De La Representación Social Ala Colectiva14

I K
SOZIOLOGIA ETA ZIENTZIA POLITIKOAREN EUSKAL ALDIZKARIA
•N•G•U•R•U•A•
REVISTA VASCA DE SOCIOLOGIA Y CIENCIA POLITICA
14
M A I AT Z A
1 9 9 6
M A Y O
SUMARIO / AURKIBIDEA
J. BERIAIN. La identidad colectiva dual de las sociedades modernas
J. CERRATO. La noci—n de representaci—n social en psicolog’a social
M. MASA. ÀSecularizaci—n? ÀPrivatizaci—n de la religi—n?
A. GUTIERREZ. La crisis de la modernidad y los or’genes del pensamiento pol’tico moderno
J. CASQUETTE. Estructura e identidad: los nuevos movimientos sociales
J. PEREZ ADAN. Tecnolog’a y desarrollo: una cr’tica de la sostenibilidad
C. MARTINEZ y C. ASCUNCE. Racismo, antirracismo e inmigraci—n

I K
BATZORDE AHOLKULARIA
CONSEJO ASESOR:
Presidentea / Idazkaria /
Presidente: Maria Luisa Setién Secretario: Cristina Lavía
Kideak / Miembros: Francisco Aldecoa, Jokin Apalategi, Begoña Arregi, Frantziska Arregi, Begoña Asua,
María Teresa Bazo, Ignacio M. Beobide, Francisco J. Elzo, José Manuel Fernández Sobrado, Francisco
Garmendia, Ander Gurruchaga, Pedro Ibarra, Andoni Kaiero, José Larrea, Cristina Lavía, Jon Leonardo,
Francisco J. Llera, Francisco Letamendia, César Manzanos, Nicolás Mariscal, Beatriz Miranda, Gotzone Mora,
Alfonso Pérez-Agote, Luis M. Pujana, Ignacio Sánchez de la Yncera, Kepa Sodupe, Benjamin Tejerina, Edurne
Uriarte, Demetrio Velasco, Antonio Yabar
IDAZKARITZA BATZORDEA
COMITE DE REDACCION
Zuzendaria/ Idazkari Beterazlea /

Director: Víctor Urrutia Secretario Ejecutivo: Xabier Aierdi
Kideak / Miembros: Jesús Arpal, Félix Calvo, Iñaki Domínguez, José M. Mata, José Ignacio Ruiz Olabuénaga.
Diseño portada: Josepe Zuazo (✝) y Joseba Iñaki Bengoa

Maquetación: J. Iñaki Bengoa
Itzulpenak: Ander Iturriotz
Argitaratzen dute elkarlanean Euskal Soziologia-Elkarteak, Euskal Herriko Unibertsitateko Soziologia eta
Nazioarteko Ikasketa eta Zientzia Politikako Sailek eta Deustuko Unibertsitateko Soziologia eta Zientzia
Politikoetako Fakultateak
Coeditada por la Asociación Vasca de Sociología, los Departamentos de Sociología y de Estudios

Internacionales y Ciencia Política de la Universidad del País Vasco y la Facultad de Ciencias Políticas
y Sociología de la Universidad de Deusto.
Universidad de Deusto
Universidad Euskal Herriko EUSKAL SOZIOLOGI ELKARTEA
del País Vasco Unibertsitatea ASOCIACION VASCA DE SOCIOLOGIA
Deustuko Unibertsitatea
I K
14
M A I AT Z A
1 9 9 6
M A Y O
Servicio Editorial Argitalpen Zerbitzua

UNIVERSIDAD DEL PAIS VASCO EUSKAL HERRIKO UNIBERTSITATEA
Aurkibidea / Indice
IDAZKIAK / ARTICULOS
La identidad colectiva dual de las sociedades modernas

Josetxo Beriain ....................................................................... 9
La noción de representación social en psicología social:

Definiciones y diferencias con otros constructos representa-
cionales y formas de conocimiento colectivo
Javier Cerrato......................................................................... 43
Arqueología de las nociones de representación social y

representación colectiva. Un análisis comparativo
Eduardo Apodaka ................................................................... 75
¿Secularización? ¿Privatización de la religión?: aproxima-

ciones recientes en sociología
Marce Masa ............................................................................ 105
La crisis de la modernidad y los orígenes del pensamiento

político moderno
Amancio Gutiérrez Martínez .................................................. 127
Estructura e identidad: los nuevos movimientos sociales

Jesús Casquette....................................................................... 143
Tecnología y desarrollo: una crítica de la sostenibilidad

José Pérez Adan...................................................................... 177
INGURUAK/14 (1996) 5
Indice
Ondasunekiko harremanak Justo Mokoroaren Repertorio de

Locuciones del Habla Popular Vasca Esaera Bilduman
Patxi Juaristi........................................................................... 197
El sistema de racionalidad administrativa en la gestión del

urbanismo
Enrique Antolín Iria................................................................ 213
La volatilidad como dimensión en el estudio de los sistemas

de partidos. El caso de la Comunidad Autonóma Vasca:
1989-1994
María José Santamaría Gallardo ........................................... 223
Racismo, antirracismo e inmigración. Bases conceptuales

para la solidaridad internacional y la acción colectiva anti-
rracista.
César Martínez y Carlos Ascunce .......................................... 237
ZENBAKI HONETAN / COLABORAN EN ESTE NUMERO ................ 257
6 INGURUAK/14 (1996)
IDAZKIAK/ARTICULOS
Josetxo Beriain
“Sin los otros no hay necesidad de definirnos

a nosotros mismos”.
Eric Hobsbawn
“..., pues una sociedad no está constituida tan sólo por la masa de
individuos que la componen, por el territorio que ocupan,
por las cosas que utilizan, por los actos que realizan, sino,
ante todo, por la idea que tiene sobre sí misma”.
Emile Durkheim. Las formas elementales de la vida religiosa
Laburpena: Lan honetan azterketarako tes- Resumen: El objetivo de este trabajo es

tuinguru soziologiko bat osatu nahi da, configurar el marco sociológico de análisis
gizarte modernoetan nortasun kolektiboa que pueda dar cuenta del proceso de
eraikitzeko dauden prozesuak esplikatuko construcción de la identidad colectiva en las
dituena. Horretarako hartzen ditut ausnarke- sociedades modernas. Para esto abordo el
tagai nortasun kolektiboa sortzeko dauden significado de los códigos originarios de
hastapen kodeen esanahia, bestearekin topo formación de la identidad colectiva, el
egiteak duen esanahia eta, azkenik, gizarte significado del encuentro con el otro y
modernoen barruen nortasun kolektiboaren finalmente la dualización, cultural y
inguruan ematen den dualizazio kultural eta política, que tiene lugar en el seno de la
politikoa. identidad colectiva de las sociedades
modernas.
En el fragmento de Durkheim que sirve de motto al presente trabajo

aparece diseñado el empeño que me orienta, que no es otro que el deter-
minar los códigos, los procesos y las situaciones que le sirven de base a
la producción del nosotros ideal, de la autoimagen colectiva que toda
sociedad conlleva como un orden imaginado, como una representación
cultural definida, producida por un grupo de individuos.
INGURUAK/14 (1996) 9
Josetxo Beriain
Códigos originarios de construcción de la identidad colectiva
1. Códigos primordiales
En las sociedades primitivas la identidad colectiva se funda y se
construye en torno al lugar de nacimiento, la lengua, la sangre, el estilo
de vida. La fuerza de estos hechos dados forja la idea que un individuo
tiene de quién es y con quienes está indisolublemente ligado. Estas atadu-
ras primordiales1, que se fundan en las distinciones directrices: hombre y
mujer, viejos y jóvenes, aborigen y extranjero, etc, que son mantenidas a
través de procesos de comunicación e intercambio, producen, por un
lado, un sentimiento solidario de unidad, una conciencia de unidad que
liga a quienes lo experimentan de tal manera que este vínculo supera
cualquier otra diferencia, y por otro lado, excluyen a aquellos individuos
que no comparten tales ataduras primordiales. Tales ataduras están conec-
tadas al orden fáctico (natural) del mundo, que no puede ser cambiado
por la acción voluntaria de los individuos, sino que es considerado como
algo dado. El concepto europeo occidental para designar este ámbito del
mundo es el de naturaleza. Es decir, el orden social aparece aquí como
una expresión del orden natural del mundo. El orden social está metaso-
cialmente fundado, más allá del diseño o de la intención del individuo. La
inseguridad que lo extraño (los extraños) provoca en el individuo es una
inseguridad de clasificación, ya que no es un objeto clasificado, ni tampo-
co es un sujeto que pueda ser considerado igual a nosotros, ya que no par-
ticipa de nuestras ataduras primordiales. El objetivo fundamental de las
identidades culturales —desde el grupo étnico hasta la nación— no es
hacer frente al enemigo sino ocuparse del extranjero. Se favorece todo lo
que suponga un fortalecimiento de la unidad sociocultural. Se favorece y
se refuerza la homogeneidad étnica, religiosa, linguística y cultural. Se
construyen modos de engarce con la clasificación natural instituida (la
tradición) y se suprimen aquellos referentes que no se adecuan a tal tradi-
ción compartida. La comunidad debe ser mantenida pura frente a la
impureza2 de lo extranjero. Para asegurar la existencia de la unidad cultu-
ral se proyectan unos límites: territoriales, morales, organizativos etc3.
1 Son E. SHILS en “Primordial, Personal, Sacred and Civil Ties”, British Journal of
Sociology, 8, 1957, pp: 130-145, y CL. GEERTZ, en La interpretación de las culturas,
México, 1987, 222ss, quienes acuñan el nuevo término.
2 Ver los estudios de M. DOUGLAS, Purity and Danger, London, 1966, y “Pollution”
incluido en Implicit MeaningsI, London, 1975, 47-60.
3 F. BARTH, Los grupos étnicos y sus fronteras, México, 1970, 17ss, 29ss.
10 INGURUAK/14 (1996)
2. Códigos culturales
A diferencia de los códigos primordiales que establecían unos límites
constitutivos entre nosotros y otros, basados en el establecimiento de vín-
culos a través de una serie de ataduras primordiales, los códigos cultura-
les permiten establecer una relación particular con un ámbito de la reali-
dad, la esfera de lo sagrado 4 . Aquí no se trata de producir una
clasificación de los atributos que configuran la unidad de mi grupo frente
a otros grupos, sino de articular una interpretación del mundo en un doble
nivel (doppelgänger) sagrado y profano: a) el ámbito imaginario, invisi-
ble, no a la mano, extraordinario, sagrado del mundo que constituye el
horizonte de sentido de b) las interacciones cotidianas ordinarias, rutina-
rias en el mundo social. En el capítulo VIIº de Las formas elementales de
la vida religiosa (1912), titulado: «Génesis de la noción de principio o
mana totémico», Durkheim ofrece una exquisita ejemplificación de la
producción de un código cultural que funge como simbolismo constituti-
vo de identificación colectiva. En el encuentro colectivo que sirve de base
a la práctica ritual, se constituye según Durkheim el núcleo fundante de la
producción de la identidad colectiva, en el que la sociedad se constituye,
se pinta a sí misma como siendo algo significativo dotado de intersubjeti-
vidad. Donde no había más que naturaleza surge por así decirlo el noso-
tros. Una sociedad no está constituida tan sólo por la masa de los indivi-
duos que la componen, por el territorio que ocupan, por las cosas que
utilizan, por los actos que realizan, sino, ante todo, por la idea que tiene
sobre sí misma5, en definitiva, por su autoconcepción, por su autorrepre-
sentación en la que se inscribe una «relación nosotros» 6. La identidad
colectiva supone la emergencia de la definición cultural institucionalizada
de una sociedad de referencia, este referente es el nosotros7. Como existe
una identidad nosotros, asímismo tambien existen otras identidades, con-
sideradas ellos desde la identidad nosotros, y viceversa, las identidades
ellos se autoconsideran como identidades nosotros y consideran ellos al
resto. «Sin los otros no hay necesidad de definirnos a nosotros mismos»8.
En el espacio configurado por el adentro de la comunidad originaria se
4 Ver K. LÖWITH, Meaning in History, Chicago, 1949

5 E. DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, 1982, 394
6 A. S CHÜTZ , Fenomenología del mundo social, Buenos Aires, 1972, 192ss; C.
Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, Barcelona, Vol.1, 256
7 T. PARSONS,On institutions and social evolution, L. Mayhew (Edit.), Chicago, 1982,
306-7
8 E. HOBSBAWN, «Identidad» en Revista Internacional de Filosofía Poltíca, 3, 1994, 9
INGURUAK/14 (1996) 11
Josetxo Beriain
pone de manifiesto una relación de hermandad, la de aquellos individuos

encuadrados dentro de unos orígenes étnicos comunes, sin embargo, la
hermandad se rompe en el afuera del grupo, donde se pone de manifiesto
una relación de alteridad afraternal9. En el corazon de la identidad inha-
bita la diferencia (no la indiferencia) como su condición de posibilidad.
Así, por ejemplo, nosotros los tikopia, nosotros los arunta, nosotros los
nuer, nosotros los vascos, nosotros los judíos, etc. La autorrepresentación
de la sociedad proporciona un consenso sociocultural básico en torno a
una serie de constelaciones de significado que hacen posible una com-
prensión (sagrada en principio) del mundo, un compromiso con ciertos
conceptos límite referentes a la vida en su totalidad, incluida la noción de
muerte, lo que a veces adquiere la forma de un sacramento10, un compro-
miso en torno a unos valores predominantes que configuran la sociedad
buena, deseable, que con la evolución de las sociedades cederán su pree-
minencia a principios cívicos de coexistencia.
Siendo la religión el primer universo simbólico, el primer discurso de
lo social, Durkheim afirma que «la fuerza religiosa no es otra cosa que la
fuerza colectiva del clan y puesto que el espíritu es capaz de representarla
sólo bajo la forma de totem, el emblema totémico es como el cuerpo visi-
ble de Dios..., el emblema constituye la fuente eminente de la vida reli-
giosa; el hombre no participa en ella más que indirectamente y tiene
conciencia de ello, se da cuenta que la fuerza lo arrastra al círculo de las
cosas sagradas no le es inherente, sino que le viene de fuera»11. Durkheim
ha mostrado que lo que el llamó «emblematisme» es esencial para la
autoconstitución de la sociedad12. El despliegue del emblema como mani-
festación simbólica es un elemento constitutivo para la formación del
nosotros ideal, de la autoimagen colectiva, en los términos de Norbert
Elias13. En este otro fragmento, Durkheim determina cuál es el significa-
do del totem: «El totem es ante todo un símbolo, una expresión material
de alguna otra cosa, ¿pero de qué? Del análisis al que hemos dedicado
atención se desprende que tal símbolo expresa y simboliza dos tipos de
cosas diferentes: por un lado, constituye la forma exterior y sensible de lo
que hemos llamado el principio o Dios totémico. Pero, por otro lado,
constituye tambien el símbolo de esa sociedad determinada llamada clan.
9 B. NELSON, The idea of usury, Chicago, 1949

10 P. WINCH, «Understanding a Primitive Society» en B. Wilson (Edit.), Rationality,
Londres, 1970, 110
11 E. DURKHEIM, Las formas..., Madrid, 1982, 208
12 E. DURKHEIM, op. cit, 215-20
13 N. ELIAS, Studien Über die deutschen, Frankfurt/M, 1992, 214
12 INGURUAK/14 (1996)
Es su bandera, es el signo por medio del cual cada clan se distingue de los
otros, la marca visible de su personalidad, marca que llevan sobre sí todos
aquellos que forman parte del clan en base a cualquier título, hombre,
animal y cosas. Así pues, si es a la vez el símbolo del Dios y de la socie-
dad, ¿no será porque el Dios y la sociedad no son más que uno?... El Dios
del clan, el principio totémico, no puede ser más que el clan mismo, pero
hipostasiado y concebido por la imaginación en la forma de las especies
sensibles del animal o vegetal utilizados como totem»14. El totem-dios
comparece como una trascendencia inmanente, ya que es una unidad que
presupone una escisión, al hallarse desencajadas en él, la forma simboli-
zante, lo manifiesto-visible del símbolo (lo dado a la percepción, a la
audición, el clan) y aquello simbolizado en símbolo que constituye su
horizonte de sentido (mana, Dios, el Tao, etc).
Esto que Durkheim observa en el simbolismo de las primeras socie-
dades humanas lo podemos trasladar al nacimiento de la realidad
nacional, al calor de la revolución francesa, por ejemplo, a la definición
de nación como forma de identidad colectiva moderna que realiza el aba-
te Sieyes en su celebrado ¿Quést ce que le Tiers Etat? (1789), y nos
daremos cuenta que se ha producido una transferencia de numinosidad de
«lo absolutamente otro» (Dios) a la «alteridad generalizada» (la socie-
dad), se ha sustituido la presencia de seres sobrenaturales por una sacrali-
zación del constructo social del «pueblo de una nación», la esencia de la
nación comparece como Dios secularizado de nuestros tiempos, como
muy bien han apuntado Bellah, Gellner y Llobera. Volveré a retomar esta
tesis más adelante.
La identidad colectiva (el nosotros X) se objetiva en enclaves concre-
tos y define colectivos diversos, como la tribu, la nación, el partido, etc,
así, los tikopia, la nación alemana, el Partido Comunista de la Unión
Soviética, que se manifiestan como identidades culturales creadas, cons-
truidas en el curso de la historia. El proceso de formación de la identidad
colectiva se articula en torno a la autoconcepción del grupo, en torno al
nosotros, a la idea que la sociedad tiene sobre sí misma y en torno a sus
condiciones-límites-bordes de tipo étnico, organizativo, militar, territo-
rial, idiomático, histórico, que varían en el proceso de evolución de las
sociedades15.
14 E. DURKHEIM, op. cit, 194

15 W. CONNOR tambien mantiene esta posición en Ethnonationalism, Princeton, NJ,
1994, 42-44
INGURUAK/14 (1996) 13
Josetxo Beriain
El encuentro con el otro
Para poder hablar de la realidad del otro tenemos que determinar cuá-
les son las distinciones directrices que determinan la inclusión/exclu-
sión16 de los individuos dentro de una unidad sociocultural. En este senti-
do, voy a proponer dos tipos de relación: por una parte, la relación
arriba/abajo, y por otra parte, la relación adentro/afuera. Para compren-
der adecuadamente el significado sociológico del otro nos es de inestima-
ble ayuda la distinción directriz: arriba/abajo17. En Grecia Demos era la
comunidad de ciudadanos política y jurídicamente cualificada de una
polis, que domina sobre sí misma y al mismo tiempo sobre los infraestra-
tos no cualificados (esclavos, metecos y extranjeros). Análogamente, el
populus romano (tambien la gens, natio, y sobre todo civitas) es soberano
hacia abajo y hacia afuera. Este tipo de dominación se repite en el
Medievo y en la Edad Moderna temprana, aquellas naciones, que por
derechos de nacimiento o derechos territoriales son calificadas como
naciones nobles, dominan a las capas y a las poblaciones étnicamente
heterogéneas. En la Edad Moderna legitimada democráticamente el con-
cepto de pueblo encuentra su doble en el concepto de «pueblo de seño-
res» (Herrenvolk), el cual tiene aspiraciones de dominación sobre minorí-
as dentro del Estado y sobre otros pueblos fuera del Estado. El concepto
de pueblo en este sentido no representa a aquella población gobernada
con arreglo a criterios jurídico-políticos democráticos, sino más bien la
multitud de gobernados o dominados. Aquí el pueblo se convierte en mul-
titud, masa, vulgo. Esta noción de pueblo es la que subsiste tanto en el
tipo de dominación feudal absoluta como en el tipo de dominación tota-
litaria de las élites del partido único en el socialismo realmente existente.
Para comprender el significado del encuentro con el otro debemos
situar tal encuentro también en el seno de la distinción directriz: aden-
tro/afuera18. Este tipo de relación se pone de manifiesto cuando el pueblo
(Demos) de las ciudades griegas es diferenciado de un koinon o de un
ethnoi de los Estados tribales vecinos, o cuando el populus romano se
diferencia de gentes o nationes existentes dentro o fuera del Imperio, o
16 Ver N. L UHMANN , «Inklusión und Exklusion» en Soziologische aufklärung,

Opladen, 1995, 237-264
17 R. K OSSELLECK , «Einleitung» a «Volk, Nation, Nationalismus, Masse» en
Geschichtliche Grundbegriffe, Sttutgart, Vol.7, 1992, 145
18 Ver R. KOSSELLECK, «Einleitung» a «Volk, Nation, Nationalismus, Masse» en
Geschichtliche Grundbegriffe, Sttutgart, 1992, 145-146, y Z. BAUMAN, Modernity and
ambivalence, Londres, 1991, 53ss
14 INGURUAK/14 (1996)
cuando en la Edad moderna —como en prusia o en Austria-Hungría—

varias nationes según costumbres, lenguaje y cultura son partes de un
Estado. De forma inversa, los daneses y los polacos podrían ser miem-
bros de otros Estados. La constitución interna y la delimitación externa de
un colectivo se consigue a través de la denominación, poniendo nombre
al colectivo para configurar su identidad. Así lo pone de manifiesto
Friedrich Carl von Moser cuando afirma en 1766: «Nosotros (los alema-
nes) somos un pueblo, de un nombre y de un lenguaje»19. La asimetría
resulta, por ejemplo, de la oposición existente entre el nombre cristianos
y el nombre bárbaros20.
Cuando hacemos frente a la realidad del extranjero más allá de las
fronteras de mi (nuestro) mundo, hacemos frente a la necesidad de efec-
tuar una clasificación del desconocido. El extranjero en esta situación, así
observado por nosotros, cuestiona nuestra propia seguridad, o mejor la
seguridad de nuestra clasificación. La ansiedad sin nombre que el extran-
jero nos provoca la encontramos inicialmente a través de una constata-
ción linguística: damos al extrajero un nombre, recibe un lugar en una red
con marcas, que nos permite hacer diferencias, ordenar el mundo con
arreglo a unos contornos visibles. Como ha visto Simmel, la condición de
extranjero resulta de la distancia existente entre nuestra propia posición
y la de los otros. Los otros descubiertos en el siglo XV en América —los
indios— no eran en realidad compañeros, sino el objeto de un contrato21.
En la «great chaing of being»22, estos extranjeros fueron ordenados en el
final más bajo. No eran ni dioses ni enemigos, sino cosas que se encuen-
tran, se toman en propiedad y se puede venderlas23. Con el sometimiento
de los desconocidos, los cronistas del descubrimiento se retrotraen a la
centralidad simbólica de la propia comprensión cristiana del mundo. La
distancia perdida puede ser reconstruida a través de una forma de jerar-
quización social, que puede ser mantenida por el despliegue de una cone-
xión cultural a través de las misiones. La construcción social de la distan-
cia experimenta una metamorfosis ya que la distancia horizontal-espacial
19 F. C. V MOSER, Von dem deutschen nationalgeist, (1766), Munich, 1976, 5

20 R. KOSSELLECK, Vergangene zukunft, Frankfurt/M, 1979, 211ss
21 U. BITTERLI, Alte welt-neue welt, München, 1986, 18
22 A. LOVEJOY, The great chaing of being, Cambridge, Mass, 1982
23 En las colonias españolas se consideró, via bautismo, el que los nativos americanos
al menos en lo más bajo de la jerarquía social pudieran tener un lugar, mientras en las colo-
nias anglosajonas quedaron totalmente excluidos. Ver S. TODOROV, Die eroberung ameri-
kas. Das problem des anderen, Frankfurt/, 1985; O. PAZ, El laberinto de la soledad,
Barcelona, 1986
INGURUAK/14 (1996) 15
Josetxo Beriain
(natural) que realmente le separa de nosotros24 se transforma en una dis-

tancia social-jerárquica. Sin embargo, la conexión entre la gran cadena del
ser y el universalismo cristiano se manifestará como precaria e inestable.
Otra situación es la del extranjero en la propia sociedad, ya que la
distancia horizontal-espacial se ha reducido a cero, sin embargo, donde
los derechos de inclusión social en la comunidad se plantean con mayor
intensidad. Existe una variedad de extranjeros en la propia sociedad: los
esclavos en la Edad Media, los judíos presentes en gran parte de Europa
occidental y de Estados Unidos, los exiliados políticos y los inmigrantes
económicos25 en la Edad Moderna. No obstante, podemos distinguir de
una manera más general, entre aquellos que están de paso y aquellos que
se han establecido permanentemente. Cuando el grupo de extranjeros
asentados logra ser incluido socialmente, es decir, cuando logra los dere-
chos de propiedad, de contrato y de trabajo en la economía capitalista y
los derechos de ciudadano y de cliente de los servicios de la administra-
ción burocrática, se ponen de manifiesto dos tendencias, o bien hacia la
asimilación, hacia la integración dentro de la cultura dominante, y/o bien
hacia el mantenimiento, hacia la protección y hacia el desarrollo de la
cultura originaria del extranjero, lo que originará la necesidad de promo-
ver una coexistencia de las «thick cultures» en el seno de una «thin multi-
cultural citizenship», en los términos de Will Kymlicka26. La adquisición
del catálogo de «oportunidades vitales», en los términos de Dahrendorf,
no es automática, por el hecho de la contingencia del lugar de nacimiento,
sino que para el extranjero constituye una conquista social. Cuanto más
diferenciadas son las instituciones de la sociedad más inevitable es el
intercambio entre y con los extranjeros. Las ataduras primordiales son
sustituidas como mecanismos de inclusión por vínculos político-
jurídicos27.
Cuando la situación es la de que los extranjeros se hallan en el
extranjero nuevas y simétricas codificaciones son necesarias con las que
la diferencia pueda ser considerada como diferencia de los de igual rango.
Tal situación ocurre cuando en la corriente de migraciones varios grupos
24 S. TODOROV, On human diversity, Cambridge, Mass, 1994, 1-90

25 M. WALZER, Spheres of justice, Nueva York, 1983, 56-60
26 W. KYMLICKA, Multicultural citizenship, Oxford, 1995, especialmente el capítulo
final: «Ties that Bind».
27 J. C. ALEXANDER, «Core Solidarity, Ethnic Group, and Social Differentiation: A
Multidimensional Model Of Inclusion in Modern Societies» en J. DOFNY, A. AKIWOWO,
(Edit.), National and ethnic movements, London, 1980, 5-28
16 INGURUAK/14 (1996)
de extranjeros, por un tiempo limitado, son conducidos en torno a un

objetivo común. Así, los marinos en los puertos del mundo antiguo, los
peregrinos medievales en el camino de Santiago de Compostela, los cru-
zados medievales cristianos en la isla de Malta, los obispos en los conci-
lios medievales tardíos, los estudiantes en las grandes universidades pre-
modernas, los turistas en el capitalismo tardio actual28. La diferenciación
entre las diversas nationes es aquí el modo normal de (co)existencia. Esto
permite la clasificación de los extranjeros sin distancias espaciales, ni
temporales, ni sociales, y describe la diferencia entre extranjeros como
innegable. La condición de extranjero es la condición normal y es en el
encuentro internacional donde devienen visibles las diferencias naciona-
les. Ellos nos experimentan como nosotros les experimentamos a ellos, y
todos los lados conocen el porqué. El código nacional descubre así la
igualdad de las naciones, qué extranjeras son entre ellas encontrándose a
sí mismas en tal condición de extranjeridad.
Creo que podemos entresacar otra situación cuando se procede a un
extrañamiento de lo propio a través de la construcción social del chivo
expiatorio. Esta expresión se remonta al Caper Emisarius de la Vulgata,
interpretando libremente del griego Apopompaios («que aparta los casti-
gos»). En el texto bíblico hebreo significa: «aquel que esta destinado a
Azazel» (antiguo demonio del que se decía que habitaba en el desierto).
Todas las sociedades (incluidas las modernas) han creado y utilizado la
distinción axiológica que separa el bien del mal y todas las sociedades
experimentan más tarde o más temprano una situación de crisis. En este
contexto se puede producir un proceso de «proyección de la sombra»29,
es decir, un proceso en el que se proyectan las causas de la crisis en un
colectivo de la propia identidad colectiva, presentándolo como una som-
bra peligrosa: los indios, los judíos, los negros, los gitanos, los comunis-
tas, los portadores del SIDA, etc. Esta sombra que contradice los valores
instituidos, no puede ser aceptada como una parte negativa de la propia
estructura y es proyectada hacia afuera y experimentada como extraña a
la propia estructura. Es combatida, castigada y extirpada como lo externo
extraño, en lugar de ser considerada como lo interno propio. Algo así
detecta Amos Oz cuando afirma que «dentro de la sociedad israelí, los
territorios (ocupados) sólo son el lado oscuro de nosotros mismos (es
decir, de la sociedad israelí)»30.
28 S. TODOROV, On human diversity, Cambridge, Mass, 1994, 344ss

29 E. NEUMANN, Tiefenpsychologie und neue ethik, Frankfurt/M, 1990, 38ss.
30 A. OZ, La tercera condición, Barcelona, 1994, 44
INGURUAK/14 (1996) 17
Josetxo Beriain
Se ha considerado como bárbaros a los «radicalmente otros», pero

nosotros mismos podemos convertirnos en bárbaros si desaprendemos,
como ocurre hoy, nuestro propio lenguaje. Bárbaras son las partes severas
de nuestro Self colectivo que, a pesar del estado de interdependencia con-
seguido, de la igualdad legal y el interés compartido, condenan al ostra-
cismo y tratan a los otros como salvajes (bien a través de sus acciones o
bien a través de sus omisiones). Este concepto interno de barbarie sugiere
una constelación triangular31 de observador, perpetrador y víctima: noso-
tros, los observadores tratamos (con actitud de crítica o remordimiento) a
los otros (los perpetradores) como violadores (es decir, como bárbaros),
porque ellos han roto las reglas de algún contrato social ya existente vis a
vis un tercer grupo (las víctimas). De esta forma el concepto de bárbaro
ha cambiado la posición dentro del esquema de acción. Los bárbaros no
son los extranjeros, aquellos de costumbres crueles, sino aquellos que,
como resultado de un proceso de aprendizaje negativo-regresivo, violan
un estado de civilización logrado y tratan a otros, que de ninguna manera
son un extranjero liminar o cruel, como si lo fueran. La barbarie moderna
se manifiesta como una insensibilidad peculiar a la violación de las nor-
mas, como una indiferencia (de la ya advirtió G. Simmel) hacia las pre-
tensiones de integridad y reconocimiento de otra gente que actualmente
prevalece. Se produce como el olvido intencionado de algo. Los actos
bárbaros y las omisiones son el resultado de un proceso descivilizador32,
parafraseando los términos de Elias.
La primera reflexión sociológica explícita sobre el extranjero la
encontramos en la obra de Simmel33. El extranjero aparece como «el que
viene hoy y se queda mañana», como aquel oximorón social en el que
confluyen la proximidad y el alejamiento. Está con nosotros pero no es
uno de los nuestros. Existen amigos y enemigos y existen extranjeros. El
afuera es la negatividad de la positividad del adentro. El afuera es lo que
no es el adentro. El extranjero pone en cuestión la posibilidad de interac-
ción social, y lo hace socavando la oposición entre amigos y enemigos
como el compleat mapa mundi, como la diferencia que consume todas las
diferencias y que no deja nada fuera de ella. La oposición entre amigos y
enemigos es la oposición entre hacer y padecer, entre ser un sujeto y ser
31 CL. OFFE, «Modern Barbarity: A Micro-State of Nature?» en Constellations, Vol.2,

nº 3, 1996, 358ss
32 Ver S. MENNELL, «Decivilizing Processes: Theoretical Significance and Some lines
of Research» en International sociology, Vol.5, nº 2, 1990, 205-23
33 G. SIMMEL, Sociología, Madrid, 1986, Vol.2, 716ss
18 INGURUAK/14 (1996)
un objeto de acción. La amistad y la enemistad, como apuntó Simmel,

generan formas arquetípicas de interacción (de oposición). El extranjero
rompe esta oposición porque no es amigo ni enemigo, y porque pudiera
ser ambos. El extranjero es un miembro de la familia de los
indecidibles34, de aquellos (que como afirma Derrida) «no pueden ser ya
incluidos dentro de la oposición binaria, resistiéndose y desorganizándo-
la, sin constituir nunca un tertio excluso, sin permitir un desenlace a la
manera de la especulación dialéctica»35. Podemos afirmar que el extranje-
ro es una realidad liminar36, una realidad ambivalente, que no es ninguno
de los extremos de una oposición binaria, pero que pudiera ser ambos. El
miedo al extranjero es el horror a la indeterminación. El extranjero apare-
ce como la sombra que oscurece los valores instituidos, que no puede ser
aceptado como la parte negativa de la propia estructura y por tanto es
proyectada su imagen como afuera-extraño. Jacques Derrida enumera
algunos ejemplos de categorías indecidibles como: a) El pharmakon, tér-
mino griego (usado por Platon en el Fedro) designa el remedio, la receta,
el veneno, la droga, el filtro en relación al katarma, a la enfermedad. El
pharmakon es poderoso porque es ambivalente y es ambivalente porque
es poderoso, participa de lo sano y de lo enfermo. b) El hymen designa a
la vez membrana y matrimonio, es decir, significa al mismo tiempo virgi-
nidad y su violación por la fusión entre uno mismo y otro. Hymen no es
ni identidad ni diferencia, ni adentro ni afuera, ni virginidad ni su ruptura.
El nativo tiene unos derechos de inclusión de los que no goza el
extranjero. El proceso de evolución de las sociedades pone de manifiesto
que la modernidad occidental despliega un conjunto de nuevas situacio-
nes funcionalmente especializadas, en torno a las que organiza una
estructura de roles asimismo especializados para proceder a la inclusión
de los nativos. El rol de ciudadano es el que primero hace su aparición
histórica a través de las revoluciones liberales y burguesas, le sigue el rol
de trabajador prohijado al calor de la revolución industrial y la sociedad
centrada en el trabajo, el Estado Social de Bienestar crea los roles de con-
sumidor y el rol de cliente de la burocracia. El nativo goza de los dere-
chos de propiedad, de contrato y de trabajo dentro de la economía capita-
lista, y de los derechos electorales del ciudadano y de los derechos del
34 Z. BAUMAN, Modernity and ambivalence, Londres, 1991, 58ss; U. BECK, «How

Neighbors Become Jews: The Political Construction of the Stranger in an Age of reflexive
Modernity» en Constellations, Vol.2, nº 3, 1996, 378-96
35 J. DERRIDA, Disseminations, Londres, 1981, 71, 99
36 Ver V. TURNER, The ritual process, Ithaca, Nueva York, 1969, 94-113, 128-30
INGURUAK/14 (1996) 19
Josetxo Beriain
bienestar como cliente de las burocracias administrativas37. La categoría

de perteneciente a un estado nacional pone de manifiesto que «todos los
contextos funcionales son accesibles a todos los participantes de la vida
social: todos (y esto afecta a la diferencia entre clérigos y laicos) tienen la
posibilidad inmediata de decidir la propia fe. Todos son sujetos de dere-
chos; cuáles son los derechos que tengan es algo que se determina exclu-
sivamente según la historia del propio sistema jurídico. Todos tienen
acceso a los cargos políticos y al sufragio, dentro de unos límites funcio-
nalmente inexcusables (edad). Todos pueden adquirir y enajenar propie-
dad. En principio, todos pueden saberlo todo, y los criterios de
verdad/falsedad se vinculan a una verificación intersubjetiva. Todos
deben ir a la escuela y tambien en este campo están apareciendo tenden-
cias, si bien en los últimos tiempos orientadas a la disolución de las barre-
ras y a la universalización de la responsabilidad pedagógica»38. Este pro-
ceso de inclusión implica una transformación de la categoría del laico:
Primero, que el laico es considerado de forma generalizada, esto significa
que se prescinde de los atributos individuales irrelevantes para resolver
un problema funcionalmente específico. Segundo, que surge el problema
de la reespecificación, ya que el estatus del laico se transforma en una
variedad de roles complementarios sistémico-funcionalmente relaciona-
dos. Uno no es sólo ciudadano, sino que es además trabajador, consumi-
dor y cliente/paciente de las burocracias39. Los déficits de esta rejilla de
inclusión del nativo ponen de manifiesto la existencia de una estratifica-
ción de las oportunidades de acceso, por ejemplo, en las sociedades tradi-
cionales se produce un acceso jerárquico-estamental (según se sea escla-
vo, plebeyo, miembro del clero o señor feudal) al reparto de provisiones y
a la toma de decisiones; en las sociedades industriales el proceso de asa-
larización capitalista discrimina negativamente a una buena parte de los
estratos más bajos de la población condenándolos a la pobreza.
37 J. COHEN, A. ARATO, «Politics and the Reconstruction of the Concept of the Civil
Society» en A. HONNETH, T. MACCARTHY, (Edits.), Zwischenbetrachtungen. Im prozess
der aufklärung, Frankfurt/M, 1989, 502
38 N. LUHMANN, Soziologische aufklärung, Opladen, 1975, Vol.2, 160
39 R. STICHWEH, «Inklusion im Funktionsysteme der modernen Geselschaft» en R.
MAYNTZ, et al, Differenzierung und verselbständingung, Frankfurt/M, 1998, 262
20 INGURUAK/14 (1996)
La invención de la nación como una expresión de la identidad colecti-

va moderna
La expresión de la identidad colectiva en las sociedades diferencia-

das, quizás sería mejor decir secularizadas, no adopta el formato del gru-
po étnico, del grupo de la misma estirpe o linaje, propio de las sociedades
tradicionales. El componente moderno de la nación radica en la capaci-
dad de generar en ciertos grupos humanos «un sentimiento específico de
solidaridad frente a otros grupos»40, una comunalidad compartida basada
en una convicción emocional más que en una convicción racional, basada
en un pensar con el corazón más que con la mente. Esta convicción intui-
tiva es la que da a la nación una dimensión psicológica aproximándola a
la «familia extensa»41, esto es, a un sentimiento de comunidad imaginada,
de comunidad inventada de sangre. La nación logra instituirse como uni-
dad sociocultural sustituyendo la comunidad natural de sangre, de origen
étnico, por la comunidad de símbolos socialmente creados y concretados.
La pregunta que nos hacemos inmediatamente es: ¿cuáles son esos sím-
bolos que crean una tal comunidad de destino? Si admitimos que los esta-
dos nacionales son nuevos e históricos, las naciones a las que dan expre-
sión política presumen siempre de un pasado inmemorial y miran hacia
un futuro ilimitado. Las naciones modernas pretenden ser lo opuesto de lo
nuevo, de lo construido, es decir, pretenden ser comunidades naturales,
pero, en realidad son comunidades simbólicas socialmente construidas
que se dotan de un simbolismo constitutivo que bebe en una «invención
de la tradición»42. La magia del nacionalismo es la conversión del azar
en destino43, es decir, la reducción de la asimetría existente entre el espa-
cio de experiencia del pasado y el horizonte de expectativas del futuro.
La nación crea una atadura primordial en relación al pasado de la cual el
futuro no puede desvincularse.
Como en el simbolismo tribal que nos describía Durkheim más arri-
ba, los motivos operantes pueden ser muy variados. Las obras de la litera-
tura —novelas, poesía, cuentos populares, etc— y la historia del propio
colectivo configuran la reserva de contenidos desde donde se construyen
40 M. WEBER, Economía y sociedad, México, 1978, 679, 681

41 W. CONNOR, Ethnonationalism. The quest for understanding, Princeton, NJ, 1994,
94
42 E. HOBSBAWN, «Introduction: Inventing Traditions» en E. HOBSBAWN, T. RANGER
(Edits.), The invention of tradition, Cambridge, 1983, 13-14
43 B. Anderson, Comunidades imaginadas, México, 1993, 29
INGURUAK/14 (1996) 21
Josetxo Beriain
los mitomotores, las ideas-fuerza que sirven de base a la creación

nacional. Así, por ejemplo, el padre del nacionalismo filipino, José Rizal,
escribió en 1887 la novela Noli Me Tangere; en 1816, José Joaquin
Fernández de Lizardi escribió la novela titulada El Periquillo Sarniento
creando una imaginación nacional mexicana por primera vez; en 1924,
Mas Marco Kartodikromo escribió el cuento Semarang Hitam (El
Semarang Negro) creando así por primera vez una imaginación nacional
Indonesia; en 1893, Sabino Arana escribe su famoso discurso: Bizkaya
por su independencia, creando por primera vez una conciencia nacional
vasca; en 1789, el abate Sieyes entroniza en su ¿Quést ce que le Tiers
Etat? al pueblo francés como nación francesa. Podíamos continuar citan-
do ideas-fuerza nacionales, pero creo que para el propósito que buscamos
son suficientes. En todos estos escritos se pone de manifiesto una simul-
taneidad moderna44 del pasado y del futuro en un presente instantáneo. El
mientras tanto de todas estas narrativas se mide por el reloj y el calenda-
rio. Este conjunto de relatos, cada uno de ellos en su contexto, lleva a la
gente sin relaciones personales a imaginarse ellos mismos como partici-
pantes de una historia común. La nación deviene imaginable debido al
despliegue de la nueva tecnología de comunicaciones de la imprenta que
se entrelaza con el capitalismo y con la fatalidad de la diversidad lingüís-
tica del mundo, en la que se inscriben las tradiciones culturales particula-
res, y la nación es imaginada porque los miembros de la nación más
pequeña no conocerán nunca a la mayor parte de los miembros del grupo,
ni se encontrarán con ellos, en un contexto de copresencia, ni oirán hablar
de ellos, pero en la mente de cada uno de ellos vive la imagen de su
comunión, de la comunalidad de unos hábitos del corazón45.
El leitmotiv del abate Sieyes era situar a la nación como entidad
moral preexistente a todo fenómeno social y a todas las instituciones.
Según Durkheim lo que adora la sociedad en el culto religioso es su pro-
pia imagen hipostasiada. Lo que define al fenómeno religioso no es el
contenido sino la forma, lo que es relevante no es tanto la presencia o la
ausencia de seres sobrenaturales, sino el carácter religador de los símbo-
los para todos los miembros del grupo. Del imaginario social de la revo-
lución francesa emerge una nueva fe cuyo objeto de culto es la nación. Se
44 Esta ingeniosa idea se debe a Benedict Anderson (Comunidades imaginadas,

México, 1993, 46ss) que elabora el concepto apoyándose en concepciones sobre la tempo-
ralidad histórica moderna de W. Benjamin (Illuminations, Nueva York, 1968, 265) y de E.
Auerbach (Mimesis. La representación de la realidad en la literatura occidental, México,
1950, 76)
45 A. DE TOCQUEVILLE, Democracia en América, Madrid, 1988, Vol.1, 279
22 INGURUAK/14 (1996)
produce una transferencia de numinosidad de Dios a la nación46 y en defi-

nitiva al pueblo (de una nación), que estará presente con diferentes énfa-
sis en todos los movimientos nacionales. Como han visto Bellah 47,
Kosselleck48 y Hobsbawn49, la nación como nuevo objeto de culto, como
nuevo Dios secularizado de la modernidad se sirve de todo un conjunto
de símbolos, creencias, rituales y monumentos, que comparecen en el
seno de la religión civil.
Como muy bien apuntó Durkheim, la «idea que una sociedad tiene
sobre sí misma» es la base sobre la que se sustenta la producción de la
identidad colectiva, sin esta autoconcepción existiría el grupo étnico (un
elemento tangible), pero no la identidad nacional. Y como muy bien
apuntó Max Weber esta identidad puede sobrevivir a alteraciones sustan-
ciales en el lenguaje, en la religión, en su estatus económico, en su terri-
torio, o en cualquier otra manifestación tangible de su cultura50.
A continuación voy a distinguir brevemente tres variedades históricas
diferentes de configuración de la nación: el código trascendente románti-
co, el código democrático y el código de la real politik del estado
nacional.
1. La nación como Santo Grial de los intelectuales: el código tras-

cendente romántico
A diferencia del patriotismo de la ilustración francesa, la codificación
romántica alemana de la nación procede a una separación entre la cultura
y la política. La identidad de la nación estaba más alla, sublimada, en
contraposición al presente estatal intramundano y contingente51. El inten-
46 Ver J. R. L LOBERA , The god of modernity, Londres, 1995, 187, 206, 221; E.
GELLNER, Naciones y nacionalismo, Madrid, 1988, 81; R. N. BELLAH, «Civil Religion in
America» en Beyond belief, Nueva York, 1970, 175ss; J. ELZO, «Nacionalismo, nacionali-
dad y religión en Euskalherria» en J. DIEZ NICOLAS, R. INGLEHART (Edits.), Tendencias
mundiales de cambio en los valores sociales y políticos, Madrid, 1994.
47 R. N. BELLAH, «Civil Religion in America» en Beyond belief, Nueva York, 1970,
179
48 R. KOSSELLECK, «Die Kriegardenkmäler als Identitätsstiftung für Überlebende» en
O. MARQUARD, K. H. STIERLE, (Edits.), Identität, Munich, 1979, 255-276
49 E. H OBSBAWN , «Mass-Producing Traditions: Europe, 1870-1914» en E.
HOBSBAWN, T. RANGER (Edits.), The invention of tradition, Londres, 1983, 264-5
50 M. WEBER, Economía y sociedad, México, 1978, 679ss
51 J. G. F I C H T E , “Reden an die Deutsche Nation” en Sämtlichewerke,
Berlin,(1845/46), Octava Conferencia, p: 384
INGURUAK/14 (1996) 23
Josetxo Beriain
to de situar la identidad de la nación fuera de lo cotidiano y del presente

en un más allá conduce a mirar hacia el pasado. Mientras la ilustración
francesa considera el pasado como un movimiento continuado hacia el
presente, los románticos proceden a una deshistoricización del pasado. El
pasado no es considerado como una corriente de cambio y transforma-
ción, que conlleva el presente en sí mismo, sino como una esfera comple-
tamente diferente del presente, que no se somete al cambio, sino que sirve
como una instancia estable para la observación del cambio. La identidad
nacional se construye aquí en el marco de un código trascendente. Frente
al tiempo histórico postulan un tiempo imaginario, un tiempo mítico, un
tiempo sin tiempo. La identidad colectiva aparece aquí como algo pri-
mordial y natural, pero no empíricamente experimentable o criticable, la
nación es una entidad sublime, y en este sentido los románticos pretenden
realizar una «representación de lo irrepresentable», como apunta Manfred
Frank52. En lugar de la iglesia debe ser el arte quien debe realizar la labor
de descubrimiento (Erfindung) del núcleo sagrado de la comunidad. La
nación representa en los románticos ante todo una nueva mitología, que
tiene que ser creada a través de los poetas y los artistas. La nación es
codificada aquí estéticamente53 en un doble sentido: por una parte, abre
solo el acceso a la trascendencia a través del acto de creación a los virtuo-
sos y, por otra parte, debe crear la mediación entre el más allá y los laicos
a través de la interpretación simbólica. Los intelectuales actuales apare-
cen como los autores de una profanización de lo sagrado en orden a hacer
socialmente visible el más allá a los laicos, a través de procesos de esce-
nificación, así lo considera Schiller: «Llamo espíritu nacional de un pue-
blo a la semejanza y concordancia de sus opiniones y tendencias sobre
determinados objetos, sobre los que cualquier otra nación significa otra
cosa diferente. Sólo el escenario hace posible que resulte en un alto grado
tal concordancia,... si nosotros experimentaramos tener un escenario
nacional, entonces nos convertiríamos en una nación»54. Este es un con-
cepto voluntarista de nación, que hace depender la existencia de una
nación de la concordancia subjetiva de sus miembros en torno a un ámbi-
to espiritual-cultural.
52 M. FRANK, Einführung in die frühromantiche äesthetik, Frankfurt/M, 1989, 81

53 Ver el interesante estudio de B. G IESE y K. J UNGE , «Vom Patriotismuszum
Nationalismus. Zur Evolution der Deutschen Kulturnation», recogido en B. G IESEN,
Nationale und kulturelle identität, Frankfurt/M, 1991, 275ss
54 F. SCHILLER , «Was kann eine gute stehende Schaubühne eigentlich wirken?»
(1784), citado en B. SCHÖNEMAN, «Vom Westfälischen Frieden bis zum Wiener Kongress»
en Geschichtliche grundbegriffe, Opus cit, Vol.7, 1992, 308
24 INGURUAK/14 (1996)
2. El «pueblo» ante las barricadas: el código democrático

La nueva codificación de la identidad colectiva que se deriva de la
revolución francesa no sitúa ya los límites entre el más allá supramunda-
no y la praxis intramundana sino dentro de la sociedad. El orden y la uni-
dad del mundo y de la sociedad no están ya en el sin tiempo o en el más
allá o en el pasado, sino que son considerados como una característica
del futuro. A través de la acción humana y de la aceleración de los inter-
valos temporales se busca realizar tal característica. Revolución y progre-
so se convierten en los nuevos «instrumentos para la dirección» del movi-
miento histórico55. El código democrático no presenta más a la nación
como una unidad extrahistórica y prepolítica, sino como un movimiento
de voluntad política y de participación política. Antes de la revolución
francesa «un rey es el jefe de una nación, y el padre del pueblo», como
afirma Roubaud. Después de la revolución «un cuerpo de socios (el pue-
blo) que viven bajo una ley común y representada por la misma legislatu-
ra»56 representa a la nación. El principio de soberanía reside esencialmen-
te en la nación, es decir, reside en el pueblo, es indivisible e inalienable.
El pueblo soberano es la universalidad de los ciudadanos franceses.
Pueblo y nación son términos sinónimos en la concepción de Sieyes. El
Tercer Estado agrupa todo lo que pertenece a la nación, y todo lo que no
es Tercer Estado, no puede ser visto como una parte de la nación. La
equalización entre la nación y la sociedad de ciudadanos permite identifi-
car el estado nacional y el estado constitucional representativo. El Tercer
Estado es una nación completa, ya que, al poseer cada orden en el
Antiguo Régimen sus derechos y sus deberes, la unidad de la nación se
detiene en los límites de un orden y no llega a englobar la totalidad de los
ordenes, que son pues, como otras tantas naciones. La nación procede de
la unión de las voluntades en una asociación libre, fundada en la adhesión
a los principios del contrato social57. De aquí se deduce que:
a) La nación designa aquí al conjunto de los sujetos contratantes
que deciden entregar el poder a la voluntad general.
b) La noción de frontera no es la de unos límites naturales (territo-
rio, raza, etnia, etc), remite sólo al limite a partir del cual ya no se aplican
los principios del contrato social.
55 R. KOSSELLECK, Vergangene zukunft, Frankfurt/M, 1979, 344

56 E. SIEYES, ¿Qu’ est ce que le tiers etat?, Ginebra, 1970
57 A. RENAUT, «Lógicas de la nación» en G. DELANNOI, P. A. TAGUIEFF, Teorías del
nacionalismo, Barcelona, 1993, 43ss
INGURUAK/14 (1996) 25
Josetxo Beriain
c) La nacionalidad no es algo natural, sino que es un acto de adhe-

sión voluntaria a la comunidad democrática. La nacionalidad se convierte
así en ciudadanía.
d) La óptica revolucionaria admite también que la nacionalidad
pueda perderse, tan pronto como el ciudadano reniegue de los principios
a los que se adhirió públicamente. Será Kant quien extenderá esta idea al
nivel de una ciudadanía cosmopolita.
3. El código de la real Politik del estado nacional

El Estado absolutista fue un orden político limitado a los siglos XVI,
XVII y XVIII en Europa, en el que domina la figura de un gobernante
soberano, monarca o príncipe, en cuya persona están concentrados la
autoridad política y la capacidad para sancionar, incluyendo el control de
los medios de violencia. La transición del estado abolutista a la forma de
gobierno burguesa ha experimentado revoluciones políticas dramáticas.
Debemos recordar que la creación de una sociedad o Estado capitalistas
no es sólo una cuestión de extensión de la producción de mercancías.
Existe una íntima asociación entre el moderno capitalismo y el estado
nacional. Existían alrededor de quinientas unidades políticas en Europa
en el año 1500, un número que ahora se ha reducido a veinticinco aproxi-
madamente. Las condiciones que favorecen la creación de los estados
nacionales son a juicio de Tilly58: 1) La disponibilidad de recursos extrac-
tivos. 2) Una posición relativamente protegida en el espacio y en el tiem-
po. 3) Un suministro continuo de empresarios políticos. 4) Exito en la
guerra. 5) Una homogeneidad (inicial o creada) de la población. 6). Unas
coaliciones fuertes en el poder central aliadas a élites territoriales. 7) El
alto coste de la construcción del Estado. 8) Una íntima conexión entre la
conducta de guerra, la formación de ejércitos y la extensión y regulariza-
ción de los impuestos. 9) Un rol duradero de las coaliciones alternantes
entre el poder central y las clases sociales mayoritarias con arreglo a for-
mas de gobierno democráticas. 10) El efecto de homogeneización de la
estructura o su ausencia. Estas condiciones generan el orden mínimo para
la nation-state boulding. El desarrollo de los estados nacionales presupo-
ne la disolución de las relaciones básicas campo/ciudad presentes en los
58 CH. TILLY, «Western State-Making and Theories of political Transformation» en

CH. TILLY, (Edit), The formation of national states in western europe, Princeton, NJ, 1975,
632-33; S. ROKKAN, «Dimensions of State Formation and Nation-Boulding», en Ch. Tilly,
opus cit, 562-600
26 INGURUAK/14 (1996)
Estados tradicionales y comporta la emergencia de unos órdenes adminis-

trativos de alta intensidad. El Estado nacional se manifiesta como un con-
junto de formas institucionales de gobierno, que mantienen un monopolio
administrativo sobre un territorio con unas «borderlines» demarcadas59.
Su gobierno se ejerce con arreglo a la legalidad del derecho y tiene un
control (monopolio) de los medios de violencia externa e interna60. El
estado nacional no es sino una constructo de poder (Machtbetrieb), que
trata de sintetizar de manera imperfecta dos procesos de integración, uno
de caracter funcional-sistémico a través del poder del Estado, y otro sim-
bólico a través de la nación.
Llegados a este punto me gustaría recapitular sobre la semántica de
los conceptos de nación y pueblo que hemos utilizado hasta aquí. De los
estudios de Zedler, Adelung, Campe, Brockhaus y Bluntschli sistematiza-
dos por Kosselleck podemos concluir que la nación representa a los nati-
vos que viven en un territorio, en tanto que tienen un origen comunitario
común, hablan un lenguaje común, agrupándose dentro de un Estado o
estando esparcidos en varios Estados. La nación es así una unidad socio-
cultural preestatal. La nación alude a la comunidad espiritual, en movi-
miento y cambiante. La nación es un concepto cultural mientras pueblo es
un concepto político, estatal.
4. El moderno eje de conflicto en torno a la identidad colectiva deli-

mitado a partir del binomio Ethnos/Demos
Las concepciones de la identidad colectiva derivadas de la nación
cultural y de la nación contrato vuelven a plantearse hoy día como las
dos caras de una identidad dual61, con dos lados, separados por un límite
oscilante que depende del contexto social e histórico. Por una parte, está
el lado ideal típico donde Demos aparece como el nivel político en el que
el pueblo aparece como el portador de los derechos políticos de ciudada-
nía, los individuos constituidos como ciudadanos participan de derechos
59 A. GIDDENS, The nation-state and violence, Berkeley, 1987, 49ss

60 M. WEBER, Economía y sociedad, México, 1978, 1056
61 Ver M. WALZER, Thin and thick. Moral argument at home and abroad, Notre
Dame, Indiana, 1994, 85ss; R. LEPSIUS, Ideen, ineresen und institutionen, Opladen, 1990,
247ss; CL. LEGGEWIE, «Ethnizität, Nationalismus und multikulturelle Geselschaft» en H.
BERDING (Edit.), Nationales bewusstsein und kollektive identität, Frankfurt/M, 1994, 46-
66; G. WELZ, «Die soziale Organization kultureller Differenz» en H. Berding, opus cit, 66-
82.
INGURUAK/14 (1996) 27
Josetxo Beriain
de igualdad y de procedimientos de legitimación democrática de la auto-

ridad. Aquí el ciudadano exterioriza su lealtad hacia procedimientos de
inclusión social. Por otra parte, está el lado arquetípico donde Ethnos
aparece como el nivel en el que el pueblo aparece como portador de la
unidad étnica, cultural o socioeconómica. Aquí el individuo exterioriza su
adhesión a unos valores culturales. En este caso no podemos exigir, por
ejemplo, una adhesión generalizada en torno al Libro de Job o al Sermón
de la Montaña para todos los ciudadanos. El reconocimiento de esta ten-
sión es la base para la autolegitimación de una sociedad democrática.
Dworkin distingue estos dos tipos de compromiso. Todos tenemos puntos
de vista sobre los fines de la vida, sobre lo que constituye una vida buena,
que nosotros y otros debemos defender. Pero también reconocemos un
compromiso para conducirnos de forma justa con el otro independiente-
mente de cómo concibamos sus fines. Este último compromiso podemos
llamarlo procedimental, mientras que al compromiso con los fines de la
vida lo podemos llamar sustantivo. Según Dworkin la sociedad liberal
democrática es aquella que no adopta ningún punto de vista sustantivo
particular sobre los fines de la vida, es aquella que «pone entre parénte-
sis» los fines de la vida62. Cualquier equiparación de Demos, como porta-
dor de la soberanía política, con un específico Ethnos conduce al resulta-
do de una represión o una asimilación forzada de otros colectivos étnicos,
culturales, religiosos o socioeconómicos en el seno de una asociación
política. La constitución política de Demos es una decisión de valor pro-
pia, que nunca se retrotrae a un destino específico de un pueblo. La ciu-
dadanía debiera ser un foro donde la gente trasciende sus diferencias y
piensa sobre el bien común de todos los ciudadanos63. El problema de los
estados nacionales a la hora de articular de forma plausible una identidad
colectiva moderna radica en producir un simbolismo constitutivo más allá
de las identidades primordiales, dadas in illo tempore, una vez que se ha
producido un descentramiento de las cosmovisiones como han apuntado
Weber y Habermas, y teniendo en cuenta que la sociedad se organiza en
el plano de las identidades culturales (thick) y en el plano de las identi-
dades estatales y supraestales (thin) que contienen a las anteriores64.
Michael Walzer en dos recientes y originales textos: What it means to be
62 R. DWORKIN, «Liberalism», en S. HAMPSHIRE, (Edit.), Public and private morality,

