etc. Y
si nos preguntan por qué la amamos, muy
probablemente tendremos que responder
que no lo sabemos, que la amamos sin
porqué. Las cosas son bellas sin porqué,
sin que eso sea medio para una cosa dis-
tinta de ella misma, como la utilidad, el
lucro, etc. Es bella y nada más. Alguna vez
he repetido los versos de Angelus Silesius
que cita Heidegger:
La rosa es sin porqué; florece
porque florece,
No cuida de sí misma, no
pregunta si se la ve.
7
 La rosa es bella sin porqué. Juan Ramón
Jiménez, perpetuo y obsesivo corrector de
sus poesías, escribió uno titulado, precisa-
mente, «El poema», y delante de él colocó
estos dos versos:
No le toques ya más
Que así es la rosa.
Aquí no hay reacción ante nada. La ini-
ciativa está en el propio individuo. De ahí
que Scheler los llamara sentimientos inten-
cionales y Zubiri los denominara genetivos,
ya que son siempre sentimientos-de algo
distinto de uno mismo. La belleza, por
ejemplo, es de la rosa. La belleza la predi-
camos de la rosa. Esto son los valores, lo
cual quiere decir que los valores son los
correlatos objetivos, pero no de todos los
sentimientos, sino sólo de los intencionales
o genitivos. O, dicho de otro modo, que los
sentimientos sólo nos revelan valores en
tanto en cuanto son intencionales. Digo
esto, porque en el ser humano no hay nin-
gún sentimiento que sea puramente reacti-
vo o activo. Por lo general, ambas dimen-
siones van combinadas en diferentes pro-
porciones. Llamamos reactivos a aquellos
en los que predomina la primera, y activos a
los otros. Pero todos siempre tienen algo de
lo uno y de lo otro.
Llegados a este punto, ya podemos
enfrentarnos con el arduo tema de este
libro: la melancolía. Como dice Jesús
Alberdi, se trata de un término griego, deri-
vado de otros dos, un sustantivo mélas,
que significa «negro», y otro, jolé, que se
traduce por «bilis» o «cólera». Por ello,
melancolía es sinónimo de bilis negra o
8 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
atrabilis. En toda la biología y la medicina
clásicas, un humor, uno de los cuatro
humores, lo cual no deja de ser extraño.
¿Por qué reducir un sentimiento como es la
melancolía a algo completamente somático
como es la preponderancia de un determi-
nado humor?
La razón es tan extraña como revelado-
ra. Hay sentimientos más pegados al cuer-
po que otros; si se prefiere, más «somáti-
cos». Esto le llevó a Scheler a distinguir no
menos de cuatro estratos en la vida emo-
cional. Unos sentimientos, los más superfi-
ciales, son los que denominó «sensibles»;
así, un dolor de muelas. Estos se caracteri-
zan por ser puntuales, puntiformes y recorta-
dos en el tiempo. Nos duele una muela, no
toda la cara ni todo el cuerpo, y además
durante un tiempo determinado. Esto les dife-
rencia de otros sentimientos que Scheler
denominó «vitales». Estos son lo opuesto
de los anteriores: son profundos, no super-
ficiales y afectan a todo el cuerpo. Además,
duran mucho en el tiempo, tienen la carac-
terística de ser muy persistentes. Eso pasa
con la gana y la desgana, el aburrimiento, la
angustia, etc., y la melancolía. Cualquiera
de estos sentimientos tiñe toda la vida,
impregna el horizonte entero de nuestros
actos. Por eso decimos que «nos duele»
una muela, pero que «estamos tristes o
melancólicos», etc. Son cosas distintas,
muy distintas.
Scheler distingue otros dos estratos: el
de los sentimientos que llama «psíquico» o
«anímico», y el de los sentimientos espiritua-
les. Tras lo que ya llevamos andado, es fácil
caracterizar estos dos niveles. Los senti-
mientos psíquicos o anímicos son siempre
reactivos. Estamos tristes o alegres «por-
que» ha pasado algo. En las psicopatologí-
as de hace décadas se distinguía la llamada
«depresión reactiva» de la depresión endó-
gena. No es un azar que esta clasificación
hubiera nacido en Alemania. Ahora sabe-
mos por qué. La depresión endógena afec-
ta al estrato vital de los sentimientos, en
tanto que la llamada reactiva se mueve en el
nivel de los sentimientos vitales. Éste se
halla deprimido por algo; aquél, por nada.
Queda el estrato de los sentimientos
espirituales. Son los que antes habíamos
llamado intencionales o activos. Se trata,
pues, de rendimientos típicos de la vida del
espíritu específicamente humana. Por eso,
este es el nivel en que se alumbra todo el
mundo de los valores, o mejor, el de los
valores específicamente humanos, porque
intencionalidad, como ya dijimos antes, se
da en todo acto humano, y por tanto tam-
bién tiene cabida en los otros estratos, si
bien en nivel o con intensidad menor. Los
sentimientos espirituales nos abren al
mundo de los valores llamados «espiritua-
les», a diferencia de los valores meramente
sensibles, como el placer y el dolor, o de los
vitales, como el bienestar y el malestar.
La melancolía, pues, es un sentimiento,
pero un sentimiento «vital». Quiere esto
decir que se halla en la intersección entre lo
somático y lo psíquico, o dicho de otro
modo, que es lo más somático de lo psíqui-
co y lo más psíquico de lo somático. La
vitalidad es el estrato más profundo del psi-
quismo; tanto, que está en la linde con lo
puramente corpóreo, hasta confundirse con
ello. Es lo que solemos llamar «estado de
ánimo», lo que Zubiri denominaba «tono
vital». Nadie ha explicado esto con la preci-
sión y la belleza de Ortega, en un texto
memorable titulado «Vitalidad, alma, espíri-
tu», que debería leer toda persona interesa-
da en este tipo de cuestiones. Allí habla del
«alma corporal», «intracuerpo», también lla-
mado «vitalidad», «porque en ella se funden
radicalmente lo somático y lo psíquico, lo
corporal y lo espiritual, y no sólo se funden,
sino que de ella emanan y de ella se nutren.
Cada uno de nosotros es ante todo una
fuerza vital: mayor o menor, rebosante o
deficiente, sana o enferma. El resto de
nuestro carácter dependerá de lo que sea
nuestra vitalidad». Y añade: «La euforia, la
sensación de bienestar, que es forzosa para
que se forme un carácter confiado y opti-
mista, no es sino el aspecto general que a
algunos seres afortunados ofrece el cuerpo.
El carácter atrabiliario se ha llamado así de
la atra bilis, de la bilis negra, e indica que ya
la sabiduría popular ha puesto en ciertas
sensaciones intracorporales del hepático el
origen de su temperamento malhumorado».
Una última cita: «Ciertamente que apenas
sabemos lo que es [la vitalidad]; pero cada
cual advierte que todos sus actos, mentales
o materiales, manan, como de un hontanar,
de un oculto tesoro de energía viviente, que
es el fondo de su ser. Y advierte además
que ese tesoro tiene una cuantía determina-
da y que a veces parece menguar y otras
henchirse como una vena fluvial hasta cier-
to nivel máximo. Y no sólo percibe éste su
básico tesoro de energía, sino, lo que es
más sorprendente, al entrar en contacto
con otro hombre, nota al punto la cantidad
y calidad de la vitalidad ajena. ¿Quién no lo
9
ha experimentado? Al separarnos de cierta
persona con quien hemos conversado un
buen rato nos sentimos tonificados. Y no
porque aquella persona sea muy inteligente,
ni porque se haya mostrado bondadosa: no
le debemos ni una enseñanza ni un favor.
Sin embargo, salimos del trato con ella
como refrescados, llenos de confianza en
nosotros mismos, optimistas, saturados de
impulso y plenitud, con una firme fe en la
existencia. Si queremos analizar los motivos
de esta corroboración y aumento de vitali-
dad, no hallaremos ninguno concreto. Mas
hay otras personas cuya proximidad, por
breve que sea, nos deja maltrechos y exte-
nuados, llenos de desconfianza y como si la
existencia hubiese cobrado un agrio sabor.
Al separarnos de ellas somos menos que
antes y, por decirlo así, hemos perdido
calorías. Y es que, en efecto, hay dos cla-
ses de seres: unos, dotados de vitalidad
rebosante, que se mantienen siempre en
«superávit»; y otros, de vitalidad insuficiente,
siempre en «déficit». El exceso de aquéllos
nos contamina favorablemente, nos corro-
bora y nutre; el defecto de éstos nos sorbe
vida, nos deprime y mengua».
Los sentimientos vitales, punto de inter-
sección entre el soma y la psique. Por eso
hay una enfermedad de tales sentimientos
en la que influyen factores de todo tipo, no
en último lugar genéticos. Pero si hay una
enfermedad y una terapéutica biológicas,
es obvio que también ha de haber una
higiene. Es algo cuya desatención me pare-
ce, simplemente, escandalosa. El tono vital
depende de nuestro cuerpo, y muy en pri-
mer término del tono de nuestros músculos,
de nuestro tono muscular. Somos en buena
10 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
medida tejido muscular. Los médicos vitalis-
tas del siglo XVIII trataban de explicar todo,
o casi todo, mediante los estados que
denominaban estricto o laxo. Hoy diríamos
el tono elevado o laxo. Algo tan somático
como eso incide decisivamente en nuestro
estado de ánimo. De ahí la importancia de
la higiene de los sentimientos; lo que
Flaubert llamó «la educación sentimental».
Su incidencia se deja sentir hasta en los
niveles más elevados de la vida del espíritu.
Se habla de la «alta moral» o de la «baja
moral», y con ello se está aludiendo, proba-
blemente sin saberlo, al estrato de la vitali-
dad. La moral alta o la moral baja condicio-
nan todos los demás aspectos de nuestras
vidas, por muy elevados que ellos sean. De
ahí que la otra moral, la moral del cumpli-
miento de los deberes, dependa tan profun-
damente de esta otra, de nuestra moral alta
o baja. De lo que se deduce que la higiene
de la vitalidad es, además de otras cosas,
un imperativo ético. En ella nos jugamos
mucho de lo que somos, o de lo que no
somos y debemos ser.
Todas estas reflexiones me han venido
leyendo el libro de Jesús Alberdi. El lector
comprobará pronto la cantidad de conoci-
mientos que ha acumulado en sus todavía
pocos años, o al menos eso me parece a
mí, y lo bien hilvanados que los tiene. He
seguido sus pasos desde que era muy
joven y veo con enorme satisfacción la
madurez que va logrando a velocidad de
vértigo. De ser una promesa ha pasado a
ser una realidad. Ahí está su libro.
Leyéndolo, me he sentido tentado de lla-
marle la atención sobre puntos concretos y
escribir anotaciones al margen. Es el vicio
del profesor. Me he resistido. No hay nada
que tocar. Los libros son como las rosas de
Ángel Silesio y de Juan Ramón Jiménez.
Son como son. Lo que le quería decir, lo he
escrito en este prólogo, que no deja de ser
una conversación con Jesús Alberdi sobre
el tema del libro. Él ha querido que esta
conversación no fuera privada, sino pública,
y que su contenido apareciera al comienzo
del volumen. De este modo, el lector podrá
unirse a nosotros a título de tercer interlocu-
tor. Esto debe ser un libro: un diálogo con el
autor o los autores sobre un tema que sea
de interés común. Y el objetivo de nuestros
intereses es siempre lo mismo: la vida
humana y sus misterios.
Diego Gracia Guillén
Catedrático de Historia de la Medicina
Profesor de Bioética
Universidad Complutense
Madrid
11
12 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
INTRODUCCIÓN
Hay varios temas o motivos de interés
vital y cultural que aparecen y cruzan más o
menos nítidamente, con mayor o menor
rapidez en su paso, y cada cierto periodo
de tiempo, el horizonte artístico y cultural de
la curiosidad que mueve el saber humano.
Cual cometas espaciales de recorrido y
brillo inciertos, y algo desconcertantes. Así
lo reconoce la evolución histórica de diver-
sas ciencias o modalidades del conoci-
miento humano desde hace siglos. Sin que
ninguna de ellas haya sido capaz de obser-
var y catalogar algunos de estos objetos de
manera suficiente y satisfactoria, de agotar
de una vez por todas su contenido y su
riqueza en alguna de sus apariciones.
Ya que, bien por su amplitud y por su
complejidad, o por la dificultad de delimita-
ción precisa en sus perfiles borrosos, o por
su inestabilidad, porque sea que van cam-
biando con el paso del tiempo en sus con-
tenidos o en su apariencia, esos temas han
ido acompañando el devenir del conocer
humano, en su desarrollo desde tiempos
antiguos, y continúan haciéndolo todavía
como testigos de su decurso incierto hacia
el futuro.
Nos hemos propuesto hablar del con-
cepto de «melancolía». Desde su aparición
en los textos hipocráticos hasta la actuali-
dad, ha seguido un curso irregular y cam-
biante, pero en el fondo ininterrumpido,
como lo hacen las aguas subterráneas de
un río. Hoy en día sigue vigente y plantean-
do interesantes retos, a algunos de los cua-
les queremos hacer referencia en las pági-
nas que siguen.
Ha conocido tiempos de esplendor,
otros de cierta oscuridad y olvido. Se ha
asociado a la cosmología y la filosofía grie-
gas; ha caído en las tinieblas del pecado
durante la Edad Media; ha resurgido con
fuerza en el Renacimiento en pos de los
desiguales misterios de la creatividad y de la
alquimia, etc. A la postre, ha sabido atem-
perarse a mundos diversos e inexplorados,
13
que la historia humana ha seguido deposi-
tando ante ella (o con ayuda de ella). Tanto
que uno se pregunta al cabo de tantos
años: ¿Será la misma la melancolía que
desde épocas tan alejadas en el tiempo ha
frecuentado foros tan distintos entre sí,
hasta hoy en día?
De ahí que, para empezar dándole un
mínimo contenido que nos sirva de refe-
rencia, tengamos que empezar por con-
ceptuar básicamente la melancolía. Y lo
haremos calificándola inicialmente como
un sentimiento, un afecto, un estado de
ánimo. No es nuestro propósito el esclare-
cimiento semántico de estas palabras, que
en lo esencial, y para nuestro objetivo,
emplearemos como sinónimas, aunque no
lo sean, y algo diremos sobre ello. Pero
inmediatamente tenemos que matizar que
los sentimientos, las emociones, los afec-
tos, de manera genérica, como tales,
autónomamente, y no sólo como pasio-
nes, o como algo integrante de las tenden-
cias o pulsiones, o como razonamientos
insuficientemente esclarecidos para la pro-
pia conciencia, que hubiera pensado un
racionalista, han accedido a ser un tema
del pensamiento filosófico muy reciente-
mente en los últimos dos o tres siglos de
historia, prácticamente. Y esto ha ocurrido
no sólo en Filosofía, sino también en
Psicopatología y en otras ciencias relacio-
nadas. Sobre ello volveremos a lo largo del
texto.
Sin embargo, antes de referirnos a la
melancolía, vamos a empezar por poner un
ejemplo todavía más cercano en el tiempo y
al que se han dedicado muchos esfuerzos
próximos a nuestro ámbito cultural. Más
claramente acotado, al menos en aparien-
cia, en el campo de la Psicopatología. Es el
tema de la angustia y su recorrido por las
ciencias, la literatura, y las artes, especial-
mente en gran parte del siglo XX.1 Sobre
todo en Psicopatología y en Psiquiatría,
pues su presencia ha sido, en el pasado
reciente, y sigue siendo actualmente -si
nos saltamos algunas controversias, sin
querer quitarles su importancia y calado-
muy relevante.
Algunos periodos históricos anteriores
ya vivieron la amenaza de la inseguridad
inherente a su presencia (ni las ciencias ni
los científicos eligen muchas veces lo que
van a estudiar. Cuando creen hacerlo, en
realidad se dan cuenta de que son ellos los
escogidos por el objeto de estudio), pero su
florecimiento intelectual tuvo lugar sobre
todo en el siglo XX.
La angustia fue la inspiración, y no
pocas veces el desgarro y el motivo del
temblor espiritual, pero a la vez y con
todo, objeto de conocimiento de algunos
de los proyectos intelectuales más rele-
vantes del pensamiento del siglo pasado.
Y, en particular, de una buena parte de la
Psicopatología, de algunas orientaciones

1 Aunque hoy en día, en nuestro medio cultural, la melancolía, la angustia, nos parecen sentimientos dife-
renciables, esto no es fácilmente apreciable para bastantes pacientes, ni lo es para muchas personas. A la
propia dificultad de discernir los sentimientos se unen las diferencias de educación, étnicas o culturales, etc.
(consúltese DSM-IV-TR). Depresión, ansiedad o angustia y somatizaciones forman un continuum.

14 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría

de la Filosofía interesadas en la Antropología pensamiento filosófico egregio, como es
del ser humano sufriente en un medio tan el de Heidegger.2 Modo de filosofar cuya
hostil como el vivido entre y durante las dos influencia en parte del pensamiento poste-
guerras mundiales. rior ha sido importante.

Aunque tal vez ya desde antes, desde
Kierkegaard y los comienzos del existen-
cialismo en el siglo XIX, pueda detectarse
claramente su presencia y su penetración
en diversos ámbitos de la vida, desde la
Ética y la Estética, hasta la Literatura y la
Religión. Sea como fuere, en uno de sus
momentos culminantes, para Heidegger,
la angustia supone nada menos que uno
de los temples de ánimo básicos, el esta-
do afectivo por excelencia entre ellos, ins-
talado en el cual la nada de los entes, de
las «cosas» caducas y finitas, se revela al
existente, y así se abre su mirada hacia el
horizonte misterioso del ser, del funda-
mento de las cosas.
En la angustia se inicia la auténtica
pregunta filosófica, la pregunta por el ser,
más allá de los entes. Esto requeriría indu-
dablemente un desarrollo pormenorizado,
para dar una idea, aunque sea mínima, de
la propuesta a la que aludimos. Valga como
simple nota informativa: he aquí, la angus-
tia, un estado de ánimo, como raíz y
motor de un pensamiento filosófico, de un
En Arte, recordemos la imagen expresio-
nista de la angustia en los cuadros de Munch
(El Grito), entre otros muchos. Del mismo
pintor, los cuadros titulados La melancolía,
todos ellos con ligeras variaciones entre sí en
cuanto a la imagen representada, nos servi-
rán para pensar en el tema central que nos
ocupará el resto del libro: la imagen que
podemos mantener presente en la imagina-
ción puede ser la de la persona meditabun-
da, afligida, apesadumbrada, vuelta de
espaldas al paisaje, al mundo. Pero, sobre
todo, hablando de la melancolía, recuérdese
el famoso grabado de Durero, Melencolía I.
Más adelante hablaremos de él.
En Literatura, pongamos como ejemplo
paradigmático, no único ciertamente, la
angustia existencial en la que viven sumer-
gidos los personajes de Sartre, en particular
el A. Roquentin de La Náusea, novela iniciá-
tica del existencialismo francés en los años
sesenta3 del siglo pasado. Opiniones que
no he contrastado, pero de las que puedo
dar fe haberlas leído, hablaban de que
Sartre pensaba haberla titulado Melancolía.

2 Los griegos hablaban del asombro como origen del pensamiento filosófico. Sobre todo el asombro ante
la realidad cambiante de las cosas y del propio hombre.
Véase la siguiente cita. Zubiri, X. Sobre el Sentimiento y la voluntad: Madrid, Alianza Ed; pp. 395-6. La
angustia se constituye para Heidegger por un doble carácter. Por un lado, sería un fenómeno de hundimien-
to de todo terreno o punto de apoyo; sería, por otro, no un movimiento de huída, sino justo al revés, una
especial quietud que deja al angustiado como clavado y fijo en el vacío en el que queda. Este fenómeno
tiene para Heidegger un alcance radical y fundante. El hombre está apoyado en la vida en los entes que le
rodean (das Seiende). Su hundimiento total deja patente ante los ojos de aquél la nada de todo ente. Este
vacío es en sí mismo algo más: es el «ser» (das Sein).

15
Aunque no sea verdadero el comentario,
viene el giro de la angustia/náusea hacia la
melancolía para introducir este ensayo.
Qué decir en Psicopatología y en la
Clínica Psiquiátrica, donde se ha considera-
do muy a menudo a la angustia el sentimien-
to latente –cuando no en un primer plano níti-
do– clave en la interpretación de fobias,
obsesiones, hipocondrías, e incluso de sínto-
mas psicóticos (bien que con matices impor-
tantes, en los que aquí no podemos entrar).
En estos últimos, la distorsión angustiosa en
la percepción y en el juicio de la realidad
sobrepasa los límites de lo razonablemente
comprensible para la común opinión o senti-
do común compartido por muchas personas
«normales» o sanas, o adaptadas a su medio
sociocultural. Así pensaba Karl Jaspers, emi-
nente psicopatólogo y filósofo,4 quien habla-
ba de una ruptura en las conexiones viven-
ciales de sentido.
Sin embargo, no tenemos la impresión
de que con la suma de todos estos intere-
santes desarrollos sobre la angustia se haya
agotado por completo el contenido de ésta.
Los sentimientos, no sólo la angustia, siguen
siendo difíciles de atrapar en la conciencia;
son evasivos, cambian de aspecto, tienen
algo de camaleónico; aturden la atención y la
concentración no pocas veces y hacen com-
plicado dirigir y mantener la observación
hacia ellos; su flujo es continuo. En segundo
lugar, es difícil trasladar su descripción a un
lenguaje de conceptos o juicios que recojan
su naturaleza. Dejamos al margen la incom-
prensibilidad de las angustias psicóticas ya
mencionadas, las obsesiones intensas, etc.,
que todavía complicaría mucho más toda
esta empresa. Aún sin entrar en este terreno,
queda en todo esto algo muy difícil de obser-
var, y algo observado muy difícil de trasladar
al lenguaje que pueda describirlo.
Digamos a modo de metáfora que si la
aletheia –descubrimiento, manifestación,
desvelación, desocultamiento–, en que la
verdad consistía para los presocráticos,
según la interpretación heideggeriana, dis-
curre temporalmente como un manifestarse
de lo real al hombre, a modo de una cebo-
lla que se va desprendiendo de sus capas,
desvelando a pasos su interior, en el análi-
sis de la angustia queden probablemente
estratos internos de la cebolla a los que no
han podido acceder todavía los conoci-
mientos del siglo XX.
Una opción es pensar que todo es
reductible a un plano único de realidad, por
ejemplo el de la Física, en el que puedan

3 A través de sus notas, A. Roquentin va relatando sus días rutinarios, dedicado a una investigación en una
biblioteca en las afueras de París. Vive solo en una pensión; en su tiempo de ocio acude a un café donde
observa los pequeños cambios que se van sucediendo en la vida cotidiana entre las personas que lo fre-
cuentan. La existencia propia y de los que le rodean le da una sensación de asco, que perturba su cuerpo,
y a lo que llama «náusea». La falta de sentido y el hastío inherente a la vida, la contingencia como único valor
preponderante en los seres que le rodean, quienes parecen existir a pesar de sí mismos, sin aparente moti-
vo o sentido para vivir, conforman un relato desesperanzador.

4 López Ibor, JJ. La angustia vital (Patología general psicosomática). Madrid: Ed. Paz Montalvo; 1950.

16 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría

encontrar una explicación todos los fenó-
menos (Penrose, 2006). Pero, ¿será esto
así en un futuro? Y ¿serán suficientes estas
explicaciones? ¿Puede mantenerse un
reduccionismo tan estricto, en este caso
fisicalista? No creemos que sea así.
Históricamente, podría hablarse de otras
dimensiones filosóficas de la verdad, no con-
templadas por la visión griega de la misma:
1 Ya hemos señalado el significado del
griego alétheia: desvelación o descubri-
miento.
2 El latín veritas apunta más hacia el rigor y
la exactitud en el decir enunciativo (que al
apofántico o manifestativo de la alétheia).
3 La emunah hebrea, con el sentido de
confianza personal, seguridad, fiarse
plenamente de la palabra dada por la
persona con la que se puede contar.
En última instancia, la realidad es muy
compleja, seguramente inabarcable en su
globalidad, de una profundidad que, a
medida que se va desbrozando, se revela
cada vez más honda.5
A decir de Hans Blumenberg,6 incluso a
veces es fuera de los territorios de las cien-
cias concretas, en los intersticios escasa-
mente iluminados entre ellas, en los espacios
menos definidos entre las capas de cebolla,
donde residen algunos de los secretos que
se nos escapan. Ese es el lugar que asumi-
remos como punto de partida metafórico, y
donde se hunden las raíces comunes o com-
partidas, multidisciplinares podría decirse, de
la Filosofía y la Psicopatología.
Pues bien, uno de los temas que se ase-
meja a la angustia en esta, su ubicuidad en
distintas ciencias, y en su ambición por
penetrar en el conocimiento de la antropolo-
gía –ya lo hemos enunciado anteriormente–,
pero en este caso, además, investido com-
parativamente con una más tenaz y mayor
constancia histórica (desde la Grecia arcaica,
pasando por la Alquimia, el Renacimiento, el
Romanticismo, etc. hasta nuestros días); y,
sin embargo, a nuestro entender, menos
atendida en el pensamiento reciente o con-
temporáneo, es la Melancolía.7
Su muy longeva andadura histórica, su
presencia en tiempos, lugares y culturas tan
diversos entre sí, nos ha parecido un reclamo

5 Penrose R. El camino a la realidad (Una guía completa de las leyes del universo). Barcelona: Debate; 2006.

6 Blumenberg H. El mito y el concepto de realidad. Barcelona: Editorial Herder; 2004.

7 En las actuales clasificaciones de las enfermedades o los trastornos mentales, la angustia ocupa un lugar
muy importante, y con un amplio campo de presentación en diversos trastornos mentales. La melancolía,
sin embargo, ha quedado simplemente reducida a un subtipo de trastornos depresivos muy concretos, y
en los que la aportación o compromiso de los factores biológicos –ritmo circadiano, alteraciones en el
sueño, etc. – parece decisiva o preponderante. Cfr. la clasificación de la Asociación Psiquiátrica Americana
(APA), en su versión vigente, DSM-IV-TR, o la de la Organización Mundial de la Salud (OMS), CIE—10.
Enseguida trataremos esta cuestión.

17
interesante para indagar su naturaleza.
Además, y sobre todo, su vertiente común
hacia la Psiquiatría y Psicopatología, por un
lado, y hacia la Filosofía y las Ciencias
Culturales, por otro, la convierte en un tema
interdisciplinar de un interés privilegiado para
el estudio de las personas, pues se trata de
vertientes en las que creemos puede abrir
todavía nuevas expectativas y caminos. Es el
tema que hemos elegido para este ensayo.
Evidentemente, los griegos no entendían
lo mismo por melancolía que nuestros con-
temporáneos. Su contenido ha ido cambian-
do a lo largo de la Historia. Lo cual, por un
lado, hace pensar en la fortaleza de un térmi-
no que se ha ido adaptando a diversos cam-
bios de contexto sociocultural e histórico. A la
vez, este también es un signo de debilidad o
inestabilidad, seguramente compartido por
muchos de los temas intersticiales (a los que
metafóricamente hemos aludido apoyándo-
nos en la opinión de Blumenberg). Pero, a
pesar de los reparos que con sus transforma-
ciones vayan surgiendo, la melancolía puede
ser, a nuestro entender, y tendremos que jus-
tificarlo en el texto, un guía propicio para el
recorrido que queremos realizar desde la
Psicopatología y la Clínica Psiquiátrica hacia la
Filosofía, y en sentido inverso. Mejor dicho, en
lugar de desde-hacia, la pretensión es la de ir
intentando desvelar lo común a ambos pun-
tos de referencia, presencia simultánea en
uno y otro. Esta sería la verdadera interdiscipli-
nariedad, búsqueda de un lugar y camino
compartidos. Un espacio que sospechamos
común y que suponemos permanece cobija-
do tras algunas de las capas de la cebolla que
nos iremos encontrando, o tal vez en el inters-
ticio más difuminado entre algunas de ellas.
Tenemos la impresión de que en algu-
nos años de la década de los 80 del siglo
XIX, en sus años de mayor producción inte-
lectual, Nietzsche, entre otros, ya transitó él
mismo, en persona, psíquica y corporal-
mente, psicofísicamente, por estos a modo
de senderos del interior de la cebolla o
caminos de un bosque enmarañado entre
zarzas y ramas de árboles en el sentido de
metáfora heideggeriana.8 Son caminos que
permiten andar por el bosque, a veces sim-

8 Hanna Arendt, en un artículo traducido al castellano en el n.º 84 de la Revista de Occidente (pp. 255-71),
recuerda esta metáfora de quien fuera su maestro en Alemania, y a quien celebra en su ochenta cumpleaños.
Los caminos del bosque son caminos que va abriendo el leñador para facilitar su tarea, se cruzan unos con
otros, y le conducen hasta ciertos árboles. Para él tienen una utilidad inmediata en su medio de vida natural.
No llevan a otro sitio, fuera del bosque, acaban dentro del mismo bosque. Para alguien que llega de fuera,
como viajero o excursionista, a lo mejor no le conducen a ningún lugar, como pueda hacerlo una calle en una
ciudad, solamente a un pequeño claro en el bosque. Ahora bien, para el leñador, ese abrir caminos es parte
de su trabajo, tanto como el talar los árboles a los que llegará con esos caminos. Aunque una vez talados
quede todo difuminado para el que llegue desde fuera, al cabo de unos días o semanas el camino se ha vuel-
to irregular, poco a poco, al irse cerrando por la vegetación que va creciendo en sus bordes en cuanto se le
abandona; la zona de árboles cortados, otro tanto;…; a no ser que el recién llegado recupere el espíritu del
leñador y recorra de nuevo el camino con él, no como simple observador, apartando la maleza incómoda y
quejándose del absurdo camino, sino más bien como quien está en su casa, en casa del leñador. Y tras él, un
nuevo visitante. Así se mantiene vivo el camino y el espíritu del camino. El bosque, los caminos, en su simple-
za, sin otros aditamentos ni complejidades que los descritos, dan mucho en qué meditar. El breve recorrido
por sus sendas puede ser todo un argumento de la vida. Nada más y nada menos.