Cambridge, 1978; CH. TAYLOR, Multiculturalism. Examining the politics of recognition,
Princeton, 1994, 56
63 W. KYMLICKA, Multicultural citizenship, Londres, 1995, 175
64 Ver J. Mª. MARDONES, «El multiculturalismo como factor de modernidad social»,
Working papper presentado al Seminario: Modelos políticos para el multiculturalismo,
CSIC, Instituto de Filosofía, 1995
28 INGURUAK/14 (1996)
american (1992) y Thin and Thick (1994) ha apuntado la existencia de

esta hyphenation o identidad dual en la modernidad. La identidad colecti-
va en la modernidad es como la luz y la sombra, contra más luz se pro-
yecta más sombra se retrotrae. El anonimato de la ciudadanía de ser ame-
ricano, es decir, de ser étnicamente anónimo, no es más que un lado de la
identidad, que coexiste con el otro lado del arraigo de ser judío-america-
no, o afro-americano, o irlandés-americano, etc. En el Gran Emblema
que identifica a los Estados Unidos aparece el motto: «E pluribus
unum»65. En este muchos en uno el adjetivo americano hace referencia a
la ciudadanía, mientras los adjetivos judío-americano, afro-americano o
irlandés-americano se refieren a las identidades étnico-culturales. Esta
identidad colectiva dual no es privativa de los Estados Unidos sino que es
una constante en todos los estados nacionales actuales. Dentro de estos
pueden existir múltiples naciones, que es el caso de Europa occidental, o
una variedad de grupos étnicos inmigrados, que es el caso de Estados
Unidos, Australia y Canadá. Una política de reconocimiento de esta reali-
dad multicultural66 pone de manifiesto el conflicto existente entre ambos
lados de la identidad y al mismo tiempo exige por parte de los estados
nacionales, por una parte, respeto a las identidades únicas de cada indivi-
duo, sin considerar su género, su grupo étnico y su clase social, es decir,
respeto a todas pero sin aceptar como canónica a ninguna de ellas, aspec-
to éste abanderado por el liberalismo, pero, por otra parte, respeto a aque-
llas actividades, prácticas y modos de ver el mundo, que son particular-
mente valorados por, o asociados con miembros de grupos que están en
desventaja, incluyendo a las mujeres, a los afroamericanos, a los gitanos,
a los nativos norte y sudamericanos, así como a gran cantidad de naciona-
lidades de Europa occidental y oriental, de la antigua Unión Soviética y
de Asia que buscan una mayor protección y reconocimiento a sus identi-
dades socioculturales67, sin que esto suponga que no son protegidos los
derechos básicos de los ciudadanos que tienen diferentes compromisos y
valores, aspecto éste abanderado por el comunitarismo.
Dentro de los estados nacionales se produce una diferenciación
semántica de contraconceptos de nación entre los diferentes partidos polí-
65 M. WALZER, What it means to be american, Nueva York, 1992, especialmente el

capítulo: «What Does it Mean to be American?».
66 CH. TAYLOR, Multiculturalism. Examining the politics of recognition, Princeton,
1994, 25-73; A. TOURAINE, «¿Qué es el multiculturalismo?» en Claves de la razón prácti-
ca, nº 56, 1995; W. KYMLICKA, Multicultural citizenship, Londres, 1995, 11ss, 85, 182
67 W. CONNOR, Etnonationalism, opus cit, 196-209
INGURUAK/14 (1996) 29
Josetxo Beriain
ticos68. La pregunta por el verdadero, por el auténtico pueblo, obliga a

todos los partidos a ser expresos en este sentido. Todos ellos encuentran
al pueblo ahí donde están sus intereses, o al menos donde el pueblo puede
ser un buen instrumento para sus intereses. Por ejemplo, desde el siglo
XIX hasta hoy encontramos algunas codificaciones semánticas sobre el
pueblo, así, el absolutismo militarista nombra al ejército como la élite del
pueblo, el régimen patriarcalista considera al pesado estamento campesi-
no de las antiquísimas regiones creyentes como el núcleo de la nación, la
burocracia ve como auténtico pueblo a la parte pequeño-burguesa de los
habitantes de la ciudad, los partidos liberales ven como auténtico pueblo
sólo a los estamentos intermedios bien situados e ilustrados, y los parti-
dos socialistas se sienten inclinados a excluir a una parte del pueblo que
no escucha al proletariado. En el caso español, en concreto desde el siglo
XIX encontramos una asimetrización conceptual en torno a la idea de
nación, la defendida por el nacionalismo liberal y aquella defendida por
el nacionalcatolicismo, que conducen a la visión de los republicanos y de
los nacionales respectivamente69. Mientras en los republicanos la retórica
es liberal-progresista, apoyando la descentralización regional con los
estatutos de autonomía, en los nacionales la retórica es nacional-católica,
insistiendo en ideas como la unidad, el imperio, la grandeza y la autar-
quía; mientras en los republicanos los símbolos son la bandera tricolor, la
bandera roja, el puño cerrado, los desfiles militares y los mítines revolu-
cionarios, en los nacionales los símbolos son la religión católica, la tradi-
ción, el orden, la autoridad, la propiedad; mientras en los republicanos el
pueblo y el proletariado representan al sujeto mesiánico, en los naciona-
les tal sujeto está representado por los buenos o verdaderos españoles;
mientras la demonización del antagonista entre los republicanos se mani-
fiesta en los fascistas y los reaccionarios, en los nacionales se manifiesta
en los rojos, ateos, enemigos de España.
El proceso de formación de la identidad colectiva en las sociedades
postradicionales no puede tomar como referencia a una determinada ima-
gen del mundo, sólo puede estar anclada en las condiciones formales bajo
las que se generan y transforman las proyecciones de identidad. El indivi-
duo ya no se enfrenta a su identidad, como si de un objetivo prefijado se
tratara. Lo que sucede más bien es que los individuos toman parte en el
68
Ver R. KOSSELLECK, Vergangene zukunft, Frankfurt/M, 1979, 211-258
69Ver J. ALVAREZ JUNCO, «El nacionalismo español como mito movilizador» en R.
CRUZ, M. PEREZ LEDESMA (Edits.), Cultura y acción en la España contemporánea, Madrid,
1996
30 INGURUAK/14 (1996)
proceso de formación de una identidad sólo esbozable en común. La

racionalidad de los contenidos de la identidad colectiva se mide en base a
las condiciones formales de la realización y comprobación de una identi-
dad flexible en la que todos los miembros de una sociedad puedan reco-
nocerse y respetarse mutuamente70, con arreglo a eso que Habermas ha
llamado una «coexistencia de derechos iguales frente a una lucha de pre-
servación de las especies»71. Por citar dos casos que nos son cercanos y
en cierta forma arquetípicos. Después de Auschwitz en Alemania y de la
guerra civil en España es cierto que no se puede reparar el sufrimiento del
pasado, ni las injusticias que se hicieron a los muertos, pero si se puede
desplegar la fuerza débil de un recuerdo expiatorio72. Una vez que hemos
salido de las continuidades históricas, estamos sujetos a la constricción
de relacionarnos con el pasado sólo con una actitud reflexiva, pero enton-
ces nos encontramos con una imagen ambivalente del pasado. No pode-
mos suscribir la tesis de que anything goes, de que todo acontecimiento
histórico tiene o tuvo una función que desempeñar en el movimiento his-
tórico y de que por esa razón está justificado. La nueva codificación de la
identidad colectiva en ambos países se basa más en unos imperativos
colectivos de evitación que en un catálogo de exaltación de las virtudes
nacionales. Esta construcción de la identidad nacional moderna «ex nega-
tivo»73 se caracteriza, no por una simbolización positiva acrítica del pasa-
do, ni por una represión de los fantasmas del pasado, sino más bien por
una rememoración crítica del pasado. Esto se pone de manifiesto de for-
ma paradigmática en un fragmento de ¿Quést ce qu´ une Nation? de
Ernest Renan: «Ahora bien, la esencia de una nación está en que todos los
individuos tengan muchas cosas en común y tambien que todos hayan
olvidado muchas cosas: todo ciudadano francés debe haber olvidado la
noche de San Bartolomé y las matanzas del Mediodía en el siglo XVIII».
Recordemos que la noche de San Bartolomé se refería al feroz progrom
antihugonote lanzado el 24 de agosto de 1592 por Carlos IX, rey de la
dinastía de Valois, y su madre que era florentina, y que las masacres del
Midi aludían a la exterminación de los albigenses en toda la extensa zona
situada entre los Pirineos y el Sur de los Alpes, matanza instigada por
70 J. HABERMAS, «¿Pueden las sociedades complejas desarrollar una identidad racio-

nal?» en La reconstrucción del materialismo histórico, Madrid, 1981, 100, 109
71 J. HABERMAS, «Strugles for Recognition in the Democratic Constitutional State» en
CH. TAYLOR, opus cit, 128ss; W. KYMLICKA, Liberalism, community and culture, Londres,
1989, 139
72 W. BENJAMIN, «Theses on the Philosophy of History» en Illuminations, Nueva,
York, 1969, 253-65. ver tambien R. MATE, La razón de los vencidos, Barcelona, 1992
73 Ver G. SIMMEL, Sociología, Madrid, 1977, Vol.1, 265-357
INGURUAK/14 (1996) 31
Josetxo Beriain
Inocencio III, uno de los más culpables de toda una larga serie de papas
culpables. Si ponemos atención al sentido profundo del fragmento, lo que
Renan está pidiendo no es un olvido sin más, de hecho se está diciendo a
los lectores de Renan que «habían olvidado ya» lo que las propias pala-
bras de Renan suponían que ellos, con toda naturalidad, recordaban. El
«deber de haber olvidado» tiene el sentido de recordar tales guerras tran-
quilizadoramente fratricidas entre conciudadanos franceses para poder
evitarlas.
5. La identidad colectiva de la religión civil y del patriotismo consti-

tucional
El primer tratamiento sistemático del concepto de religión civil lo
realiza Rousseau en en el capítulo 8 del Libro 4 de El contrato social.
Según Rousseau existe una «profesión de fe puramente civil, cuyos artí-
culos deben ser fijados por el soberano no precisamente como dogmas de
religión, sino como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales no se
puede ser buen ciudadano ni súbdito fiel. Sin poder obligar a nadie a cre-
er en ellos, puede expulsar del Estado a quien quiera que no los admita o
acepte, puede expulsarlo no como ímpio, sino como insociable, como
incapaz de amar las leyes, la justicia...»74. La religión civil de la que
habla Rousseau es la religión del ciudadano.
Bellah escribe un artículo en 1966 titulado: «Civil Religion in
America», que aparece recogido en su colección de ensayos: Beyond
belief. Essays on religion in a postraditional world, donde constata que
en los tiempos más tempranos de la república americana existe un «con-
junto de crencias, símbolos y rituales» en relación a las cosas sagradas e
institucionalizadas en la colectividad. El discurso inaugural de J. F.
Kennedy del 20 de enero de 1960 le sirve a Bellah como pretexto para
introducir el concepto de religión civil. Kennedy comienza así:
«Observamos hoy, no una victoria del partido (demócrata) sino una cele-
bración de la libertad —simbolizando un final así como un comienzo—
significando una renovación así como un cambio. He jurado ante voso-
tros y ante Dios todopoderoso el mismo solemne juramento que nuestros
predecesores prescribieron hace un siglo y tres cuartos. El mundo es muy
diferente ahora. El hombre tiene en sus manos el poder para abolir todas
las formas de pobreza y para abolir todas las formas de vida humana.
74 J. J. ROUSSEAU, El contrato social y otros escritos, México, 1982, 74. Subrayados mios.
32 INGURUAK/14 (1996)
Todavía las mismas creencias revolucionarias por las que nuestros prede-
cesores lucharon tienen su vigencia a lo largo del globo —la creencia de
que los derechos del hombre proceden no de la generosidad del Estado
sino de la mano de Dios» y concluye Kennedy: «Finalmente, bien sea
usted ciudadano americano o ciudadano del mundo, pídanos el mismo
nivel de energía y sacrificio que nosotros demandamos de usted. Con una
buena conciencia sobre nuestra segura recompensa, con la historia del
Juicio Final sobre nuestras acciones, déjenos dirigir el país que amamos,
pido su bendición y su ayuda, pero sabiendo que aquí sobre la tierra el
trabajo de Dios debe ser verdaderamente el nuestro»75.
Hay que destacar el uso del nombre de Dios en símbolos y discursos
representativos del Estado, por ejemplo, la caracterización de los dere-
chos humanos como dados «from the hand of God», o también la comu-
nicación ritual de encontrarse «under God», o la referencia a la «sacred-
ness of the flag» que actúa como elemento cohesionador. Detrás de la
religión civil están los arquetipos bíblicos: «the God´s Chosen People»,
«in God We Trust», «the Promised Land», «the New Jerusalem»,
«Sacrifitial Death and Rebirth»76. Kennedy era un cristiano católico, y
esto se observa en sus referencias no exentas de compromiso religioso.
Pero, entonces, ¿por qué no incluye algún comentario sobre el efecto de
que Cristo es el Señor del Mundo o alguna otra indicación de respeto por
la iglesia católica? No lo hace porque estas son cuestiones relacionadas
con su propia creencia religiosa privada y de su relación con su propia
iglesia particular y en este caso se demanda de él un compromiso público
generalizable. El principio de separación entre la iglesia y el Estado
garantiza la libertad de creencia religiosa y de asociación, pero al mismo
tiempo diferencia la esfera religiosa, al considerarla privada77 de la esfera
política. Las cuestiones de creencia religiosa personal, de culto y de aso-
ciación son consideradas estrictamente asuntos privados, pero, existen al
mismo tiempo, ciertos elementos comunes de orientación religiosa que la
gran mayoría de los americanos comparten78. En las palabras y en los
75 R. N. BELLAH, Beyond belief, Nueva York, 1970, 169

76 R. N. BELLAH, opus cit, 186; H. KOHN, The idea of nationalism, Nueva York, 1944,
291; M. C. IGLESIAS, «América o el paraíso de lo posible en el siglo XVIII» en Sistema, 49,
1982
77 TH. LUCKMAN, Die unsichtbare religion, Frankfurt/M, 1990, 115; N. LUHMANN,
Funktion der religion, Frankfurt/M, 1977, 232ss
78 R. N. BELLAH, opus cit, 171. Ver también los interesantes tratamientos de N.
L UHMANN , Soziologische aufklärung, Opladen, 1981, Vol.3, 300ss, y de S. GINER ,
«Religiónn Civil» en R. DIAZ SALAZAR, S. GINER, F. VELASCO, (Edits.), Formas modernas
de religión, Madrid, 1994, 129-170
INGURUAK/14 (1996) 33
Josetxo Beriain
actos de los padres fundadores —Jefferson, Franklin, Adams, Hamilton,

Washington— y en otros presidentes —Lincoln, Kennedy, Johnson,
Reagan— asimismo se mantiene el tono de la religión civil. A pesar de
que es derivada selectivamente del cristianismo, esta religión no es clara-
mente en sí misma cristiana. El Dios de la religión civil no es sólo propia-
mente un dios unitario, está mucho más relacionado con el orden y el
derecho que con la salvación y el amor79.
La cristiandad medieval tenía cinco características que están ausentes
de la religión civil. Tendía hacia una religión autoritaria. Su autoridad, la
iglesia católica encabezada por el Papa, era institucional, centralizada y
casi absoluta, sin embargo, algunas veces la autoridad suprema del Papa
era desafiada, como en el período conciliar de los siglos XIV y XV. Era
una religión de la salvación, un camino a la vida eterna, y la salvación
requería creencias verdaderas como lo enseñó la iglesia. Era una religión
doctrinal con un credo que tenía que ser creido. Era una religión de sacer-
dotes con una única autoridad para dispensar los medios de la gracia,
medios indispensables para la salvación. Finalmente, fue una religión
expansionista de la conversión que no reconoció los límites territoriales a
su autoridad que acaparaba al mundo en su totalidad80.
La ilustración político-religiosa realizada presupone que el deber de
profesión de fe religiosa no es ni necesario ni efectivo, como medio para
la promoción de la cultura burguesa, precisamente, esto es lo que permite
desconectar los derechos civiles de los deberes de confesión religiosa. La
diferenciación funcional de lo religioso y de lo político en la modernidad
conduce a una separación entre iglesia y Estado, a la transformación del
Estado cristiano en «Estado libre»81. La religión civil se manifiesta como
«religion of common sense» y se libera así de los contenidos de la dog-
mática religiosa. El contenido de profesión de fe civil-religiosa manifies-
tamente tiende a aquel mínimo que se supone que es lo máximo que está
en condiciones de obtener consenso social generalizado. El calendario
sagrado celebrado por los políticos en los mensajes de Navidad, en los
días de duelo nacional, o en los aniversarios históricos como el Día ante
la Tumba del Soldado Desconocido, el Memorial Day, el Día de Acción
de Gracias, hace referencia a Dios y a nuestros deberes de conciencia
frente a él, pero la pretensión última de estas menciones públicas de lo
79 R. N. BELLAH, opus cit, 175

80 J. RAWLS, Political liberalism, Nueva York, 1993, xxiii
81 W. SCHLUCHTER, «The Future of Religion» en M. DOUGLAS, S. TIPTON (Edits.),
Religion and america, Cambridge, Mass, 1983, 72
34 INGURUAK/14 (1996)
sagrado es subrayar el común denominador de tales símbolos para procu-

rar la necesaria integración simbólica en torno a la ya mencionada «thin
multicultural citizenship», en lugar de producir la fractura civil apoyada
en la lucha de «dioses y demonios de las thick cultures»82. El rol de ciu-
dadano engloba a ateos y a creyentes (católicos, judíos, musulmanes,
protestantes, budistas, etc) que aceptan unas reglas de juego susceptibles
de consenso universalizable, que las orientaciones civil-religiosas tienden
a garantizar. Herman Lübbe expone muy acertadamente el significado de
la religión civil: «La religión civil es el conjunto de aquellos elementos
de la cultura religiosa, que están integrados en el sistema político fáctico,
y que con ello no quedan vinculados a las comunidades religiosas como
si fueran su propio asunto interno, que sin perjuicio de la libertad garanti-
zada a los ciudadanos e independientemente de sus relaciones de mem-
brecía confesional, vinculan en su existencia religiosa con la comunidad
y legitiman religiosamente, en última instancia, a esa comunidad, es
decir, la presenta como digna de ser reconocida, tambien por razones reli-
giosas»83.
La religión civil une, vincula, en lugar de producir un conflicto de
voluntades. Representa aquel universo simbólico que genera un orden
asegurando un vínculo constitutivo entre el individuo y la sociedad.
El patriotismo constitucional representa una fórmula de autocom-
prensión nacional todavía más secularizada que la religión civil, teniendo
su origen en el debate que se origina en torno al retorno a la nación que
se produce en Alemania después de la reunificación. Podemos diferenciar
dos tendencias fundamentales al respecto. Por una parte, aquella que
apunta a la recuperación de la conciencia nacional reasumiendo la comu-
nidad de origen-destino, y por otra parte, aquella que apunta hacia una
identidad postnacional más abstracta fundada en principios ético-políti-
cos. Wolfgang Mommsen recoge la caracterización sociológica de la pri-
mera tendencia así: «Si no cambia todo, la historia de la cuestión alemana
ha retrocedido a su situación normal,..., a aquella en la que la existencia
de la nación cultural alemana en Centroeuropa está dividida en varios
estados nacionales alemanes (Alemania reunificada, Austria y parte de
Suiza). Todo habla al respecto, ya que de todos es conocido que la fase de
consolidación de la totalidad de los estados nacionales alemanes, que va
desde 1871 a 1933 constituye un episodio en la historia alemana, que
82 H. LÜBBE, «Estado y religión civil» en Filosofía práctica y teoría de la historia,

Barcelona, 1983, 86
83 H. LÜBBE, opus cit, 98
INGURUAK/14 (1996) 35
Josetxo Beriain
hemos alcanzado nuevamente aunque a un nivel más alto. Y esta situa-

ción no es otra que la que existió en Alemania después de 1815, es decir,
aquella en la que existen una mayoría de Estados alemanes que pertene-
cen a una cultura nacional común»84. Lepsius recoge la caracterización
sociológica de la otra forma emergente de comprensión de la identidad
colectiva: «Un cambio fundamental en la cultura política de la República
Federal radica en la aceptación de un orden político, que se autodetermi-
na y autolegitima en las formas constitucionalmente delimitadas y con-
cretizadas a través de los derechos individuales. La diferenciación de un
patriotismo constitucional (Verfassungspatriotismus), la aprobación de un
orden político constituyente, el deslinde de este orden en relación a un
tipo de orden basado en la comunidad de destino étnico, cultural y colec-
tivo constituyen el resultado de la deslegitimación del nacionalismo ale-
man»85. La nación de ciudadanos encuentra su identidad no en rasgos
comunes de tipo étnico-cultural, sino en la praxis de ciudadanos que ejer-
cen activamente sus derechos de participación y de comunicación, como
miembros pertenecientes a un Estado86. El patriotismo constitucional sólo
surge después de que cultura y política estatal se han diferenciado87. En
este caso, las identificaciones con las formas de vida y con las tradiciones
propias quedan recubiertas por un patriotismo que se ha vuelto más abs-
tracto, que no se refiere ya al todo concreto de una nación sino a procedi-
mientos y a principios abstractos, que hacen referencia a «las condiciones
de convivencia y comunicación de formas de vida diversas, provistas de
iguales derechos, coexistentes —tanto en el interior, como hacia el exte-
rior—... Las tradiciones nacionales siguen acuñando todavía una forma
de vida que ocupa un lugar privilegiado, si bien sólo en una jerarquía de
formas de vida de diverso radio y alcance. A estas formas de vida corres-
ponden, a su vez, identidades colectivas que se solapan unas con otras
pero que ya no necesitan de un punto central en el que hubieran de incar-
dinarse e integrarse formando la identidad nacional. En lugar de eso, la
idea abstracta de universalización de la democracia y de los derechos
humanos constituye la materia dura en la que se refractan los rayos de las
84 W. MOMMSEN, «Wandlungen der nationale Identität der deutschen» en Nation und

geschichte, Munich, 1990, 76. Mommsen afirma que para Weber «el estado nacional toma
el lugar que Jehová había tomado en la historia del judaísmo antiguo» (W. MOMMSEN, Max
Weber und german politics: 1890-1920, Chicago, 1984, 49).
85 M. R. LEPSIUS, «Das Erbe der Nationalsozialismus und die deutsche politische
Kultur der Nachfolgesstaaten des Grossdeutschen Reiches» en M. HALLER (Edit.), Kultur
und nation, Frankfurt/M, 1989, 254s
86 J. HABERMAS, Faktizität und geltung, Frankfurt/M, 1992, 638
87 J. HABERMAS, Eine art schadensabwiklung, Frankfurt/M, 1987, 173
36 INGURUAK/14 (1996)
tradiciones nacionales —del lenguaje, de la literatura, de la historia— de

la propia nación»88. No obstante, para el enraizamiento de estos princi-
pios universalistas siempre se precisa de una determinada identidad. Este
tipo de universalidad se basa en el imperativo categórico, que permite la
coexistencia de unos «imperativos heréticos»89, de unas concepciones o
convicciones sobre lo bueno, lo deseable. Aquel permite elegir entre
identidades, estilos de vida, valores, etc. Con esto evitamos el adensa-
miento incuestionable de unos valores sólidos en clave fundamentalista,
como valores predominantes, a la manera de una religión política.
Tanto la religión civil como el patriotismo constitucional despliegan
mecanismos de identificación nacional como postnacional, multicultural,
pero se observa que a medida que se desacraliza más el nucleo de legiti-
mación de la identidad colectiva moderna más débil es el vínculo de iden-
tificación entre los individuos portadores de visiones del mundo diferen-
ciadas.
6. La formación de la identidad colectiva en las tradiciones liberal,

comunitarista y republicana
Según la tradición liberal una sociedad justa (bien ordenada) no bus-
ca realizar algunos fines particulares, sino posibilitar a sus ciudadanos
alcanzar sus propios fines, en la medida en que esto permanece contrac-
tualmente con las libertades de todos. Tal sociedad debe regirse con arre-
glo a principios que no presuponen ninguna concepción sobre lo bueno.
Lo que estos principios justifican ante todo, no es la garantía del bienestar
generalizado, o el incremento de la virtud o el fomento del Bien, sino
coincidir con el concepto de lo justo, con una categoría moral indepen-
diente del Bien dado. Según Rawls, «no debemos intentar dar forma a
nuestra vida observando en primer lugar la concepción sobre lo bueno
independientemente definida. No son nuestros fines los que primariamen-
te revelan nuestra naturaleza sino más bien los principios que debiéramos
acordar para gobernar las condiciones bajo las que tales fines son forma-
dos y la manera en que son alcanzados. El self es anterior a tales fines los
cuales son afirmados por él. Incluso un fin dominante debe ser elegido
entre numerosas posibilidades. Debemos invertir la relación entre lo justo
y lo bueno propuesta por las doctrinas teleológicas y situar a lo justo
88 M. R. LEPSIUS, opus cit, 173-4

89 Ver P. L. BERGER, The heretical imperative, Nueva York, 1980, 25
INGURUAK/14 (1996) 37
Josetxo Beriain
como anterior»90. En las sociedades tradicionales tenía prioridad lo bueno

sobre sobre lo justo, lo proritario era mantener una identidad sociocultu-
ral tribal, imperial o estato-nacional, apoyada en una determinación cultu-
ral que penetraba todos los órdenes de vida. En las sociedades postradi-
cionales, diferenciadas, la prioridad es asegurar un orden normativo que
garantice la coexistencia simétrica de un elenco infinito de concepciones
sobre lo bueno representadas en sus portadores individuales. «La unidad
del Self está ya sustentada por la concepción de lo justo»91. La sociedad
diferenciada, la sociedad en la que coexisten la pluralidad de distintas
personas portadoras de sistemas de fines separados ofrece el contexto en
el que lo justo tiene prioridad (ya no metafísica) sociopolítica sobre lo(s)
bueno(s)92.
En una sociedad liberal, el bien común es el resultado de un proceso
de combinación de preferencias, las cuales son consideradas sin exclusión
igualmente. Todas las preferencias tienen aquí igual peso, «no en el senti-
do de que exista una medida pública acordada de valor intrínseco o satis-
facción con relación a la cual todas estas concepciones devienen iguales,
sino en el sentido de que ellas no son evaluadas desde el punto de vista
público»93. El concepto de ciudadano que se deriva de esta posición se
centra principalmente en los derechos individuales y en el trato igual, así
como en una política de gobierno que tenga en cuenta las preferencias de
los ciudadanos. La condición de ciudadano consiste principalmente en el
poder de dar cobro a estos derechos y asegurar un trato igual, así como en
su capacidad de influir en quienes efectivamente toman las decisiones.
Estas instituciones tienen un significado enteramente instrumental. No se
atribuye ningún valor a la participación por mor de la participación mis-
ma94.
En el enfoque comunitarista se toma como punto de partida las insu-
ficiencias derivadas del enfoque liberal en torno a la formación del «Sí
Mismo» (Self, Selbst, Ipse).
90 J. RAWLS, A theory of justice, Cambridge, Mass, 1971, 560

91 J. RAWLS, opus cit, 563
92 W. KYMLICKA, Liberalism, community, and culture, Londres, 1989, 26
93 J. RAWLS, «Social Unity and Primary Goods» en A. SEN, B. WILLIAMS (Edits.),
Utilitarianism and beyond, Londres, 1982, 172; R. DWORKIN, Taking rights seriously,
Londres, 1977, 169-73; W. CRAGG, «Two Concepts of Community or Moral Theory and
Canadian Culture», Dialogue, 1986, 25, 47
94 CH. TAYLOR, «The Liberal-Communitarian Debate» en N. R OSENBLUM (Edit.),
Liberalism and the moral life, Cambridge, Mass, 1989, 178ss
38 INGURUAK/14 (1996)
En primer lugar, se considera que en el punto de vista liberal el Self

es algo vacío. Según este enfoque «ser libre para cuestionar todos los
límites dados de nuestra situación social, para cuestionar todos nuestros
roles sociales, es autodesafiante. La libertad absoluta sería un vacío en el
que nada sería valioso hacer, nada merecería ser tenido en cuenta para
nada. El Self que ha alcanzado la libertad dejando de lado todos los obs-
táculos externos e impedimentos es un Self sin carácter, y por tanto, sin
propósitos definidos»95. La verdadera libertad debe estar situada.
En segundo lugar, el punto de vista liberal ignora nuestra implicación
en prácticas comunitarias. El autorretrato del individuo constituido sólo
por su voluntad, liberado de toda conexión, sin valores comunes, sin vín-
culos, ni costumbres, ni tradiciones comunes —sin ojos, sin dentadura,
sin gusto, sin nada— necesita ser evocado sólo para ser devaluado: es ya
la ausencia concreta de valor96. Imaginemos al individuo disfrutando de
sus derechos y a la sociedad reducida a la coexistencia de Selfs aislados.
La sociedad liberal es la fragmentación en la práctica97, y la comunidad
es lo puesto, la concepción holista de la sociedad, la conexión, la capaci-
dad narrativa. La pregunta más radical la plantean Sandel y Walzer, reto-
mando el diagnóstico liberal de las sociedades modernas, según ellos, si
no somos más que una comunidad de extranjeros, ¿Cómo podemos hacer
otra cosa que no sea situar la justicia en primer lugar?
En tercer lugar, el enfoque liberal representa equivocadamente la vida
real al adoptar como prototipo de vinculación social a las amistades de
mercado. La retórica del liberalismo limita nuestra comprensión de nues-
tros propios hábitos del corazón y nos ofrece un camino para formular
aquellas convicciones que nos mantienen juntos como personas y que
conecta a las personas dentro de una comunidad.
En cuarto lugar, en la concepción liberal se produce un «tránsito del
sujeto trascendental al Self ilimitado»98, por cuanto que somos invitados
a representarnos qué principios debiéramos escoger para dirigir nuestra
sociedad, si tuviéramos que elegir sin saber previamente, que persona
95 CH. TAYLOR, Hegel and modern society, Londres, 1979, 157

96 M. WALZER, «The Communitarian Critique of Liberalism» en A. ETZIONI (Edit.),
New communitarian thinking, Charlottesville, Virginia, 1995, 54ss
97 M. WALZER, «Liberalism and the Art of Separation» en Political Theory, 12, 3,
315-330; CH. TAYLOR, «Atomism» en Philosophical pappers, Londres, 1985, Vol. 2, 187-
209
98 M. SANDEL, «The Procedural Republic and the Unencumbered Self» en Political
Theory, 1, 1984, 81-96
INGURUAK/14 (1996) 39
Josetxo Beriain
concreta llegaríamos a ser —rica o pobre, fuerte o débil, feliz o desgra-

ciada— y sin conocer nuestros intereses, nuestros fines y nuestras con-
cepciones de lo bueno. El Self liberal refleja la fragmentación de la socie-
dad liberal, es radicalmente infradeterminado y dividido, forzado a
reinventarse a sí mismo en cada nueva ocasión pública. El arquetipo del
Self liberal moderno vendría representado por El hombre sin atributos de
Robert Musil, ya que el hombre sin atributos es ipso facto el hombre de
posibilidades99. Este moderno Self se caracteriza por su horizonte de
expectativas abierto, por su ser-en proceso, en definitiva, por su libertad.
El Self del que nos habla el comunitarismo está ubicado dentro de un
marco de referencia, en medio de clasificaciones, representaciones que
permiten definir las situaciones a las que debe hacer frente el individuo
en el plano cognitivo, moral y estético100. El hecho de prioritar la justicia
como equidad, en el enfoque liberal, es ya un valor, no la ausencia de
valores.
Compartiendo la crítica comunitarista al enfoque liberal, la orienta-
ción republicana101, apunta como elemento sustancial de la identidad
colectiva moderna el aspecto relativo a las mores a los hábitos del cora-
zón que conforman las disposiciones de los individuos. Son los escritos
de Tocqueville los que inspiran la reflexión de esta orientación. Según
Tocqueville, la palabra mores no se refiere únicamente a las costumbres
propiamente dichas, sino también a las opiniones que tienen crédito entre
los hombres y al conjunto de las ideas que forman los hábitos del espíritu,
en definitiva, representan «el estado moral e intelectual de un pueblo»102.
Según este enfoque, la conformación de un ethos cívico emerge en los
orígenes de la república americana por la combinación de una tradición
normativa de preocupación por lo público, enraizada en la vida religiosa
y en la actividad política local, con los intereses personales para producir
la espiritualidad pública que requieren las instituciones del autogobierno
colectivo. Para el republicanismo cívico, a diferencia del individualismo
liberal, «las decisiones más profundas sobre la justicia no son tomadas
99 P. L. BERGER, A far Glory, Nueva York, 1991, 114

100 CH. TAYLOR, The sources of the self, Cambridge, Mass, 1989, 25ss, 91ss
101 Esta orientación cuaja en torno a la obra más reciente de R. N. Bellah y sus cola-
boradores. Ver R. N. BELLAH y otros, Habits of the heart, Nueva York, 1984 (hay traduc-
ción castellana: Hábitos del corazón, Madrid, 1989), R.N. BELLAH, y otros, Readings on
the themes of habits of the heart, Nueva York, 1987; R. N. Bellah y otros, The good
society, Nueva York, 1991
102 A. DE TOCQUEVILLE, La democracia en América, Madrid, 1988, Vol.1, 279. Ver
tambien R. BELLAH y otros, Habits of the heart, opus cit, 37ss. Bellah ofrece una detallada
40 INGURUAK/14 (1996)
por individuos en cuanto tales, sino por individuos pensando dentro y en

medio de instituciones»103. Para el republicanismo cívico, la igualdad es
un valor fundamental de la vida política, pero su fundamento no es, como
en la visión liberal, un agnosticismo valorativo sobre la naturaleza de una
vida buena, más bien, está basada en el objetivo común de los bienes
básicos de la dignidad, la justicia y la comunidad a través del cual los
seres humanos devienen igualmente merecedores de respeto y considera-
ción104. El miembro de tal comunidad cívica de inclusión social está
siempre conformado dentro de una tradición de orientación moral hacia
los otros, es portador de una noción de sociedad en la cual inhabita el
principio de una comunidad de hábitos morales entre todos sus miem-
bros. Las tendencias secularizadoras dentro del protestantismo norteame-
ricano y su fusión con el republicanismo de los hombres de la
Commonwealth de la revolución inglesa del siglo XVII sientan las bases
para el desarrollo de una religión civil en America105. El ideal religioso y
moral de la alianza bíblica pública reaparece con un formato secularizado
como aquella filosofía pública para la cual la calidad de la vida personal
se funda en las relaciones sociales, aspecto éste que se incardina en la for-
ma política de integrar las variadas formas de autorespeto en el seno de
una conciencia de interdependencia mutua.
A modo de conclusiones
A lo largo de este trabajo hemos visto que la construcción de la iden-

tidad colectiva delimita un aspecto consustancial de la existencia de toda
sociedad. Hemos visto que tal identidad se sustenta en la idea que una
sociedad se hace de sí misma, simbolizada en totems, banderas, monu-
mentos, fechas del calendario, etc. Las primeras sociedades proyectan la
identidad en un conjunto de ataduras primordiales dadas —etnia, raza,
lenguaje, territorio—, mientras las sociedades modernas construyen sus
identidades con arreglo a procesos de invención selectiva de la tradición,
estableciendo de esta manera unas conexiones entre el pasado y el futuro,
o mejor convirtiendo el azar en destino. La modernidad supone, desde la
revoluciones americana y francesa una diferenciación entre cultura y
política, emergiendo de esta guisa un tipo de identidad dual que engloba
al ciudadano de un estado nacional, es decir, de una comunidad política y
103 M. DOUGLAS, How institutions think, Syracuse, NY, 1986, 24

104 W. SULLIVAN, Reconstructing public philosphy, Berkeley, CA, 1986, 182
105 A. J. VIDICH, S. M. LYMAN, American sociology, New Haven, Conn, 1985, 302
INGURUAK/14 (1996) 41
Josetxo Beriain
al miembro de una comunidad cultural. El equilibrio inestable existente

entre estos dos lados de la identidad moderna conduce a conflictos socia-
les, cuya manifestación más importante se da en los movimientos etnona-
cionales hoy día.
42 INGURUAK/14 (1996)
La noci—n de representaci—n social en psicolog’a social:
Definiciones y diferencias con otros constructos
representacionales y formas de conocimiento colectivo
Javier Cerrato Allende
Laburpena: Lan honetan errepresentazio Resumen: Este trabajo constituye un inten-

sozialaren nozioa mugatu nahi da kontzep- to de acotar conceptualmente la noción de
tualki, gizarte psikologiaren ikerkuntzaren representación social dentro del campo de
esparruan. Horretarako, Durkheimen erre- estudio de la psicología social. Para ello,
presentazio sozial eta errepresentazio después de constatar las diferencias entre
kolektiboen arteko ezberdintasunak ezagutu las representaciones sociales y las represen-
ostean, errepresentazio sozialaren kontzep- taciones colectivas de Durkheim, se señalan
tuaren definizio nagusienak ematen dira. las principales definiciones existentes del
Halere, definizio formal hauek ez dute adie- concepto de representación social. Estas
razten kontzeptua bere osotasunean eta, definiciones formales no expresan el con-
beraz, ulerkuntza zehatza lortzearren, erre- cepto en toda su extensión, por lo que, para
presentazio sozialak beste ezagutza kolekti- conseguir una comprensión exhaustiva, las
bo batzuekin alderatzen dira, zientziarekin, representaciones sociales son comparadas
ideologiarekin eta, halaber, nozio psikoso- con otras formas de conocimiento colectivo,
zial gertu baina oinarrian ezberdin batzue- la ciencia y la ideología, y con otras nocio-
kin, hala nola, irudi, iritzi eta jarrerekin. nes psicosociales próximas, pero fundamen-
talmente diferentes, como las imágenes, las
opiniones y las actitudes.
1. Representaciones sociales y representaciones colectivas
El concepto de representación social aparece en la Psicología Social

de la mano de Moscovici en 1961 con la publicación de su obra La psy-
choanalyse: son image et son public, reeditada en 1976. Sin embargo, el
nacimiento del concepto hemos de situarlo en la sociología francesa del
siglo XIX, al reconocer Moscovici de forma explícita (1987, 1989) la
influencia ejercida sobre él por Durkheim, sobre todo con su concepto de
representaciones colectivas.
La obra de Durkheim que más se suele citar a este respecto es un artí-
INGURUAK/14 (1996) 43
Javier Cerrato
culo publicado en 1898 en la Revue de Métaphisique et de Morale titula-

do «Representations individuelles et représentations collectives», en el
cual defiende la existencia de un pensamiento sui generis propio de la
sociedad, las representaciones colectivas, en contraposición al pensa-
miento individual o representaciones individuales.
Antes de analizar el tratamiento de la noción de representación social
en la psicología social creemos necesario constatar en primer lugar la
diferencia entre este concepto y su predecesor, el concepto de representa-
ción colectiva.
Aunque Moscovici reconozca en Durkheim el origen del concepto de
representación social, para algunos autores la continuación de la tradi-
ción durkheimniana en el estudio de las representaciones sociales no está
tan clara. Por ejemplo, Parker (1987; 455-456) plantea que Weber consti-
tuye un predecesor más apropiado para Moscovici que Durkheim, y
Deutscher (1984; 96-98) que la Teoría de las Representaciones Sociales
presenta más similitudes con el Interaccionismo Simbólico que con la
sociología de Durkheim.
Al margen de que la afirmaciones de Deutscher y Parker sean más o
menos acertadas, el hecho es que aunque Moscovici reconoce en
Durkheim su principal antecesor también se distancia de él, como muy
bien recuerda Farr (1987, 357). Ciertamente Moscovici toma de
Durkheim la noción teórica clave de representaciones colectivas, pero su
preferencia por el adjetivo social sugiere que no necesariamente suscribe
su concepción de la sociedad, ya que, efectivamente, ésta posee para
Moscovici un carácter más fluido y dinámico. Moscovici cambia el adje-
tivo colectivo por social y da a las representaciones sociales una signifi-
cación propia al considerarlas una forma específica de conocimiento
característico de la sociedad actual y creado activamente por los indivi-
duos en interacción. Frente a esto, Durkheim considera como representa-
ciones colectivas a cualquier producción mental de una colectividad,
poseyendo un carácter estático e imponiéndose a los individuos de forma
constrictiva.
El que las representaciones sociales sean un concepto más dinámico
que el de la representaciones colectivas se debe a que Moscovici adapta a
la sociedad actual el concepto que Durkheim propuso hace cien años en
el contexto de su sociedad contemporánea, de lo cual resulta que mientras
que las representaciones colectivas tendrían un carácter estático, las
representaciones sociales estarían dotadas de una mayor plasticidad, ade-
cuándose a la diversidad de informaciones y a la rapidez de su comunica-
44 INGURUAK/14 (1996)
La noci—n de representaci—n social el psicolog’a social
ción en la sociedad actual. En palabras de Moscovici: «In his theory [la

de Durkheim], social representations assume the function of concentra-
ting and stabilizing masses of words or idea … but in our times, what
strikes the observer is rather their mobile and circulating character, in
short their plasticit … when I refer to social representations, I do not have
in mind those of primitive societies or those of remote eras, I am thinking
of the social representations of our presente society, of our political,
scientific and human soil, where time is too short to allow the proper
sedimentation, to create inmutable traditions. Social representations beco-
me increasingly important as the unifying systems we have (science, reli-
gion, idology, the state) become more and more mutually incompatible.
Mass communications have accelered this tendency and increased the
need for a suture between the abstract status of our sciences and our
general beliefs on the one hand, and our concrete activities as social indi-
viduals on the other. In the other words, there is an increased need to keep
reconstituting “common sense”, thaht sum of knowledge which constitu-
tes the substratum of images and meanings without which no collectivity
can operate» (MOSCOVICI, 1981, 185).
Es decir, la plasticidad de las representaciones sociales en contraposi-
ción al carácter estático de las representaciones colectivas responde a una
contraposición entre sociedades de épocas diferentes a cuyas caracterís-
ticas respectivas debe adaptarse el sentido común para que la colectividad
pueda seguir funcionando. Las representaciones sociales permiten mante-
ner intacto nuestro sentido común ante un medio social caracterizado por
la progresiva incompatibilidad entre los diferentes sistemas unificadores
de la colectividad (la religión, la ideología, el estado, la ciencia) y por la
heterogeneidad de las informaciones provenientes de campos muy dife-
rentes como la filosofía, la ciencia, el arte o la política, por su rápida difu-
sión a través de los medios de comunicación de masas y por la provisio-
nalidad de su vigencia. Como señala Moscovici, las representaciones
sociales «… have a curious position somewhere between concepts whose
purpose it is do distill the meaning of the world, to make it more orderly
and perceptions that reproduce the world in a reasonable manner»
(MOSCOVICI, 1981; 184).
La comunicación sería un elemento fundamental para la creación y
difusión de las representaciones sociales, elemento éste que Durkheim no
considera en relación a las representaciones colectivas.
Por otra parte, Durkheim consideraba las representaciones colectivas
como una clase muy general de fenómenos psíquicos y sociales produci-
INGURUAK/14 (1996) 45
Javier Cerrato
dos por la colectividad y pertenecientes a todas las áreas del saber como
pueden ser los mitos, la ciencia, la moral o la religión (MOSCOVICI, 1976,
40). Con esto, lo que Durkheim pretendía era diferenciar lo individual de
lo social y dar a esto último el carácter de entidad objetiva análoga al
individuo, de tal modo que cada uno tendría su forma específica de pen-
samiento: las representaciones individuales corresponderían al individuo
y las representaciones colectivas a la sociedad.
De acuerdo con Moscovici, el concepto de representación colectiva
está exento de claridad en la medida en que Durkheim no explica ni la
pluralidad de modos de organización del pensamiento (Ibid.) ni especifica
sus características cognitivas (MOSCOVICI, 1989; 65). Con el fin de darles
una significación más concreta, Moscovici señala que es necesario no
considerar a las representaciones colectivas como la categoría general de
todas las producciones intelectuales de la colectividad, dándoles una sig-
nificación más precisa, insertándolas en el universo teórico de la
Psicología Social y solapándolas con otras nociones psicosociológicas
como las opiniones, las imágenes y las actitudes (MOSCOVICI, 1976; 44).
Desde este punto de vista, quizá la aparición del concepto de representa-
ción social en la Psicología Social haya que entenderla más bien en rela-
ción a las carencias y necesidades teóricas de esta disciplina para explicar
el comportamiento social que en relación a algún elemento teórico directo
anterior (ELEJEBARRIETA, 1991; 260).
2. Definiciones del concepto de representación social
Centrándonos en el tratamiento actual de la noción de representación

social en la psicología social, ésta disciplina se ha encontrado con ciertas
dificultades para dar una definición precisa y operacional de dicho con-
cepto. El propio Moscovici señala que las representaciones sociales no
son un concepto sencillo, y ello es debido, en parte, a que subsume ele-
mentos no sólo de naturaleza psicológica sino también sociológica. En
sus propias palabras: «... si la réalitè des reprèsentations sociales, (escribe
Moscovici), est facile à saisir, le concept ne l’est pas: il y a bien des rai-
sons à cela. Des raisons historiques en grande partie, c’est pourquoi il
faut laisser aux historiques le soin de les dècouvrir. Les raisons non histo-
riques se rèduisent toutes à une seule: su position ‘mixte’, au carrefour
d’una serie de concepts sociologiques et d’une serie de concepts psycho-
logiques» (1976, 39).
A pesar de esta dificultad se han realizado varias definiciones. No
46 INGURUAK/14 (1996)
han sido solamente los psicólogos sociales quienes han utilizado la

noción de representación social en sus estudios teóricos o empíricos, sino
que también ha sido utilizada por sociólogos, historiadores y antropólo-
gos (JODELET, 1984; 365-366). Por ello, es difícil formular una definición
común que recoja el uso que estas diferentes disciplinas han hecho de la
noción de representación social (DOISE, 1986, 81). Tampoco trataremos
de hacer en este espacio un inventario de todas las definiciones de repre-
sentación social realizadas desde cada una de estas disciplinas, sino que
nos ceñiremos a las más significativas y utilizadas en el campo de la
Psicología Social.
Estas definiciones tienen en común la caracterización de las represen-
taciones sociales como estructuras cognitivas determinadas socialmente
que facilitan la comprensión de la realidad y la orientación del comporta-
miento social. Algunas de estas definiciones ponen un énfasis mayor en
lo social que otras, las cuales sobre todo hacen referencia al aspecto cog-
nitivo de las representaciones sociales. Las definiciones de carácter más
cognitivo que social son más apropiadas cuando se trata de realizar una
aproximación experimental para el estudio del funcionamiento cognitivo
de las representaciones sociales, pero no cuando se trata de estudiar la
variación del contenido de la representación social de un objeto determi-
nado en diferentes grupos definidos en función de criterios diversos, en
cuyo caso puede ser más conveniente tomar como punto de partida una
definición con matices más sociales.
Las definiciones más utilizadas en la investigación sobre representa-
ciones sociales con un cariz claramente social, aun teniendo en cuenta lo
cognitivo y lo psicológico, son las de Moscovici, Doise, Jodelet y Di
Giacomo. En la investigación experimental sobre el funcionamiento cog-
nitivo de las representaciones sociales ha sido la definición formulada por
Abric la que ha servido como punto de referencia.
2.1. Definición de Moscovici

Moscovici no define claramente la noción de representación social.
Esta falta de claridad se debe a que adopta una aproximación clásica en
relación a las teorías y los hechos dentro de la Psicología Social, a la que
considera una ciencia social como la antropología, la historia o la sociolo-
gía, frente al estilo científico dominante impuesto por la Psicología Social
Norteamericana. Desde este punto de vista no se trata de emular la per-
fección mecanicista de la física ni de definir con precisión operacional un
conjunto de conceptos. En consecuencia con esto, Moscovici se niega
INGURUAK/14 (1996) 47
Javier Cerrato
explícitamente a dar una definición precisa (y operacional) del concepto

de representación social. La Teoría de las Representaciones Sociales fue
concebida fuera de la esfera de influencia de la Psicología Social
Americana, y sería un producto directo de la tradición clásica, según la
cual una teoría es tanto una forma de abordar los fenómenos sociales
como un sistema explicativo de los mismos (MOSCOVICI, 1988; 212-213).
Por ello, no es una teoría predictiva, sino una teoría explicativa/descripti-
va (MOSCOVICI, 1985; 91).
Una razón adicional que Moscovici plantea para no dar una defini-
ción más específica y operacional del concepto de representación social
es la de manifestar de esta manera su oposición a la exigencia, inscrita
dentro del estilo científico de la Psicología Social Americana, de otorgar
a los conceptos significados precisos y definiciones exactas (MOSCOVICI,
1988; 213). Para Moscovici los fenómenos que aborda la Psicología
Social son de una naturaleza muy variada y no se puede pretender que,
condensando a todos ellos en una única fórmula, podamos tenerlos bajo
control. Por consiguiente, el criterio para juzgar una teoría no puede ser el
grado en que los conceptos que la componen estén bien definidos, sino
sólo si es útil o no para abordar determinados fenómenos de una forma
apropiada (Ibid.).
Sin embargo, cuando Moscovici introdujo en 1963 el concepto de
representación social en la Psicología Social de habla inglesa realizó una
sucinta definición de éste. Según esta definición las representaciones
sociales serían la elaboración de un objeto social por parte de una comu-
nidad con el fin de facilitar el comportamiento y la comunicación. En
palabras de Moscovici: «Social representation is definined as the elabora-
ting of a social object by the community for the purpose of behaving and
communicating» (MOSCOVICI, 1963; 251).
Esta es la definición más escueta que existe de las representaciones
sociales pero no permite comprender el concepto de representación social
en toda su extensión. Quizá por ello Moscovici se ha centrado, sobre
todo, en realizar descripciones más o menos precisas de ellas.
En 1973 realiza la siguiente descripción de las representaciones
sociales: «... cognitive systems with a logic and language of their own...
They do not represent simply ‘opinions about’, ‘images of’ or ‘attitudes
towards’ but ‘theories’ or ‘branches of knowledge’ in their own right, for
the discovery and organisation of reality ... systems of values, ideas and
practices with a two-fold function: first, to estabilish an order which will
enable individuals to orientate themselves in their material and social
48 INGURUAK/14 (1996)
world and to master it; secondly to enable communication to take place

among membres of a community by providing them with a code for
social exchange and a code for naming and classifying unambiguously
the various aspects of their world and their individual and group history»
(MOSCOVICI, 1973; XIII).
En esta descripción, Moscovici separa claramente las representacio-
nes sociales de otros conceptos clásicos de la Psicología Social con los
que puede presentar ciertas afinidades, al considerarlas como sistemas
cognitivos con una lógica propia que van más allá de las opiniones, las
imágenes o las actitudes, y con una doble función: orientar el comporta-
miento de los individuos en el medio social y material, y proporcionar un
código común a los miembros de una comunidad para facilitar la comuni-
cación entre ellos. Para Moscovici, las representaciones sociales determi-
nan el campo de las comunicaciones posibles y de los valores presentes
en las visiones de la realidad compartidas por los grupos y, por tanto, las
conductas deseables y permitidas en una sociedad (MOSCOVICI, 1976; 49).
En 1981 realiza otra descripción, complementaria con la anterior, en
la que resalta el papel de la comunicación en el origen de las representa-
ciones sociales y las compara con otras formas de conocimiento caracte-
rísticas de sociedades antiguas. Estas formas de conocimiento constituyen
el sentido común de estas sociedades, mientras que las representaciones
sociales son la versión contemporánea del mismo: «By social representa-
tions, we mean a set of concepts, statements and explanations originating
in dayly life in the course of inter-individual communications. They are
the equivalent, in our society, of the myths and belief systems in traditio-
nal societes. They might even be said to be the contemporary version of
comon sense» (MOSCOVICI 1981; 181).
De esta forma Moscovici señala que las representaciones sociales
constituyen una forma natural de conocimiento propia del hombre en
sociedad, mediado por la comunicación social y adaptada a la sociedad y
cultura actuales. Moscovici pone especial énfasis en que esta forma de
conocimiento es irreductible a ninguna otra, como pueden ser los mitos,
en las sociedades antiguas, o la ciencia en la sociedad actual (1976, 43).
2.2. Definición de Doise

Doise propone una definición que se sitúa explícitamente en el cruce
entre la Sociología y la Psicología Social (1991, 197). Para ello, parte de
un análisis de conceptos como los de hábito, esquema o disposición utili-
INGURUAK/14 (1996) 49
Javier Cerrato
zados por el sociólogo francés Bourdieu para referirse a la existencia de

condicionantes históricos en la percepción y atribución de valores. Para
Doise (1986, 87) estos conceptos dan cuenta de la articulación entre
dinámicas individuales y dinámicas sociales y, por ello, los considera
compatibles con la descripción del funcionamiento de las representacio-
nes sociales realizada por Moscovici, aunque también señala que estos
conceptos sociológicos hacen un mayor hincapié en el aspecto de incor-
poración de las estructuras fundamentales de una sociedad, como son las
condiciones materiales de existencia características de una condición de
clase determinada (BOURDIEU, 1972). Partiendo de aquí Doise realiza la
siguiente definición de las representaciones sociales: «... les représenta-
tions sociales sont des principies gènèrateurs de prises de position qui
sont lieès à des insertions spècifiques dans un ensemble de rapports
sociaux et organisent les processus symboliques intervenant dans ces rap-
ports sociaux» (DOISE, 1986; 85).
Para Doise, las representaciones sociales son principios generadores
de tomas de postura asociados a inserciones específicas en un conjunto
de relaciones sociales. Como tales, las representaciones sociales organi-
zan los procesos simbólicos que intervienen en esas relaciones sociales;
ello quiere decir que esas tomas de postura se llevan a cabo a través de
las relaciones de comunicación y que tienen que ver con todo objeto de
conocimiento que revista una cierta importancia para los distintos agen-
tes sociales (op. cit., 89). De esta manera, Doise coincide con Moscovici
en destacar el papel de la comunicación social en la génesis y transmi-
sión de las representaciones sociales al considerar las formas de comuni-
cación social como principios organizadores de los procesos simbólicos
implicados en las relaciones sociales (Ibid.). Los procesos de diferen-
ciación categorial, junto con las condiciones de existencia de las diferen-
tes inserciones sociales, constituirían igualmente principios organizado-
res de las representaciones sociales elaboradas en contextos de relaciones
intergrupales (Ibid.). Esta pluralidad de procesos que intervienen en la
elaboración a nivel del individuo de sus tomas de postura en función de
su inserción específica en un campo social determinado permite explicar,
según Doise, la variedad de expresiones individuales de una representa-
ción social (op. cit., 90). La multiplicidad aparente de tomas de postura
de los individuos (manifestadas en forma de opiniones, actitudes, estere-
otipos, etc) se produce a partir de representaciones sociales que actúan
como principios reguladores comunes (Ibid.).
Esta definición de las representaciones sociales propuesta por Doise
parte de la distinción realizada por Moscovici entre sistema y metasiste-
50 INGURUAK/14 (1996)
ma cognitivos (MOSCOVICI, 1976; 254-255). Sistema y metasistema ope-

ran de forma complementaria en el pensamiento humano. Mientras que el
sistema opera en términos de asociaciones, inclusiones, discriminaciones,
etc, el metasistema controla, verifica y selecciona el resultado de estas
operaciones de acuerdo con un conjunto de reglas lógicas o no. El meta-
sistema está constituido por regulaciones sociales, entendidas como regu-
laciones normativas que controlan, verifican y dirigen las operaciones
cognitivas del sistema. Los principios organizadores del metasistema
varían según el contexto de que se trate, es decir, puede requerir la aplica-
ción rigurosa de los principios lógicos, como es el caso de la ciencia, o
estar dirigido primordialmente al mantenimiento de la cohesión social, en
el caso de conflictos y discusiones de diferente tipo. Un mismo individuo
puede orientar sus razonamientos en función de diferentes metasistemas
(o normas) según la situación de que se trate. Para Doise (1993, 157-
158), la Psicología Social debería estudiar las conexiones existentes entre
regulaciones sociales (metasistema) y funcionamiento cognitivo indivi-
dual (sistema), y considera que la Teoría de las Representaciones
Sociales es básicamente una teoría sobre los efectos de un metasistema
constituido por regulaciones sociales sobre un sistema constituido por el
funcionamiento cognitivo del individuo. Es este análisis de la relaciones
entre metasistema social y sistema cognitivo individual el que constituye
el estudio de las representaciones sociales (Ibid.).
Por otra parte, Doise también señala que desde la Psicología Social
no es posible describir de una manera exhaustiva todo el conjunto de con-
diciones sociales que están implicadas en la dinámica de las representa-
ciones sociales. No podemos eliminar de la noción de representación
social las referencias a procesos tanto individuales e interindividuales
como intergrupales e ideológicos. Para ello, es necesario recurrir a la arti-
culación de diversos modelos y niveles de análisis que aborden de forma
complementaria el funcionamiento del campo social, de las relaciones
intergrupales e interindividuales y de los procesos psicológicos individua-
les (DOISE, 1986, 83 y 92).
2.3. Definición de Jodelet

Jodelet realiza una definición general de las representaciones sociales
distinguiendo entre sus procesos y sus contenidos. En esta definición
parece coincidir con las posiciones de Moscovici, al definirlas como for-
ma específica de conocimiento social, el saber de sentido común, y de
Doise, al señalar el papel de las condiciones sociales en la determinación
INGURUAK/14 (1996) 51
Javier Cerrato
de sus procesos y contenidos. Además de esto, también incluye en esta

definición el carácter práctico de esta forma de conocimiento y su fun-
ción de guía del comportamiento y de las prácticas sociales: «Le concept
de représentation sociale désigne une forme de connaissance spécifique,
le savoir de sens commun, dont les contenus manifestent l’operation de
processus génératifs et fonctionnels socialement marqués. Plus largement,
il désigne une forme de pensée sociale. Les représentations sociales sont
des modalités de pensée pratique orientées vers la communication, la
compréhension et la maîtrise de l’environnement social, matériel et idéel.
En tant que telles, elles présentent des caractères spécifiques aun plan de
l’organisation des contenus, des opérations mentales et de la logique. Le
marquage social des contenus ou des processus de représentation est à
référer aux conditions et aux contextes dans lesquels émergent les repré-
sentations, aux communicaitons par lesquelles elles circulent, aux fonc-
tions qu’elles servent dans l’interaction avec le monde et les autres»
(JODELET, 1984; 361-362).
Como señala Elejabarrieta (1991), probablemente sea Jodelet quien
más esfuerzos ha realizado para lograr una definición consensuada y sis-
temática de las representaciones sociales, proponiendo un espacio de
estudio (JODELET, 1989A) en el que se tengan en cuenta tanto las condi-
ciones sociales de su producción y circulación como sus procesos y su
estatus epistemológico como forma de conocimiento.
2.4. Definición de Di Giacomo

Di Giacomo, interesado en una definición precisa que le permita
resolver problemas metodológicos para su estudio, las considera como:
«... the set of evaluative contents evoked by any object in a given popula-
tion’s environment on the basis of its social evaluations criteria» (DI
GIACOMO, 1980; 341).
Con esta definición Di Giacomo resalta el carácter evaluativo de las
representaciones sociales en relación a objetos, personas y grupos concre-
tos. Además de este elemento evaluativo o emocional, considera otros
dos criterios para determinar cuándo estamos ante una representación
social (1987, 284): su contenido debe estar estructurado y ha de estar
conectado con comportamientos específicos. Este conjunto estructurado
de opiniones tendría un carácter modélico, permitiendo la incorporación
de elementos nuevos del ambiente, y no aleatorio, al estar determinado
por la orientación ideológica del grupo al que pertenece el individuo y su
posición en el conjunto social.
52 INGURUAK/14 (1996)
2.5. Definición de Abric

Por su parte Abric, interesado por la investigación en ambientes
experimentales de la relación entre comportamiento y funcionamiento
cognitivo de las representaciones sociales, define éstas como: «... le pro-
duit et le processus d’une activitè mentale par la quelle un individu ou un
groupe reconstitue le réel auquel il est confrontè et lui attribue une signi-
fication spècifique» (ABRIC, 1989; 188).
Para Abric las representaciones sociales serían conjuntos organizados
de opiniones, actitudes, creencias e informaciones referidas a un objeto
en una situación determinada. Esta definición le permite a Abric estudiar
experimentalmente las representaciones sociales, al ser compatible con la
hipótesis de que en una situación determinada el comportamiento del
sujeto no responde tanto a variables independientes controladas como a la
representación que éste se haga de la situación experimental en general.
Esta definición se inscribe dentro de una corriente de estudio de las
representaciones sociales denominada Teoría del Núcleo Central (ABRIC,
1984, 1989, 1993; FLAMENT, 1987, 1989; MOLINER, 1988, 1992). Según
esta teoría, las representaciones sociales están constituidas por un núcleo
central que determina tanto el significado como la estructura de la repre-
sentación a través de sus funciones creativas y organizativas (ABRIC,
1984; 180). Este núcleo central está determinado por la naturaleza del
objeto representado y por la relación que el sujeto mantiene con él (Ibid.).
Alrededor del núcleo central y organizado por él habría una serie de ele-
mentos periféricos que Flament denomina esquemas (FLAMENT, 1989;
208-210). Los esquemas salvaguardan el núcleo central de las incoheren-
cias del ambiente y de las prácticas sociales que entran en contradicción
con él; de esta forma, éste no ha de adaptarse a cada contexto específico
gozando, por tanto, de una cierta estabilidad transituacional (Ibid.).
Desde la Teoría del Núcleo Central se considera que, debido a sus
características estructurales, las representaciones sociales son, por una
parte, rígidas y flexibles al mismo tiempo y, por otra, consensuales pero
sujetas a fuertes diferencias interindividuales. Esta aparente doble contra-
dicción se explica por el doble sistema que gobierna el funcionamiento y
la organización de las representaciones sociales: el sistema central y el
sistema periférico (ABRIC, 1993; 76-77). El sistema central es estable,
coherente y consensual, y estaría determinado históricamente, ideológica-
mente y socialmente. Este sistema, referido al núcleo central de la repre-
sentación, es relativamente independiente del contexto material y social,
y constituye la base común colectivamente compartida de las representa-
INGURUAK/14 (1996) 53
Javier Cerrato
ciones sociales. Sus funciones son definir y mantener la homogeneidad

dentro de los grupos sociales estableciendo un consenso, y dar consisten-
cia y continuidad a la representación, siendo esto último posible gracias a
su estabilidad, coherencia y resistencia al cambio. El sistema periférico
es flexible, adaptativo y relativamente heterogéneo. Este sistema gobier-
na los elementos periféricos de la representación y constituye el comple-
mento esencial del sistema central del cual, a su vez, depende. Mientras
que el sistema central es esencialmente normativo, el sistema periférico
es funcional. Sin este sistema, el sistema central no podría adaptarse a las
situaciones concretas ya que facilita su concreción para que el individuo
pueda adoptar una acción determinada, además de regular y adaptar sus
características a la situación concreta a la que el grupo se enfrenta, pre-
servando la significación central de la representación. Además, la flexibi-
lidad que el sistema periférico proporciona a la representación permite su
modulación individual en función de la experiencia y la historia personal.
De este modo, aunque las representaciones sociales son consensuales
gracias a su sistema central, pueden tolerar variaciones individuales en el
sistema periférico.
Consideraciones conclusivas sobre la definición del concepto de