18 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría

plemente hasta un claro entre la vegetación.
Un respiro, un descanso. Pasear, caminar,
pensar mientras se va caminando por el
bosque. En la unidad de conciencia inter-
na, yo corporal, y entorno natural o
mundo. También esto es difícil de descri-
bir con palabras, en el logos. Hay un salto,
un hiato, entre las palabras utilizadas para
describir una vivencia y la propia vivencia
que se quiere describir. No en vano, se ha
dicho repetidamente que el lenguaje se ha
desarrollado para comunicarnos otras
vivencias más inmediatas y adaptativas a la
vida y a la supervivencia en el mundo, no
tan sutiles, reflexivas y elaborada como las
del lenguaje científico o filosófico.
Cuando el ser humano empezó a hablar,
seguramente no se planteaba estas cues-
tiones. Comenzó a hablar para designar
algunos objetos en su entorno inmediato o
para distinguir unas personas de otras en
su propio grupo, o expresar algo que sentía
en su ámbito interno. Como no se las plan-
teaba el leñador al abrir los caminos para
llegar a los árboles. Su objetivo inmediato
era otro: simplemente, llegar a los árboles, y
después de talarlos y dejarlos disponibles
para su traslado, regresar a su cabaña.
Pero vino alguien a recorrer sus caminos, y
le dio qué pensar.
Sigamos con esta imagen metafórica de
los caminos del bosque que pertenece a
Heidegger. Acudamos, pues, a pasar unas
horas, unos días, cada cual tiene su ritmo y
sus momentos, a una pequeña cabaña de
campo, de madera, al borde de un bosque,
junto a numerosos árboles, ramas caídas,
piedras, tierra removida, zarzas, el canto de
algún pájaro, una ligera brisa, nubes que
amenazan lluvia. Jünger (1996) propone la
imagen de otro grabado de Durero: San
Jerónimo en su estudio, un estudio con el
suelo y las paredes de madera, que dan
una sensación de calidez y acogimiento, de
protección frente a la intemperie. Los ani-
males dormitando en el suelo, en primer
plano, dan una sensación de tranquilidad.
Fuera, imaginamos nubes pasajeras, a mer-
ced del viento. Las lágrimas y las sonrisas,
o la satisfacción y la inquietud, que la
melancolía que nos acompaña manifiesta
sin contradicción aparente y sobre las que
queremos reflexionar. El paso del tiempo
con referentes distintos a los usuales en las
ciudades, más lento seguramente. Unos
senderos que entran entre la espesura de
los árboles. Y las impresiones perceptivas,
los sentimientos, los deseos, las ideas
pasadas y recordadas que llegan a nuestra
mente al seguir con la mirada la dirección
de los caminos, todo lo cual pasa a integrar
parte de nuestra conciencia de cada instan-
te o escenario en el que se desarrolla todo
el relato del bosque vivido y de nosotros
mismos como actores integrantes de la vida
de este bosque, que ahora es nuestro
hogar en el mundo. Pero nuestra participa-
ción no acaba ahí, porque somos a la vez
espectadores reflexivos de lo que va suce-
diendo en ese escenario, que observamos y
del que formamos parte. Y en tanto reflexio-
namos, podemos contarlo a los demás, a
nuestros contertulios acompañantes, en el
logos, en el lenguaje, que intenta captar lo
mejor posible la experiencia originaria.
Ante la vista, dos bellas reproducciones
de grabados de Durero: Melencolía I y San
19
Jerónimo en su celda. Dos reproducciones
de los óleos de Münch, titulados El grito,
como expresión de la Angustia, y de los
cuadros del mismo autor, con ligeras varia-
ciones, titulados Melancolía. La metáfora
de los caminos irregulares en el bosque,
de Heidegger, no sólo visual, multisensorial
cabe decir, y cómo no, reflexiva; o la más
vulgar o culinaria de la cebolla a la que
20 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
desprendemos sus capas. Esta sencilla
mirada hacia el bosque y el paseo entre
sus luces y sombras, la contemplación
pausada de unas láminas dibujadas o
impresas, la escucha todavía más cerca-
na, si cabe, del interior de uno mismo, evo-
can sentimientos y un quedar pensativo en
ellos. En la melancolía, en una leve angus-
tia, en muchos otros.
LA MELANCOLÍA EN LA HISTORIA DE LA CULTURA OCCIDENTAL:
DESDE GRECIA HASTA EL SIGLO XXI
LA MELANCOLÍA A PARTIR DE LA
GRECIA PRESOCRÁTRICA Y DEL
CORPUS HIPPOCRATICUM. LA TEORÍA
«HUMORAL». EL PROBLEMA XXX
Tal como lo delata la etimología de la
misma palabra melancolía, ésta nació en
Grecia. Aparece ya escrita en los textos
hipocráticos. Otra cosa es su ascendencia
o su origen más remoto.
En la Grecia clásica, estar melancólico
podía querer decir (haciendo caso omiso,
por el momento, de las teorías humorales y
otros significados subyacentes a estas
denominaciones en su tiempo, etc.), en
líneas generales, perder el equilibrio mental.
Pero inmediatamente hay que advertir que
para los griegos el contenido del desequili-
brio mental no estaba relacionado con la
tristeza o el abatimiento (si los entendemos,
como lo hacemos contemporáneamente,
como una variedad de la afectividad o los
sentimientos (Berrios, 1988), pues esta ter-
minología o conceptos no han aparecido en
el lenguaje coloquial ni científico hasta hace
apenas dos siglos). Sería sinónimo, en un
sentido muy amplio, de enajenación mental
o locura.
Además, hay que recalcar que, a la vista
de las descripciones que nos han llegado en
los textos clásicos, esta locura debía presen-
tarse probablemente de manera tan variable,
según unos u otros testigos, que en distintos
momentos y ante diversos intérpretes podría
adoptar alteraciones y variaciones del com-
portamiento humano muy distintas. Es obvio
decir que en esa época no habría criterios
diagnósticos operativos, ni nada parecido,
salvo la observación atenta.
Por lo tanto, durante más de veinte
siglos, hasta hace muy poco tiempo (dos o
tres siglos), el contenido del término
«melancolía» ha sido ajeno a los sentimien-
tos. Sería mejor decir que es la propia con-
ceptuación de los sentimientos la que ha
sido ajena a la naturaleza de las personas, y
con ellas a su melancolía.
21
 Porque, independientemente de que la
evolución del pensamiento humano se haya
interesado en desarrollar la conceptuación
de los sentimientos, a partir de cierto
momento histórico, la melancolía estaba ya
allí. De este modo, la melancolía, entendida
como sentimiento o como algún otro rasgo
de estructura del alma humana, ha tenido
su propia historia, una larga historia, casi
ininterrumpida al menos en nuestra cultura
occidental, al menos desde los griegos.
¿Qué ha ocurrido durante todos esos
siglos con el contenido humano –pasional,
humoral, o el que sea– que ha ido represen-
tando la figura de la melancolía? La melancolía
habrá designado diversas y variadas alteracio-
nes del comportamiento; y la explicación de su
naturaleza u origen, hasta el Renacimiento, ha
residido en una alteración en la mezcla humo-
ral equilibrada o sana (con una predisposición
a padecerla en las personas en las que predo-
minaba el humor de la bilis negra), debido a
que, hasta esa época, y salvo excepciones,
muchos médicos aceptaron la teoría humoral
griega como la constitutiva del cuerpo huma-
no. Pero la melancolía también ha aportado
consigo los antecedentes de una Mitología
que se pierde en el origen de los tiempos del
ser humano, de una teoría cosmológica y una
teoría antropológica muy antiguas.
En el Renacimiento permitió recuperar
una idea griega que alcanzó su esplendor
con Aristóteles y su discípulo Teofrasto,
relacionando la melancolía con la creativi-
dad. A partir de esa época, ha mantenido el
carácter de trastorno mental grave que hoy
en día sigue representando asociada con
una modalidad depresiva, por un lado, y,
por otro, se ha desgranado en una modali-
dad más leve, sobre todo desde el
Romanticismo, que tiene que ver precisa-
mente con una exaltación de esa creativi-
dad poética, plástica, musical, teñidas de
una tristeza complaciente y reflexiva. A muy
grandes rasgos, este sería el resumen de su
historia.
Tanto en la Filosofía como en la
Psicología la afectividad, los sentimientos, o
como queramos llamar este mundo interior9
de las personas (no nos corresponde entrar
en discusiones terminológicas) que hoy en
día nos resulta tan familiar en el lenguaje
coloquial y en el lenguaje más o menos
culto y científico, es una incorporación muy
reciente al lenguaje y pensamiento huma-
nos, históricamente hablando.
Básicamente, a raíz de la Ilustración. Hasta
entonces, lo afectivo es identificado con las
pasiones, así todavía en el Racionalismo
(Descartes, etc.), prácticamente hasta el
siglo XVIII. Y a muy grandes rasgos, las
facultades, las potencias de la mente
humana, se entendía eran dos: el conoci-
miento (incluidas las sensaciones y el
entendimiento) y la voluntad (tendencias,

9 Llamémosle provisionalmente, y sin demasiado rigor, interior. Así calificamos habitualmente los sentimientos.
Sin embargo, a lo largo de este ensayo queremos resaltar la vertiente realista de los sentimientos, su constitu-
tiva dimensión externa o mundana; en el sentido de que en los sentimientos está presente la realidad; no son
sólo lo que se llaman subjetivos o internos; de la misma manera que al inteligir algo, inteligimos ese algo con
una parcial objetividad, existiendo además un componente subjetivo en nuestro acto cognoscitivo.

22 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría

impulsos, pasiones). O tres, si incluimos,
por ejemplo, la memoria. Pero aun el
Racionalismo (Descartes, etc.) hablaba de
las pasiones del alma para referirse a lo que
hoy podemos calificar como «emociones» o
«sentimientos».
Después de su corta historia, si la com-
paramos con la propia melancolía, por
ejemplo, el tema de los sentimientos o afec-
tos y las emociones hoy en día sigue sien-
do uno de los más escurridizos en la
Psicología. Una Psicología y Psicopatología,
que nacieron hacia su autonomía, en la
medida en que fueron independizándose de
los métodos del conocimiento filosófico y
adquiriendo los suyos propios, tal y como
ha ocurrido con otras ciencias.
Los sentimientos como estados inter-
nos, atemperados a la realidad. En ellos
queremos resaltar otra característica. Para
ello, recurrimos a Schmidt-Atzert (1985),
quien señala que los primeros comenta-
rios históricos conocidos sobre las emo-
ciones (o su equivalente histórico, por lo
que llevamos dicho hasta ahora) serían los
de Aristóteles. Evidentemente, no con-
templa la posible inclusión de algunos
trastornos afectivos en algunas descrip-
ciones hipocráticas de la melancolía.
Aristóteles ensalza la amistad, y con las
vicisitudes a ella unidas. Esquematizando
al máximo, las personas que nos quieran
vivirán con nosotros momentos de tristeza
y otros de alegría. Parece evidente. Los
afectos van inextricablemente unidos a los
avatares de las relaciones entre las perso-
nas, o mundo interpersonal, familiar,
social. La familia, los vínculos sociales, en
una medida importante están construidos
sobre un entramado afectivo. La cualidad
predominante de éste, según épocas, cul-
turas, etc., no cabe duda que alcanza
gran relevancia. Quizá pueda ser un expo-
nente, con todas las limitaciones de una
generalización simplista de este tipo, el
existencialismo y su enfoque de la angus-
tia a mediados del siglo pasado. El miedo
aparece ante un peligro o un mal que
pueda sucedernos a nosotros o al amigo.
El duelo ante la pérdida de alguien queri-
do. La envidia surgirá en mí ante otra per-
sona que dispone de lo que yo no pueda
tener. En general, todos los sentimientos o
emociones básicos y comunes. Hasta
aquí, todo es de una observación común
y casi inmediata.
Sin detenernos en las reflexiones de San
Agustín, Santo Tomás de Aquino y la
Escolástica, Descartes, Spinoza, etc., pero
que queden al menos mencionados y como
jalones de referencia a los que se puede
regresar y pensar con tanto provecho.
Todos ellos particularmente dedicaron
esfuerzo al estudio de las pasiones del
alma. A partir de la Crítica del Juicio de Kant
quedará seguramente canonizado ese
espacio entre las percepciones, el entendi-
miento, las aferencias, por un lado, y las
voliciones, las tendencias, por el otro; entre
las acciones y las pasiones. Ese espacio es
a modo de un estado, un quedar en sí
mismo, un quedarse triste, alegre, descon-
certado, etc., un «estado» de ánimo.
Desde un punto de vista médico, hay
que repetir que la primera vez que aparece
el término «melancolía» es en los textos
23
hipocráticos que, como es sabido, proce-
den de autores y fechas heterogéneos, así
como de escuelas médicas distintas.
Tellenbach (1976) cree que no es posible
rastrear el término con cierto rigor más
hacia atrás en el tiempo a partir de la fecha
de estos textos. Los escritos más antiguos
datan del siglo X a. de C., aproximadamen-
te. La fuente originaria del depósito de los
textos que nos han llegado hasta hoy pro-
bablemente es la Biblioteca de Alejandría
(siglo III a. de C).
En total, son unos 50 fragmentos de
distintas épocas los que contienen la pala-
bra «melancolía» y sus derivados. Son tex-
tos separados entre sí por suficientes años,
distancias y distinciones en las mentalida-
des de sus autores como para poder unifi-
carlos mínimamente en lo que concierne al
tema que nos ocupa.
Laín Entralgo (1970) señala que entre las
enfermedades neurológicas o nerviosas, o
algo que pueda describirse como relaciona-
da con la enfermedad mental, que están
recogidas en el Corpus Hipocraticum, pue-
den citarse las siguientes: la apoplejía, el
letargo, la frenitis, la melancolía y la enfer-
medad sagrada (correspondiente a la actual
enfermedad epiléptica).
H. Tellenbach (1976. p. 34) distingue en
el Corpus Hipocraticum el que denomina
tipo melancólico (con unos rasgos de tem-
peramento melancólico, predominio de bilis
negra en su composición humoral), de la
enfermedad melancólica, que no aparece
bien definida como tal enfermedad o enti-
dad nosológica y que, además, por lo que
24 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
puede leerse en los textos, es susceptible
de descripciones diversas. Por ejemplo, la
siguiente.
Los melancólicos, las personas de tem-
peramento melancólico, por una mezcla de
sangre con bilis y flema, pueden contraer
una enfermedad del espíritu. Y sus manifes-
taciones son (en otro fragmento distinto,
atribuido en este caso a la escuela de Cos):
falta de apetito, desaliento, insomnio, acce-
sos de ira, malestar, las manifestaciones del
ánimo melancólico.
En cuanto al tipo melancólico –tempe-
ramento melancólico–, en una cita tomada
de Panofsky (1995. p. 173) se describe de
la siguiente forma: delgado y de piel oscu-
ra, el melancólico es torpe, mezquino, ren-
coroso, codicioso, malicioso, cobarde,
desleal, irreverente y somnoliento. Es aris-
co, triste, olvidadizo, holgazán e indolente.
Rehúye la compañía de sus semejantes,
desprecia al sexo opuesto y su única cua-
lidad redentora es cierta inclinación al
estudio solitario.
Recordemos la acepción de tempera-
mento a la que hacemos referencia.
El carácter es una disposición constitu-
tiva de una persona que se hereda. No varía
a lo largo de la vida. Por lo tanto, desde el
nacimiento puede considerarse como un
esquema fijo y definitivo. Constituye parte
de lo que también puede llamarse, en otro
orden descriptivo y conceptual, tipologías.
Lo único que puede alterarlo, pero más bien
para anularlo y sustituirlo por otro, es la
enfermedad.
 El temperamento, en cambio, no es un
rasgo fijo. Es un estado y puede modificar-
se. Es una constitución particular que resul-
ta del predominio de alguno de los humores
corporales.
Del latín temperamentum, que significa
en primer lugar estado de la atmósfera,
temperie, tiene que ver con la temperatura,
que es la que determina sus cambios, el
estado de la atmósfera, el estado del tem-
peramento (según sea la mezcla –tempera-
mento también está relacionado con tem-
perare, con mezcla– de calor, frío, seque-
dad, etc.).
Los griegos llegaron a una explica-
ción de la naturaleza de la constitución
física humana por varios humores. No es
la única, ciertamente, pero quizá sea la
más extendida. Seguramente del equili-
brio, de la proporción, de la temperatura,
de la sequedad o humedad de estos
humores dependía el estado de salud de
una persona. Por supuesto, esta expli-
cación física convivía con explicaciones
religiosas, míticas, mágicas y de otros
órdenes. No eran excluyentes. La teoría
humoral también coexistía con la teoría
pneumática, etc., otras teorías fisiológi-
cas o naturales. No nos corresponde
entrar en este terreno.
La teoría humoral fue adoptada por los
romanos; así en Galeno, quien continuó
sobre todo con las enseñanzas recibidas a
través de Aristóteles. Y esta teoría humoral
tuvo una gran ascendencia, sobre todo
hasta el Renacimiento, e incluso más cerca
de la Ilustración.
Un humor en definitiva es una sustancia
de características físicas líquidas o semisó-
lidas, compuesta de la mezcla de los ele-
mentos primarios de Empédocles, pero que
nunca se descompone en éstos (excepto
en algunos procesos patológicos), pues los
elementos primarios no existen solos en
condiciones normales. Un humor es capaz
de mezclarse (krásis) con otros, y la propor-
ción de cada uno de ellos es la que otorga
las peculiaridades propias a cada cuerpo y
a cada una de sus partes.
En una de sus acepciones más genera-
lizables, los humores son cuatro. Hay varias
versiones, pero la más aceptada puede ser
la siguiente (Laín Entralgo, 1987):
• Sangre.
• Bilis amarilla, contenida en la vesícula
biliar.
• Bilis negra, almacenada en el bazo.
• Flema, o pituita, que fluye de la nariz.
Para los griegos, el soplo vital, el pneuma,
y las características de cada ser vivo y cada
ser humano que brotan del fondo común de
la fisis, sostenidos en la mezcla humoral
básica a la que repetidamente aludimos,
dependen en esencia para su bienestar del
equilibrio y del devenir conforme a las leyes
naturales de esta mezcla humoral.
Desde los comienzos de la Filosofía
occidental, desde Tales de Mileto hasta el
atomismo más temprano que podamos
conocer en Demócrito y Leucipo, la carac-
terística común más relevante entre todos
estos pensadores y científicos, a decir de
muchos autores, es su dedicación al cono-
25
cimiento de la phýsis (su equivalente en latín,
natura. En castellano, en su forma verbal:
nacer, brotar, crecer). Aristóteles les llamará
fisiólogos (physiológo) (Laín Entralgo, 1987).
Laín Entralgo (1987) resume la idea cen-
tral de la siguiente manera: «Todo en el cos-
mos –astros, nubes, tierras, mares, plantas,
animales– procede de un principio radical
común, al que los primeros presocráticos
darán el nombre de phýsis (la phýsis como
realidad universal), que en cada cosa cons-
tituye el principio y el fundamento de su
aspecto y sus operaciones (la particular
phýsis de la cosa en cuestión). Las phýsies
o naturalezas particulares (la del hombre)
son, pues, concreciones figuradas y diná-
micas de la phýsis universal, que en ellas se
muestra y realiza (la naturaleza, cuando se
la escribe con mayúscula) (…) La phýsis es
el arkhé, el principio de todas las cosas y de
cada cosa. Principio en los dos sentidos
más importantes de esta palabra, el crono-
lógico y el entitativo. El pensamiento mítico
(Hesíodo, los órficos) se preguntaba cómo
fue el comienzo del cosmos; desde Tales de
Mileto, los pensadores presocráticos se
preguntarán por el qué de ese comienzo,
por lo que en el comienzo era, y a ese
comienzo le llamarán phýsis» (p. 78).
La phýsis (…) es principio y funda-
mento, y a su esencia pertenecen la divi-
Tabla 1
Sangre Aire Primavera
Bilis amarilla Fuego Verano
Bilis negra Tierra Otoño
Flema Agua Invierno
26 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
nidad (previamente situada en ámbitos
extrahumanos: olímpica, órfica, dionisíaca;
se convierte en «fisiológica» o «natural»), la
fecundidad (inmortalidad, nacimiento cada
primavera, antes atribuidos a los dioses), la
necesidad (necesidad –moira, anánké–,
azar) y la regularidad (kósmos: orden bello).
Expresas o tácitas, todas ellas se dan en la
idea presocrática de la naturaleza del hombre
y, por tanto, del cuerpo humano (p. 79).
Esquema de la teoría humoral
Y sus consiguientes correspondencias
entre distintos niveles organizativos o
estructurales de la naturaleza.
Al ser la misma la constitución física de
todas las realidades que surgen de la Fisis,
habrá un paralelismo entre todas ellas. Muy
brevemente podemos decir, el humor predo-
minante en la constitución física de una per-
sona cuyo temperamento es sanguíneo será
el humor sanguíneo. Sus características den-
tro del ciclo vital humano corresponderán a la
vitalidad y la energía infantil. En el ciclo tem-
poral anual, sus rasgos asemejarán los de la
primavera. Y su correspondiente elemento
cosmológico será el aire.
De igual manera, podríamos establecer
las correspondencias para los otros tres
humores (véase la tabla 1). Al haber esta
Infancia Temperamento sanguíneo
Adolescencia Temperamento colérico
Edad adulta Temperamento melancólico
Vejez Temperamento flemático
homogeneidad estructural entre distintos
planos de la naturaleza, puede verse un
paralelismo entre el cosmos entero y el ser
humano, de que pueda hablarse de micro-
cosmos, un término que hizo relativa fortu-
na en la historia del pensamiento.
Para Laín Entralgo (1987. p. 84), el térmi-
no «microcosmos» tiene su origen en una
frase de Demócrito: «El hombre, un cosmos
en pequeño». Pero esta idea puede retro-
traerse a los persas, y apunta Laín, se pier-
de en los antecedentes histórico-culturales
comunes indoeuropeos. Desde luego, y
según cuáles sean las fuentes estudiadas, el
paralelismo entre macro y microcosmos es
diverso. Pero, en cualquiera de los casos, es
muy interesante ver que la mentalidad de
distintos autores baraja ideas tanto anatómi-
cas como fisiológicas, patológicas, para
describir y explicar similitudes entre el fun-
cionamiento del universo y el del cuerpo
humano. Se trata, realmente, de un peque-
ño cosmos dentro del gran cosmos. Hay
una correspondencia directa, estructural y
funcional.
¿Cómo surge la teoría de los humores?
Laín Entralgo (1978. p. 78 y ss.) denomina
estequiología a la ciencia encargada del
estudio de la composición elemental de los
cuerpos naturales, y entre ellos el cuerpo
humano, desde los «fisiólogos» presocráti-
cos hasta el final del mundo antiguo.
Además de las teorías de Empédocles y
Demócrito, cita a Alcmeón de Crotona,
quien habla de las contraposiciones del tipo
húmedo/seco, frío/cálido, amargo/dulce,
etc. Los médicos hipocráticos adoptan ini-
cialmente la doctrina de Empédocles (agua,
aire, tierra y fuego, como elementos prime-
ros constituyentes del cosmos). Continúa
vigente la importancia del aire, que en el inte-
rior de los seres vivos se convierte en
«neuma» y va a dar lugar a una importante
corriente médico-filosófica, y surge un con-
cepto nuevo que es el que queremos desta-
car y recoger particularmente por su fecundi-
dad para el desarrollo y el mantenimiento
durante siglos de una base teórica para la
melancolía. Es el concepto de humor, que
aparece en el Corpus Hippocraticum, y
designa un fluido más o menos viscoso que
permanece inmutable en todas las transfor-
maciones normales de la physis del hombre.
Con esa idea nace la que hasta bien entrado
el mundo moderno va a ser en Biología la
más influyente de las doctrinas estequioló-
gicas: la llamada «doctrina humoral» (Laín
Entralgo, 1978. p. 79).
Laín Entralgo llama la atención sobre la
semejanza entre la estequiología humoral y
la doctrina india del «tridhâtu». Cree que a lo
mejor ambos provienen de una raíz arcaica
común, originada en observaciones natura-
les: vómitos, coagulación de sangre, etc.
Por otro lado, la propia descomposición de
los cuerpos, etc.
El famoso problema XXX, recuperado
más tarde en el Renacimiento, atribuido a
Aristóteles, nombre que suplanta probable-
mente a su discípulo Teofrasto, supone un
hito literario en la atribución de una relación
a la genialidad creativa, artística, con el
carácter melancólico. Esta relación ha
resurgido, y con fuerza, en distintas etapas
en la historia occidental (volveremos sobre
este tema un poco más adelante). Y, a decir
27
verdad, puede que sea una de las razones
o relaciones principales, si no la más impor-
tante, por las que la melancolía ha sabido
resistir y sobrevivir a lo largo de tantos
siglos. Dice así el comienzo del texto del
problema XXX, según la traducción españo-
la del escrito de Klibansky et al. por M.L.
Balseiro (para sus antecedentes, con la
fusión del furor platónico y de la tragedia
griega, por ejemplo, representada por
Eurípides, véase el mismo texto del pseu-
do-Aristóteles o Teofrasto):
¿Por qué todos los que han sobresalido
en la filosofía, la política, la poesía o las artes
eran manifiestamente melancólicos, y algu-
nos hasta el punto de padecer ataques
causados por la bilis negra, como se dice
de Heracles en los (mitos) heroicos? (…) (en
el libro hay una nota al pie del texto en la
que los traductores comentan una alusión a
la estrecha relación entre la melancolía y la
epilepsia o enfermedad sagrada).
Entre los héroes, es evidente que
muchos otros sufrieron de la misma mane-
ra, y entre los hombres de tiempos recien-
tes Empédocles, Platón y Sócrates, y
muchos otros hombres famosos, así como
la mayoría de los poetas. Pues muchas de
esas personas padecen trastornos de
resultas de esta clase de mezcla en el cuer-
po; algunas sólo tienen una clara tendencia
natural a esas afecciones, pero, por decirlo
brevemente, todas son, como ya se ha
dicho, melancólicas por constitución.
Para descubrir el porqué, hemos de
empezar sirviéndonos de una analogía: es
manifiesto que el vino, tomado en gran canti-
28 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
dad, produce en los hombres unas caracterís-
ticas muy semejantes a las que atribuimos a
los melancólicos, y a medida que se bebe
configura diversos caracteres, verbigracia irri-
tables, benévolos, compasivos o desenfrena-
dos; mientras que la miel, la leche, el agua u
otras cosas de esa índole no tienen esos efec-
tos. (…) Ahora bien, así como una misma per-
sona que bebe va cambiando de carácter
según la cantidad de vino que consume, así
hay para cada carácter una clase de hombres
que lo representa. Pues así como es un hom-
bre momentáneamente, mientras está ebrio,
así es otro por naturaleza… (pp. 42-4).
El grado de sufrimiento melancólico en
ocasiones llega hasta tal punto que enton-
ces la persona está expuesta a padecer
ataques que guardan gran semejanza con
la epilepsia o enfermedad sagrada. Al
menos llegando a este grado de intensidad,
podemos imaginar un síndrome epiléptico
completo, en sus distintas variantes, incluso
un síndrome de gran mal que en algunas
variantes incompletas pudiera ser identifica-
do con la afección melancólica.
El texto añade que algunas personas
tan sólo tienen una tendencia a padecer
esos ataques sin llegar a presentarlos. Pero,
aunque no los padezcan, son melancólicas
en su constitución.
La analogía de cómo la incorporación
de alguna sustancia activa en el organis-
mo, el vino, a diferencia de otras estructu-
ralmente importantes, pero indiferentes
para el temperamento y el carácter como
puedan ser el agua o la miel, va influyendo
en los rasgos de personalidad en función
de su cantidad ingerida, es un elemento de
reflexión muy interesante. De hecho, son
las distintas proporciones de los humores
las que vienen a configurar las distintas
personalidades de los seres humanos.
Según va aumentando la cantidad de vino
ingerido, progresivamente va afectando a
la proporción de las mezclas de los humo-
res, y los rasgos de temperamento se van
modificando.
También puede darse un mecanismo
distinto. En lugar de la ingesta e incorpora-
ción al organismo de una sustancia, puede
ser que ocurra un cambio en la proporción
de calor, humedad, y otras propiedades
ambientales en el aire que nos rodea, pro-
vocando un cambio en la atmósfera. Este
cambio atmosférico o ambiental influye
también en el organismo (p. ej. los cambios
de estación). Un desequilibrio en la mezcla
de humores provocará un cambio en el
temperamento (no en el carácter), originan-
do un padecimiento o una enfermedad.
En cierta manera puede entenderse
como algo similar a lo que sucede en un
nivel mucho más preciso que el humoral,
cuando se plantea un desequilibrio en los
neurotransmisores (la serotonina o la dopa-
mina), al que puede llegarse por varios
mecanismos fisiopatológicos. Con un apor-
te externo se pueden moderar o corregir
oportunamente y, de esa manera, variar el
estado de ánimo. La cantidad o la dosis del
aporte exógeno también influye en el resul-
tado obtenido.
Por otra parte, digamos que los rasgos
del temperamento, que la ingesta progresi-
va del vino va revelando en una persona los
va mostrando como si fuera transformán-
dola en otras personas de distinto carácter.
En este sentido, y si prescindimos de la
ingesta de vino, estos temperamentos dis-
tintos que nos ha ido revelando el vino en
un mismo sujeto los podemos observar,
prescindiendo del vino, en varias personas
distintas que precisamente se distinguen
por su temperamento de manera natural.
Desde el nacimiento, cada persona tiene
un carácter sobre el que los factores
ambientales, familiares, sus influencias
sobre la mezcla humoral, ayudan a confor-
mar un temperamento.
Resumiendo, tenemos la melancolía
entendida como enfermedad mental grave,
con manifestaciones diversas, caracteriza-
da al menos por alteraciones en el compor-
tamiento y en el pensamiento o el lenguaje,
y en la distorsión de las posibles interaccio-
nes personales con la persona afectada. El
origen postulado de estas alteraciones
mentales graves es un desequilibrio humo-
ral en la constitución física del organismo
humano. Por similitud constitucional con el
resto del cosmos o universo, en ocasiones
se habla de microcosmos humano.
Por otro lado, está el tipo o tempera-
mento melancólico, en el que hay un predo-
minio del humor llamado bilis negra. Puede
tratarse de una predisposición a la melan-
colía como enfermedad, pero no necesaria-
mente. Este temperamento melancólico, el
predominio humoral de la bilis negra en la
composición del organismo humano, pare-
ce guardar relación con la creatividad
humana en sentido amplio.
29
LA PRESENCIA DE LA MELANCOLÍA
EN LA MITOLOGÍA GRIEGA Y
ROMANA: CRONOS, SATURNO Y LOS
MITOS INTEMPORALES DE LA
CASTRACIÓN Y LA ANTROPOFAGIA
La genealogía y la historia de Cronos
pueden leerse en el mito de la creación de
Hesíodo: la Teogonía. La narración nos
informa que primero surgió la Gran Madre,
Gea, y creó los límites del mundo conocido,
junto con los Titanes, Cíclopes y su propio
hermano-marido, Uranos. Éste acudía con
ella diariamente, movido por una impulsivi-
dad sexual y procreadora que el texto da a
entender intensa. Pero, a la vez, pretendía
impedir que los hijos que naturalmente
pudieran nacer de esta relación salieran del
cuerpo de Gea. Ella se cansó de la carga de
los hijos que iban quedando aprisionados
en su cuerpo y que cada vez eran más
numerosos. Y les pidió –no vamos a entrar
en detalles de su aparición en escena– que
la ayudaran en esta situación, a encontrar
una solución viable para el futuro.
Uno de los hijos, Cronos, consiguió una
hoz que le proporcionó su madre, y con
ella agredió brutalmente a su padre. Le
castró, arrojando los genitales de Uranos
sobre la Tierra y el Mar, donde darían lugar
posteriormente a nueva descendencia
(entre otros hijos célebres, Afrodita). De
esta manera tan violenta, y nada menos
que atentando contra su propio padre, con
la complicidad de su madre, Cronos se
hizo cargo del gobierno y engendró el pan-
teón que, en su momento, regiría el
mundo: Zeus, Hera, Poseidón, Deméter,
Hades. El acto de Cronos-Saturno roma-
30 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
no, al final de la Teogonía o formación del
Cosmos de Hesíodo, supone una gran
novedad: la astucia, el engaño, la violencia
contra el padre en última instancia, justifi-
can este método para engendrar orden a
partir del desorden y dar lugar a la apari-
ción del mundo que conocemos. Pero la
historia se repite, y Cronos es advertido de
que uno de sus hijos le va a sustituir, y que
para ello utilizará el mismo procedimiento
que él utilizó con su padre, con la misma
crueldad y violencia. Ante esta amenaza,
Cronos/Saturno se encargaba de devorar
a sus hijos en cuanto nacían. Pero, como
decimos, el argumento se repite, y su
esposa, Rhea, cansada de las exigencias
de su marido, escondió a uno de sus hijos,
al pequeño Zeus, de la vista de su padre.
Una vez crecido, Zeus combatió contra
Cronos por el trono, y después de vencer-
lo desterró al antiguo gobernante al
Tártaro, una oscura región que se creía
que estaba debajo del mismo Hades, tan
lejana que un yunque lanzado desde la
superficie de la tierra caería durante nueve
días antes de alcanzar la prisión final des-
tinada a su padre (Bonnefoy, Y. pp. 100-
102).
En una de las versiones romanas (Humbert
J, 1988), Titán era el hermano mayor de
Saturno. Su madre tenía predilección por
éste, y Titán le dejó reinar, pero a condición
de que exterminase o devorase a todo hijo
varón para que, con el tiempo, la corona
recayera de nuevo en Titán. Cibeles, espo-
sa de Saturno, se cansó de este pacto e
hizo que Júpiter pudiera llegar clandestina-
mente a Creta. La historia continúa con
diversas vicisitudes. Este dios romano
Saturno tiene semejantes características al
Cronos de los griegos.
Recuérdese, por ejemplo, la impactante
imagen del cuadro de Goya en la que apare-
ce la imagen del Cronos/Saturno gigante en
pie, manchado en sangre, comiendo a sus
hijos. La penetración de este mito en el ima-
ginario cultural europeo, hasta hace poco
tiempo, debió ser profunda, tal como Goya lo
recoge. La imagen de comerse a sus propios
hijos, tras la amenaza de castración que él
cometió con su propio padre, es una historia
de terror o arquetipo trágico de raíces
ancestrales.
Lo que nos interesa en particular es la
tradicional vinculación entre la imagen de
Cronos/Saturno y la Melancolía (Cfr. el
excelente libro de Klibansky et al. 1991). Si
hay una relación entre esta imagen y la
melancolía, y la hay tradicionalmente, desde
muy antiguo, es la de una melancolía extre-
madamente violenta, me atrevería a calificar
de psicótica en el sentido en que lo emple-
aba Jaspers. Violencia de muerte hacia su
predecesor y hacia sus descendientes.
Mito inaugural de llegada al poder y a la
configuración del mundo de los humanos a
través de una violencia extrema. Con todo
el realismo y la credibilidad de un destino
que se cumple inevitablemente, en tanto
que el propio Cronos/Tiempo inauguró el
tiempo del mundo, la luz habitable entre el
cielo y el suelo, interrumpiendo la Teogonía
10 La generalización inductiva queda pendiente de la aparición de nuevos casos que confirmen lo aprecia-
do hasta ahora. Cfr. Popper. Falsabilidad.
vigente hasta él. Lo hizo con un acto del
que él mismo temía poco después ser vícti-
ma. Su descendencia, si la dejaba crecer, le
iba a castrar. En ambos casos, no había
salida indemne. Lo que hizo con su padre le
dejó marcado, a él y a su descendencia.
Tal vez en la cultura judeocristiana haya
un cierto paralelismo en cuanto a un terrible
mal originario que recae sobre toda la
humanidad, anticipando con el concepto de
pecado original las limitaciones y penalida-
des consecuentes e inevitables para toda la
descendencia del relato de Adán y Eva, con
todas las diferencias entre el mundo semíti-
co y el indoeuropeo.
Según señalan Laplanche y Pontalis
(1983, p. 61), en la Interpretación de los
sueños de Freud (la primera edición original
es de 1900) figura una alusión a la castra-
ción de Cronos por Zeus –el padre por el
hijo–, que los autores califican de errónea.
En posteriores ediciones de ese libro, Freud
incluyó otras alusiones a la castración.
Esta experiencia de amenaza de castra-
ción, a decir de Laplanche y Pontalis (1983,
p. 59), se encuentra de manera constante
en toda experiencia analítica. Es probable,
haría falta una constatación empírica (con la
dificultad que esto conlleva, y con las limita-
ciones para su generalización inductiva)10
para afirmar su universalidad, su carácter
de arquetipo universal. Es posible que
Freud así lo pensara. De hecho, Freud, con
31
la evolución de su sistema teórico, fue
situando definitivamente el complejo de
castración, como un elemento de la evolu-
ción de la sexualidad infantil en ambos
sexos, en el complejo de Edipo (y reforzan-
do la convicción sobre su universalidad). De
esta forma, en el caso del sexo femenino, el
miedo a la castración induce a la niña al
deseo del pene paterno en la entrada a la
estructura del complejo de Edipo, mientras
que en el caso del sexo masculino surgirá
preferentemente al final o en la etapa termi-
nal del complejo de Edipo, cuando al niño
se le prohíbe el acceso a la sexualidad
materna con la formación de su «superyó» y
el inicio del periodo de latencia.
Algunos autores han situado el comple-
jo de castración en situaciones de malestar
vividos por el/la niño/a con anterioridad al
complejo de Edipo. Aunque sea como
meras hipótesis no verificadas, vamos a
citar a dos de los autores nombrados por
Laplanche y Pontalis (1983, p. 60).
Uno de ellos es A. Stärcke. Este autor
retrocede a la experiencia del amamanta-
miento y del momento en que se procede a
la retirada del pecho a los/las niños/as. Es
claro que a todos los bebés les resulta pla-
centero el pecho o su sustituto el biberón o,
cuando menos, artilugios como el chupete
o similares, o en su ausencia el dedo pulgar.
Además de proporcionar líquidos y nutrien-
tes, calman su estado, facilitan que puedan
entretenerse, conciliar el sueño. Por el con-
trario, si les falta ese objeto que llevarse a la
boca, protestan. Puede ser una experiencia
diversa, según aprendizaje, culturas, etc.
Stärcke identifica el pezón con una zona
32 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
corporal análoga a un pene de otra perso-
na, que proporciona sensaciones placente-
ras, y al retirarlo de la boca, lo contrario.
O. Rank establece como vivencia origina-
ria en la vida de una persona la del nacimien-
to, proceso en que el bebé se separa de la
madre. Experiencia que tiene su componen-
te traumático. Toda experiencia posterior en
la vida, incluida la angustia de castración, es
una rememoración de este episodio primor-
dial de angustia que permanece grabado en
cada uno de nosotros. El nacimiento de
cada uno al mundo es traumático, tanto
para quien nace como para la madre que le
trae al mundo. No sólo por el dolor físico,
sino también por la incertidumbre, la angus-
tia, la melancolía. Y de ésta participa tam-
bién el padre. Hay un riesgo físico en el
parto de que puedan surgir complicacio-
nes, y la muerte tanto para el recién nacido
como para la madre.
Por otro lado, y así lo señalan también
estos autores, llama la atención que la cons-
tante aparición de la angustia de castración
en el relato analítico contraste paradójica-
mente con la escasa presencia de las ame-
nazas de castración que puedan vivirse en la
vida real. Y más aún si pensamos que en las
personas de sexo femenino aún es más difí-
cil entender que también puedan presentarla
de manera constante cuando anatómica-
mente no hay ningún motivo para ello (fanta-
sía de haber sido castrada en el pasado,
haber cometido algo para provocarlo).
Saturno/Cronos es un planeta frío y
seco, de aparición nocturna en el cielo,
como todos los planetas, pesado, de movi-
miento lento. Su círculo, entre los planetas,
es el más alejado de la Tierra. Pálido, lívido
como el plomo. El niño concebido o nacido
bajo su influencia astrológica será propenso
a heredar las peores cualidades. Véase a
este respecto una cita que recoge
Klibansky:
La parte negativa de su influjo sobre los
hombres es que será muy poco favorece-
dor. Nacer bajo el signo de «Saturno impío»
significará estar aquejado de la «negra
melancolía» (Klibansky, p. 191, citando a
Bartolomeus Anglicus).
Y a esto se debía nuestra referencia a la
mitología en torno a Saturno/Cronos, a su
relación con la melancolía. Recalcar que
esta relación no es simplemente una atribu-
ción que aparece en la cultura y mitología
griegas. Aparece en el famoso grabado de
Durero del Renacimiento alemán, que más
adelante comentaremos. Ya hemos hecho
referencia a la imagen del Saturno gigante
de Goya.
En resumen, la melancolía en relación
con la mitología originaria del mundo huma-
no, una mitología divina muy violenta, en la
que padre e hijos matan o castran por el
poder. Angustia de castración presente en
las personas actuales ante la labor indaga-
toria en el inconsciente por parte del psico-
análisis. Metáfora que vincula la melancolía
con el planeta Saturno.
LA MELANCOLÍA EN LA CULTURA DE
ROMA Y EN LA EDAD MEDIA:
CICERÓN. LA ACEDÍA
En las meditaciones y conversaciones
en su retiro en Túsculo, Cicerón (Cicerón,
2005)11 reflexiona sobre los sufrimientos del
cuerpo y el alma, sobre la felicidad alcanza-
ble por las personas a pesar de todos los
contratiempos y las limitaciones, y la muer-
te. Cicerón se muestra gran conocedor de
los griegos, sobre los que ha leído y medi-
tado, y a los que muchas veces compara
con las tradiciones y costumbres de los
propios romanos.
En este texto,12 Cicerón (2005, p. 113)
entiende la melancolía como un estado
grave de locura. Distingue entre locura
(insania) y locura furiosa. La primera la des-
cribe como un modo de afectación mental
leve, entendiendo por tal la propia de toda
persona indocta, es decir, la mayor parte de
las personas de su tiempo, por el mero
hecho de no haber sido educadas, ya que

11 El prologuista de esta versión al castellano del libro de Cicerón (Fernando Colina) recoge un comentario
de Pinel (Tratado médico-filosófico de la enajenación del alma o manía) sobre Cicerón: Allí, en el capítulo XII
de la primera sección del libro, escribió aquel pionero –se refiere a Pinel– que las «Conversaciones en
Túsculo» de Cicerón pueden ser más útiles para los maníacos de espíritu cultivado que las «recetas de tóni-
cos y antiespasmódicos combinados artificialmente».

12 En mi opinión, la edición de la Asociación Española de Neuropsiquiatría es excelente. En general, cabe

el mismo elogio para toda la colección de libros de Historia de la que Cicerón forma parte. Es justo recono-
cer el esfuerzo y la calidad del trabajo de los editores.

33
no habrían logrado la salud de espíritu sufi-
ciente para lograr la calma espiritual y el
gobierno prudente de las pasiones. El esta-
do de serenidad y calma propio de la salud lo
proporciona la madurez que dan el estudio y
la reflexión, y el cultivo de la mente, un privi-
legio de tan sólo algunas mentes sabias. La
inmensa mayoría de las personas de su
tiempo eran incultas. Esa acepción de la
sabiduría tendría su desarrollo, y nos referi-
mos al pensamiento occidental, especial-
mente en el estoicismo, sobre todo en su
vertiente ética.
La serenidad conlleva haber alcanzado
un control sobre las pasiones y los deseos,
sobre la parte animal o sensitiva de las per-
sonas. De este modo, todos los movimien-
tos a los que se ve impulsado el espíritu
apenas afectan su paz y su tranquilidad en
la mente. El espíritu queda preservado en
su reflexiva serenidad de los avatares cam-
biantes, de las circunstancias cambiantes e
inestables de nuestro entorno.
En cambio, en circunstancias pareci-
das, la mayoría de las personas incultas,
por su desconocimiento de sí mismos y de
la naturaleza humana, son arrastradas por
sus propios impulsos y afecciones, así
como por los movimientos de la naturaleza
y del pueblo, por carecer de una opinión
propia sobre el origen último de sus com-
portamientos. Esta es la locura (insania)
leve.
La locura furiosa es menos frecuente y
de una gravedad mayor. Además, su origen
es distinto. Cicerón nos recuerda que la
gravedad de la afección hacía que a las per-
34 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
sonas afectadas por la locura furiosa en
Grecia (y que Cicerón equipara a la melan-
colía como estado de locura grave) se les
prohibía disponer de sus bienes:
A quienes se veían afectados por ella (en
Grecia) las Doce Tablas les prohibían la libre
disposición de sus bienes, pero el texto no
dice «si está loco» («si insanus»), sino «loco
furioso» («si furiosus»). Los legisladores
entendían, por tanto, que los que carecen
de firmeza y equilibrio –es decir, de sanidad
(sanitas)– podían desempeñar bien los ofi-
cios de mediana dificultad y los deberes
derivados de la convivencia ciudadana nor-
mal, mientras que de los locos furiosos pen-
saban que había en sus mentes una cegue-
ra total. Es, pues, más grave que la insania,
aunque se da la circunstancia de que el
sabio puede incurrir en la locura furiosa y
no, en cambio, en la locura en sentido
amplio (Cicerón, 2005; p. 113).
Con Galeno como máxima referencia
médica, el pensamiento romano fue en gran
medida heredero en influencia del pensa-
miento griego. Mantuvo la vigencia de la
teoría humoral como explicación fisiológica
y fisiopatológica del organismo humano.
Para nuestro interés, por tanto, el contexto
de la melancolía en la civilización romana es
una prolongación de los contenidos que
adquirió en la cultura griega.
Con la entrada en la Edad Media, el
dominio de la cultura romana en todos los
ámbitos de la vida fue suplantado por los
pueblos bárbaros. Pero, previamente, el
cristianismo se había aceptado como reli-
gión oficial en Roma, y con ello el mundo
grecorromano accedía sin trabas oficiales a
un nuevo horizonte filosófico.
Algunos siglos más tarde, en los monas-
terios medievales cristianos surgió un tras-
torno que hizo recordar algunas de las
características de la antigua melancolía,
aunque por las descripciones que nos han
llegado no parece concordar con la des-
cripción que hace Cicerón de la melancolía
a modo de locura furiosa. Aquí parece apro-
ximarse más a lo que hoy llamaríamos
depresión grave (depresión mayor, depre-
sión endógena, es decir, con criterios de lo
que hoy llamamos melancolía en psicopato-
logía, y posiblemente a veces con síntomas
psicóticos) con una acentuada sensación
de soledad, probables delirios, periodos de
agitación, etc. Los religiosos y las religiosas
medievales la sufrían en las celdas de sus
monasterios. La manifestaban en la soledad
de la vida de oración y contemplativa.
Una de las interpretaciones que se die-
ron fue la intervención del demonio, con la
intención de apartar a las personas contem-
plativas de su camino hacia Dios, infundién-
doles pereza, distracción, desánimo, inacti-
vidad, incapacidad para reconocer la bon-
dad en el mundo.
En opinión de Julio Romero (1993), en la
Edad Media, a los contenidos médicos, filo-
sóficos, mitológicos y astrológicos, en la
concepción tradicional de la melancolía, se
viene a sumar con fuerza un nuevo elemen-
to, que es el de la «carga moral o ética». La
melancolía, en este sentido, sí estaría próxi-
ma a la acedía. Algo así como una pereza
exagerada muy cercana a la enfermedad.
Se entendía como pecado un pecado capi-
tal. En un contexto presidido por la vida reli-
giosa. Una carga ética y, por tanto, no sólo
ética, puesto que la ética sin religión en
aquel momento no tendría cabida en la
mente de aquellas personas, pues todo lo
debían vivir con una proyección sobre unas
exigencias religiosas. La amenaza estaba al
acecho de la persona religiosa contemplati-
va. Tras la inactividad y la distracción de la
contemplación, amenazaba la tentación del
demonio, quien buscaba dañar el alma y
apartarla de su camino hacia Dios. En su
interpretación teológica, la acedía se consi-
deraba causada por el demonio. Una de sus
principales consecuencias negativas era la
incapacidad para reconocer la bondad del
mundo creado por Dios (Cfr. Ricoeur, 1976).
En este mismo sentido, también se
había descrito como afección de los prime-
ros ermitaños cristianos que comenzaron a
retirarse al desierto buscando la soledad y
el alejamiento de las tentaciones de las
sociedades mundanas. De estos monjes se
decía que estaban expuestos al acecho
permanente de los demonios para así abor-
tar su dedicación plena a Dios. La mayoría
de estos demonios actuaba por la noche,
estando el alma desprevenida.
La mayoría, excepto uno de ellos, al que
se denominaba precisamente «demonio
diurno» o daemon meridianus porque actua-
ba durante las horas de mayor actividad del
sol. En los monjes agotados por las tareas
diurnas, bajo el sol del desierto, escasez de
agua, con la mente seguramente turbada
por el excesivo cansancio, aprovechaba este
demonio esos momentos para penetrar en
35
sus almas debilitadas. Este era el origen, o
uno de ellos, de la antigua acedía de los pri-
meros anacoretas y cenobitas en los desier-
tos y zonas aisladas de Egipto (por ejemplo,
antigua Tebaida) y zonas circundantes.
Tenemos, por tanto, la melancolía en
Cicerón, en Roma, en unos términos que en
el fondo apenas se distinguen de lo que
habían manifestado los griegos: forma
grave de locura, forma inhabilitante; y una
forma más frecuente, vulgar, leve.
Desde los primeros monjes cristianos y
a lo largo de la Edad Media, el empeño de
los demonios por alejar la vida de los hom-
bres de su camino hacia Dios les hace par-
ticipar en la naturaleza de la melancolía. De
esta manera, la transforman en pecado
capital. En Grecia, algo físico, natural pasa a
ser de orden teológico.
LA MELANCOLÍA DESDE EL
RENACIMIENTO HASTA LA
ILUSTRACIÓN
Marsilio Ficino y el resurgir del proble-
ma XXX
En el Renacimiento hay una vuelta a los
autores clásicos, como es evidente en
muchos ámbitos de la cultura. En el tema
que venimos tratando, la melancolía, hay que
decir que la tradición griega sale a la luz con
una fuerza especial. Y en gran parte gracias
a la recuperación del problema XXX. Es fácil
encontrar textos de estudiosos medievales
que coinciden en que la persona humana
medieval tenía su lugar político y social asig-
36 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
nado en este mundo por la providencia divi-
na; y ese lugar le permitía poco margen a su
desenvolvimiento individual, a su creatividad
que le diferenciara de otros individuos de su
misma clase. En estas circunstancias, poca
importancia puede adquirir el problema XXX.
Sin embargo, todo esto irá cambiando en el
Renacimiento.
Los humanistas italianos encuentran el
problema XXX, y en este texto se dice, ya lo
hemos comentado, que las personas melan-
cólicas son sujetos, personas, escogidas por
Saturno. Y, en esta medida, su vida está por
encima del vulgar discurrir vital de la mayoría
de las personas. Esta es una elección un
tanto misteriosa para los mortales; al menos
parece que el interesado no la ha solicitado.
En general, la Astrología, originaria de fuen-
tes paganas y árabes, a decir de Cassirer (en
su libro sobre la filosofía renacentista), había
estado vinculada a la idea de microcosmos.
De la misma manera que el organismo
humano, el cosmos está organizado a seme-
janza de un gran organismo, por lo que debe
haber una influencia entre sus distintos com-
ponentes. Cada persona está unida a su
ascendente en el horóscopo. Dicho así, muy
esquemáticamente.
Sea como fuere, quienes hayan sido lla-
mados por esta divinidad, por Saturno, viven
en la cumbre de la creatividad. Es un don
que han recibido y se han encontrado con él.
Ciertamente, una cumbre inestable tiene sus
riesgos, y a veces muy graves. Cerca está el
abismo de la enfermedad, y para algunas
personas el camino parece estrecho. Y este
es el lado negativo, a veces el más aparente
y grave de este planeta.
 El propio M. Ficino, cuyo ascendente
en el horóscopo era Saturno, y él mismo
estaba convencido de la influencia maléfi-
ca de este planeta (quizá no tanto sobre la
mente y la voluntad, pero sí sobre el cuer-
po), propondrá en De Vita Triplici
(Klibansky, p. 265) los recursos para ami-
norar los riesgos que conlleva el tempera-
mento melancólico, y así evitar caer en la
enfermedad a la que este temperamento
puede ser propenso: talismanes para con-
trarrestar la influencia negativa de Saturno
y, por el contrario, buscar su protección a
modo de remedio homeopático, dietas,
vida ordenada, música. Por ejemplo,
Marsilio Ficino (…) define la melancolía
como una de las cinco plagas principales
de los estudiantes, es una tara habitual en
todos ellos, y casi en cierta medida un
compañero inseparable. Varrón, quizá por
ese motivo, los llama «filósofos tristes y
austeros», severos, tristes, secos, tétricos,
son epítetos comunes a los estudiosos
(Burton R, 2006, p. 145).
Volvamos al tema más divulgado que
planteaba el problema XXX, y por el cual es
ciertamente famoso. Es el de la relación
entre melancolía y creatividad. Por sí solo
constituye el enunciado y el título de libros,
exposiciones de arte, conferencias, de la
mayor actualidad. Es un tema que ha teni-
do sus momentos históricos especialmente
álgidos: sobre todo el Renacimiento, el
Romanticismo y, seguramente, la Edad
Contemporánea.
La pregunta sigue siendo la misma:
¿Qué relación hay entre creatividad y
melancolía? (si es que la hay, realmente).
Recordemos el párrafo del problema
XXX, muy brevemente:
¿Por qué todos los que han sobresalido
en la filosofía, la política, la poesía o las artes
eran manifiestamente melancólicos, y algu-
nos hasta el punto de padecer ataques
causados por la bilis negra, como se dice
de Heracles en los (mitos) heroicos? (…) (en
el libro hay una nota al pie del texto en la
que los traductores comentan una alusión a
la estrecha relación entre la melancolía y la
epilepsia o enfermedad sagrada) (volvemos
a reproducir el primer párrafo del problema
XXX del libro de Klibanski, que tantas vuel-
tas ha dado a lo largo de la historia, y tan-
tos comentarios ha merecido).
Vamos a ofrecer dos respuestas a esta
pregunta, no a modo de desarrollos con-
ceptuales. Son dos ejemplos. Son dos
obras, una obra literaria, una de ellas un
ensayo literario voluminoso, escrito por un
autor que seguramente él mismo padeció
algo que con un lenguaje actual podamos
llamar depresión. La otra, una obra de arte,
un grabado, que representa seguramente
una persona deprimida, y que a lo largo de
la historia ha merecido una enorme canti-
dad de comentarios y estudios.
Literatura y Arte: Robert Burton y Alberto
Durero
Se trata de dos obras paradigmáticas,
cada una en su campo. Por un lado, la
Anatomía de la Melancolía, del inglés
Robert Burton, una obra literaria que en su
momento recogió citas de casi todos los
autores tanto clásicos como contemporá-
37
neos suyos que habían escrito sobre la
melancolía, ya que tenía a su disposición
una enorme biblioteca. Y en segundo lugar,
uno de los grabados del artista alemán
Alberto Durero, de quien hemos rememora-
do en la introducción otro grabado suyo, el
que representa a San Jerónimo estudiando
o trabajando en su celda. Aquí queremos
traer a la mente del lector otra imagen que
es muy fácil de contemplar en los libros y en
otros medios de difusión, por estar amplia-
mente reproducida, la titulada Melencolia I.
El grabado de Durero es una de las imá-
genes más conocidas como representación
plástica de la melancolía (Panofsky, Edwin:
Melencolia I de Durero)
Alberto Durero vivió el último tercio del
siglo XV y el primero del XVI. Corresponde al
llamado «Renacimiento alemán en las Artes
plásticas».
Es un grabado que incluye numerosos
símbolos, varios de los cuales pueden rela-
cionarse con la historia de la melancolía.
Ha tenido tantas interpretaciones, que la
literatura sobre este pequeño grabado es
inabarcable. Es un grabado que aúna
Cosmología, Interpretación alquimista o
esotérica, Mitología, etc. Y, posiblemente,
influencias de la filosofía neoplatónica y
esotérica florentina representada por
Marsilio Ficino. Es decir, que uno puede
aproximarse a él desde diversos puntos de
vista. Y seguramente la profusión de escri-
tos, de referencias, vaya en la línea que
desde un comienzo, desde la Introducción,
hemos atribuido a algunos temas: su volati-
lidad entre las hojas de cebolla o en la
38 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
maraña de los caminos del bosque, sin que
las numerosas ciencias que a él se han
acercado desde siglos consigan desentra-
ñarlo satisfactoriamente.
Para empezar, el I seguramente haga
referencia a los niveles de conocimiento
según la teoría de Agrippa (siglo XVI). La
protagonista es una mujer-ángel, sentada,
con una corona de laurel, con la cabeza
apoyada en el puño izquierdo. Pensativa,
con la mirada ajena a lo que tiene más
cerca. Lleva un compás en la mano dere-
cha. A los pies, los útiles del artesano-geó-
metra aparentemente descuidados del foco
de atención del pensamiento, una esfera,
una escuadra, un tintero, etc. Un sol negro
en el cielo, ¿rodeado por el círculo de
Saturno? ¿un arco-iris? Un reloj de arena
como medida del tiempo, etc.
En definitiva, la melancolía personificada
en una mujer-ángel en un espacio lleno de
simbolismos. Pero, por encima de todos
estos detalles, queda la belleza del propio
dibujo, digno de ser observado y disfrutado
con detenimiento. El goce estético, la frui-
ción, complementada con los contenidos
simbólicos que queremos ir desentrañando.
El libro monográfico, seguramente de
mayor erudición, de más caudal de infor-
mación, que se haya escrito sobre la
Melancolía
La Anatomía de la melancolía de Burton
(Siglo XVII) puede ser un ejemplo de algo
evidente hasta el siglo XIX. La tristeza es
uno de los síntomas que pueden encontrar-
se en las descripciones de la melancolía,
pero otras veces ni se encuentra. Y, además,
en cualquiera de los casos, se encuentre o
no, no tiene valor suficiente para acceder a
su definición. La melancolía se caracteriza
sobre todo por la intensidad de una idea, la
mente está más fuertemente fijada a una
idea que cuando está sana (…) (Haslam,
citado por Berrios, 1988). La definición más
precisa de la melancolía en este contexto
puede ser la de un delirio parcial, la de irra-
cionalidad, además de un comportamiento o
conducta de características generalmente
inhibidas.
Algunas ocasiones en las que sí encon-
tramos presente la tristeza:
«Hasta en el interior de la risa hay triste-
za» (como sostiene Salomón). Incluso en el
medio de todas nuestras fiestas y nuestras
alegrías, (…), hay pena y descontento (S.
Agustín) (Burton, 2006, pp. 65-7).
Las proporciones de la obra de Burton
son extraordinarias, sobre todo pensando
en el trabajo que supone la redacción de un
libro de esas características para un solo
autor. Para los medios con los que podía
contar en su época, es difícil decirlo, pero
seguramente consultó la mayor parte de los
libros que podía conseguir durante bastan-
tes años desde una excelente biblioteca
inglesa relacionados con la melancolía. Se
trata de una auténtica enciclopedia en la
que va recogiendo y citando las opiniones
de los autores que va leyendo.
Con cierto paralelismo a una gran per-
sonalidad en Filosofía, Kant, es curioso que
Burton no saliera apenas de Oxford en su
vida y, sin embargo, pudiera recoger opinio-
nes tan distantes, igual que hizo Kant en su
antropología. Hay comentaristas que afir-
man tajantemente que en realidad casi no
salió de su biblioteca. Él mismo dice en su
obra que no viajó sino sobre libros y mapas,
e imágenes de sus libros.
Burton afirmaba que la melancolía es una
enfermedad del alma, la cual pertenece tanto
al teólogo como al médico: «Un buen teólo-
go debería ser un buen médico, por lo
menos un médico del alma». Y como tal
emprendió la tarea médico-teológica del
estudio y tratamiento de la melancolía.
Recordemos la valoración teológica que de
la acedía se hacía en la Edad Media, pero
Burton quiere abarcar mucho más, toda la
historia de la melancolía.
Tras la publicación de la primera edición
de su Anatomía de la Melancolía fue desig-
nado bibliotecario vitalicio, lo cual le permi-
tió seguir trabajando en sucesivas ediciones
de su libro y ampliarlo. Anatomía de la
Melancolía se publicó en 1621, y en edicio-
nes posteriores, hasta 1641, se incluyeron
revisiones y modificaciones del texto original,
sobre las que debió seguir trabajando duran-
te muchos años.
Afortunadamente, en castellano ha sido
recientemente editado por la Asociación
Española de Neuropsiquiatría (Cfr. bibliogra-
fía) (más manejable y en un único volumen
de bolsillo, Burton 2006, editada por A.
Manguel, con una selección de textos, aun-
que de esta forma no se tiene la misma idea
de la labor tan enorme del autor). En cual-
quiera de los casos, y como ya lo han
39
hecho ensayistas y pensadores como el Dr.
Samuel Johnson, no se puede menos que
recomendar su lectura.
¿Cuál es el concepto que tiene Burton
de la melancolía?
La melancolía de la que vamos a tratar
es un hábito, una enfermedad crónica o
continua, un humor establecido, (…) no
errante sino fija. Y puesto que ha estado
aumentando durante mucho tiempo,
habiéndose así desarrollado ya como hábi-
to –agradable o doloroso–, será difícil de eli-
minar (p. 69, edic. A. Manguel).
El primer tomo trata de la definición de la
melancolía, de sus numerosísimas causas y
de sus síntomas. «En vano se hablará de
curaciones, o se pensará en remedios,
hasta que no se hayan considerado las
causas».
Algunas de las causas son: Dios, los
espíritus, los ángeles malos o demonios, las
brujas y magos, los astros, la edad avanza-
da, los padres, la mala dieta, la retención y
evacuación, los malos aires, el ejercicio
desordenado, la soledad y la ociosidad, los
desórdenes en el sueño y la vigilia, las
pasiones, la imaginación, la tristeza, el
temor, la vergüenza, la desgracia, la envidia,
la malicia, el odio, la ira, el descontento, las
miserias, el apetito concupiscible, la ambi-
ción, la avaricia, la codicia, el juego y los
placeres inmoderados, el estudio excesivo
(contiene una interesante reflexión sobre la
miseria de las personas dedicadas al estu-
dio, y él aparentemente y a la vista de su
obra lo era, y de qué manera).
40 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
Entre las causas «no necesarias, remo-
tas, externas, accidentales» están el trato
de la nodriza, las consecuencias de la edu-
cación recibida, los terrores, las burlas, las
calumnias, la pérdida de libertad, la servi-
dumbre, la pobreza y necesidad.
Al considerar los síntomas o señales de
la melancolía en el cuerpo y en la mente,
discierne entre los producidos por la educa-
ción, a la que sigue dando importancia, el
paso del tiempo, la influencia de las estrellas
y de nuestra propia naturaleza, combinados
o no con otras enfermedades o alteraciones
en nuestra naturaleza.
Para Burton, la clasificación más acep-
table de las distintas formas empíricas de
melancolía es la siguiente:
• Melancolía de la cabeza.
Que incluye las que Avicena llama ilishi o
melancolía amorosa, y cuccubuth o
licantropía.
• Melancolía de todo el cuerpo.
Procede por simpatía de todo el cuerpo,
cuando el temperamento es melancóli-
co (p. 74).
• El tercer tipo surge de los intestinos, el
hígado, el bazo, o la membrana llamada
mesenterio, que se llama melancolía
hipocondríaca o flatulenta (Burton,
2006, p. 74).
En resumen, las circunstancias que
pueden influir en la melancolía parecen
tantas que un razonable control sobre
todas ellas parece imposible. No obstan-
te, en el tercer tomo dedicará todo su
esfuerzo a indagar los tratamientos que
han sido propuestos por los autores a los
que consulta.
Primo-hermano de la ociosidad y causa
concomitante que va mano a mano con
ella, es la excesiva soledad, según testimo-
nio de todos los médicos, causa y síntoma
a la vez. (Burton, 2006, p. 124). La soledad
voluntaria… Al principio es muy agradable,
para los que son melancólicos natos, yacer
en la cama días enteros, y permanecer en
sus habitaciones, pasear solos por alguna
arboleda solitaria, entre el bosque y el agua,
al lado de un arroyo, para meditar acerca de
algún tema delicioso y agradable que les
conmueva mucho; es una «locura agrada-
ble» y un «error mental gratísimo» (Burton,
2006; p. 125).
Podríamos recordar el caso de la acedía
en los monasterios medievales. El mismo
Burton reconoce también el mal provecho
de la soledad en las abadías y casas religio-
sas medievales que desgraciadamente
tanto daño hizo a personas bienintenciona-
das, pero faltas de preparación y adverten-
cia, y a algunas instituciones religiosas.
No siempre es así con la soledad, que
otras veces va asociada a la creatividad y a
la productividad científica, filosófica o artísti-
ca. Por este motivo, Burton excluye las
meditaciones provechosas, que en nuestro
caso tomábamos como ejemplo al admirar
el grabado de Durero que representaba a
San Jerónimo; las meditaciones que reco-
mendaban los primeros padres de la Iglesia
cristiana; los retiros para la meditación de