‘representación social’
La diversidad de definiciones existentes del concepto de representa-
ción social, todas ellas con un fondo común y compatibles unas con
otras, es debida, como señala Moscovici (1976, 39), a que las representa-
ciones sociales se encuentran en una posición mixta, en una encrucijada
de conceptos psicológicos y sociológicos. Esto produce dos consecuen-
cias (DOISE, 1986): una, que autores pertenecientes a diferentes discipli-
nas pueden aproximarse simultáneamente a la investigación de las repre-
sentaciones sociales desde sus correspondientes puntos de vista (op. cit.,
82); y otra, que las representaciones sociales posean un carácter polisémi-
co, designando un gran número de procesos y de fenómenos referidos a
sus procesos de formación, a sus contenidos, a las condiciones de su
determinación y a sus relaciones con la comunicación y con el comporta-
miento (op. cit., 83). Esto se corresponde con un campo de investigación
en el que se ha profundizado en diversos aspectos de la realidad social y
psicológica de los individuos. El estudio de todos estos aspectos precisa
una interdisciplinariedad que vaya del polo psicológico al social
(JODELET, 1989a), articulando diversos niveles de análisis que aborden
tanto el funcionamiento intraindividual como el ideológico pasando por
el interindividual e intergrupal (DOISE, 1982, 1984, 1986).
54 INGURUAK/14 (1996)
Todo esto implica el desarrollo de un campo de investigación en el

que coexistan diferentes enfoques de forma complementaria (JODELET,
1984, 1989a), pero también provoca que, al tener que estudiarse aislada-
mente todos los aspectos de las representaciones sociales por razones
operativas, se dificulte una comprensión global del pensamiento social
(JODELET, 1984; 361).
En este sentido, aunque las anteriores definiciones pueden ayudarnos
a hacernos una idea más o menos clara de lo que es una representación
social, a nuestro modo de ver no es esta la mejor manera de aproximarse
a su noción, ya que ello puede implicar reduccionismos teóricos y meto-
dológicos. En concordancia con esto, y en línea con el pensamiento de
Moscovici, Elejabarrieta (1991, 261) apoya la ausencia de una definición
operacional de las representaciones sociales dada la inoperancia demos-
trada por este tipo de definiciones en la historia de la psicología debido a
su contenido vacío y su baja operatividad para comprender la realidad.
Esto también es apoyado explícitamente por otros autores, como es el
caso de Ibáñez, quien señala que: « … quizá la naturaleza misma de los
fenómenos a los que alude la representación social requiere un grado de
complejidad conceptual y una flexibilidad difícilmente compatible con
criterios estrictamente operativos … las definiciones nunca han constitui-
do un procedimiento muy interesante para dar cuenta de un concepto o de
un fenómeno social, pero en este caso ni siquiera se nos ocurriría inten-
tarlo» (IBAÑEZ, 1988; 33).
De acuerdo con Ibáñez, realizar una definición precisa de las repre-
sentaciones sociales es encerrarlas en un formalismo inútil y poco fecun-
do, al tratarse de un concepto marco que encierra dentro de sí conceptos
psicológicos y sociológicos de un alcance más restringido.
La consideración de las representaciones sociales no sólo como una
forma de conocimiento sino también como una actividad simbólica, difi-
culta en gran medida una definición precisa de ellas. Admitir la hipótesis
de un pensamiento social no quiere decir sólo que ese pensamiento es
común a todos los miembros de la sociedad, algo que la Social Cognition
podría sostener, sino que ese pensamiento está socialmente constituido en
su forma, su contenido y su evolución (ELEJABARRIETA, 1991; 260). La
Teoría de las Representaciones Sociales no puede sostenerse desde un
planteamiento estrictamente cognitivo que las sitúe en la mente de sujetos
que aprehenden colectivamente la realidad social, sino que son un medio
entre los sujetos y los objetos que permite a los primeros conocer y
comunicar (op. cit., 261). Por ello, no podemos eliminar el carácter sim-
bólico de las representaciones sociales ya que quedarían reducidas a
INGURUAK/14 (1996) 55
Javier Cerrato
meras estructuras cognitivas, pero tampoco podemos olvidar su carácter

cognitivo ya que, a la vez, suponen una forma de conocimiento (Ibid.).
Con el fin de sistematizar los aspectos esenciales de la noción de
representación social creemos necesario señalar los cuatro aspectos fun-
damentales de esta noción que recoge Elejabarrieta (1991, 263):
•Las representaciones sociales están siempre referidas a un
objeto. Para que una representación sea social siempre ha de ser
representación de algo, no existiendo representaciones en abstracto.
•Las representaciones sociales resultan de una actividad construc-
tora de la realidad (simbolización) y de una actividad expresiva
(interpretación).
•Las representaciones sociales adquieren la forma de modelos
que se superponen a los objetos haciéndolos tangibles, e implican ele-
mentos lingüísticos, conductuales y materiales.
•Las representaciones sociales son una forma de conocimiento
práctico cuyo estudio implica tanto a los marcos sociales que deter-
minan su génesis como a su función social en la vida cotidiana.
A continuación intentaremos acotar la noción de representación
social analizando el sentido en que es social y confrontándolas con otras
formas de conocimiento colectivo como la ciencia y la ideología. Dado
que las representaciones sociales son un concepto marco, también habla-
remos de su articulación con otros constructos afines como las opiniones,
las imágenes y las actitudes. En este sentido, es preciso dejar claro que la
Teoría de las Representaciones Sociales no es útil solamente para anali-
zar fenómenos sociales complejos, sino que también nos ofrece la posibi-
lidad de reorganizar teóricamente campos de estudio tradicionales en la
Psicología Social (DOISE, 1993; 161).
3. Lo social en las representaciones sociales
Un elemento esencial para comprender la noción de representación

social es determinar el sentido en que ésta es social. Una forma de apro-
ximarnos a la naturaleza social de las representaciones sociales es compa-
rándolas con las representaciones individuales.
Mientras que para Durkheim las representaciones colectivas se defi-
nen por su oposición a las representaciones individuales, para Moscovici
la oposición entre representaciones sociales e individuales es irrelevante
(1988, 221). Esto podría estar justificado por el hecho de que los estudio-
56 INGURUAK/14 (1996)
sos de la escuela francesa hablan solamente de representaciones sociales

sin contraponerlas a las individuales, lo cual podría deberse a que el tér-
mino social sustituye al término individual en el sentido de que no exis-
ten representaciones puramente individuales (FARR, 1984; 143-144). Una
argumentación en favor de esta posición radica en el hecho de que todas
las representaciones son sociales porque el lenguaje es social y es a través
del lenguaje como se crean y transmiten las representaciones (Ibid).
Moscovici no niega que existan representaciones individuales, sim-
plemente no las utiliza como elemento contrapuesto a las representacio-
nes sociales para definir estas últimas. Es más, para él la palabra social
indica que las representaciones son la consecuencia de un permanente
diálogo entre los individuos a través del cual las representaciones indivi-
duales son reafirmadas o complementadas, adaptándose de esta manera al
flujo de interacciones entre distintos grupos sociales: «The word “social”
was meant to indicate that representations are the outcome of an uncea-
sing babble and a permanent dialogue between individuals, a dialogue
thaht is both internal and external, during wich individual representations
are echoed or complemented. Representations adapt to the flow of inte-
ractions between social groups...» (MOSCOVICI, 1984a; 950).
Para Moscovici, las representaciones no se generan en los individuos
tanto por un proceso de razonamiento individual como por un proceso de
comunicación con los demás: «Human beings generate representations
not so much by a reasoning or computing process as by a process process
of communicating with and acting upon others or the world» (MOSCOVICI,
1984a; 951).
De todo esto es posible deducir que, para Moscovici, lo individual
respecto a las representaciones se refiere al lugar en el que existen (el
individuo), mientras que lo social se refiere al proceso mediante el cual
se generan (la comunicación). De esta forma, los individuos serían porta-
dores de representaciones generadas por la colectividad a través de la
comunicación.
Pero para Moscovici (1976, 74-76), la caracterización social de las
representaciones no puede realizarse teniendo en cuenta solamente el
agente que las produce –la colectividad–, ya que el hecho de que estén
producidas colectivamente no las diferencia de otros sistemas de conoci-
miento que son colectivos en el mismo grado, como por ejemplo la cien-
cia o la ideología. Desde el punto de vista de su producción y de su ori-
gen, tanto las representaciones como la ciencia y la ideología no se
diferencian apenas, ya que todas ellas son formas de conocimiento colec-
INGURUAK/14 (1996) 57
Javier Cerrato
tivo que nos reenvían, por tanto, a un grupo, una clase social o una cultu-
ra. Aquello que da sentido al calificativo social de las representaciones y
que le otorga su especificidad respecto a otros sistemas de conocimiento
colectivo es la función a la que responden: la formación de la conducta y
la orientación de las comunicaciones sociales. En palabras de Moscovici:
«Il ne suffit plus, pour qualifier une représentation de sociale, de définir
l’agent que la produit. On ne montre plus ... en quoi elle se distingue
d’autres systèmes qui sont collectifs au même degré. Savoir “qui” produit
ses systèmes est moins instructif que de savoir “pourquoi” on les produit.
En d’autres mots, pour puovoir saisir le sens du qualificatif social: il vaut
mieux mettre l’accent sur la fonction à la quelle il correspond que sur les
circonstances et les entités qu’il reflète. Celle-ci lui est propre, dans la
mesure où la représentation contribue exclusivement aux processu de for-
mation des conduites et dórientation des communications sociales»
(MOSCOVICI, 1976; 75).
Esta función es específica de las representaciones sociales y es lo que
las diferencia tanto de la ciencia, cuya función es la de controlar la natu-
raleza, como de la ideología, cuya función es la de proporcionar un siste-
ma general de objetivos y justificar las acciones de un grupo humano. La
ciencia y la ideología también afectan a las conductas y las comunicacio-
nes entre los individuos y los grupos, pero éste no es su objetivo esencial.
Para ello deben, a juicio de Moscovici, sufrir una serie de transformacio-
nes de acuerdo con los mecanismos representacionales. El paso de una
teoría científica a su representación social responde a esta necesidad de
suscitar comportamientos o visiones del mundo socialmente adaptadas a
las realidades que la ciencia descubre: «Une telle fonction est espécifi-
que, et c’est à son propos que nous parlons de représentation sociale. Elle
diffère de la fonction de la science ou de l’ideologie par exemple. La pre-
miére vise à contrôler la nature, ou à dire la vérité sur elle; la seconde
s’efforce plutôt de fournir un système général de buts ou de justifier les
actes d’un groupe humain. Subséquemment, elles appellent des conduites
et des communications adéquates. Mais, pour ce faire, chacune subit des
transformations conformes aux mécanismes représentatifs. Certes, scien-
ce, idéologie aussi bien que philosophie et art y ont contribué. Ce n’est
pas leur objectif essentiel. Par contre le passage d’une théorie scientifique
à sa représentation sociale répond justement au besoin de susciter des
comportements ou des visions socialement adaptés à l’était des connais-
sances du réel» (MOSCOVICI, 1976; 75-76).
Aunque el análisis de la contraposición entre representaciones socia-
les e individuales, así como de las diferencias entre las representaciones
58 INGURUAK/14 (1996)
sociales y otras formas de conocimiento colectivo contribuyen en gran

medida a acotar la noción de representación social, con este análisis aún
no se descubre completamente el sentido en que las representaciones
sociales son sociales. A este respecto creemos conveniente señalar la
exposición sistemática realizada por Ibañez (1988) de los cuatro aspectos
en función de los cuales podemos considerar que las representaciones
sociales son sociales. Estos aspectos son:
•Las fuentes de su determinación, las cuales son de naturaleza
social. Estas fuentes de determinación son: el fondo cultural común,
sus procesos internos de formación (la objetivación y el anclaje) y la
comunicación social (mass media y comunicación interpersonal) (op.
cit.; 40-42).
•Los efectos que producen: las representaciones sociales crean
una visión compartida de la realidad y un marco de referencia común
que posibilita la interacción social (op. cit., 43).
•Su carácter colectivo, es decir, el hecho de estar compartidas por
conjuntos más o menos amplios de la sociedad (Ibid..).
•Su papel en la configuración de la identidad de los grupos socia-
les, en la medida en que los miembros de un mismo grupo poseen
determinadas representaciones compartidas de la realidad diferentes a
las de otros grupos (Ibid.).
4. Representaciones sociales, ciencia e ideología
Moscovici (1976, 1981, 1984b) no sólo diferencia las representacio-

nes sociales de las formas de conocimiento propias de sociedades más
primitivas, como los mitos, o de las representaciones colectivas en un
sentido más amplio, sino que también lo hace respecto al conocimiento
normalizado, es decir, la ciencia.
La base de esta diferenciación la constituye la distinción entre univer-
sos consensuales y universos reificados (MOSCOVICI, 1981, 186-188).
En los universos consensuales el hombre es la medida de las cosas y
la sociedad se ve a sí misma como un grupo compuesto por individuos
iguales; cualquier persona puede hablar de cualquier cosa perteneciente a
los ámbitos de la política, la filosofía, el arte, la física, etc, como un ama-
teur. La conversación sería el paradigma de este universo, proporcionan-
do a los individuos una comunidad de significados sobre la que construir
las relaciones sociales.
INGURUAK/14 (1996) 59
Javier Cerrato
En los universos reificados las cosas son la medida del hombre y la

sociedad se ve a sí misma como un sistema de diferentes roles y categorí-
as; las personas no estarían legitimadas de igual forma para representarla
ni hablar en su nombre en diferentes ámbitos como la política o la cien-
cia. El grado de participación en estos universos depende del grado de
cualificación de las personas. El corpus social depende de un conjunto de
reglas y convenciones y no del consenso. El ordenador sería el paradigma
de este universo presidido por la racionalidad.
La diferencia entre estos dos universos marca el límite entre la reali-
dad colectiva y la realidad física, y a cada uno de ellos le correspondería
una forma de conocimiento; la ciencia sería la forma de conocimiento
correspondiente a los universos reificados y las representaciones sociales
la correspondiente a los universos consensuales. En palabras de
Moscovici: «Obviusly science is de mode of knowledge corresponding to
the reified universes and social representations the one corresponding to
the consensual universes. The former attemps to construct a map of the
forces, objects and events unaffected by our desires and consciousness.
The latter stimulates and shapes our collective consciousness, explaining
things and events so as to be accesible to each of us and relevant to our
inmediate concerns» (MOSCOVICI, 1981; 187).
Como vemos, Moscovici considera que a través de las representacio-
nes sociales se explican las cosas utilizando las informaciones existentes
en nuestro entorno que nos son accesibles, siendo relevantes para explicar
nuestros acontecimientos cotidianos; mientras que la ciencia intenta
explicar las cosas al margen de nuestros deseos y conocimientos.
El funcionamiento de estas dos formas de conocimiento es antagóni-
ca según Moscovici, ya que en el pensamiento social las conclusiones pri-
man sobre las premisas; de esta forma habría una tendencia natural hacia
la confirmación de las hipótesis (op. cit.; 190), predominando la memoria
sobre la lógica, el pasado sobre el presente, la respuesta sobre el estímulo
y, en definitiva, la tendencia a confirmar lo familiar (op. cit.; 189). La
ciencia sigue un camino opuesto: parte de las premisas para llegar a las
conclusiones y crea un mundo artificial contrario al pensamiento espontá-
neo, creando realidades desconocidas que chocan con la tendencia natural
hacia la confirmación de lo familiar (op. cit.; 191). En este sentido,
Moscovici señala que las representaciones sociales existen en gran medi-
da para contrarrestar el efecto de la actividad científica.
Moscovici intuye que las representaciones sociales se forman por una
necesidad natural en el hombre de convertir lo desconocido, por ser ame-
60 INGURUAK/14 (1996)
nazador, en familiar y conocido (op. cit., 188). Entre lo familiar y lo des-

conocido existiría una tensión que se resuelve en los universos consen-
suales a favor de lo familiar, de forma que lo desconocido sería modifica-
do para hacerlo familiar en función del universo consensual específico de
cada grupo (op. cit., 189).
En este sentido, Moscovici conecta la necesidad de traducir los con-
ceptos científicos a representaciones sociales con el deseo de sentir como
familiar todo lo que nos rodea, poder explicarlo y tener la seguridad de
que estas explicaciones son correctas (1976, 50-51). El lenguaje de la
física, de la política o de la filosofía se nos ofrece por profesionales que
lo crean en el contexto de sus intereses, de forma que nos cuesta enten-
derlos, nos parecen extraños y lejanos. Pero, por otra parte, tienen que ver
en cierta medida con los mismos fenómenos de nuestra experiencia, de
forma que esos conceptos se superponen a nuestras nociones y, por tanto,
pueden resultarnos familiares en cierta medida, más por cuanto como
hombres de la calle no disponemos de los medios necesarios para demos-
trar la veracidad de nuestras nociones. Así, vamos construyendo una rea-
lidad a partir de la transmisión de los conocimientos científicos que, al
parecernos situados en un mundo exterior, reconstruimos tornándolos
familiares. Es de esta forma como el conocimiento indirecto se convierte
en conocimiento directo y nos apropiamos del universo exterior. Como
dice Moscovici: «Pour reduirre conjointement tension et desequilibre, il
faut que le contenu courant et ce qui est hors de notre universe pénetré a
l’interieur de notre univers» (MOSCOVICI, 1976; 58).
De acuerdo con esto, habría un flujo continuo de nociones e ideas
procedentes de la ciencia hacia el sentido común. Pero esto no siempre ha
sido así. Moscovici (1976) señala cómo en épocas pasadas la ciencia y la
filosofía se alimentaban del saber de sentido común cuyos conocimientos
sistematizaban. En palabras de Moscovici: «Le sens común donc, avec
son innocence, ses techniques, ses illusions, ses archetypes et ses ruses
était premier. La science et la philosophie y puisaient leurs matériaux les
plus précieux et les distillaient dans l’alambie des systémes succesifs»
(MOSCOVICI, 1976; 22).
Pero hoy en día esto no es así, aunque, aun reconociendo que el senti-
do común se alimenta de la ciencia, Moscovici señala también que el pro-
fano, en muchas ocasiones, con su trabajo de vulgarización lo único que
hace es llegar al punto del cual han partido los científicos, recorriendo
inversamente el camino seguido por éstos desde la intuición de la hipóte-
sis iniciales, en términos de sentido común, hasta la formalización de los
conceptos (op. cit., 65).
INGURUAK/14 (1996) 61
Javier Cerrato
Moscovici y Hewstone (1984) caracterizan al sentido común respecto

a la ciencia como un conocimiento tanto genuino, al ser obra de la colec-
tividad y marco en el que el conocimiento científico encuentra su origen,
como de segunda mano al nutrirse en parte del conocimiento científico.
Como ellos mismos señalan: «Ce qu’on appelle le sens commun nous
apparaît soux deux formes. d’abord en tant que corpus de connaissances
produit spontanément par les membres d’un grupe, et fondé sur la tradi-
tion et le consensus. Connaissance de première main, c’est sur son terrain
qu’est née et qu’a propéré la science. Ensuite, en tant que somme d’ima-
ges mentales et de tiens d’origine scientifique, sonsommés et transformés
pour servir à la vie quotidienne. En ce sens, il est pénétré par la raison,
soumis à une autorité légitime, celle de la science. C’est une connaissan-
ce de seconde main … » (MOSCOVICI y HEWSTONE, 1984; 544).
En relación a las actividades cognitivas que permiten el paso de la
ciencia al sentido común, Moscovici y Hewstone diferencian entre proce-
sos informativos y procesos transformativos, entre aprender y representar
(op. cit., 551). Mediante los procesos informativos se almacenan y orde-
nan los conocimientos percibidos en el mundo exterior. Los procesos
transformativos se refieren a las actividades por las que los conocimien-
tos obtenidos a través de otra persona o de la realidad física se reprodu-
cen de una modalidad a otra, y a la reproducción de objetos ausentes, fic-
ticios o extraños en forma de objetos presentes, reales o conocidos. Estos
procesos transformativos pueden ser distinguidos con fines teóricos entre
procesos externos e internos.(op. cit., 553). Los procesos externos descri-
ben los cambios sufridos por las teorías científicas hasta convertirse en
representaciones. Los procesos internos se refieren a las transformaciones
sufridas por las representaciones existentes previamente.
En relación a los procesos externos podemos distinguir tres aspectos:
•La personificación de los conocimientos, asociando cada teoría
o ciencia a un individuo que se convierte en su símbolo (op. cit.,
553). Para algunos autores (WAGNER, LANDSTEINER Y ELEJABARRIETA,
1993) la personificación es una forma de objetivación que no es espe-
cífica de las representaciones sociales del conocimiento científico,
pudiendo ser extendida a otros tipos de representación social.
•La figuración, por la cual a los conceptos abstractos se les asocia
imágenes (op. cit. , 554).
•La ontización de las relaciones lógicas o empíricas, confiriéndo-
les el estatus de sustancias o de cosas (op. cit. , 555).
Para Moscovici, la Psicología Social debería convertirse en la ciencia
62 INGURUAK/14 (1996)
de los universos consensuales en vez de centrarse en el estudio del proce-

samiento correcto de la información: «Social psychology must, by impli-
cation, become a science of this consensual universe. Yet to date, most
research on Social Cognition was more interested in discovering the abs-
tract, information-processing rules of how we deal with reified social
knowledge» (1981, 188).
Si la diferencia de las representaciones sociales con las representacio-
nes colectivas y con la ciencia es clara y evidente, no lo es tanto en rela-
ción a la ideología, ya que existen algunos puntos de coincidencia entre
los fenómenos ideológicos y las representaciones sociales (IBAÑEZ, 1988;
57).
Moscovici no presta gran atención al tema de la ideología, pero una
serie de comentarios sobre ella desperdigados por su obra permiten des-
cubrir cual es su concepción de la ideología y cómo la articula con las
representaciones sociales.
Moscovici conceptualiza las ideologías como sistemas de representa-
ciones sociales, de forma tal que expresarían una representación social
que individuos y grupos se forman para poder actuar y comunicar (1984c,
6-7). Como ya ha sido señalado, Moscovici diferencia las representacio-
nes sociales de la ideología como una forma más de conocimiento colec-
tivo en relación no al agente que las produce, la colectividad en ambos
casos, sino en relación a la función a la que las representaciones sociales
responden y que les sería específica: la formación de las conductas y la
orientación de las comunicaciones sociales.
Este tratamiento que Moscovici realiza de la ideología es considerado
por algunos autores como minimal ya que, por una parte, no subraya la
naturaleza propia de la ideología y, por otra, no especifica suficientemen-
te la diferencia entre ésta y otras formas de conocimiento colectivo distin-
tas de las representaciones sociales (ciencia, arte, religión, etc)
(LIPIANSKY, 1987; 23).
Para Moscovici la función de la ideología sería la de proporcionar un
sistema general de objetivos y justificar los actos de un grupo humano
(1976, 25). Desde su punto de vista, la articulación entre los conceptos de
representación social e ideología radica en que ésta ha de ser traducida al
sentido común de las personas de acuerdo con los mecanismos represen-
tacionales para poder ejercer su función (Ibid.). De esta forma, la ideolo-
gía une y estructura representaciones sociales en un sistema organizado
según un modelo que se desprende de ella.
INGURUAK/14 (1996) 63
Javier Cerrato
Este abordaje cognitivo de la ideología que realiza Moscovici, a tra-

vés de su articulación con las representaciones sociales, es apoyado por
Lipiansky quien señala cómo, desde la tradición marxista, la especifici-
dad de la ideología ha sido tradicionalmente abordada desde una aproxi-
mación exclusivamente sociológica. De este modo, la ideología ha sido
presentada como un producto fabricado y manipulado por los detentado-
res del poder e impuesto a la masa, sin indicarnos nada sobre los procesos
cognitivos que implica y sobre la forma en que es apropiada y reproduci-
da por los individuos (op. cit., 24). Para Lipiansky la adhesión a una ideo-
logía no se puede explicar por la sola fuerza de la imposición. La ideolo-
gía no se impone desde fuera a la conciencia individual o colectiva, sino
que responde a necesidades cognitivas y psíquicas del sujeto que les da su
adhesión, encontrando en ella un modelo para unir y articular representa-
ciones, creencias y acciones (op. cit., 25).
Teniendo en cuenta los puntos de vista de Moscovici y de Lipiansky,
es evidente que la relación entre las representaciones sociales y la ideolo-
gía nos reenvía a la distinción señalada por Moscovici (ver punto 2.4)
entre universos reificados y universos consensuales. La ideología, al
igual que la ciencia, se ubica dentro de un universo reificado y su apro-
piación por parte de las personas y grupos se lleva a cabo mediante su
paso a los universos consensuales, transformándose en sentido común de
acuerdo a los mecanismos de las representaciones sociales, las cuales, a
su vez, son organizadas conjuntamente según un modelo que la ideología
impone.
En este sentido, Palmonari (1980) y Palmonari y Doise (1986), consi-
derando los universos reificados y consensuales no como rígidamente
separados sino como los polos de un continuum en el que puede haber
posiciones intermedias, diferencia también la ideología y las representa-
ciones sociales por su lógica interna, considerando que las ideologías
estarían más cerca de la ciencia, es decir, más próxima a los universos
reificados. Como él mismo señala: «Una ideología vive per la forza del
sistema concettuale, quasi-logico che la sostiene; la rappresentazione
sociale non ha questa struttura sistematica, é come costituita da blocchi
concettuali diversi collegati in vario modo fra loro. Una ideología ha un
apparato che la difende e ne salvaguarda l’ortodossia, mentre la rappre-
sentazione sociale non ne dispone. Per questo il mondo dell’ideologia é
un mondo stabile, reificato, mentre l’universo della rappresentazione é
condiviso, mobile, continuamente in mutamento» (PALMONARI, 1980;
227).
Palmonari diferencia ambos conceptos ubicándolos en espacios dife-
64 INGURUAK/14 (1996)
rentes. El funcionamiento específico de las representaciones sociales se

da a nivel grupal, mientras que las ideologías se refieren al conjunto
amplio de la sociedad: «Tutte le interazioni humane, sia che si verificano
fra due individue o fra due gruppi, presupongono tali rappresentazioni. E’
questo fatto che le rende specifiche … Se la prospettiva si allarga e si
considera la società nel suo insieme, o comunque gruppi molto vasti, non
si puó evitare di fare in conti co il problema della ideología» (PALMONARI,
1980; 226).
De esta forma, las representaciones sociales se encontrarían en un
nivel más concreto, aun encontrándose dentro del marco de las ideologí-
as: «Nel campo tanto vasto e problematico della ideologia, le rappresen-
tazioni sociali si riferiscono a ció che in esse vi é di più concreto e imme-
diatamente coglibile, sia dal punto di vista cognitivo, sia dal punto divista
del’influenza sul comportamento» (PALMONARI, 1980; 227).
Al igual que Palmonari, Ibañez (1988) también considera que la dife-
rencia fundamental entre ideología y representaciones sociales se refiere
a su grado de concreción y a su ubicación en el grupo o en el conjunto de
la sociedad. Ibáñez a este respecto recuerda que las representaciones
sociales son siempre representaciones de algo y construidas por alguien
(MOSCOVICI, 1984b, 67), grupo o persona. Es decir, estarían ubicadas
siempre en un soporte concreto. Frente a esta característica de las repre-
sentaciones sociales Ibañez afirma que: «… las ideologías tienen un
carácter de generalidad que las asimila a un código interpretativo sobre
objetos específicos pero sin que el propio código esté anclado en un obje-
to particular ... pueden tener un estatus de indiferenciación social, afec-
tando las producciones cognitivas de la sociedad en su conjunto»
(IBAÑEZ, 1988; 59).
Ibáñez considera que tanto las ideologías como las representaciones
sociales son dos conceptos muy útiles a las ciencias sociales, por cuanto a
través de ellos es posible articular los determinantes socioestructurales
de los fenómenos con sus determinantes simbólicos. La diferencia se
encontraría en que las representaciones sociales son un concepto más
manejable y no por ello con un menor poder explicativo, ya que están
parcialmente determinadas por elementos ideológicos (op. cit., 58).
Para Ibáñez la ideología constituiría una condición de producción de
las representaciones sociales, aunque éstas también pueden modificar la
ideología que las ha creado (op. cit., 60).
INGURUAK/14 (1996) 65
Javier Cerrato
5. Representaciones sociales, opiniones, imágenes y actitudes
Moscovici sitúa a las representaciones sociales en una posición inter-

media, entre la generalidad e indeterminación de las representaciones
colectivas de Durkheim y la excesiva concreción de ciertos constructos
característicos de la Psicología Social contemporánea, como las opinio-
nes, las imágenes y las actitudes.
Una vez que las desprende de su caracterización como una categoría
englobadora de todas las formas de conocimiento, al ser definidas como
una forma específica entre otras posibles, las representaciones sociales se
solapan con otras nociones psicosociológicas próximas, pero fundamen-
talmente diferentes, como son las opiniones, las imágenes y las actitudes.
En palabras de Moscovici: «Une fois qu’on lui a refusé la position domi-
nante, celle de trait distintif du social, de catègorie englobant toutes les
formes de la pensée, pour le ramener au rang plus modeste de forme spé-
cifique parmi d’autres, elle se recouvre avec de nombreuses notions psy-
chosociologiques équivalentes. Ainsi les notions d’opinion (attitude, pré-
jugé, etc) et d’image en semblent très proches. C’est peut-être dans un
sens étroit, mais c’est faux dans un sens fondamental» (MOSCOVICI, 1976;
44).
La noción de representación social puede ser considerada como un
concepto holístico que aglutina a elementos cognitivos tradicionalmente
estudiados como opiniones, creencias, actitudes, imágenes o estereotipos,
y a los cuales dota de una sentido específico, de manera tal que estos ele-
mentos pueden ser considerados como expresiones de las representacio-
nes sociales (PALMONARI, 1989A; 14). La relación entre diferentes siste-
mas de comunicación y la forma que las representaciones sociales pueden
adoptar a nivel individual constituyen ejemplos del modo en que pueden
articularse entre sí dinámicas sociales y organizaciones cognitivas indivi-
duales. Siguiendo este mismo razonamiento, aunque nociones clásicas de
la Psicología Social como las antes mencionadas sean estudiadas por la
psicología social dominante como específicas del individuo e indepen-
dientes del contexto, se trata en realidad de elementos cognitivos indivi-
duales construidos socialmente (Ibid.).
Para Moscovici (1976, 44), las opiniones son una fórmula socialmen-
te valorada a la cual el sujeto da su adhesión, indicándonos su estudio lo
que una colectividad piensa respecto a un problema determinado, pero sin
decirnos nada respecto al contexto en que se producen los criterios de jui-
cio y sobre los conceptos subyacentes en estos. Moscovici (op. cit., 497)
nos remite al trabajo de Stoezel (1943) sobre las opiniones, quien
66 INGURUAK/14 (1996)
demuestra la inestabilidad, plasticidad, especificidad y el carácter contra-

dictorio de éstas, y señala Moscovici que la noción de opinión implica
una reacción del individuo a un objeto que es un dato externo, indepen-
diente del actor y de sus intenciones (op. cit., 44). En este sentido, una
opinión, como una actitud, es considerada únicamente del lado de la res-
puesta en tanto que «preparación para la acción», pues después de saber
lo que el sujeto «dice» se infiere lo que va a «hacer».
En cuanto al concepto de imagen, para Moscovici éste no se distancia
demasiado del de opinión, al menos en lo que concierne a sus premisas
fundamentales (op. cit., 44-45). A su juicio, el concepto de imagen ha
venido siendo utilizado tradicionalmente para designar una organización
más compleja de juicios o evaluaciones y ha sido concebido como un
reflejo interno de una realidad externa, como una reproducción pasiva por
parte del sujeto de un dato externo inmediato.
Según Moscovici, la diferencia fundamental de las representaciones
sociales respecto a los conceptos de opinión y de imagen se encuentra en
sus premisas fundamentales (op. cit., 46). El concepto de representación
social implica que no existe un corte radical entre el interior y el exterior
del individuo, que el sujeto y el objeto no son funcionalmente heterogé-
neos (Ibid.). El objeto se inscribe en un contexto activo ya que está par-
cialmente concebido por la persona o la colectividad en tanto que prolon-
gación de su comportamiento, y no existe por sí mismo en tanto en
cuanto es función de los medios y los métodos que permiten conocerlos
(Ibid.). El estatus de las representaciones sociales no sería el de meras
variables mediadoras entre el estímulo y la respuesta, sino el de verdade-
ras variables independientes que determinan tanto el carácter del estímulo
como la respuesta hacia él (MOSCOVICI, 1984b). El objeto al que respon-
demos puede asumir un gran número de aspectos, y el aspecto específico
que asume depende de la respuesta que le asociemos antes de definirlo,
de forma que el estímulo estaría parcialmente definido por la respuesta
(Ibid.). Por ello, las representaciones sociales no implican un juicio hacia
un objeto externo al individuo, como ocurre en el caso de la opiniones, ni
una reproducción mental pasiva de un dato inmediato, como en el de las
imágenes, sino un modo de reconstrucción social de la realidad que el
sujeto realiza de forma activa (M OSCOVICI, 1976; 26). Hablamos de
reconstrucción y no de construcción porque las representaciones sociales
parten siempre de una estructura material o intelectual y no de un dato
bruto, y porque reordenan aquello que ya ha sido ordenado en otro lugar
o por otros sujetos o grupos (por ejemplo, una teoría científica)
(PALMONARI, 1989B; 40). En consecuencia, el comportamiento no sería
INGURUAK/14 (1996) 67
Javier Cerrato
una respuesta al estímulo externo sino una respuesta a la reconstrucción

de tal estímulo que se realiza en función de dicha respuesta. Del mismo
modo, el comportamiento no sería un efecto de las representaciones
socialesz sino una ilustración de ellas.
Moscovici (1981) considera las imágenes como uno de los elementos
constitutivos de las representaciones sociales, en concreto de su núcleo
figurativo, pero el sentido en que este término es utilizado en los estudios
sobre representaciones sociales es el de figura o conjunto figurativo, es
decir, como una constelación de rasgos de carácter concreto en la que
interviene lo imaginario y no en el de una reproducción exacta del mundo
exterior (JODELET, 1984; 363).
En cuanto a la relación entre las representaciones sociales y las acti-
tudes, existe una problemática en torno a cuál de los dos constructos es
más util para la psicología social. Algunos investigadores consideran que
las representaciones sociales no aportan ninguna utilidad respecto al con-
cepto de actitud, siendo utilizado para satisfacer necesidades teóricas
muy próximas a las que se intenta resolver mediante las actitudes, y que
las representaciones sociales no son más que una modificación del más
consolidado concepto de actitud, al cual consideran más claro y fácilmen-
te verificable (IBAÑEZ, 1988, 60-61; DE ROSA, 1993; 178-181)
Aunque parece que hoy en día los conceptos de representación social
y de actitud son irreconciliables entre sí, lo cierto es que las actitudes y
las representaciones colectivas, predecesoras históricas de las representa-
ciones sociales, reflejaron en los inicios de la Psicología Social dos con-
cepciones radicalmente opuestas que aún hoy en día coexisten: que las
personas son fundamentalmente iguales unas a otras, y que todos somos
básicamente diferentes. Estas concepciones se manifiestan respectiva-
mente en la Völkerpsychologie de Wundt y en las representaciones colec-
tivas de Durkheim, en el ámbito europeo y en los trabajos para la medi-
ción de las diferencias individuales de Spearman, Bogardus y Thurstone
en el área anglo-americana (MCGUIRE, 1986: 92).
Lo cierto es que, en sus orígenes, el concepto de actitud se aproxima-
ba bastante al de representación social, al estar dotado de un claro matiz
social (JASPARS Y FRASER, 1984, 113-116; ver también FARR, 1990, 54-
55). Efectivamente, en el trabajo de Thomas y Znaniecki (1918) The
polish peasant in Europe and America, las actitudes aparecen definidas
como un reflejo individual de los valores sociales que determinan la acti-
vidad real o posible del individuo, entendiendo por valores sociales cual-
quier dato que tenga un contenido empírico accesible a los miembros de
68 INGURUAK/14 (1996)
un mismo grupo social y un significado que lo defina como objeto de

actividad. Las actitudes serían para Thomas y Znaniecki la vertiente psi-
cológica de una realidad cuya vertiente sociológica está constituida por
los valores. En consecuencia, las actitudes se diferenciarían de los esta-
dos psíquicos por su referencia a la actividad en el mundo social, por
estar definidas en relación a los valores sociales externos a los individuos
como tales. Los estados psicológicos son estados de alguien, se definen
en relación al individuo; las actitudes son actitudes hacia alguna cosa, se
definen en relación al individuo como miembro de un grupo social dota-
do de ciertos elementos culturales objetivos (en cuanto a que tienen el
mismo significado para todos los miembros del grupo) o valores.
Como vemos, la de Thomas y Znaniecki es una concepción psico-
social de las actitudes ya que, para ellos, son el reflejo del mundo social
en el individuo. Desde esta concepción se deduce que las actitudes de los
individuos serán semejantes en la medida en que compartan el mismo
ambiente social, de forma que, su medición habría de servir para diferen-
ciar entre grupos sociales más que entre individuos. Las actitudes tienen
un carácter general, pero esta generalidad es menor que la de los estados
psicológicos universales, y se manifiestan indirectamente a través de las
reglas de comportamiento presentes en el grupo social.
Sin embargo, con la hegemonía de Allport (1935) en la Psicología
Social, las actitudes sufrirían una transformación pasando de ser un con-
cepto psico-social a ser uno psico-individual, un estado psicológico del
individuo. A partir de este momento las actitudes fueron utilizadas por la
Psicología Social americana para explicar las diferencias de comporta-
miento entre individuos en situaciones objetivamente similares, emplean-
do las nociones de representación cognitiva y disposición individual
(JASPARS Y FRASER, 1984). Desde Allport han primado dos concepciones
de las actitudes (ECHEBARRIA, 1991): una conductista que las define como
«probabilidad de respuesta» (LOTT Y LOTT, 1985) y otra cognitiva que las
define como «rejilla cognitiva o interpretativa de la percepción del mun-
do» (SHERIF y SHERIF, 1974), poseyendo ambas definiciones un claro
matiz individualista.
Fue así como las actitudes perdieron su dimensión colectiva, dejando
de esta manera un hueco a las representaciones sociales en el terreno teó-
rico de la Psicología Social. O, dicho de otro modo, la naturaleza social
de las actitudes, tal y como han sido tradicionalmente estudiadas, difiere
sustancialmente de la naturaleza social de las representaciones sociales.
Para Durkheim, las representaciones colectivas son colectivas en tanto en
cuanto se refieren a la colectividad, tienen un origen colectivo y son com-
INGURUAK/14 (1996) 69
Javier Cerrato
partidas por la colectividad (LUKES, 1973). Del mismo modo, Jaspers y

Fraser (1984) señalan que las representaciones sociales son sociales al
menos en tres sentidos: tienen que ver con los aspectos estructurales y
culturales de lo social, son sociales en su origen y son ampliamente com-
partidas; mientras que las actitudes, en cuanto componentes evaluativos
de las representaciones cognitivas individuales son sociales en el primer
sentido —pues se refieren a la realidad social—, y en el segundo, ya que
generalmente son definidas como predisposiciones aprendidas y, como
tales, sociales en su origen; pero no son sociales en el tercer sentido, ya
que nunca se ha considerado la idea de que tales disposiciones puedan ser
compartidas por individuos que pertenezcan al mismo grupo social, sino
que, al contrario, son introducidas en la Psicología Social para explicar
las diferencias existentes entre individuos en sus reacciones ante los mis-
mos estímulos sociales (Ibid.).
Para Jaspars y Fraser si se considera que las actitudes se basan en
representaciones cognitivas colectivas, entonces tendrían muchas de las
características de las representaciones sociales (Ibid.). Sin embargo, esto
no eliminaría la diferencia fundamental entre las representaciones socia-
les y las actitudes. Esta diferencia es la misma que separa a las represen-
taciones sociales del concepto de imagen, es decir, su status de elemento
invariante que determina tanto el estímulo como la respuesta
(MOSCOVICI, 1976, 1984b). Por contra, las actitudes son conceptualizadas
como variables mediadoras entre un estímulo existente al margen del
sujeto y la respuesta de éste. En palabras de Ibáñez: «... la actitud se sitúa
exclusivamente en el polo de las respuestas. El concepto de actitud impli-
ca la existencia de un estímulo «ya constituido», presente en la realidad
social, y hacia el cual se reacciona según el tipo de disposición interna
que se haya adquirido en relación a él. Por el contrario, la representación
social se sitúa en ambos polos ... La respuesta que damos ante un objeto
determinado está prefigurada ya en la forma en que construimos ese obje-
to. El estímulo provoca efectivamente un tipo de respuesta, pero construi-
mos el estímulo en base a las respuestas que somos susceptibles de darle»
(IBAÑEZ, 1988; 61-62).
Una forma de integrar las representaciones sociales y las actitudes
sería retomar la concepción de Thomas y Znaniecki y considerar a las
actitudes como el reflejo en el individuo de las representaciones sociales
compartidas por su grupo. De esta manera, las creencias características
del grupo serían las que dotarían al individuo de los contenidos a partir de
los cuales adoptar decisiones conductuales. Esta perspectiva se ajusta con
la propia conceptualización que se hace de las actitudes en la Teoría de la
70 INGURUAK/14 (1996)
Acción Razonada (AJZEN Y FISHBEIN, 1980).Según esta perspectiva, las

creencias sobre las consecuencias que pueden tener las diferentes alterna-
tivas de acción no son construidas espontáneamente por el individuo, sino
que provienen de las creencias consensuales que circulan en su medio
social (creencias modales salientes). Esta integración ya ha sido llevada a
la práctica en el caso de la relación entre las representaciones sociales de
la droga y el comportamiento de consumo o evitación (CERRATO, 1996), y
en el de la relación entre las representaciones sociales de la democracia y
la conducta de voto (ECHEBARRIA Y GONZALEZ, 1993).
Bibliografía
ABRIC, J. (1984): «A theorical and experimental approach to the study of

social representations in a situation of interaction». In FARR, R. M. y
MOSCOVICI, S. (Eds.): Op. cit.
ABRIC, J. (1989): «L’etude expérimentale des représentations sociales»,
In JODELET, D. (Ed.) (1989b): Op. Cit.
ABRIC, J. (1993): «Central System, Peripherical System: Their Functions
and Roles in the Dynamics of Social Representations». Papers on
Social Representations, 2, 75-78.
AJZEN, I. y FISHBEIN, M. (1980): Understanding Attitudes and Predicting
Social Behavior. New Jersey, Prentice-Hall.
ALLPORT, G. W. (1935): «Attitudes». In MURCHISON, C. (Ed.): A Handbook
of Social Psychology. Clark University Press.
BOURDIEU, P. (1972): Esquisse d’une théorie de la pratique. Genéve,
Libraire Droz.
CERRATO, J. (1996): Representaciones sociales de la droga, actitudes y
factores de riesgo: un estudio transcultural. Tesis doctoral no publi-
cada. Universidad del País Vasco.
DEUTSCHER, I. (1984): «Choosing ancestors: some consequences of the
selection from intellectual traditions». In FARR, R. M. y MOSCOVICI, S.
(Eds.): Op. Cit.
DE ROSA, A. S. (1993): «Social Representations and Attitudes: Problems
of Coherence between the Theoretical Definition and Procedure of
Research». Papers on Social Representations, 2, 178-193.
DI GIACOMO, J. D. (1980): «Intergroup alliances and rejections within a
protest mouvement (analysis of the social representation)». European
Journal of Social Psychology, 10, 329-344.
DI GIACOMO, J. D. (1987): «Teoría y métodos de análisis de las represen-
taciones sociales». In PAEZ, D. et AL.:Op. Cit.
INGURUAK/14 (1996) 71
Javier Cerrato
DOISE, W.. (1982): L’explication en Psychologie Sociale. Paris, PUF.

DOISE, W. (1984): «Social representations, intergroup experiments and
levels of analysis». In FARR, R. M. y MOSCOVICI, S.: Op. Cit.
D OISE , W. (1986): «Les Represèntations Sociales». In D OISE , W. y
PALMONARI , A. (Eds.): L’etude des reprèsentations sociales.
Neuchatel: Delachaux et Niestlè.
DOISE, W. (1991): «Las representaciones sociales: presentación de un
campo de investigación». Anthropos, nº 27, 196-205.
DOISE, W. (1993):«Debating social representations». In BREAKWELL, G. M.
y CANTER, D. V. (Eds.) (1993b): Empirical Approaches to Social
Representations. Oxford, Clarendon Press.
DURKHEIM, E. (1898): «Representations individuelles et repèsentations
collectives». Revue de Mètaphisique et de Morale. 6, 273-202.
E CHEBARRIA , A. (1991): Psicología social sociocognitiva. Bilbao,
Desclée de Brower.
ECHEBARRIA, A. y GONZALEZ, J. L. (1993): «Social representations of
democracy, attitudes and the prediction of voting». Revue
Internationale de Psychologie Sociale. 2, 21-47.
EISER, J. R. y VAN DER PLIGT, J. (1984): «Attitudes in a social context».
In TAJFEL, H. (Ed.): The Social Dimension. European Developments
in Social Psychology. 2 Vol., Cambridge, CUP
E L E J E B A R R I E TA , F. (1991): «Representaciones Sociales». In
ECHEBERRIA,.A. (Ed.) (1991c): Psicología Social Sociocognitiva.
Bilbao, Desclée de Brower.
FARR, R. M. (1984): «Social Representations: their role in the design and
execution of laboratory experiments». In FARR, R. M. y MOSCOVICI,
S.. (Eds.): Op. Cit.
FARR, R. M. (1987): «Social Representations: a French Tradition of
Research». Journal for the Theory of Social Behaviour. 17: 4,. 343-
369.
FARR, R. M. (1990): «Social representations as widespread beliefs». In
FRASER,C. y GASKELL, G. (Eds.) (1990): The Social Psychological
Study of Widespread Beliefs. Oxford, Clarendon Press.
FARR, R. M. y MOSCOVICI, S. (Eds.) (1984): Social Representations.
Cambridge, Cambridge University Press.
F LAMENT, C. (1987): «Practiques et reprèsentations sociales». In
BEAUVOIS, J. L.; JOULE, R. V. y MONTEIL, M. (Eds.): Perspectives
cognitives et conduits sociales. Couset: Delval.
FLAMENT,C. (1989): «Structure et dynamique des représentations socia-
les». In JODELET, D. (Ed.) (1989b): Op. Cit.
IBAÑEZ, T. (1988): Ideologías de la vida cotidiana. Barcelona, Sendai..
72 INGURUAK/14 (1996)
JASPARS, J. y FRASER, C. (1984): «Attitudes and social representations».

In FARR, R. M. y MOSCOVICI, S. (Eds.): Op. Cit.
JODELET, D. (1984): «Représentation sociale: phenomenes, concept et the-
orie». In MOSCOVICI, S. (1984d): Op. Cit.
JODELET, D. (1989a): «Representations sociales: un domaine en expan-
sion». In JODELET, D. (Ed.) (1989b): Op. Cit.
JODELET, D. (1989b) (Ed.): Les Reprèsentations Sociales. Paris, PUF.
L IPIANSKY, E. M. (1987): «Représentations Sociales et Ideologies:
Analyse Conceptuelle». Coloquio Internacional Représentations
Sociales et Ideologies. Nanterre, Université Paris X.
LOTT, B. y LOTT, A. (1985): «Learning theories in contemporary social
psychology». In LINDZEY, G. y ARONSON, E. (Eds): Handbook of Social
Psychology, 3 Vol., New York, Random House.
LUKES, S. (1973): Emile Durkheim: his life and work. An historical and
critical study. London, Allen Lane. (Trad. en español de 1984: Emile
Durkheim. Su vida y su obra. Madrid, CIS).
MCGUIRE, W. J. (1986): «The vicissitudes of attitudes and similar repre-
sentational constructs in twentieh century psychology». European
Journal of Social Psychology, 26: 89-130.
MOLINER, P. (1988): «Validation experimentale de l’hipothese du noyau
central des représentations sociales». Bulletin de Psychologie, XLI,
759-762.
MOLINER, P. (1992): «Représentations sociales: Schèmes conditioneles et
schèmes normatifs». Bulletin de Psychologie, XLV, 325-329.
MOSCOVICI, S. (1961/1976): La Psychanalise. Son image et son public.
Paris, P.U.F. (Trad. español en 1979 de la edición de 1976: «El psico-
análisis, su imagen y su público». Buenos Aires, Huemul).
MOSCOVICI, S. (1963): «Attitudes and Opinions». Annual Review of
Psychology, 14, 231-261.
MOSCOVICI, S.. (1973): «Foreword». In HERZLICH, C.: Health and ilness:
a social psychologycal analusis. London, Academic Press.
MOSCOVICI, S. (1981): «On social representations». In FORGAS, J. P. (Ed.):
Social Cognition. London, Academic Press.
M O S C O V I C I , S. (1984a): «The Mith of the Lonely Paradigm: A
Rejoinder». Social Research, 51:4, 939-967.
MOSCOVICI, S.. (1984b): «The fenomenon of social representations». In
FARR,R. M. y MOSCOVICI, S.. (Ed.): Op. Cit.
MOSCOVICI, S. (1984c): «Introduction: le domaine de la psychologie
sociale». In MOSCOVICI, S. (Ed.) (1984d): Op. Cit.
MOSCOVICI, S. (1984d) Ed.):Psychologie Sociale. Paris, PUF (Trad. al
esp. (1986): Psicología Social (2 vol.). Barcelona, Paidós.
INGURUAK/14 (1996) 73
Javier Cerrato
MOSCOVICI, S.(1985): «Comment on Potter & Litton». British Journal of

Social Psychology. 24, 91-92.
MOSCOVICI, S. (1988): «Notes towards a description of social representa-
tion». European Journal of Social Psychology, 18, 3, 211-250.
MOSCOVICI, S.. (1989): «Des représentations collectives aux représenta-
tions sociales». In JODELET, D. (Ed.) (1989b): Op. Cit.
MOSCOVICI, S. y HEWSTONE, M. (1984): «De la science au sens commun».
In MOSCOVICI, S. (Ed.) (1984d): Op. Cit.
PALMONARI, A. (1980): «Le rappresentazioni sociali». Giornale Italiano
de Psicologia. VII, 2, 225-246.
PALMONARI, A. (1989a): Introducción a la edición italiana de FARR, R. M.
M O S C O V I C I , S . (Eds.) (1984): Op. Cit. ( Trad. en italiano,
Rappresentazioni Sociali. Bologna, Il Mulino).
PALMONARI, A. (1989b): Processi simbolici e dinamica sociale. Bologna,
Il Mulino.
PALMONARI, A. y DOISE, W. (1986): «Caractéristiques des représentations
sociales». In DOISE, W. y PALMONARI, A.. (Eds.): Op. Cit.
PARKER , I. (1987): «“Social Representations”: Social psychology’s
(mis)use of sociology». Journal for the Theory of Social Behaviour.
17:4, 447-469.
PRATKANIS, A. R.; BRECKLER, S. J. y GREENWALD, A. G. (Eds.) (1989):
Attitude Sructure and Function. Hillsdale, Lawrence Erlbaum
Associates.
SHERIF, M. y SHERIF, C. W. (1974): «La perspectiva del juicio e implica-
ción social de las actitudes». In TORREGROSA, J. R. (Ed.): Teoría e
investigación en la Psicología Social Actual, Madrid, Instituto de la
opinión pública.
STOETZEL, J. (1943): La théorie des opinions. Paris, PUF.
THOMAS, W.I. y ZNANIECKI, F. (1918): The polish peasant in Europe and
America. 5 vol., Boston, Badger.
WA G N E R , W.; L A N D S T E I N E R , I. y E L E J E B A R R I E TA , F. (1993):
«Objetification by Metaphor in Social Representations: The Folk-
Knowledge of Conception». Lisboa, Comunicación presentada al
General Meeting de la A.E.P.S.E.
74 INGURUAK/14 (1996)
Arqueolog’a de las nociones de representaci—n social y
representaci—n colectiva. Un an‡lisis comparativo
Eduardo Apodaka
Laburpena: Gizarte Errepresentazioa, Resumen: La Representación Social, que se

Gizarte Psikologian helburu berritzaileak presenta en la Psicología Social como un
dituen eraikuntza bezala hartzen dena, tan- constructo con intenciones innovadoras,
kera soziologikoa duen tradizio europar entronca con una tradición europea de
batekin uztartzen da. Lan honetan orientación sociológica. Este trabajo preten-
Moscoviciren Gizarte Errepresentazioa eta de comparar la Representación Social de
Durkheimen Errepresentazio Kolektiboa Moscovici con la Representación Colectiva
alderatu nahi dira. Durkheimdar kontzeptua de Durkheim. En la indagación se va más
baino areago jotzen da ikerketan, haren sus- allá del concepto durkheimiano para atender
trai kantianoak atxekitzeko, hau da, subjetu a sus raíces kantianas, es decir, a la sociolo-
traszendentalaren soziologizazioa, sortzen gización del sujeto transcendental que se
baita subjetu indibidual traszendentala edo opera al transformar el sujeto individual
ni hutsa eraldatzean E. Durkheimen teoria transcendental o yo puro del kantismo en la
soziologikoaren kontzientzia kolektiboa. conciencia colectiva de la teoría sociológica
Gizarte molde batekin harremanetan sortu de E. Durkheim. La conciencia colectiva, o
zen kontzientzia kolektiboa edo ezagutza- la producción colectiva del conocimiento,
ren sorkuntza kolektiboa. Aitzitik bestelako fué concebida en correspondencia a un
gizarte eredu batzuetarako kontzeptu gehia- modelo de sociedad. Para otros modelos de
go asmatu baharko lituzke gizarte zientziak, sociedad la ciencia social habría de idear
egungo gizarteetako polifasia kognitiboaren mayor número de conceptos que le permitan
esplikazioa ahalbidetzeko. Helburu honekin explicar la «polifasia cognitiva» de las
asmatu zuen Moscovicik, hain zuzen, sociedades actuales. Desde la
Gizarte Errepresentazioa, Durkheimen Representación Colectiva de Durkheim,
Errepresentazio Kolektibotik abiaturik bai- pero abriéndola a procesos de intercambio,
na bere baitan bildurik trukaketa, komuni- comunicación, etc., Moscovici diseñó la
kazio eta abarreko prozesuak. Subjetu Representación Social con este objetivo.
/Objetu dikotomia gailendu nahi du Gizarte Desde la teoría de las Representaciones
errepresentazioaren teoriak, ezagutzaren Sociales se trata de superar la dicotomía
soziologiaren aldarrikapen lehena baita sujeto/objeto, supuesto básico de la teoría
berau, eta nahi du, halaber, elkarrekintza del conocimiento moderna, y situar el ori-
sozialean uztartu errepresentazioen abiabu- gen de las representaciones en la interacción
rua. Horrela zubia eraikitzen da Soziologia social. De este modo se establece un puente
eta Gizarte Psikologiaren artean, entre Sociología y Psicología Social, toman-
Durkheimek burutu duen kantismoaren do como punto de partida la sociologización
soziologizazioa harturik abiapuntutzat. del kantismo elaborada por Durkheim. De
Ibilbide honen ondorio dira ezagutzaren este recorrido se concluyen algunas consi-
izakera erlatibo, sozial eta kulturalari deraciones sobre la naturaleza relativa,
buruzko gogoeta batzuk, Gizarte social y cultural del conocimiento y sobre el
Psikologiaren helburua zehaztera datoze- lugar y el objeto de la Psicología Social.
nak.
INGURUAK/14 (1996) 75
Eduardo Apodaka
Introducción
El título de este artículo expone de una manera descriptiva la

intención del mismo. Arqueología no designa aquí ningún metodo
especial de análisis, tan solo pretende que bajo los conceptos y las teorías
se encuentran otras sobre o contra las cuales se han desarrollado las
últimas, esto no implica ninguna relación causal pero no hay duda de que
este intertextualismo, por seguir a Derrira (1977), es el ambiente y el
suelo donde nace y crece el pensamiento. Tampoco será ésta una
excavación en toda regla, nos hemos limitado a una cata, una prospección
particular que nos informará de algunos de los estratos que podemos
encontrar bajo la noción de representación social. Hemos, por tanto,
optado por uno de los problemas centrales para las ciencias sociales al
cual la teoría de las representaciones sociales de Moscovici, desde la
Psicología Social, trata de dar un poco de luz. Nos referimos a la
integración de los vectores colectivo e individual de la vida social y
psíquica.
El tipo de sociedades en que vivimos nos exige para su investigación
y explicación un puente metodológico entre Sociología y Psicología. Esto
que podría parecer una verdad de perogrullo es, sin embargo, el centro
del volcán en la Psicología Social, sobre todo cuando desea aparecer
equidistante de la Sociología y de la Psicología. «Dos disciplinas que
abordan el mismo objeto de estudio: el conjunto de conductas humanas
las cuales cada una comporta, desde el nacimiento y en grados diversos,
un aspecto mental y un aspecto social». Con estas palabras de Piaget
arropa Jodelet (1991, 55) a la representación social, en torno a la cual,
dice: «s’operé une convergence remarquable entre les diverses sciences
psychologiques et sociales» (MOSCOVICI, 1989). Convergencia de las
disciplinas en un campo de investigación propio de la Psicología Social:
la investigación de los aspectos simbólicos de la actividad humana dentro
de la interracción social. Tarea que Moscovici resume con una escueta
fórmula: «la psychologie sociale est l’anthropologie du monde moderne»
(MOSCOVICI, 1992).
El concepto de representación social apareció hace más de treinta años
en la obra de Moscovici La psychanalyse son image et son publique,
aunque permaneció durante algún tiempo ignorado hoy ha emergido
como una de las alternativas renovadoras en Psicología Social, hasta el
momento centrada en la conducta interindividual y en la experimentación
de laboratorio. El propio Moscovici (1961) estableció las líneas teóricas
de las que surgiría la representación social, sus posibles antecesores. El
76 INGURUAK/14 (1996)
Arqueolog’a de las nociones de representaci—n socialÉ
primero de ellos la representación colectiva de Durkheim. Las diferencias

existentes entre ambos conceptos no desmienten esta reconocida
maternidad. Lo cual no impide que otros autores adivinen más o distintos
posibles progenitores.
Ian Parker (1987), por ejemplo, remarca la influencia de Weber en el
trabajo de Moscovici, del mismo modo que Markova y Wilkie (1987)
muestran reservas sobre la relación de la Representación Social con la
noción durkheimiana. Sobre este tema nos remitimos, pues, a Moscovici
(1987 y 1989). Como veremos más adelante, las diferencias surgen de la
adaptación del concepto durkheimiano a las necesidades teóricas de una
psicología social sociológica, frente a una simplemente psicológica, y al
objetivo de la primera de investigar la construcción de la realidad, el
desarrollo del conocimiento (y del sujeto cognoscente), en contextos de
interacción, comunicación, etc.
Por otro lado, no nos hemos limitado a comparar ambas nociones,
sino que remontándonos más allá del propio Durkheim, nos hemos
encaminado en la búsqueda arqueológica de ese posible enlace entre lo
individual y lo social bajo el concepto de representación colectiva. Lo
cual nos conduce a una prospección en la teoría del conocimiento
implícita en la obra de Durkheim, pensada y escrita frente a Kant. Según
Tiryakian (1988) Kant, tras Saint-Simon, es el autor que de manera más
notable influyó moral y epistemológicamente en Durkheim, hasta el
punto de afirmar que se empeñó en hallar «una fundamentación
transcendental del conocimiento y la razón y una conciencia
transcendental que no fuera ultramundana» (Ibidem, 245).
Hasta aquí los sustratos en lo que podríamos calificar como orden del
descubrimiento, a continuación la exposición, no del orden de la
explicación, pues como ya hemos dicho no estamos en condiciones de
establecer nexos causales entre estos estratos o capas de la tradición
teórica de las ciencias sociales. Tradición que lo es porque se mueve o se
despliega recurrentemente en torno a unos mismos problemas. En este
caso, la dicotomía entre sujeto y objeto, a la que Kant respondió con el
sujeto transcendental kantiano como garantía del conocimiento, al cual
Durkheim, en consonancia con otros pensadores de su época
posthegeliana, y por conseguir una fundamentación mundana, positiva,
del conocimiento, sustituyó por un sujeto transcendental pero no
metafísico: la sociedad. Y por último, sujeto transcendental, que al
intentar superar la dicotomía entre lo individual y lo social, es disuelto en
una red de haces de relaciones sociales, de interacciones donde surge el
sujeto y el objeto del conocimiento. En esta última perspectiva, que va
INGURUAK/14 (1996) 77
Eduardo Apodaka
desde el pragmatismo, al interaccionismo simbólico, a la fenomenología,

a la microsociología de Garfinkel, Goffman, etc., etc., y que reune a lo
que se denomina psicología social sociológica, debemos entender la
representación social de Moscovici (FARR, 199; PARKER 1989, 90) y su
relación con la representación colectiva de Durkheim.
1. El conocimiento en Kant: el mundo regulado sobre el sujeto
El supuesto básico de toda la filosofía moderna del conocimiento es el