Cicerón en Túsculo, lejos de las turbulen-
cias políticas de Roma.
Burton recoge una cita de Escipión el
Africano sobre Cicerón: Nunca estaba menos
solitario que cuando estaba solo, nunca más
ocupado que cuando parecía estar más
ocioso.
El segundo tomo instruye sobre la cura-
ción y el tratamiento adecuado de la melanco-
lía. Tras agotar el tema de la «dietética», con
sus «correcciones» y «rectificaciones» (de la
dieta, de la retención y la evacuación, del aire,
de los ejercicios del cuerpo y de la mente, del
despertar y de los sueños terribles), se ocupa
Burton de «la medicina que cura con medica-
mentos» o «Farmacéutica». «Muchos –señala–
ponen objeciones a esta modalidad de medi-
cina y sostienen que es innecesaria y poco
provechosa para ésta y para cualquier enfer-
medad, porque los países que menos la utili-
zan viven más tiempo y tienen mejor salud».
No obstante, ofrece una detallada exposición
de diversos preparados de los que podía dis-
ponerse en su tiempo y que podía consultar en
los textos, entre ellos «los que purgan la melan-
colía por arriba», los que lo hacen «por abajo»
y los compuestos, así como de «remedios qui-
rúrgicos». Tal vez con estos tratamientos este-
mos más próximos a una modalidad de la
melancolía como desequilibrio humoral, que es
lo que se pretende restablecer.
En el tercer tomo, la melancolía amoro-
sa es el tema más importante. La sección
final, cuarta sección, está dedicada al amor
religioso. Se extiende sobre la distinción
entre el amor y otras pasiones humanas, así
como distintas formas de amor.
Sobre las diferentes formas de seduc-
ción que se establecen en las relaciones
41
entre hombres y mujeres, puesto que en
definitiva los deseos de seducción promue-
ven con facilidad los engaños para obtener
sus fines. Muerte, traición, asesinato «son
con frecuencia actos y escenas de esta tra-
gicomedia». «El Amor y Baco son dioses tan
violentos –según señala Tacio– y con tal furia
incendian nuestro espíritu, que nos hacen
olvidar todo pudor, vergüenza y urbanidad.
Pues lo normal es que los hombres comple-
tamente poseídos por este humor se vuelven
locos e insanos – ya que se trata de un amor
insano, como lo llama el poeta – fuera de sí
y, (…), a menudo faltan a su palabra, derro-
chan, roban y cometen incestos, violacio-
nes,…» (Burton, tomo III, pp. 182-3).
Sin embargo, tomada a tiempo, la
melancolía amorosa puede aliviarse. Los
remedios son diversos. A veces, contra-
dictorios. Llega a aconsejar resistir desde
un comienzo, evitar las oportunidades, huir
del lugar donde la seducción amenaza, y
acudir a «pasiones contrarias y trucos
ingeniosos para estimular una nueva
pasión y desaconsejar la primera». Pero el
último y más eficaz recurso contra la melan-
colía amorosa –dice– «es permitirles ver su
deseo satisfecho» a los amantes, y acudir
con la persona amada. Hay personas que
sin llegar a hacerlo, simplemente con la idea
de que ya pueden acudir con la persona
amada, de que no hay trabas, se sienten
aliviadas con poder pensarlo.
La sección dedicada a la melancolía reli-
giosa, por supuesto, tiene un objeto amoro-
so por excelencia: Dios. En qué consiste la
belleza divina, sus propiedades de seduc-
ción para las personas como criaturas. En
42 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
esta interacción intervienen también las
fuerzas negativas demoníacas como fuer-
zas contrarias al bien. Y otra serie de perso-
najes intermediarios mundanos: jerarquías
eclesiásticas, sacerdotes, políticos, repre-
sentantes de religiones no cristianas. Las
diferencias entre las distintas creencias reli-
giosas, las guerras entre religiones, etc.
Por último, para concluir este apartado,
subrayemos esta vinculación que llegó a
alcanzar la melancolía con el amor, o con
las incertidumbres del amor, o el desamor,
por un lado. La Filosofía ya había tratado del
amor no sólo como tema menor, pues nada
menos que Platón, por poner sólo un ejem-
plo, le dio lugar preferente en sus Diálogos.
Recuérdese, en un orden algo distinto, la
alta valoración que hacía de la amistad
nada menos que Aristóteles. Pues bien, la
melancolía también recorrió y buscó enten-
der los terrenos del amor.
Este hecho contribuye a darle una orla
poética a la melancolía. No sólo está íntima-
mente relacionada con el genio, con la cre-
atividad, sino también con el amor. En el
Romanticismo volverá a surgir el mismo
tema.
LA MELANCOLÍA DESDE LA
ILUSTRACIÓN HASTA LA ACTUALIDAD
La divergencia entre las dos acepciones
de la melancolía tal como nos han llegado
hasta nuestros días empieza a ser muy clara.
Por un lado, la teoría humoral queda
relegada, aunque sin ser marginada del
todo, pues en Psicopatología la naturaleza
humoral mantendrá su presencia, mante-
niendo una continuidad biológica en lo fun-
damental. Y será la modalidad dominante.
Esta modalidad es la forma más grave, la
forma enferma, de la que ni los sabios están
libres, como decía Cicerón. Pero la metodo-
logía biológica, o en nuestros días neuro-
científica, no descarta una aproximación de
otro orden: psicoanalítica, cognitiva, sisté-
mica u otras.
En mi opinión, la segunda modalidad
permanecerá como algo más etéreo en lo
que a partir de esta época comienza a ser la
prolongación de lo que hasta ahora era la
forma temperamental, leve, no enferma, de la
melancolía. Y esta será la forma que domina-
rá en las ciencias ajenas a la Psicopatología.
En todas las Ciencias Culturales o Humanas:
Arte, Literatura, Filosofía, etc. Es la melan-
colía que se ha relacionado con la creativi-
dad, y es la melancolía que realmente ha
atraído el interés de la cultura y el pensa-
miento fuera del mundo profesional de la
Psicopatología y la Psiquiatría. De lo contra-
rio, la reacción de una persona ante el pro-
blema XXX sería la de Cicerón, o la de
Esquirol, o la de un clínico que hoy en día
diagnostica una depresión con rasgos de
melancolía: la melancolía en este contexto
es algo incapacitante, no tiene que ver con
la creatividad.
En el siglo XVIII, parte del mundo de la
cultura empieza a aceptar la melancolía
como un malestar general, casi como una
forma de vida, que emana desde una dis-
posición profunda del espíritu hacia todas
las manifestaciones vitales de éste.
Repercute de manera particular en las
manifestaciones creativas y artísticas.
Como queda dicho, la melancolía recu-
pera la vertiente más positiva del problema
XXX y su reinterpretación en el Renacimiento,
ensalzada de nuevo por el Romanticismo. En
esta época, el hombre creativo, original, se
siente solo. La naturaleza grandiosa, bella,
enigmática en ésta, su belleza, es el gran
escenario del universo en el que el hombre
se descubre en su soledad. Sería conve-
niente citar en pintura a Caspar David
Friedrich, con sus personajes ante los pai-
sajes montañosos, el mar, los atardeceres,
etc. Desde luego, no es la soledad del
monje medieval en su celda austera, ahoga-
do entre sus muros y perdido en el camino
hacia Dios. No es la debilidad del monje que
ha caído atrapada presa de su finitud y de
las trampas que le ha tendido el demonio.
La soledad del hombre romántico está
abierta al universo, a las montañas inmen-
sas, al mar no menos inmenso, a la noche
estrellada, a los bosques del otoño lluvioso.
La grandiosidad del horizonte y el alma en
comunión con el todo transforman la belle-
za en algo sublime. Pero hay otro polo enor-
memente interesante en la manifestación de
la melancolía. Más austera y humilde, tal
como aparece en algunos cuadros del pin-
tor francés del XIX Jean-François Millet, por
ejemplo El Angelus.
En el mismo continuum semántico, si
puede decirse así, la palabra spleen, de ori-
gen griego, en la tradición de la bilis negra
localizada en el bazo, aunque sin su tras-
fondo cientifista. En el Romanticismo litera-
rio y artístico, especialmente en el caso de
43
Baudelaire, se empleaba para describir el
estado de melancolía en su acepción de
leve o agradable tristeza, reflexivamente
percibida en uno mismo, y que envuelve
igualmente la vitalidad y el mundo de per-
cepciones y de intereses de la persona.
De la melancolía derivan, o al menos
adoptan un sentido bastante parecido, la
saudade galaico-portuguesa y la nostal-
gia germana, que son términos con un
hondo calado personal y sociológico,
incluso de identidad social de algunos gru-
pos sociales.
La saudade es la ausencia de alguien,
ausencia que se sufre en soledad, ausencia
que a la vez comporta cierta forma de bien-
estar por la esperanza de que en un futuro
se recuperará al ausente y esta esperanza
reconforta el alma. Y, además, mientras ese
futuro llegue, entre tanto, se tiene la imagen
de aquél por quien se suspira, y a quien no
se ha perdido del todo.
La saudade (vocablo gallego-portugués,
a su vez del latín solitudo, -inis, «soledad») es
un sentimiento de recuerdo de un motivo de
alegría ausente, pero cuya razón de ser
puede volver en el futuro previsible. El térmi-
no, que expresa una emoción ambigua, se
ha considerado uno de los más difíciles de
traducir, y es uno de los conceptos clave de
la lengua y la cultura portuguesa y gallega.
Desde un punto de vista psicopatológi-
co, Esquirol (1820), hablando de la melan-
colía, cuyo uso reconoce en el lenguaje
popular, propone mantenerlo para los poe-
tas y moralistas, y decide que el término no
44 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
es adecuado para su utilización médica.
Esquirol propone en su lugar el concepto de
«lypemanía». Aunque, al final, y segura-
mente, como algún crítico señaló en su
momento, tan impreciso como el antiguo
concepto de melancolía. Sin embargo, por
lo menos enfatizaba la naturaleza primaria-
mente afectiva de este trastorno.
De la misma manera se expresa Cullen,
y para evitar la imprecisión de la palabra
melancolía sugiere emplear tristimanía.
Lo cierto es que ninguno de los dos tér-
minos –«tristimanía», «lypemanía»– tuvo
mucha proyección. Y, sin embargo, hay otra
palabra que psicopatológicamente es
menos congruente o rigurosa en su cons-
trucción, pero que en medicina en general
fue más ampliamente aceptada y hasta
ahora ha tenido una gran penetración en
toda la literatura médica y psiquiátrica; y no
sólo eso, sino también en el lenguaje colo-
quial. Estamos hablando del término
«depresión».
El concepto de depresión (literatura
anglosajona) se hizo popular en la literatura
médica y vendría a ocupar gran parte del
campo semántico de la melancolía (que-
dando ésta desplazada o arrinconada a
denominar un subtipo de depresión). La
palabra «depresión» ya se encuentra en los
diccionarios médicos de mediados del siglo
XIX. La interpretación que da Berrios (1988)
es que este término médico recoge, res-
pondiendo a las necesidades del momento,
un descenso o disminución cuantitativa en
la capacidad emocional de una persona, en
un rango amplio que podía oscilar desde
una ligera tristeza y disminución en la capa-
cidad de concentración de una persona, lo
que popularmente podía denominarse
«melancolía leve», hasta un estado mucho
más grave clínicamente de parálisis total.
Por su parte, los médicos generales podí-
an aceptar mejor el término «depresión»,
en cuanto evocaba algo más relacionado
con un concepto fisiológico de lo que le
ocurría al paciente, y por tanto correspon-
día a algo más comprensible y manejable
en su práctica habitual, a la vez que evoca-
ba algo de orden cuantitativo, en lugar de
una noción abstracta difícil de definir.
En consecuencia, la melancolía quedó
principalmente para el uso literario y artísti-
co, y la depresión, para el uso médico. Con
el añadido de melancolía o rasgos melancó-
licos en Psiquiatría para el caso de un sub-
tipo de depresión bastante específico.
Depresión «endógena» y «melanco-
lía». Podemos considerarlas sinónimas con
una aclaración. El subtipo depresivo bastan-
te específico al que aludíamos en el párrafo
anterior se identificó y se sigue identificando
muchas veces con el concepto de «endoge-
neidad». Esto sería cierto en tanto que
«endógeno» haga referencia a interno, bioló-
gico u orgánico. Porque hoy en día entende-
mos por melancólica una modalidad depre-
siva en la que efectivamente varios síntomas
parecen estar muy vinculados o ser inmedia-
tamente –luego volveremos sobre ello–
manifestaciones físicas u orgánicas.
Pero la endogeneidad encierra algún
equívoco que conviene aclarar y evitar. El
concepto de «endogeneidad», basado en la
«teoría de la degeneración» (he aquí el
punto de discordia o confusión) fue introdu-
cido a finales del Siglo XIX, sin que haya
resultado esclarecedor. A pesar de que ha
sido un término que ha calado en la termi-
nología usual (al igual que el mismo término
de «depresión»), tal vez no con excesivo
rigor a decir de algunos autores, en tanto se
ha dejado de lado este matiz de degenera-
ción neurológica. Pero es así como nos
interesa recibirlo, con estas limitaciones,
evitando esta referencia a la teoría degene-
rativa, y utilizándola en el primero de sus
sentidos, en tanto no se demuestren otros
factores en la génesis de las depresiones.
Desde un punto de vista psicopatológi-
co global, refiriéndonos a la Psicopatología
y la Clínica Psiquiátrica, es en el siglo XIX
cuando ocurren tres cambios que van a
determinar la evolución de la melancolía, y
en general de la Psicopatología en la que
ella se inscribe y ordena, hacia su significa-
do y ordenamiento conceptuales actuales
(Berrios, 1988):
• Cambios en el concepto de
enfermedad.
• Cambios en la definición del funciona-
miento de la psique.
• Cambios en la agrupación de síntomas
para la constitución de síndromes y
enfermedades.
El concepto de enfermedad
El siglo XIX asiste en Psicopatología a la
creación de un nuevo lenguaje descriptivo
en cuanto a la descripción de la sintomato-
logía. Pero también se pretende un nuevo
45
concepto de enfermedad, promovido en
parte por el punto de vista anatomoclínico
adoptado como hipótesis explicativa de
algunos de los síntomas percibidos en la
clínica.
Las categorías clínicas y diagnósticas
vigentes hasta comienzos del siglo XIX son
objeto de una intensa transformación.
Algunas desaparecen. Otras permanecen,
pero con un significado distinto (por ejem-
plo, la misma melancolía de la que veni-
mos hablando). Y, por fin, algunas otras
permanecen intactas (por ejemplo, el
Delirium). Pues bien, el concepto de melan-
colía queda adscrito a una alteración de la
afectividad como primer rasgo descriptivo
en su definición.
Definición psicológica y psicopatológica
de la conducta. Idea o modelo del
funcionamiento de la psique
Frente a la Teoría Asociacionista, como
modelo epistemológico predominante desde
los tiempos de Locke y Hobbes, basada en
una epistemología empirista, al final del
siglo XVIII hay un importante impulso del
modelo de las facultades en el funciona-
miento mental, gracias a la labor de autores
como Kant. Frente al empirismo, el idealis-
mo. Frente al predominio de los datos sen-
soriales como datos primarios para la ela-
boración de una epistemología de caracte-
rísticas inductivas, la aportación transcen-
dental kantiana.
En esta línea, Pinel, por ejemplo, dejó de
lado el esquema intelectualista de la enfer-
medad mental a que daba lugar el modelo
46 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
lockeano asociacionista, y amplió su punto
de vista hacia la psicología de las faculta-
des. Con este cambio adoptado por Pinel y
otros psiquiatras contemporáneos del
mismo, los antiguos trastornos mentales
intelectuales constituyeron los gérmenes de
las futuras esquizofrenia y paranoia; los
trastornos mentales emocionales, de lo que
más adelante serán depresión (melancolía)
y manía; y los trastornos mentales volitivos,
de las alteraciones psicopáticas.
Cambios taxonómicos
Durante el siglo XIX también se modifi-
caron los principios vigentes en la taxono-
mía médica. Como ejemplo, Berrios cita en
su momento el popular concepto de la «psi-
cosis única». Esta unicidad de algunos tras-
tornos que hasta entonces se contempla-
ban separados influye (no es el único moti-
vo) en la asociación de manía y depresión,
por ejemplo. La vinculación de rasgos pato-
lógicos que anteriormente se contemplaban
separados da lugar a nuevas agrupaciones
sindrómicas.
Los afectos y sus alteraciones
En opinión de Berrios (1988), para gran
parte de los psiquiatras del siglo XIX, el inte-
rés de la psicopatología seguía residiendo
en las funciones intelectuales, a pesar de
los importantes cambios que algunos auto-
res habían propuesto y que hemos señala-
do en los párrafos precedentes. La semio-
logía afectiva continuaba estando subdesa-
rrollada y contribuía poco en la nueva ges-
tación de la definición de las enfermedades
mentales que tendría lugar en ese siglo.
Esta fue una pesada herencia del pensa-
miento occidental en sus grandes líneas
desde tiempos remotos (piénsese en el
estoicismo, en la escolástica, por señalar
algunas etapas, y el modo de acceder a
las pasiones y sentimientos en ellas), que
con algunas salvedades (la más reciente en
el Siglo. XIX, durante el Romanticismo)
había venido considerando a las pasiones el
lado oscuro del hombre, la parte animal o
irracional. En opinión de Berrios (1988), las
psicologías vigentes en el S. XIX, el asocia-
cionismo y la teoría de las facultades tam-
poco facilitaron del todo este proceso, a
pesar de los esfuerzos y cambios concep-
tuales que hemos citado.
No cabe ninguna duda de que los
afectos, sentimientos, emociones, pasio-
nes, etc. son difíciles de captar tanto
experiencial como conductualmente. Y
aunque repetidas veces en la historia de
los sentimientos han surgido alternativas
al intelectualismo o racionalismo, sus pro-
puestas han sido sistematizadas sin
demasiado éxito. Y cuando se trata de
comunicar resultados, de objetivar, las
dificultades crecen aún más. Esto pensan-
do en personas sanas, entrenadas o con
experiencia y aprendizaje en ciertas situa-
ciones. Pensemos en personas enfermas,
que pasan por momentos de dificultades,
alteraciones que dificultan el rendimiento de
algunas de sus facultades psíquicas, altera-
ciones emocionales que limitan su atención
y su concentración. El sufrimiento que les
embarga simplemente. No hay más que
pensar en una situación clínica habitual.
Una persona deprimida y con rasgos de
melancolía.
Berrios (1988) señala algo tan importan-
te como es el hecho de que el paciente
mentalmente enfermo es situado por el psi-
copatólogo, el psiquiatra o el clínico en la
situación en la que éste espera que pueda
describir su estado emocional con la mayor
finura posible, a pesar de que muchas
veces su condición de alteración afectiva le
condiciona o, incluso, impide un análisis
desde la razón, ya de por sí muy complejo
(en situaciones idóneas o ideales de una
persona voluntariamente sometida a ese
tipo de tarea), de sus experiencias emoti-
vas. Esta es una cuestión de gran trascen-
dencia en la obtención y valoración de la
información psicopatológica, y que pocas
veces se tiene en cuenta.
Uno de los conceptos técnicos sobre
la determinación de la capacidad de apre-
ciación introspectiva sobre el estado subje-
tivo interno es el insight. En opinión de
Markova (1992), este concepto puede defi-
nirse en dos vertientes: la comprensión del
paciente sobre su propio trastorno, y su
comprensión de cómo este trastorno afec-
ta su vinculación o modo de estar en el
mundo. Los autores valoran el insight como
un concepto que debe considerarse en un
continuum tanto del entendimiento o razo-
namiento como de los afectos, las emocio-
nes o los sentimientos, y puede afectarse o
modificarse por un gran número de varia-
bles externas e internas. Diferentes trastor-
nos psiquiátricos pueden influir de distinta
manera en la capacidad de insight. Perfilar
estas maneras e influencias, diseñar un
concepto riguroso de insight puede ser de
gran ayuda para muchas áreas de la psico-
patología.
47
 Por último, para terminar este apartado
quisiera referirme a una enseñanza del
Análisis existencial como técnica de psico-
terapia.
Véase en Alberdi J (1997) una exposi-
ción más general. En primer lugar, hay que
decir que la melancolía (en nuestra opi-
nión), la culpa, la responsabilidad, son
conceptos que a veces se encuentran muy
próximos entre sí. Esta es una cuestión
que resulta muy llamativa. O bien de nuevo
es exponente de la dificultad del sujeto
para captar con nitidez los sentimientos y
discernir correctamente unos de otros, o
bien hace referencia no tanto a la dificultad
analítica del sujeto en su vida interna, sino
al propio continuum o fluidez en el que
transcurren los sentimientos y que no hay
forma de eludirlo por mucho que se esme-
re y afine el sujeto. O, incluso, ambas
cosas a la vez. Desde luego, es un lastre
que la Psicología y la Psicopatología vie-
nen arrastrando sin encontrar una buena
salida metodológica.
Yalom (1984) recoge su experiencia en
terapia existencial y aporta un significado
distinto al que la culpa tiene en otros con-
textos. La cuestión es que en un principio
puede evocar la impresión de actuar con
maldad, y sus consecuencias para el
sujeto. Hasta aquí sería su significado
habitual.
Pero Freud había comentado que, sub-
jetivamente, los sentimientos de inferioridad
y de culpa son difíciles de distinguir uno de
otro. En su huella o impresión sobre el
encerado afectivo que constituye nuestro
48 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
mundo interno se superponen una a otra.
La asunción madura de la responsabilidad
en la Psicoterapia, por otro lado, no resuel-
ve necesariamente la culpa. Para poder
explicarlo, Yalom recurre a la filosofía exis-
tencial, a Kierkegaard, y sobre todo a
Heidegger, y concluye que culpa y respon-
sabilidad coinciden. Y en la medida en que
coinciden, y en tanto que la responsabilidad
no puede ser en última instancia rechazada,
en esa misma medida no puede diluirse la
culpa. Es decir, la culpa y la responsabilidad
tendrían en parte un estatuto metafísico, en
tanto están inscritas en la propia naturaleza
del ser humano como lo está la capacidad
del lenguaje y, por lo tanto, el desarrollo del
ser humano conllevará necesariamente la
asunción en su vida de esa responsabilidad
y culpa.
Esta me parece una consideración
muy interesante. Heidegger llega a
emplear la misma palabra («schuldig»)
para decir culpa y para decir responsabi-
lidad. Yalom cita textualmente a
Heidegger: «Ser culpable significa tam-
bién ser responsable de», «es decir, ser la
causa o el autor o la ocasión de algo». El
propio Yalom hace a continuación el
siguiente breve comentario (p. 336): «Así,
uno es culpable en la misma medida en
que se es responsable de uno mismo y
de su propio mundo». Esto no tiene
remedio en la vida, se haga lo que se
haga hay una limitación finita inscrita en
la naturaleza humana. Nunca colmare-
mos las expectativas de las posibilidades
con las que nacemos. Toda elección que
vayamos haciendo en la vida será optar
por algo mientras renunciamos a otras
cosas. Cada persona siempre será cul- vida desde el nacimiento. Es una idea
pable ante su conciencia, incapaz de que aparece otras veces en el existencia-
desarrollar todas las posibilidades de la lismo, en Jaspers, Sartre.