«chorismos», la separación rádical, entre sujeto y objeto. Según ésto lo
pensado no es el ser en sí (la verdad ontológica) sino una representación
del mismo. Por tanto, los contenidos de la conciencia son lo otro del ser y
el conocimiento no es más que la captación adecuada de este. Esto que
puede ser formulado de numerosas maneras, resume el núcleo de lo que
Foucault (1968) llamó «episteme de la representación» o «clásica», en la
cual las palabras se separan de las cosas para convertirse en
representación de las mismas y para la cual las ideas dejan de ser un
modo de la acción.
Este esquema se encuentra en la base tanto del racionalismo como del
empirismo, posiciones antagónicas acerca del conocimiento que parten,
sin embargo, del fondo común inaugurado por el cartesianismo: la
indubitabilidad de nuestras representaciones en tanto que
representaciones (el cogito) y la creencia en la existencia del ser en sí
mismo determinado (el objeto per se), que además afecta a nuestra
sensibilidad pasiva.
Es bien conocida la diferencia entre racionalismo y empirismo, más
que el espacio común en el que se desarrollaron uno frente a otro como
sistemas filosóficos. El racionalismo, por un lado, caracterizó a la verdad
lógica con los atributos de lo que en la filosofía griega había sido la
verdad ontológica, el ser mismo: inmutabilidad, necesidad, universalidad
e indubitabilidad. Por otro lado, el empirismo no aceptó semejante
«razón». El conocimiento según los pensadores empiristas debe
instaurarse sobre la sensibilidad, caracterizada como particular,
contingente, mutable e incluso como dudosa e insegura. La obra de Hume
supuso un punto de inflexión en la «episteme de la representación». Hasta
Hume la confianza en que las ideas podían representar las cosas y estados
del mundo se había mantenido en pie, antes por la fe dogmática que por
la sola «luz de la razón», bien a pesar de Descartes. Hume, sin embargo,
no dudo en renunciar a esa fé. La realidad en sí, el ser, se nos escapa ya
78 INGURUAK/14 (1996)
que lo único que poseemos son impresiones (que no son en absoluto el

ser mismo) a partir de las cuales el Entendimiento Agente construye
ideas. El mundo conocido es construido por el sujeto cognoscente a partir
de las impresiones, sin ninguna necesidad lógica. Nada nos garantiza que
ese mundo sea necesariamente verdad, ni que nuestro conocimiento del
mismo no sea sino una ensoñación en la que vivimos para siempre.
Kant adquirió de Hume la «conciencia crítica», esto es, la conciencia
de que lo conocido es producto del conocer y de que ése es el límite de la
Razón. El ser en sí permanece incognoscible: «el concepto de noumeno,
el cual, empero no es nada positivo, ni un conocimiento, determinado de
cosa alguna... es solo un concepto límite» (KANT, 149). Es la presunción
de que nuestro conocimiento no agota al ser, presunción necesaria, por
otro lado, para defender el caracter constructivo de la razón. Como
podemos apreciar no solo no hemos abandonado la «episteme de la
representación», sino que se ha radicalizado hasta el punto de ser
insuperable la barrera, el «chorismos», entre ser y conocer. Pero esto no
nos conduce al irracionalismo, ni al abandono de la razón, sino a su uso
crítico.
A diferencia de Hume, Kant no renuncia a un conocimiento universal
y necesario. La conclusión lógica es que en nuestra propia facultad
cognoscitiva deben hallarse los fundamentos de la universalidad y
necesidad lógicas, ya que no podemos esperar ninguna garantía de
aquello que de por sí permanece incognoscible. Las leyes que regulan al
mundo, a lo real-conocido, son producidas por el espíritu humano en una
labor que denominamos conocer, (son por tanto a priori respecto a la
experiencia, al mundo). Esta es la mayor aportación del kantismo a la
«episteme de la representación», el ser en sí no es lo representado por el
conocimiento, el noumeno o ser en sí, la pura ontidad, el ser abierto y sin
determinación alguna, no es nada, precisamente porque es ser en sí,
permanece totalmente ajeno a la conciencia. Lo conocido, producto del
conocer, es representado en el sentido de «hacer presente lo que hasta
entonces se encontraba ausente».
Los principios reguladores del conocimiento, son las categorías del
entendimiento y las formas a priori de la sensibilidad. Escuetamente, el
conocimiento es una síntesis en una representación de representaciones
anteriores. El concepto es la forma o función de la síntesis realizada por
el entendimiento, si a esa forma pura le subsumimos el múltiple empírico
tenemos conocimiento.
Este producto último se denomina «Concepto Empírico o fenómeno»:
INGURUAK/14 (1996) 79
Eduardo Apodaka
En él hallamos, vía análisis, la categoría lógica (conceptos puros-raíces) y

el múltiple empírico (intuición particular e inmediata).En el concepto
empírico se sintetizan, pues, los aspectos formales o categoriales con los
materiales que la sensibilidad ha percibido, esa síntesis es el objeto del
conocimiento, tambien denominado «cosa».
El conocimiento es así una síntesis de intuiciones sensibles bajo la
forma de conceptos, de entre los cuales destacan por ser puramente
formales, las categorías lógicas. El valor objetivo de las categorías se
deduce de su carácter constituyente del objeto, siempre que sean referidas
al múltiple empírico. La objetividad del conocimiento se basa en la
regularidad del proceso mismo. Regularidad que exige una síntesis
suprema y previa a todo conocimiento: la apercepción pura u originaria.
Todas las representaciones, intuición y conceptos, lo son de una sola
conciencia: el Yo Puro transcendental. El conocimiento no sería posible
sino fuera el conocimiento recogido, abrazado en una sola conciencia.
De este modo podemos decir que en el conocer Kant contempla una
labor individual, el sujeto y su experiencia (sintética), y unas facultades
universales, las de la razón (a priori). Ya que solo existe una razón
humana, para todos los seres humanos, el sistema categorial y la realidad
son únicos. Lo que varía es la experiencia individual y la actualización de
las categorías lógicas en dicha experiencia1.
2. El problema del conocimiento y las representaciones colectivas en

Durkheim
Del mismo modo que Kant representa el espíritu ilustrado que confía
en la Razón, una y universal, y en la virtud que de ésta se deriva para la
construción de un nuevo mundo, podemos ver a Durkheim como fruto del
giro historicista y positivista del siglo XIX. La influencia de Hegel, la
Reacción y la experiencia de la revolución burguesa transtocan el
horizonte intelectual de la época. Y el individuo, Sujeto agente de la
1 El sujeto cognoscente kantiano es el Individuo. Markova y Wilkie (1987) llaman la

atención sobre el dualismo cartesiano implícito en la filosofía del conocimiento moderna.
Lo que Norbert Elias (1990) llama el Yo Cartesiano: una conciencia carente de nosotros,
observadora del mundo externo, respecto al cual permanece ajena. La Representación
Social sería según Markova el antídoto al presupuesto epistemológico individualista.
Sobre el alcance del Individuo en Psicología trata Farr en Individualism as a Collective
Representation (1987-b).
80 INGURUAK/14 (1996)
Razón, pasa de ser una actualización finita, primero de la Razón, en

Hegel, luego de la cultura o espíritu del pueblo, con Herder.
Se dice con frecuencia que Hegel instaló la Razón en el mundo al
romper la transcendencia que aun Kant defendía. El resultado, al menos
para la historia del pensamiento, es la mundanización de la Razón, su
positivización2.
El objetivo intelectual de Durkheim no era precisamente el que hemos
llamado problema del conocimiento, sin embargo, dió una visión nueva
de éste en su intento de fundamentar la Sociología como ciencia positiva.
Efectivamente, la influencia de Comte le convenció de que los
fenómenos sociales poseen una naturaleza propia, centrada sobre todo en
el consenso. Así pues una cultura determinada es, ante todo, una
solidaridad, una comunidad de creencias y de las conductas que éstas
organizan. La organización de una sociedad reside en ese sistema de
creencias o representaciones. De este modo el conocimiento se convierte
en un problema central para la ciencia de la sociedad.
Aunque con anterioridad Durkheim abordó este tema (1898, 1901) lo
desarrolló con amplitud y profundidad en Las formas fundamentales de la
vida religiosa, libro publicado en 1912, donde se expone la noción de
representación colectiva.
El objeto de estudio del libro supone una revalorización de aquellos
sistemas de pensamiento que el impulso ilustrado había condenado como
vulgar superstición: los actos y creencias religiosas. Por este camino se
revaloriza todo el denominado pensamiento vulgar. Es decir, el
pensamiento turbio y engañoso del vulgo, frente al pensamiento que
conduce al conocimiento verdadero de las élites intelectuales. Distinción
que se remonta en la historia del pensamiento tanto como queramos, pero
que se plantea en la forma que afectó a Occidente en la primera filosofía
griega y su crítica racional al mito.
Tomemos como ejemplo la distinción entre conocimiento y opinión
según Parménides: El conocimiento o episteme no es sino la vía hacia el
ser, una vía consistente en no violentar el aparecer del mismo, su
inteligibilidad. La opinión o doxa es ceguera, puesto que no se limita a
2 Se puede considerar que la sociologización del pensamiento kantiano está en plena

y directa conexión con el espíritu intelectual de finales del siglo XIX. Farr (1987-a) señala
la relación de la Representación Colectiva con la Völkerpsychologie de Wundt, pero
también podíamos emparentarla con las Formas Simbólicas de Cassirer, por medio de las
cuales se opera una antropologización cultural del Sujeto Trascendental.
INGURUAK/14 (1996) 81
Eduardo Apodaka
contemplar al ser, o sea, a la realidad en sí misma sino que antepone algo,

los prejuicios, las supersticiones o lo que sea... pero, sin embargo,
tambien posee una cierta verdad: «más bien has de enterarte de todo, lo
mismo, corazón sin temblor, de la bien redonda verdad, que de las
creencias de los mortales, en las que no cabe fé verdadera y aún ésas
tendrán en creencia que ser» (G. CALVO, 1981).
En tal sentido se opera la revalorización de la que hemos hablado: en
tanto que creencias poseen, sin duda, valor para quienes las sostienen,
determinan sus acciones y conforman el mundo representacional en el
que viven. A pesar incluso de vivir en el error.
Ahora bien, esa revalorización es relativa, se le concede un valor
sustancial en la vida social pero no en sí, sino como símbolo de algo.
Símbolos de origen sociocultural que ocultan o disfrazan la verdad, la
realidad, a quienes viven inmersos en ellos. Respecto a los ilustrados la
diferencia del pensamiento sociológico del XIX es la asunción del
pluralismo gnoseológico dentro del mismo grupo social, mientras un
ilustrado como Montesquieu admitía el mismo pluralismo en un
horizonte internacional. La función y el origen de esas formas
incorrectas del conocimiento, es objeto de estudio de la sociología, asi lo
pensaba Durkheim, que sin querer juzgar su contenido confiaba en que el
uso adecuado de la Razón, asistida claro está por el método disciplinador,
podría desvelar cual era su valor simbólico y su valor funcional, puesto
que «aún ésas tendrán en creencia que ser».
El problema del conocimiento según Durkheim

Durkheim parte de un planteamiento similar al de Kant. Por un lado,
la Razón se equipara al conjunto de categorías a priori y se adhiere al
principio racionalista según el cual «...el mundo esta dotado de un
aspectó lógico que la razón expresa de forma eminente» (DURKHEIM
1912, 12). La sensibilidad, por otro lado, es la capacidad de ser afectados,
por tanto, de poseer sensaciones que no son más que estados
momentaneos de conciencias particulares. La Razón es expresión de un
orden universal que se impone sobre las conciencias con carácter
constrictivo, mientras que las impresiones sensibles, particulares, se
imponen de hecho, más no de derecho, «los conocimientos llamados
empíricos (...) son aquellos que suscitan en nuestro espíritu la acción
directa de los objetos. Constituyen pues estados individuales, explicables
en todo por la naturaleza psíquica del individuo» (IBID.13).
82 INGURUAK/14 (1996)
Hasta aquí Durkheim parece seguir fielmente a Kant. La oposición al

apriorismo como al empirismo le situa en el mismo punto de partida que
a Kant. Las diferencias comienzan cuando Durkheim trata de explicar las
categorías de forma inmanente respecto al mundo. Para Kant la Razón
solo podía ser explicada por condiciones trascendentales, sino
deberíamos renunciar a la universalidad de la razón y volver así al
psicologismo humeniano. Entre esas condiciones transcendentales se
encontraba como garantía del uso correcto la apercepción del Yo Puro,
unidad de todas las representaciones, síntesis suprema de la cual a través
de las formas constitutivas del pensar depende el objeto. Principio
transcendental del uso correcto de la Razón que no es otra cosa que el
Individuo metafísico.
Durkheim, sin embargo, no renuncia a una explicación dentro del
«espíritu positivo que el empirismo se esforzaba en satisfacer», pero sin
abandonar «los principios esenciales del racionalismo» (IBID. 17). Esos
principios son los de la misma lógica, los de la verdad: estabilidad,
universalidad, necesidad. El camino que Durkheim emprende con este fin
es el de la sociologización de las categorías lógicas: «Si la razón no es
más que una forma de la experiencia individual entonces la razón como
tal desaparece. Por otro lado, si se le reconocen los poderes que se
atribuye, pero sin dar cuenta de ellos, parece que se la pone por fuera de
la naturaleza y de la ciencia» (IBID.13).
La razón debe ser universal, por tanto, necesaria, no condicionada,
pero al mismo tiempo la explicación científica de la misma exige
considerarla como uno de los hechos del mundo. El problema es pues el
de la deducción, esto es, el origen empírico de las categorías universales.
Durkheim creyó encontrar la solución al sustituir la deducción
trascendental kantiana por una deducción sociológica de la razón,
derivando todas las categorías a priori de la razón de la vida social.
Las representaciones colectivas

Según Durkheim las categorías del conocimiento, definidas como «las
nociones esenciales que dominan toda nuestra vida intelectual» (IBID. 8),
se corresponden a las «propiedades más universales de las cosas». Junto a
ellas «las otras nociones son contingentes y móviles; concebimos que
éstas pueden faltarle a un hombre, a una sociedad, a una época; mientras
que aquellas nos parecen casí inseparables del funcionamiento normal del
espíritu» (IBID. 8). Hay pues categorías y otras nociones, estas últimas son
relativas a la cultura, a la época, al individuo... las primeras son
INGURUAK/14 (1996) 83
Eduardo Apodaka
universales.
¿Cual es la naturaleza de las categorías? Un estado individual, la
sensación, produce una representación individual (equiparable al múltiple
empírico de la intuición en Kant), las categorías son, sin embargo,
producto de estados colectivos: «son representaciones esencialmente
colectivas; traducen, antes que nada, estados de la colectividad: dependen
del modo en que ésta está constituida y organizada, de su morfología, de
sus instituciones religiosas, morales, económicas, etc» (IBID. 14).
Las representaciones colectivas son símbolos de estados colectivos y
poseen los rasgos que caracterizarían a lo social: universalidad o
transcendencia sobre los sujetos particulares, cierta inmutabilidad y, sobre
todo, el ser obligatorias, el imponerse a las conciencias particulares, la
«adhesión sin previo examen» 3 . Son además el armazón de las
representaciones individuales: «lo múltiple en una intuición dada se halla
necesariamente bajo categorías» (KANT, op cit , 85), o según Durkheim:
«en la medida en que hay representaciones individuales y, en
consecuencia, integramente empíricas. Pero, de hecho, lo más verosimil
es que no existan representaciones en las que no se den esos dos tipos de
elementos (empíricos y categoriales) estrechamente unidos entre sí»
(DURKHEIM, op cit ,13).
De modo que la representacion individual es en realidad una
conjunción de sensaciones (estados particulares) y categorías o
representaciones colectivas (estados colectivos), como en Kant el
concepto empírico es síntesis del múltiple empírico de la intuición y las
categorías del entendimiento. La experiencia y el objeto de la misma, la
realidad, es producto de una síntesis, para Kant de categorías lógicas e
intuiciones sensibles en lo que se conoce como fenómeno o concepto
3 Respecto al tema de lo afectivo y obligatorio de las representaciones colectivas,

debemos recordar que la vida social, segun Durkheim, solo es posible gracias a un
sentimiento afectivo de orden supremo: la solidaridad. El individuo no vive como una
imposición la representación colectiva; sobre todo en las denominadas sociedades cerradas
hay una fuerte unión afectiva respecto al sistema de representaciones dentro del cual se
vive. Efectivamente, la serie de representaciones que se comparte socialmente crea lazos
de unión y de solidaridad, da pautas de sentido al individuo tanto para su actuación como
para la comprensión del mundo. Desde fuera hablamos de constricción, pero desde el
punto de vista del actor a sus representaciones no le une exclusivamente la imposición
externa, puesto que él, el propio sujeto a surgido como tal en el seno de esas
representaciones y se encuentra identificado con ellas. Esta reflexión aplicable a las
sociedades cerradas, se vuelve problemática en las sociedades abiertas; es lo que Durkheim
calificó como anomia social.
84 INGURUAK/14 (1996)
empírico, para Durkheim de representaciones colectivas, el aspecto

constrictivo y universal, intersubjetivo, y sensaciones en representaciones
individuales.
Cualquier estado individual y sus representaciones presuponen un
sistema de representaciones colectivas dentro del cual cobran sentido
para el sujeto y significado y comunicabilidad para el colectivo. A nivel
lingüístico, diría Wittgenstein, no existen lenguajes privados. El criterio
de validez del conocimiento es la intersubjetividad, como había dicho
Feuerbach, el primer criterio de verdad es la comunidad del hombre con
el hombre.
Las representaciones colectivas son lógicamente previas a las
representaciones individuales del mismo modo en que las categorías son
anteriores a las experiencias particulares: son su condición de posibilidad.
Idea que Durkheim repite en varias ocasiones al sostener que las
representaciones colectivas aportan algo a las representaciones
individuales y que es imposible derivar las primeras de las segundas.
Durkheim (1898) remarca la diferencia sustancial que hay en cada
tipo de fenómeno. Lo social nunca es reducible a lo psicológico, las
representaciones colectivas no son ni una abstracción, ni una suma, ni
una generalización de representaciones individuales; son el producto de
un ser de orden distinto al individual, la sociedad: «corresponden a la
manera en que ese ser especial que es la sociedad piensa las cosas de su
propia experiencia». La sociedad tiene su propia conciencia, «algo
diferente de un simple epifenómeno de su base morfológica...síntesis sui
géneris de las conciencias individuales» (IBID., 394).
Hemos venido hablando indistintamente de representaciones colecti-
vas y categorías, aunque ya hemos aclarado que estas últimas son un tipo
especial de representaciones colectivas. Son «sólidos marcos que delimi-
tan el pensamiento» (IBID., 9) envolviendo la existencia individual y de
toda la humanidad. Las categorías son un tipo específico de conceptos, de
representaciones colectivas universales e inmutables. Junto a ellas existen
otras representaciones colectivas que constituyen el modo en que la
sociedad concibe su experiencia (su cultura diferenciada, su cosmovi-
sión).
INGURUAK/14 (1996) 85
Eduardo Apodaka
3. El origen social de las categorías
Visto así el carácter regulador y constitutivo de la experiencia

individual que las representaciones colectivas poseen y la naturaleza
social sui generis que las diferencia de las representaciones individuales,
se puede afirmar que donde Kant pone la razón Durkheim sitúa la
sociedad. Así es hasta el punto de defender el carácter dual del ser
humano, por una parte individual y por otra social (IBID. 14). Del modo
en que Kant veía en la razón lo más elevado del hombre Durkheim
contempla la sociedad como la fuente de todo lo más elevado: moral,
pensamiento lógico...
Desde la óptica de Durkheim la sociedad es un consenso basado en la
concepción homogénea de la realidad. Para poder subsistir precisa, pues,
de un cierto conformismo, moral y lógico. La sociedad es así lo mismo
que su sistema jerárquico de clasificación de lo real, su sistema de
representaciones. Los más antiguos son religiosos: «los primeros sistemas
de representaciones que el hombre ha elaborado sobre el mundo y sobre
sí mismo son de origen religioso» (IBID., 8). A la religión debemos, pues,
la materia y la forma de conocimiento, ya que fue en esos primeros
sistemas de representaciones donde surgieron las categorías.
En las sociedades primitivas, el pensamiento permanecería desde este
punto de vista, indiferenciado con su causa social, formal y material. La
religión es el hecho social total y originario, en él todas las instituciones
sociales permanecen indistintas. De modo que la clasificación social se
contagia a todos los ámbitos posibles de conocimiento El sistema
categorial proviene, por tanto, de la clasificación social omniabarcante.
La primera experiencia humana es la social, su primer objeto de
conocimiento la propia sociedad. «Les premiéres catégories logiques ont
été des catégories sociales; les premiéres classes de choses ont été des
classes d’hommes dans les quelles ces choses ont été integrés»
(DURKHEIM 1901, 67). Por ello el sistema categorial es isomorfo respecto
a la sociedad. Del grupo se deduce el género, del ritmo de la vida social
el tiempo, del espacio social, la categoría espacio, y así hasta la totalidad
social de la cual se deduce Dios.
La organización lógica de la realidad es un producto de la conciencia
de un ser especial, la conciencia colectiva: «el sistema de conceptos ... lo
que expresa es la manera en que la sociedad en su conjunto concibe los
objetos de la experiencia» (DURKHEIM 1912). Ello no significa que esa
conciencia exista al margen de los individuos, más bien que en los
86 INGURUAK/14 (1996)
individuos existe un componente social irreductible debido a la

naturaleza social del ser humano. En esa naturaleza social del individuo
deben buscarse las condiciones de posibilidad de la lógica, de la moral,
de todo aquello expresamente humano. Durkheim piensa la sociedad
como un hecho natural y por tanto al individuo como poseedor de una
naturaleza social: «Si la experiencia fuera extraña a todo lo que es
racional, no se le podría aplicar la razón; por lo mismo si la naturaleza
psíquica del individuo fuera refractaria a la vida social, la sociedad sería
imposible» (IBID., 14).
Con la naturalización de lo social, creía Durkheim, evitaba caer en el
relativismo o convencionalismo más radical (JOAS, 1984, 569). Sí, por el
contrario, se hubiera reducido la lógica al sistema de clasificación o
representaciones primeras de cada sociedad, se volvería a negar la lógica
por la experiencia, esta vez, la experiencia social. Durkheim no estaba de
acuerdo, ni mucho menos, con esta postura relativista, su deseo era
conservar la concepción clásica de la verdad (JOAS, 564). De modo que
las categorías, en cuanto representaciones colectivas más generales y
universales, se corresponderían con la lógica de lo social, pero no una
lógica relativa a cada sociedad sino una verdadera lógica universal de lo
social. En principio, el conocimiento se regula por leyes o funciones de
origen social, no metafísico ni transcendental, y esas leyes se
corresponden o adecuan con la «naturaleza de las cosas». Como hemos
dicho, lo social es uno más entre «los reinos de la naturaleza». Por tanto
las relaciones sociales expresadas por las categorías no pueden ser
«esencialmente dispares en relación a los distintos reinos naturales»
(IBID., 16). De forma que las categorías se fundamentan en la naturaleza
de las cosas. Durkheim da la espalda al apriorismo y al
convencionalismo, volviendo una vez más al realismo: los modos del ser
social de los que provienen las categorías no difieren en lo esencial de los
modos del ser.
Resumiendo, las representaciones colectivas son símbolos de estados
sociales construidos por la conciencia colectiva - y que se encuentran,
aunque no la agoten, en esa parte del individuo que era social-. Las
categorías son las representaciones colectivas más generales, los marcos
del pensamiento, representan estados sociales universales concernientes a
una lógica de lo social única, que se adecua a la naturaleza, esto es, al ser
en sí determinado, como una parte al todo.
La sociologización del sujeto trasncendental Kantiano tiene un límite:
el peligro de un relativismo radical. La solución planteada es una vuelta
al realismo, según el cual el mundo es como es al margen del acto y del
INGURUAK/14 (1996) 87
Eduardo Apodaka
sujeto cognoscente y por tanto al dualismo cartesiano de la conciencia

ajena al mundo. Esta conclusión realista solo cierra de manera casi
necesaria el círculo abierto por Durkheim al afirmar que «el mundo esta
dotado de un aspecto lógico que la razón expresa» (1912, 12). El axioma
de que la realidad es la verdad ontológica no se discute. La sociedad dota
de las condiciones de posibilidad al desarrollo de las categorías lógicas.
Dicho de otro modo, los sujetos desarrollan sus capacidades
cognoscitivas (y no solo las cognoscitivas, también las morales, afectivas,
etc.) propias de su naturaleza, de la naturaleza social y psíquica, en el
proceso de socialización. Y esa capacidad cognitiva, especificada en el
sistema categorial, puede representar al mundo tal como éste es.
4. La lógica de lo social: de la religión a la secularización del pensa-

miento
En principio, puesto que cada sociedad es una individualidad, (una

conciencia colectiva es a su modo un individuo particular) su sistema de
clasificación no está exento de particularismos y subjetividad. Ello
explica las diferencias culturales, que se irán superando en la evolución
de las sociedades donde «el pensamiento lógico tiende a desembarazarse
de los elementos subjetivos y personales» (IBID., 412).
El abandono de esos particularismos es un proceso de formalización,
que trae consigo el olvido del significado por la forma. En Kant, el
significado equivalía a la posibilidad de objeto mientras que la forma era
la pura posibilidad lógica del concepto. En Durkheim significado, a veces
incluso sentido, se entiende como contenido material; en las categorías
este es su ser social (por ejemplo, el significado primero de la categoría
de género, sería el grupo). El proceso de formalización del pensamiento
es una escisión, un desgajamiento entre la organización social y la lógica.
El pensamiento pero también la sociedad, se impersonaliza y
universaliza.
Esa evolución se figura en el paso de las sociedades de solidaridad
mecánica a las de solidaridad orgánica, el proceso de secularización que
Durkheim expuso en su obra La división del trabajo. Dos serían los tipos
genéricos de sociedad: las más antiguas, sin organizaciones políticas ni
división del trabajo, se basan en su comunidad de creencias. Comunidad
sin fisuras. La cohesión social, lo que Durkheim llama moral, es única y
compacta. La conciencia colectiva es en todo hegemónica. Este es el
modelo social de la solidaridad mecánica.
88 INGURUAK/14 (1996)
En este tipo de organización social el conocimiento esta ligado a la

estructura social intensamente. La ecuación organización social igual a
organización lógica se mantiene intacta. El sistema de creencias y
prácticas no tiene alternativas. En éste modelo teórico se encuadra el
concepto de representación colectiva que Durkheim diseñó. En la
evolución de los tipos de sociedad y por tanto de conocimiento las
representaciones colectivas se autonomizan. En el caso de las categorías
esa autonomización respecto a su origen social pasa por la
impersonalización, por la formalización y la pérdida de sentido (el
sentido implicado en las categorías, su significado, sigue siendo su oscuro
origen social). En otras palabras, las categorías pasan de ser un sistema de
clasificación social, en forma, materia y origen, a ser un sistema de
clasificación lógica, meramente formal. «Las nociones esenciales de la
lógica tienen un origen religioso... la ciencia las somete, las depura de
todo elemento adventicio» (Ibid.).
La diferencia sustancial que da lugar al segundo tipo de sociedades es
la división del trabajo que introduce una estructura social basada en la
interdependencia funcional. La cohesión social ya no se basa en la
comunidad de creencias. Es el modelo de la solidaridad orgánica. El
sistema de creencias en este caso está secularizado, esto es, hay
posibilidad de nuevas morales al margen de lo social. El pensamiento
esta más formalizado, al menos en su vertiente más elaborada, que sería
desde este punto de vista el pensamiento científico. La secularización de
la sociedad, su desacralización es también consecuencia de la
formalización de la representación del propio colectivo, que en nuestro
ámbito cultural se opera en el estado moderno. La secularización solo es
posible cuando la representación se despega de su antiguo contenido, se
vacía para ser tan solo la forma, cada vez más abstracta, de lo social
global (y recordemos que eso hace posible tomar a la sociedad como
objeto positivo de investigación, que hace posible a la sociología).
El sistema de representaciones básico, el sistema de categorías, pero
también el de las representaciones colectivas culturalmente diferentes y
que aseguran el orden social, se han formalizado del mismo modo. Sus
representaciones son ahora más abstractas, más impersonales, menos
subjetivas... Su objetivación, su imposición como evidencias sociales
depende más de la imposición externa que de la afección interna. Los
sistemas de representaciones más generales, pero ante todo aquel que se
presenta como el discurso de la verdad, la ciencia, permanecen externos a
los sujetos.
Dos son las consecuencias más destacables: la pérdida de sentido de
INGURUAK/14 (1996) 89
Eduardo Apodaka
los sistemas formalizados, que aparecen para los sujetos, además de

desacralizados, ajenos e impuestos: «La ciencia es fragmentaria,
incompleta solo avanza con lentitud y nunca está acabada; la vida no
puede esperar» (IBID., 400). La ciencia, efectivamente, no consige dar
sentido, no es «una teoría destinada a hacer vivir, a hacer actuar». Y, una
segunda consecuencia, la circulación de representaciones diversas e
incluso contradictorias (hay pues una cesura entre sistemas formalizados
y representaciones en general). Esto no quiere decir que en su origen esos
tipos de conocimiento no sean representaciones colectivas. Sin embargo,
por fuer de su institucionalización sí han perdido la fuerza significativa
de las representaciones.
En estas sociedades abiertas hay variedad de alternativas, los juegos
de lenguaje son múltiples, pero no hay ya, como se predica de las
cerradas, un juego global con-sentido: el de la conciencia colectiva. No
lo hay o por lo menos no es una evidencia social sin competencia. Del
discurso religioso que sería ese discurso globalizador que dota de sentido
a la realidad que ampara y organiza, se pasaría pues a una pluralidad de
modos de pensamiento y sus correspondientes modos de vida. Durkheim
prevé esto como una disolución de lo social para dar lugar a una sociedad
de los individuos. La nueva moral es la del Individuo, pero claro, ésto es
ya un desideratum dentro de un mundo que parece abocado a la
desmembración, a la atomización4.
En este panorama de dispersión de lo social y de pluralidad de
solidaridades o morales (como conjunto de sistemas de representación y
prácticas, esto es, de conciencias colectivas) se pueden originar lo que
Durkheim llamaba anomias. El vacío normativo, la desorganización
material y moral de la sociedad, su descorporización. Lo que no impide,
por otra parte, que la intersubjetividad, la comunicabilidad, bases del
conocimiento, queden sustentadas en que el sistema categorial ha pasado
de serlo de cada sociedad a serlo de todas, es decir, se ha univerzalizado a
medida que iba perdiendo su aspecto particularista, que se debía al
despliegue del sistema en sociedades paticulares, para llegar a su
autentica manifestación: el sistema lógico depurado nos devuelve a la
estructura misma de las cosas, a los modos objetivos del ser. Esta es sin
duda la lectura más estructural-funcionalista del simbolismo y de la
4 La cohesión social basada en la interdependencia funcional no satisface la

necesidad de sentido, por ello se precisa una «comunidad de creencias mínima», en este
caso, en el Individuo: la representación social del individuo (FARR 1987-B, MOSCOVICI
1987, 520).
90 INGURUAK/14 (1996)
sociología durkheimiana. Sin embargo, la cuestión de la progresiva

diferenciación funcional, de los modelos de solidaridades, nos lleva a una
concepción de lo social que posibilita una interpretación más
fenomenológica, más interaccionista, de la obra de Durkheim. En el
horizonte que se abre desde el concepto de solidaridad orgánica, en el que
son posibles las alternativas representacionales y en el que encontramos
formas de conocimiento diversas, en comunicación y conflicto, es donde
tenemos que situar a la representación social de Moscovici.
5. De lo colectivo a lo social: disolución del sujeto transcendental
En el análisis de la representación colectiva hemos abordado su

parentesco teórico con el fenómeno kantiano. Intentando subrayar la
conjunción de elementos trascendentales (los de la razón, sita en el sujeto
transcendental o Yo Puro, o en la sociedad como conciencia colectiva) y
de una labor individual sin la cual no hay conocimiento. Repetimos, el
conocimiento precisa de una síntesis de condiciones supraindividuales y
procesos cognitivos individuales.
Kant es eminentemente individualista: al tiempo que concibe a la
razón como universal, la condición transcendental que garantiza que el
conocimiento sea correcto es el Yo Puro, sin el cual no podríamos decir
que las intuiciones y los conceptos se unen en una síntesis. No hay
fenómeno empírico o cosa que no esté subsumido por alguna categoría de
la razón universal, del mismo modo que no hay categoría que no este
referida a algun objeto de la experiencia particular de un individuo (solo
en el análisis teórico es posible distinguir entre los elementos del
conocimiento, distinción que no se da de hecho). En el conocimiento se
mezclan, pues, los componentes universales y reguladores con la
experiencia individual.
Paralelamente Durkheim habla de representación colectiva. Todo
conocimiento personal pasa primero por una experiencia social. No hay,
propiamente hablando, representación individual que sea puramente
empírica. El conocimiento es una síntesis de lo colectivo y lo individual:
la representación colectiva otorga la estructura lógica, la inteligibilidad, y
la intersubjetividad; la representación individual, equiparable a la
experiencia particular, para ser inteligible y comunicable se debe basar en
una colectiva. Durkheim no obstante renuncia explícitamente a la
metafísica: las condiciones que garantizan el conocimiento no están más
INGURUAK/14 (1996) 91
Eduardo Apodaka
allá de la experiencia posible, son uno más de los estados del mundo, de
las cosas positivas que se imponen sobre los individuos de manera
evidente. El sujeto trascendental es sustituido por la sociedad, no
transcendental en el sentido kantiano pero si constrictiva, impersonal,
transcendente respecto al individuo. De hecho Durkheim no duda en
trasladar las características del Yo Puro a la Conciencia Colectiva, de
modo que la presenta como un sujeto no individual, no metafísico o
extramundano, pero sí transcendental y transcendente.
La representación colectiva se presenta como el concepto clave para
explicar comportamientos en base al modelo de sociedad en el que se
inscribe al individuo. Subrayando, tal como quería Durkheim, la realidad
irreductible de lo social así como su facticidad.
Ya hemos señalado que Durkheim al hablar de representación
colectiva pensaba en las sociedades elementales, de solidaridad mecánica,
aunque solo fuera como ardiz metodológico. Algo que Moscovici tuvo
presente cuando diseñó la noción de representación social: «...et nous
permettent de transférer à la société moderne une notion qui semblait
réservée aux sociétés traditionelles. La notion ellememe a pourtant
changé, les représentations collectives cédant la place aux represéntations
sociales» (MOSCOVICI 1989, 82).
Durkheim diferenciaba entre sociedades tradicionales y modernas y
entre sus correspondientes sistemas de creencias y prácticas, sus morales,
por la división del trabajo. Esta, que era una diferenciación analítica, no
se corresponde con el conocimiento etnográfico, ya que parece no existir
sociedad ni colectivo que no posea un mínimo de división del trabajo. En
todos los grupos sociales existen expertos sobre el saber, una cierta
división del trabajo lingüístico (PUTNAM 1975), en todos por reducida que
sea su expresión, encontramos ya constructores ya guardianes (la
memoria colectiva) del corpus de representaciones que conformarían a la
sociedad. Desde este punto de vista, la diferencia entre ambos tipos de
sociedades, en lo que al sistema de representaciones concierne, no es
tanto la división del trabajo como la pluralidad de alternativas
representacionales. Con palabras del antropólogo Horton «la diferencia
... fundamental es muy simple. Es la de que en las culturas tradicionales
no existe una conciencia desarrollada de las alternativas al conjunto de
principios establecidos» (1988, 88). O con las palabras de Evans-
Pritchard que el propio Horton cita: «El mero hecho de que la religión sea
general significa, en una sociedad cerrada, que es obligatoria, pues,
aunque no haya coacción, un hombre no tiene alternativas» (Ibid., 55).
Por el contrario, de la pluralidad de alternativas Horton deriva todos los
92 INGURUAK/14 (1996)
rasgos preminentes del discurso científico (investigación, diagnóstico,

caracter hipotético, experimentación...).
Esta idea no era extraña a Durkheim que entendía que la ciencia era el
producto de una división del trabajo intelectual (JOAS, 1984, 575). Sí en
el pensamineto mítico los espíritus individuales se unían en una sola
conciencia colectiva, en el pensamiento científico, los individuos, bien
guiados por un método que viene a ser el corazón de la institución,
mantienen su peculiar visión sobre un objeto, que sí es el mismo para
todos no todos contempla de igual manera. Ambos tipos de conocimiento
se sustentan en representaciones colectivas, la diferencia es el papel del
individuo, en la ciencia el trabajo se encuentra estructurado, dividido en
tareas. Es pues una institucionalización del conocimiento que divide el
trabajo entre individuos y que puede servir de modelo a una sociedad que
ha abandonado las formas míticas del conocimiento.
La sociedad moderna, por tanto y como sociedad abierta, se
fundamentaría en esa división de saberes, pluralidad de sistemas de
representaciones o fragmentación del antiguo omniabarcante sistema
religioso. Lo que nos separa de Durkheim es la disolución de la
conciencia colectiva que él mismo anunció. La sociedad global, dotada
de un centro sagrado, de una conciencia colectiva se disuelve en una
constelación de relaciones y de grupos sociales, la unión o la argamasa de
la sociedad se traslada de los aspectos representacionales o simbólicos a
los práctico-instrumentales5. Lo que Weber entendía como la jaula de
hierro, la institucionalización creciente de la vida social, la pérdida de
sentido de los agregados sociales. Detrás, sin embargo, adivinamos a los
estados nación europeos acelerando su proceso de nacionalización, de
eliminación de todo aquello que mediaba entre el individuo y las
instituciones del estado.
En ese mundo comunicativo, de comunicación entre individuos, pero
también entre diversas formas de conocer, se instala la representación
5 Durkheim se había percatado de que la solidaridad mecánica y la orgánica debían

coexistir en un sistema social integrado, pero su preocupación fundamental se dirigía a
repensar lo social de forma que se evitara el peligro de anomia (PEREZ-AGOTE 1989, 29), se
debía buscar un nuevo centro sagrado de lo social, y aunque lo percibía en la figura del
Individuo abstracto mantenía su recelo ante el porque «toda su fuerza la saca de la
sociedad pero no es a ella a quien nos liga sino a nosotros mismos» (DURKHEIM 1973,
148). Por otro lado y a pesar de carecer de un principio de integración socio-simbólico al
estilo durkheimiano debemos reconocer con R. Ramos (1992, 973) que «a pesar de ello
seguimos organizados en potentísimos sistemas sociales, críticos pero no catastróficos».
INGURUAK/14 (1996) 93
Eduardo Apodaka
social de Moscovici. Por ello el viraje hacia los aspectos más dinámicos:
comunicación, interacción, los procesos de intercambio (MOSCOVICI,
1987, 516). Si la representación colectiva nos recordaba al sustrato, al
sistema categorial fundamento de la experiencia individual (a los
elementos sociocognitivos por medio de los cuales se construye el
mundo), la representación social es más producto de las interacciones
sociales. Se varía el acento desde la reproducción a la producción. Con un
ejemplo más plástico: sí la representación fuera una pintura diríamos que
la representación colectiva es obra de un solo autor supraindividual, la
conciencia colectiva, y es una sola obra cuyo tema será un estado del
propio autor. Los individuos socializados en el seno de esa conciencia,
gracias a su naturaleza social, son capaces de figurar, de reproducir el
modelo original, sin error o variación. Las obras se producen en estados
especiales de la conciencia colectiva, los rituales, estados de exaltación
en los cuales los individuos solo participan con su naturaleza social, de
ahí la posibilidad de una exacta reprodución, que así queda impresa en la
mente individual. Una sola versión en múltiples copias.
Siguiendo con el simil pictórico: la representación social no es el
producto de un solo autor, para empezar no se produce en ningún estado
especial que anule las diferencias individuales sino en la interacción
cotidiana. No es una sola obra de por sí, solo el ejercicio reflexivo del
investigador social, amateur o no, estructura una serie de variaciones
sobre un tema de forma que podamos hablar de cierta representación. Nos
figuramos, pues, una serie de obras de varios autores que en el transcurso
de la interacción nos aparecen como una sola obra, similar pues a los
romances medievales o los cuentos tradicionales transmitidos oralmente.
Cada versión, con sus elecciones particulares, con sus desviaciones o
diferencias respecto a las de los demás implicados en la acción, siempre
teniendo presente de una u otra manera el trabajo realizado por los otros.
La representación es una red de conceptos e imágenes interactivas cuyos
contenidos evolucionan sobre el tiempo y el espacio, dependiendo de la
complejidad y velocidad de la comunicación (MOSCOVICI 1988, 218).
El resultado de los intercambios sería la representación social, queda
la duda sobre quién debe o puede afirmar que la obra está concluida. Esto
nos conduce a las relaciones de poder, al conflicto acerca de las
representaciones, al papel objetivador y cosificador de las ciencias
sociales, etc 6. Pero también al conformismo social y moral del que
6 Las investigaciones sobre representaciones sociales son uno de los mecanismos de

objetivación de las mismas más potentes. Si la actividad social espontánea tiende de por sí
94 INGURUAK/14 (1996)
hablaba Durkheim y sin el cual no es posible la interacción social. El

consenso, el mínimo de acuerdo preciso para la comunicación, está
presente en el modelo de las representaciones sociales en una dimensión
histórica, de formación de evidencias —contenidos— y formas más o
menos institucionalizadas de intercambio y comunicación a lo largo del
tiempo, en interacciones no exentas, desde luego, de conflictos.
Moscovici (1988) distingue así tres formas en que podemos considerar
social a una representación: hegemonic o evidentes, que son el sustrato
más uniforme y coercitivo y que nos recuerdan a las representaciones
colectivas de Durkheim, las emancipated de alguna manera autonómas de
los segmentos sociales en interacción, son las creadas y mantenidas por
algún grupo, complementarias con las de otros grupos en interacción, y
las polemical representations, excluyentes y formadas en el conflicto
social.
A las formas de interacción social se corresponden pues formas de
formación de representaciones y otras formas de conocimiento. De
acuerdo con ésto quizá podríamos considerar a las representaciones
colectivas de Durkheim como la forma característica de un tipo de
relación propia de las llamadas sociedades cerradas, sobre esto dos
posibles objecciones: la primera que por ese camino volvemos a reificar
las relaciones sociales y las formas del conocimiento que en ellas se
producen, cosificándolas ahora en pequeños grupos como sectas o
partidos (sin por ello desdeñar la posibilidad de que en esos grupos se
tienda precisamente a la objetivación hipostasiada del mismo colectivo,
del mismo modo que en el estado-nación se pretende la objetivación de la
sociedad-global). La segunda, porque «es incierto que aún en
comunidades donde la tradición es dominante, se encuentre tanta
uniformidad e invariabilidad como los antropólogos esperaban encontrar»
(BARTH 1987).
No hablaremos tanto de tipos de sociedad como de diversidad de
formas de relación social y por tanto de diversidad de contextos
interactivos. Dentro de los cuales debemos entender las formas de
a la reificación de las relaciones sociales, entre ellas las representaciones, las

investigaciones se realizan en muchos casos con la intencionalidad expresa de convertir lo
que es el producto de la investigación en un objeto previo a la misma, de descubrir según el
paradigma positivista, lo que no deja de ser una interpretación de lo social. Esta visión
idealista de la representación al final tiende a objetivar la representación como un estado
mental exteriorizado en la conducta pero que supone que existe una versión correcta de la
misma, en el estilo de la social-cognition (PARKER, 1989).
INGURUAK/14 (1996) 95
Eduardo Apodaka
producción social del conocimiento. Este nos parece el camino más

adecuado para superar el dualismo básico de la conciencia cartesiana,
disolver la group mind, la conciencia colectiva, en una visión de la
sociedad, de las formas de lo social, como sistema pensante, como
thinking society. (MOSCOVICI 1988, 224). Y por el mismo camino disolver
el correlato individual de la conciencia colectiva implícito en la episteme
de la representación, el sujeto individual del cartesianismo, objeto a su
vez de la psicología7.
6. La construcción social del referente y del agente
En toda forma de lo social encontraremos un código que establece

desde las formas de pensar correctas hasta las formas de pensar posibles
(Weltanschaunng). Criterios de verdad y criterios de pertinencia en
palabras de Lyotard. El criterio de verdad es elaborado por expertos del
tipo que sean, los constructores de los dicursos, diríamos
foucaultianamente. Sabemos que en nuestra tradición cultural un juego
del lenguaje resultó bendecido con el poder de la verdad: el discurso
denotativo o apofántikos, con su deriva científica. Sabemos, sin embargo,
que no determina en absoluto las actuaciones sociales sin antes
transformarse en un saber narrativo (LYOTARD, 1989).
La teoría de la representación social trata estos fenómenos en el
contexto de las sociedades actuales: cómo ciertas teorías, discursos,
ideologías, etc., elaboradas por expertos determinan la vida social. Las
representaciones sociales son «sistemas cognitivos...’teorías’, ‘ciencias’
7 Como decia Sorokin «la creencia en la existencia de una sociedad única es un puro
mito» (1960, 474). Un mito representacional o una comunidad imaginada (ANDERSON,
1983) que se remonta a la idea de la cristiandad pero que fue objetivada antes de
convertirse en el objeto de estudio de la sociología por los estados-nación europeos
(PEREZ-AGOTE 1989, 18). La construcción de la nación o, sí se prefiere de la sociedad
nacional, al tiempo que destruye toda diferencia interna y homogeniza a los súbditos, los
convierte en individuos dotados de «identidades legales» (NISBET 1975, 124), los socializa
en términos de Yo. Lo que Foucault (1990) calificó de tecnologías del yo, propias de un
poder providente, pastoral, que se preocupa tanto por el rebaño en sí, como por cada una
de sus ovejas, «el poder del estado es una forma de poder a la vez globalizante y
totalizador... una combinación tan compleja de técnicas de individualización y de
procedimientos totalizadores» (1984, 7). No podemos obviar el origen político, esto es
urdido en las relaciones sociales de poder, de los supuestamente neutros y naturales objetos
de la sociología y de la psicología, como no conviene olvidar que ambas disciplinas tienen
mucho de técnicas derivadas de ese poder pastoral.
96 INGURUAK/14 (1996)
sui generis destinadas a descubrir la realidad y ordenarla» (FARR 1986,

49). La diferencia entre unas y otras, entre representaciones sociales y
teorías científicas o discursos ideológicos, nos recuerdan las palabras de
Durkheim sobre las «teorías destinadas a hacer vivir». En sentido similar
habla Moscovici de universo reificado, formal y sin sentido, y universo
consensuado, éste propio de las representaciones sociales y aquel de la
Ciencia (y deberíamos añadir que de cualquier teoría elaborada por
expertos, antes de su transformación en representación social). La cada
vez mayor especialización del saber, da lugar a una clase de expertos,
similares a los «faiseurs de mythes des civilisations plus anciennes»
(MOSCOVICI, 1986). Mientras las representación sociales se igualan a los
«savoir-faire». La orientación práctica de las representaciones otorga a
éste modo de producción social del conocimiento una mayor virtualidad
objetivadora. En cierto modo podríamos decir que son la forma en que
conocimientos científicos, ideológicos, artísticos, etc., producidos por
minorías, se convierten en evidencias para quienes no participaron en su
construcción. Esto está evidentemente relacionado en el triple momento
exteriorización—objetivación—interiorización de la construcción social
de la realidad de Berger y Lukmann (1979). Las representaciones tendrán
un mayor o menor grado de evidencia, de objetividad, según el éxito
social que puedan procurarle sus promotores, y en esa medida se
convertirán en parte de la realidad socialmente (re)construida, del mundo
experimentable y conocible, «le monde véritablement existant» en el cual
vivimos (MOSCOVICI 1992, 141).
Está claro que la teoría de las representaciones sociales se orienta
hacia el convencionalismo o constructivismo. En cierto modo esto es un
rasgo de la familia post-estructuralista. Pero podemos, asimismo,
considerarlo dentro de nuestra indagación como un eco kantiano
tamizado por el culturalismo y sociologismo del siglo pasado. El
esquema básico que propone Jodelet (1991) nos devuelve algunas de las
consideraciones que hemos hecho sobre la representación colectiva de
Durkheim y el fenómeno kantiano. El sujeto, dice Jodelet, construye la
representación al interpretar el objeto de la misma; el objeto es así
simbolizado vía representación (adquiriendo sentido para el sujeto). La
representación que ciertos sujetos puedan elaborar, por ejemplo del
SIDA, no es separable de las condiciones sociales de su elaboración, esto
es, de los contextos interactivos donde ha sido elaborada, y, al mismo
tiempo, el SIDA no es separable (claro esta que para aquellos que
participan de algún modo de esa representación) de la representación. El
carácter simbólico de las representaciones sociales, esto es, el hecho de
INGURUAK/14 (1996) 97
Eduardo Apodaka
estar referidas a un objeto, quiere decir que no son meras formas o

funciones cognitivas (como serían las categorías al considerarlas como
puras, como pura posibilidad de objeto; o las categorías en Durkheim, al
despegarse de su origen social) sino interpretación de ese objeto (objeto
paralelo a la materia social de las representaciones colectivas o al
múltiple de la intuición del concepto empírico, en ambos casos, el
significado).
No debemos confundir al objeto simbolizado e interpretado en la
representación social con la realidad en sí. Sea cual sea el objeto, éste es
ya una representación; es lo que Eco (1977) desde una perspectiva
semiótica, presenta como «semiosis ilimitada»: el significado es siempre
una unidad cultural, algo culturalmente determinado. Eco se opone así a
la falacia referencial que pretende que el significado de un término es un
«estado del mundo». El significado es un problema «intensional» no
«extensional». Y se explica por lo que Eco denomina «semiosis
ilimitada»: la interpretación de un significado nos lleva a una cadena de
significantes que explican significados de los significantes precedentes.
La cuestión del significado, del sentido, se orienta a la forma en que los
códigos se construyeron históricamente. Se plantea el problema del
significado en términos de relaciones de poder ¿quién determina la
intensión de un término? (PUTNAM, 1975) Se rehuye de la metafísica del
referente para sentar el significado en una base antropológica (el código,
las condiciones y las relaciones que lo establecen).
Con conclusiones semejantes, Quine (1988) defiende la tesis de la
inescrutabilidad de la referencia y de la relatividad ontológica: «la
referencia es un sinsentido excepto como relativa a un sistema de
coordenadas» (IBIDEM, 69). Se entra, pues, en un proceso de reducción o
interpretación de unas ontologías en otras. No hay un momento originario
de encuentro místico con la realidad en sí. Siempre, en todo
conocimiento, hay una determinación a priori de lo que puede ser
conocido. «Un concepto no se refiere nunca inmediatamente a un objeto,
sino a alguna otra representación del mismo, sea intuición o incluso ya
concepto» (K ANT, 65). Solo lo subsumible al sistema de nuestras
representaciones puede ser conocido. «Todo simbolismo se edifica sobre
las ruinas de los edificios simbólicos precedentes... el significante supera
siempre la vinculación rígida a un significado preciso» (CASTORIADIS,
1983, 208). Sirvan estos ejemplos como indicadores del sentido
epistemológico que puede adquirir la representación social al aunar la
perspectiva simbólica con su anclaje social y con la recurrente
elaboración social del conocimiento.
98 INGURUAK/14 (1996)
Escapamos así del problema de la referencia en términos metafísicos y

situamos un límite sociológico al problema del conocimiento: sistemas de
representaciones construidos por individuos en interacción, sobre la base
material de otras representaciones. Nos aproximamos así a lo que
Moscovici llama en repetidas ocasiones una antropología del mundo
moderno.
En cuanto al sujeto de conocimiento, nos podemos preguntar si
estamos en condiciones de superar el dualismo cartesiano entre sujeto y
objeto. En el recorrido que hemos realizado hemos pasado de la posición
eminentemente individualista de Kant, al sociologismo de Durkheim, y al
interaccionismo del modelo de la representación social. En este último
hemos visto cómo se integran por un lado los elementos sociales del
conocimiento previos al individuo (las categorías o las representaciones
que conforman la base cognoscente es socialmente elaborada y
compartida, todo código es social), y por otro lado, la actualización por
parte del sujeto (construcción en el modelo de las representaciones
sociales). En síntesis la variación va desde la agencia cognitiva individual
que tiene por origen un sistema categorial trascendental, esto es, fuera del
mundo, a una agencia en el mundo social. ¿Quién es el sujeto? Durkheim
llega a hablar de un tipo de sujeto no individual, aunque él mismo aclara
que son «situaciones sociales» o mejor de «efervescencia social», donde
surgen esas categorías básicas del conocimiento, en las cuales actúa esa
parte social irreductible de cada ser humano.
Las representaciones sociales se separan de las representaciones
colectivas en este punto: donde antes veíamos un colectivo en acción
ahora vemos contextos y situaciones de interacción. Solo podemos hablar
de un agente: el individuo. Lo cual no significa que su actuación sea libre
o arbitraria. Tal idea solo puede mantenerse desde la ignorancia de la
naturaleza social del individuo. Por ello y para evitar caer de nuevo en las
posiciones individualistas propias de nuestro entorno cultural, quizá será
mejor dejar de hablar del sujeto agente y referirnos a las condiciones
sociales del conocimiento, a los contextos interactivos donde surge, se
difunde, se transforma, se objetiviza e interioriza. Sin olvidar que el
conocer es una actividad social en la que surgen tanto el objeto como el
sujeto, que no son en ningún caso transcendentales, sino al contrario
inmanentes a la actividad en la que por así decirlo se han desplegado.
INGURUAK/14 (1996) 99
Eduardo Apodaka
Conclusión
El dualismo sujeto-pensamiento versus objeto-realidad, al que hemos

seguido la pista y del que decíamos abre el espacio del pensamiento en la
modernidad, ha tenido repercusiones de dificil solución pues ha llegado a
convertirse en una de las evidencias culturales de las que nos hablaban
Berger y Lukmann (1979). Una de esas consecuencias es la dicotomía
entre métodos positivistas, por un lado, y fenomenológicos y
hermenéuticos, por el otro, entre lo objetivo y lo subjetivo, entre
estructura y sentido. Se ha pretendido mostrar cómo a la luz de la noción
de representación social, se pueden ir desbrozando estos temas, de modo
que indagando en la misma, más allá del concepto durkheimiano de
representación colectiva, hemos alcanzado el kantismo, la primera gran
construcción intelectual que intentó superar el apriorismo y el empirismo.
Creemos que no se ha avanzado significativamente en la superación de
este dualismo. Menos, por cierto, en la práctica investigadora que en la
reflexión teórica, y, por supuesto, aun menos en esta última que en otros
modos del quehacer creativo de la «razón humana».
La teoría de la representación social defiende, en continuidad con lo
dicho por Durkheim, que el lugar del conocimiento no es la mente
individual, por mucho que solo los individuos piensen, sino las relaciones
sociales. Por otro lado, se hace especial incapie acerca del peligro de
reificación de las mismas. Peligro muy presente en la teoría de las
representaciones sociales, quizá derivado de su antiformalismo, y que nos
puede llevar a creer que todo conocimiento social es representación
social, y que todo lo social puede ser reducido a representación. Contra
esto avisa Moscovici cuando habla de «polifasia cognitiva». Y ya que
tanto insiste en considerar a la psicología social como la forma de la
antropología para las sociedades modernas, podemos encuadrar a la teoría
de las representaciones sociales en lo que C. Geertz llama «conocimiento
local»: «Para un etnógrafo que aborde la mecánica de unas ideas
distantes, las formas del conocimiento son siempre ineluctablemente
locales, inseparables de su instrumental y de sus marcos de actuación»
(1994, 12). La teoría social no deja de ser para este autor una
comprensión de la comprensión. Las sociedades modernas están inmersas
en un metacomentario, y la Psicología Social, como las demás ciencias
sociales, no serían sino tradiciones-instituciones especializadas en ciertos
aspectos de esa «comprensión de la comprensión». En el caso de la
Psicología Social su objetivo oficial sería construir instrumentos para
concebir, conceptualizar y construir, al ser humano, al sujeto empírico,
como ser social.
100 INGURUAK/14 (1996)

Bibliografía
ANDERSON, B. (1983) Comunidades imaginadas F.C.E., México.

BARTH, F. (1987) Cosmologies in the making, Cambridge Univ. Press,
Cambridge.
BERGER, P. y LUCKMANN, T.(1979) La construcción social de la realidad,
Amorrortu, Buenos Aires.
C ASTORIADIS , C. (1983) La institución imaginaria de la sociedad.
Tusquets, Barcelona.
DERRIRA (1977) Posiciones. Pretextos, Valencia.
DURKHEIM, E. (1893) La división del trabajo social. Shapire, Buenos
Aires. 1973.
DURKHEIM, E. (1898) «Représentations individuelles et représentations
collectives», Revue de Métaphysique et de Morale, 273-302.
DURKHEIM, E. (1901) «De quelques formes primitives de classifications:
contribution à l’étude des representations collectives» in L’Anné
Sociologique vol. VI, 1901-1902. En colaboración con Mauss.
DURKHEIM, E. (1912) Las formas elementales de la vida religiosa. Akal,
Madrid, 1982. ECO, U. (1977) Tratado de Semiótica General. Lumen.
E L E J A B A R R I E TA , F. (1991) «Las representaciones Sociales» in
ECHEBARRIA , A.: Psicología Social Sociocognitiva, D.B. Bilbao,
1991.
ELIAS, N. (1990) La sociedad de los individuos. Península.
FARR , R.M. (1986)«Las representaciones sociales» in Moscovici:
Psicología Social, Paidós, Buenos Aires.
FARR, R.M. (1987)-a «Social Representation: A French Tradition of
Research» in Journal for the Theory of Social Behaviour 17:4
December, 343-369.
FARR, R.M. (1987)-b «Individualism as a Collective Representation» in
Coloquie international: “Representations sociales et idéologiques”,
University Paris X Nanterre, 1987 oct.
FARR, R.M. (1992): «Les représentations sociales: La théorie et ses criti-
ques». in Bulletin de Psychologie, 405.
FOUCAULT, M. (1968) Las palabras y las cosas. Una arqueología de las
ciencias humanas. S XXI, México.
FOUCAULT, M. (1984) «Por qué hay que estudiar el poder: la cuestión del
sujeto», in Liberación, 30 de diciembre.
FOUCAULT, M. ( 1990) Tecnologías del Yo. Paidós, Barcelona.
GARCIA CALVO, A. (1981) Lecturas Presocráticas. Lucina.
GEERTZ, C. (1994) Conocimiento local. Paidós, Barcelona.
INGURUAK/14 (1996) 101

Eduardo Apodaka
HORTON (1988) «El pensamiento tradicional africano y la ciencia occi-

dental» in V.V.A.A.: Ciencia y Brujería, Anagrama.
JOAS, H. (1984) «Durkheim et le pragmatisme. La psychologie de la
conscience et la constitution sociale des catégories. in Revue françai-
se de sociologie, XXV.
JODELET, D. (1991)«Representaciones sociales: un área en expansión» in
Darío Paez: SIDA, Fundamentos, Madrid.
KANT, I. (1781-1787) Crítica de la Razón Pura. Traducción de García
Morente, 1991, Porrua México.
LYOTARD, F. (1986) La condición postmoderna. Cátedra, Madrid.
MARKOVA Y WILKIE (1987) «Representations, concepts and change: the
phenomenon of AIDS» in Journal for the Theory of Social
Behaviour, December 1987,389-409.
MOSCOVICI, S. (1961) La psychoanalyse, son image et son publique, PUF,
París (edición de 1976).
MOSCOVICI, S. (1983) «The coming era of representations» in Codol &
Leyens (eds.): Cognitive Analysis of Social Behaviour.
MOSCOVICI, S. (1984) «The phenomenon of Social Representations» in
Farr & Moscovici (eds.): Social Representations, Cambridge Univ.
Press.
MOSCOVICI, S. (1987) «Answer and Questions» in Journal for the Theory
of Social Behaviour, 17:4, December.
MOSCOVICI, S. (1988) «Notes towards s description of social representa-
tion».
MOSCOVICI, S. (1986) Psicología Social I y II. Paidós.
MOSCOVICI, S. (1989) «Des représentations collectives aux représenta-
tions sociales: éléments pour une histoire» in JODELET, D. (dir.): Les
représentations sociales, Presses Univ. de France, París.
MOSCOVICI, S. (1992) «Présentation» in Bulletin de Psychologie, 405,
tome XLV, 1992.
NISBET, R.A. (1975) El vínculo social. Vicens-vives, Barcelona.
PARKER, I. (1987) «Social Representations: Social psychology’s (mis) use
of Sociology» in Journal for the Theory of Social Behaviour, 17:4,
December.
PARKER, I. (1989) The crisis in modern social psychology- and how to
end it. Routlege, London.
PEREZ-AGOTE, A. (1989) La sociedad y lo social. Servicio Editorial
U.P.V. -E.H.U.
P UTMAN (1984) «The meaning of meaning» in Mind, Languaje and
Reality. University Press, Cambridge.
Q UINE (1986) La Relatividad Ontológica y otros ensayos. Tecnos,
102 INGURUAK/14 (1996)

Madrid.
R AMOS , R. (1992) «El círculo sagrado: una lectura de las Formas
Elementales de la Vida Religiosa de E. Durkheim» in MOYA ET AL.
Escritos de Teoría Sociológica en Homenaje a L. Rodriguez Zuñiga.
C.I.S.
SOROKIN, P. (1960) Sodiedad, cultura y personalidad, su estructura y
dinámica, sistema de sociología general. Aguilar, Madrid.
T IRYAKIAN , E. (1988) «Durkheim» in B OTTOMORE , N ISBET, ET. AL .:
Historia del Análisis Sociológico. Amorrortu, Buenos Aires.
INGURUAK/14 (1996) 103

ÀSecularizaci—n? ÀPrivatizaci—n de la religi—n?
aproximaciones recientes en sociolog’a
Marce Masa
Labupena: Sekularizazioaren irakurketa Resumen: Las lecturas sociológicas de la

soziologiko ezberdinak bat bide datoz pro- secularización parecen converger mostrando
zesu horren izakera erlatiboa erakusterako- el carácter relativo de tal proceso. La persis-
an. Zentzu honetan, erlijioaren pribatutasu- tencia de las representaciones sociales de lo
na deritzonean aurkitzen du eremurik sagrado encuentra en la denominada privati-
nabariena sakratuaren adierazpen sozialen zación de lo religioso uno de los ámbitos
iraupenak. Artikulu honetan gauza erlijioso- más relevantes. El artículo intentará abordar
aren lekukotasunak biltzen saiatuko gara, algunas de las dimensiones y problemáticas
neurriak eta gatazkak, gure egunerokotasu- más relevantes de la localización de lo reli-
naren eskenatoki pribatuetan. gioso en los escenarios privados de nuestra
cotidianeidad.
0. Presentación*
El presente escrito trata de exponer algunos de los acercamientos más

recientes al concepto de secularización desde la ciencia sociológica. Es
oportuno señalar que este trabajo no tiene por objeto la profundización en
aquellas aproximaciones clásicas en sociología (de la religión), al igual
que tampoco ahonda en nociones tales como sagrado, profano, o religión.
Sin embargo, ello no es óbice para señalar la vigencia de muchos de los
análisis planteados por los padres fundadores. De este modo, comparti-
mos las palabras de Maffesoli, «no hay nada nuevo bajo el sol de las cien-
cias humanas»1.
Tras mostrarse la asunción generalizada que enfatiza el carácter rela-
tivo de la idea de secularización, se indicarán algunas de las dimensiones
* Quisiera agradecer, también públicamente, a los profesores X. Aierdi, A. Dávila, A.

Gurrutxaga, A. Pérez-Agote, R. Ramos y B. Tejerina la diversidad de comentarios realiza-
dos respecto a las formas y los contenidos de este trabajo.
1 M. M AFFESOLI . El conocimiento ordinario. Compendio de sociología. F.C.E.
México. 1993. [1985]. pág. 17
INGURUAK/14 (1996) 105

Marce Masa
básicas y elementales de la denominada privatización de lo religioso,

fenómeno que parece erigirse en la principal proyección de los perseve-
rantes componentes sagrados en aquellas colectividades sometidas a pro-
cesos de estructuración moderna.
Para terminar, asumiendo que en los espacios/tiempos de la moderni-
dad persiste lo religioso en múltiples y diferenciadas manifestaciones,
fundamentaremos una propuesta interpretativa que prenda lo religioso
como religare. Estas reflexiones finales suponen tanto una crítica hacia
los viejos utillajes como la defensa de un nuevo espacio presuposicional
en sociología que interprete la variedad de religancias contemporáneas.
1. Orígenes de la sociología y secularización
Comenzamos con una breve contextualización histórica que puede

ser útil para comprender el concepto de secularización. Si bien Nisbet ha
mostrado cómo el fenómeno de la secularización está presente, intrínse-
camente, en los momentos disruptivos fundamentales de la historia de la
humanidad2, este apartado se limita al entendimiento moderno que tal
conceptualización denota. Las razones son, al menos, dos: la sociología
se autoencumbre como narradora, —cuando no cómplice—, del adveni-
miento y devenir de la modernidad; la propia secularización se ha mostra-
do como uno de los componentes esenciales de lo que se entiende genéri-
camente como modernización3.
Tras la paz de Westfalia (1648), que puso fin a la guerra de los treinta
años, el concepto de secularización, acuñado por el legado francés
Longueville, fue calando en la jerga del poder. No en vano, el contenido
inmerso en la categoría no trataba de mostrar más que la usurpación de
los bienes eclesiásticos por parte de la naciente razón de estado, es decir,
explicitaba una delimitación de ámbitos de autoridad entre los poderes
eclesiástico y civil.
La Ilustración Francesa, en su devoción por la Razón, desarrolló esta
idea embrionaria de secularización, idea que sembró los primeros frutos
prácticos en la Revolución Francesa. Bajo el ateísmo teórico de la mayor
2 R.A. N ISBET . Introducción a la sociología. El vínculo social. Vicens Vives.

Barcelona. 1986. [1975]. págs. 378 y ss.
3 De este modo lo entiende G. GERMANI. «Secularización, modernización y desarrollo
económico», en T. CARNERO ARBAT. (Ed.) Modernización, desarrollo político y cambio
social. Alianza. Madrid. 1992. pág. 72.
106 INGURUAK/14 (1996)

parte de los intelectuales europeos de finales del XVIII y principios del

XIX, se escondía un anticlericalismo: una posición contra la iglesia,
jerarquizada y viciada, que propiciaba la transmisión y el mantenimiento
de las cosmovisiones propias del ancien régime 4. De tal manera, la
Revolución Francesa no trató tanto de abolir el catolicismo como de
regularlo. La iglesia, en tanto cuadro administrativo de lo sagrado, debía
seguir las directrices estipuladas por parte del nuevo orden político5.
Entre otros entendimientos, las ciencias sociales surgen como razón
analítica secular, sustitutas de la cosmología aristotélico-cristiana, ante la
pérdida de lo anterior, entendido globalmente como espacio/tiempo
comunitario. Saint-Simon y Comte plantearon cosmologías desde basa-
mentos científico-racionales, tratando de constituir una nueva religión,
nuevo código moral capaz de estructurar a las sociedades que se disolvían
por la acción del industrialismo6. Así, «lo que la Teología significaba
para la sociedad feudal del medievo y la Filosofía para el tiempo de la
transición a la modernidad, eso significaba la Sociología para la sociedad
industrial»7.
En esta línea, Schluchter establece una distinción entre «crítica de la
religión» y «sociología de la religión» que nos parece significativa. En la
primera, la teología es sustituida bien por una antropología, —en
Feuerbach y Marx—, bien por una ciencia positiva, —en Saint-Simon y
Comte—. Sin embargo, la sociología (de la religión) realiza una suerte de
reconocimiento del fenómeno religioso, neutralizando cualquier esfuerzo
sustitutivo en aras de una aproximación preponderantemente analítica. La
religión pudiera constituir una ilusión opiácea, pero, sin embargo, objeti-
vamente, tal representación parece haber acometido significativas funcio-
nes sociales8.
4 En este sentido véase por ejemplo C. MOYA. Sociólogos y sociología. Siglo XXI.
Madrid. 1970. pág. 16.
5 En R.A. NISBET. La formación del pensamiento sociológico. Amorrortu. Buenos
Aires. 1986. [1966]. págs. 59-60.
6 H. DE SAINT-SIMON. El sistema industrial. Ediciones de la Revista del Trabajo.
Madrid. 1975. (Entre paréntesis el año de finalización de la obra. 1820); El nuevo cristia-
nismo. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid. 1981. (1825); A. COMTE. Discurso
sobre el espíritu positivo. Alianza. Madrid. 1980. (1844); del mismo autor «Plan de traba-
jos científicos necesarios para reorganizar la sociedad», en Primeros ensayos. F.C.E.
México. 1977. [1954.]
7 Palabras de R. DAHRENDORF (1961) citadas en el «Prólogo» de C. MOYA al texto de
Saint-Simon. El sistema industrial. Op., cit., pág. x.
8 W. S C H L U C H T E R . Der Kampf der Götter: von der Religionskritik zur
INGURUAK/14 (1996) 107

Marce Masa
Durkheim personifica la continuación de la misión primigenia. No

hace falta señalar la intención expresa de Durkheim por plantear una
posible solución científica a la cuestión social9. Así, si bien Schluchter
opina que Durkheim tiene la misma ambición que Comte y Saint-Simon,
con lo cual entraría de lleno dentro de los críticos de la religión, tal ubica-
ción del sociólogo francés supondría restar excesiva importancia a su tra-
bajo en el campo propio de la sociología de la religión10.
De tal modo se ha observado como existe una relación de afinidad
entre sociología y secularización. La invocación de construcciones míti-
cas de carácter secular ha persistido, de un modo u otro, a lo largo de la
visión sociológica del mundo humano, manifestando una desazón general
ante las consecuencias del advenimiento y persistencia de las condiciones
modernas de estructuración social11. La delimitación analíticamente sig-
nificativa entre crítica de la religión y sociología de la religión se torna,
así, permanentemente versátil.
2. Resurrección temática: la sociología como lectora del proceso de

secularización
La sociología parece contener en su núcleo duro la cuestión de lo reli-
Religionssociologie. Heidelberg. 1988. (Citado en F. FERRAROTTI. Una fe sin dogmas.

Península. Barcelona. 1993. [1990.] pág. 219.)
9 «Es lo que pretendía Saint-Simon. Reemprendamos pues esta misma empresa y no
olvidemos sacar la lección de esta experiencia. El fracaso saint-simoniano(...)es haber que-
rido sacar lo más de lo menos, lo superior de lo inferior, la regla moral de la materia eco-
nómica. Esto es imposible. El problema habrá de ser planteado de otra manera: buscar,
mediante la reflexión científica, cuales son los fenómenos morales que regulan la vida eco-
nómica; mediante esta regulación, contener los egoísmos y, por consiguiente, hacer lo
posible por satisfacer las necesidades humanas». E. DURKHEIM. Le Socialisme. Paris.
Alcan. 1928. pág. 253. (Citado en J. PRADES. Sobre el concepto de religión civil. Una
relectura de la socio-religiología durkheimiana. Ponencia presentada al IV Congreso
Español de Sociología. Madrid. Septiembre. 1992, dentro de la sección «Religión, rituales
y modernidad», pág. 4). La expresión «cuestión social» es recogida en L. RODRIGUEZ
ZUÑIGA. Para una lectura crítica de Durkheim. Akal. Madrid. 1978. pág. 19.
10 R. RAMOS. «Estudio preliminar» a E. DURKHEIM. Las formas elementales de la vida
religiosa. Akal. Madrid. 1982. [1912.]; ha mostrado los antecedentes investigadores por las
temáticas religiosas antes de la publicación de la que puede ser considerada la obra para-
digmática de Durkheim.
11 Para tales temáticas nos apoyamos en la metáfora principal expresada en el texto de
M. MARTIN SERRANO. Comte, el padre negado. Orígenes de la deshumanización de las
ciencias sociales. Akal. Madrid. 1976.; donde particularmente se muestra la no superación
de los postulados de Comte por el estructural-funcionalismo parsoniano.
108 INGURUAK/14 (1996)

gioso. Tras la segunda guerra mundial renacieron los debates en torno a

los fenómenos religiosos en las sociedades caracterizadas por sus rasgos
de modernidad radicalizada12. De las aproximaciones de Bellah, Shils y
Young en torno al fenómeno de la religión civil a los trabajos de Lensky,
Schelsky, Luckmann y Berger, la sociología (de la religión) ya no se limi-
tó al análisis de las manifestaciones oficiales de la religión católica, sino
que buscó de nuevo la presencia de lo religioso en otros campos de la rea-
lidad social, más allá de las manifestaciones parroquiales.
Tal circunstancia supone un paso cualitativo en el decurso de la pro-
pia ciencia sociológica: se convierte en la explicita lectora de las dimen-
siones de la secularización en las sociedades modernas13. A lo largo de
este esfuerzo analítico, la noción de secularización ha sufrido una suerte
de reformulación al no entenderse como sinónimo de total racionali-
zación, gestándose en el mismo proceso de revisión una nueva mirada
sobre lo que ha constituido el advenimiento y desenvolvimiento de la
modernidad.
En este sentido, y pese a la existencia de estudios significativos en
torno al proceso de secularización14, nos parece relevante el trabajo de
Dobbelaere, quien ha recogido los diferentes enfoques existentes sobre la
secularización entre las décadas de los 60 y 80. Consciente de la comple-
jidad y confusión que genera la temática, distingue tres niveles básicos de
entendimiento:
a)La secularización como proceso de laicización.
Correspondiente a una dimensión macro-estructural, hace mención a
los procesos de diferenciación funcional de la sociedad moderna y la
consecuente pluralidad de códigos normativos y axiológicos.
b) La secularización como proceso de cambio religioso.
Dimensión organizacional que corresponde a aquella transformación
12 Véase S. SEIDMAN. «Substantive debates: moral order and social crisis —perspecti-
ves on modern culture», en Culture and Society: contemporary debates. J.C. ALEXANDER Y
S. SEIDMAN (Eds.) Cambridge University Press. 1990. La noción de «modernidad radicali-
zada» en A. GIDDENS. Consecuencias de la modernidad. Alianza. Madrid. 1993. [1990].
véase por ejemplo pág. 57.
13 J. MATTHES. Introducción a la sociología de la religión. vol.1º. Religión y socie-
dad. Alianza. Madrid. 1971. [1967]. págs. 81 y ss.
14 Entre la amplia producción existente, son clásicas las referencias de D. MARTIN. A
general theory of secularization. Oxford. Basil Blackwell, 1978. B. WILSON. Religion in
secular society. A sociological comment. Baltimore. Pengin Books. 1969. Así como el artí-
culo de L. SHINER. «The concept of secularization in empirical research», en Journal for
the Scientific Study of Religion, 6, (2), 1967, págs. 207-220.
INGURUAK/14 (1996) 109

Marce Masa
de las creencias y prácticas propias de las iglesias, sectas, u otro tipo

de organizaciones confesionales.
c)La secularización como proceso de transformación en el com-
promiso religioso. Correspondiente a la dimensión individual, señala
el grado y tipo de compromiso mantenido por parte de los actores
sociales respecto a la plétora de vinculaciones (socio)religiosas exis-
tentes en las sociedades modernas15.
Tratando de evitar cualquier posición determinista o unicausal, en
nuestra opinión, no todos estos niveles parecen poseer el mismo grado de
importancia. Desde el entendimiento sociológico la secularización de las
sociedades se efectúa a través de una lectura que enfatiza el papel catali-
zador realizado por el proceso de laicización. La noción de secularización
toma su más conocida conceptualización sociológica: simboliza la pérdi-
da de las solidaridades comunitarias en la vida cotidiana de los individuos
(modernos). De esta forma, la laicización provoca una suerte de analogía
entre secularización y «societalización» (Wilson), «vergesellschaftung»
(Weber) y «gessellschaftlich» (Tönnies)16.
En esta dimensión objetiva/estructural de la secularización,
Dobbelaere sigue básicamente a Berger y Luckmann, quienes desde una
sociología del conocimiento realizaron una de las recuperaciones más
atrevidas y fructíferas de los clásicos en el campo de la sociología de la
religión17. Manifestaciones de su —por otra parte asumido— eclecticis-
mo es la aprehensión de la «teoría de la diferenciación social». Los auto-
res muestran cómo la fragmentación de la premoderna y cuasi unívoca
cosmovisión del mundo provoca el consecuente surgimiento de una pléto-
ra de universos simbólicos por mor de las fuerzas transformadoras del
proceso de modernización. La diferenciación funcional, la segmentación
15 K. D OBBELAERE . «Secularization: a multidimensional concept», en Current

Sociology, 1981, vol.29, 2, summer. Del mismo autor «Secularization and sociological
paradigms: convergences and divergences», en Social Compass, XXXI, 2/3, 1984, págs.
199-219.; véase especialmente pág. 200.
16 K. DOBBELAERE. «Secularization: a multidimensional concept». Op., cit., págs.78 y
ss.
17 La obra conjunta P. BERGER y T. LUCKMANN. La construcción social de la reali-
dad. Amorrortu. Buenos Aires. 1986. [1968.] es elemental para un entendimiento del cor-
pus general de estos dos autores. Ya de un modo independiente, pero como manifestacio-
nes anteriores de su marco general de conocimiento son fundamentales T. LUCKMANN. La
religión invisible. El problema de la religión en la sociedad moderna. Sígueme.
Salamanca. 1973. [1967.] y P. BERGER. El dosel sagrado. Elementos para una sociología
de la religión. Amorrortu. Buenos Aires. 1971.[1967].
110 INGURUAK/14 (1996)

o pluralización de los mundos de vida afecta directa e inexorablemente al

sujeto, el cual, frente al cambio estructural, ha de encontrar nuevas for-
mas de ordenar, con sentido, su existencia (social)18.
3. El mito de la secularización
3.1. Durkheim versus Weber: falaz lucha de interpretaciones

«La sociología occidental ha leído correctamente el desarrollo de la
civilización occidental, pero la posición weberiana puede ser estrecha en
tanto (...) las dinámicas de cambio de la modernidad occidental han con-
tenido no sólo procesos de diferenciación y desencantamiento, sino tam-
bién, procesos de des-diferenciación y re-encantamiento (...) Ellos podrí-
an ser definidos como ‘contraprocesos’ de modernidad»19.
Con estas palabras Tiryakian se dirige contra una determinada lectura
de la racionalización: la efectuada por Weber. El autor es capaz de enten-
der fenómenos tales como el devenir del movimiento romántico, —desde
sus orígenes en el XIX y sus coletazos contraculturales de los 60—, la
permanencia de temáticas en torno a lo fantástico, a lo imaginario, lo eso-
térico e, inclusive, a las representaciones sociales de lo exótico, —vía
literaria o cinematográfica—, sin olvidar las más recientes recepciones de
representaciones y estilos vitales provenientes de las culturas orientales.
Para Tiryakian, tales manifestaciones no son sólo de rechazo, sino que
forman parte constituyente de la propia racionalización, «contrabalances
funcionales» al férreo estuche weberiano, pues son utilizadas para una
constante renovación y regeneración del sistema social occidental20.
18 El artículo de P. B ERGER y T. L UCKMANN . «Secularization and pluralism»,

International Yearbook for the Sociology of Religión, 1966, págs. 72-84. plantean esta
temática que, con posterioridad, se desarrolla en los textos señalados en la nota anterior.
Del mismo modo, enmarcada en este entendimiento se encuentra la obra de P. BERGER, B.
BERGER y H. KELLNER. The homeless mind. Modernization and consciousness. Vintage
Books. New York. 1974. Recientemente el trabajo de E. BONETE. «Modernización y crisis
del nomos religioso. (P.L. Berger)», La faz oculta de la modernidad. Tecnos. Madrid.
1995., aporta un acercamiento general e interesante a la fenomenología social a través de
un análisis específico de la obra de Berger.
19 E.A. TIRYAKIAN.. «Dialectics of modernity: reenchantament and dedifferentation as
contraprocess», Social change and modernity. H. HAFERKAMP y N.J. SMELSER. (Eds.)
Berkley. Univiversity of California Press. 1991. pág. 83.
20 E.A. TIRYAKIAN. «Dialectics of modernity: reenchantament and dedifferentation as
INGURUAK/14 (1996) 111

Marce Masa
Sin embargo, a nuestro entender no parece muy convincente la enfati-

zación de la existencia de nuevos modos de religamiento y la comproba-
ción de la vigencia de comportamientos no estrictamente vertebrados por
la razón desde una particular y polarizada interpretación de los enuncia-
dos fundamentales de Weber y Durkheim, en tanto supone la reproduc-
ción de una lid que, salvo en la explicitación de iniciales conocimientos
docentes, parece ya generalmente superada. Tanto Durkheim como Weber
dejaron las puertas abiertas a la posibilidad de condiciones de reencanta-
miento, a la persistencia de la dualidad sagrado/profano, mostrando a su
vez las relevantes problemáticas que las formaciones sociales estructura-
das modernamente imponen al desenvolvimiento de la socialidad huma-
na. Por ello, aquellos esfuerzos interesados por salvar la cara al aconte-
cer de la modernización a partir de ataques a Weber desde
posicionamientos que, muy genéricamente, pueden (auto) categorizarse
como pro-durkheimianos, no hacen más que clarificar una singular posi-
ción (teórico-)ideológica, favorecedora de un entendimiento integrado,
ordenado y funcional del proceso de modernización. Con lo cual vuelve a
mostrarse cómo las teorías de la secularización pueden seguir alimentan-
do y permanecer insertas dentro de una teoría de la modernización, mani-
festación palmaria de los progresos de occidente, y, de este modo, seguir
siendo «perfectamente adecuadas para legitimar el funcionamiento y los
presupuestos implícitos en los que se basa lo que solemos llamar socie-
dad industrial moderna»21.
contraprocess». Op., cit., pág. 92. Esta idea también conforma la hipótesis central del tra-
bajo de Gil Calvo, para quien «las jaulas de goma» son fruto del propio desenvolvimiento
del proceso de modernización. E. GIL CALVO. «Religiones laicas de salvación», Formas
modernas de religión. R. D IAZ -S ALAZAR , S. G INER y R. V ELASCO . (Compiladores).
Alianza. Madrid. 1994. pág. 174.; Probablemente el texto de E. GELLNER. «Las jaulas de
goma: desencanto del desencanto» (del libro Cultura, identidad y política. Gedisa.
Barcelona. 1989. [1987.]) sea la tesis más conocida de esta cruzada contra la visión racio-
nalizadora del mundo.
21 J. ESTRUCH. «El mito de la secularización», Formas modernas de religión. Op.,
cit., pág. 275. En la misma órbita que Tiryakian pudiera encuadrarse el artículo de D.
BELL. «The return of the sacred? The argument on the future of religion», British Journal
of Sociology, 28, 4, 1977, págs. 419-449. De la importancia y riqueza de la obra de Weber
en el campo de la sociología de la religión pueden mostrarse las palabras de Nisbet para
quien « ningún sociólogo anterior o posterior a Weber igualó a éste en la magnitud y diver-
sidad de interés por la religión», R.A. NISBET. La formación del pensamiento sociológico.
Op., cit., pág. 102. Ciertamente el sociólogo norteamericano se está refiriendo, por ejem-
plo, a las investigaciones efectuadas por M. WEBER y recogidas en Estudios sobre sociolo-
gía de la religión. vols. I, II, y III. Taurus. Madrid. 1982. [1920].
112 INGURUAK/14 (1996)

3.2. Persistencia de lo sagrado

Este componente ideológico, mostrando una vez más el liviano hilo
que separa la critica de la religión de su sociología, no parece ciertamente
necesario. En palabras de Thompson «mientras la secularización puede
haber sido la tendencia cultural que caracterizó a la modernidad a los ojos
de los primeros sociólogos, es la persistencia de las tendencias sacraliza-
doras y de lo ‘irracional’ lo que debiera prestar la atención de los teóricos
de la tardía modernidad en el fin de la centuria»22.
En líneas generales, el más contemporáneo acervo sociológico asume
que la secularización general de las sociedades sometidas a condiciones
de estructuración moderna constituye una falacia. Esta ficción es gestada
desde los basamentos del discurso racional (científico-técnico), principal
credo constitutivo de la cosmovisión de la modernidad. En opinión de
Ferrarotti, este decurso de la razón provoca la conversión de la ciencia en
cientificismo, dogmatismo técnicamente perfecto que, en tanto procedi-
miento especializado, ha cortado los nexos que le unían con los avatares
comunes del devenir cotidiano. Y lo que es más, en opinión del sociólogo
italiano, siguiendo una clave nítidamente weberiana, el proceso de divini-
zación de la ciencia no ha supuesto un ocaso de lo sagrado sino, por el
contrario, una crisis de la propia razón como cosmogonía23. En este punto
se abre un importante campo de debate en torno a las relaciones entre
ciencia y religión. Weber, por ejemplo, en «La ciencia como vocación»
no sólo mostró la existencia de un pluralismo axiológico o lucha de dio-
ses en los tiempos modernos, sino que, a su vez, declaró el carácter no
coyuntural de su antagonismo24. Es digno de relectura la última página de
su escrito «Sobre algunas categorías de la sociología comprehensiva»
para comprobar algunos de los significados de la secularización desde el
punto de vista comparativo entre los saberes de los que consideramos sal-
22 K. T HOMPSON . «Secularization and sacralization», Rethinking progress.

Movements, forces and ideas at the end of the 20th century. J.C. A LEXANDER y P.
SZTOMPKA. (Eds.) 1990. Unwin Hyman Inc. Boston. pág. 165. Expresada esta coexistencia
en palabras de Sánchez Ferlosio « Podría incluso decirse que como dos cabras montesas
muy bien encornadas, la ‘testarudez de los hechos’, tan complacientemente encarecida por
el culto al principio de realidad, y la cabezonería de la obstinación religiosa están desti-
nadas a cornearse frente a frente, cada vez más encabronadas una contra otra». R.
SANCHEZ FERLOSIO. «O religión o historia», El Urogallo, 8, diciembre, 1986, págs. 43-58,
(pág. 45.)
23 F. FERRAROTTI. «El destino de la razón y las paradojas de lo sagrado», Formas
modernas de religión. Op., cit., págs. 281-283.
24 M. WEBER. El político y el científico. Alianza. Madrid. 1967. (1919).
INGURUAK/14 (1996) 113

Marce Masa
vajes frente a nosotros, los civilizados, hijos, como señaló el propio

Weber, de la moderna civilización europea25.
La consideración de la persistencia de lo sagrado no supone tan sólo
una demarcación conceptual de la propia noción de secularización. A su
vez, la persistencia de lo sagrado hace saliente la caracterización antropo-
lógica ontológica del hombre como ser credencial, la existencia de un
homo religious del mismo modo que se aprecia un homo oeconomicus y
un zoon politikon. Giner ha mostrado la pervivencia del anhelo hacia lo
numinoso en el sentido planteado por Otto26. Pese a los impedimentos
estructurales que el propio proceso de modernización genera, aparece «la
paradoja más notable de nuestro tiempo histórico: un ser por naturaleza
credencial habita en un mundo secularizado»27. Paradoja que se hace
patente a través de una «sacralización de lo profano», generando un sinfín
de «religiones de antetumba» y cuya manifestación paradigmática es,
según el autor, la «religión civil»28.
Pero tal vez haya sido Luckmann quien más nítidamente ha recogido
los límites de la secularización y, por lo tanto, los lugares (sociales) don-
de se produce, reproduce y manifiesta la religiosidad en el mundo moder-
no. Para el autor, si bien acontece una secularización a nivel estructural,
—lo que hemos caracterizado como laicización siguiendo a
Dobbelaere—, considera la secularización como «mito contemporáneo»
al dar por hecho que el individuo también está sometido a las mismas
25 M. WEBER. «Sobre algunas categorías de la sociología comprehensiva» En Ensayos

sobre metodología sociológica. Amorrortu. Buenos Aires. 1973. [1913]. pág. 221. Para
una interpretación y un acercamiento al sociólogo alemán en referencia a la lucha de dioses
y los límites de la explicación del mundo desde el prisma de la razón véase por ejemplo
J.M. GONZALEZ GARCIA. Las huellas de Fausto. La herencia de Goethe en la sociología de
Max Weber. Tecnos. Madrid. 1992.
26 K. OTTO. Lo santo. Revista de Occidente. Madrid. 1965. (Para un significativo
desarrollo de esta conceptualización véase por ejemplo J. CAZENEUVE. Sociología del rito.
Amorrortu. Buenos Aires. 1971. págs. 34-37.)
27 S. GINER. «La consagración de lo profano», Ensayos Civiles. Península. Barcelona.
1987. pág. 184.
28 S. GINER. «Religión civil», Formas modernas de religión. Op., cit. En el texto
«Religiones laicas de salvación» GIL CALVO ha mantenido la noción de «religiones de
antetumba» para categorizar la relevante plétora de nuevas formas y entramados de sociali-
dad existentes en nuestros espacios/tiempos contemporáneos. Siguiendo a Gellner y Bell,
se centra en la cultura hedonista en tanto ámbito donde se manifiestan prácticas de sociali-
dad que fundan un «culto a la salud», adoración que, en opinión del autor, parece erigirse
en el principal código de sacralidad de nuestra modernidad tardía. En Formas modernas
de religión. Op., cit.,
114 INGURUAK/14 (1996)

condiciones de diferenciación funcional29. Y entre otras consideraciones,

Luckmann fundamenta este postulado en base a lo que denomina el impe-
rativo antropológico.
Asumida conjuntamente por Luckmann y Berger, la categoría de
imperativo antropológico supone una de las aprehensiones elementales de
la perspectiva fenomenológica a través de las influencias de Schütz y
Gehlen. La necesidad por parte de los actores (sociales) de dotar de senti-
do y significado a los entramados de relaciones existentes en el devenir
cotidiano de la realidad (social), —de nomizar en su terminología—, se
convierte en máxima elemental en su interpretación de la existencia del
hombre en sociedad: éste, en tanto ser biológico carencial, trasciende la
condición (de animalidad) para crear otro mundo habitable, —el segun-
do—, donde se convierte procesual e intersubjetivamente en ser social.
Tal evento trascendente se erige en el primario e indisoluble fenómeno
religioso. Y, ciertamente, este entendimiento, que enfatiza la necesidad
del sentido como principio genético de lo social, parece trasmutarse en
presuposición implícita, o acaso, en hipótesis de seguridad de la lectura
sociológica del mundo humano30.
4. La localización de lo religioso en el espacio privado: principal pro-

yección contemporánea de la secularización
La privatización de lo religioso parece consolidarse como uno de los

acontecimientos propios y distintivos del denominado proceso de secula-
rización. Es posible que el acercamiento de la fenomenología social haya
constituido una de las más destacadas aproximaciones a este trasvase de
las cuestiones últimas, —radicalmente religiosas—, al entorno de las
prácticas de socialidad privadas. Por ello, las aproximaciones de
Luckmann y Berger posibilitan tanto una perspectiva como un punto de
partida en la interpretación de las razones y problemáticas existentes en el
replegamiento del individuo hacia la esfera privada de la vida social en
busca del sentido y el significado de su existencia frente a la frialdad ins-
trumentalizada del burocratizado espacio público31.
29 T. LUCKMANN. «Secularization. A contemporary mith», Life-world and social rea-

lities. Heinemann. London. 1983. pág. 132.
30 Bajo un prisma durkheimiano, Prades también expresa el necesario abordaje de lo
religioso desde su «carácter antropológico universal». J.PRADES. «La religión y el centro
sagrado de la sociedad», Formas modernas de religión. Op., cit. págs. 118 y ss.
31 Esta apuesta por la concepción de la fenomenología social puede observarse tanto
INGURUAK/14 (1996) 115

Marce Masa
Pese a las deficiencias de toda tesis interpretativa de la compleja rea-

lidad social, probablemente el texto de Luckmann, La religión invisible,
permanece como una de las referencias obligadas para todos aquellos que
tengan el interés de aproximarse al campo de la reflexión sociológica
sobre los fenómenos religiosos en el mundo contemporáneo32. Si retoma-
mos la idea principal planteada por Luckmann, el propio devenir moder-
nizador ha supuesto la secularización —como laicización— de los gran-
des marcos estructurales. Sin embargo, en su obra La religión invisible el
autor plasma la trasmutación de lo individual como el principal dogma de
religiosidad para los actores inmersos en estructuras modernas, religiosi-
dad proyectada en los escenarios de socialidad privada. En definitiva, en
condiciones modernas las apetencias privadas tienen una importancia
cualitativa mayor que las propias de la res publica para los actores inmer-
sos en tales condiciones de socialidad33.
Paulatinamente Luckmann ha tomado una actitud más prudente en el
alcance de la proclamación de la «privatización de lo religioso»34. Sin
embargo, mantiene su posición inmutable, —pese a los ya casi treinta
años de la edición de La religión invisible—, tanto en las virtualidades
que la perspectiva fenomenológica posee como el más idóneo prisma de
aprehensión de lo religioso en la modernidad35, como reiterando la tesis
que explicita la preponderancia del sentido privado de lo religioso en las
sociedades modernas avanzadas, circunstancia recientemente enfatizada
desde diversas investigaciones empíricas36.
en L. FLAQUER. «Tres concepciones de la privacidad», Revista Sistema, 58, 1984, págs. 31-
44.; como J. CASANOVA. «Private and publis religions», Social Research, Vol.59, 1992,
págs. 17-57. Es del mismo modo interesante el artículo de A. BLASI. «Definition of religion
and phenomenological approach. Towards a problematic», Les Cahiers du CRSR, 1980, 3,
págs. 55-70.
32 Como referencia reciente de la vigencia de la obra paradigmática de Luckmann
véase por ejemplo S. CARDUS. «La sexualidad como forma de religión», Formas modernas
de religión. Op., cit. pág. 217.
33 Ni que decir tiene que esta dinámica de replegamiento, esta migración hacia el inte-
rior, fue magistralmente retratada por A. TOCQUEVILLE. La democracia en América.
Alianza. Madrid. 1980. (1935-1940.) Véase por ejemplo vol.2. pág. 226.
34 T. LUCKMANN. «Religiositá individuale e forme sociali di religione», Religione e
Societá, Y, 1986, págs.33-39.
35 T. LUCKMANN. «The new and old religion», Social theory for a changing society.
Op., cit., pág. 180, nota.
36 J. CASANOVA. «Private and publis religions». Op., cit., págs. 38 y ss.; ha mostrado
la preponderancia y dominio de las religiones de «estructuración privada» frente al «reli-
gious revival» cargado de componentes político-nacionales en las décadas de los 70 y 80
en países tales como Brasil o Polonia. En el contexto del estado, véase por ejemplo S.
116 INGURUAK/14 (1996)

4.1. De algunos límites de la sacralidad del espacio privado

No obstante, desde la propia ciencia social se ha señalado el sinfín de
dificultades que suscita la posible conversión del emplazamiento privado
en el lugar sagrado de los tiempos modernos. En este momento, y para el
caso que nos ocupa, entendemos por espacio sagrado aquella ubicación
(socio-) espacial/temporal que trasciende de sí misma y que es ordenado-
ra de otros emplazamientos asimismo coexistentes37.
Continuando con la aproximación proveniente de la fenomenología
social, dentro de la exposición de los límites de la sacralidad del espacio
privado se encuentra, de un modo preferente, aquella visión que enfatiza
el carácter subinstitucionalizado de lo privado, basada en la distinción
entre instituciones primarias e instituciones secundarias planteada por
Gehlen. Someramente expuesto, en opinión del sociólogo alemán, las ins-
tituciones al simplificar la inconmensurabilidad del mundo, facilitan, en
tanto guías, la existencia social humana38. No obstante, el advenimiento
de las condiciones modernas ha supuesto la atenuación de esta clásica
funcionalidad, provocando una desorientación que «obliga a los indivi-
duos a improvisar, a tomar decisiones sin quererlo, o a lanzarse a ciegas a
lo desconocido; posiblemente también a aferrarse a toda costa a algunos
principios, para, al menos, salir a flote»39.
Y en este ejercicio de obligada improvisación, —del cual el imperati-
vo antropológico toma sus raíces—, surgen las instituciones secundarias,
G INER y S. S ARASA . «Política y Modernidad en España», Revista Internacional de

Sociología, Tercera Epoca, 1, enero-abril, 1992, págs. 9-60. Los autores muestran que si
bien la religión privada no ha conseguido un triunfo absoluto como nuevo código de
estructuración de lo social, tal condición deviene ya rasgo eminentemente estructural (pág.
45). Un acercamiento al contexto del País Vasco puede encontrarse en A. PÉREZ-AGOTE.
Los lugares sociales de la religión. La secularización de la vida en el País Vasco. C.I.S.,
Madrid. 1990, cuyos datos (de 1987) vuelven a revisarse en A. P ÉREZ-AGOTE ET AL.
«Religión, política y sociedad en el País Vasco», Religión y sociedad en España. R. DIAZ-
SALAZAR y S.GINER. (Compiladores) C.I.S. Madrid. 1993, destacando la mayor importan-
cia de las «cuestiones privadas» frente a las «públicas» en los enunciados explicitados por
los sujetos interrogados.
37 Este entendimiento de espacio sagrado se explicita en «Modernidad y tradición:
aproximación a la categoría de espacio». Dos entrevistas realizadas a A. ARISO y X.
RUBERT DE VENTOS en Papers, 1982, 17, págs. 55-106.
38 A. GEHLEN.. Antropología filosófica. Del encuentro y descubrimiento del hombre
por sí mismo. Paidós. Barcelona. 1993. [1986]. pág. 88. (Para una aproximación escueta a
los planteamientos de Gehlen véase por ejemplo P. BERGER y K. KELLNER. «Arnold Gehlen
and the theory of institutions», Social Research, 1965, 32, 1, págs.110-115.)
39 A. GEHLEN.. Antropología filosófica. Op.,cit., págs. 90-91.
INGURUAK/14 (1996) 117

Marce Masa
coetáneas a la génesis estructural del individuo (moderno), el cual, ante la

sensación de desamparo por el distanciamiento de las —desde ahora
denominadas— instituciones primarias, ha de encontrar un sentido a su
propio devenir biográfico y existencia social. Pero, como máxima princi-
pal de Gehlen, asumida a pié juntillas por Luckmann y Berger, «no existe
institucionalización en lo subjetivo»40.
Sin embargo, y evitando criticar en su totalidad tanto la posición de
Gehlen como la de la propia fenomenología social, en esta aproximación
pudiera producirse un cierto desliz interpretativo, pues parece entenderse
la ubicación privada como un refugio gestado exclusivamente a partir de
la propia acción individual. No parece del todo adecuado establecer una
equivalencia entre subjetividad, —perífrasis de la idea del yo pertene-
ciente al individuo racional y modernamente configurado—, y vida priva-
da, pues este emplazamiento, y los satélites entramados de socialidad que
lo circundan, se encuentra modelado por un conjunto de fuerzas y redes
de relaciones no exclusivamente pertenecientes a las capacidades agen-
ciales del individuo41.
De tal manera, manteniendo como basamento teórico la intención de
Elias por quebrar con categorizaciones dicotómicas entre lo
individual/subjetivo y lo colectivo/ objetivo42, intentamos trasmitir aque-
lla idea que entiende la privatización de lo religioso en nuestras socieda-
des occidentales no sólo en razón de opciones individuales, sino también
por mor de procesos colectivos. La religión privada es condición de
modernidad, construida, reconstruida y determinada sociohistóricamente.
Así, la búsqueda de sacralidades en los lugares privados de nuestras
sociedades estructuradas por los avatares del devenir modernizador ha de
ser entendido no sólo como una necesidad antropológica/ontológica, sino
igualmente como «una de las salidas institucionalmente previstas»43.
Elias puede ayudarnos a no olvidar el carácter relacional de todo
hecho social. Su caracterización de la libertad como circunstancia resi-
dual es ciertamente ilustrativa en tanto el hecho de ser social (en socie-
40 A. GEHLEN. Antropología filosófica. Op.,cit., pág. 92.

41 La noción de modelado es tomada N. E LIAS. La sociedad de los individuos.
Península. Barcelona. 1990. [1987]. véase pág. 39.
42 Tal intención de ruptura con el «homo clausus» puede encontrarse reiterativamente
tanto en La sociedad de los individuos. Op., cit., como en El proceso de la civilización.
Investigaciones psicogenéticas y sociogenéticas. F.C.E. México. 1987. [1977-1979].
43 Expresión tomada de A. GURRUTXAGA. «El sentido moderno de la comunidad»,
Reis, 64, oct-dic, 1993, págs. 201-219. (pág. 209).
118 INGURUAK/14 (1996)

dad) supone, entre otras múltiples consideraciones, incorporarse como un

eslabón más a la red de interdependencias y encadenamientos visibles y
no visibles que canalizan opciones vitales. Como certeramente ilustra
Turner, «para el actor social, la religión es una respuesta a los dilemas
existenciales de la vida humana, especialmente la enfermedad y la muer-
te, pero esta respuesta misma va estructurada y dirigida por culturas reli-
giosas que tienen el efecto social de unir a los individuos en colectivida-
des sociales»44.
Así, a partir de los presupuestos de la disciplina sociológica, la auto-
nomía del tándem privado/público no puede entenderse de manera total
pues existen unos marcos sociales de acción y elección. Si bien el indivi-
duo en su actitud de consumidor elige del supermercado los productos
que sus apetencias le sugieren (Luckmann), en último término, los mate-
riales que dan forma al surtido se encuentran determinados socialmente.
En este sentido, Collins muestra cómo el propio devenir de lo que consi-
deramos genéricamente como modernidad supone que sus instituciones
características dejen «la mayor parte de las interacciones emocionales de
la vida para el mercado privado de contactos, donde cada individuo desa-
rrolla rituales goffmanianos de acuerdo con sus propios recursos y coyun-
turas personales»45.
Esta específica canalización del anhelo (socio)religioso forma parte
de la propia condición dicotómica que la modernización proyecta sobre
los ámbitos privado y público de la vida social. Es ciertamente posible
que el tándem privado/público no haya sido del todo desarrollado en el
acervo de la tradición sociológica, desplazado por otros pares categoriales
de análisis tales como las relaciones existentes entre individuo y socie-
dad. Si bien no es este el momento adecuado para profundizar en algunas
de las característica más relevantes de esta larga y compleja hendidura
modernamente configurada, esto es, burguesa y liberal, no hemos de per-
44 B.S. TURNER. La religión y la teoría social. Una perspectiva materialista. F.C.E.

México. 1988. [1983]. pág. 311. La expresión de la libertad en su acepción residual es
tomada de H. BÉJAR. «La sociología de N.Elias: las cadenas del miedo», Reis, 56, 1991,
págs. 61-82. Como ejemplo de este entendimiento véase por ejemplo N. ELIAS. La socie-
dad de los individuos. Op., cit., pág. 71.
45 R. COLLINS. «Implicaciones ontológicas de la teoría del conflicto: la energía emo-
cional de los rituales de interacción y el culto a la voluntad», Sociología: unidad y diversi-
dad. T. GONZALEZ DE LA FE (Coord.) CSIC. Madrid. 1991. pág. 110. Como el propio autor
señala estas posibilidades de multitud de momentos de encuentro, reflexión y obligada vida
interior, no evita, por contra, la existencia de vacilaciones en las capacidades de elección,
así como situaciones de «in-acción». (pág. 113.)
INGURUAK/14 (1996) 119

Marce Masa
der de vista que «a dicotomización de la existencia social del individuo

entre las esferas pública y privada es una de las manifestaciones institu-
cionales más importantes de la modernidad»46.
5. En defensa de nuevos utillajes sociológicos: la asunción del policen-

trismo y la religión como religare
Buena parte de los enunciados expuestos con anterioridad parecen

zanjar cualquier ilusión secularizadora en la realidad humana. Desde el
entendimiento sociológico la secularización no ha supuesto una desacrali-
zación completa de la vida social en aquellas colectividades sometidas a
procesos de modernización. Con todo ello, pudiera decirse que surge y se
impone una mirada (sociológica) sobre la condición (social) moderna que
plantea una suerte de coexistencia o, al menos, de reconocimiento entre
los elementos seculares y los sagrados47.
Sin embargo, en nuestra opinión, esta coexistencia no consigue afian-
zarse. Paradójicamente, y en el caso concreto de la denominada privatiza-
ción de lo religioso, a la ciencia social parece costarle entender la fuerza
de los amarres domésticos y de otras redes donde la política no vertebra
la socialidad. Pudiera ser que en el núcleo duro de este conocimiento
exista una primacía de la cosa pública frente a la —subordinada— razón
privada en su búsqueda de la integración —¿social o sociológica?—. Este
conocimiento científico, particularmente en el ámbito del abordaje de los
fenómenos religiosos, puede errar en su apreciación analítica cuando tras-
lada la dicotomía individuo/sociedad sobre lo privado/público. De la mis-
ma manera, si se mantiene que este afán por el fuego del hogar, que este
centrípeto proceso de privatización de la vida social en el occidente civi-
lizado es fruto de las propias apetencias y capacidades de acción social de
los actores, tal planteamiento supone, cuanto menos, un postulado tan
46 P.L. BERGER. Pirámides del sacrificio. Etica política y cambio social. Sal Terrae.
Santander. 1979. pág. 202. En este mismo sentido puede señalarse a L. FLAQUER en «Tres
concepciones de la privacidad». Op., cit., págs. 33 y 43, de quien se toma la noción de
«tándem». En este sentido la obra de J. HABERMAS. Historia y crítica de la opinión públi-
ca. Las transformaciones estructurales de la vida pública. Gustavo Gili. Barcelona. 1983.
[1962.] es fundamental. Y para un desarrollo de esta concepción liberal véase por ejemplo
H. BÉJAR. El ámbito íntimo. Privacidad, individualismo y modernidad. Alianza. Madrid.
1988.
47 W. SCHLUCHTER. «The future of religion», Culture and Society: contemporary
debates. Op.,cit., pág. 259.
120 INGURUAK/14 (1996)

engañoso como aquel que promueve visiones sobredeterminadas de estos

mismos actores por las señaladas macrocategorías48.
Cuando desde las plataformas sociológicas se dice que la religión
nunca podrá ser un asunto individual, tal axioma puede llegar a hiposta-
siar en demasía la categoría de sociedad. La sociología, tan preñada de
estructuras como de añoranzas, ha de dar un paso más si quiere seguir
siendo lo suficientemente capaz de integrarse en el devenir de los tiempos
presentes a los que pretende no sólo analizar, sino también dotar de
conciencia y reflexividad. La revisión de la categoría de sociedad, —
entendida implícitamente como sociedad nacional49, y que ha constituido
la esencial hipótesis de seguridad de la ciencia sociológica—, puede ser
un buen punto de partida para la renovación de los utillajes sociológicos.
Como sabemos «la mayor victoria de la sociología como disciplina aca-
démica trajo consigo su mayor derrota como empresa intelectual. El
haber persuadido a otros de que existía un espacio a parte llamado socie-
dad, así como entidades separadas denominadas sociedades, les dio vía
libre a los sociólogos para justificar sus estudios.(…) Haremos bien
entonces en abandonar la noción de sociedad y de sociedades como siste-
mas autónomos. Y haremos mejor en adoptar la idea alternativa de rela-
ciones sociales múltiples algunas muy localizadas y otras a escala mun-
dial»50.
En nuestra modesta opinión, observando el estado actual de la cate-
goría de sociedad frente al vínculo social, las presuposiciones de la bús-
queda del sentido y la relación de reciprocidad entre individuo y sociedad
pueden contener en sí mismos mayores virtualidades interpretativas y
analíticas para la sociología, así como servir de engarce con otras disci-
plinas de las ciencias sociales51.
48 Una destacable reposición de la imbricación entre el fuego y el hogar (focus) puede

observarse en J.C. K AUFMANN . La chaleur du foyer. Analyse du repli domestique.
Méridiens Klincksieck. Paris. 1988.
49 A. GIDDENS. Modernidad e identidad del yo. El yo y la identidad en la época con-
temporánea. Península. Barcelona. 1995. [1991]. pág. 27. A este respecto A. P ÉREZ-
AGOTE. «La religión en Durkheim y el problema del centro simbólico de la sociedad en la
sociología actual», Sociología contemporánea. Ocho temas a debate. L. RODRIGUEZ
ZUÑIGA y F.BOUZA. (Comps.) C.I.S. Madrid. 1984. págs. 97-100.
50 C H . T ILLY . Grandes estructuras, procesos amplios, comparaciones enormes.
Alianza. Madrid. 1991. [1984]. págs. 37 y 42. (énfasis nuestro). Del mismo parecer, M.
MANN. Las fuentes del poder social. I. .Alianza. Madrid. 1991. [1986]. pág. 15.
51 En este nivel de análisis sociológico, ya hemos anotado levemente con anterioridad
los planteamientos de Elias. De igual modo opinamos que Simmel puede incorporarse en
esa mirada sobre la relación (de socialidad) y el vínculo (social); como él mismo planteaba
INGURUAK/14 (1996) 121

Marce Masa
En cierto sentido se trata de explicitar lo que a nuestro entender pue-

de constituir una imperiosa necesidad: la asimilación y definitiva puesta
en práctica de un nuevo espacio presuposicional por parte del conoci-
miento sociológico, especialmente en el abordaje e interpretación de los
más contemporáneos acontecimientos52. Si en este nuevo juego de presu-
posiciones el entendimiento sociológico asumiese la interpenetración y el
determinado peso específico de los espacios privado y público, y además
pusiese el énfasis en el estudio de la morfogénesis y devenir histórico de
estos dos escenarios de socialidad, quizá lograse entender, por ejemplo,
hasta qué punto las problemáticas existentes en la posible conversión del
espacio privado en el recinto sagrado de los tiempos modernos no residan
tan sólo en las acciones de los individuos y sus familias sino también en
el modo de estructuración de nuestras ciudades53.
Si la ambición de toda teoría sociológica es «aspirar a explicar, con la
mayor objetividad y neutralidad posible, la estructura y funcionamiento
del mundo»54. buena parte de los especialistas en sociología (de la reli-
« pero el hombre no es nunca un ser colectivo, del mismo modo que no es nunca un mero
ser individual». G. SIMMEL. «La ampliación de los grupos y la formación de la individuali-
dad», Sociología. 2. Estudios sobre las formas de socialización. Revista de Occidente.
Madrid. 1977. [1908]. pág. 751. En torno a la reciprocidad el capítulo de C. MOYA. «De la
reciprocidad social», Teoría sociológica. Una introducción crítica. Taurus. Madrid. 1971.
págs. 171 y ss., es un relevante punto de partida para penetrar en este campo de lo social
que algunos categorizan como fruto coyuntural y a posteriori, intermedio entre la sociedad
y el individuo, y otros, sin embargo, pensamos que ha de ser considerado como la dimen-
sión propia y legítimamente sociológica.
52 El concepto de «presuposición» y su importancia en las ciencias sociales sigue el
entendimiento efectuado por J.C. ALEXANDER. Las teorías sociológicas desde la segunda
guerra mundial. Un análisis multidimensional. Gedisa. Barcelona. 1992. [1987].
Alexander entiende por presuposiciones aquel nivel no empírico más general, los supues-
tos más generales que plantean valores fundamentales y que trascienden de las inquietudes
académicas (págs. 17-19). En definitiva, son las «pistas» por donde corre la sociología
(pág. 21).
53 Si bien a lo largo y ancho del presente escrito hemos venido utilizando la categoría
de «espacio» –o equivalentes– para prender lo privado (y lo público por referencia silen-
ciosa), y pese a constituir la acepción más generalizada, nosotros apostaríamos por la
noción de «escenarios» en tanto remite hacia perímetros más flexibles y permeables, cons-
truidos socio-históricamente, frutos de la interacción y contacto entre actores y grupos
sociales, así como también puede focalizar su atención hacia un «tiempo» concreto y espe-
cífico de dramatización. De este modo, lo privado y lo público, entendidos como escena-
rios diferenciados de la vida social, no se alejan de la tan válida como metafórica aproxi-
mación dramatúrgica de Goffman.
54 J.C. ALEXANDER. Las teorías sociológicas desde la segunda guerra mundial. Un
análisis multidimensional. Op., cit., pág. 264.
122 INGURUAK/14 (1996)

gión) no se mostrarían tan reticentes hacia las manifestaciones no institu-

cionales de la religión. Se enfatiza el concepto de no institucional en tan-
to puede conducir a la realización de una equiparación no del todo perti-
nente entre colectivo y público. Negándose el carácter de institución a lo
privado que trata de defenderse en este escrito, puede llegar a infravalo-
rarse la importancia de aquellas otras presencias, a la vez nacientes y per-
sistentes, de religación. Como ha señalado Maffesoli, «el hecho (...) de no
prestar atención a las instituciones no significa en absoluto el final del
‘religare’. Este puede manifestarse en otra parte. (…) Y —continúa más
adelante— todos los que, aún en nuestros días, desconfían de la sociolo-
gía espontánea, la de todos, se inspiran en la misma filosofía: el desprecio
de todo lo que no se erige por el orden del concepto, por no decir incluso
también el desprecio de toda vivencia»55.
En definitiva, si se modificasen las presuposiciones, si se dejasen a
un lado la crítica de la religión así como los juicios de valor tan propen-
sos a brotar en este campo, los sociólogos (de la religión) no caerían tanto
y tan a menudo en la contradicción interna de orientar sus análisis críticos
hacia las (supuestas) impertinencias y escaso virtuosismo cívico cometido
por los actores/sujetos-en-sociedad mediante la sacralización de sus esti-
los de vida privada y el consecuente desentendimiento por las lógicas
insertas en el ejercicio de la macroeconomía y la alta política56. Acaso ya
sea hora de abandonar algunas posturas de supra-conocimiento ubicadas
en las atalayas de la profesión científico-social, posiciones que, cierta-
mente, pueden dar la espalda a ese hombre de hoy, que, por otro lado,
continua siendo la realidad que nos interesa57. Por ello, sin negar la exis-
tencia de fenómenos de extrañamiento y angustia, eventos no sólo exclu-
sivos de las sociedades de masas, apoyamos, sin embargo, narraciones
55 M. MAFFESOLI. El tiempo de las tribus. El declive del individualismo en las socie-

dades de masas. Icaria. Madrid. 1990. [1988]. págs. 143 y 263 respectivamente. (Véase
también pág. 155)
56 Tomando la expresión de «desentendimiento» de M. MAFFESOLI. El conocimiento
ordinario. Op., cit., pág. 22.
57 «(...)La sociología encara problemas distintos que la historia o la etnografía. No
busca conocer las formas perimidas de la civilización con la finalidad exclusiva de recono-
cerlas y reconstruirlas, sino que, como toda ciencia positiva, antes de nada, tiene por objeto
explicar una realidad más actual, próxima a nosotros, susceptible, por ello de afectarnos en
nuestras ideas y actos: esta realidad no es otra que el hombre, y más en concreto, el hombre
de hoy, pues no hay ninguna otra cosa en que estemos más interesados en conocer
bien.(...)» E. DURKHEIM. Las formas elementales de la vida religiosa. Op., cit., pág. 1. (las
cursivas de la cita son nuestras) Este legado esencial es seguido, entre otros, por M.
MAFFESOLI.. El conocimiento ordinario. Op., cit., pág. 95.
INGURUAK/14 (1996) 123

Marce Masa
desde la ciencia social que traten de quebrar con la, por otra parte, tan
durkheimiana representación del presente como patología58, y logren con-
vertir nuestra contingencia en destino, sin que ello sea obstáculo para
establecer limitados enunciados críticos59.
Los trabajos de Maffesoli pueden enarbolarse como un ejemplo pues-
to en práctica de este nuevo acercamiento a la realidad social. El sociólo-
go focaliza la atención de su obra hacia el encuentro de utillajes que per-
mitan interpretar la admirable persistencia del religare en las sociedades
contemporáneas, siempre en la medida de lo posible pues tal y como
explicitó Simmel «nos está vedado el conocimiento perfecto de la indivi-
dualidad ajena»60.
Pese a que las semillas están plantadas dentro de su propio devenir
como conocimiento, la sociología (de la religión), sin ánimo de frenar la
orientación de sus análisis hacia las vigentes y cotidianas manifestaciones
religiosas bajo soportes sacralizadores más o menos míticos de proceden-
cia cultural variada, estaría en disposición de descubrir interpretaciones
más jugosas de la actual vida social si la religión fuese entendida princi-
palmente como religare, ya que en esta mirada sobre la relación y el vín-
culo social se resalta no sólo lo presente, sino también lo permanente. Tal
y como lo expresaba Ibáñez: «La clave de lo social no es la economía (la
producción de objetos), sino la religión (la producción de lazos entre los
sujetos). Religión es lo que religa»61. Maffesoli ha mostrado cómo en las
socialidades propias de las sociedades de masas la propia relación social
—en tanto religancia— se vive por sí misma62, con lo cual la religión
puede no ser entendida tanto por su contenido, sino concebida como con-
tinente, soporte elemental de los propios vínculos y socialidades entre
actores sociales. La relación es lo propiamente religioso, por ello, este
58 En el sentido señalado en R. RAMOS. «Estudio preliminar» a E. DURKHEIM. Las for-

mas elementales de la vida religiosa. Op., cit., pág.XXII. Así se observa, de nuevo, la cara
y la cruz de los clásicos, un sui generis ni contigo ni sin tí.
59 Este puede ser, a nuestro entender, uno de los axiomas más relevantes señalados
por A. HELLER. «From hermeneutics in social science toward hermeneutics of social scien-
ce», Theory and Society, 18, 1989, págs. 291-322.
60 G. SIMMEL. «El problema de la sociología», Sociología. 1. Estudios sobre las for-
mas de socialización. Op., cit., pág. 43.
61 J. IBAÑEZ. «El papel del sujeto en la Teoría. (Hacia una Sociología reflexiva)»,
Problemas de la teoría social contemporánea, E. LAMO DE ESPINOSA y J.E. RODRIGUEZ
IBAÑEZ. (edits.) C.I.S. Madrid. 1993.
62 M. MAFFESOLI. El tiempo de las tribus. Op., cit., pág. 58.
124 INGURUAK/14 (1996)