Esta es la Nostalgia: habitar en la onda

Y no tener patria en el tiempo.
Y estos son los deseos: quedos diálogos
De las horas cotidianas con la eternidad.

Y eso es la vida. Hasta que de un ayer

Suba la hora más solitaria de todas,
La que sonriendo, distinta a sus hermanas,
Guarde silencio en presencia de lo eterno.13

13 Rilke RM. Antología Poética. 4.ª ed. madrid: 1982; 38.

49
50 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
PSICOPATOLOGÍA Y PSIQUIATRÍA DE LA MELANCOLÍA Y
TRASTORNOS DEPRESIVOS AFINES EN LA ACTUALIDAD
INTRODUCCIÓN. NOTAS SOBRE
NEUROBIOLOGÍA DEL CEREBRO
AFECTIVO
Desde un punto de vista neuroevolutivo,
nuestra capacidad para experimentar sen-
timientos o emociones surgió filogenética-
mente, al igual que otras novedades o
cambios en la especie (y, sobre todo, en lo
relacionado con el cerebro, el órgano que
más se ha desarrollado en la evolución), en
el contexto de una complejidad biológica
creciente dentro del proceso de adapta-
ción al medio, propio de todas las especies
animales.
Y dentro de este proceso evolutivo en el
que van surgiendo nuevos mecanismos
adaptativos, hay que destacar lo que
Sanjuan (2000) denomina regla de oro bási-
ca que debe permanecer clara en cualquier
intento para comprender la Neurobiología y
la conducta humana derivada desde aqué-
lla. Se trata de pensar que una nueva res-
puesta emocional adaptativa no sustituye o
borra con su implantación en el cerebro a
los circuitos filogenéticamente más anti-
guos, sino que se suma o superpone a
ellos. A mi entender, las respuestas anti-
guas, con sus circuitos, que previamente
habían realizado su función adaptativa con
cierto éxito y en determinadas condiciones
o exigencias ambientales, llegó un momen-
to en que quedaron superadas por la com-
plejidad de las exigencias del medio ante las
necesidades de supervivencia del ser
humano o del animal. A partir de ese
momento necesitaron ser sustituidas por
nuevas modalidades de respuesta, asenta-
das sobre nuevos circuitos de un mayor
rendimiento. Los antiguos circuitos queda-
ron entonces solapados o «dormidos», coe-
xistiendo calladamente con los más moder-
nos recién incorporados que son los que
adquieren protagonismo, pero no borrados.
En otras palabras «las emociones son
reacciones adaptativas filtradas por los
mecanismos de selección natural». En este
sentido, muchos trastornos emocionales se
51
pueden entender como un exceso o defec-
to de dicha respuesta emocional (…)
(Sanjuán, 2000. pp. 155-6).
Desde el punto de vista neurobiológico,
y simplificando mucho las cosas, podemos
entenderlo de esta manera. Como ejemplo,
diremos que, en lo que llamamos reaccio-
nes regresivas, ante un fuerte impacto emo-
cional, el sujeto reacciona recurriendo a
mecanismos neurofisiológicos de respuesta
antiguos, puesto que por los motivos que
sea no es capaz de utilizar, o los ha emple-
ado y no han resultado eficaces, los más
nuevos y los que recientemente le han pro-
porcionado una mejor adaptación al medio.
Ante un fuerte shock o estímulo, por ejem-
plo, el cerebro a veces recurre a mecanis-
mos que fueron propios de la infancia y ya
están en desuso, pero que en su tiempo
estuvieron en vigencia y actividad, y pudie-
ron resultar eficaces.
Damasio (1986) da una interpretación
coincidente, a grandes rasgos, con la de
Sanjuán con relación a la superposición,
que no sustitución, de mecanismos cere-
brales de procesamiento de información y
respuesta al medio. En la especie humana,
además de lo dicho, sobre los mecanis-
mos adaptativos emocionales se dispone
la corteza cerebral, lo que hace más com-
pleja la actividad del cerebro emocional.
Cito textualmente: La evidencia acerca de
la regulación biológica demuestra que en
las estructuras cerebrales que son evoluti-
vamente antiguas continuamente tienen
lugar selecciones de respuesta de las que
los organismos no son conscientes y que,
por lo tanto, no son deliberadas.
52 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
Organismos cuyo cerebro sólo contiene
estas estructuras arcaicas y carecen de las
que son evolutivamente modernas (los
reptiles, por ejemplo), operan sin dificultad
tales selecciones de respuesta. Se podrían
conceptualizar las selecciones de respues-
ta como una forma elemental de toma de
decisiones, siempre que quede claro que
no es un yo consciente, sino un conjunto
de circuitos neurales el que está tomando
las decisiones.
Pero también se acepta que cuando
los organismos sociales se enfrentan a
situaciones complejas y se les pide que
decidan a pesar de la incertidumbre, han
de emplear sistemas en la neocorteza, el
sector del cerebro que es moderno desde
el punto de vista evolutivo. Existe evidencia
de una relación entre la expansión y la
subespecialización de la neocorteza, y la
complejidad e impredecibilidad de los
ambientes con los que los individuos pue-
den habérselas merced a dicha expansión
(Damasio, 1986, p. 126).
En el piso de arriba, en la corteza, están
la razón y la fuerza de voluntad, mientras
que en la planta baja, en la subcorteza, está
la emoción y todos estos asuntos débiles y
carnosos (Damasio, 1986, p. 127).
Para Iversen et al. (2001), el hipotálamo
es la región cerebral encargada de coordi-
nar la expresión fisiológica de las emocio-
nes, sobre todo a través del sistema nervio-
so autónomo. La mayor parte de los ele-
mentos nerviosos anatómicos que intervie-
nen en los sentimientos y emociones son
filogenéticamente antiguos, excepto alguna
zona cortical más reciente, probablemente
relacionada con la intervención en la toma
de conciencia de algún aspecto de esas
vivencias.
El llamado lóbulo límbico es la zona cor-
tical a la que acceden los estímulos emocio-
nales y sentimentales. Filogenéticamente,
es una zona de corteza antigua, compren-
de un anillo de corteza (…), en torno al tron-
co encefálico, la circunvolución del cuerpo
calloso, la circunvolución parahipocámpi-
ca… (Iversen et al., p. 987). Dentro del sis-
tema límbico, el núcleo amigdalino es la
parte que más específicamente participa en
los sentimientos. Algunas partes de la cor-
teza frontal, del cíngulo, y parahipocámpica
también participan en las vivencias emocio-
nales y sentimentales.
Pues bien, ¿por qué comenzar este
apartado de la melancolía con una breve
alusión a la Neurobiología del cerebro? Si
Aristóteles creía que el alma residía en el
corazón, hoy en día creemos que lo hace en
el cerebro. Y, por tanto, los sentimientos, y
en particular la depresión, la melancolía, en
sus manifestaciones, se originan en su
mayor parte en el cerebro. No es cierto del
todo, la persona humana es un organismo
psicosomático y funciona como un todo en
todas sus actividades. En algunas activida-
des predomina la función de algunos órga-
nos, y en otras de otros órganos.
Así, en contraste con los cardiólogos
(por poner un ejemplo de la Medicina), los
psiquiatras no pueden pasar directamente
del conocimiento de los elementos cerebra-
les (neuronas y sinapsis) a explicar las expe-
riencias conscientes que son la esencia de
la vida mental. En la frontera entre el cere-
bro y la mente, dondequiera que ésta se
encuentre, las palabras que utilizamos se
transforman de tangibles (neuronas y sinap-
sis) en intangibles (pensamientos, estados
de ánimo y percepciones). Uno no es idén-
tico a otro. A diferencia de los cardiólogos,
los psiquiatras no pueden pasar directa-
mente de la estructura molecular de un
órgano corporal a los resultados funciona-
les de la acción de dicho órgano (McHugh,
et al. 2001. p. 31).
Esta frontera entre mente y cerebro es
una de las grandes aporías de la Psiquiatría.
Puede plantearse como el problema mente-
cerebro, y abordarse desde varios puntos
de vista (sobre todo desde la Filosofía.
Basta echar una ligera ojeada a la bibliogra-
fía bajo la denominación genérica de
Philosophy of Mind en los últimos años).
Desde las clásicas posiciones cartesianas
dualistas, vigentes hoy en día con numero-
sas variantes, y entre las que me gustaría
destacar el interaccionismo defendido al
unísono recientemente por Karl Popper y
John Eccles, hasta el reduccionismo, en
este caso fisicalista, como es el defendido
recientemente por R. Penrose. Y, en una
posición intermedia, en oposición tanto al
dualismo como al reduccionismo fisicalista,
podemos citar el Naturalismo biológico y
Funcionalismo de J. Searle, quien conside-
ra que la conciencia es una propiedad de
nivel superior engendrada por el cerebro, de
la misma manera que la unión de moléculas
de oxígeno y agua en cierta proporción
generan nuevas moléculas con propieda-
des distintas a las precedentes. Otro pro-
53
blema distinto, en este caso de orden cien-
tífico más que filosófico, es cómo las neuro-
nas generan la conciencia y otras propieda-
des nuevas correspondientes a la mente.
Posteriormente volveremos a la opinión
de McHugh et al. (2001). Ahora lo vamos a
hacer exponiendo muy esquemáticamente
el marco teórico que ofrece uno de los
grandes científicos preocupados por este
tema en los finales del siglo XX y comienzos
del XXI, E. Kandel (1998), quien parece
acercarse al funcionalismo de Searle a tenor
de sus propuestas: cinco principios resu-
men su marco teórico. Es, dice, una teoría
neurobiológica sobre la naturaleza de la
relación mente-cerebro.
Principio 1. Todo proceso mental es
producto de operaciones biológicas físico-
químicas cerebrales. Lo que llamamos
mente o funciones mentales son activida-
des vitales desarrolladas por el cerebro,
sean simples respuestas biológicas o los
comportamientos más complejos (activida-
des artísticas, económicas, etc.), de tal
manera que las alteraciones vivenciales y
del comportamiento que caracterizan a los
trastornos mentales, en última instancia,
deben radicar en alteraciones cerebrales
del nivel estructural que sea.
Principio 2. Los genes, y las proteínas
sintetizadas siguiendo su información, con-
figuran la estructura celular cerebral, tanto
en cerebros sanos como enfermos.
Principio 3. La actividad genética no
puede explicar por sí sola toda la variación
del comportamiento humano. El aprendiza-
54 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
je y la influencia social son aspectos decisi-
vos en el desarrollo cerebral.
Principio 4. Puede haber alteraciones
en la expresión génica inducidas por el
aprendizaje, y que dan lugar a alteraciones
estables de patrones estructurales neuro-
nales, de tal manera que alteraciones indu-
cidas por un desencadenante social, por
ejemplo, pueden mantenerse en el tiempo
de manera estable.
Principio 5. De forma recíproca, el tra-
tamiento de psicoterapia puede inducir
cambios biológicos estructurales y mante-
ner cambios estables una vez que se han
producido.
La naturaleza parece haber construido
el aparato de la racionalidad no sólo encima
del aparato de la regulación biológica, sino
también «a partir» de éste y «con» éste. Los
mecanismos para el comportamiento más
allá de los impulsos y los instintos usan, así
lo creo, tanto el piso de arriba como la plan-
ta baja: la neocorteza participa «junto» con
el núcleo cerebral más antiguo, y la raciona-
lidad resulta de su actividad concertada
(Kandel, 1998).
Creo que no interesa tanto afinar en la
búsqueda de calificativos desde la Filosofía,
del tipo de si se trata de una teoría dualista
o monista, o más bien ontologista o funcio-
nalista (probablemente, está de acuerdo
básicamente en un funcionalismo como el
de Searle), etc. Queda dicho que su expo-
sición es muy esquemática, y el lector inte-
resado puede acudir a la lectura de los artí-
culos originales de Kandel: los dos artículos
teóricos sobre psiquiatría, psicoterapia,
están recogidos en la bibliografía.14
Aunque también es cierto que mantener
como teoría implícita la cuestión de que las
notas psíquicas y orgánicas guardan entre sí
una relación causal, como el lenguaje ordina-
rio nos da a entender muchas veces, pero
sin que podamos explicitar esta relación, es
caminar sobre un terreno muy inestable,
pues muchas situaciones clínicas requerirán
una mayor precisión. Para una primera apro-
ximación al tema, recomendamos el capítulo
quinto del libro de Wulff et al. (2000).
En cualquier caso, la bibliografía sobre la
cuestión «mente-cerebro», y problemas
próximos a ella, es amplísima en los últimos
años. Es un tema que por sí solo requeriría
un estudio muy detenido.
TRASTORNOS DE LA PERSONALIDAD
Y DIAGNÓSTICOS SINDRÓMICOS
PSICOPATOLÓGICOS
La melancolía, la depresión (hablare-
mos indistintamente de ambas, salvo
cuando interese destacar alguno de los
términos), entendidas como trastornos de
la personalidad, es decir, no tanto como
agrupaciones de signos o síntomas que
veremos un poco más tarde como síndro-
mes, sino como agrupaciones de rasgos
casi persistentes o habituales en la mane-
14 Además de los artículos citados en la Bibliografía, su libro de texto, editado conjuntamente, y traducido
al castellano, es el siguiente: Eric R. Kandel, James H. Schwarrtz, Thomas M. Jessell: Principios de
Neurociencia. Madrid: McGraw-Hill/Interamericana de España; 2001.
La edición original en inglés es del año 2000.
ra de ser o de comportarse de una perso-
na desde su infancia o su adolescencia. O
en la manera que tiene de pensar y sentir y
vivir sobre el mundo, sobre los demás o
sobre sí misma. O puede tratarse también
de rasgos de su impulsividad, muy rara-
mente como rasgo aislado, casi siempre en
conexión con otros rasgos de su personali-
dad, o formas de sentirse (piénsese en la
propia melancolía, como temperamento, no
como enfermedad), de emocionarse, etc.
Se trata de un grupo o patrón de rasgos, no
sólo de un rasgo aislado, actuales en la
manera habitual de ser o comportarse de
esa persona. Y esa manera de ser le causa
inadaptación al medio, o malestar para sí
mismo o para las personas con las que
convive. (…) un patrón permanente de
experiencia interna y de comportamiento
que se aparta acusadamente de las expec-
tativas de la cultura del sujeto y que se
manifiesta en al menos dos de las siguien-
tes áreas: cognoscitiva, afectiva, de la acti-
vidad interpersonal, o del control de los
impulsos (Criterio A) (DSM-IV-TR).
CARACTERÍSTICAS CLÍNICAS DEL
PROTOTIPO DEPRESIVO DE LA
PERSONALIDAD PROPUESTO POR
MILLON (RESUMEN EN p. 314)
Millon califica el trastorno depresivo
arraigado en la personalidad como el patrón
de rendición. Las características observa-
55
bles a distintos niveles en el paciente son
las siguientes:
Nivel comportamental
• Expresivamente abatido. Desamparado,
desolado, apesadumbrado, decaído,
desanimado, desesperanzado, desdichas
constantes, motivos de preocupación.
• Interpersonalmente indefenso. Se siente
vulnerable, desprotegido, pide cuidados
y protección. Teme ser abandonado.
Busca garantías de afecto.
Nivel fenomenológico o descriptivo
• Cognitivamente pesimista. Derrotista
en casi todo lo que emprende y hace.
Desanimado y triste ante cualquier
expectativa futura.
• Autoimagen desalentadora. Se ve inútil,
sin aspiraciones que pueda alcanzar,
incluso despreciable o culpable.
• Representaciones objetales abandona-
das. Rechaza representaciones interna-
lizadas del pasado, se queda vacío.
Nivel intrapsíquico
• Mecanismos de ascetismo. Autocastigo,
cree que debe cumplir algún tipo de peni-
tencia, se priva de placeres, rechaza el
disfrute, hace juicios de valor duros y exi-
gentes sobre sí mismo, riesgo de actos
autodestructivos.
• Capacidad de afrontamiento debilitada.
56 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
Debilidad para iniciar las acciones, regular
impulsos, afectos, hacer frente a conflictos.
Nivel biofísico
• Estado de ánimo melancólico. Llanto fácil,
triste, arisco, preocupado, cavilador, el
malhumor y la disforia raramente remiten.
El autor cita a Coyne (1986): Cada vez
más, los postulados teóricos sobre la natu-
raleza de la depresión comienzan con un
reconocimiento de su heterogeneidad y de
la complejidad e interdependencia de facto-
res causales que ahora se supone que des-
empeñan un papel en ella (…). El estudio de
la depresión está totalmente fragmentado y
los esfuerzos de integración han sido pocos
y por lo general débiles e insatisfactorios.
Los investigadores de la genética, la bioquí-
mica, la psicopatología experimental y la
epidemiología no suelen estar al tanto del
desarrollo de otros campos que están vin-
culados directamente con su propio trabajo
(p. 19). Reproduzco la cita porque, a pesar
del tiempo transcurrido, veinte años, y de
los avances logrados en algunas de las
ramas de investigación que cita Coyne,
posiblemente la integración de los conoci-
mientos sea uno de los aspectos pendientes.
PERSONALIDAD DEPRESIVA DE
TELLENBACH (TIPUS MELANCHOLICUS)
La posición de Tellenbach (1976) y de
sus análisis del Typus Melancholicus en los
años centrales del siglo XX ya es un capítu-
lo clásico de la Historia de la Psiquiatría.
Tellenbach sigue las influencias de la filoso-
fía antropológica alemana de su tiempo,
sobre todo bajo la influencia de Heidegger.
A través de una de las modalidades obser-
vacionales de las muchas formas que
adquirió el análisis existencial, con ese tras-
fondo o inspiración antropológica común a
todas ellas que fue la filosofía fenomenoló-
gica, primero de Husserl, y luego de
Heidegger diversamente comprendidas y
aplicadas, Tellenbach se propuso captar la
esencia del modo de ser del melancólico.
La base de su método es la observación de
pacientes ingresados en una clínica alema-
na, y tras la observación de varios pacien-
tes extrae el prototipo de personalidad que
quiere aislar.
El denominado por su autor Typus
Melancholicus es una estructura de perso-
nalidad que predispone a padecer la enfer-
medad melancólica o depresión melancóli-
ca. Así está descrito desde los tiempos
hipocráticos, hasta los que Tellenbach se
remonta. El autor refiere que, tras la obser-
vación directa de varios pacientes e intentar
detectar los rasgos fundamentales que en
ellos se repiten, advierte uno que considera
es el esencial. Se trata de la actitud de
estas personas con respecto al orden, lo
que llama el «afán de orden». Desde luego,
es un rasgo de carácter que aparece en
muchas personas, y muchas de las cuales
no muestran otras características de la
melancolía. Aunque Tellenbach cree que
todas las personas con rasgos de melanco-
lía presentan este afán de orden.
El orden se extiende a lo no material, a
sus relaciones con los demás. Son personas
normalmente escrupulosas, evitan roces o
enfados con otras personas, evitan los con-
flictos, y sobre todo evitan todo lo que pueda
hacerles sentirse culpables. Sus relaciones
personales con los demás también se carac-
terizan por la fidelidad, la voluntad de servicio
antes que el trato de igualdad, el deseo de
ayudar antes que la petición de ayuda que
habitualmente les cuesta mucho y les hace
sentirse en deuda. Es muy notable su afán de
sacrificio y de cuidado hacia los demás, su
darse por y para los demás. Generalmente,
en su vida personal son personas que des-
arrollan una fuerte entrega personal hacia las
personas más próximas, y por lo tanto, con
una fuerte vinculación en forma de entrega
familiar, y seguramente, por encima de todo,
a sus hijos. Son personas exigentes consigo
mismas, de un alto sentido de la moralidad.
También exigentes en su rendimiento laboral.
¿Deber, responsabilidad?
Su afán de orden, de estabilidad, les
hace sentir inseguridad ante los constantes
e imprevisibles cambios, a la vez que inevi-
tables, en el mundo: el paso del tiempo, los
cambios en las personas, el movimiento
perpetuo. De la forma que sea necesitan
prevenir, estar alerta, ante lo inevitable. La
rigidez de la personalidad tiene dificultades
para adaptarse a los cambios, establece
hábitos fijos en su vida, evita novedades,
lugares nuevos, etc.
PERSONALIDAD DEPRESIVA DE KURT
SCHNEIDER
La obra de Kurt Schneider también se
ha convertido en un clásico de la Psiquiatría
contemporánea. Alentó y contribuyó en la
57
edición de la Psicopatología General de
Jaspers. Sus propios libros son breves,
sobre todo si los comparamos con Jaspers,
pero de una densidad de contenido y,
generalmente, una depuración en el con-
cepto que le convierten en uno de los clíni-
cos y psicopatólogos alemanes más emi-
nentes de la primera mitad del siglo XX. Su
estudio o ensayo sobre la naturaleza de los
sentimientos y los impulsos, en su libro
Patopsicología Clínica (Schneider K, 1975),
con clara influencia de Max Scheler, a mi jui-
cio es uno de los más interesantes sobre el
tema en la Psicopatología de influencia
fenomenológica.
En este libro se entiende Psicópata como
Alteración o Trastorno de la Personalidad en
general, no sólo como sinónimo de psicó-
pata, en su sentido más actual (personali-
dad antisocial, sin conciencia de respon-
sabilidad o culpa. En algunos de estos
rasgos sería lo opuesto a la personalidad
melancólica).
Kraepelin caracterizaba la predisposición
depresiva como una constante acentuación
afectiva sombría de todas las experiencias
vitales. La alteración radica, por tanto, en una
alteración básica del ánimo. Son personas
habitualmente pesimistas, por costumbre,
ante la vida y, en general, escépticas ante
todo. Casi todo lo toman muy en serio. Les
falta una capacidad de alegría inocente. Ven
el lado malo en todo lo que pasa por su vida,
no hay nada puro o sin defectos, todo tiene
su lado amargo o insuficiente. El pasado
carece de valor, el futuro carece de ilusión.
Las cavilaciones son frecuentes y les apartan
de las ocupaciones corrientes.
58 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
No siempre asoman estos rasgos a la
superficie o en la apariencia inmediata. Los
depresivos a veces son difíciles de recono-
cer, pues no tienen por qué mostrarse
espontáneamente taciturnos o abatidos.
Celosos cumplidores de sus obligaciones,
rígidos en sus convicciones y acciones,
inflexibles en sus valoraciones. No les ale-
gra suficientemente ningún éxito, pues es
pasajero, lo peor está por llegar, etc. El des-
canso vuelve a traer a la cabeza los fantas-
mas que a veces la ocupación laboral ha
podido desechar durante un tiempo.
K. Schneider distingue tres tipos de per-
sonalidades depresivas:
• Depresivos melancólicos
Blandos, bondadosos, comprensivos,
indulgentes para las debilidades y sufri-
mientos de las personas ajenas, tímidos,
se adaptan con dificultad a situaciones y
tareas no habituales.
• Depresivos malhumorados
Egoístas, distantes, afectivamente fríos,
irritables, críticos, incluso malintenciona-
dos. Parece como si se alegraran cuan-
do sufren un nuevo fracaso, y tampoco
desean nada nuevo para los demás.
Profesan una especie de fanatismo mili-
tante en pos del pesimismo. Eternos
descontentos y resentidos.
• Depresivos paranoides
Entendemos aquí por paranoide una acti-
tud desconfiada, con tendencia a la auto-
 rreferencialidad (y no tanto el sentido de
paranoide en tanto delirante paranoide).
FREUD: DUELO Y MELANCOLÍA
Al igual que ocurre en la reacción de
duelo ante una pérdida significativa, la
melancolía presenta los mismos rasgos y
síntomas, pero añade una característica
que no aparece en el duelo. Es una enorme
falta de consideración de la persona hacia
su propio Yo, hacia sí mismo; como si en la
melancolía no fuera capaz de permitirse a sí
mismo el ir resolviendo la herida y el vacío
ocasionados por la pérdida, que, sin
embargo, en el duelo sí lo van siendo, por la
aparición progresiva, aunque a veces lenta
y costosa, de nuevos intereses en la vida,
nuevas personas, aunque no se olvide la
pérdida.
Duelo y Melancolía fue publicado por
Freud en el año 1917 y guarda relación en el
tiempo con sus estudios sobre el narcisismo.
En este trabajo, Freud presenta por pri-
mera vez los mecanismos intrapsíquicos
fundamentales de la melancolía y de la
manía, a partir de la analogía de la melanco-
lía con el duelo.
El duelo se caracteriza por la reacción
de una persona frente a la pérdida de
alguien amado o de un objeto o una abs-
tracción que cumpla un papel análogo,
como la patria, etc. En el proceso de duelo,
que se prolonga el tiempo necesario para la
elaboración de esta pérdida, la persona
pierde el interés por el mundo exterior y la
libido o fuerza motivacional se desentiende
de todo destinatario que no sea el recuer-
do del ser perdido. Así, el ser perdido
queda investido con toda la capacidad
motivacional que pueda emplear el sujeto
a tal efecto, quien queda encerrado en sí
mismo, impidiéndose toda nueva empresa
o interés hacia otros seres de su entorno.
El dolor le deja sobrecogido, de la misma
manera que un dolor físico deja a la perso-
na encogida sobre sí misma, incómoda,
sin poder parar sosegada en ningún sitio,
molestándole todos y todo a su alrededor,
igual que la soledad también le molesta. No
le satisface nada, nada llena la ausencia de
la pérdida. El dolor, tanto físico como psí-
quico, es una enajenación, es la necesidad
de irse de sí mismo sin poder hacerlo y sin
poder encontrar alivio para pensar con
calma cómo hacerlo. El dolor no deja
sosiego para pensar.
Sin embargo, el duelo no se considera
un proceso patológico dentro de unos lími-
tes estructurales y temporales que el proce-
so clínico va estableciendo en la clínica de
manera empírica. Es el proceso natural de
la vida, que la observación del analista ve
que ha sido así establecida, y tras un tiem-
po las personas se van recuperando pro-
gresivamente. Lo mismo que una herida en
el cuerpo va cerrando y cicatrizando si no
se infecta, si en su evolución no ocurre nin-
guna anomalía. El razonamiento psicológico
de Freud es naturalista, fisiológico, con el
argumento energético-libidinal a modo de
energía vital. En el proceso dinámico del
duelo, el yo, amenazado y herido por una
pérdida real de un ser querido, pone en fun-
cionamiento un mecanismo de elaboración
59
y reparación de dicha pérdida, que le permi-
tirá, al cabo de un tiempo, conservar a ese
ser perdido en la realidad pero con renova-
da investidura libidinal hacia él. En ese pro-
ceso, necesariamente se atravesará por
un relativo desprendimiento libidinal del
objeto perdido y de todo cuanto remita a
él, liberando una parte de energía psíquica
motivacional para nuevas ligazones de
objeto y reestructuraciones de intereses en
el mundo circundante.
También en la melancolía la persona
afecta se presenta como si hubiese sufrido
una pérdida real, pero no puede expresar,
no es capaz de decir lo que ha perdido.
Esta persona, a diferencia de lo que va ocu-
rriendo en el duelo con el paso del tiempo,
no es capaz de ir desprendiendo parte de
su energía motivacional para redirigirla a
otros intereses en el mundo, sino que esta
energía vuelve al propio Yo, dice Freud, a
modo de identificación regresiva. «Contra»
el propio Yo, habría que decir.
En la melancolía, Freud se da cuenta de
que el paciente relata la experiencia psíquica
de que vive en la culpa, y a partir de ese
punto Freud elabora su teoría explicativa,
diferenciándola del duelo, con importantes
aportaciones de Karl Abraham y Melanie
Klein, para dar otras versiones del psiquismo
volcado en el daño y la compasión hacia sí
mismo dañado. Es un círculo cerrado, sin
margen para la entrada de otros elementos
que pueden configurar un nuevo sentido. Es
la propia persona la que lo está impidiendo.
En la melancolía, el yo continúa con la
herida abierta, sangrante, sin expectativas
60 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
de poder cerrarla. Es, y «desea» seguir sien-
do, un yo sufriente.
Una cita de C. S. Lewis, perspicaz obser-
vador del alma humana, en este caso de su
propia alma tras la muerte de su mujer,
como contrapunto a las descripciones del
duelo. Lewis (1994) comienza así en la pri-
mera página:
Nadie me había dicho nunca que la
pena se viviese como miedo. Yo no es que
esté asustado, pero la sensación es la
misma que cuando lo estoy. El mismo mari-
poseo en el estómago, la misma inquietud,
los bostezos. Aguanto y trago saliva.
Otras veces es como si estuviera medio
borracho o conmocionado. Hay una espe-
cie de manta invisible entre el mundo y yo.
Me cuesta mucho trabajo enterarme de lo
que me dicen los demás. Tiene tan poco
interés. Y sin embargo quiero tener gente a
mi alrededor. Me espantan los ratos en que
la casa se queda vacía. Lo único que que-
rría es que se hablaran ellos unos con otros,
que no se dirigieran a mí.
DEPRESIÓN MAYOR CON
MELANCOLÍA (DSM.IV.TR) (ICD.10)
La depresión como síndrome. Como
enfermedad, en la medida en que parcial-
mente se conozca una fisiopatología,
desarrollo psicopatológico, y desencade-
nantes. En una de sus variedades, se pre-
senta como depresión con rasgos de
melancolía, y en esta modalidad es el tipo
de depresión en el que se ha detectado
una proporción de correlaciones o alteracio-
nes fisiológicas más alta junto a los sínto-
mas psicopatológicos: concentraciones
elevadas de cortisol en el plasma, orina y
saliva; alteraciones del perfil electroencefa-
lográfico del sueño; resultado del test de
provocación con tiramina anormal; y asime-
tría anormal en la prueba de escucha dicó-
tica (cfr. DSM-IV-TR), con mayor frecuencia
que en otras modalidades depresivas.
Parker (2005) alude a las investigaciones
de su equipo a lo largo de dos décadas. Y
citamos su trabajo porque pone en duda la
afiliación de la melancolía a la afectividad.
Precisamente, la frecuencia con la que apa-
recen síntomas somáticos u orgánicos
ensombrece la relevancia de los rasgos afec-
tivos o sentimentales para calificar adecua-
damente este padecimiento. Bien es verdad
que en algunas personas, sobre todo en
algunas culturas, los afectos –la tristeza–, la
ansiedad o la angustia, por un lado, y los sín-
tomas o las quejas somáticas por otro lado,
están muy próximos unos de otros. Este es
un dato muy importante. Los límites de los
sentimientos, impulsos y sensaciones corpo-
rales son muy borrosos y nada fáciles de dis-
cernir.
Intentando hallar los rasgos clínicos
específicos de la melancolía, sus hallazgos
concluyen que la melancolía es tanto una
alteración psicomotriz o de los movimien-
tos, neurobiológica, como de los afectos.
También del deseo y de la voluntad, es
decir, de otras facultades del psiquismo. La
15 ParKer G, Hadzi-Pavlovic D (eds.): Melancholia: A disorder of Movement and Mood. New York.
Cambridge University Press, 1996.
alteración psicomotriz puede manifestarse
como retardo o agitación. Así lo habían
recogido ya los autores en un libro previo.15
Parker pretende establecer que el sínto-
ma central de la melancolía no es afectivo,
ni cognitivo, como se mantuvo durante
siglos. Es psicomotriz, o claramente o pri-
mariamente somático.
También distinguen melancholia de
melancholy. El primero es una enfermedad.
El segundo hace referencia a un tempera-
mento característico de la época isabelina
en el mundo del Arte, la Literatura, la
Religión, etc. Ya hemos tratado esta dife-
rencia en otros apartados.
DSM-IV-TR MELANCOLÍA. EN EL
CONTEXTO DIAGNÓSTICO DE
DEPRESIÓN MAYOR O TRASTORNO
BIPOLAR I O II
Corresponde a lo que en la clasificación
de la OMS, CIE 10, se llama síndrome
somático: en otras clasificaciones se utili-
zan términos como «biológicos», «vitales»,
«melancólicos» o «endogenomorfos» (p. 97)
(CIE-10). Vale la pena fijarse de nuevo en la
proximidad de los términos somáticos con
la melancolía.
La característica fundamental de los sín-
tomas melancólicos, el denominado Criterio
A en el DSM IV-TR, es la pérdida de interés
o placer en todas o casi todas las activida-
61
des de esa persona; o bien, en el caso de
pasividad y aislamiento que se dan con fre-
cuencia en estos casos, habría una falta de
reactividad a estímulos que en condiciones
habituales resultan agradables o placente-
ros, una falta de reactividad casi completa.
Además, y en segundo lugar, el Criterio
B exige cumplir al menos tres de los
siguientes síntomas:
A Una cualidad diferente del estado de
ánimo depresivo (por ejemplo, un senti-
miento distinto al que pueda vivirse tras
la muerte de una persona querida)
(¿podría llamarse a esto un sentimiento
«melancólico»? Hasta ahora, el término
«melancolía» lo hemos utilizado para
designar fundamentalmente un síndro-
me. ¿Podemos llamar así a un «senti-
miento» específico?).16
Y para la determinación de esa cuali-
dad distintiva del ánimo se sugiere pedir
al paciente sumido en una depresión
melancólica nada menos que compare
la cualidad de su estado de ánimo actual
con la que experimentó, quién sabe
cuánto tiempo atrás, con el estado de
ánimo vivido tras la pérdida de una per-
sona querida.
B Empeoramiento sintomático matutino,
en general.
C Despertar precoz (al menos dos horas
antes de la hora habitual de despertar-
se).
D Enlentecimiento o agitación psicomotriz
observables por los testigos.
E Anorexia, pérdida de peso.
F Culpabilidad excesiva o inapropiada.
COMENTARIO CRÍTICO A LAS
CLASIFICACIONES DE LOS
TRASTORNOS MENTALES
Villagrán (2001) plantea que cada vez es
más extendida la impresión de que el lenguaje
psicopatológico que aprendemos en nuestro
periodo de formación en la especialidad ya no
se modifica generalmente a lo largo de nuestra
actividad profesional durante años, a diferencia
de los conocimientos en Neuroimagen,
Psicofarmacología, técnicas de Psicoterapia,
etc., que van evolucionando con los avances
de la técnica y los nuevos descubrimientos. Y,
probablemente, esto venga ocurriendo desde
hace varias décadas de especialistas en
Psiquiatría y Psicología Clínica.
Casi con seguridad ocurre así, salvo
cambios de contexto, de orientación teórica