«vitalismo ontológico»63 constituiría lo divino social64. Y en este sentido,

hay que mencionar como Maffesoli, siguiendo a Halbwachs y Simmel,
plantea la existencia de una liasion entre los lugares y los vínculos, entre
espacio y socialidad, con lo cual la religión no sólo constituiría un sopor-
te, sino mejor aún, un lugar, un soporte espacial, un espacio compartido65.
Pero topamos aquí, al final de este escrito, con un problema grave: la
delimitación conceptual de la propia idea de religión. No ocultamos nues-
tro embrollo. No es para menos: al acotar estrictamente la religión como
religare el círculo tautológico durkheimiano es desplazado de la sociedad
a lo social66. Acaso, por el momento, las soluciones pasen por algo ya
comentado con anterioridad: la edificación de nuevas presuposiciones en
el campo de la ciencia sociológica. Como señala magistralmente Ramos
«nuestros sistemas sociales (...) son policéntricos y encuentran dificulta-
des permanentes para integrar lo que se dicta en sus distintos centros.
Seguir buscando —a lo Durkheim o a lo Parsons— un Centro Sagrado no
es sino persistir en la nostalgia de un mundo seguro y cerrar los ojos a la
novedad de los problemas característicos de las sociedades en que vivi-
mos»67. Al hilo de estas palabras, asumiendo la coexistencia de fragmen-
tos, la sociología no tendría tanta necesidad de echar al aire una respuesta
supuestamente fundamentada ante la cuestión de las posibilidades de con-
versión del espacio privado en el centro sagrado de los tiempos moder-
nos, sino que, por el contrario, en este caso concreto, enfocaría sus
esfuerzos hacia el conocimiento del peso específico de este escenario de
socialidad dentro de un orden estructuralmente policéntrico. La categoría
de religión se encuentra vinculada a la idea de trascendencia y quizá la
religación de lo privado, —sedimentada en los perímetros domésticos y
demás escenarios de socialidad no vertebrados primordialmente por la
lógica del poder político—, no abarque a la categoría de religión en toda
su extensión. Las fuentes de la sacralidad de los escenarios privados
63M. MAFFESOLI. El tiempo de las tribus. Op., cit., págs. 100 y 125.
64 M. MAFFESOLI. El tiempo de las tribus. Op., cit., págs. 82 y ss.
65 M. MAFFESOLI.. El conocimiento ordinario. Op., cit., págs.122-123; y El tiempo de
las tribus. Op., cit., págs. 227-228. Este acontecimiento social fue conceptualizado por
Simmel como « acción recíproca»: el acto de llenar un espacio a través de las prácticas de
socialidad. G. SIMMEL. «El espacio y la sociedad», Sociología.2. Estudios sobre las formas
de socialización. Op., cit., pág. 645.
66 R. RAMOS «El círculo sagrado: una lectura de las formas elementales de la vida
religiosa de E. DURKHEIM», Homenaje a L.Rodríguez Zúñiga. Op., cit., págs. 970-971.
67 R. RAMOS. «El círculo sagrado: una lectura de las formas elementales de la vida
religiosa de E. Durkheim», Homenaje a L.Rodríguez Zúñiga. Op., cit., pág. 973.
INGURUAK/14 (1996) 125

Marce Masa
pudieran entenderse como formas menores de lo sagrado68. despojando

de todo sentido peyorativo a esta comprehensión.
Pero, en definitiva, parece claro que la ciencia social encontrará su
futuro en dar cuenta de las nuevas religancias69. Un futuro, por otra parte,
siempre presente.
68
M. MAFFESOLI. El conocimiento ordinario. Op., cit., pág. 22.
69M. MAFFESOLI. El tiempo de las tribus. Op., cit., pág. 134. En este mismo sentido
vease por ejemplo M. MAFFESOLI «La sociologie comme connaissance de la socialité». En
Sociétés, 40, 1993, págs. 145-151. (pág. 150).
126 INGURUAK/14 (1996)

La crisis de la modernidad y los or’genes del
pensamiento pol’tico moderno
Amancio GutiŽrrez Mart’nez
Laburpena: Modernitateosteak zalantza- Resumen: La postmodernidad ha cuestio-

tan jarri du arrazoi modernoa. Haren nado la razón moderna. En su lugar y a falta
lekuan, eta egungo egoera gailenduko duen de una perspectiva que trascienda la situa-
ikuspegi baten gabezian, erabilgarritasuna ción presente, entroniza una razón optimiza-
hobesten duen arrazoi zatikatua goresten dora en lo operativo pero fragmentaria. Pero
da. Baina beronen gidari den arrazoi abtso- ni aquella razón absolutizadora y rectora, ni
lutizatzaileak, performatiboa eta instrumen- ésta, performativa e instrumental, supedita-
tala baita, unean uneko arrakasta ikugarriari da al éxito momentáneo y tangible, pueden
begiratzen dion heinean, ezin ditu orainean recuperar en el presente la experiencia del
berreskuratu iraganeko esperientzia eta pasado y las esperanzas del futuro. El pen-
etorkizuneko itxaropenak. Arrazoi moder- samiento político, desarrollado por la razón
noak garatu duen pentsakera politikoa kinka moderna, se encuentra en una difícil encru-
larrian dago Modernitateostean; beharrez- cijada tras la Postmodernidad; es necesario
koa da bidean atzera egitea eta bide hori desandar el camino y volver a recontruirlo
birreraikitzea arrazoi berri batekin. con una razón nueva.
La crisis de la razón moderna
La razón moderna ha fracasado, o se disuelve o vuelve a sus orígenes;

o permanece como razón instrumental y ocasional, aceptando, sí, su auto-
nomía operativa, pero poseyendo un alcance fragmentario, como
defienden los posmodernos, o desanda el camino para, al recorrerlo de
nuevo, constituirse, no como razón estratégica, sino como razón funda-
mentadora y conformadora de una realidad que integra al hombre y se
pone a su servicio. Una razón que, de una manera racional, permita al
hombre realizarse como ser racional y autónomo, e impida que los medios
cobren autonomía en sus contextos y circunstancias particulares.
El punto de inflexión que supone la Posmodernidad 1, convierte en
1 G.VATTIMO (El fin de la Modernidad. Gedisa, Barcelona, 1986), J. F. LYOTARD (La
INGURUAK/14 (1996) 127

exclusiva la anterior disyuntiva. ¿Qué opción tomar? Tras el callejón sin

salida a que se ve abocada la Posmodernidad cuando propugna el suicidio
de la razón con la consiguiente disolución del hombre, hace necesario y
urgente revisar la trayectoria de la razón en la Modernidad y retomarla
allí donde eligió el camino errado que la condujo a la situación actual.
¿Cuándo la razón moderna equivocó el camino? Cuando fue incapaz
de cerrar la etapa de una autoconsciencia mecánica y abrirse a la auto-
comprensión deontológica. Al apostar sólo por la autoconsciencia, y no
por la autocomprensión que la rebasa y supera, la razón se hizo rabiosa-
mente analítica y parceladora, ha descompuesto la realidad en fragmentos
para mejor estudiarla y poderla manipular según las estrictas exigencias
de la ciencia y la técnica. Pero perdió la perspectiva inicial de globalidad,
la visión unitaria que da sentido al conjunto y permite orientarnos entre la
diversidad y dispersión. Los esfuerzos de síntesis por recuperarla son
vanos, están realizados desde una razón escrutadora, distante y ajena a los
procesos y resultados, y no desde una razón solidaria, integrada en los
mismos procesos que dirige y responsable de sus resultados. En lugar de
favorecer la realización de un hombre integrado y orientado, ha abierto la
puerta a todo tipo de escisiones.
La escisiones de la vida social y política
Consecuencia de la pérdida de la visión de totalidad es la preferencia

demostrada por la razón moderna por la orientación teleológica en detri-
mento de la valorativa.Y una vez incardinada en su orientación teleológi-
ca, la razón moderna ha llevado su afán fragmentador hasta sus últimas
consecuencias, ha conferido autonomía incluso a los instrumentos de la
condición postmoderna. Cátedra, Madrid, 1984) y R. R ORTY (Contingencia, ironía y

solidaridad. Paidós, Barcelona, 1991) constatan el fracaso de la razón moderna y, a dife-
rencia de los pensadores de la Escuela de Frankfurt, que creen posible recuperarla tras las
oportunas correcciones, están convencidos que ha llegado a su agotamiento y se ha roto en
mil pedazos; sólo queda hacer uso de sus fragmentos (pensamiento débil). Sin embargo, el
planteamiento posmoderno no es tanto una sustitución como una continuación de la direc-
ción equivocada que tomó la razón en la Modernidad: la científico-técnica o estratégico-
teleológica; no cuestiona la racionalidad tecnológica, pues ha logrado, al mismo tiempo
que satisface las necesidades humanas dando lugar a la sociedad del bienestar, ampliar los
márgenes de libertad humanos. Aunque sean deshumanizadoras, la razón operativa y su
resultado, la técnica, consiguen efectos humanizadores. Y hay que juzgarlas por los resulta-
dos obtenidos, ya que no existe una razón valorativa que permita cuestionar los medios
usados
128 INGURUAK/14 (1996)

La crisis de la modernidadÉ
propia razón. Así, los medios encuentran su finalidad en su función de

medios; allí agotan su sentido y no necesitan de una trascendencia que los
rescate de su solipsismo utilitario y operativo. La finalidad, fragmentada,
se hace inherente a los medios; ni siquiera el valor, alma que inspira y
alienta el proceso, permite trascender el presente y la provisionalidad de
la mediación. Las acciones y los procesos se agotan en sí mismos al verse
privados de una finalidad que los traspase y trascienda.
Esto ha ocurrido con la distinción entre lo privado y lo público.
Surgida como una distinción cognitiva para deslindar operativa y ética-
mente formas de conducta, preservar esferas de libertad, definir funciones
y delimitar responsabilidades, establecer competencias, etc., la separación
entre lo público y privado se ha convertido actualmente en una escisión
insalvable que no permite considerar la realidad humana de una manera
integrada y en toda su complejidad, dejándola expuesta a todo tipo de
manipulaciones. En virtud de esta escisión, la orientación valorativa que-
da relegada al ámbito de las decisiones subjetivas de cada individuo; es
algo personal y privado. Los valores, entonces, sirven para realizar al
hombre en la esfera privada; lo público, sin embargo, queda a merced de
mecanismos que le superan y no controla. La voluntad colectiva carece
de sentido y función; si el funcionamiento de la sociedad obedece a leyes
que escapan al control del hombre, como ocurre en la Naturaleza, sólo
cabe la docilidad y la sumisión: la mejor manera de dominar la realidad
social es someterse a sus leyes2. De la participación de los ciudadanos en
2 Al tomar como modelo del saber a las ciencias físico-experimentales, el

Neopositivismo postula una objetividad a la medida de la razón estratégico-teleológica,
desmenuza la realidad hasta llegar a sus elementos más simples expresándolos linguística-
mente en forma de proposiciones. Esta parcelación de la realidad facilita su manipulación y
el distanciamiento del observador en relación con el objeto observado permite una objeti-
vación en la que es fácil establecer relaciones necesarias. Este distanciamiento ha posibili-
tado el desarrollo de la Sociología como ciencia, ya que permite un acercamiento a la reali-
dad social sin las exigencias prescriptivas o ético-normativas de la Filosofía Social y
Política. Pero esta asepsia valorativa la convierte en fácil presa de las manipulaciones ideo-
lógicas. Las observaciones y generalizaciones inductivas del sociólogo no trascienden el
marco de la racionalidad técnica para insertarse en una racionalidad deontológica que impi-
da el uso instrumental de los conocimientos. Sin embargo, esta situación se complica aún
más cuando se considera al científico como un observador instalado en un momento deter-
minado del devenir social. Y si la ciencia es un producto colectivo, este observador se
encuentra instalado en una subjetividad intersubjetiva y desarrolla un conocimiento peren-
torio. De ahí que en la actualidad la epistemología científica haga hincapié en el consenso
de la comunidad científica. La objetividad es intersubjetividad (KAMBARTEL, F. (ed.):
Filosofía práctica y teoría constructiva de la ciencia (1974), Alfa, Buenos Aires, 1978), y
a su vez esta intersubjetividad es historia, sólo comprensible desde dentro (MARTINEZ, J.
INGURUAK/14 (1996) 129

la creación de una voluntad colectiva sólo queda la formalidad: emitir

periódicamente un voto para ejercer una libertad domesticada y vallada,
ya que los programas y los candidatos copan completamente un abanico
político cada vez más reducido.
La escisión entre ciudadano y sociedad ha propiciado que el indivi-
duo se desentienda de los problemas sociales, ha atrofiado su apertura a
todo problema supraindividual y le obliga a refugiarse en un individualis-
mo. La perspectiva egocéntrica, del yo aislado, al carecer de metas que
trasciendan el momento actual, se refugia en el presente, y si se abre al
futuro, es para entenderlo como una mera prolongación mecánica de la
situación presente.
En este proceso de atomización quizás la escisión más manifiesta sea
la existente entre poder y sociedad civil. Perdidas de vista las finalidades
que descubre una perspectiva de globalidad, recluidos los valores a la
esfera privada, desaparece el factor que cementa el tejido social, que vin-
cula a las partes, los ciudadanos, con el todo. El poder pierde su función,
la de unir a todas las partes en la consecución de unos objetivos comunes;
no tiene sentido su función de árbitro ya que no tiene por qué armonizar
intereses encontrados en orden a conseguir metas comunes. El bien
común es interpretado en términos de bienestar material y se abre paso
una concepción descarnada del Estado nodriza.
La autoridad deja de ser, entonces, expresión de la sociedad, ya no
encarna los valores instaurados en la sociedad y los gestiona para que la
sociedad pueda conformarse de una manera espontánea y libre. El poder
se autonomiza de la sociedad y no mantiene con ella ni siquiera los míni-
mos procesos de retroalimentación necesarios para cumplir su función:
ser la expresión de unidad y el principal elemento de cohesión. La autori-
dad, entonces, sólo se subordina a la permanencia en el poder, a la con-
servación del poder por su capacidad de dominio, de control, de confor-
mar la realidad y supeditarla a su propia dinámica. La autoridad se
apropia del poder por la capacidad que posee de someter la realidad
social, la cual queda sometida, no a una voluntad general y compartida,
sino a una voluntad particular y ciega, la generada por el ejercicio del
propio poder.
Las anteriores escisiones vacían de contenido la democracia. Esta,
Mª: La filosofía de las ciencias humanas y sociales de H. G. Gadamer, PPU, Barcelona,

1994). La anterior frontera entre Sociología y Filosofía Social se borra para integrar la
observación, la inducción generalizadora y la exigencia ética.
130 INGURUAK/14 (1996)

tanto en su versión participativa como elitista, se convierte en algo pura-

mente formal; se respetan las reglas y se cumplen las formalidades, pero
no existe participación; en efecto, se garantiza un marco teórico de liber-
tad, existe una periódica, aunque limitada, participación de los ciudada-
nos para obtener el apoyo y aprobación de las voluntades particulares,
pero se hace por parte del poder un uso instrumental de la confianza
depositada. El consenso es artificialmente creado, no por una educación,
sino por una información dirigida y mediante la creación de estados de
opinión. La democracia, en suma, deviene un marco de manipulación y
no de participación.
Porque el poder crea sus propias exigencias y a ellas somete y subor-
dina la sociedad, se produce la escisión entre educación humanística y
educación técnica. Desaparece la formación de la persona como inserta
en la humanidad, propia de la Modernidad; ya no tiene sentido «la educa-
ción del género humano» como marco y razón de la formación del indivi-
duo como persona (horizonte racional). También desaparece la formación
del individuo como miembro de una sociedad, dentro de la cual tiene que
realizarse como persona a la vez que contribuye al buen funcionamiento
social (horizonte social). Sólo hay lugar para la mera capacitación técnica
y la flexibilidad para la adaptación como exigencias del puro funciona-
miento mecánico de la sociedad y de la supervivencia del individuo en
una sociedad asentada en el cambio. El individuo percibe los cambios
sociales como algo impuesto, algo a lo que se tiene que adaptar, no como
algo que brota de la voluntad colectiva, en la cual se encuentra incardina-
da la suya particular.
La visión analítica y fragmentada de la realidad social y política ha
hecho perder la perspectiva de los fines-metas que dan sentido a los
medios y unidad a las partes, y una razón funcional ha instituido el crite-
rio de eficacia y operatividad, de performatividad en suma. Pero, ¿siem-
pre fue así? La sociedad ¿es capaz en la actualidad de pensarse a sí mis-
ma con otra razón que no sea la analítica y operativa?
La racionalidad como fundamento de la acción política
En Platón la organización social y las leyes que regulan las relaciones

entre los ciudadanos vienen justificadas por una racionalidad que tras-
ciende al individuo, incluso a la propia especie humana, y se hace cósmi-
ca. Misión del hombre es explicitarla y hacerla consciente para, de esta
manera, someterse más eficazmente a ella. La justicia es percibida como
INGURUAK/14 (1996) 131

un perfecto ajustamiento de las partes en el todo; es una virtud cósmica

que da como resultado un universo ordenado, un cosmos, del cual la
sociedad no es más que un apéndice. El individuo, al apropiarse de una
racionalidad que no crea sino que descubre, carece de la capacidad de
intervenir en el orden y funcionamiento sociales, así como de ser sujeto
activo de la evolución social.
En Platón, no hay lugar para el sujeto social, ya que concibe la socie-
dad como algo estático, como un organismo muerto en el que es fácil dis-
tinguir sus partes y deducir su función, pero muy dificil percibir su dina-
mismo vital. Desde su racionalidad abstracta, es tarea fácil asignar
puestos y funciones a priori, como si la visión del pensador social fuese la
de un dios.
En Aristóteles, la racionalidad que fundamenta el orden social y sus
leyes está inserta en la propia sociedad y su extensión queda restringida a
la propia especie humana. Como ésta es social, se manifiesta y determina
en un marco social concreto. A los principios y normas que regulan la
organización y el funcionamiento sociales, se llega por inducción y no
por necesidad apriorística, o sea, vaciando de contenidos las realizaciones
sociales concretas, por lo que obtiene como resultado un marco formal y
abstracto donde el hombre ve reconocido sus derechos pero no se articula
su participación. No hay lugar para la exigencia ética como motor de la
sociedad, sólo para la universalidad inductiva como medio de adaptación;
se cierra el camino a la participación social.
La Modernidad fundamenta la sociedad en la racionalidad de la espe-
cie, en la humanidad como sujeto racional. Es una racionalidad previa a
las realizaciones sociales concretas, por lo que se llega a ella no por
inducción, sino por las propias exigencias de la realización del hombre
como ser racional. Este apriori provoca la exigencia ética y de transfor-
mación de la sociedad al crear una tensión entre acomodación y aspira-
ción, y hacer posible de esta manera la evolución y el progreso. Pero,
paradójicamente, la Modernidad olvida al ciudadano como depositario de
esa racionalidad universal, ya que la razón, que se ha hecho analítica y
operativa, desvincula al individuo de la especie, a la parte del todo y a la
razón particular de su sustrato específico. El ciudadano es sujeto de dere-
chos humanos pero éstos están vaciados de contenido, son meramente
formales y vienen garantizados desde la exterioridad promulgando leyes,
o desde la racionalidad abstracta descubriendo su universalidad y necesi-
dad apriorísticas, pero no desde la propia sociedad asumiendo los valores
de tolerancia y participación como exigencias de la misma vida en socie-
dad. Así, el Absolutismo considera al ciudadano una pieza más del engra-
132 INGURUAK/14 (1996)

naje social negándole como sujeto, y el Utilitarismo, refugiado en el indi-

vidualismo, ve a los demás hombres como copias repetidas de la propia
racionalidad subjetiva y particular. Cuando el Liberalismo quiere restituir
la dignidad del ciudadano como depositario de una racionalidad que lo
conforma y a la vez lo trasciende, lo hace desde fuera creando el espacio
necesario y el clima idóneo para el ejercicio de esa racionalidad (dere-
chos de libre expresión y circulación de ideas); pero no hace al ciudadano
el creador de esa racionalidad supraindividual, ni el timonel de la misma
cuando es puesta en práctica. Al no haber participación social, en la prác-
tica niega al ciudadano su condición de sujeto social.
En pensadores actuales como Jhon Rawls3, se hace patente esta exi-
gencia de participación, de que la noción de ciudadano no se vacíe de
contenido. Se propugna para ello una participación activa materializada
en el acuerdo consensuador, el cual arranca a los participantes el compro-
miso de respetar las reglas que ellos, directa o indirectamente, han esta-
blecido. Aunque establece las condiciones a priori de la sociabilidad
expresadas en terminos de compromiso y participación (que hacen posi-
ble el correcto funcionamiento de la sociedad), faltan, sin embargo, las
exigencias éticas de la racionalidad supraindividual (que dirijan la evolu-
ción social en orden a conseguir un verdadero progreso).
Al final de la Modernidad se ha perdido el marco de referencia de la
racionalidad de la especie; sólo queda la racionalidad particular de cada
ciudadano, capaz de crear una conciencia colectiva al establecer relacio-
nes sociales con los demás. Se ha prescindido de la primera al rechazar
los metarrelatos, y no puede darse una verdadera partipación social en
una sociedad que carece de horizontes utópicos y exigencias éticas, o en
la que sus ciudadanos han renunciado a ser sujetos de su propio devenir.
De ahí que se haga necesario volver a los orígenes de la Modernidad para
conciliar exigencia ética con ideología e intereses.
La autonomía de lo político
En Platón, la organización política era la continuación del orden cós-

mico, no es algo superpuesto a la Naturaleza sino un complemento del
3 RAWLS, J.: Justicia como equidad, Tecnos, Madrid, 1986); Teoría de la Justicia,
FCE, 1979); Sobre las libertades, Paidós, Barcelona, 1990); WOLFF, R. P.: Para compren-
der a Rawls, FCE, 1981); AGRA ROMERO, Mª J.: J. Rawls: el sentido de justicia en una
sociedad democrática, Santiago de Compostela, 1985.
INGURUAK/14 (1996) 133

orden natural. Es Aristóteles quien, por primera vez, formula la autono-

mía de lo político al concebir la sociedad como un organismo vivo; se
afirma la autonomía, sí, pero dentro del símil de la Naturaleza. Lo cual
quiere decir que la autonomía es concebida dentro del marco de una
racionalidad recibida y asumida pasivamente, no en el contexto de una
racionalidad conquistada, asumida críticamente y recreada de continuo.
Por ello, cuando Maquiavelo, en el siglo XVI, pretenda afirmar la autono-
mía de lo político, lo hace desde una razón abstracta, desde una razón que
ha perdido su vinculación con la Naturaleza pero todavía no ha consegui-
do incardinarse en el hombre; carece, en consecuencia, de un concepto
dinámico de razón, percibe la razón como un marco estático donde se
establecen relaciones abstractas y fijas como es la de medio y fin. Y
cuando pretende afirmar la autonomía de lo político, se fija exclusiva-
mente en sus fines; éstos se absolutizan y los medios se convierten en
algo secundario y accidental. Carece de una racionalidad valorativa que
le permita percibir a los medios como elementos portadores de racionali-
dad valorativa, Sólo ve en ellos su potencial operativo, el cual les hace
ser tan sustanciales como los fines a la hora de alcanzar el éxito de una
acción. Tampoco percibe Maquiavelo que en una racionalidad dinámica y
práxica existen continuos procesos de retroalimentación entre medios y
fines que impiden proyectar sobre la realidad la escisión que entre ellos
ha creado una razón abstracta. Por otra parte, la racionalidad social es
participada por la comunidad y, en cuanto racionalidad supraindividual,
posee unas exigencias éticas que conforman tanto las relaciones de la par-
te con el todo como las del todo con la parte. En efecto, los fines impreg-
nan toda la acción, dan sentido y operatividad a los medios, dirigen y
reconducen la acción creando sus cauces, pero los fines se presentan tam-
bién como el horizonte utópico y crean las exigencias éticas que espolean
la acción política para que ésta conforme la realidad social en el molde de
la voluntad colectiva. La sociedad no sólo viene conformada por el poder,
sino también y principalmente desde la voluntad colectiva como expre-
sión de la participación de todos los ciudadanos; el poder no es más que
un instrumento de ella, y sólo como medio de la voluntad colectiva
adquiere sentido su función conformadora. En la dinámica creada por la
tensión existente entre los fines de la acción política surgidos de la nece-
sidad apriorística y la contingencia de la realidad social, que necesita un
principio de unidad capaz de hacer posible una acción común y comparti-
da, es donde reside la mediación del poder.
Ni el fin justifica los medios ni éstos deben subordinarse ciegamente
a los fines, sino que en una realidad dinámica y funcional los equilibrios
son temporales y siempre están subordinados a una racionalidad que los
134 INGURUAK/14 (1996)

trasciende. La acción política no puede perder el referente externo que la

trasciende y fundamenta, y en el cual adquiere sentido. No es la técnica
sino la ética lo que justifica la acción política.
A medida que la razón se hace operativa y pierde paulatinamente el
punto de vista de la globalidad, adopta puntos de vista particulares y se
instala en los grupos sociales convirtiéndose en ideología. Es, entonces,
juez y parte; la concepción del Estado-árbitro deja paso a la concepción
del Estado-nodriza, sólo cuenta el bienestar material e inmediato del ciu-
dadano, aunque tenga que pagar el alto precio de la manipulación. Lo
político alcanza su autonomía, pero ésta viene definida por la capacidad
de dominio al servicio de los propios intereses del poder. En definitiva, el
poder, como expresión de la sociedad, reproduce las mismas relaciones
que se establecen dentro de la misma: las relaciones existentes entre los
grupos sociales y los individuos son de dominación, de instrumentaliza-
ción. Los fines se han instalado en los medios, triunfa la razón instrumen-
tal.
Las relaciones del ciudadano con el Estado
En el Absolutismo la parte queda disuelta en el todo, ya que potencia

una perspectiva de globalidad, externa y distante, la cual impide delimitar
la función diferenciada de las partes que posibilita su autonomía; es la
perspectiva analítica quien descubre el lugar y la función de las partes en
el todo, pero al quedar inserta en una razón operativa y no valorativa,
sólo percibirá los aspectos formales objetivables desde una concepción
antropológica mutilada, la del hombre como sujeto de necesidades mate-
riales. Así, el Liberalismo afirma la autonomía del conjunto, de la socie-
dad política, y que dicha autonomía sólo tiene sentido si consigue la reali-
zación de todos y cada uno de los ciudadanos; sin embargo, sólo define
las condiciones externas para la realización del individuo como ciudada-
no (marco social y jurídico de libertades, respeto de los derechos inalie-
nables de la persona, etc.); es lo que le permite una razón abstracta y no
valorativa. Todo es percibido desde el progreso material, incluso el pro-
greso moral; éste queda reducido a la armonía externa de las partes y al
mayor beneficio que éstas pueden obtener de la situación. La consecuen-
cia extrema del Liberalismo, de su concepción del ciudadano como valor
a proteger desde el exterior, es el Anarquismo. La presión social, cuando
no salvaguarda la espontaneidad, iniciativa y creativad del individuo, su
libre realización en definitiva, convierte al conjunto social, y en especial
a la autoridad como administradora de sus exigencias homogeneizadoras,
INGURUAK/14 (1996) 135

en el principal enemigo del ciudadano; el individuo, entonces, desvincu-

lado del todo y sin ninguna relación con racionalidad alguna supraindivi-
dual, tiende a afirmarse aisladamente estableciendo relaciones autosufi-
cientes con sujetos autosuficientes. La autoridad como expresión de una
sociedad que se piensa con categorías abstractas, excesivamente unifor-
madoras, que impiden toda relación que no sea la de sumisión, no favore-
ce la realización del ciudadano como individuo, el cual, en su desamparo
y como contrapartida, queda ligado a los demás sólo por relaciones natu-
rales y espontáneas, las únicas que le resarcen de su desvalimiento.
El Socialismo pretende salvaguardar la realización del individuo
como sujeto moral con exigencias éticas que le trascienden y le vinculan
a su entorno social, pero, como el Liberalismo, sólo lo hace desde el exte-
rior, creando un marco formal al denunciar la manipulación instrumenta-
lizadora y proponiendo los ideales de la comunicación; pone las condicio-
nes externas pero no desarrolla las potencialidades internas. Siguen sin
establecerse las verdaderas relaciones entre la parte y el todo.
Relaciones del Estado con el ciudadano
El Estado, al garantizar el marco de libertad necesario para la conse-

cución de intereses y bienes particulares (sociedad civil), deviene en el
arbitro de la lucha de intereses que entablan los diferentes grupos que
componen la sociedad civil. El ciudadano para su realización sólo posee
el referente social de su grupo de pertenencia; éste sirve de mediación
entre el ciudadano y el Estado. Pero es necesario ampliar el estrecho mar-
co del grupo de pertenencia si se quiere ampliar el margen de libertad del
individuo; el grupo de pertenencia se manifiesta limitado para contener y
conformar las potencialidades del sujeto individual, éstas le trascienden y
es en el marco de la sociedad donde el individuo consigue su más amplio
margen de libertad, en cuyo seno desarrolla su iniciativa. Incluso, la
Humanidad puede constituirse en marco de referencia, dando paso a una
racionalidad no mediatizada por la cultura particular de una sociedad
determinada. Sólo en este marco amplio tiene cabida la participación
consciente y responsable en la marcha de la sociedad.
El estado deviene, entonces, en la expresión de la voluntad de la
comunidad y a través de él los ciudadanos toman las riendas de la marcha
social. Prevalece en este caso la relación de compenetración entre ciu-
dadanos y autoridad.
136 INGURUAK/14 (1996)

Las leyes y las relaciones de los ciudadanos entre sí
Para Tomás de Aquino, la ley era la expresión de una racionalidad

inserta en la naturaleza (ley natural) y previamente hecha consciente en
una instancia suprasocial e incluso supranatural (ley eterna). Cuando la
sociedad la hace consciente en un contexto social particularizado y la
determina, se convierte en ley positiva. El hombre como sujeto social no
es el creador de la ley sino su receptor pasivo, porque ésta, como expre-
sión consciente y particular de una racionalidad cósmica, le trasciende.
Un planteamiento netamente platónico. Ni la sociedad ni el ciudadano
asumen plenamente la categoría de sujetos, como pretendía Aristóteles,
que por medio de la generalización inductiva descubría el horizonte de
una racionalidad universal, inserta en el marco de la especie.
La Modernidad se instala en la racionalidad supraindividual, propia
de la especie, y a ella quiere adecuar todas las manifestaciones humanas.
Es el conjunto social quien concreta esa racionalidad más extensa en el
seno de una determinada sociedad; por ello, la elaboración de la ley exige
la participación directa o indirecta de todos los ciudadanos. Pero no se
explica ni articula satisfactoriamente el tipo de participación, ya que el
conjunto social no es un mero agregado de ciudadanos; dentro de él todos
los ciudadanos conservan la autonomía y libertad estableciendo entre
ellos también relaciones autónomas y libres, ya sean funcionales y estruc-
turales o espontáneas y libres. En efecto, esta implicación y participación
activa del ciudadano en la elaboración y vigencia de la ley no puede
resolverlo satisfactoriamente una razón no valorativa, una razón que no
se implica con la realidad que pretende conformar y se queda en mera
actividad especulativa. Hegel, tras reconocer la insuficiencia del plantea-
miento de la exterioridad de la ley como instrumento que posee la autori-
dad para conformar la sociedad, sólo es capaz de establecer descriptiva-
mente la categoría de eticidad, que envuelve sintéticamente la
exterioridad y la interioridad, la constricción y el compromiso. Y es en la
actualidad cuando se hace urgente articular la participación de los ciu-
dadanos que forman una sociedad en la elaboración de sus leyes; que esa
participación se traduzca en compromiso, en implicación consciente y
responsable con la ley, ya que si la ley se encarna en la sociedad, no nece-
sita de la coacción externa y es la expresión de relaciones sociales que se
han hecho espontáneas.
INGURUAK/14 (1996) 137

La racionalidad que se inaugura en el siglo XIV
En los siglos XIV y XV, la razón no sólo rompe con el pasado, sino
que se emancipa de un contexto social determinado. La filosofía aristoté-
lica fructifica en el siglo XIV en reacciones y desarrollos que ya no tie-
nen como marco la tradición; el cambio de las estructuras sociales y polí-
ticas hace que los pensadores políticos del momento no se identifiquen
con la organización social y política vigente, a la que rechazan, y no desa-
rrollen su pensamiento político sobre las nuevas coordenadas sociales,
que aún no han cristalizado. El pensamiento político de este momento
rechaza el orden heredado y al proponer uno nuevo, aunque reaccionan
por oposición al anterior, que está parcialmente vigente, lo hacen desde
planteamientos no enraizados en una realidad social y política concreta;
son planteamientos, en la medida en que ello es posible, desinteresados,
universalistas y formales, válidos y vigentes para todo tiempo y sociedad.
La oposición entre el Papado y el Imperio, las mutuas críticas que se
dirigen como instituciones supremas, hacen que, junto a la existencia de
una fuerte perspectiva de totalidad, coexista la defensa a ultranza del ciu-
dadano como persona que para realizarse necesita de un marco social y
político idóneo. Pronto, este planteamiento cristalizará en el Humanismo
como estructura cognitiva a través de la cual se percibe la sociedad del
XVI, pero en los siglos anteriores todavía no se ha integrado en las
estructuras sociales. La Filosofía, pues, en este momento trasciende un
determinado marco social y sin instalarse en un postulado formal abstrac-
to (como es la racionalidad universal, propia de la especie, del
Racionalismo), desarrolla una razón instalada en la doble perspectiva de
lo suprasocial (por encima de la circunstancia social y política determina-
da) y lo supraindividual (despojada de intereses particulares y de grupo,
intenta determinar lo conveniente para todos los ciudadanos); una razón,
pues, capaz de expresar correctamente las relaciones entre el todo y las
partes.
Esta doble perspectiva permite, a su vez, desarrollar una razón valo-
rativa que penetre y trascienda los elementos, que distinga los elementos
que componen una realidad para mejor comprenderla, pero sin descontex-
tualizarlos, aislarlos e incorporarlos luego su razón de ser, troceando la
realidad hasta reducirla a su capacidad de ser manipulada, a su mero
potencial operativo.
Sin embargo, a medida que se pierde la dimensión metafísica y es
sustituida por la formal y analítica del Nominalismo o la empírica de los
movimientos científicos del XIV y XV, se pierde la perspectiva de globa-
138 INGURUAK/14 (1996)

lidad y, con ella, la incipiente razón valorativa. El horizonte valorativo

queda limitado en el Humanismo al propio ciudadano, a la parte, a la que
no se pone en relación con el todo, con el conjunto, pues adquiere sentido
desde sí misma (Humanismo) sin lograr, en desarrollos posteriores, tras-
cenderse en una instancia supraindividual y suprasocial que permita com-
prender la realidad social y política en su complejidad y dinamismo; sólo
se encuentra un marco formal en la razón abstracta, propia de la especie
(Racionalismo), o planteamientos parciales y mutiladores como son las
categorías sociales de utilidad y de placer (Utilitarismo), o la concepción
formal de los derechos y libertades individuales (Liberalismo).
Es el momento idóneo para que surjan unos incipientes planteamien-
tos que aúnan la perspectiva de globalidad, el ejercicio de una razón valo-
rativa y el análisis de los elementos. Y es en los conceptos de persona, de
Estado y de ley donde más claramente se percibe la dirección apuntada y
no seguida posteriormente.
Un ‘civicentrismo’ malogrado
El concepto tradicional de persona humana como sujeto que posee el

fin en sí mismo con el consiguiente rechazo de su dimensión instrumen-
tal, aúna la autonomía y el carácter diferencial del individuo (exigencia
formal), afirmándolos sobre el fondo común e indiferenciado de la espe-
cie (sustrato material) sin por ello establecer escisiones peligrosas.
Aunque es todavía una autonomía recibida y no conquistada, su afirma-
ción salvaguarda en el terreno político un marco de libertad y autonomía
para el individuo capaz de redefinir en este momento las relaciones entre
el ciudadano y el Estado. Así, para Marsilio de Padua (1275/80-1342), el
pueblo, constituido por ciudadanos que, libremente, establecen relaciones
entre sí, no puede estar sometido a ningún soberano; es autónomo como
los ciudadanos que lo componen. Se desvanece, pues, el concepto de súb-
dito (relación vertical y de sumisión ciega) en favor del de ciudadano
(relación horizontal y de aceptación libre y consciente)4.
El pueblo es quien crea los valores que cohesionan la sociedad y, a
través de ellos, instaura una racionalidad valorativa, por medio de la cual
toma conciencia de su realidad como pueblo, conforma la estructura
4 U LLMANN , W.: Historia del pensamiento político en la Edad Media. Ariel,

Barcelona, 1983, págs. 197 y 206.
INGURUAK/14 (1996) 139

social y dirige los procesos de retroalimentación existentes en su seno.

Pero, al ser una autonomía recibida y no conquistada, no se articula la
participación social del ciudadano; se le reconoce su categoría como suje-
to, pero no se le hace dueño del devenir social. No se puede explicar tam-
poco que la autonomía del ciudadano sea compatible con la autonomía de
la sociedad, y que la una necesite de la otra y ésta garantice aquélla.
La autonomía funcional del organismo social
El símil del organismo, tomado de Aristóteles e incorporado al pensa-

miento político medieval por Tomás de Aquino, sirve, en estos siglos
finales del Medievo, para tomar conciencia y conformar las relaciones del
todo con las partes y las partes con el todo5. Sin embargo, la feliz intui-
ción que permite captar la realidad en su perspectiva de globalidad, no es
precisada y desarrollada en sus consecuencias más radicales al no articu-
larse los elementos dentro del conjunto, ni determinar relaciones funcio-
nales en un conjunto dinámico, donde las partes no se explican sin el todo
y el todo surge de la disposición funcional de las partes. Y si no se expli-
cita la articulación y regulación funcional, el análisis se queda en meras
distinciones formales, abriéndose el camino a la racionalidad puramente
teleológica. En efecto, con el nominalismo se pierden las connotaciones
metafísicas que, a nivel emotivo, posibilitaban una generalización difusa,
el movimiento experimental ahoga antes de nacer las exigencias valora-
tivas, y la observación cierra el camino a la comparación como método
generalizador, ya usado por Aristóteles, favoreciendo una perspectiva
particularista. A finales del siglo XV ya se han sentado las bases para el
desarrollo de una razón analítica, que sólo mediante la timidez de la
inducción puede superar su estrechez de miras.
La ley como consenso
Sin embargo, a la hora de explicitar las relaciones entre la parte y el

todo, existe una valiosa intuición en Marsilio de Padua: la exigencia de
participación. La ley surge como el resultado de un consenso en una
5 MARSILIO DE PADUA: Defensor pacis, I, II, 3 y I, XV, 5; El defensor de la paz.

Tecnos, Madrid, 1989, pags. 10-11 y 75-76. SKINNER, Q.: Los fundamentos del pensamien-
to político moderno. Vol. I. El Renacimiento. FCE, 1978, pág. 70 y ss. MIETHKE, J.: Las
ideas políticas de la Edad Media. Buenos Aires, 1993; ULLMANN, W.: Principios de
gobierno y política en la Edad Media. Alianza Universidad, Madrid, 1986.
140 INGURUAK/14 (1996)

comunidad en que sus miembros son ciudadanos y no súbditos, poseen

todos, por consiguiente, su respectiva autonomía y entran libremente en
relación entre sí. Esta relación conlleva mutuas exigencias, la del consen-
so y la del compromiso, y se materializa socialmente en la ley. Esta es la
expresión de la voluntad popular, en cuanto que el conjunto de los ciu-
dadanos se constituye en legislador (consenso) y «por el hecho de que
cada uno pensará que se la ha dado a sí mismo», se ve obligado a obser-
varla y a procurar que los demás la respeten (compromiso)6. En la actua-
lidad Rawls explicita la participación en términos de consenso y compro-
miso, pero son definidos en un contexto de racionalidad analítica, por lo
que encuentra dificultades a la hora de articular las relaciones entre las
partes y el todo. El ciudadano, como sujeto, tiene que participar en la cre-
ación de la racionalidad inherente a toda sociedad y en su traducción prá-
xica; está en su derecho y en su deber si pretende realizarse como miem-
bro activo de la comunidad.
La exigencia ética
Esta participación descubre la exigencia ética que traspasa toda la

acción política. La acción de la autoridad y del Estado como canalizado-
res de la voluntad colectiva, está regida por la necesidad ética: debe con-
formar la realidad social de acuerdo a una voluntad que expresa exigen-
cias racionales apriorísticas. El futuro como realidad en bruto necesita ser
conformado por las proyecciones de una prospectiva apriorística expresa-
da en forma de aspiraciones y proyectos difusos que permitan la suficien-
te flexibilidad para que los procesos de retroalimentación creen el necesa-
rio equilibrio entre libertad y necesidad. La racionalidad apriorística se
expresa en forma de esperanza y utopía, no de ideología; la ideología
como racionalización de intereses no pretende hacer presente el futuro
permitiendo un progreso, sino crear un futuro concebido como una pro-
longación del presente. Una comunidad formada de sujetos autónomos
sólo puede hacer valer las exigencias del apriori racional mediante la
comunicación y el consenso. La tensión creada entre lo consensuado y lo
6 “Pero la dada con la audición y el consenso de toda la multitud, aun siendo menos
útil, fácilmente cualquier ciudadano la guardaría y la toleraría, porque es como si cada cual
se la hubiera dado a sí mismo y por ello no le queda gana de protestar contra ella, sino más
bien la sobrelleva con buen ánimo”. El defensor de la paz, pág. 56. GARCIA CUÉ, J. R.:
“Teoría de la ley y de la soberanía popular en el Defensor Pacis de Marsilio de Padua”,
Rev. de Estudios Políticos, Madrid, 43 (1985).
INGURUAK/14 (1996) 141

aspirado permite ser dueños de su propio destino a sus miembros. Y la

razón moral recupera, entonces, su función de favorecer la cohesión
social y de ser unificadora del sentido cultural.
La tradición metafísica, la generalización comparativo-inductiva aris-
totélica, la desvinculación de contextos sociales y políticos determinados,
impregnaron los planteamientos de los pensadores tardomedievales de
una exigencia ética a la hora de desarrollar un pensamiento social y polí-
tico. En la actualidad esta exigencia sólo se puede lograr recuperando la
razón valorativa y globalizadora que existe en los orígenes del pensa-
miento político moderno y que posteriormente se instrumentalizó.
142 INGURUAK/14 (1996)

Estructura e identidad:
los nuevos movimientos sociales
Jesœs Casquette
Laburpena: Gizarte mugimendu berriek — Resumen: Los denominados nuevos movi-

GMBek— (feministak, ekologistak, bake- mientos sociales (NMS) vienen ocupando
zaleak, e.a.) arreta handia erakarri dute un lugar privilegiado en las ciencias socia-
azkenengo urteotan gizarte zientzietan. les durante los últimos años. En este artícu-
Idazki honetan ekintza kolektibo mota lo nos ocupamos de las elaboraciones teóri-
hauek sortarazi dituzten teorizazioak cas que han originado estas formas de
(soziologikoak zein politikoak) aztertzen acción colectiva. En un primer momento,
ditugu. Gure argudioa lau pausutan garat- identificamos las razones que ayudan a
zen dugu. Lehenik, GMBak modernizazio comprender su aparición; es decir, aborda-
prozesuaren momentu honetan zergatik mos el problema de por qué surgen precisa-
sortzen diren aztertzen dugu. Bigarrenik, mente en este momento histórico. A conti-
GMBen teorizatzaileen arabera mugimendu nuación, profundizamos en tres aspectos
hauek langilegoarenatik berezi egiten dituz- que supuestamente distinguen a los NMS de
ten honako hiru aspektu hauetan geldituko otros movimientos sociales precedentes (en
gara: GMBen ekintza motak, beraien oina- particular el movimiento obrero): sus for-
rri sozio-estrukturala eta, azkenik, beraien mas de acción, su base socio-estructural y
norabide ideologikoa. Hirugarrenik, hain su orientación ideológica. En tercer lugar,
eztabaidatua izan den GMBen berritasuna afrontamos el controvertido tema de la
noraino iristen den jorratuko dugu. novedad de los NMS. Por último, conclui-
Azkenik, mugimendu hauen harian sortu mos el artículo con una crítica del enfoque
diren teorizazioen kritika bat eskeintzen de los NMS.
dugu.
1. Introducción
Según los modelos clásicos para el estudio de la acción colectiva

(enfoques del comportamiento colectivo, de la sociedad de masas y de la
privación relativa)1, los movimientos sociales eran formas de acción rela-
1 Los máximos representantes del enfoque del comportamiento colectivo son Park y
Burguess (1921), Blumer (1946) y Smelser (1989). Entre los teóricos de la sociedad de
masas, destacan Kornhauser (1969) y Arendt (1981). Acerca del enfoque de la privación
relativa, puede consultarse Gurr (1970).
INGURUAK/14 (1996) 143

Jesœs Casquette
tivamente espontáneas y desorganizadas a las que recurrían individuos

marginales y desarraigados.
A finales de los años sesenta, sin embargo, la proliferación de movi-
mientos sociales en sistemas políticos conceptualizados como democráti-
cos y en sociedades civiles relativamente ricas y articuladas desmintió la
versión ofrecida por lo enfoques clásicos. La evidencia empírica disponi-
ble apuntaba que los participantes y simpatizantes de la nueva izquierda y
el movimiento estudiantil (primeros responsables del clima de eferves-
cencia social y política durante aquellos años) no eran individuos anómi-
cos, desarraigados, alienados, irracionales, ni tampoco víctimas de la
ambigüedad normativa que habían perdido la confianza en el sistema
compartido de normas y en los mecanismos institucionales de resolución
de conflictos. Por el contrario, los participantes en episodios de acción
colectiva eran individuos caracterizados por una alta capacidad cognitiva
(derivada, sobre todo, de su nivel educativo superior a la media) y que
además estaban perfectamente integrados en la sociedad civil gracias a su
inmersión en una rica variedad de redes sociales (grupos de amigos, uni-
versidad, organizaciones de movimientos sociales, partidos políticos,
iglesias, etc.). Tampoco la acción colectiva de estos grupos parecía ser
una respuesta improvisada a una crisis económica repentina, habida cuen-
ta de la bonanza general que atravesaba el sistema capitalista durante
aquellas fechas. En suma, los modelos clásicos para el análisis de los
movimientos sociales eran manifiestamente insuficientes para dar cuenta
de la nueva realidad movimientista de los años sesenta.
La respuesta académica a la inadecuación de los marcos analíticos
clásicos tomó cursos diferentes en Europa y en EE.UU. En este último
país, los investigadores destacaron los cambios en los recursos disponi-
bles, las pautas organizativas y las oportunidades para la acción a la hora
de explicar la emergencia y consolidación de los movimientos sociales.
Estos son los ejes de interés del enfoque conocido como la teoría de la
movilización de recursos (OBERSCHALL, 1973; MCCARTHY Y ZALD, 1977;
TILLY, 1978; GAMSON, 1990). En Europa, por su parte, los analistas prefi-
rieron remitir la emergencia de nuevas formas de acción colectiva a los
profundos cambios estructurales sufridos por las sociedades capitalistas
avanzadas. Esta es la clave de bóveda del enfoque de los nuevos movi-
mientos sociales (en adelante, NMS). Melucci ha ilustrado las diferencias
de base entre ambas aproximaciones para el estudio de los movimientos
sociales afirmando que, mientras que para los autores de la TMR el pro-
blema radica en explicar el cómo de los movimientos sociales, para los
teóricos de los NMS el explicandum son las causas formativas, el porqué
144 INGURUAK/14 (1996)

Estructura e identidad: Los nuevos movimientos sociales
surgen los movimientos sociales en unas condiciones socio-históricas

concretas (MELUCCI, 1980).
Es importante hacer constar una segunda diferencia entre la TMR y el
enfoque de los NMS. Mientras que la TMR sostiene que su utillaje analí-
tico y conceptual es aplicable a todos los movimientos sociales existentes
en una sociedad, el enfoque de los NMS selecciona como objeto de estu-
dio un tipo de movimientos históricamente específico: aquellos que emer-
gen en las sociedades occidentales después de la Segunda Guerra
Mundial y, sobre todo, a partir de los años sesenta. Dichos movimientos
constituyen una «familia de un movimiento social», esto es, «una confi-
guración de movimientos histórica y de base nacional que, a pesar de que
exhiben diferentes objetivos, áreas de conflicto y preferencias estratégi-
cas, comparten una cosmovisión, muestran similitudes organizativas y,
ocasionalmente, unen sus fuerzas en campañas conjuntas» (DELLA PORTA
y RUCHT, 1991: 6). La principal virtualidad de la noción de familia de un
movimiento social es que subraya la coexistencia en una sociedad dada
de varios grupos de movimientos. Sin ánimo de agotar el elenco empírico
presente en las sociedades contemporáneas, mencionaremos otras tres
familias de movimientos sociales, además de los NMS: por un lado, están
los contramovimientos sociales (anti-ecologistas, pro-life o movimientos
contrarios al aborto, etc.)2; por otro lado, podemos mencionar a los movi-
mientos nacionalistas de base étnica o movimientos etnonacionales; por
último, pero históricamente la más importante, está la familia constituida
por el movimiento obrero3. Los NMS no serían sino una de las familias
que intervienen en el proceso de cambio social en las sociedades capita-
listas avanzadas. Juzgamos fundamental esta advertencia porque, dema-
siado a menudo, somos testigos de cómo numerosos autores asimilan la
categoría de movimientos sociales a la de nuevos movimientos sociales,
como si ambas fuesen idénticas. Este planteamiento es equivocado. En
realidad, los NMS no son sino una fracción de la realidad movimientista
que presenciamos en Occidente.
En este artículo, nos ocupamos exclusivamente de la familia de los
2 Un contramovimiento social es «un conjunto de opiniones y creencias en una pobla-

ción opuesta a un movimiento social» (MCCARTHY Y ZALD, 1977: 1217-18).
3 Para referirse a la totalidad de movimientos sociales activos en una sociedad dada
independientemente de la relación entre ellos, della Porta y Rucht sugieren el término de
«sistema de movimientos sociales» (1991: 5). Tanto en el caso de la familia de un movi-
miento social como en el de «sistema de movimientos sociales», las analogías terminológi-
cas con la literatura especializada en el estudio de los partidos políticos son evidentes.
INGURUAK/14 (1996) 145

Jesœs Casquette
NMS y de las elaboraciones teóricas que éstos han originado.

Identificaremos sus principales ejes vertebradores, profundizaremos en
tres aspectos centrales (formas de acción, base socio-estructural y orienta-
ción ideológica) y, por último, veremos en qué medida son realmente
nuevos.
2. Una visión estructuralista de la agencia
Los NMS son de particular interés en el análisis de la sociedad con-

temporánea por cuanto son ellos los responsables de gran parte de las
experiencias movilizatorias que han tenido lugar en Occidente en el curso
de los tres últimos decenios. Un listado no exhaustivo de integrantes de la
familia de NMS en el que convergerían la mayor parte de los especialis-
tas incluye los siguientes movimientos: el pacifista y el anti-militarista, el
ecologista (incluyendo al movimiento anti-nuclear), el de mujeres, el de
solidaridad con el Tercer Mundo, el de defensa de los derechos humanos
y civiles de minorías (p.e., el homosexual o el anti-racista) y el movi-
miento alternativo urbano (okupas o squatters).
Los autores que se han ocupado del estudio de la familia de los NMS
(TOURAINE, 1978, 1984; MELUCCI, 1985, 1989; COHEN, 1985; KITSCHELT,
1985; HABERMAS, 1987; OFFE, 1988; INGLEHART, 1991; EDER, 1993) no
constituyen una escuela unificada, en el sentido de que parten de tradicio-
nes teóricas divergentes y en ocasiones enfrentadas. Por eso hablaremos
indistintamente de la perspectiva, enfoque, modelo o discurso de los
NMS para referirnos a la producción teórica de este grupo de autores. Los
puntos de desencuentro que puedan existir entre ellos no significan, sin
embargo, que no existan premisas analíticas ni proyectos comunes a
todos ellos. A nuestro juicio, el hilo conductor que nos permite agrupar a
los teóricos de los NMS bajo un mismo epígrafe radica en su empeño por
trascender una mera descripción de los recursos a disposición de los
NMS para ahondar en las transformaciones socioestructurales que origi-
nan su emergencia y ulterior movilización. Dicha emergencia, según
estos autores, está íntimamente ligada a la paulatina e irreversible trans-
formación sufrida por las sociedades capitalistas avanzadas en el curso
del proceso macrohistórico de modernización. Los NMS, desde esta pers-
pectiva, no serían sino una forma de protesta social específica de las
sociedades postindustriales, igual que el movimiento emancipatorio bur-
gués lo fue de los siglos XVIII y XIX y el movimiento obrero lo fue de
los siglos XIX y XX. Con esto queremos decir que cada estructura social
produce su(s) movimiento(s), y que los NMS son el resultado de profun-
146 INGURUAK/14 (1996)

das contradicciones en las sociedades de capitalismo tardío. Estas contra-

dicciones son producto del crecimiento industrial incontrolado (con sus
dosis de riesgo añadido—BECK, 1992) y del estado social intervencionis-
ta. En la Tabla 1 recogemos los principales movimientos que han surgido
en las sociedades occidentales durante el proceso de modernización. En
ella queda claramente reflejada la historicidad de los movimientos socia-
les, el hecho de que, para la correcta interpretación de su significado, hay
que colocarlos en una perspectiva histórica de largo alcance.
Tabla 1. Clasificación de los movimientos sociales históricos en el proceso

de modernización
Problema Movimiento principal Movimiento

Fase dominante y fuerza contraria Secundario
Transición al Desmoronamiento Movimientos Disidentes

absolutismo de un sistema campesinos vs. religiosos,
religioso señores feudales y movimientos
integrado príncipes de protesta
urbanos
Transición al Ruptura del poder Movimientos Movimientos

capitalismo político en ciudadanos vs. campesinos, de
liberal sistemas soberano artesanos, de
establecidos absoluto mujeres, mov.
contrarrevolu-
cionarios, mov.
nacionales
Transición al Solución de las Movimiento Populismo

capitalismo cuestiones obrero vs. agrario, mov.
organizado nacional, democrá- ciudadanía de reforma de
tica y social burguesa la vida, mov.
juveniles, mov.
de mujeres,
fascismo
Transición al Amplia partici- Nuevos movimientos Socialdemocracia,

estado de pación, protección, sociales vs. élites neoconservadurismo,
bienestar de las condiciones tecnocráticas nueva derecha
capitalista vitales y de la
calidad de vida
Fuente: Rucht, 1994: 125
Durante la mayor parte del periodo que abarca la modernización

(digamos desde los albores de la revolución industrial hasta después de la
segunda guerra mundial), el movimiento social por excelencia fue el de
trabajadores. Sin embargo, tras el conflicto bélico y con la generalización
INGURUAK/14 (1996) 147

Jesœs Casquette
del estado de bienestar, emergen unos nuevos actores que cohabitan con
el movimiento obrero. Los analistas de los NMS han prestado una aten-
ción especial a los rasgos que distinguen a estos movimientos del movi-
miento obrero. En la siguiente tabla, recogemos estos rasgos.
Tabla 2. Puntos de contraste entre los nuevos movimientos y el

movimiento obrero
MOVIMIENTO OBRERO NMS
Localización Cada vez más sociedad civil

dentro de la
política
Objetivos Integración política/ cambio de valores y

justicia social estilos de vida/
defensa de la
sociedad civil/
calidad de vida
Organización formal/jerárquica en forma de redes/

interna de base
Medios de acción Movilización acción directa/

política innovación cultural
Base social obreros especializados nueva clase media
Modelo de a) Socialismo democrático difuso (sociedad

régimen b) Estado de Bienestar activa, sociedad
capitalista y civil, etc.)
democrático
Fuente: SCOTT, 1990: 19: RUCHT, 1994: 151
El principal mensaje de las explicaciones estructurales es que los

NMS son una reacción ante los embates de la modernización4. Los NMS
serían, según estas explicaciones, uno de los intentos por reconstruir nue-
vas identidades sociales como respuesta a la disolución de otras estructu-
ras forjadoras de la identidad ancestralmente heredadas —sobre todo la
clase social, la religión y la familia— (TOURAINE, 1978; COHEN, 1985;
MELUCCI, 1989)5. Esto es: según la perspectiva de los NMS, el acerca-
4 Acerca de la conexión entre NMS y modernización, puede consultarse: MARDONES,

1996.
5 Otro de los intentos por reconstruir nuevas identidades estaría representado por los
148 INGURUAK/14 (1996)

miento analítico más prometedor es aquél que interpreta a estos movi-

mientos como una búsqueda colectiva de la comunidad, de la preeminen-
cia de las relaciones grupales primarias que contrarresten las tendencias
uniformizadoras y anomizantes de las grandes organizaciones formales y
de los medios de comunicación de masas. En el trasfondo de dicho inten-
to se encontraría la voluntad de los individuos de pasar de ser meros testi-
gos del devenir de la historia a ser sus sujetos protagonistas.
3. Base socio-estructural de los nuevos movimientos sociales
En el epígrafe anterior identificábamos las trasformaciones socioes-

tructurales sufridas por las sociedades capitalistas avanzadas como el
punto analítico de convergencia de todos los autores que, de un modo
difuso, hemos englobado dentro del enfoque de los NMS. En este sentido,
pocos de estos autores, si alguno, se negarían a suscribir la afirmación de
Klaus Eder de que «debemos analizar la acción colectiva como un tipo de
acción cuya naturaleza colectiva se deriva de características estructurales
de la sociedad» (EDER, 1993: 161). Pues bien: parece claro que la clase
social es una de las transformaciones estructurales directamente relacio-
nadas con la aparición de nuevas formas de acción colectiva en
Occidente.
Numerosas investigaciones han confirmado que los proyectos políti-
co y cultural (resumidos en la crítica e innovación cultural y en la reivin-
dicación de una profundización de la democracia social y política) vehi-
culados por los NMS, al igual que ocurre con ideologías más
comprehensivas, atraen a unos sectores de la estructura social en tanto
que dejan indiferentes a otros. En otras palabras: los NMS están localiza-
dos en la estructura social. Pero, ¿dónde exactamente? Estudios empíri-
movimientos etnonacionales. De ahí que a menudo estos movimientos figuren en la lista de

NMS ofrecida por algunos de sus teóricos (CFR. MELUCCI, 1990; LARAÑA ET AL., 1994: 3).
Algunos autores especializados en el estudio del fenómeno nacionalista han llegado a
detectar «intereses comunes» entre la familia de los NMS y la de los movimientos naciona-
listas minoritarios dado que ambos cuestionan la legitimidad estatal (ROTHSCHILD, 1981:
18). En nuestro análisis, y aunque reconozcamos que los movimientos etnonacionales se
asemejan a la familia de NMS en la medida que ambos pueden ser interpretados como
ensayos religadores en sociedades donde los referentes sociales que históricamente han
operado como agarraderos (clase, religión, familia) se han disuelto o debilitado considera-
blemente, creemos que son más las diferencias entre ellos que las semejanzas. Por esta
razón, los movimientos etnonacionales no figuran en nuestro listado de NMS ofrecido al
comienzo del capítulo.
INGURUAK/14 (1996) 149

Jesœs Casquette
cos han aíslado, reiterada y consistentemente, tres sectores de la estructu-

ra social como las principales fuentes de reclutamiento de los NMS. Estos
sectores son los siguientes: la nueva clase media, los sectores desmercan-
tilizados y la vieja clase media (OFFE, 1988; MELUCCI, 1989).
Aunque el peso relativo de cada categoría varía según movimientos,
distintas investigaciones coinciden en concluir que la nueva clase media
constituye el grupo nuclear de activistas y simpatizantes de los NMS. A
grandes rasgos, en esta categoría se incluyen los trabajadores de servicios
humanos (educación, sanidad y servicios sociales), del sector público y/o
de los sectores tecnológicos avanzados que tienen a la información como
principal materia prima. Algunos rasgos definitorios de esta clase son su
juventud, un alto nivel educativo, una seguridad económica relativa y un
grado de integración óptimo en comunidades y organizaciones de carácter
político y social (OFFE, 1988; MELUCCI, 1989). La presencia de esta clase
social en los NMS está bien documentada en numerosas investigaciones
(PARKIN, 1968; COTGROVE Y DUFF, 1980; GUNDELACH, 1984; KRIESI,
1989; I NGLEHART, 1991; M AHEU , 1995; WALLACE Y J ENKINS , 1995).
Algunos autores, siguiendo la expresión de Parkin (1968) en su estudio
de la organización pacifista británica Campaign for Nuclear
Disarmament (Campaña por el desarme nuclear — CND), caracterizan a
los participantes en los NMS como «radicales de clase media»
(COTGROVE Y DUFF, 1980; BRANDT, 1992; EDER, 1993). Esta clase ha
sufrido un notable incremento numérico en el curso de las últimas déca-
das como consecuencia del crecimiento económico, el desarrollo del esta-
do de bienestar y la expansión del sistema educativo en sus niveles supe-
riores.
Afinando más el argumento, los estudios sobre la base social de los
NMS coinciden en la identificación de ciertos segmentos de la nueva cla-
se media como los más proclives a participar en ellos. En particular, pare-
ce que el apoyo a los NMS se concentra en los sectores más jóvenes y
educados de la población y que, al mismo tiempo, desempeñan su trabajo
en el «sector de servicios no productivo» (COTGROVE Y DUFF, 1980: 340)
—sobre todo personal sanitario, trabajadores sociales y profesores. Karl-
Werner Brandt explica de la siguiente manera la etiología de la predispo-
sición de este segmento de la nueva clase media a vincularse a los NMS:
«Es su sensibilidad por las cuestiones ligadas a la autorrealización e iden-
tidad personal, a los efectos alienantes de la mercantilización y burocrati-
zación de la vida cotidiana y a las consecuencias ecológicamente destruc-
tivas del crecimiento industrial lo que les predispone a oponerse
radicalmente al crecimiento económico y a la modernización tecnocráti-
150 INGURUAK/14 (1996)

ca» (BRANDT, 1992: 49-50). En términos numéricos, el contingente huma-

no ocupado en el sector no productivo de servicios personales representa
una parte sustancial del mercado laboral de los países occidentales: el
sector sanitario, educativo y de servicios sociales (público y privado)
empleaba en 1985 a un 28% de los daneses, un 17% de los estadouniden-
ses, un 16% de los británicos, un 15% de los franceses o un 11% de los
alemanes (ESPING-ANDERSEN, 1993A: 207). Los analistas de la estructura
social de las sociedades postindustriales vaticinan que este sector aumen-
tará en el futuro su importancia relativa (ESPING-ANDERSEN, 1993B).
El segundo sector de la estructura social que integra la base social de
los NMS está constituido por segmentos de la población que se encuen-
tran al margen del mercado de trabajo o en una posición periférica res-
pecto a él. Son los denominados grupos periféricos o desmercantilizados.
Estos grupos son definidos como aquellas categorías sociales cuyos inte-
grantes (individuos o familias) mantienen un nivel de vida socialmente
aceptable con independencia de su participación en el mercado6. Los gru-
pos periféricos, al igual que ocurre con la nueva clase media, no constitu-
yen un grupo homogéneo. Mientras que algunos actores periféricos son
marginales opulentos (por ejemplo, las amas de casa de clase media y,
aunque con asimetrías notables según países, los estudiantes de enseñan-
zas media y universitaria), otros son marginales en sentido estricto (por
ejemplo, jóvenes en paro total o parcial). Los cursos de acción de estos
dos subgrupos son distintos. Los marginales opulentos se desenvuelven
en un contexto denso de redes sociales y con (relativamente) abundantes
recursos a su alcance, mientras que los marginales en sentido estricto res-
ponden a condiciones de crisis sólo cuando perciben un contexto favora-
ble para la movilización, como por ejemplo cuando existe una alta densi-
dad de redes sociales y organizaciones y cuando disponen de un liderazgo
firme (MELUCCI, 1989: 53-54).
Offe apunta dos características de los grupos desmercantilizados. En
6 En la historia de la política social, la discusión ha girado alrededor de intensidad,

amplitud y contenido de los derechos sociales. Las soluciones han diferido según se trate
de estados de bienestar liberales (en los que la desmercantilización nace de situaciones
demostrables de necesidad), conservadores (los derechos sociales están condicionados por
una vinculación previa con el mercado laboral) o social-demócratas (el status de individuo
o familia desmercantilizada se deriva de un derecho universal a la ciudadanía, con inde-
pendencia de la necesidad o del desempeño laboral remunerado y cotizado con anteriori-
dad). Una excelente discusión de la desmercantilización en el marco del estado de bienes-
tar, así como la distinción analítica entre los tres tipos de estado de bienestar arriba
mencionados, se encuentra en ESPING-ANDERSEN, 1993A, esp. Caps. 1 y 2).
INGURUAK/14 (1996) 151

Jesœs Casquette
primer lugar, «sus condiciones y oportunidades de vida están marcadas

por mecanismos de supervisión, exclusión y control social directos, bien
visibles y a menudo extremadamente autoritarios y restrictivos, y también
por ser inalcanzable incluso cualquiera opción que permita ‘escaparse’ de
esta situación» (1988: 196). La segunda característica de estos grupos,
según Offe, es su disponibilidad flexible del tiempo, el cuál puede ser
canalizado hacia actividades políticas.
El último sector de la estructura social que aporta militantes y simpa-
tizantes a los NMS es el de la vieja clase media (independientes y auto-
empleados tales como campesinos, tenderos y artesanos). A diferencia de
la nueva clase media y de los grupos marginales opulentos, que funda-
mentan su protesta en apelaciones universalistas (la defensa del medio
ambiente, la preservación de la paz, la trascendencia del patriarcado, ...),
la vieja clase media muestra una orientación particularista ante los emba-
tes de la modernización. En la práctica, dicha orientación reactiva se tra-
duce en movilización sólo cuando sienten amenazados su modo de vida.
Su presencia es más evidente en las movilizaciones ecologistas, por ejem-
plo ante el proyecto de construcción de una central nuclear o la califica-
ción de un territorio para fines militares. En el mundo anglosajón, los
actores que fundamentan su protesta en motivaciones egoístas son cono-
cidos como nimbies (derivado de nimby, not in my back yard — no en mi
patio trasero— Ver YEARLEY, 1991: 82).
En suma, podemos afirmar que la base social de los NMS esta forma-
da por la vieja clase media, por los sectores desmercantilizados y, sobre
todo, por los sectores ventajosamente mercantilizados de la nueva clase
media (como se refleja en su seguridad económica relativa y en su flexi-
bilidad horaria). Con la localización socio-estructural de los NMS hemos
evitado deliberadamente referirnos a la participación de distintos segmen-
tos de la estructura social en los NMS como una acción de clase, en el
sentido de que articulen un conjunto de intereses objetivos. Offe aclara
este punto con exquisita claridad: «Una característica principal de la nue-
va clase media es que, de acuerdo con Anthony Giddens (1973), no tiene
‘conciencia de clase,’ sino que ‘se reconoce como clase’. Es decir: parece
haber determinantes estructurales relativamente claros sobre quién es pre-
visible que haga suyas las causas y se empeñe en la práctica de la ‘nueva
política’ (habiendo, pues, una fuerte determinación de los agentes), mien-
tras que, en cambio, las exigencias (y también los beneficiarios de tales
exigencias) carecen en gran medida de especificidad de clase, son disper-
sas y, o bien son de naturaleza ‘universalistas’ (p.e., planteamientos eco-
logistas, de paz y de defensa de los derechos humanos), o bien se concen-
152 INGURUAK/14 (1996)

tran en alto grado en grupos particulares (definidos, por ejemplo, por el

lugar, edad o verse afectados situacionalmente por ciertas prácticas, leyes
o instituciones del estado). En contraste con la política usual de la clase
obrera y también con la política de la vieja clase media, la política de la
nueva clase media es típicamente una política de clase, pero no en nombre
o en favor de una clase» (OFFE, 1988: 194-195. Enfasis en el original).
4. Más allá de la participación convencional: Formas de acción de los

NMS
Mucho se ha hablado y escrito sobre las formas de acción prototípi-

cas de los NMS. Según la interpretación ortodoxa, de la que Claus Offe
es su representante más influyente, los NMS se distinguen porque inter-
vienen en el proceso político movilizando a la opinión pública mediante
«métodos legales (las más de las veces) aunque no convencionales»
(OFFE, 1988: 178). Desde esta perspectiva, los NMS tratan de influir en
las autoridades y de persuadir a la sociedad civil de la sensatez y deseabi-
lidad de sus planteamientos mediante modos no convencionales de parti-
cipación (manifestaciones, actos de desobediencia civil, etc). Por modos
no convencionales de participación entendemos, siguiendo a Kaase y
Marsh, «el comportamiento que no se corresponde con las normas de ley
y de costumbre que regulan la participación política bajo un régimen par-
ticular» (KAASE Y MARSH, en BARNES Y KAASE, 1979: 41). Las formas
convencionales de participación son aquellas que sí se ajustan a las nor-
mas de ley y costumbre. La más importante de todas ellas es el voto.
En nuestra opinión, esta perspectiva se estrella estrepitosamente con-
tra la realidad movimientista observada en Occidente durante los últimos
decenios. A la luz de diferentes episodios contemporáneos de acción
colectiva, nos parece más plausible la hipótesis de la «ampliación del
repertorio de acción política» defendida por Kaase y Marsh (en BARNES Y
KAASE, 1979), según la cual los NMS utilizan, de modo flexible y parale-
lo, formas convencionales y no convencionales de participación política7.
Según esta hipótesis, la política no convencional es una forma que com-
plementa (y no suplanta) a la acción política convencional. A continua-
ción, aportamos varios ejemplos en apoyo de la hipótesis del enriqueci-
miento de las formas de acción en el caso de los NMS.
7 «el compromiso político convencional y el no convencional ... no son mutuamente

excluyentes, sino que más bien operan conjuntamente» (BARNES Y KAASE, 1979: 137).
INGURUAK/14 (1996) 153

Jesœs Casquette
Dieter Rucht ha estudiado diacrónicamente las formas de acción del

movimiento ecologista (1992). Tomando como base empírica la compara-
ción entre dos conjuntos de conflictos (el primero activado por la cons-
trucción de dos centrales hidroeléctricas en los primeros decenios del pre-
sente siglo, y el segundo en torno a dos proyectos de centrales nucleares
durante la postguerra, ambos en Alemania), Rucht llega a la conclusión
de que existen diferencias notables en los modos de acción del movi-
miento ecologista según periodos históricos. En el caso del movimiento
ecologista de principios de siglo, la lucha en favor del medio ambiente se
basaba en el recurso a formas convencionales de participación, tales
como peticiones a las autoridades, recogida de firmas, artículos de protes-
ta en la prensa e incluso, pero como medio marginal de lucha, el recurso
ante los tribunales. Los activistas del movimiento ecologista contemporá-
neo, por otro lado, se caracterizan porque recurren no sólo a las formas de
acción de sus predecesores (peticiones, artículos, etc.), sino que también
incorporan formas no convencionales como son las concentraciones de
masas, actos que perturban el orden público (bloqueos, ocupaciones, etc.)
e incluso acciones de carácter violento. Además, las discusiones entre
expertos y las acciones judiciales acaparan un protagonismo creciente en
los conflictos medioambientales contemporáneos. Así pues, afirma
Rucht, el abanico de formas de acción de los NMS se ha ampliado, en el
sentido de que a las formas de participación política convencional típicas
de épocas precedentes se han añadido otras formas no convencionales.
Estas conclusiones serían generalizables, según Rucht, a otros países
occidentales (1992: 237).
No tenemos más que pensar en ejemplos cercanos tanto en el espacio
como en el tiempo (los conflictos en torno a proyectos infraestructurales
constituyen un magnífico exponente) para percatarnos de la verosimilitud
de la descripción de las formas de acción del movimiento ecologista con-
temporáneo realizada por Rucht. Ante un conflicto puntual, digamos la
construcción de un pantano o de una incineradora de residuos urbanos,
las organizaciones que juntas conforman el movimiento ecologista exhi-
ben, simultáneamente, una rica variedad de formas de acción. Además de
formas no convencionales de participación como son las manifestaciones
o los bloqueos con el fin de oponerse al proyecto, hoy en día resulta fre-
cuente utilizar también formas convencionales de intervenir en el proceso
político. Mencionaremos dos de estos modos rutinarios que se ajustan a la
ley y la costumbre de los regímenes liberales occidentales y que son, por
lo tanto, convencionales. Por un lado, el movimiento ecologista recaba
informes científicos elaborados por equipos interdisciplinares de biólo-
gos, geólogos, ingenieros, economistas, etc. En estos informes se abordan
154 INGURUAK/14 (1996)

aspectos tan diversos como son el impacto ambiental de los proyectos

oficiales, su viabilidad económica o su misma necesidad. A la ciencia
contenida en los proyectos oficiales, el movimiento ecologista responde
con ciencia alternativa. Con la elaboración de estos informes, el movi-
miento ecologista pretende activar un amplio debate en la esfera pública
(sobre todo en los medios de comunicación y en unas instituciones repre-
sentativas que, al menos normativamente, están presididas por los princi-
pios de discusión y apertura a las demandas sociales) sobre los proyectos
oficiales, pero también sobre el modelo de desarrollo económico que se
esconde detrás de ellos. En este sentido, se puede hablar de contrainfor-
mes, por cuanto obedecen más a una lógica de respuesta que a un impulso
ofensivo. Por otro lado, y de manera creciente, los tribunales se erigen en
una esfera privilegiada de actuación para buscar una solución a los con-
flictos medioambientales. Así, se explica el protagonismo alcanzado por
los expertos jurídicos en el movimiento ecologista contemporáneo.
Muchos de los contrainformes arriba mencionados acaban en los juzga-
dos, una vez se han agotado otras vías. Además, proliferan las denuncias
por agresiones al medio ambiente. Así, en la República Federal de
Alemania se abrieron en 1985 un total de 13.000 investigaciones judicia-
les por delitos ecológicos, de las cuales se derivaron 27 condenas con pri-
vación de libertad.
La insumisión al servicio militar y a la prestación social sustitutoria
proporciona otro ejemplo que confirma la hipótesis del enriquecimiento
en las formas de acción de los NMS (CASQUETTE, 1995). Desde 1989, el
movimiento antimilitarista en el estado español ha liderado una estrategia
de desobediencia civil sin por ello renunciar a las formas de participación
convencional. En efecto, analíticamente podemos distinguir dos dimen-
siones (complementarias más que excluyentes) en el objetivo del movi-
miento antimilitarista de caminar hacia un modelo de defensa no basado
en la conscripción. Por un lado, los desobedientes se han negado a ser
cómplices del militarismo (en sus versiones militar y civil) y, en coheren-
cia, han rehusado someterse a la conscripción. Por otro lado, y como
prueba de que la participación no convencional no es entendida de una
manera rígida y excluyente, el movimiento antimilitarista ha acudido a
los partidos políticos para que éstos desempeñen efectivamente la función
a ellos atribuída en las democracias liberales de incorporar las demandas
de la sociedad civil en el proceso político. Haciendo abstracción de
importantes asimetrías regionales (el movimiento antimilitarista ha tenido
un mayor impacto en el País Vasco-Navarro), los partidos políticos han
presentado mociones y declaraciones institucionales en diferentes instan-
INGURUAK/14 (1996) 155

Jesœs Casquette
cias institucionales, desde ayuntamientos a parlamentos regionales.

Algunos municipios, siguiendo las recomendaciones del movimiento
antimilitarista, han rehusado colaborar en las tareas de conscripción (por
ejemplo, no desempeñando las labores de talla de mozos o no acogiendo
a objetores para que realicen en la institución municipal su prestación
social sustitutoria). Ocasionalmente, algunos partidos políticos han pro-
porcionado ayuda económica al movimiento antimilitarista8.
Todas estas pautas de actuación del movimiento antimilitarista apun-
tan en una misma dirección. Si bien es cierto que los NMS comparten una
cierta desconfianza hacia las instituciones de la democracia representati-
va, no es menos cierto que NMS como el antimilitarista mantienen abier-
tas las puertas a la comunicación con los partidos políticos, precisamente
los actores principales de la democracia representativa. Más aún, podría-
mos especular con la hipótesis de que las relaciones entre los NMS y los
partidos políticos se han visto fortalecidas con la emergencia y posterior
institucionalización de los partidos de la nueva política en varios paises
occidentales. Estos partidos, continuando con nuestra hipótesis, actuarían
a modo de portavoces de los NMS en las instituciones representativas o,
de una manera más difusa, serían sus exponentes al estar entrelazados por
lazos de «compenetración cultural» (KITSCHELT, 1992: 272).
La experiencia de la insumisión nos da pie para considerar, siquiera
esquemáticamente, la desobediencia civil como uno de los medios de par-
ticipación más importantes por los que los movimientos sociales (los
NMS lo mismo que otras familias de movimientos) ejercen su política de
influencia en el seno de órdenes políticos «casi» justos (RAWLS, 1971)9.
La desobediencia civil no es, ciertamente, el único modo no convencional
al que recurren los movimientos sociales para apelar a la sociedad, ni
siquiera el más frecuente. Al menos en nuestro entorno europeo, la mani-
festación10 parece ser el modo de acción no convencional preferido de los
8La práctica del movimiento feminista de «infiltración» en los partidos políticos des-
de los años ochenta constituye otro ejemplo de enriquecimiento del repertorio de acción de
los movimientos sociales (LOVENDUSKI Y NORRIS, 1993).
9 Rawls se refiere a un orden político casi justo para indicar que no existe ninguna
regla política procedimental que garantice un resultado justo, en el sentido de que todos
los derechos de los ciudadanos serán protegidos y no violados. Este tipo de órdenes políti-
cos cuentan con sociedades civiles dinámicas y además los derechos, los procedimientos
democráticos y el imperio de la ley están institucionalizados y garantizados.
10 Pierre Favre define la manifestación como «un movimiento colectivo organizado
en la esfera pública con el objetivo de conseguir una respuesta política mediante la expre-
156 INGURUAK/14 (1996)

movimientos sociales. Sin embargo, lo que distingue a la desobediencia

civil es el hecho de ser el modo de participación política privativo de los
movimientos sociales11. Rara vez otros actores políticos, partidos políti-
cos o grupos de interés, recurren rutinariamente a actos (p.e., una senta-
da) ni menos aún a campañas de desobediencia civil (p.e., la resistencia a
la conscripción o la desobediencia de leyes segregacionistas), y cuando lo
hacen es porque han perdido toda su confianza en los canales estableci-
dos en las democracias liberales para la resolución de conflictos. Un par-
tido político haciendo un llamamiento a la sociedad para que se sume a
un acto o campaña de desobediencia civil se está negando a sí mismo
como partido, por cuanto que está siguiendo más una lógica de movi-
miento (recurso a una acción política no convencional) que una lógica de
partido (intervención en las instituciones y confianza en sus procedimien-
tos). De hecho, cuando un partido político se une a un acto o campaña de
desobediencia civil, lo suele hacer bajo el liderazgo de un movimiento
social.
Basándonos en la literatura sobre el tema (BEDAU, 1961; RAWLS,
1971 —CAP. 6—; JAMES, 1972; DWORKIN, 1977 —CAP. 8—, 1985 —CAP.
4—; HABERMAS, 1985; COHEN Y ARATO, 1992 —CAP. 11—), resumimos
del siguiente modo los rasgos definitorios de la desobediencia civil:
1. Un acto de desobediencia civil es un acto que rompe con alguna
ley positiva que el desobediente (o desobedientes actuando colecti-
vamente) juzga injusta. Independientemente del radicalismo con el
que se expresa el acto de protesta, si el desobediente no quiebra
una ley, no se puede hablar de desobediencia civil.
2. El acto de desobediencia civil es público, y ello en un doble senti-
do. Por un lado, los disidentes desobedecen la ley no en beneficio
privado, sino para perseguir un bien público. Con su actitud, bus-
can corregir una situación de injusticia que es objeto de crítica ape-
lando al sentido de justicia de la mayoría de la población. Es decir,
que los disidentes consideran su actuación como un acto cívico
sión pacífica de una opinión o una demanda» (P. FAVRE, 1990. Citado en TARROW, 1994:
234).
11 Siguiendo a Kaase (1990: 395) y a Wallace y Jenkins (1995: 110), podemos distin-
guir tres subgrupos dentro de la participación política no convencional. Por un lado, tene-
mos las acciones legales no convencionales (tales como boicots o manifestaciones
legales); por otro lado, tenemos la desobediencia civil (objeción fiscal, huelga de rentas,
huelgas salvajes, obstaculizar el tráfico, sentadas, insumisión, etc.); por último, está la vio-
lencia política, que conlleva daño físico a personas o propiedades.
INGURUAK/14 (1996) 157

Jesœs Casquette
encaminado a frustrar alguna ley que, a su juicio, supone un grave

perjuicio para la comunidad. Por consiguiente, el acto de desobe-
diencia llama la atención de la comunidad para que las autoridades
rectifiquen su proceder, que la mayor parte de las veces se objetiva
en una ley.
Por otro lado, la protesta es pública en el sentido de que es esencial
para los propósitos de los desobedientes que tanto la sociedad
(sobre la que se pretende ejercer un efecto educativo difuso
mediante su conducta ejemplarizante, y así ganarla para su causa)
como las autoridades conozcan de antemano su posicionamiento y
su intención de desobedecer la ley. En el caso de las autoridades,
es esencial que conozcan el acto disidente si el objetivo de la
acción es que reconsideren la ley objeto de desobediencia.
3. Sin embargo, no por ilegal y público un acto cumple con los requi-
sitos de la desobediencia civil; cuando se produzca una resistencia
violenta a las autoridades, no se puede hablar de desobediencia
civil.
El énfasis en el carácter civil, no violento, es esencial, pues los
desobedientes consideran contradictorio perseguir un orden más
justo mediante una conducta violenta. Por otra parte, los desobe-
dientes están preparados para sufrir sin resistencia violenta el trata-
miento que pudieran recibir por parte de las autoridades durante y
después del acto de desobediencia.
4. La desobediencia civil es un acto consciente, lo cual quiere decir
que los disidentes justifican su actitud apelando a la incompatibili-
dad entre las circunstancias políticas y sus convicciones morales.
El carácter consciente de la acción implica un convencimiento por
parte de los desobedientes de que sería preferible sufrir las conse-
cuencias del acto de desobediencia civil que sufrir las consecuen-
cias de una legislación injusta.
El objetivo de la desobediencia civil (a veces denominada política del
ejemplo) es persuadir a la opinión pública de que una ley o política parti-
cular es ilegítima y que por consiguiente debe ser anulada. Los actores
colectivos que recurren a estrategias de desobediencia civil siguen una
estrategia dualista: invocan, por un lado, a la sociedad civil, intentando
llamar su atención hacia la insensatez o, simplemente, inconveniencia de
una ley o política de las autoridades; y, por otro lado, los disidentes ape-
lan al sentido de justicia de las autoridades para que rectifiquen de inme-
diato la ley o política que ha activado la polémica.
158 INGURUAK/14 (1996)

5. Una familia de izquierdas: la pista anarquista
Unánimemente, los especialistas en la familia de los NMS coinciden

en atribuir una orientación ideológica de izquierda, tanto a las distintas
organizaciones de los movimientos ecologista, pacifista, feminista, etc.
(K ITSCHELT, 1988, 1992; O FFE , 1988; DELLA P ORTA Y R UCHT, 1991;
DALTON Y KUECHLER, 1992; RIECHMANN Y FERNANDEZ BUEY, 1994) como
a sus integrantes individuales (INGLEHART, 1991; WALLACE Y JENKINS,
1995). Más específicamente, algunos autores han defendido que los NMS
muestran una orientación «libertaria de izquierda»: «son de ‘izquierda’
porque comparten con el socialismo tradicional una desconfianza en el
mercado, en la inversión privada y en la ética del éxito, y son también
partidarios de la redistribución igualitaria. Son ‘libertarios’ por su recha-
zo a la autoridad burocrática, pública o privada, para reglamentar las con-
ductas individuales o colectivas. Frente a esto, propugnan la democracia
participativa y la autonomía de individuos y grupos para determinar sus
instituciones económicas, políticas y culturales sin las trabas del mercado
ni de los dictados de la burocracia. En otras palabras, los libertarios de
izquierda aceptan muchos de los puntos del proyecto socialista, pero
rechazan las soluciones paternalistas burocráticas del socialismo tradicio-
nal (planificación estatal centralizada), así como la primacía del creci-
miento económico sobre las gratificaciones sociales ‘intangibles’»
(KITSCHELT, 1992: 248; ver también KITSCHELT, 1988: 195; DELLA PORTA
Y RUCHT, 1991)12.
Estos rasgos describen el ideario tanto de los partidos y movimientos

de la nueva izquierda que proliferaron al calor de las movilizaciones estu-
diantiles de finales de los años sesenta como de los NMS de finales de
siglo. Tanto Kitschelt como della Porta y Rucht apuntan acertadamente la
dimensión «libertaria» o anarquista de los NMS (ver también BOOKCHIN,
1989). Coincidimos con estos autores en que la dirección apropiada para
ubicar ideológicamente a los NMS pasa por identificar las analogías entre
la praxis de innumerables organizaciones ecologistas, feministas, pacifis-
tas, etc. y la idea y el movimiento anarquistas. A continuación, me limito
a señalar algunas de estas analogías que ponen de manifiesto la dimen-
sión anarquista de la familia de los NMS:
12 Herbert Kitschelt extiende la conceptualización de los NMS como «libertarios de

izquierda» a los partidos de la nueva política, como son Die Grünen en Alemania, Groen
Links en Holanda, Agalev y Ecolo en Bélgica, el Partido Socialista Popular en Dinamarca,
el Partido de la Mujeres en Islandia, etc. Cfr. KITSCHELT, 1988: 200.
INGURUAK/14 (1996) 159

Jesœs Casquette
1. Una de las ideas nucleares del anarquismo (desde el anarquismo

individualista de Stirner al anarco-pacifismo de Tolstoy, pasando
por el anarco-sindicalismo y el anarco-comunismo de Kropotkin)
es su negación del principio de autoridad como base de bóveda de
la organización social. En su lugar, el anarquismo privilegia la
soberanía del individuo. Este es precisamente el aspecto que subra-
yó Faure a finales del siglo XIX al afirmar que «aquel que rechaza
a la autoridad y lucha contra ella, es un anarquista» (FAURE, en
WOODCOCK, 1977: 62). El rechazo anarquista de la autoridad se
traduce en una denuncia del estado como principal coartador de la
libertad individual y social en el mundo contemporáneo. Como
alternativa de organización política y social, el pensamiento anar-
quista insiste en las potencialidades de la descentralización (el
mundo como una «federación de federaciones») y de la democra-
cia participativa.
En la práctica cotidiana de los NMS desde los años sesenta, el
rechazo del principio de autoridad se traduce en un recelo de toda
formalización y jerarquización organizativa y su sustitución por
estructuras organizativas descentralizadas. Además, la democracia
directa suele ser su mecanismo habitual de toma de decisiones. El
paralelismo entre NMS y anarquismo es pues más que evidente.
2. Históricamente, las diferentes expresiones del anarquismo han fun-
damentado su quehacer en la acción directa (desde la huelga gene-
ral a la resistencia al servicio militar, pasando por la formación de
cooperativas y uniones de crédito), huyendo deliberadamente de la
mediación de los partidos políticos. En muchos casos, la búsqueda
de una sociedad en el principio de autoridad quede reducido a la
mínima expresión ha seguido cauces no violentos, aunque tampoco
han faltado apologetas de la violencia en las filas del movimiento
anarquista (sobre anarquismo y violencia, ver: WOODCOCK, 1986:
14-17; CAPPELLETTI, 1992: 51-54).
En este aspecto de la acción directa, la analogía entre el anarquis-
mo y la práctica seguida por los NMS resulta clara. Los NMS rece-
lan de los partidos políticos como instancias mediadoras entre la
sociedad civil y las autoridades. En lugar de un seguimiento exclu-
sivo de vías rutinarias de participación política (por ejemplo, plan-
tear reivindicaciones a los partidos políticos o establecer un grupo
de presión para hacer valer los intereses de un colectivo), los NMS
se distinguen porque amplían su repertorio de acción hasta incor-
porar formas no convencionales de participación política: manifes-
taciones, sentadas, desobediencia civil, etc. Todas estas expresio-
160 INGURUAK/14 (1996)

nes de participación no convencional se caracterizan porque sus

protagonistas renuncian a que sean otros quienes les representen,
esto es, quieren hablar por ellos mismos, erigirse en los portavoces
de sus propias demandas. La acción es, por tanto, directa, no
mediada por instancias en principio ajenas a los portadores de la
protesta.
3. La simplicidad de vida voluntaria y el efecto educativo difuso a
ella asociada forman parte de una actitud ascética que permea el
pensamiento anarquista. En efecto, en la producción intelectual de
corte anarquista encontramos ecos de una prognosis social en la
que, después de que las necesidades básicas hayan sido satisfechas,
los seres humanos disfrutarán del tiempo necesario para cultivar su
espíritu. Además, y a diferencia del marxismo, los anarquistas
contemplan el progreso no en términos de un incremento contínuo
en la producción material, sino más bien en el avance conseguido
en la abolición de la autoridad, la desigualdad y la explotación
económica (WOODCOCK, 1986: 24, 26-27).
Por lo que se refiere a los NMS, existe un consenso generalizado
entre los especialistas en que sus participantes y simpatizantes
están imbuidos de unos valores postmaterialistas (I NGLEHART,
1977, 1991). Afirma Inglehart: «Los valores de las poblaciones
occidentales han ido cambiando desde un énfasis abrumador en el
bienestar material y la seguridad física hacia un énfasis mucho
mayor en la calidad de vida» (1977: 3). Respaldado por un desplie-
gue empírico abrumador, Inglehart detecta entre los sectores más
jóvenes y mejor educados de la población occidental un tránsito
desde unos valores materialistas (p.e., la deseabilidad de mantener
un elevado ritmo de crecimiento económico o de combatir la subi-
da de los precios) a otros de tipo postmaterialista (p.e., dar una
mayor capacidad decisoria a los ciudadanos en los asuntos de
gobierno y en sus lugares de trabajo o privilegiar la conservación
del medio ambiente como objetivo social). Aunque ciertamente
simplicidad de vida y valores postmaterialistas no sean términos
sinónimos (el postmaterialismo bien puede acompañar, y de hecho
así ocurre a menudo, a la opulencia material), no podemos dejar de
notar las analogías potenciales entre el ideario anarquista que pri-
vilegia la simplicidad de vida y el anti-productivismo y la filosofía
de sectores de la familia de los NMS (como por ejemplo el ecolo-
gismo) que denuncian tanto las supuestas bondades del industria-
lismo y su fé productivista como el consumismo imperante en las
sociedades occidentales.
INGURUAK/14 (1996) 161

Jesœs Casquette
Algunos autores (A RONOWITZ , 1992; H ANDLER , 1992; R OSENAU ,

1992) han apuntado a los NMS como la forma arquetípica de la política
en la era postmoderna. De acuerdo con estos autores, los rasgos que pre-
siden la política (podríamos decir que negativa) de los NMS son los
siguientes: anti-fundacionalismo, anti-materialismo, anti-burocracia y
anti-estatismo (HANDLER, 1992: 718). Si exceptuamos el rasgo del anti-
fundacionalismo (entendiendo por fundacionalismo «el intento por funda-
mentar la investigación o el pensamiento en una serie de principios dados
de antemano y asumidos como ciertos por encima de la creencia o la
práctica» (ROSENAU, 1992: XI), los tres rasgos restantes se adecúan con
asombrosa precisión a la metanarrativa anarquista tal y como la hemos
presentado más arriba. En efecto, no parece aventurado remitir los rasgos
del anti-estatismo y de la anti-burocracia a la negación del principio de
autoridad que preside el ideario anarquista. Un paralelismo semejante se
aprecia entre el anti-materialismo de los NMS y el énfasis en la simplici-
dad de vida voluntaria pregonado por los anarquistas. Lo paradójico,
entonces, es constatar que los NMS, lo supuestamente postmoderno, se
confunde con el anarquismo, esto es, con una de las filosofías de la histo-
ria prototípicas de la modernidad. No se justifica entonces, a nuestro jui-
cio, el señalar a los NMS como exponentes de la política postmoderna
cuando sus rasgos definitorios hunden sus raíces en una tradición con
más de un siglo y medio de historia a sus espaldas.
Una última matización. Podría desprenderse de nuestra exposición
hasta el momento que defendemos que los NMS significan la actualiza-
ción de un ideario, el anarquismo, que pereció definitivamente como
movimiento de masas después de la guerra civil española. Nada más lejos
de nuestra intención. Más bien, al destacar una serie de convergencias
ideológicas y prácticas entre ambos grupos de movimientos pretendemos
poner de manifiesto lo siguiente: que el ideario anarquista informa, cons-
ciente o inconscientemente, la práctica de la familia de los NMS.
Efectivamente, tal y como señalaba Kitschelt en la cita recogida al
comienzo de este apartado, otras corrientes de izquierda, en concreto la
socialista, también permean la filosofía y la práctica de los NMS. Aunque
a nuestro juicio el anarquismo es el ideario más útil para analizar dimen-
siones de los NMS tan significativas como son su estructura organizativa,
valores o formas de acción, eso no significa que no haya que recurrir a
otros idearios para interpretar estas formas de acción colectiva de finales
de siglo XX13.
13 Claus Offe ha señalado algunas analogías parciales entre el «paradigma de la nueva
162 INGURUAK/14 (1996)

6. ¿Qué hay de nuevo, viejo? Sobre la novedad de los NMS
La tematización del enfoque de los NMS presentada hasta el momento

no deja lugar a dudas acerca de su objeto de preocupación intelectual.
Todos los autores mencionados más arriba como exponentes de este enfo-
que reconocen que sus investigaciones versan acerca de movimientos
sociales contemporáneos, esto es, sobre actores colectivos que emergen y
sobreviven con la voluntad expresa de intervenir en el proceso de cambio
social de sus sociedades. Sin embargo, una duda surge de inmediato: ¿está
justificado anteponer el adjetivo de nuevo al referirse a movimientos como
el ecologista, el feminista o el pacifista? En caso de respuesta negativa, ¿es
posible rastrear en la historia contemporánea experiencias de acción colec-
tiva que incorporen los atributos supuestamente novedosos de estas formas
de acción? Estas son las cuestiones que nos ocupan a continuación.
El subrayado de la novedad efectuado desde el modelo de los NMS
es, sin duda, uno de los postulados más recurrentemente contestados en
las discusiones académicas. Podemos distinguir dos posicionamientos
claramente enfrentados al respecto. Por un lado están aquellos autores
que defienden que numerosos aspectos supuestamente novedosos de las
formas contemporáneas de acción encuentran su antecedente en movi-
mientos sociales existentes al menos desde finales del siglo XVIII
(D’ANIERI, ERNST Y KIER, 1990; TUCKER, 1991; CALHOUN, 1993. VER
TAMBIÉN PLOTKE, 1990; WEIR, 1993)14. El subrayado de la novedad al
política», esto es, los NMS, y tradiciones políticas liberales, conservadoras y socialistas
(OFFE, 1988: 185-188).
14 Los tres primeros estudios critican la premisa del enfoque de los NMS según la
cuál existe una discontinuidad insalvable entre movimientos sociales históricamente rele-
vantes, en particular el movimiento obrero, y la familia de los NMS. Por un lado, D’Anieri
et al. concentran su atención en tres experiencias colectivas de diferente naturaleza y de
distintos periodos históricos (el movimiento cartista desde 1838 hasta 1850, la comunidad
Oneida fundada en 1848 en el estado de Nueva York y el movimiento pacifista alemán
desde la II Guerra Mundial hasta nuestros días); Tucker, por su parte, escoge el sindicalis-
mo francés de finales del siglo XIX y comienzos del XX como estudio de caso con el que
refutar los supuestos atributos novedosos de los NMS; por último, Calhoun presenta la que
a nuestro juicio consituye la refutación más convincente de la idea de novedad en los
NMS. Este sociólogo e historiador norteamericano explora las características principales
atribuidas a los NMS y muestra cómo dichas características son igualmente válidas para
describir los numerosos movimientos que florecieron a finales del siglo XVIII y comienzos
del XIX, en los albores de la industrialización. En el despliegue de su argumentación,
Calhoun demuestra un exquisito conocimiento tanto de las teorías sociológicas de los
movimientos sociales como de la historia del movimiento obrero, el feminista o el etnona-
cionalista, entre otros. Por otra parte, Plotke contrasta el enfoque europeo de los NMS con
INGURUAK/14 (1996) 163

Jesœs Casquette
referirse a los NMS, argumentan estos autores, no puede justificarse sino

por un profundo e imperdonable desconocimiento de la historia. El mito
de la singularidad de los NMS, afirman, nace del déficit histórico del que
sufren los sociólogos. Nos referiremos a este grupo de autores como los
nuevo-escépticos. Desde una perspectiva opuesta, los defensores de la
novedad de la familia de los NMS insisten en que, efectivamente, existen
precedentes históricos de los movimientos feminista, ecologista, etc.,
pero añaden a renglón seguido que las similaridades son tan sólo de con-
tenido y que la orientación de los movimientos actuales adquiere un sig-
nificado diferente en las sociedades programadas (Touraine), complejas
(Melucci) o de capitalismo desorganizado (Offe).
A continuación, presentamos una enumeración de los rasgos más
relevantes de los NMS tal y como son definidos por sus teóricos
(MELUCCI, 1980: 218-221; OFFE, 1988; DALTON Y KUECHLER, 1992: 10-
16; LARAÑA ET AL., 1994: 6-9). No obstante, antes de profundizar en los
rasgos novedosos atribuídos a la familia de los NMS, conviene tener pre-
sente que la novedad es un adjetivo relacional, esto es: si hablamos de
nuevos movimientos sociales es porque hay autores que creen descubrir
indicios fundados de una ruptura cualitativa con respecto a movimientos
sociales preexistentes. En particular, el concepto de NMS es definido a
partir de un contraejemplo: el ofrecido por el movimiento obrero de los
siglos XIX y XX, reificado como un actor histórico del que es posible
hablar en singular, con una narrativa única15.
Los atributos supuestamente novedosos de los NMS, y que han sido
puntualmente contestados por los nuevo-escépticos, han sido los siguien-
tes:
el contexto norteamericano para concluir que «el discurso de los NMS exagera la novedad
de los movimientos que analiza, representa sus objetivos como culturales y exagera su
separación de la vida política convencional en este pais [EE.UU.]» (1990: 81). La cana-
diense Lorna Weir, por último, denuncia desde una perspectiva marxista la premisa del
modelo de los NMS de que hablar de clase social sea un signo automático de ortodoxia y
reduccionismo (1993: 74) y concluye afirmando que «el término NMS no debería figurar
en el léxico de la izquierda» (ibid.: 98).
15 Una primera crítica al enfoque de los NMS es que considera al movimiento obrero
en singular, ignorando así el hecho de que han convivido en su seno orientaciones portado-
ras de un telos de trascendencia (comunismo, anarquismo) y otras orientaciones que han
seguido una praxis acomodaticia al sistema capitalista (socialdemocracia). En suma, del
mismo modo que nos referimos a los NMS en plural, hemos de tener presente que el movi-
miento obrero no ha sido históricamente, no lo es hoy, un actor homogéneo, con orienta-
ciones, pautas de acción o valores únicos y unívocos.
164 INGURUAK/14 (1996)

1. Primacía de la búsqueda de la identidad. Según los defensores de la

novedad de los NMS, los ejes de conflicto que cobran relevancia en
las sociedades contemporáneas ya no son eminentemente económicos
o políticos, como ocurría con el viejo movimiento obrero, sino que
son culturales y simbólicos, y giran alrededor del sentido de pertenen-
cia a un grupo social diferenciado (identidad colectiva) y del modo en
que dicha pertenencia define y redefine la identidad individual.
2. Movilización sin referencia específica de clase. Los NMS no
movilizan a sus militantes y simpatizantes según la posición de
éstos en la estructura social. Aunque la nueva clase media se
encuentre sobrerrepresentada en ellos, ésto no significa que los
NMS sean movimientos de clase, en el sentido de que defienden
los intereses específicos de una clase social.
3. Carácter defensivo. En tanto que el viejo movimiento obrero anhe-
laba reestructurar la sociedad capitalista trascendiendo su naturale-
za explotadora, o en su defecto avanzar hacia una sociedad capita-
lista que descanse en unas bases más igualitarias, los NMS se
distinguen por defender reivindicaciones de menor calado, en el
sentido de que sus desafíos al orden establecido son más limitados
y tangenciales: reivindicaciones de igualdad entre sexos, un mayor
respeto por las bases naturales de existencia, el diálogo como alter-
nativa a la disuasión en el ámbito de las relaciones internacionales,
etc. El punto en común de todas estas demandas es su carácter
defensivo ante los embates de la modernización.
4. Politización de la vida cotidiana. Estrechamente relacionado con
la búsqueda colectiva de la identidad y con su orientación defensi-
va, está el argumento de que los NMS politizan la vida cotidiana
en lugar de volcarse en plantear sus demandas ante las autoridades
económicas y/o político-resolutivas. Según este argumento, mien-
tras que por ejemplo el movimiento obrero de la postguerra se con-
forma con conquistas distributivas y la garantía de la seguridad
(externa e interna; política y social) como pago a su aquiescencia y
su contribución al crecimiento económico ininterrumpido, los
NMS plantean una serie de problemas que emanan de aspectos
personales de la vida cotidiana, tales como la sexualidad, la defen-
sa de la naturaleza o la igualdad entre géneros. La opulencia eco-
nómica sería el cambio estructural que posibilita que los ciudada-
nos dejen a un lado preocupaciones estrictamente económicas para
abrirse a unos valores postmaterialistas.
5. Profecía organizativa o formas de acción auto-reflexiva. La forma
organizativa y la práctica de los NMS, insisten sus teóricos, ejem-
INGURUAK/14 (1996) 165

Jesœs Casquette
plifican los valores que el movimiento desearía ver trasladados al

orden macrosocial. Esto significa que los movimientos no son sim-
plemente unos instrumentos para la consecución de fines prefija-
dos, sino que son fines en sí mismos. De ahí que los NMS se dis-
tingan por funcionar con criterios de democracia directa, con una
estructura no jerárquica y con una escasa diferenciación formal de
roles. Hablamos del carácter profético de la organización por cuan-
to los NMS intentan transmitir al resto de la sociedad la imagen de
que sus planteamientos organizativos son no sólo posibles, sino
también reales en el funcionamiento cotidiano de unos actores
sociales concretos.
6..Medios no convencionales de participación. Los NMS se diferen-
cian del movimiento obrero por distanciarse deliberadamente de
los canales rutinarios de participación política (parlamentaria y
electoral) y recurrir en su lugar a formas no covencionales de parti-
cipación (desobediencia civil, manifestaciones, happenings, etc.).
7. Radicalismo auto-limitado. Los NMS pueden ser interpretados,
afirman los defensores de su novedad, como proyectos para la
defensa y profundización democrática de la sociedad civil. Estos
movimientos, continúa el argumento, reconocen y respetan la inte-
gridad de los sistemas político y económico.
Todos y cada uno de estos enunciados han sido refutados por sociólo-
gos que incorporan la historia a sus análisis. El autor que más sistemáti-
camente se ha preocupado por subrayar el hilo de continuidad entre los
movimientos sociales de finales de siglo XX y otros precedentes ha sido
Craig Calhoun (1993). Este investigador ha proporcionado abundante
evidencia histórica según la cuál numerosas organizaciones y/o secciones
de movimientos sociales del siglo XIX podrían ser legítimamente con-
ceptualizados como nuevos. Entre ellos figuran sectores de los movimien-
tos obrero, feminista, religiosos, etc. Calhoun concluye, convincentemen-
te a nuestro juicio, que todos los movimientos sociales, en su fase
fundacional, encajan con los rasgos atribuídos a los NMS (1993: 386; Ver
también TARROW, 1991: 59). Esto es: aunque no todos los movimientos
sociales acaben institucionalizándose, sí que es cierto que todos ellos
empiezan siendo un nuevo movimiento, esto es, que en su fase inicial
subrayan la identidad y la solidaridad colectiva, usan formas no conven-
cionales de participación política con el fin de atraer la atención de la
sociedad, cuentan con una estructura no jerárquica y politizan aspectos de
la vida cotidiana.
166 INGURUAK/14 (1996)

7. Una crítica del enfoque de los NMS
El término de NMS se ha convertido en moneda de uso corriente en

los análisis sociológicos y políticos de las sociedades contemporáneas,
especialmente en el continente europeo. Todos los intérpretes serios de
las sociedades avanzadas han buscado un hueco en el que encajar las nue-
vas formas de acción colectiva. Tal y como hemos visto, la tendencia
dominante en Europa ha sido relacionar la emergencia de los NMS con
profundos cambios estructurales en las sociedades capitalistas avanzadas.
El resultado inmediato de este punto de vista ha sido que los NMS han
pasado a ocupar un lugar central tanto en el mundo académico como en la
práctica política de una izquierda necesitada de renovación discursiva y
de actualización a realidades en vertiginoso proceso de transformación.
No cabe duda de que la perspectiva de los NMS es la principal res-
ponsable de la generalización del concepto de NMS y de su uso extensivo
en las ciencias sociales. En particular, podemos destacar a Touraine y a
Melucci como artífices de la popularidad del término de NMS en el ámbi-
to de la sociología, y a Offe como su gran divulgador en la ciencia políti-
ca. A continuación, apuntamos una crítica de este enfoque.
Una primera crítica a la perspectiva de los NMS es que sus defenso-
res no siempre parecen ser conscientes de que los distintos movimientos
sociales que les preocupan (ecologistas, feministas, etc.) nunca son acto-
res homogéneos ni tampoco presentan una orientación única. Acaso el
principal error de este enfoque sea el de confundir deseos con realidades;
es decir, identificar el todo (una «industria de un movimiento social», o
incluso el «sector de movimientos sociales», por recurrir a la terminolo-
gía de ZALD y MCCARTHY) con la parte, esto es, con unas organizaciones
de un movimiento social portadoras de una cosmovisión o ideología con
la que los investigadores puedan sentirse más o menos identificados. Al
proceder de esta manera, hemos asistido en la literatura especializada a la
reificación del término de NMS16. Por ceñirnos a uno de tales movimien-
tos, el ecologismo, en su seno conviven organizaciones con notables dife-
rencias (conservacionistas, medioambientalistas y ecologistas políticos-
CASQUETTE, 1996). Russell J. Dalton, en una investigación realizada en
diez países europeos, ubica a organizaciones tan relevantes dentro del
16 En concreto, entre nosotros existe una tendencia a asimilar los conceptos de movi-
miento social y de NMS, como si ambos fuesen una y la misma cosa. En realidad, tal y
como afirmábamos al comienzo de este capítulo, los NMS no representan numéricamente
sino una fracción del complejo panorama movimientista occidental.
INGURUAK/14 (1996) 167

Jesœs Casquette
ecologismo como Amigos de la Tierra dentro del campo conservacionis-

ta, de quienes el autor afirma que «tienden a ser conservadores en su filo-
sofía política y a adoptar estilos políticos convencionales» (1995: 299).
Con una caracterización como esta, parece improbable que una organiza-
ción inequívocamente ecologista como la mencionada adquiera el dere-
cho a figurar entre los NMS tal y como los entienden los teóricos de este
enfoque. Con esta puntualización, queremos decir que el discurso de los
NMS parece más preocupado por un subconjunto específico de los movi-
mientos sociales; aquellos con una orientación ideológica progresista —
los teóricos de los NMS rara vez se preocupan de movimientos con agen-
das conservadoras, tales como la nueva derecha o algunos movimientos
religiosos—, pautas organizativas anti-jerárquicas y participativas y una
base social localizada en la nueva clase media. Así pues, aún cuando
parecen innegables las potencialidades analíticas de los enfoques estruc-
turales, en la práctica la orientación de los NMS ha estado más preocupa-
da por identificar al sujeto revolucionario (o cuando menos contestatario)
llamado a sustituir a la clase obrera.
Otra crítica generalizada al enfoque de los NMS es que ignora preci-
samente aquellos factores que, según la TMR, constituyen la clave expli-
cativa de la formación y supervivencia de los movimientos sociales: la
organización y el contexto político. Sus teóricos olvidan con demasiada
frecuencia que la dimensión funcional y la dimensión de significado son
dos facetas copresentes en todo movimiento social. Ni existen empírica-
mente movimientos preocupados exclusivamente por la movilización de
recursos, ni tampoco existen movimientos volcados en la identidad que
ignoren las facetas más instrumentales de la movilización.
A lo largo del presente artículo, hemos destacado el énfasis estructu-
ral como el rasgo distintivo del enfoque de los NMS. En este énfasis radi-
ca precisamente uno de los principales (y de más complicada resolución)
problemas de la perspectiva de los NMS: el de la investigación empírica
de las hipótesis deducidas de sus modelos. Todo investigador mínima-
mente informado acerca de la literatura sobre movimientos sociales cono-
ce la desproporción existente entre la limitada base empírica del enfoque
de los NMS y el vasto número de investigaciones llevadas a cabo desde
la TMR17. Tal y como argumentan Neidhardt y Rucht (1991: 439), exis-
ten dos razones que explican la asimetría de base empírica entre ambas
17 En un exhaustivo repaso a la investigación sobre movimientos sociales en

Alemania (el país europeo más desarrollado en esta área de estudio), Schmitt-Beck conclu-
ye que es «mayor la productividad teórica que la investigación empírica» (1992: 374).
168 INGURUAK/14 (1996)

perspectivas. En primer lugar, la base empírica más reducida del enfoque

de los NMS se explica por la menor continuidad, profesionalización e
institucionalización del estudio de los movimientos sociales en Europa en
comparación con EE.UU. Además, y en segundo lugar, el énfasis de la
perspectiva de los NMS en el nivel macrosocial dificulta la investigación
empírica. En estas circunstancias, los investigadores se ven forzados a
avanzar hipótesis tan generales y de tan compleja operacionalización que
la verificación empírica se convierte en un empeño poco menos que
imposible. En esta misma línea, Gusfield (1990), en una crítica que va
dirigida en un principio a Melucci, pero que puede ser fácilmente extensi-
ble al conjunto del enfoque de los NMS, reivindica el «rango medio»
como el territorio en el que se deben centrar los estudios sobre movimien-
tos sociales. Afirma Gusfield que «tal vez haya llegado el momento de
abandonar la teoría y la búsqueda de un paradigma para toda época y
movimiento. La diversidad de tipos de movimientos y su localización en
contextos políticos y nacionales diferentes sugiere las bondades del rango
medio» (1990: 91).
Un efecto pernicioso de la deducción de hipótesis a partir de paradig-
mas holistas ha sido la formulación de amplias prognosis socio-políticas,
muchas de las cuales el propio transcurso del tiempo se ha encargado de
desmentir. Nos referimos a generalizaciones hechas extensivas al conjun-
to de la familia de los NMS a partir de orientaciones dominantes en con-
textos socio-históricos específicos 18. Es decir, que ha sido demasiado
común la tendencia a hacer extensivos a todas las sociedades capitalistas
avanzadas los rasgos de aquellas familias de NMS que el investigador
tenía más a mano. Craso error, aquél de atribuir a todos los NMS de la
formación social capitalista sin considerar la referencia comparativa. Un
ejemplo lo constituye Offe. El politólogo y sociólogo alemán nos habla
del nacimiento de un «nuevo paradigma de la política», del que los NMS
y los partidos verdes serían sus máximos exponentes, y que se distingui-
ría por la novedad en cuatro aspectos distintos pero íntimamente relacio-
nados: temas, valores, base social y formas de acción. Pues bien, sin des-
18 Más aún: las orientaciones unitarias en aspectos como valores, formas de acción,
orientación ideológica o estructura organizativa ignoran la pluralidad interna en el seno de
la misma familia de NMS. Así, no es lo mismo una organización ecologista altamente
organizada, profesionalizada y jerarquizada como Greenpeace, que una célula ecologista
local descentralizada, voluntarista y acéfala. Es decir, que no se puede hablar del movi-
miento ecologista, feminista o pacifista como un bloque homogéneo y sin fisuras ideológi-
cas, organizativas ni estratégicas. Este es un error en el que recaen muchos de los teóricos
de los NMS.
INGURUAK/14 (1996) 169

Jesœs Casquette
merecer la utilidad para el análisis de la familia de los NMS (en particular

para la identificación de su base social) de la conceptualización de Offe,
lo cierto es que ésta se fundamenta en la experiencia de las
Bürgerinitiativen (iniciativas de ciudadanos) y de Die Grünen de la
República Federal de Alemania a finales de los años setenta y comienzos
de los ochenta. Eran éstos unos momentos de extraordinaria efervescen-
cia social y política que hicieron pensar a muchos, entre ellos Offe, que
profundas e irreversibles transformaciones estaban aconteciendo en las
forma de entender y practicar la política. La visibilidad de dichas trans-
formaciones se multiplicó gracias, entre otros factores, a las campañas
pacifistas que sacudieron Europa a comienzos de los ochenta contra la
decisión de la OTAN de desplegar allí sus cabezas nucleares y a la cre-
ciente sensibilización medioambiental de la ciudadanía. De la constata-
ción de esta realidad en la RFA a extender el argumento al resto de
Occidente había un paso, tentador por lo demás. Pero, con el paso del
tiempo, la lógica subyacente a tal generalización quedó en evidencia al
resultar falseada por la realidad. Resultó que la riqueza movimientista de
la RFA era más bien la excepción que la avanzadilla de una tendencia.
Otros países europeos con características estructurales semejantes a las
alemanas, y que por lo tanto estaban condenadas a seguir sus pasos
(Francia o de Gran Bretaña, por ejemplo), no vivieron la misma convul-
sión social y política que la RFA.
En suma, si queremos comprender el fenómeno de los movimientos
sociales contemporáneos, el enfoque de los NMS es una referencia inex-
cusable. Ahora bien, hemos de ser conscientes de que el panorama movi-
mientista es más plural de lo que la conceptualización de los NMS da a
entender. Muchas organizaciones de movimientos sociales actúan de for-
ma no convencional sólo ocasionalmente; otros tienen una base distinta a
la nueva clase media; y otros, por último, ni siquiera se auto-ubican en el
espectro de izquierda. En este artículo hemos pretendido acotar la reali-
dad de los NMS apuntando algunos de sus rasgos más característicos.
Bibliografía
ARENDT, H. (1981): Los orígenes del totalitarismo (3 vols.). Madrid:

Alianza.
ARONOWITZ, S. (1992): The Politics of Identity. Class, Culture, Social
Movements. Londres: Routledge.
BARNES, S. Y MAX K. (eds.). (1979): Political Action. Mass Participation
in Five Western Democracies. Londres: Sage.
170 INGURUAK/14 (1996)

BECK, U. (1991): Risk Society. Towards a New Modernity. Londres: Sage.

B EDAU , H. A. (1961): “On Civil Disobedience.” The Journal of
Philosophy, 58: 653-665.
BLUMER, H. (1946): “The Field of Collective Behavior.”, enNew Outlines
of the Principles of Sociology, Alfre McClung Lee (ed.). Nueva York:
Barnes and Noble Inc.
B OOKCHIN , M. (1989): “New Social Movements: The Anarchic
Dimension.” En For Anarchism: History, Theory, and Practice.
Londres-Nueva York: Routledge.
BRANDT, K.. (1991): “Aspectos cíclicos de los nuevos movimientos socia-
les: fases de crítica cultural y ciclos de movilización del nuevo radi-
calismo de clases medias.” En Los nuevos movimientos sociales,
RUSSELL J. DALTON Y MANFRED KUECHLER (eds.). Valencia: Alfons el
Magnanim.
CALHOUN, C. (1993): “‘New Social Movements’ of the Early Nineteenth
Century.” Social Science History, 17 (3): 385-427.
CAPPELLETI, A. J. (1991): La ideología anarquista. Móstoles: Madre
Tierra.
CASQUETTE, J. (1995): The Socio-Political Context of Mobilization. The
Case of the Anti-Military Movement in the Basque Country. Nueva
York: Departamento de Ciencia Política, New School for Social
Research, Graduate Faculty.
CASQUETTE, J. (1996): “Ecologismo,” en J.M. MARDONES (dir.), Diez
palabras clave sobre movimientos sociales. Estella, Navarra: Edit.
Verbo Divino.
COHEN, J. L. Y ARATO A. (1991): Civil Society and Political Theory.
Cambridge, Mass.: The MIT Press.
COHEN, J. (1985): “Strategy or Identity: New Theoretical Paradigms and
Contemporary Social Movements.” Social Research, 52 (4): 663-716.
C OTGROVE , S. Y D UFF A. (1980): “Environmentalism, Middle-Class
Radicalism and Politics.” Sociological Review, 28 333-351.
DALTON, RUSSELL J. Y KUECHLER M.(eds.) (1992):Los nuevos movimien-
tos sociales. Valencia: Alfons el Magnànim.
DALTON, RUSSELL J. (1995): “Strategies of Partisan Influence: West
European Environmental Groups.” En The Politics of Social Protest.
Comparative Perspectives on States and Social Movements, J. CRAIG
J ENKINS Y B. K LANDERMANS (ed.). Minneapolis: University of
Minnesota Press.
D’ANIERI, P., CLAIRE E. Y KIER E. (1990): “New Social Movements in
Historical Perspective.” Comparative Politics, 22 (4): 445-458.
DELLA PORTA, D. Y RUCHT, D. (1991): “Left-Libertarian Movements in
INGURUAK/14 (1996) 171

Jesœs Casquette
Context: A Comparison of Italy and West Germany, 1965-1990.”