16 El recuerdo de lo vivido durante el duelo por una persona que falleció hace años, ¿con qué fidelidad
puede ser rememorado ahora, al cabo de este tiempo, en las condiciones melancólicas en las que el
paciente se encuentra hoy en día? Y aunque no se encontrara melancólico, ¿cómo ha elaborado la memo-
ria el dolor vivido hace años? ¿Y compararlo con lo vivido actualmente?
Por otro lado, en el depresivo, pero sobre todo en el melancólico, hay una grave afectación de la ejecución
rememorativa voluntaria, …, ¿Cómo se le puede proponer esta tarea de recuerdo y, además, darle a su res-
puesta un valor tan alto en el proceso diagnóstico?

62 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría

o de cultura, porque el conjunto de sínto-
mas psicopatológicos sigue siendo el
mismo desde hace un siglo. No ha habido
apenas modificaciones. No hay otra opción.
Y esto es así a pesar de que el lenguaje psi-
copatológico del que disponemos es clara-
mente insuficiente para la riqueza de los sín-
tomas y rasgos que podemos detectar en la
exploración clínica de nuestros pacientes.
Pero es que, incluso, paradójicamente, de
no muchos años al día de hoy, es posible
que el lenguaje psicopatológico se haya
empobrecido, paralelamente al aumento del
grado de fiabilidad de las clasificaciones de
las enfermedades mentales. Este hecho
tiene su lógica: a menor variabilidad y
menor complejidad en las características
observadas, menor posibilidad de discre-
pancia y mayor acuerdo entre observado-
res. Y, por supuesto, la pobreza del len-
guaje psicopatológico supone una limita-
ción para la elaboración de los constructos
sindrómicos y su clasificación y, por lo
tanto, en la disponibilidad de éstos para la
investigación.
En opinión de Villagran (2001), la actual
Psicopatología Descriptiva, el actual len-
guaje psicopatológico de uso común entre
los profesionales, nació a mediados del
siglo XIX, y apenas se ha modificado hasta
la actualidad, como acabamos de mencio-
nar. Pensemos por un momento las opcio-
nes de paralelismo en otras disciplinas
médicas relacionadas con la Psicopatología
y sigamos considerándolo un instrumento
17 Cfr. el monográfico Villagrán JM Hacia una Psicopatología Descriptiva Monografías de Psiquiatría, año
XV. 2003;1.
de completa vigencia, intentando correla-
cionar las descripciones de los síntomas
psicopatológicos con los datos neurobioló-
gicos y psicofarmacológicos más actuales,
para encontrar correlaciones biológicas de
los síntomas. Evidentemente, surgirá un
desfase que no nos permitirá avanzar con la
fluidez deseada en nuestro proyecto de
investigación.
A la luz de estas consideraciones, ¿no
es urgente y necesaria una revisión de la
Psicopatología Descriptiva?17
En los últimos años o décadas, volvemos
a insistir, la Psiquiatría y la Psicopatología han
concedido importancia al diagnóstico noso-
lógico y a la consecución de unos niveles
de fiabilidad altos, gracias al uso generaliza-
do de los criterios DSM e ICD en sus versio-
nes más recientes. Este objetivo se ha con-
seguido, y cabe pensar que con ello puede
hablarse un lenguaje psiquiátrico común
por casi todo el mundo y poder entender-
nos, pero la validez de estas clasificacio-
nes no ha logrado superar unos valores
bajos. De esta forma, no sabremos las
particularidades de cada cultura, ajenas a
un lenguaje tan global y tan inespecífico,
en tanto que las recogemos proyectadas
sobre un sistema de clasificación y de
recogida de síntomas de este tipo.
Citemos el caso cercano de la compleji-
dad de la anorexia nerviosa y su estrecha
imbricación con los valores culturales
(Ferrer y Castro, 2003).
63
 Hay culturas en las que una persona ape-
nas hablará de tristeza. Con todas las dificul-
tades para poder asegurarlo, para lo que
nosotros podamos experimentar por tristeza,
puede ser que sienta alguna molestia, dolor,
corporal o físico. Que éste sea el correspon-
diente e idéntico sentimiento a lo que yo
llamo tristeza. Pero también puede pensarse
que el sentimiento de esa persona en la
misma situación que yo vivo sea distinto al
que en mí evoca el mismo tipo de estímulos.
Por tanto, no habría esa correspondencia
entre sentimientos y esté hablando de otra
experiencia distinta a la mía.
En la cuarta edición del Textbook de
Psiquiatría de Kaplan y Sadock, Spitzer y
Williams revelan los objetivos de una clasifi-
cación de enfermedades mentales en los
preludios de las DSM.
• Comunicación
Que los usuarios puedan comunicarse
entre sí sobre las alteraciones de las que
están tratando en la clínica o en la inves-
tigación. Seguramente, sea el logro más
importante y progresivo de las sucesivas
ediciones de las DSM americanas y las
ICD de la OMS.
Es preciso un alto nivel de consenso entre
los observadores, de manera que cada
término consensuado agrupe una serie
de términos previamente consensuados.
• Control
En un aspecto ideal, consiste en la capa-
cidad de prevenir los trastornos objeto de
64 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
estudio o en modificar su curso con el
tratamiento. Por lo tanto, el control es el
objetivo más importante de una clasifica-
ción de trastornos mentales. Si no se
conocen formas de prevención o trata-
miento, sólo es posible un limitado grado
de control, sabiendo el curso natural y
algunos rasgos asociados al trastorno
que ayuden al manejo del paciente.
• Comprensión
Se refiere a comprender las causas de
los trastornos mentales y procesos que
concurren en su desarrollo y manteni-
miento. No es un fin en sí mismo. Puede
haber tratamientos eficaces sin saber
nada de estas variables, pero es desea-
ble, pues suele permitir mejor control del
enfermo.
A diferencia del primer apartado (comu-
nicación), los puntos dos y tres no se
han desarrollado en la misma medida.
Kendell (2003), desde sus primeros
escritos, uno de los primeros problemas
que plantea es que las enfermedades
mentales son más difíciles de definir o son
más oscuras que las enfermedades somá-
ticas, y ello se debe en gran parte a que
enfermedades mentales están más carga-
das de valores que las orgánicas (valores
sociales, éticos, etc.). La ciencia pura tra-
baja con hechos según algunos autores,
pero cada vez es más evidente la necesi-
dad de tener en cuenta los valores. En el
último capítulo de este libro volveremos
sobre este tema.
 Kendell sugiere cinco criterios para
mejorar la clasificación de los trastornos
mentales como tarea para el futuro. La pro-
puesta del autor va dirigida a las dos clasifi-
caciones más utilizadas internacionalmente:
las de la Organización Mundial de la Salud
(CIE) y las de la American Psychiatric
Association (DSM). En todo momento veni-
mos hablando de estas dos clasificaciones
que, en nuestro medio, son las más utiliza-
das. Las propuestas del autor se resumen
de esta manera:
• Ser más exhaustiva.
• Ser más fácil de utilizar.
• Plantear mejor la cuestión de la significa-
ción clínica.
• Ser más fiable.
• Alcanzar una mayor validez.
El mayor conocimiento y experiencia que
se va teniendo con el tiempo sobre los tras-
tornos objeto de estudio y tratamiento, el
mayor número de pacientes, y el aumento de
datos disponibles en casi todos los órdenes
de la investigación, obligan a una mayor
exhaustividad clasificatoria, con subdivisiones
donde anteriormente había una mayor simple-
za y homogeneidad, con mayor rigor en las
divisiones entre categorías diagnósticas y, por
tanto, límites más claros entre unas y otras.
Pero esto, a su vez, choca con el segun-
do punto: la deseable facilidad de manejo
de la cada vez más compleja clasificación y
más numerosos criterios operativos diag-
nósticos.
La coordinación de ambos niveles de
exigencias es uno de los retos para el futu-
ro. Cuanto más conocemos de algo, más
se complica su estructura y más datos
alcanzamos a saber; y, por lo mismo, más
difícil nos es explicarlo en muy pocas pala-
bras y sin hacer subdivisiones que nos per-
mitan establecer subgrupos diferenciados.
Porque, si el conocimiento es más exhaus-
tivo, y es la tendencia ordinaria a medida
que se van realizando más estudios de
investigación, como consecuencia crece el
número de subgrupos diagnósticos que
pueden identificarse, con lo que el manejo
clínico es más complicado.
El tercer aspecto, la significación clínica,
sigue haciendo referencia a uno de los eter-
nos problemas de la filosofía médica: el lími-
te entre sano y enfermo. El autor recurre al
concepto de minusvalía, entendido como
limitación para algo en lo que la mayoría de
las personas están capacitadas en las
situaciones ambientales más comunes. Es
una cuestión difícil, pero merece meditarse.
En definitiva, es un criterio estadístico de
normalidad. Haremos una breve referencia
a esta cuestión un poco más adelante.
En cuanto al cuarto criterio, una de las
satisfacciones de las clasificaciones de los
trastornos mentales basadas en criterios
operativos es la fiabilidad. Ya hemos dicho
que seguramente es su mayor logro.
En opinión de Kendell, una forma gene-
ral de entender la validez es la de preguntar-
se por la utilidad de un diagnóstico sobre su
empleo como predictor de la evolución y la
respuesta al tratamiento. Otra forma de
entender globalmente el concepto de vali-
dez es decir que la validez óptima es la que
65
permite separar con nitidez síndromes
adyacentes (discontinuidad en sintomatolo-
gía y evolución, respuesta al tratamiento,
herencia u otros criterios, y estos síndromes
patológicos a su vez de la normalidad). A
falta de estas separaciones, una de las
alternativas propuestas por algunos autores
es la de una orientación dimensional en
lugar de sindrómica. De esta manera, se
resuelven los problemas de los límites entre
síndromes, la comorbilidad pueda enten-
derse más razonablemente, etc. Pero hay
otros inconvenientes.
Sin embargo, además de los objetivos
logrados por este esfuerzo clasificador, en
opinión de Villagrán et al. (2001), estos sis-
temas clasificatorios han pasado por alto la
importancia fundamental que tiene el reco-
nocimiento de los síntomas. Es una cues-
tión básica, previa a la construcción de
cualquier entidad sindrómica. A veces no
tenemos en cuenta que la descripción de
signos y síntomas de la enfermedad mental
es más una actividad de construcción activa
por parte del observador o el investigador
que de pasivo reconocimiento, como esta-
mos habituados a entender en nuestra prác-
tica clínica. Nuestra opinión generalizada es
que los sistemas clasificatorios más extendi-
dos y ampliamente utilizados son ateóricos,
y con ellos nos acercamos sin prejuicios, sin
concepciones teóricas previas, a algo que ya
hay en la realidad y que captamos como tal
con toda naturalidad. Pero esta actitud ateó-
rica no parece resistir un mínimo análisis crí-
tico. La actitud de captar síntomas incluye,
además de un componente perceptivo natu-
ral o libre de prejuicios, transparente, si así
puede llamarse en primera instancia, en aras
66 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
de su libre voluntad científica, una actitud
teórica. El ateoreticismo más bien parece, sin
querer incurrir en valoraciones descalifican-
tes, por supuesto, una ingenuidad epistemo-
lógica. ¿Hay alguna mirada libre de prejui-
cios? No parece que sea posible la observa-
ción empírica sin una teoría epistemológica
que sustente esta búsqueda de información.
Lo mismo vale para una actitud empirista o
positivista.
Y no sólo depende del propio observa-
dor. También del objeto de estudio, en este
caso el síntoma. Los síntomas casi nunca
se dan solos. La vida es un cambio cons-
tante, todo ocurre en un contexto, entre
otras cosas, personas, etc. Siendo esto así,
en opinión de Villagrán et al. (2001), la
detección y el reconocimiento de los sínto-
mas dependerá en menor grado de las pro-
pias características inherentes de un sínto-
ma presumiblemente aislado que del con-
texto en el que está ocurriendo ese síntoma
o fenómeno que hemos captado (otros sín-
tomas simultáneos o previamente recogi-
dos y que nos ponen a su vez en la pista de
otros, hipótesis diagnósticas que estamos
manejando, características del paciente
recogidas ya y que van planteando un perfil
diagnóstico provisional que guía la indaga-
ción, etc.). No hay observación sin inten-
ción, sin búsqueda de algo.
La Hermenéutica en Filosofía apunta en
esta dirección, aunque éste sea otro terreno.
No hay observación libre de prejuicios,
porque precisamente las personas y los
investigadores tienen prejuicios, y se acer-
can a las cosas con sus prejuicios. Lo
importante, lo metodológicamente correc-
to, seguramente sería no pretender hacer
una tabula rasa y prescindir de estas ideas
preconcebidas, sino hacerse consciente
de ellas.18
Con un punto de partida distinto, aun-
que cuestionándose los problemas de
fundamentación y, sobre todo, con una
gran experiencia en la formación de nue-
vos especialistas, lo cual creo que contri-
buye a dar un gran valor a sus opiniones,
McHugh et al. (2001) se hacen la misma
pregunta: ¿Cuál es el objeto de estudio de
la Psiquiatría? (valga decir de la
Psicopatología) ¿Qué teoría tácita subyace
a los síntomas?
McHuhg y Slavney (2001): los dos obs-
táculos esenciales que están obturando el
progreso de la Psiquiatría como especiali-
dad de la Medicina son:
• El problema mente-cerebro. No enten-
demos cómo surgen los fenómenos
mentales del cerebro.
¿Cómo aunar en el mismo discurso dos
lenguajes: el biológico y el narrativo psi-
cológico-sociológico?
• Las diversas orientaciones teóricas,
enfrentadas, divergentes cuando no
excluyentes, sobre la naturaleza de los
trastornos mentales.
Como solución, los autores proponen
utilizar varios métodos diferentes de razo-
18 Véase especialmente los estudios de P. Ricoeur, recientemente fallecido, sobre Freud y el Psicoanálisis.
nar, lo que ellos llaman «las diferentes pers-
pectivas a la hora de estudiar un paciente».
Los pacientes psiquiátricos no forman un
grupo homogéneo, por lo que parece razo-
nable que nos aproximemos a ellos para
conocer sus problemas con diferentes
métodos de conocimientos, alguno de los
cuales será más adecuado para alguno de
ellos pero no para otros. La primera tarea
no es la de identificar un campo común y
acercarnos con un único método sino, pre-
feriblemente, distinguir unos pacientes de
otros, y todos ellos respecto de las perso-
nas sanas. Para ello, inicialmente, es preci-
so reunir una información completa de cada
paciente a partir de su historia clínica, su
estado mental, un examen físico y las prue-
bas complementarias oportunas, para
orientar a cada paciente particular. Las
perspectivas de razonamiento que propo-
nen los autores son un procedimiento para
organizar esta información, y desde esta
base plantear algunas ideas sobre las cau-
sas, el tratamiento y el pronóstico de cada
caso individual. Cada una de las perspecti-
vas tiene su aplicación en algunos trastor-
nos psicopatológicos con preferencia a
otros, y cada una tiene en cierto modo sus
criterios sobre lo que es normal y anormal.
En realidad, estas perspectivas son cua-
tro modelos estándar que los autores con-
sideran implícitos en el quehacer psiquiátri-
co contemporáneo:
• Perspectiva de la enfermedad.
Sigue el modelo médico.
67
• Perspectiva dimensional.
La medida de las variables psíquicas, inte-
ligencia, introversión, etc. sigue una distri-
bución en campana de Gauss. La anorma-
lidad es gradual, no cualitativa. No busca
la curación, sino la evitación de los sínto-
mas, buscando medios de fortalecimiento
y guías para manejar las situaciones con
mayor éxito.
• Perspectiva de la conducta.
Estudio de conductas dirigidas a un fin
(teleológicas) y detección de sus ano-
malías: beber, comer, dormir, sexuali-
dad.
• Perspectiva de la historia vital.
Una respuesta algo más elaborada
sobre el objeto de la Psiquiatría y los dile-
mas subyacentes de carácter filosófico: la
dualidad mente/cerebro de las personas,
que los autores entienden aquí como el
68 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
conjunto global de la experiencia personal
que comprende pensamiento, percepcio-
nes y estados de ánimo anteriormente cita-
dos. Generalizando aún más, el paradigma
científico en el que tácitamente nos sitúa el
aprendizaje de nuestra profesión nos pro-
porciona un cierto andamiaje teórico para
nuestro desenvolvimiento. De forma explíci-
ta, pocas veces necesitaremos cuestionar-
nos cómo surgen la conciencia, el yo, etc.
La mayoría de las veces es desde fuera de
la propia profesión desde donde surgen
preguntas de este tipo, o bien en sectores
clínicos muy especializados (Bioética)
(Gracia, 1989), o desvinculados de la clínica
(Filosofía de la Mente) (Radden, 2004). Esto
no quiere decir que la formación continuada
y la reflexión profesional sobre estos dile-
mas o cuestiones tácitas deban abandonar-
se. La bibliografía sobre estos temas en los
últimos años es inabarcable, sobre todo en
inglés (véase como textos de conjunto
Fulford et al., 2006; Radden, 2004).
LA MELANCOLÍA COMO SENTIMIENTO NO PATOLÓGICO
El temperamento melancólico en Grecia no
tenía por qué derivar necesariamente en una
enfermedad melancólica. Pero el paso entre
una y otra ya planteaba uno de los problemas
clásicos en la reflexión sobre la enfermedad:
los límites entre el estado sano y el enfermo.
NORMALIDAD Y ANORMALIDAD
Es prácticamente imposible establecer
unos patrones de normalidad psíquica
generalizables a las personas de todas las
culturas. Hemos recogido unas páginas
ante la opinión de McHugh et al. (2001).
Sin entrar en mayores precisiones, pode-
mos comenzar diciendo que «normalidad» se
entiende más bien como un comportamiento
adecuado a la mayoría de los integrantes de
un medio sociocultural. Por lo menos en
cuanto a las manifestaciones externas, y
como manifestaciones más inmediatamente
accesibles a la observación. La normalidad
del mundo interno es tarea más compleja.
En cuanto al comportamiento, en este
caso sería un criterio próximo a una valora-
ción estadística de la normalidad: los suje-
tos que en relación con determinados ras-
gos o conductas se aproximen a los que
presenten la mayoría de miembros de ese
medio sociocultural, comportamiento que
resulte adaptativo al mismo.
En relación con esta normalidad esta-
dística, las desviaciones pueden ocurrir
tanto en sentido positivo (superdotados en
cuanto a alguna esfera intelectual, etc.) o
negativo (rendimiento negativo en algunas
tareas, etc.).
En este sentido, «anormalidad» es sinóni-
mo de desviación de la media, pero no nece-
sariamente de patología o enfermedad.
Enfermedad, sobre todo en Psiquiatría,
tiene una definición que puede adoptarse
desde varios puntos de vista, y precisamen-
te esta diversidad ha generado un serio
debate que en la actualidad sigue latente.
69
• Modelo médico de enfermedad
Siguiendo el modelo de las enferme-
dades médicas somáticas, se asume
una fisiopatología de origen orgánico,
con lo cual la aplicación estricta o
completa en la psicopatología queda
limitada, al menos en tanto no se dis-
ponga de mayores conocimientos neu-
robiológicos.
• Concepto sociológico de la enfermedad
Se trata del modelo en el que idealmen-
te la salud equivale a una óptima «adap-
tación social», que queda pendiente de
ser definida; y enfermedad, lo contrario,
una situación de inadaptación.
• Concepto psicológico de enfermedad
Conciencia de sufrimiento: no siempre la
hay. Concepto ideal de vida sana, de
vida familiar sana, etc. Son muy discuti-
bles y variables según modelos indivi-
duales y culturales.
Los juicios médicos –psicológicos,
sociológicos– los englobamos en este
momento como juicios científicos. Los juicios
científicos en general, y en este caso concre-
to, sobre la anormalidad y la enfermedad, tie-
nen, inevitablemente y por lo general, un
carácter hipotético y probabilística (Gracia,
2001). Por otra parte, el progreso de la
Medicina y otras ciencias viene dado por la
elaboración de hipótesis cada vez más con-
sistentes y próximas a los hechos que permi-
ten tomar decisiones operativas más cerca-
nas a la realidad de los hechos.
70 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
MELANCOLÍA LEVE Y MELANCOLÍA
GRAVE O CON RASGOS DE
ENFERMEDAD
La melancolía, en su primera acepción,
entendida como una afectación leve, más
propia seguramente de los literatos, de los
artistas, del Romanticismo, término de una
definición difícil, en el que se da cierto sen-
timiento de tristeza o abatimiento y, a la
vez, de dulzura o satisfacción. No limita
tanto la actividad humana, sino que a
veces más bien la estimula. Ayuda a gene-
rar una visión más penetrante o receptiva
del entorno, literario, artístico, musical;
entorno, él mismo, envuelto en una atmós-
fera y una luz que cabe describir como
melancólicas. El atardecer, la lluvia, un
atardecer lluvioso de otoño. La cabaña
bordeando el bosque en la que nos dispo-
níamos a reflexionar sobre la melancolía
que nos envolvía al comenzar la lectura de
este ensayo. El sentimiento, la melancolía
en este caso, no es sólo subjetiva, sino
que también comparte un aspecto objeti-
vo. La melancolía como atemperamiento a
la realidad, un modo de estar en la reali-
dad. Los caminos del bosque nos revelan
una experiencia vital plena en ese lugar y
tiempo.
La melancolía, sin embargo, en su
segunda acepción, tomada en su sentido
psiquiátrico, no favorece la creatividad, todo
lo contrario, tal como da a entender la expe-
riencia clínica. Las propias características
enunciadas de la depresión mayor con
melancolía, según criterios diagnósticos,
hacen pensar de inmediato en una disminu-
ción grave de las capacidades vitales de
70
una persona. Una persona que no puede
sintonizar con cierta alegría de la vida, cuyo
atemperamiento le dispone en una atmós-
fera incómoda y desagradable, no puede
albergar la ilusión de crear algo, de pensar
en la vida. Su actitud será de huída sin
poder huir, de sobrevivir, de soportar el
sufrimiento en el que está atrapado. Esta
experiencia clínica es la que intentan captar
empíricamente los estudios que revisan
Delgado et al. (2007) y a los que haremos
referencia.
Delgado et al. (2007) encuentran tres
grandes estudios basados en la revisión de
un gran número de biografías de artistas:
los de Adele Juda (1949), Arnold Ludwig
(1992) y Felix Post (1994).
Los datos se recogieron a partir de bio-
grafías y escritos post mortem, de tal manera
que los datos seleccionados se evaluaron
con criterios DSM. Se estudiaron en grupos
separados poetas, escritores en prosa (fic-
ción) y dramaturgos. Los resultados obteni-
dos confirmaban lo ya conocido por estudios
anteriores: alta prevalencia de alteraciones
afectivas y alcoholismo. En el grupo de los
poetas se daban altas tasas de psicosis afec-
tivas bipolares, con menor incidencia de otros
tipos de alteraciones afectivas, de alcoholis-
mo, de alteraciones de la personalidad, de
alteraciones psicosexuales, de trastornos en
las relaciones de pareja, que los otros dos
grupos de escritores, en quienes las tasas
eran claramente mayores en alcoholismo y
enfermedades afectivas.
De forma especial, destaca la elevada
frecuencia de trastornos afectivos en todos
los grupos, y que las tasas de enfermedad
son mayores en los escritores, seguidos de
artistas plásticos y compositores musicales.
En los últimos años se han desarrollado
estudios psicológicos centrados en artistas
vivos que aportan datos más fiables que los
realizados sobre informaciones indirectas,
en cuanto a las tasas y el tipo de psicopa-
tología en artistas.
Los primeros estudios fueron los realiza-
dos por el grupo de Nancy C. Andreasen
(1974) con escritores participantes en el Taller
de Escritores de la Universidad de Iowa. En
su último trabajo comparan 30 escritores con
30 sujetos control. El 80% de los escritores
presentaron un episodio de trastorno afectivo
en algún momento de su vida frente al 30%
de los sujetos pertenecientes al grupo con-
trol. Las tasas de alcoholismo también eran
significativamente mayores.
R. Jamison (1993) estudió un grupo de
47 escritores y artistas británicos vivos emi-
nentes, investigando las tasas de tratamien-
to por trastornos afectivos. Un 38% había
estado en tratamiento por un trastorno
afectivo, y de ellos tres cuartas partes habí-
an recibido antidepresivos, litio o habían
estado hospitalizados. Los poetas eran los
que con mayor probabilidad habían recibido
medicación para la depresión (33%) y los
únicos que habían requerido intervención
médica para la manía (17%).
Arnold Ludwig (1992) estudió a un
grupo de 59 mujeres escritoras a las que
comparó con un grupo control. Las mujeres
escritoras mostraron tasas significativamen-
71
te mayores de casi todas las enfermedades dad generalizada y trastornos de la alimen-
mentales valoradas, no sólo de trastornos tación. Las tasas de trastornos mentales
del estado de ánimo, sino también de múltiples también fueron mayores entre las
abuso de drogas, ataques de pánico, ansie- escritoras

72 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría

LA MELANCOLÍA COMO APERTURA DEL HOMBRE A LA REALIDAD
Una poesía de Antonio Machado para
introducir el último capítulo:
LOS SENTIMIENTOS Y LA
MELANCOLÍA «ENVUELVEN» O
INCLUYEN LA REALIDAD EN SU
NATURALEZA
El término «sentimiento» no entró en
Filosofía hasta el siglo XVIII. Hasta enton-
ces, se aceptaba de manera general que el
ser humano disponía de dos facultades: la
inteligencia y el apetito o deseo. Y de
ambos participaban lo que modernamente
llamamos sentimientos.
19 Poema XLIII, Soledades, 1899-1907. O. C.
Era una mañana y abril sonreía
(…)
Como sonreía la rosa mañana
Al sol del Oriente abrí mi ventana;
Y en mi triste alcoba penetró el Oriente
En canto de alondras, en risa de fuente
Y en suave perfume de flora temprana.
Fue una tarde de melancolía
Abril sonreía. Yo abrí las ventanas
De mi casa al viento… El viento traía
Perfume de rosas, doblar de campanas…
Doblar de campanas lejanas, llorosas,
Suave de rosas aromado aliento…
… ¿Dónde están los huertos floridos de rosas?
¿Qué dicen las dulces campanas al viento?
Pregunté a la tarde de abril que moría:
¿Al fin la alegría se acerca a mi casa?
La tarde de abril sonrió: La alegría
Pasó por tu puerta –y luego, sombría:
Pasó por tu puerta. Dos veces no pasa.19
En primer lugar, en relación con la inte-
lección y el sentir, primera facultad de la
psique humana. Acudimos al Diccionario de
Filosofía de Ferrater (1994. p. 3.241): Si se
entiende «sentimiento» como «sentir algo» o
«resultado de sentir algo», el término «senti-
miento» podrá tener tantas acepciones
como las derivadas del término «sentir». Por
lo pronto, «sentimiento» puede ser definido
como la acción y el efecto de experimentar
«sensaciones». Estas sensaciones pueden
ser, además, de varias clases: sensaciones
73
de los sentidos corporales, emociones,
pasiones, etc. Por lo tanto, «sentimientos»
referidos a la esfera de recibir estímulos pro-
cedentes del mundo o entorno o de cambios
en el propio cuerpo, experimentar, captar,
tener sensaciones, de muy diversa índole. Es
un término muy amplio.
Pero el término también abarcaba la otra
vertiente de las facultades mentales: la del
deseo, la de las tendencias hacia algo, la
voluntad. Y este era un sentido tal vez más
estricto, o quizá sobre el que se meditó
más, que el del «sentir».
Así, hasta el siglo XVIII, lo que entende-
mos como sentimientos, como modos de
estar internamente, se entendían como
modalidades del apetito, apetito entendido
como tender a algo (desear algo, me veo
con apetencia hacia algo). A estos modos
del apetito, en la Filosofía escolástica, pos-
teriormente en Descartes, etc., se les llamó
pasiones. En muchos pensadores las
pasiones quedan adscritas a los apetitos
sensibles que corresponden a las tenden-
cias fisiológicas, o animales, o vitales, que
todo ser humano tenemos por el mero
hecho de ser un animal vivo, y los apetitos
superiores o racionales que son de otro
orden o naturaleza distinta.
En la obra de Freud, el concepto de
«afecto» tiene una gran importancia
desde sus primeros trabajos con Breuer
(Laplanche y Pontalis, 1983. p. 11 y ss.). La
energía pulsional se manifiesta en el apara-
to psíquico en dos dimensiones: la repre-
sentación y el afecto, cada uno de los cua-
les puede seguir distintos caminos. La
74 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
representación es la imagen, el componen-
te sensorial la escena vivida. El afecto, la
conmoción, el sobresalto, la vitalidad, inhe-
rentes a la escena. El afecto corresponde al
aspecto cuantitativo de la energía psíquica
involucrada en la escena vivida. Así, por
ejemplo, en sus trabajos sobre la histeria,
Freud estudia la energía psíquica que los
pacientes no han podido descargar ante un
episodio traumático, y que en tales condi-
ciones, separada de la escena en la que se
originó, da lugar a síntomas conversivos.
Pero el aspecto cuantitativo de las manifes-
taciones psíquicas no es el procedimiento
más idóneo para avanzar en las preguntas
que nos hacemos sobre los sentimientos.
En la gran obra psicopatológica de
Jaspers (1996), poca ventaja alcanzamos.
El autor reconoce abiertamente que (la pri-
mera edición de su Psicopatología es de
1913), al contrario de lo que ocurre en la
Psicología de las sensaciones, percepcio-
nes, representaciones, ideas, y tal vez tam-
bién, instintos y actos volitivos, en lo que
respecta al «sentimiento», hay una falta de
claridad. (Jaspers, p. 124). Y continúa
diciendo: Ordinariamente se llama «senti-
miento» a todo lo psíquico que no se
puede poner en el mismo plano con los
fenómenos de la conciencia del objeto ni
con los elementos instintivos y los actos de
la voluntad. Todas las formaciones psíqui-
cas no desarrolladas, oscuras, todo lo
impalpable, lo que escapa al análisis, se
llama «sentimiento»; en una palabra, todo lo
que no se sabe llamar de otro modo. (…)
No se sabe lo que es un elemento del sen-
timiento, qué elementos hay, por ejemplo,
cómo se les debe ordenar, mientras que se
han ordenado e investigado del mejor modo
los elementos de las sensaciones. (…) No se
sabe cómo se debe comenzar. (Jaspers,
1996, pp. 124-5). Jaspers se revela en este
sentido como racionalista y muy poco feno-
menólogo. De hecho, aunque en numerosas
ocasiones se hace derivar de Jaspers la
influencia fenomenológica en Psicopatología,
en su obra hay pocos datos que puedan
avalar esta opinión. Y la Psicopatología que
él propone más bien parece obedecer a una
influencia de la Psicología comprensiva de
Dilthey. Por otro lado, Jaspers es un autor
que también estudió en profundidad a
Nietzsche. Pero influencia fenomenológica,
al menos a la altura de 1913, que es cuan-
do aparece la primera edición de su
Psicopatología, hay más bien poca, y sí, sin
embargo, de los dos autores citados.
Lo que hoy entendemos por senti-
mientos, por lo tanto, hasta el XVIII eran
modalidades tendenciales. Desde luego,
parece que las tendencias hacia algo, si
reflexionamos sobre ello, pueden originar
diversos sentimientos, esto parece evi-
dente, y dependiendo de mi propia dispo-
sición, de las dificultades que me voy
encontrando hacia lo que deseo, hasta si
lo voy o no consiguiendo. Pero, a la inver-
sa, no tiene por qué ser cierto. Es decir,
no todo sentimiento tiene por qué tener
que ver con una tendencia. Algunas
modalidades de tristeza, la misma tristeza
cuando se la denomina «endógena»,
muchas veces, ¿qué se quiere decir con
ese término, sino que obedezca a razo-
nes internas? (y no el sentido originario
que le atribuye Berrios, en relación con la
degeneración). Como ejemplo, precisa-
mente, la tristeza de un melancólico, que
puede que obedezca a razones fisiológi-
cas, aunque la causa exacta no la poda-
mos expresar. Para lo que aquí nos inte-
resa, hay que decir que no es cierto que
los modos tendenciales de los que habla-
mos sean todos ellos, rigurosamente
hablando, tales movimientos tendencia-
les, sino más bien estados de cierta dura-
ción, permanencia.
Para Iversen et al. (2001), un estado
afectivo tiene dos componentes: la emo-
ción y los sentimientos (sigo la terminología
de los traductores).
Emoción o estados emocionales se
refieren sobre todo al estado corporal o físi-
co, mientras que sentimiento hace referen-
cia a la vertiente subjetiva, experiencial.
Ambos, al igual que la percepción, por un
lado, y la acción, por otro, cierran el círculo
de la actividad del ser humano ante un estí-
mulo del medio, están mediados por circui-
tos neuronales diferenciados en el cerebro.
Estos sentimientos, en lo que tienen de
conscientes, en el cerebro están mediados
por la corteza cerebral, en parte por la corte-
za del cíngulo, y en parte por la corteza de
lóbulos frontales. Periféricamente, están
mediados por grupos de respuestas periféri-
cas, autónomas, endocrinas y del sistema
motor esquelético. En el inicio o desencade-
namiento de estas respuestas, intervienen
estructuras cerebrales subcorticales: núcleo
amigdalino, hipotálamo, tronco encefálico.
Estos aspectos periféricos de la emo-
ción, motores, esqueléticos y autonómicos,
75
además de una función expresiva y comu-
nicativa de nuestros estados emocionales a
otras personas, tienen funciones de prepa-
ración para la acción.
Vamos a seguir a Schmidt-Atzert (1985).
1 La primera de las grandes tradiciones
para explicar la naturaleza de las emo-
ciones es considerarlas primordialmente
para su análisis como vivencias subjeti-
vas. De este modo, hasta el siglo XIX se
creía por parte de muchos científicos y
pensadores que, por ejemplo, el reco-
nocimiento de un suceso importante
provoca en la corteza una experiencia
emocional fuerte que dispara respues-
tas reflejas autónomas en el cuerpo, la
expresión fisiológica o somática de la
emoción.
Método de estudio: introspección.
2 La teoría de James-Lange invirtió el
orden de este proceso. Las emociones
son primariamente respuestas fisiológi-
cas a la información procedente de la
periferia o del medio interno. La expe-
riencia cognitiva de la emoción es
secundaria a la reacción fisiológica pri-
maria de la emoción.
Método de estudio: modificaciones
fisiológicas.
Ejemplo: estamos tristes porque nos
percatamos de que estamos llorando. Algo
nos produce el llanto sin que nos demos
cuenta. Al percatarnos de que estamos llo-
rando, nos ponemos tristes. Hay algunos
76 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
datos experimentales que apoyan esta teo-
ría. Otros parece que no.
3 Teorías integrativas (Iversen, 2001).
Cannon y Bard añadieron otro elemen-
to: dos estructuras subcorticales, tálamo
e hipotálamo, desempeñan un papel muy
importante en la mediación de las emo-
ciones, modulando los signos periféricos
de las emociones y suministrando a la
corteza cerebral la información que
requiere para su procesamiento cognitivo.
Las teorías integrativas ofrecen una sín-
tesis de las dos primeras propuestas, abor-
dándolas desde una nueva perspectiva,
sobre todo en los dos o tres últimos dece-
nios, de tal manera que tiene lugar una
interacción dinámica, probablemente en el
núcleo amigdalino, de factores periféricos
mediados por el hipotálamo y factores cen-
trales provenientes de la corteza cerebral.
La amígdala puede ser el lugar que asume
el procesamiento cognitivo central de estos
acontecimientos, de modo que, como
decía el Racionalismo posrenacentista, las
emociones vendrían a ser razonamientos o
procesamientos cognitivos poco claros o
confusos, comparados con los desarrolla-
dos por la corteza cerebral filogenéticamen-
te reciente.
Es posible que muchas y diversas emo-
ciones tengan su propia lógica, indepen-
diente de una lógica vinculada a procesos
cognitivos conscientes corticales, con un
emplazamiento concreto en la filogénesis.
En ésta, llega un momento en el que las res-
puestas emocionales se van integrando
progresivamente, no necesariamente, en
una progresión simplificadamente lineal, de
un funcionamiento cortical con un ingre-
diente de cada vez mayor conciencia.
El sentimiento, en una contraposición
esquemática y pedagógica a la emoción,
podría distinguirse de ésta, al ser descrita
como la reflexión consciente sobre la reac-
ción inconsciente que se realiza de una
manera automática, la reacción ante un
estímulo interno o externo, mediada por
estructuras neurológicas internas –sistema
límbico, hipotálamo– con escaso acceso a
la corteza. Podemos incluso tener respues-
tas emocionales a estímulos subliminares
que ni siquiera nos demos cuenta de que
los percibimos. El sentimiento es una ten-
dencia a responder de una determinada
manera a esas emociones, no la respuesta
emocional en sí misma. Las emociones
difieren unas de otras porque desencade-
nan diferentes tendencias de acción.
El estado de ánimo es un estado emo-
cional mantenido durante semanas o más
tiempo.
Melancolía leve. Normalmente, se
habla de la subjetividad de los sentimientos,
los sentimientos como algo propio de las
personas, que pertenece a su mundo inte-
rior, a su subjetividad. Y gran parte de ello
sea seguramente cierto. Pero no lo es del
todo. Y a esto quiere hacer referencia la cita
puesta al comienzo del libro. Insistimos en
que en los sentimientos hay un modo sub-
jetivo de sentir. Un estado, un modo de
estar en sí mismo con una cualidad de
ánimo, con un tono vital, más bien que una
tendencia o un movimiento hacia algo, un
estado en el que nos encontramos: de ale-
gría, de esperanza, de melancolía, etc.
En opinión de Zubiri, en el sentimiento,
de la misma manera que ocurre en los fenó-
menos intelectivos y en los volitivos, hay
que considerar dos aspectos. Uno es el
acto, la actividad o el movimiento vital que
realiza la persona. En lo referente a la inte-
lección, una persona percibe, intelige que lo
que hay delante de ella es algo, que en un
segundo momento responde a las caracte-
rísticas de lo que en nuestra vida común
denominamos una mesa. Y hace un juicio,
o varios juicios sobre esa mesa, esa mesa
es blanca, de tal tamaño, etc. También
puede hacer razonamientos diversos sobre
ella, de tal manera que en virtud de las
características que el trazado de los dibujos
de la madera presenta, el color de la misma,
puede empezar a plantearse la procedencia
de la misma, el tipo de madera de que se
trata; hipótesis que tendría que contrastar
con informaciones de las que no dispone
inmediatamente a su alcance. Justo detrás
de la mesa hay una estantería con libros, de
los cuales podríamos decir otro tanto,
comenzar con una constatación, seguir con
una descripción. Un poco más allá, la ven-
tana. La imagen es semejante a la cabaña
que ilustraba el grabado de Durero al que
hacíamos referencia en la Introducción,
construida en madera, con su atmósfera de
intenso y cálido acogimiento, y aunque los
cristales gruesos no permitan ver el exterior
con claridad, probablemente tenga sus vis-
tas al bosque.
Realmente, da la impresión de que la
reflexión humana sobre la intelección, los
77
sentimientos, las dimensiones de la subjeti-
vidad o la realidad del mundo van avanzan-
do por la Historia, como diría Kant, y cito de
memoria, sin encontrar la senda segura de
las ciencias, como la Matemática y Física de
su tiempo.
Si de los actos de intelección pasamos
a los actos de volición y reflexionamos
sobre ellos, igualmente podemos percatar-
nos de que son actos, acciones que yo
mismo ejecuto. Yo me propongo hacer
algo, puedo discutir con alguien si hacerlo o
no, o puedo sopesar conmigo mismo sus
conveniencias e inconvenientes. Y una vez
reflexionado sobre la conveniencia o no de
tomar una decisión, soy yo mismo quien
decide sobre ella.
Tanto mis actos de intelección de la
mesa como de decidirme a poner un lapice-
ro y una libreta sobre ella, que son actos
míos, envuelven una referencia a la realidad,
la realidad de la mesa, y de mí mismo fren-
te a la mesa. Esta es una cuestión decisiva.
Mi percepción e intelección de la mesa, y mi
volición y decisión sobre qué hacer con ella,
son actos subjetivos míos que, en tanto
actos, envuelven su referencia a la reali-
dad.20
Si pensamos ahora en los sentimien-
tos, aquí más que en la intelección y en la
voluntad, por un lado, un tanto engañosa-
mente se hace más evidente la dimensión
subjetiva; y digo un tanto engañosamente,
20 Estas afirmaciones requieren un desarrollo que sobrepasa ampliamente el objetivo de este libro. No
querríamos hacer mención únicamente a la referencia intencional de la Fenomenología. Nos gustaría pro-
longarla con mayor fecundidad y alcance en la Hermenéutica y la Noología.
78 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
porque, por otro lado, los sentimientos se
deslizan y se escapan en la reflexión siendo
difíciles de observar, cuando aparentemen-
te son lo más propio e íntimo de uno
mismo. En primera instancia, puede decirse
que los estados subjetivos establecidos con
los sentimientos son muchos y variados, a
la vez que cambiantes. Recordemos la opi-
nión de Jaspers. Pero también, como ocu-
rre en la volición y la intelección, los senti-
mientos no son solamente actos míos, sino
que en ellos está envuelta una realidad que,
a su modo, nos está presente. Sin esto no
serían sentimientos. Hay, pues, estos dos
aspectos: el sentimiento como acto y la rea-
lidad que en ese acto nos está presente, de
la misma manera que hay el acto de volun-
tad como acto, y la forma en que la realidad
me está presente, o el acto de la intelección
como acto, y la forma con que en la intelec-
ción me es presente la realidad (Zubiri,
1985, p. 336).
Este es el punto decisivo que queremos
destacar. Frente a la consideración de los
sentimientos y los afectos como manifesta-
ción subjetiva del mundo interior de las per-
sonas, en ellos, al igual que en otros actos
mentales –intelección, volición–, los senti-
mientos envuelven una referencia a la reali-
dad, bien que en un modo propio.
Pensemos en un cuadro del pintor
romántico Caspar D. Friedrich. Por ejemplo,
el titulado Caminante sobre el mar de nie-
bla. El pintor nos muestra el caminante de
espaldas, observando la grandeza del pai-
saje montañoso, casi cubierto por la niebla.
Por la luz, por las características de la nie-
bla, puede ser un paisaje matutino, de una
niebla que se irá deshaciendo a medida que
vaya ascendiendo el sol en el horizonte y
aumentando la temperatura del día. Un pai-
saje en el que no se observa la huella de la
intervención humana, un paisaje de dimen-
siones que exceden el tamaño alcanzable
por el caminar del hombre durante el paseo
de una jornada, puesto que el paseante,
aparte del bastón, no parece tener recursos
para mantenerse en la montaña más allá de
unas horas. Grandiosidad ante la cual el ser
humano se ve sobrecogido, se siente dismi-
nuido. Sobre todo la contemplación de un
espectáculo natural de este tipo puede ser
en un lugar de paisaje montañoso, el mar o
la noche estrellada y, sobre todo, al atarde-
cer, durante la noche, al amanecer, sin la
confianza del calor del sol; hacen al alma
proclive a lo que en un sentido podemos lla-
mar melancolía leve. Aunque es inevitable
establecer la comparación con lo sublime,
experiencia a la que Ferrater (pp. 3394-5)
también llama sentimiento. Es obvio decir el
interés de este concepto en Estética.
Hemos mencionado este concepto unas
páginas atrás. Reproduzco un pequeño
párrafo de Ferrater: (lo sublime) destaca lo
elevado, lo noble, lo inconmensurable, lo
grandioso. No es necesario que produzca
terror –aunque sea un «terror deleitable»–,
sino solamente «suspensión» del ánimo.
Por eso, aunque lo sublime puede ser tam-
bién objeto de juicio, lo es un grado incom-
parablemente menor que lo bello: los juicios
sobre lo sublime son por lo general de
carácter «total» (Ferrater, p. 3.395).
Para algunas personas, la audición de
una Sonata para piano de Beethoven (Claro
de luna…) u otras piezas musicales puede
ser el camino hacia un sentimiento que me
parece puede corresponder a esto de lo
que estoy hablando. Para un lector de lite-
ratura, la reflexión sobre las breves páginas
de Una pena en observación de C. S. Lewis
(1994), en mi opinión, puede conducir al
mismo estado sentimental. Me refiero a una
lectura o una escucha musical en condicio-
nes de cierta tranquilidad, sin ruidos excesi-
vamente molestos. Para ello, proponía en la
introducción una breve estancia en una
cabaña, no exenta de comodidades (la
Ética va muy unida al sentimiento en algu-
nos autores en cuanto a su fundamenta-
ción: Hume, y el empirismo; Husserl y
Scheler, y la fenomenología) (Gracia, 1989).
Me parecen ejemplos que personalmente
corresponden al estado de ánimo que me
genera la contemplación de alguno de los
cuadros de Friedrich, como el ya citado. O
algunos cuadros de Millet (El Angelus). Es
este un rasgo que no corresponde en
exclusiva en mi apreciación interna al
momento de una percepción, a una intelec-
ción, a un concepto o juicio sobre el mundo
entorno a mí o sobre mí mismo. Pueden
surgir estos pensamientos, desde luego,
pero lo hacen a partir del sentimiento o
emoción que surge en el instante de la con-
templación o audición. Las montañas son
de tal tipo, yo estoy cansado, la niebla evo-
luciona en esta forma, todo ello envuelto en
el estado anímico que puedo llamar melan-
colía. No melancolía en el sentido actual del
DSM. Es el estado afectivo del que partici-
po yo como estado subjetivo mío y en el
que está envuelta la realidad que corres-
79
ponde a esa mi realidad vivida en ese esta-
do afectivo.
Habrá otras personas a las que este
cuadro de pintura, la sonata de piano, o la
obra literaria, les instale en otros estados
afectivos. O que simplemente les resulte
indiferente, estén inmersos con su aten-
ción en otras cosas y no reparen en ellos.
Por supuesto. El acto intelectual, volitivo o
de sentimiento son actos en gran parte
subjetivos, y aunque todos ellos envuel-
van una realidad, otra cuestión es el valor
de verdad de esta realidad, mejor dicho,
del contenido de esta realidad en su corres-
pondencia con los contenidos de la realidad
allende mi percepción. Pero hasta aquí me
parece un dato esencial a destacar. Todos
los actos mentales, empezando por los
razonamientos, son actos subjetivos, y
todos ellos envuelven un valor de realidad.
Lo que hay que comprobar es en qué grado
su contenido corresponde a la realidad; rea-
lidad, por así decirlo, objetiva.
Desde otro punto de vista, esto hace
referencia al concepto de «Depressive
Realism» (Hansen J, 2004). La Filosofía de
la Psiquiatría, la Psicología Social o la
Sociología, en alguna de sus tendencias
actuales, quiere otorgar un grado de partici-
pación en la realidad a la afectividad, dicho
en términos generales; a la depresión y a la
melancolía, más en particular. No hay juicio
de realidad sin estado afectivo que lo sus-
tente. Tendemos a admitir y compartir
socialmente que un estado afectivo de tran-
quilidad, serenidad, ligero o moderado opti-
mismo, distracción, cada uno, cada grupo
social tendrá su modelo, sea el más realis-
80 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
ta (seguramente en tiempos de la peste
negra era otro bien distinto en Occidente;
hoy en día, en algunos sectores de la socie-
dad occidental, en el Tercer Mundo, si
comenzamos a personalizar, etc.). Pero
insistimos, en mayor o menor grado, todos
ellos son realistas. Y este es el dato, insisto,
que quería destacar.
En los últimos años parece encontrarse,
sin ningún género de dudas, el impacto
incontestable de la depresión en nuestras
sociedades occidentales desarrolladas, y
las cifras de personas que la presentan son
crecientes. Los psiquiatras dedican su
atención a desentrañar las causas y los
métodos de tratamiento, mientras que los
filósofos se centran en lo que significa la
depresión para la humanidad, a la vez que
lo que su presencia e imbricación en el teji-
do social puedan revelar en la evolución de
la especie humana (en última instancia, de
manera muy simplificada, el dualismo
Naturaleza vs. Cultura) (Radden, 2004).
Para Hansen (2004), en la literatura que
revisa hay tres grandes tendencias que
puedan llamarse de orientación filosófico-
psiquiátrica o filosófico-psicológica en el
análisis de la información sobre la depresión
–y la melancolía–:
- Estudios filosóficos interesados en la
descripción y el análisis de los datos sobre
Psicología moral y costumbrista. Estados
depresivos de la mente como verdaderos
en tanto representan o describen fidedigna-
mente (al menos parcialmente), desde su
punto de vista, el mundo del paciente depri-
mido, el del sentimiento melancólico o de
tristeza melancólica del que aquí hablamos,
estados de cosas en el mundo «objetivo»,
cuyo valor de verdad habría que compro-
bar, pero al que en un principio se le conce-
de las mismas opciones de verdad –o,
incluso más, tal vez por su mayor sensibili-
dad ante algunas cuestiones– que a una
persona «sana». Es lo que la autora deno-
mina depressive realism. Algunos autores
llegan a hablar de Epistemología melancóli-
ca en tanto que, a diferencia del estado de
ánimo habitual o «normal», este estado de
ánimo que venimos llamando melancólico
puede aportar luz y nuevos datos sobre la
verdadera identidad de sí mismo y la autén-
tica naturaleza de mis relaciones con las
demás personas y las características del
mundo. Lo decisivo en este caso es que la
variación del estado de ánimo cambia mi
manera de percibir las características de mi
vida y mi entorno. Y esta variación hacia la
melancolía no se ha de desechar como
resultado de la enfermedad. Todo lo contra-
rio. Puede ser un punto de vista fecundo.21
Sobre todo, se entiende, en la melancolía
en su acepción más leve.
Cuando el alma imagina su impotencia,
se entristece (Spinoza, Proposición LV, p.
235).
Y cuando ambas van juntas, la sensa-
ción de impotencia y la tristeza, la resultan-
te se llama «humildad». Si la humildad logra
transformar el afecto concomitante hacia un
matiz más bien agradable, incluso alegre,
21 Graham, G. Melancholic Epistemology. En: Fetzer JH (ed.): Epistemology and Cognition. Boston: Kluwer
Academic;1991.
Martin M. Depression: Illness, Insight, and Identity. Philosophy, Psychiatry and Psychology 1999; 6(4)271-86.
Espinosa hablará entonces de «amor propio
o contento de sí mismo», a pesar de la evi-
dencia de las limitaciones, la finitud, la con-
tingencia, que uno percibe en su propia
naturaleza.
Frente a la eternidad, la finitud humana.
Ante la grandiosidad sublime de la naturaleza
y el universo, la limitación y la impotencia de
las posibilidades humanas. El sentimiento de
Spinoza ante este escenario transforma la
tristeza hacia un amor propio o contento de sí
mismo, una tristeza de matiz agradable. ¿No
es esto la melancolía en su acepción leve? La
vida es breve. Uno mismo, las personas ama-
das, todo discurre entre el azar y el destino,
sólo en parte dueñas de sus vidas. La felici-
dad transitoria y provisional, el porvenir des-
conocido. La actitud del sabio es la acepta-
ción resignada, con inevitable tristeza, en lo
posible una tristeza con la que se logra admi-
nistrar un grado de satisfacción o alegría en la
vida. Spinoza se propone, ante todo, buscar
en la filosofía el bien supremo que temple el
ánimo y proporcione una serena y eterna
bienaventuranza (Ferrater, p. 3.358).
La siguiente cita corresponde al filósofo
español Carlos Gurméndez (1981):
(El melancólico) descubre su carencia
básica, su pobreza de ser radical. Piensa
que ya no hay nada que hacer, por más éxi-
tos que logre; y siempre se sentirá frustra-
do, irreal, porque, para el melancólico, «la
vida está dominada por dos instintos funda-
81
mentalmente opuestos. De una parte ser,
afirmarse, expandirse, realizar una ascen-
sión; por otra, dejar de ser, desear la propia
aniquilación» (Guardini). Al desvalorizarse, se
hunde en la postración hasta llegar a la raíz
de la melancolía: el deseo de destruirse por
la tortura íntima. (…) Los grandes melancóli-
cos buscan refugiarse en la noche y en la
soledad más pura,…, el mar,…, el otoño que
desnuda los árboles,… Todo este espectá-
culo de grandezas ilimitadas les melancoliza
todavía más y les sumerge en los fundamen-
tos oscuros de su ser (pp. 96-7).
• Estudios sobre la naturaleza médica de
la depresión.
La depresión sigue siendo un síndrome
con multitud de causas, irreconciliables
entre sí, de diversa naturaleza. Uno de los
grandes retos para la Medicina, la
Psiquiatría y la Psicología es hallar los moti-
vos por los que su frecuencia de presenta-
ción está aumentando de manera tan llama-
tiva al menos en el mundo occidental.
aunque no con la especificidad, y con la
distinción de subtipos deseada, y su corre-
lación neuroanatómica.
• Estudios sociopolíticos.
La depresión como confluencia de fuer-
zas de origen diverso, pero no en menor
grado de carácter social, que presionan
sobre las personas y las hacen derrumbar-
se en su fuero interno. Julia Kristeva es de
la opinión, esquematizando excesivamente,
que la evolución tecnificadora de nuestra
sociedad tiene un importante coste para
algunas personas, y este coste se manifies-
ta como depresión.22 Las características del
mercado laboral, la evolución de las relacio-
nes sociales, y otros, son factores que pue-
den intervenir decisivamente.
EN EL CONTENIDO DE LA REALIDAD
HAY POSIBILIDADES DE INNOVACIÓN Y
CREATIVIDAD QUE NO SON AJENAS A
LA MELANCOLÍA

Y la clarificación de los síntomas (la tris- … el hombre es más que un organismo

teza, la melancolía, el abatimiento, la aflic-
ción, etc.), que ya hemos comentado ante-
riormente.
En fisiopatología se ha avanzado en los
últimos años, y también en el tratamiento,
biológico y la Medicina es más que una rama
de las ciencias naturales. Esta es una cues-
tión filosófica muy compleja y, para no per-
dernos en argumentos filosóficos complica-
dos, vamos a centrarnos en un tema particu-
lar, el concepto de «ansiedad» (o angustia)

22 Radden J. The Nature of Melancholy: From Aristotle to Kristeva. New York, Oxford University Press; 2000.
Antología que reúne textos de una treintena de autores, cuyo común denominador está entroncado en algu-
na medida con la melancolía (mezcla tanto melancholy como melancolía). Pueden leerse desde textos que
pueden calificarse como filosóficos, religiosos, literarios, etc. De esta manera, están representados textos
tan dispares como el famoso problema XXX del pseudo-Aristóteles (seguramente Teofrasto), Ficino, Burton,
Goethe, Kant, Griesinger, Freud, etc.

82 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría

(p. 167). Wulff et al. (2002) fundamentan esta
cita en Kierkegaard (La enfermedad mortal;
El concepto de la angustia), y al final lo deri-
van a Heidegger en El ser y el tiempo, es
decir, en última instancia el pensamiento
europeo continental de raigambre existencia-
lista, en el que el valor de la libertad individual
humana ocupa un lugar privilegiado.
Para los autores, el planteamiento exclu-
sivamente naturalista o biológico de la
enfermedad, de la enfermedad psiquiátrica
en particular, pero no únicamente, es dema-
siado simplista. Participamos de esta opi-
nión crítica. La dificultad, como en la mayor
parte de las críticas, es la de adoptar una
posición constructiva23 y poder aportar nue-
vas informaciones que mejoren el nivel de
comprensión.
Creo que la posición de los autores se
puede resumir argumentando que las cien-
cias biológicas efectivamente son impres-
cindibles y básicas en el conocimiento del
ser humano. Pero quedan cuestiones pen-
dientes, sólo accesibles a la comprensión,
interpretación, o como queramos denomi-
narlo provisionalmente. La intelección
humana, a nuestro entender, abre un
mundo de posibilidades, irreductibles a la
biología. Este es el ámbito de lo que los
autores llaman las decisiones o actos libres.
Estos actos libres son el hilo conductor
hacia la innovación y la creatividad que apa-
rentemente alberga la melancolía en su inte-
rior desde hace siglos. La creatividad
requiere libertad; interés por el mundo, por
la vida y por las personas; iniciativa; y, cómo
no, inspiración.
Gregory RL (1995. p. 245 y ss.). La idea
de que genio y creatividad están relaciona-
dos está generalizada, pero no hay pruebas
claras. También se puede ver en otro senti-
do: puede ser que en ocasiones algunas
personas trabajen con tal intensidad sobre
algunos temas que ello les abra acceso a
algunos recursos mentales que el cerebro
habitualmente no utilice, pero que sean
mecanismos mentales sanos.
Citan un comentario atribuido a Einstein:
sugirió que los científicos creativos son los
que tienen acceso a los sueños (al incons-
ciente, ¿podría decirse?). Algo así ocurre
con algunos problemas con los que nos
acostamos por la noche, para consultarlos
con la almohada, imposibilitados de verles
una solución, y por la mañana nos levanta-
mos sabiéndola. O bien, antes de desper-
tarnos, soñamos alguna escena que nos
facilita pistas para averiguar la solución: por
ejemplo, A. Kekulé soñó una serpiente tra-
gándose su cola, lo que le hizo pensar en la
resolución de la forma química del anillo de
benceno.

23 Léase el Capítulo 9: Hermenéutica: la naturaleza del hombre desde una perspectiva más amplia; así
como alguno de los posteriores: Capítulo10: Medicina y sociología; en contraste con: Capítulo 3: Empirismo
y realismo: dos tendencias opuestas en medicina; y el Capítulo 8: El enfoque naturalista de la Psiquiatría;
del libro que estamos comentando: Wulff HR, Pedersen SA, Rosenberg R. Introducción a la filosofía de la
medicina. Madrid: Triacastela;2002. El libro está escrito en un nivel asequible para profesionales de la sani-
dad que no hayan accedido antes a cuestiones filosóficas relacionadas con su profesión.

83
HECHOS Y VALORES EN PSIQUIATRÍA
En Psiquiatría o Psicología Clínica con-
vergen ciencias biológicas y ciencias cultu-
rales o del espíritu, como es inevitable por
sus contenidos. Una amplia variedad de
contenidos. En la actualidad, priman las
Neurociencias, pero hace apenas cuaren-
ta años tenían mucha fuerza algunas cien-
cias culturales (Sociología, Antropología).
Simplemente, basta repasar el índice de los
libros de texto.
Gracia D (2003) recurre a un libro de
Graham LR (1981)24 para plantear el dualis-
mo entre «hechos científicos» y «valores».
Diversos científicos, en el desarrollo de su
trabajo, han optado, bien por una ciencia
basada exclusivamente en hechos científi-
cos, o bien han incorporado deliberada-
mente valores a su tarea científica.
El tema de los valores ha entrado en la
Medicina en las últimas décadas, en nues-
tro medio cultural, a través de los Comités
de Bioética de los Centros sanitarios, y ha
adquirido una gran importancia.
Uno de los polos que observa Gracia en
el libro de Graham es el de la actitud restric-
cionista o value-free (la ciencia desprovista
de valores o axiológicamente neutral). Se
trata de científicos que consideran que para
su labor profesional deben evitar los juicios
de valor. ¿Es ello posible, realizar una tarea
científica sin tomar en consideración algún
tipo de valores?
En el polo opuesto, los expansionistas
creen que cualquiera que sea la actividad
humana en cuestión, y en particular la
actividad científica, nunca es neutral,
sino que siempre está comprometida con
valores.
Un análisis de la Historia de las Ciencias
en los siglos XIX y XX da a entender que, en
general, los científicos dedicados a las cien-
cias físicas en su mayoría tienden al restriccio-
nismo,25 mientras que las ciencias relaciona-
das con la vida, la Medicina, la Psicología, la
Biología, se acercan más a posiciones
expansionistas.
Gracia se remonta a la distinción de
Hume entre cuestiones de hecho o empíri-
cas, y las relaciones de ideas referentes a
las relaciones entre sentimientos, creencias,
etc. (donde, en última instancia, se funda-
mentarían, entre otras, las Éticas), que en
definitiva se basarían en las primarias rela-
ciones de hecho. Todo conocimiento cientí-
fico se basa en los hechos empíricos y obje-
tivos, relegando a un lado los sentimientos
subjetivos. De los hechos podremos alcan-
zar la certeza, mientras que de los senti-

24Nueva York: Columbia University Press.

25Gracia D: p. 44 (op. Cit.): El concepto de «hecho científico» no surge más que con la física moderna, y
es a partir de ella como la filosofía, en especial la positivista, elabora los conceptos de «hecho puro» y de
«ciencia libre de valores». Desde ahí hasta el neopositivismo y el primer Wittgenstein, se podrá seguir dicien-
do sin titubeos que «el mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas» y menos de los sentimientos,
las creencias y los valores.

84 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría

mientos subjetivos no alcanzaremos más
que creencias (belief).
Con todo, ya el propio Claude Bernard
advirtió(…) que en la práctica médica son
factores importantes cuestiones que nada
tienen que ver con la ciencia (p. 51). Hoy en
día, parece difícil dar la espalda a ciencias
idiográficas, culturales o espirituales (idios:
lo particular, lo propio a un individuo), y cien-
cias nomotéticas (nomos: lo común o gene-
ral). Ejemplo típico de las primeras, la
Historia; y de las segundas, la Física. Las
ciencias idiográficas son valorativas, las
nomotéticas no.
Hay una parte científica, nomotética, en
Medicina y en Psiquiatría, la que intenta
determinar las leyes generales del enfermar y
la naturaleza de las enfermedades: especie
morbosa de Sydenham, programa anatomo-
clínico de Bichat. En este sentido, la ciencia
tiende a la captación de leyes generales. Hay
otra parte: el aspecto clínico, el trato y la
exploración de cada paciente particular, con-
creto, individual y sus circunstancias vitales.
Aquí, la primera estrategia de aproximación,
si bien en segundo término queda la referen-
cia fisicalista o nomotética, generalizable; la
primera referencia es la historicista, idiográfi-
ca y, por lo tanto, el recurso a la descripción
detallada de cada caso personal. Pero, claro,
generalizar a partir de los casos clínicos indi-
viduales tiene sus limitaciones. Nos dan la
riqueza y la abundancia del detalle, pero no
permiten ascender a la autoridad de las leyes
generales. El encuadre metodológico en el
que viene dándose desde hace siglos el
resultado de la relación médico-paciente es
la historia clínica.
Hay que destacar una característica
muy importante de las ciencias idiográficas:
su relativismo.
Los saberes individuales tienden al relati-
vismo del mismo modo que los generalizado-
res tienden al universalismo y absolutismo.
(…) Piénsese en el tabú del incesto. El histo-
riador o el antropólogo lo estudian en tanto
que hechos particulares de tales o cuales cul-
turas. Pero, ¿es generalizable ese conoci-
miento, de modo que pueda afirmarse que los
hombres han prohibido siempre y en todas las
culturas el incesto? Indudablemente, no. Lo
cual resulta tanto como afirmar que los siste-
mas de valores son «relativos» a cada cultura
o grupo social y resultan difícilmente extrapo-
lables a otros medios o situaciones (p. 54).
Gracia alude a una propuesta de
Cassirer: La filosofía de las formas simbóli-
cas parte del supuesto de que, si existe
alguna definición de la naturaleza o esencia
del hombre, debe ser entendida como una
definición «funcional» y no sustancial. (…)
La característica (…) distintiva del hombre
no es una naturaleza metafísica o física sino
su «obra». Las obras son objetivables y per-
miten un acercamiento científico quizá más
riguroso que otras cualidades humanas.
Podría ofrecer una posición intermedia.
Pero, ¿cómo integrar metodologías y
conocimientos tan dispares?
El objetivo de la Medicina ha sido duran-
te miles de años el tratamiento del enfermo.
Hoy la sociedad es más compleja, y la tarea
de la sanidad también se ha vuelto más
compleja. La sociedad contemporánea
85
occidental otorga cuatro tareas al médico,
difíciles de separar unas de otras: 1) promo-
ción de la salud. La salud no se da por
supuesta, hay que promocionarla entre la
población. La educación sanitaria de la
población es una de las tareas más impor-
tantes que quedan pendientes para un
equilibrado progreso de la sanidad; 2) pre-
vención de la enfermedad, evitando trans-
misión de infecciones, aportes de algún
nutriente en poblaciones específicas, etc.;
3) protección de grupos de población más
vulnerables psicológica y socialmente
(niños, embarazadas, ancianos, etc.); y 4)
restaurar la salud cuando se ha perdido,
que es el más clásico de los cometidos.
Desde luego, es un conjunto de objeti-
vos muy ambiciosos. Si a ello añadimos
poder incorporar conocimientos económi-
cos, de justicia, distribución de recursos,
etc. en el personal sanitario, las cosas son
muy complejas.
La Bioética, por su parte, está próxima
al menos en sus fundamentos a la Filosofía
y al Derecho. Ambas necesitan también de
la Historia.
La filosofía de la medicina sin la historia
de la medicina es vacía; y la historia de la
medicina sin la filosofía de la medicina es
ciega. Esta última ha de plantearse qué son
los hechos y qué los valores (p. 68).
La propuesta de Apel que recoge Gracia y
que permite avanzar en la superación del rela-
tivismo de las ciencias culturales: aunque la
racionalidad es siempre falible y relativa, en su
puesta en práctica vienen dados unos «aprio-
86 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
ris» del discurso racional humano, y que como
apriorísticos ya no son relativos. Estos aprio-
ris son de dos tipos: lógicos y éticos. De nues-
tro interlocutor damos como previamente cier-
to que va a razonar según leyes de la lógica, y
que actuará según unos principios éticos, etc.
A decir de Kant, estos aprioris son meramen-
te «formales», de ellos se ocupa la Filosofía. Y
queda pendiente su contenido «material» en
cada momento histórico y en cada cultura. De
esto se ocupa la Historia.
La Filosofía permite diferenciar distin-
tos tipos de valores, lógicos, éticos, esté-
ticos, etc., y la Historia ayuda a compren-
der cómo han ido desarrollándose tempo-
ralmente. El análisis de todos y cada uno
de ellos es el objetivo de las que hoy se
conocen con el nombre de Humanidades
Médicas: lógica, metodología y epistemo-
logía médica, bioética, y estética médica
(p. 69). Ninguna persona por sí sola puede
abarcar todos estos campos.
Obviamente, hay una necesidad de traba-
jo interdisciplinar: Ese es nuestro reto
actual, saber conjugar la diversidad de los
enfoques particulares con la necesaria
coherencia de fondo, en mi opinión hoy
muy precaria. En este terreno, casi todo
está por hacer (p. 69).
La propuesta nos parece muy acertada.
También es verdad que complica mucho la
labor cotidiana y la formación en estos cam-
pos. Pero no necesariamente. Seguramente,
la labor, el trabajo clínico, ya lo es de la
manera en que se viene haciendo; depende
del modo de realizar la exploración y la histo-
ria clínica. Y en cuanto al periodo de forma-
ción y a la formación continuada, es cuestión
de selección de contenidos y tiempos, y en
última instancia de política pedagógica.
Recogemos la misma afirmación del autor:
está casi todo por hacer.
La melancolía no es simplemente una
metáfora. Insistimos en su vinculación a la
creatividad y a la innovación, a la búsqueda
de nuevos conocimientos. A lo largo de la
historia humana, hemos visto su estancia y
su paso por muchos de los grandes ele-
mentos experienciales y vivenciales que nos
han configurado individual y colectivamen-
te: desde la mitología arquetípica hasta el
pecado capital o la genialidad artística más
virtuosa. Desde la belleza sublime hasta la
culpa corrosiva recóndita, casi siempre pre-
sente junto a la responsabilidad por la vida.
La melancolía es un hilo conductor que
desde las neurociencias puede conducirnos
a las ciencias de la cultura o ciencias huma-
nísticas, y desde ellas a una visión más rica
de la antropología y de la psicopatología.
Vamos a citar las reflexiones de Gómez
Pin (2006). A diferencia de un robot en ese
mismo lugar, un robot inteligente, o un ani-
mal, Gómez Pin pone el ejemplo de un lobo;
el comportamiento del ser humano es dis-
tinto, es cualitativamente distinto al del ani-
mal. Homero caracterizaba al ser humano
con el término «thymós»: ánimo, aliento,
deseo, gusto, sentimiento, pasión, afecto, y
un largo etcétera de términos con los que
se intenta verter en castellano el término
griego (p. 49).
Entre los surgidos del barro y dotados
de vida, unos tienen meramente percep-
ción sensorial, otros llegan a tener inteli-
gencia (nóos) y, finalmente, en algunos, la
inteligencia conlleva afecto (thymós) (p.
50).
Para Gómez Pin, creo que puede decir-
se que lo específicamente humano es el
thymós, un sentir en sentido amplio que
tiene que ver con la inteligencia. También se
expresaba en términos parecidos el con-
cepto de inteligencia sentiente de Zubiri,
como el propio Gómez Pin lo recuerda en
nota a pie de página. Y, además del
thymós, hay otro carácter específicamente
humano (frente al animal o la técnica robóti-
ca), que es el lenguaje. Thymós y lenguaje.
Sentir, sentimiento, en sentido amplio, y
expresión o articulación (el autor recurriría
seguramente a una gramática chomskiana)
en el lenguaje.
Una cuestión esencial que viene argu-
mentada en varios filósofos: la razón huma-
na es creativa. D. Gracia (1999) recurre a
dos filósofos, distantes en el tiempo y distin-
tos en cuanto a su forma de pensar, que sin
embargo tienen alguna similitud en el análi-
sis de la razón.
Decimos que la melancolía nos da la
realidad como estado en el que el sujeto se
encuentra, atemperado a la realidad. Al
sentirse melancólico mientras percibe los
árboles, las nubes, los caminos del bosque,
todo ello y él mismo envueltos en una
melancolía. Esto es una percepción inme-
diata del sujeto, una especie de intuición
(aunque el término sea incorrecto en este
contexto, da idea de la inmediatez) (Gracia,
1999. p. 483).
87
 En un segundo momento estructural del
conocimiento, tras esta inmediata intuición, y
tras el logos que puede enunciar lo percibi-
do, la razón se pregunta cuál es el funda-
mento de esa melancolía fuera del hecho
cognoscitivo de mi aprehensión, es decir, en
la objetividad (objetualidad sería más preciso,
pero no entramos en ello) del mundo.
Y para ello procede a averiguarlo a tra-
vés de un método (que podría ser el méto-
do científico), a la búsqueda de lo que
podría ser objetivamente esa realidad
melancólica en la realidad del mundo, inde-
pendientemente de mi percepción de ella.
En este sentido, el método es un cami-
no hacia el conocimiento científico, un
camino en el que el investigador no puede
mantener una actitud pasiva, de especta-
dor. Más bien lo contrario, el sujeto cognos-
cente tiene que crear, elaborar, un esbozo
de lo que podría ser lo inicialmente percibi-
do inmediatamente en mi percepción, con-
trastado en el mundo. Para ello, ese esbo-
zo tiene que ser contrastado, probado, en
la realidad del mundo (experimentación,
comprobación, etc.).
Este es uno de los vínculos que pueden
proponerse como motivo de estudio e inves-
tigación, entre razón, razón creativa y creati-
vidad. Y desde la razón podemos retroceder
a los momentos iniciales del conocimiento en
los que la razón se sustenta. Momentos ini-
ciales que aportan a la razón los contenidos
para elaborar sus esbozos.
Por lo tanto, la aprehensión inicial de
la melancolía como sentimiento nos deja
88 Ensayo sobre la melancolía. Introducción a la filosofía de la psiquiatría
instalados en la realidad, atemperados a
la realidad. Un paso más, y desde el uso
de la razón –razón teórica, práctica,
estética–, debemos inventar o construir
proyectos, esbozos, cuya comprobación
nos irá aumentando el caudal de conoci-
mientos sobre la melancolía. El máximo
grado de libertad en la creación racional,
a partir de los esbozos, se alcanza en la
actividad racional que Zubiri llama postu-
lación (Gracia, 1986). Un ejemplo es la
novela literaria; también la geometría; y,
también, lo es la postulación de Galileo
de una estructura matemática para la
física cósmica, en contraposición a la
física clásica sustancialista de origen
aristotélico.
Este es un planteamiento global o filosó-
fico. A la Psicopatología le corresponderá,
como una de las variedades de la razón
teórica, la razón científica, averiguar si la
melancolía puede ser un síntoma, un esta-
do de ánimo específico, y que pueda dis-
tinguirse de otros. Si también es, o sólo
puede ser, un síndrome; o qué tipo o tipos
de síndromes puede constituir y entrar a
formar parte de qué variedad de trastornos
mentales, etc. No es razonable que esto
agote nuestras postulaciones sobre la
melancolía.
La melancolía en sentido no patológi-
co. Podríamos decir otro tanto. Su vali-
dez, y la coherencia de que se siga emple-
ando ampliamente este término fuera de
la Psicopatología. El análisis de su relación
con la creatividad artística e intelectual. La
mentalidad poética, la mentalidad literaria,
la mentalidad artística no son idénticas a
la mentalidad científica. Cada una tiene
sus particularidades y su modo de siste-
matizar el contenido de la realidad, cada
mentalidad elaborará sus postulados
sobre el mundo y cada una podrá captar
seguramente una parte de la complejidad
de ese mundo.
La melancolía nos ha de proporcionar
todavía, sobre todo en Psicopatología,
algunas características de las personas,
que promoverán el avance del conocimien-
to en el futuro, esperemos que muy próxi-
mo. La creatividad racional, en sus distintas
modalidades, sigue abierta.
89
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