Wissenschaftszentrum Berlin für Sozialforschung, FS III 91-102,
D WORKIN , R. (1977): Taking Rights Seriously. Cambridge, Mass.:
Harvard University Press.
DWORKIN, R. (1985): A Matter of Principle. Cambridge, Mass.: Harvard
University Press.
EDER, K. (1993): The New Politics of Class. Social Movements and
Cultural Dynamics in Advanced Societies. Newbury Park, Cal.: Sage.
ESPING-ANDERSEN, G. (1993a): Los tres mundos del estado de bienestar.
Valencia: Institución Alfons el Magnànim.
ESPING-ANDERSEN, G. (1993b): Changing Classes. Stratification and
Mobility in Post-Industrial Societies. Londres: Sage.
GAMSON, W. (1990) (2ª edic): The Strategy of Social Protest. Belmont,
Cal.: Wadsworth.
G UNDELACH , P. (1984): “Social Transformation and New Forms of
Voluntary Associations.” Social Science Information, 23 (6): 1049-
1081.
GURR, T. (1970): Why Men Rebel. Princeton, NJ: Princeton University
Press.
GUSFIELD, J. R. (1990): “Review of Melucci’s Nomads of the Present.”
Society, 27 (Octubre): 90-91.
H ABERMAS , J. (1985): “Civil Disobedience: Litmus Test for the
Democratic Constitutional State.” Berkeley Journal of Sociology, 30:
95-116.
HABERMAS, J. (1987): Teoría de la acción comunicativa (vol. 2). Madrid:
Taurus.
HANDLER, J. F. (1992): “Postmodernism, Protest, and the New Social
Movements.” Law and Society Review, 26 (4): 697-731.
I NGLEHART, R. (1977): The Silent Revolution: Changing Values and
Political Styles among Western Publics. Princeton, NJ: Princeton
University Press.
INGLEHART, R. (1991): El cambio cultural en las sociedades industriales
avanzadas. Madrid: CIS.
JAMES, G. G. (1972): “The Orthodox Theory of Civil Disobedience.”
Social Theory and Practice, 2: 475-498.
K AASE , M. (1990): “The Cumulativeness and Dimensionality of
Participation Scales.” En Continuities in Political Action, Jennings
M. Kent y Jan W. van Detth et al. (eds.): Nueva York: Walter de
Gruyter.
KITSCHELT, H. (1985): “New Social Movements in West Germany and the
United States.” En Political Power and Social Theory, vol. 5,
172 INGURUAK/14 (1996)
MAURICE ZEITLIN (ed.). Greenwich, Conn.: JAI Press.

KITSCHELT, H. (1988): “Left-Libertarian Parties: Explaining Innovation in
Competitive Party Systems.” World politics, 40: 194-234.
KITSCHELT, H. (1992): “Los nuevos movimientos sociales y el declinar de
la organización de los partidos.” En Los nuevos movimientos
sociales, RUSSELL J. DALTON Y MANFRED KUECHLER (eds.). Valencia:
Alfons el Magnanim.
K ORNHAUSER . (1969): Aspectos políticos de la sociedad de masas.
Buenos Aires: Amorrortu.
KRIESI, H. (1989): “New Social Movements and the New Class: The
Class Base of the Mobilization Potential of Dutch New Social
Movements in 1986.” American Journal of Sociology, 94: 1078-1116.
LARAÑA, E., JOHNSTON H. Y GUSFIELD J. (eds.) (1994): Los nuevos movi-
mientos sociales. De la ideología a la identidad.. Madrid: CIS.
LOVENDUSKI, J. Y NORRIS, P. (eds.). (1993): Gender and Party Politics.
Londres: Sage.
MAHEU, L. (ed.). (1995): Social Movements and Social Classes. The
Future of Collective Action. Londres: Sage.
MARDONES, J. M. (1996): “Los nuevos movimientos sociales y la socie-
dad moderna,” en MARDONES, J. M. (dir.), Diez palabras clave sobre
movimientos sociales. Estella, Navarra: Edit. Verbo Divino.
MCCARTHY, J. D. Y ZALD, M. N. (1977): “Resource Mobilization Theory
and Social Movements: A Partial Theory.” American Journal of
Sociology, 82 (6): 1212-1241. [“La teoría de la movilización de
recursos y los movimientos sociales: Una teoría parcial.” En J.
C ASQUETTE (ed.): Movimientos socio-políticos contemporáneos.
Barcelona: Anthropos (en prensa)].
M ELUCCI , A. (1980): “The New Social Movements: A Theoretical
Approach.” Social Science Information, 19 (2): 199-226.
M ELUCCI , A. (1985): “The Symbolic Challenge of Contemporary
Movements.” Social Research, 52 (4): 789-816. [“El desafío simbóli-
co de los movimientos contemporáneos.” EN J. CASQUETTE (ed.).
Movimientos socio-políticos contemporáneos. Barcelona: Anthropos
(en prensa)].
MELUCCI, A. (1989): Nomads of the Present. Social Movements and
Individual Needs in Contemporary Society. Londres: Hutchinson.
M E L U C C I , A. (1990): “The Voice of the Roots. Ethno-National
Mobilizations in a Global World.” Innovation, Viena: 351-363.
FRIEDHELM, N. Y RUCHT, D. (1991): “The Analysis of Social Movements:
The State of the Art and Some Perspectives for Further Research.” En
Research on Social Movements. The State of the Art in Western
INGURUAK/14 (1996) 173

Jesœs Casquette
Europe and the USA, DIETER RUCHT (ed.). Frankfurt/ Boulder, Co.:
Campus/ Westview Press.
O BERSCHALL , A. (1973): Social Conflict and Social Movements.
Englewood Cliffs, NJ.: Prentice-Hall.
O FFE , C. (1988): Partidos políticos y nuevos movimientos sociales.
Madrid: Sistema.
PARK, R. E. Y BURGESS, E. W. (1921): Introduction to the Science of
Sociology. Chicago: The University of Chicago Press.
PARKIN, F. (1968): Middle Class Radicalism. The Social Bases of the
British Campaign for Nuclear Disarmament.. Manchester:
Manchester University Press.
PLOTKE, D. (1990): “What’s So New About New Social Movements?”
Socialist Review, 20 (1): 81-102.
R AWLS , J. (1971): A Theory of Justice. Cambridge, Mass.: Harvard
University Press.
RIECHMANN, J. Y FERNANDEZ BUEY, F. (1994): Redes que dan libertad.
Introducción a los nuevos movimientos sociales. Barcelona: Paidós.
R OSENAU , P. M. (1992): Post-Modernism and the Social Sciences.
Princeton, NJ: Princeton University Press.
ROTHSCHILD, J. (1981): Ethnopolitics. A Conceptual Framework. Nueva
York: Columbia University Press.
RUCHT, D. (1992): “Estrategias y formas de acción de los nuevos movi-
mientos.” En Los nuevos movimientos sociales, RUSSELL J. DALTON Y
MANFRED KUECHLER (eds.). Valencia: Alfons el Magnànim.
R UCHT, D. (1994): Modernisierung und neue soziale Bewegungen.
Deutschland, Frakreich und USA im Vergleich. Frankfurt/Nueva
York: Campus.
SCHMITT-BECK, R. (1992): “A Myth Institutionalized.” European Journal
of Political Research, 21: 357-383.
SCOTT, A. (1990): Ideology and the New Social Movements. Londres:
Unwin Hyman.
SMELSER, NEIL J. (1989. Teoría del comportamiento colectivo. México:
FCE.
TARROW, S. (1991): Struggle, Politics, and Reform: Collective Action,
Social Movements, and Cycles of Protest. Cornell University Press:
Western Societies Papers, nº21.
TARROW, S. (1994): Power in Movement. Social Movements, Collective
Action, and Politics. Cambridge: Cambridge University Press.
T ILLY, C. (1978): From Mobilization to Revolution. Nueva York:
McGraw-Hill.
TOURAINE, A. (1978): La voix et le regard. Paris: Editions du Seuil.
174 INGURUAK/14 (1996)

TOURAINE, A. (1984): Le retour de l’acteur. Paris: Fayard.

TUCKER, K. H. (1991): “How New are the New Social Movements?”
Theory, Culture and Society, 8: 75-98.
WALLACE, M. Y JENKINS, J. C. (1995): “The New Class, Postindustrialism,
and Neocorporatism: Three Images of Social Protest in the Western
Democracies.” En The Politics of Social Protest. Comparative
Perspectives on States and Social Movements, J. CRAIG JENKINS Y
BERT KLANDERMANS (eds.). Minneapolis: University of Minnesota
Press.
W EIR , L. (1993): “Limitations of New Social Movement Analysis.”
Studies in Political Economy,40 73-102.
WOODCOCK, G. (ed.): (1977): The Anarchist Reader. Glasgow: Fontana.
WOODCOCK, G. (1986): Anarchism. Londres: Penguin.
YEARLEY, S. (1992): The Green Case. A Sociology of Environmental
Issues, Arguments and Politics. Londres: Harper Collins.
INGURUAK/14 (1996) 175

Tecnolog’a y desarrollo:
una cr’tica de la sostenibilidad 1
JosŽ PŽrez Adan
Laburpena: Gure ustez, kultura kapitalis- Resumen: Argumentamos en esta exposi-

tak baldintza bezala eskatzen dituen heda- ción que los condicionamientos de expan-
razpen kualitatibo eta kuantitatiboak irtee- sión cualitativa o cuantitativa que demanda
rarik gabeko bidera doaz, muga nabariak la cultura capitalista, llevan, en un entorno
ezagutzen baitira eremu honetan. donde se reconoce la existencia de límites, a
Argudiatzen dugu, esposaketa honetan, un callejón sin salida. Simplemente recono-
baliapide eta teknologien ordezkapenaren cemos que la operatividad de la sustitución
operatibotasuna ez dagoela sine die segurta- de recursos y tecnologías no está garantiza-
tuta. da sine die.
1. Tecnofilias y tecnofobias
El debate sobre si la técnica es neutral o no está todavía vivo entre los

científicos sociales. Depende del punto de vista que se defienda para que
se detenten unas posturas pesimistas u optimistas sobre el avance tecnoló-
gico y la implicación que éste puede tener sobre el mantenimiento de la
habitabilidad del planeta. Por lo general la postura optimista representa la
confianza en los recursos humanos y la habilidad para adaptarse a las cir-
cunstancias a través de mecanismos autónomos, como puede ser el mer-
cado, o en base a la capacidad de proyección del individuo. Los neoclási-
cos que han apadrinado el concepto de capitalismo verde (LEWIS, 1992), e
incluso los libertarios (BLOCK, 1990), apuestan por el optimismo tecnoló-
1 La documentación para este trabajo fue preparada parcialmente durante mi estancia

como Visiting Faculty Member en Marquette University en Milwaukee en el año 1994. El
autor quiere mostrar su agradecimiento a la Generalitat Valenciana por la ayuda financiera
para ese desplazamiento así como para la visita a la sede del PNUMA (Programa de las
Naciones Unidas para el Medio Ambiente) en Nairobi en 1995. También queremos dar las
gracias al Dr. John Davies de la Marquette Management School y al Dr. Terry Ryan de la
Universidad de Nairobi por su hospitalidad y apoyo.
INGURUAK/14 (1996) 177

JosŽ PŽrez Adan
gico y mercantil frente al reto que plantean los problemas medioambien-

tales. Para muchos de estos autores, el crecimiento económico ya no está
sustentado y fundamentado en la explotación de recursos naturales sino
en el desarrollo tecnológico. Es más, el desarrollo tecnológico y el creci-
miento económico que conlleva suponen una garantía de superación de la
crisis ecológica (REILLY, 1990). Podemos hablar, pues, de una economía
de la esperanza (FREEMAN, 1992) basada en el avance tecnológico y prin-
cipalmente en la biotecnología, los nuevos materiales y las nuevas tecno-
logías de la información. Algunos autores de éxito como Toffler (1980),
Naisbit (1982) y Masuda (1981), conforman el grupo de los defensores de
la tecnofilia para los que existe un futuro brillante y lleno de posibilida-
des de crecimiento y bienestar.
Nosotros podemos preguntarnos qué efectos han tenido las nuevas
tecnologías hasta ahora y si su impacto social ha sido por lo general bene-
ficioso o no, aún cuando no pretendamos evaluarlas globalmente. Sobre
el efecto en el mercado de trabajo y la relación implantación—descualifi-
cación/recualificación hay mucha literatura y no toda parece ni mucho
menos unánime. Sobre este punto ya nos hemos pronunciado en otro
lugar por lo que se refiere al marco europeo (PÉREZ ADAN, 1990), pero lo
que nos interesa ahora es saber su influencia en el medio ambiente. En
este punto hemos de manifestarnos contra los que pronosticaban al princi-
pio de los 80 que las nuevas tecnologías iban a solucionar algunos de los
problemas ecológicos más acuciantes. Contra lo que parecía adivinarse,
las tecnologías de la información (educación y compra a distancia, traba-
jo en casa, reuniones a distancia, etc.) no han reducido el volúmen de des-
plazamientos y por tanto la emisión de gases contaminantes. Más bien al
contrario, las prácticas del just in time y de la diversificación de la oferta
han producido una tendencia hacia la proliferación de intercambios de
una mayor variedad de mercancía en volúmenes menores lo que multipli-
ca el transporte (TANJA y LEIJER, 1989). El consumo de papel, por otro
lado, se ha multiplicado exponencialmente (DE BOER, 1989). Cuando se
ha producido, generalmente por fuerza de legislación ad hoc, una mejora
de las condiciones ambientales, se han utilizado nuevos recursos biotec-
nológicos que se han añadido a una cadena de mecanismos de producción
ya existente con lo que en muchos casos se ha dado a los procesos que
componen esa cadena visos de continuidad aun cuando la tecnología
empleada sea ecológicamente deficiente. Por último, si nos referimos a
los nuevos materiales, observamos que el criterio de desarrollo de los
mismos no está ligado necesariamente a consideraciones ecológicas sino
primariamente a criterios de rentabilidad inmediata (V ERGRAGT y
178 INGURUAK/14 (1996)

Tecnolog’a y desarrollo
GROENEWEGEN, 1987), lo que en muchos casos origina serios problemas

de vertidos y reciclaje. Los hechos de los últimos quince años no avalan
las predicciones optimistas que Toffler y otros hicieron en 1980. Sin
embargo, sí que existen en las nuevas tecnologías unas potencialidades
teóricas ecológicamente positivas. ¿Cómo es que todavía no se han mate-
rializado?
La naturaleza del proceso científico está condicionada por dos carac-
terísticas que han de darse simultáneamente. Una es el trabajo investiga-
dor que corrige, descubre y propone. Otra es la estructura sociocultural
que anima, fomenta y elige. Generalmente la segunda característica prima
pero ambas se encuentran en la propuesta de innovación e implementa-
ción de nuevas tecnologías. Repasemos la primera característica, el traba-
jo científico en sí mismo y la naturaleza de las técnicas disponibles. La
pregunta que nos hacemos es cuáles son los condicionamientos de una
tecnología avanzada y ecológica.
Situemos primero el marco en el que nos movemos. En vista de los
descubrimientos recientes y las posibilidades de innovación podemos
afirmar que el advenimiento de la era tecnológica todavía está en sus ini-
cios. Las propuestas de innovación van muy por delante de la implanta-
ción, lo que nos dice que la velocidad de la investigación supera, en estos
momentos, la capacidad de asimilación. Aquí radica una de las premisas
que hacen que cada vez sea más difícil predecir el futuro estado del desa-
rrollo tecnológico: no sabemos cuáles de las variadas innovaciones cientí-
ficas acabarán por implantarse de manera generalizada, sobre todo tenien-
do en cuenta que su aceptación por parte del mercado está condicionada
por tremendos intereses económicos y geopolíticos. Ciertamente no parti-
mos de la suposición de que la tecnología avanzada sea siempre comple-
ja, ecológicamente dañina y amparada en infraestructuras de gran dimen-
sión.
Figura 1: Condicionamientos
tecnocientíficos
• Sostenibilidad
• Segura e inagotable fuente de energía
• Eficiencia de uso de energía y recursos
• Reutilización de derivados y reciclaje
• Inteligente
• Viva
INGURUAK/14 (1996) 179

JosŽ PŽrez Adan
Olsen (1991) propone una serie de condicionamientos para la catalo-

gación de tecnologías avanzadas ecológicamente viables que básicamente
se resumen en seis características (figura 1). En primer lugar, han de ser
capaces de ser usadas por un número ilimitado de personas durante un
período ilimitado de tiempo (sostenibilidad); han de basarse en una fuente
de energía absolutamente segura per se e inagotable; han de reportar
altos niveles de eficiencia en el uso de recursos y energía; han de posibili-
tar la reutilización de derivados y el reciclaje de los productos; han de ser
capaces de retroalimentarse informativamente hablando, orientando su
aplicación y mejoramiento en base a su impacto global; y, por último, han
de incorporar procesos de adaptación y versatilidad que generen capaci-
dad de respuesta a retos diversos.
Como vemos, con estos condicionamientos ponemos unas exigencias
notables al concepto de tecnología avanzada con el que operamos con lo
que quizá entendamos mejor ahora que estamos todavía en la infancia del
desarrollo tecnológico visto desde una perspectiva estrictamente científi-
ca. De todas formas, como decíamos antes, la perspectiva dominante es la
consideración de la estructura sociocultural que motiva y orienta las inno-
vaciones. Dos autores nos parece que debemos de traer a colación:
Galtung y Tehranian.
En un informe de la Conferencia sobre Comercio y Desarrollo de las
Naciones Unidas presentado en 1979, Johan Galtung fue uno de los pri-
meros autores que, separándose de la clásica disputa entre tecnofilia y
tecnofobia, argumentaba a favor de un cambio de énfasis que pusiese en
el centro de las investigaciones la consideración de la estructura sociocul-
tural dominante que orientaba el desarrollo técnico. En el contexto de los
sistemas mundiales, que tan bien han analizado Wallerstein (1974, 1980,
1989) y sus seguidores, la estructura cognitiva de la cosmología social
occidental produce, en opinión de Galtung, una dicotomía centro-perife-
ria donde la tecnología y su implantación son al mismo tiempo causa y
consecuencia del encumbramiento de valores culturales típicamente occi-
dentales. El análisis de Galtung ya avanzaba que aunque las nuevas tec-
nologías estaban satisfaciendo necesidades materiales básicas, las necesi-
dades no materiales de la periferia quedaban postergadas. Del mismo
modo, quedaban obviadas las necesidades de esa periferia eterna consti-
tuída por las futuras generaciones y por el entorno medioambiental que
tendrá que cobijarlas. Básicamente se arguye que la tecnología occidental
tiene un carácter centrista y por tanto produce y agudiza los desequili-
brios. Galtung proponía la introducción de técnicas que pudiesen incardi-
narse en nuevas estructuras cognitivas y que con una mezcla óptima de
180 INGURUAK/14 (1996)

tecnologías duras y blandas pudiesen satisfacer también las necesidades

no materiales de la globalidad.
Más recientemente, Tehranian (1990) ha desarrollado esta perspectiva
desde lo que él llama tecnoestructuralismo (la tecnología no es ni buena,
ni mala, ni neutra). El desarrollo tecnológico depende de las necesidades
institucionales y su impacto se regula a través de acuerdos entre los facto-
res sociales y las instituciones que emergen en el entorno social que con-
sideremos. Si deseamos un impacto globalmente positivo, hemos de estu-
diar el marco o estructura global del que esperamos que dependan y que
fomente al mismo tiempo. Hemos de considerar, pues, los condiciona-
mientos tecnológicos de un sistema democrático con perspectivas de glo-
balidad. Para Tehranian, como mostramos en la figura 2, esto consiste en
evitar cuatro peligros, a saber: la transnacionalización de las grandes cor-
poraciones independientes que han descrito con acierto últimamente
Barnet y Cavanagh (1994), el nacionalismo sectario, el encumbramiento
de la vecindad (artificial) en prejuicio de la afinidad (natural), y la ausen-
cia de áreas privadas. Por el contrario, habría que fomentar seis caracte-
rísticas: la interacción que ha llevado a algunos a hablar de teledemocra-
cia; la universalidad, que impediría que el 90% de los canales de
comunicación mundiales estén controlados, cual es el caso hoy, por el
10% de la población; la ampliación de las posibilidades de elección; la
inclusión de la diversidad cultural y los diversos sistemas cognitivos; la
aceptación de las reglas del comportamiento democrático; y la disminu-
ción de obstáculos burocráticos, administrativos y políticos. Una tecnolo-
gía inserta en estas características socioculturales sería una tecnología
genuinamente democrática que, para Tehranian como para Galtung,
garantizaría un balance social positivo. Aquí incluimos ciertamente el
aspecto medioambiental pues como Booth (1994) y otros autores han
demostrado, las organizaciones democráticas tienen un comportamiento
ecológico más ligado a los requerimientos de mantenimiento de las cons-
tantes medioambientales que las no democráticas.
Figura 2: Condicionamientos estructurales

Tecnologías para la democracia Tecnologías para la dominación
• Interactividad • Transnacionalización
• Universalidad: diversidad y cobertura • Indigenización: tribalismo y caciquis
• Capacidad de canales: máxima elección • Democratización envolvente; uniform
• Diversidad de contenidos • Totalitarismo: control
• Escaso ruido: consensos • Alta velocidad: disminución de buroc
INGURUAK/14 (1996) 181

JosŽ PŽrez Adan
Naturalmente los condicionamientos tecnológicos que hemos repre-

sentado en las figuras 1 y 2 son exigentes pero al mismo tiempo represen-
tan un catálogo de mínimos. Reconozcamos que los desafíos ecológicos
son muy notables y que tanto las innovaciones tecnológicas como los
requerimientos democráticos distan mucho de implantarse globalmente.
Si la tecnología está en su infancia, también lo está la democracia, sobre
todo si consideramos en el marco de análisis de los sistemas mundiales la
exclusividad y los límites a la libre circulación con que se abrogan
muchas de las naciones-estado reconocidas como paradigmas de demo-
cracia. Esto representa un serio obstáculo a nivel teórico para que la cul-
tura democrática pueda considerarse como característica del sistema-
mundo en el que los problemas ecológicos y la ampliación del mercado
nos han posicionado.
2. Hacia una tecnología ecológicamente saludable: un problema cul-

tural
Dos parecen ser las primeras consecuencias que podemos sacar de

nuestra exposición, tal y como la hemos conducido hasta ahora. Una es, y
en esto coincidimos con Saemann (1992) y otros, que es necesario un
cambio dramático de actitudes y expectativas para conseguir una econo-
mía de mercado social y ecológica en lo que se refiere al desarrollo tec-
nológico. Otra es la necesidad de establecer vínculos de comunicación
operativa de carácter no dominante entre la ciencia, la industria y el
entorno político en el contexto democrático al que nos acabamos de refe-
rir.
Para conseguir esto último no sólo son necesarias nuevas iniciativas y
estrategias con marcado sentido experimental, como las que representan
los estudios de Bhala y James (1984 y 1988) sobre la implementación de
tecnologías mixtas en países con sectores de economía tradicional domi-
nante, o el debate ya iniciado por Schumacher a principio de los 70 sobre
la tecnología intermedia. Es necesario un replanteamiento sobre el mismo
concepto de desarrollo tecnológico. No estamos sólo enfocando unos pro-
blemas técnicos sino un problema social, político e institucional (BHALA,
304). Así, también Dieter Ernst (WAD, 1988) nos avisa que si la introduc-
ción de tecnologías avanzadas solo depende de la dinámica interna de las
necesidades mercantiles de los agentes comerciales institucionales, el
aumento de los desequilibrios globales y la concentración de intereses se
harían más patentes todavía. «Los períodos históricos, afirmamos con
Ernst, no se diferencian tanto por la tecnología como por las variables en
182 INGURUAK/14 (1996)

modos de conflicto y organización» (WAD; 67). Naturalmente la relación

ciencia-sociedad y el diálogo política-tecnología han de enmarcarse den-
tro de parámetros culturales adecuados y socialmente asumidos. A este
respecto creemos conveniente reseñar los esfuerzos de algunos autores
por proponer marcos de entendimiento adecuados. Dobson (1993) sugiere
un nuevo planteaniento de las relaciones entre la esfera económica y el
entorno político en base a la experiencia del sistema de intercambios
LETSystem de Canadá y al trabajo cooperativo en localidades lo sufi-
cientemente pequeñas donde pueda darse una cultura comunitaria. En
este sentido, es también interesante la última aportación de Etzioni
(1993), embarcado ahora en un proyecto sociopolítico que él denomina la
agenda comunitaria y que supone una inyección de valores comunales
para revitalizar la vida política desde la base. Nuestra opinión incide en la
necesidad de actuar a través de parámetros culturales. Hemos de pasar de
una cultura hipnotizada por el avance tecnológico en sí mismo a otra en
la que las perspectivas de sofisticación tecnológica encajen dentro de una
cultura de desarrollo integral en la que también se contemplen necesida-
des no materiales y las demandas de armonía y equilibrio globales y futu-
ras.
Es decir, además del diálogo ciencia-cultura, o mejor, para encauzar
ese diálogo, vemos perentorio un dramático cambio de actitudes y expec-
tativas. El hecho que hemos comentado es que las posibilidades de posi-
tiva contribución de las nuevas tecnologías hacia la preservación del
medio ambiente y la prevención de una crisis ecológica de no retorno, no
se han eventuado ni parece que vayan a eventuarse dada la naturaleza de
los retos planteados. Los cambios y las innovaciones necesitan de un giro
cultural adecuado, primero en la sociedad en su conjunto y después en las
organizaciones y corporaciones industriales y comerciales. Siguiendo a
Cramer y Zegvel (1991), abogamos por una sustitución del énfasis que
actualmente se pone en generar tecnologías de adición (que se suman a
los procesos tecnológicos existentes para hacerlos ecológicamente más
saludables) por otro dirigido a la generación e implantación de tecnologí-
as integradas y de proceso completo que cumplan los réquisitos ecoló-
gicos culturalmente exigidos. Esto supondría: una mejora del proceso
para reducir tanto los inputs: agua, energía y materiales, como los
outputs: derivados, residuos y basuras; un diseño que permita el recambio
de materias primas; una capacidad de innovación para ofrecer productos
alternativos; y, el desarrollo de la capacidad de retroalimentación median-
te la reutilización de materiales. Así, estaríamos cambiando de una situa-
ción de predominio de tecnologías que limpian a una tecnología verda-
deramente limpia.
INGURUAK/14 (1996) 183

JosŽ PŽrez Adan
El origen del cambio está, sin embargo, en constantes culturales.

Como ya hemos apuntado en otro lugar (PÉREZ ADAN, 1993) y como
exponemos en la figura 3 a la que nos referiremos repetidamente, estamos
hablando de un cambio de paradigma. Es un hecho que el sistema global
en el que vivimos hoy en día obliga a ampliar nuestros conceptos de
solidaridad y de servicio hasta abarcar el horizonte completo de nuestro
firme común. En este sentido, es necesario que consideremos a la solida-
ridad y al espíritu de servicio, que son sucedáneos de una globalidad inte-
ractiva y comunitaria, como verdaderas virtudes planetarias. Hoy por hoy,
la naturaleza de los problemas ecológicos que tenemos planteados, la
necesidad de buscar alternativas al sistema imperante de producción y de
consumo, y sobre todo la urgencia de remediar los desequilibrios globa-
les, hace pertinente, porque todos estos problemas están relacionados, un
desarrollo armónico y general de las virtudes colectivas que pivotizan
toda regeneración cultural
Figura 3
Paradigma cultural alternativo Paradigma cultural dominante
• Enfasis y proyección de futuro • Enfasis y actualización del presente
• Valores femeninos • Valores masculinos
• Comunión • Asociación
• Educación • Consumición
• Ecología integral • Ecología mercantil
• Postmaterialismo • Materialismo
• Libertad con responsabilidad • Seguridad y elección de riesgos
• Familia, trabajo y naturaleza • Estado, trabajo y ocio
Al final todo viene a centrarse en torno a una sustitución radical. Se

trata de un cambio sustantivo, opuesto a cualquier tipo de identificación a
través del mero trueque de conceptos, entre el beneficio y el servicio. Es
un cambio de dimensión. Pasamos de operar con criterios acumulativo-
adquisitivos, a trabajar con vistas al crecimiento cualitativo mediante el
servicio continuo y sostenido. En la sociedad global esto es únicamente
factible solo si además de las relaciones interpersonales consideramos los
niveles estructurales. Bien sabemos que la sociedad es algo más que la
agregación de individuos y que las virtudes colectivas no son el resultado
de la suma simple de las individuales. Por todo ello, después del fracaso
de la Cumbre de Rio, vemos más claramente que la sociedad necesita un
nuevo ordenamiento económico en el que la innovación tecnológica
apunte a finalidades que se persiguen racional e intencionadamente. Han
de cambiar las actitudes individuales y mejorar los conocimientos técni-
cos, pero esto sólo será verdaderamente eficaz si sabemos dotarnos de
184 INGURUAK/14 (1996)

una nueva estructura financiera, comercial y laboral que tome en cuenta

también los parámetros medioambientales. Si esto conlleva la búsqueda
de alternativas al presente sistema de producción y consumo, eso es lo
que pedimos. Pero esto, no lo podremos encontrar, como exponemos a
continuación, en el tan manido recurso al concepto de desarrollo sosteni-
ble.
3. El debate sobre la sostenibilidad
El concepto de desarrollo sostenible ha dado lugar a una gran canti-

dad de literatura desde su apadrinamiento a nivel oficial en el informe
Brundtland de 1987. Nosotros argüimos que en el paradigma económico
dominante este concepto es contradictorio y no representa una aportación
positiva para solucionar los problemas de desequilibrio económico,
pobreza y crisis ecológica que como sociedad global tiene planteados hoy
el planeta.
Como muy bien afirma Bill Adams (SCHUURMAN, 1993; 218), el
desarrollo sostenible es una bandera de conveniencia bajo la que navegan
todo tipo de iniciativas intelectuales. No hay que ocultar, sin embargo,
que la principal fuerza institucional defendiendo este concepto es la
ONU, que puede considerarse desde cierto punto de vista como el orga-
nismo más representativo a nivel mundial. Si examinamos las propuestas
de la Agenda 21, el documento más ambicioso emanado de la Cumbre de
la Tierra de 1992 en Rio, nos encontramos con una clara apuesta por «la
revitalización del crecimiento con la sostenibilidad en el proceso de desa-
rrollo» y con una llamada a la «vida sostenible» que se supone combina
la solución al problema de la pobreza en el Tercer Mundo con cambios de
estilos de vida en el primero.
La apuesta por la sostenibilidad es clara al defender sus principales
impulsores la necesidad de que el desarrollo sostenible se considere un
imperativo realista y no una simple opción tanto en términos económicos
como medioambientales (ONU, 1993). Pero, ¿qué entiende la ONU por
desarrollo sostenible de manera más explícita? ¿Qué mecanismos pueden
asegurar en un entorno limitado un desarrollo continuo y asimilable?
Naturalmente el problema aparece a la hora de definir en términos geopo-
líticos iniciativas económicas concretas. Bien estamos, como parece estar
la ONU, por una apuesta por la continuidad del sistema económico de
producción y consumo vigente, eso sí, reajustado y regulado de acuerdo
con criterios de sostenibilidad global, o bien optamos por argüir que un
INGURUAK/14 (1996) 185

JosŽ PŽrez Adan
verdadero desarrollo sostenible solo es posible dentro de un nuevo —

postcapitalista— sistema de producción y consumo. Nosotros, con Bill
Adams, que afirma que el concepto de sostenibilidad defendido por la
ONU es tecnocrático y reformista y no ecocéntrico y radical, Dieter Ernst
(WAD, 1988), que opina que hay que enfocar el crecimiento económico a
partir de la demanda interna solamente, Michael Redclift (1987), F.
Trainer (1985), R. Bahro (1982) y otros, apoyamos esta última opción,
mientras que Martin Lewis (1992), J. Halevi et al.(1992), W. Reilly
(1990), C. Freeman (1992) y, naturalmente, Maurice Strong y los técnicos
de la ONU, apoyan la primera.
La propuesta oficiosa ha sido desarrollada recientemente de manera
más explícita (DOMMEN, 1993) por la Conferencia de las Naciones Unidas
sobre Comercio y Desarrollo, y está basada en cuatro «principios equili-
brados para un desarrollo sostenible» y que comprende los siguientes
puntos:
1. Principio de que quien contamine pague,
2. Principio de que quien use (se refiere a recursos), pague,
3. Principio de precaución, en el sentido de que más vale curarse en
salud y prevenir los riesgos, y
4. Principio de subsidiaridad.
Ninguno de estos principios ni todos ellos en conjunto suponen un
punto de partida hacia un diferente sistema de producción y consumo,
más bien al contrario refuerzan la idea de que un mercado sabiamente
regulado no haría necesario un replanteamiento sobre las fuerzas econó-
micas que mueven el flujo de capitales. Estas mismas fuerzas en un siste-
ma rebautizado como capitalismo verde podrían muy bien servir para
solucionar los problemas de la pobreza y del medio ambiente.
Frente a la propuesta oficiosa o dominante, tenemos una alternativa
en la propuesta de De la Court (1992) para un verdadero desarrollo soste-
nible que consta de seis puntos:
1. Principio de integridad cultural y social que afirma que el desarro-
llo debe de crecer desde dentro y no puede ser impuesto desde fue-
ra.
2. Principio ecológico que defiende devolver la diversidad e integri-
dad a la naturaleza (restitución).
3. Principio de solidaridad que contempla el equilibrio global de ren-
tas.
4. Principio de emancipación que supone la autoafirmación y el
empowerment.
186 INGURUAK/14 (1996)

5. Principio de no violencia, también en sentido estructural.

6. Principio de bondad en el error que supone trabajar en un marco de
riesgo donde los errores no se paguen mediante el deterioro ecológico.
Esta proposición, junto con elucidaciones que hemos hecho en otro
lugar (PÉREZ ADAN, 1992), sí que nos parece que presenta una alternativa
paradigmática, por lo menos en la consideración de las relaciones entre
las fuerzas económicas dominantes, en la línea de la propuesta esquemá-
tica enunciada en la figura 3.
Pero antes de profundizar en la necesidad de estudiar en este contexto
la viabilidad de un cambio paradigmático, hemos de comentar los traba-
jos de Herman Daly sobre desarrollo sostenible que son los que, a nuestro
juicio, han alcanzado una mayor nitidez y comprensión del problema.
Nuestro punto de vista es, sin embargo, crítico con Daly. Daly, tanto en la
primera (1973) como en la segunda edición (1991) de su famoso Toward
a Stady-State Economy afirma la necesidad de diferenciar crecimiento y
desarrollo y apuesta por este último en el marco de una steady-state eco-
nomy que define como «una economía en el que el total de la población
y el monto total de la riqueza física se mantienen constantes en cierto
nivel consensuado mediante un mínimo porcentaje de consumo de mante-
nimiento» (1973; 152). Un desarrollo sostenible implica el mantenimien-
to de una economía sin crecimiento a nivel global (1990; 45); en esto
estamos de acuerdo con Daly. Ahora bien, el siguiente paso es reconocer
que ese tipo de economía compatible con un desarrollo de tipo cultural
(ibid.) requiere un nuevo marco macroeconómico y este es un paso que
Daly se niega a dar, sobre todo cuando considera el tema de la pobreza y
reconoce que su receta no puede solucionar el desequilibrio de rentas
entre el primer y tercer mundos (GOODLAND y DALY, 1992a). Como se
parte de la base de que estamos en un entorno limitado, si queremos eli-
minar la pobreza y nos enfrentamos con la necesidad de establecer acuer-
dos globales para los que no se cuenta con el mínimo de consenso políti-
co pertinente, tendremos que prepararnos para algún tipo de crecimiento,
pero por otro lado nuestra preocupación nos llevará a tratar de expandir
esos límites en el espacio y en el tiempo lo máximo posible, y es aquí
cuando Daly habla de un «número de generaciones éticamente determina-
do» (GOODLAND y DALY, 1992b). Naturalmente la propuesta nos parece
francamente inapropiada.
Cuando se trata de fundamentar la proposición de un desarrollo soste-
nible sin diseño explícito de crecimiento, Daly apuesta claramente por el
realismo de un mantenimiento del sistema. Concretamente su opción
(GOODLAND y DALY, 1992a y b) se basa en cuatro puntos:
INGURUAK/14 (1996) 187

JosŽ PŽrez Adan
- En primer lugar se trata de tener un buen diseño económico que

incluya las externalidades en un proceso que sea también transpa-
rente y que contemple tanto la regulación como los incentivos fis-
cales pero sin alterar las leyes del mercado con lo que no desecha-
mos de entrada ni la exportación de residuos, ni las cuotas de
polución, ni los permisos de emisión.
- En segundo lugar la ya mencionada distinción entre crecimiento y
desarrollo en la que Daly apuesta por el mejoramiento cualitativo,
aunque reconozca que se trata de una propuesta idealista a la que
no pone condiciones políticas concretas.
- En tercer lugar el uso exhaustivo y perentorio de los estudios de
impacto ambiental como garantía de viabilidad ecológica.
- Y en cuarto lugar, por último, las guías operativas de sostenibili-
dad ecológica, a saber: a) que los residuos nunca amenacen la
capacidad del entorno para aceptar sin modificarse más residuos, y
b) que los recursos cumplan la misma condición o la capacidad de
sustitución por fuentes renovables sostenidamente.
Hay como dos fuerzas empujando todo este proyecto. Por un lado
está la certeza de que si no nos ponemos serios, si no aplicamos toda la
fuerza de nuestro sistema en conseguir parar la destrucción ecológica que
el mismo sistema ocasiona, no podremos evitar, quizá antes de lo que
pensamos, un holocausto ecológico. Por otro lado está la convicción, o
más bien el deseo, de generalizar unos comportamientos ilustrados que
apuesten por valores cualitativos en el conjunto de la población del plane-
ta (DALY, 1989). Se trata de dos fuerzas antagónicas. Nuestro sistema de
producción y consumo está basado en el crecimiento, en la expansión y el
aumento de beneficios y Daly, que ha trabajado para el Banco Mundial,
reconoce que no hay fuerza política, que lógicamente ha de estar afianza-
da globalmente, capaz de dominar esta tendencia. La única manera de
generar comportamientos ecológicamente ilustrados dentro de este marco
económico sería mediante la implantación de un sistema geopolítico
comparable a una dictadura universal de carácter ecológico.
Naturalmente esto sería un despropósito. Pero, ¿por qué damos por
supuesto al sistema económico? ¿existen alternativas? Una conclusión
nos parece clara en este punto: dentro del vigente sistema de produción y
consumo el modelo de desarrollo sostenible que proponen Daly y la ONU
es insostenible a plazo indefinido.
188 INGURUAK/14 (1996)

4. Necesidad de un cambio paradigmático
No obstante lo expresado hasta ahora, el concepto de desarrollo sos-

tenible tiene una gran virtud: el hecho de haber puesto contra las cuerdas
lo que se pensaba era la ilimitada capacidad del vigente sistema de pro-
ducción y consumo para aceptar modificaciones sin modificarse. Ahora
nos enfrentamos con un gran reto intelectual que consiste en elaborar un
marco sistémico donde puedan solucionarse los problemas que el desa-
rrollo sostenible intenta corregir. Es decir, buscamos un nuevo marco
paradigmático que tenga en su base las premisas de un nuevo ordena-
miento económico que resulte en un sistema alternativo de producción y
consumo.
Ha sido quizá S.M. Lélé el que mejor ha expuesto (LÉLÉ, 1991) los
defectos de la paulatina introducción en la geopolítica mundial del con-
cepto de desarrollo sostenible y la agenda de mínimos que han de cumpli-
mentar los que todavía lo proponen para que sea mínimamente aceptable.
Básicamente estos mínimos se resumen en:
1. Buscar alternativas y rechazar el crecimiento económico como
arma para luchar contra la pobreza y la destrucción medio ambien-
tal.
2. Buscar herramientas alternativas y rechazar a la economía neoclá-
sica como marco en el que pueden solucionarse estos problemas.
3. Aceptar la existencia de causas tecnológicas y estructurales en
estos problemas y buscar soluciones sociopolíticas y educativas
también.
4. Entender la multidimensionalidad del concepto de sostenibilidad. y
5. Examinar las relaciones entre diferentes niveles y formas de con-
sumo con diversas formas de entender la sostenibilidad social.
La propuesta de Lélé supone una apertura al análisis de los problemas
medioambientales y del derecho al desarrollo en una nueva dimensión.
Quizá en el centro de los problemas que subyacen para la aceptación
incondicional del desarrollo sostenible está el que la geopolítica y la eco-
nomía todavía no han llegado a un verdadero entendimiento de lo que
algunos han llamado el empequeñecimiento del mundo y la aceptación de
la globalidad. En efecto, cuando se habla de desarrollo sostenible, muy
raramente se habla sin tener en cuenta las coordenadas espacio-tempora-
les y por tanto raramente se inserta uno en el marco de la globalidad dia-
crónica y esta es una de las razones que claman por el análisis de los pro-
blemas medioambientales y de desequilibrio de rentas en una nueva
dimensión. A este respecto conviene traer a colación la obra de Inmanuel
INGURUAK/14 (1996) 189

JosŽ PŽrez Adan
Wallerstein y un libro clarividente editado por Nazli Choucri en los que

nos podemos centrar para elaborar este punto.
La obra de Choucri (1993) trata de introducir en la prognosis social
del análisis de futuro que implica el uso del desarrollo sostenible, las
complejidades, incertidumbres, impredicibilidad, y en definitiva, el caos,
que se derivan de la apreciación de la interdependencia global e interge-
neracional. El concepto de noosfera, introducido por Vernadsky, en el
sentido de resaltar la inmersión de la mente humana y su razón de activi-
dad en el entorno, es utilizado a lo largo de la obra para darnos idea de
que quizá los análisis realizados hasta ahora pecan de simplistas vistas las
variables ignoradas. Jerome Rothenberg nos presenta su concepto de deu-
da generacional transtemporal que en el contexto de un entorno que inter-
pela globalmente pone, como analizan Peter Hass y Jan Sundgren, restric-
ciones al concepto de soberanía tal y como se ha venido entendiendo
hasta ahora. Como vemos la supercomplejidad es una de las caracterís-
ticas de los análisis de globalidad y también una de las razones por las
que los instrumentos económicos, y en esto enlazamos con Lélé, usados
por la economía neoclásica se quedan notoriamente obsoletos. El reto de
la globalidad es, como señalan Choucri y North, alcanzar un mínimo de
acuerdo que, en su opinión, debe de estar basado en dos puntos de parti-
da: la necesidad de establecer normas globales, y el carácter que deben de
tener las mismas. Su propuesta sobre el carácter de estas normas consta
de cinco puntos:
1. Legitimidad, lo que implica un consenso participativo y el desarro-
llo de una ecopolítica global.
2. Equidad, lo que supone la representatividad de las diferencias y
desventajas territoriales (espaciales) y generacionales (tempora-
les).
3. Eficacia, entendida dentro de un contexto de racionalidad multidi-
mensional.
4. Volición, lo que implica la ausencia de mecanismos de domina-
ción. y
5. Universalidad.
Naturalmente estas condiciones suponen, cualquiera que sea el carác-
ter de las normas emanadas después, el regreso de la economía en base de
igualdad al marco de referencia de la unidad de las ciencias sociales, don-
de las consideraciones sociopolíticas puedan efectivamente incorporarse
a los procesos de toma de decisiones en el contexto de una racionalidad
que no pueda calificarse primariamente como económica. En palabras de
Etzioni, supone el paso de REM (hombre económico-racional) a SEP
190 INGURUAK/14 (1996)

(persona socio-económica) y de un más o menos acentuado imperialismo

económico en el marco de las ciencias sociales a una genuina multidisci-
plinariedad.
Pero este es un punto también muy querido para Wallerstein (1979;
VII), que es el iniciador de la teoría del sistema mundial (1974, 1980,
1989). Para Wallerstein, que se apoya en Marx y en Braudel (la econo-
mía-mundo), los problemas de subdesarrollo de la periferia del sistema
mundial tienen mucho que ver con su dependencia del centro, dependen-
cia que es de naturaleza estructural y que explica también cómo los cam-
bios que se operan en sociedades concretas tienen relación con su posi-
cionamiento en el contexto de las relaciones que operan dentro del
sistema mundial. Ver los problemas de desarrollo, pobreza y medio
ambiente desde la perspectiva del sistema global da una visión mucho
más compleja y, en opinión de Wallerstein y sus seguidores, mucho más
real que la contemplación de estos problemas desde la óptica de la teoría
de la modernización. En efecto, un problema global como la disminución
de la capa de ozono puede retrotaerse en el tiempo para obtener un volú-
men de deuda económica del centro para con la periferia en base al con-
junto nocivo de emisiones realizadas hasta ahora y que muy bien puede
equipararse con la deuda económica existente ahora en sentido contrario.
El análisis es válido, sobre todo si pensamos en dimensiones ajenas a
planteamientos neoclásicos como parece hacer Wallerstein al afirmar que
«hemos de conseguir crecer mediante la igualdad y no conseguir la igual-
dad mediante el crecimiento» (1991; 123).
Todo el tema de la aceptación del concepto de desarrollo sostenible
depende, pues, del marco que consideremos y cada vez nos parece más
patente que en el marco de las relaciones económicas dominantes, cual-
quier tipo de desarrollo que vislumbre la desaparición de la pobreza sin
dañar el medio es imposible y dañando el medio es insostenible. El
esfuerzo ha de ponerse, pues, en el diseño de marcos alternativos donde
hablar de desarrollo en un entorno limitado tenga sentido. Pero antes de
referirnos a algunas propuestas alternativas, vamos a profundizar un poco
en una consecuencia lógica de la contemplación de la perspectiva global
que nos han presentado Choucri y Wallerstein: se trata de la considera-
ción de la democracia como instrumento en la configuración de un nuevo
marco.
Nosotros tomamos de Bowles y Gintis (1993) el argumento de que si
enfocamos las relaciones de poder que tienen lugar dentro de organiza-
ciones complejas en las que el ejercicio de la influencia y la dominación
difícilmente puede ser interactivo, estamos considerando un marco públi-
INGURUAK/14 (1996) 191

JosŽ PŽrez Adan
co de actividad (la empresa privada es una sofisticación del lenguaje en

la mayoría de los casos) y por tanto un marco donde el criterio democráti-
co es un exigencia de equidad. La mayoría de las relaciones comerciales
y el flujo de inputs y outputs en lo que se ha dado en llamar el mercado
global tienen lugar dentro de un sistema de competencia imperfecta entre
organizaciones complejas que establecen unas relaciones de poderío y
sumisión entre individuos, en la mayoría de los casos inconscientes de su
fuerza y procedencia.
Booth (1994) también desarrolla esta idea y defiende lo que él llama
empresa democrática (cooperativas, etc.) frente a la empresa capitalista
como instrumento más adecuado, por la dinámica de sus relaciones inter-
nas de poder, para actuar en un entorno ecológicamente dañado y limita-
do. Pero tanto Booth como Bowles y Gintis nos hablan esencialmente de
democracia interna. Nosotros argüimos que la democracia interna no es
suficiente. ¿Qué impide a organizaciones democráticas comportarse
externamente utilizando la agresión mediante iniciativas comerciales con-
cretas para no perder poderes corporativos ya adquiridos? (examínese por
ejemplo la compra de empresas por el Grupo Cooperativo Mondragón).
Es necesaria una democracia externa, expansiva, que no ponga límites
espaciales ni distinga entre distintas formas de relaciones (democráticas y
no democráticas) en las operaciones ad intra y ad extra. En nuestra opi-
nión, en el sistema global, la democracia, que podíamos llamar inclusiva,
es una necesidad de partida. Esto, naturalmente, es muy difícil de aceptar
desde un marco donde las consideraciones de identidad están ancladas en
la exclusión y donde todavía no se ha reconocido el derecho universal a la
libre circulación en base a criterios de identidad planetaria.
Nosotros pensamos que una profundización democrática en este sen-
tido puede empezar a disponernos en la consideración de las premisas de
un nuevo marco socioeconómico donde el concepto de desarrollo sosteni-
ble pueda tener un sentido operativo concreto.
5. Un nuevo paradigma socioeconómico
Es innegable que hay indicios de la existencia de una fuerte corriente

de opinión abogando por conceptualizaciones alternativas del desarrollo y
que existe un extendido sentido de la obligación para con las genera-
ciones futuras y el medio ambiente (PÉREZ ADAN, 1994). Ahora bien,
también sabemos que incluso en organizaciones nítidamente democráti-
cas las decisiones son tomadas no tanto en base a lo que se quiere sino en
192 INGURUAK/14 (1996)

base a lo que se espera que se puede obtener (MARCH Y OLSEN, 1976;

WILDAVSKY, 1979). El problema que hemos tratado en este escrito es que
el marco, la estructura socioeconómica y cultural, en la que operamos tra-
duce los deseos por un desarrollo equilibrado y armónico y un estilo de
vida ecológico, en propuestas y prácticas políticas insostenibles. El pro-
blema está, como muy bien ha denunciado Clark (1989), en que la caden-
cia de las transformaciones medioambientales globales raramente ha sido
estudiada haciendo referencia a los factores culturales. Como consecuen-
cia, pocas veces hemos enfocado el problema del desequilibrio económi-
co y del subdesarrollo como problemas de concepto y sí como problemas
de desajuste y por tanto, pocas propuestas culturales alternativas han sido
planteadas al sistema capitalista de producción y consumo. Con este sis-
tema, los deseos generales por un cambio estructural que solucione los
problemas ecológicos, de subdesarrollo y de pobreza, se traducen en polí-
ticas de ajuste a largo plazo que no hacen sino apuntalar la pervivencia
del sistema en el plano teórico, pero que al mismo tiempo no pueden
sobrevivir una crítica planteada desde una genuina perspectiva global. Y
este es el caso que hemos examinado aquí con el concepto de desarrollo
sostenible.
Nuestra propuesta alternativa, que comentamos más extensamente en
otro lugar (PÉREZ ADAN, 1993), y que esquemáticamente hemos represen-
tado en la figura 3, apuesta por una revolución cultural pivotalmente
representada por la sustitución del afan de lucro y de la competitividad
por el espíritu de servicio y la austeridad. Definitivamente es una apuesta
cultural que no se contenta con recetas meramente tecnológicas.
En este contexto, un verdadero desarrollo sostenible puede incluso
representar un decrecimiento económico en el marco de una política de
innovación y sustitución tecnológica adecuada. Para llegar a esto, utili-
zando la frase de Wallerstein, no solo hemos de repensar los planteamien-
tos sobre los que descansa la ciencia social, sino que hemos de des-pen-
sar muchos de esos planteamientos: hemos de desandar el camino.
Bibliografía
A DAMS , B. (1993). «Sustainable Development and the Greening of

Development Theory» en SCHUURMAN, FRANS J. (ed.) Beyond the
Impasse. New Directions in Development Theory. Zed Books,
Londres
BAHLA, A.S. Y DILMUS, J. (ed.). (1984). Blending of New and Traditional
INGURUAK/14 (1996) 193

JosŽ PŽrez Adan
Technologies. Tyccoly.
BAHLA, A.S. Y DILMUS, J. (1988). New Technologies and Development.
Experiencies in Technology Blending. Lynne Reinner, Boulder.
BAHRO, R. (1982). Socialism and Survival. Heretic Books, Londres
BARNET, R.J. Y CAVANAGH, J. (1994). Imperial Corporations and the New
World Order. Simon & Shuster, Nueva York.
B L O C K , W. (ed.). (1990). Economics and the Environment. A
Reconciliation. The Fraser Institute, Vancuver.
B OOTH , D. (1994). «Economic Democracy as an Environmental
Measure». En prensa para Ecological Economics.
BOWLES, S. Y GINTIS, H. (1993). «A Political and Economic Case for the
Democratic Enterprise» Economics and Philodophy n.9 p.75.
C LARK , W. C. (1989). «The Human Ecology of Global Change»
International Social Science Review. Agosto, p.315.
CRAMER, J. Y ZEGVELD W.C.L. (1991). «The Future Role of Technology
in Environmental Management» Futures, June p.451.
CHOUCRI, N. (ed.). (1993). Global Accord. Environmental Challenges and
International Responses. MIT Press, Cambridge.
CHOUCRI, N Y NORTH, R. C. (1993). «Global Accord: Imperatives for the
21st Century» en Choucri (cit.).
D ALY, H. (ed.). (1973 y 1991). Toward a Steady-State Economy.
W.H.Freeman, San Francisco.
D ALY, H. (1990). «Sustainable growth; an impossibility theorem»
Development .3/4, p.45.
DALY, H. Y COBB, J. C. (1989). For the Common Good. Beacon Press,
Boston.
DE BOER, A. (1989). «Hoogste investeringen voor milieu papierindustrie»
Ingenieurskrant, 5 de Octubre.
D E LA C OURT, T H . (1992). «Critique of the Dominant Development
Paradigm» Development.2.p.42.
D OBSON , R OSS V.G. (1993). Bringing the Economy Home from the
Market. Black Rose Books, Montreal.
DOMMEN, E. (ed.). (1993). Fair Principles for Sustainable Development.
Edward Elgar, Londres.
ERNST, D. (1988). «Innovation, Technology and the World Economy:
Research and Policy Implications from a European Perspective» en
ATUL WAD (ed.) Science, Technology and Development. Westview
Press, Boulder.
ETZIONI, A. (1993). The Spirit of Community. Rights, Responsibilities and
the Communitarian Agenda. Crown, Nueva York.
FREEMAN, CH. (1992). The Economics of Hope. Essays on Technical
194 INGURUAK/14 (1996)

Change, Economic Growth and the Environment. Pinter, Londres.

GALTUNG, J. (1979). Development, Environment and Technology. Towards
a Technology for Self-reliance. UNCTAD-ONU, Nueva York.
G OODLAND , R. Y D ALY, H. (1992a y b). Three Steps toward Global
Environmental Sustainability I, II. Development. 2, p.35. y 3, p.64.
HALEVI, J.; LAIBMAN, D.; NELL, EDWARD, J. (ed.). (1992). Beyond the
Steady-State: a Revival of Growth Theory. St Martins P. Nueva York.
H A S S , P. M. Y S U N D G R E N , J. (1993). «Evolving International
Environmental Law: Changing Practices of National Sovereignty» en
CHOUCRI (cit.).
KAMANN, D-J. (1991). «Technogenesis: origins and diffusion in a turbu-
lent environment». Technological Forecasting and Social Change.
v.39, n.1-2, p.45.
LÉLÉ, S.M. (1991). «Sustainable Development. A Critical Review» World
Development v.19, n.6.p.607.
LEWIS, M. W. (1992). Green Delussions: An Environmental Critique of
Radical Environmentalism. Duke U.P. Durham.
M A R C H , J.G. Y O L S E N , J.P. (1976). Ambiguity and Choice in
Organizations. Universitettsforlaget, Bergen.
MASUDA, Y. (1980). La Sociedad informatizada como Sociedad postin-
dustrial. Tecnos, Madrid.
NAISBIT, J. (1982). Megatrends.Nueva York.
OLSON, R. L. (1991). «The Greening of High Tech». The Futurist, May-
June, p.28.
ONU. (1993). The Global Partnership for Environment and Development.
A Guide to Agenda 21 PostRio Edition. ONU, Nueva York.
PÉREZ ADAN, J. (1990). «Las nuevas Tecnologias y el Futuro del Trabajo
Humano» Revista de Treball, n.13.
PÉREZ ADAN, J. (1992). «El Pensaniento Ecológico de Juan Pablo II» en
VV. AA. Estudios Sobre la Encíclica Centessimus Annus. Unión
Editorial, Madrid.
PÉREZ ADAN, J. (1993). «Los imperativos ecológicos de un nuevo para-
digma» Atlántida, 16, p.93.
P ÉREZ A DAN , J. (1994). «Empresa y medioambiente» en VV.AA.
Sociología para la Empresa. McGraw-Hill, Madrid.
R EDCLIFT, M. (1987). Sustainable Development; Exploring the
Contradictions. Methuen, Londres.
R E I L LY, W. K. (1990). «The Green Thumb of Capitalism. The
Environmental Benefits of Sustainable Growth» Policy Review n.54,
p.16.
ROTHENBERG, J. (1993). «Economic Perspective on Time Comparisons:
INGURUAK/14 (1996) 195

JosŽ PŽrez Adan
Evaluation of Time Discounting» en CHOUCRI (cit.).

S AEMANN , R. (1992). «The Environment and the need for New
Technology, Empowerment and Ethical Values» Columbia Journal of
World Business, v.27 n.3-4 p.186.
TANJA, P.T. Y DE LEIJER, F.W.J. (1989). Logistiek, Energie en Milieu.
INRO, Delft.
TEHRANIAN, M. (1990). Technologies of Power: information machines
and democratic prospects. Ablex, Norwood.
TOFFLER, A. (1980). The Third Wave. W. Morrow, Nueva York.
TRAINER, F. (1985). Abandon Afluence and Growth. Zed Books, Londres
VERGRAGT, P. Y GROENEWEGEN, P. (1987). «De uitdagen van nieuwe
materialen», Wetenschap en Samenleving, n.8, p.3.
WAD, A. (ed.). (1988). Science, Technology and Development. Westview,
Boulder.
WALLERSTEIN, I. (1974, 1980, 1989). The Modern World System I, II, III.
Academic Press, Nueva York.
WALLERSTEIN, I. (1979). The Capitalist World Economy. Cambridge U.P.
WALLERSTEIN, I. (1991). Unthinking Social science. Polity, Cambridge.
WILDAVSKY, A. (1979). Speaking Truth to Power: The Art and Craft of
Policy Analysis. Little Brown, Boston.
196 INGURUAK/14 (1996)

Ondasunekiko harremanak Justo Mokoroaren
Repertorio de Locuciones del Habla Popular Vasca
Esaera Bilduman
Patxi Juaristi
Laburpena: Artikulu honen helburua, Resumen: El objetivo de este artículo es

Euskal Herrian ohituraz bizi izan diren analizar las mentalidades sociales referentes
ondasunekiko harremanei buruzko gizarte a las relaciones con los bienes que se han
burubideak aurkeztea da. Eguneroko vivido tradicionalmente en Euskal Herria.
harremanak euskaraz burutu dituztenek Es decir, hacer una serie de reflexiones
ondasunekiko harremanak nola bizi izan sobre las relaciones con los bienes de
dituztenari buruzko zenbait gogoeta egitea, aquellos que han desarrollados sus
alegia. Gogoeta hau, Justo Mokoroaren relaciones cotidianas en euskera. Estas
Repertorio de Locuciones del Habla reflexiones se basan en las conclusiones
Popular vasca esaera bildumaren eduki obtenidas del análisis de contenido del
azterketatik ateratako ondorioetan Repertorio de Locuciones del Habla Popular
oinarritzen da. Vasca de Justo Mokoroa.
Asko izango dira Ondasunekiko harremanak Justo Mokoroaren

Repertorio de Locuciones del Habla Popular Vasca Esaera Bilduman
izenburua irakurriaz batera, harriduraz beterik era honetako galderak
egingo dituztenak: Zer esan nahi ote du Ondasunekiko harremanak dioe-
nean? Zer aztertu dezake soziologo batek Justo Mokoroak bildutako esae-
ra bilduman?1 Azterketa soziologikoa ala linguistikoa da egindakoa?
Idazki honetan, zalantza hauei guztiei erantzuna emateaz gain, Paco
Garmendiaren zuzendaritzapean burutu dudan ikerketaren nondik-nora-
koa azaldu eta lortutako ondorio garrantzitsuenen berri eskaini nahi
nizueke. Bejondeizuela!
Lehenengo eta behin, argi utzi nahi nuke egindako ikerketa honen
helburua eguneroko harremanak euskaraz burutu dituztenek zer-nola bizi
1MOKOROA, J.M.: Repertorio de Locuciones del Habla Popular Vasca I eta II. Etor,
Donosti, 1990.
INGURUAK/14 (1996) 197

Patxi Juaristi
izan dituzten ondasunekiko harremanak aztertzea izan dela; hau da, onda-
sunekiko harremanei buruz zer-nolako gizarte burubideak bizi izan diren
Euskal Herrian ezagutzea nahi izan dudala2. Izan ere, harreman mota
hauek edonoizko eta edonongo gizarte bizitzan eragin eta garrantzi nabar-
mena baitute3 eta, bestalde, ez da ahantzi behar gu kokaturik gauden
mendebaldeko gizarte tradizio ezberdinetan, behin eta berriz, agertzen
dela ondasunekiko harremanen gaia gizartegintza erro-errotik baldintzat-
zen duen eragile bezala4.
Helburua hori izanik, egindako lehen lana zenbait ikerlarik gai honen
inguruan egin dituzten ikerketak ezagutzea izan da; honekin, gai honetan
barrena lehen murgilketa egin eta nire galderari ikerlari ezberdinek eman
dioten erantzuna ezagutu nahi izan dut.
Ikerketa hauek aztertzera hurbiltzearekin batera, dezadostasun nabar-
menekin aurkitu naiz, ohituraz bizi izan diren ondasunekiko harremanei
buruzko ikuspuntu guztiz kontrajarriekin, alegia. Ezberdintasun eta kon-
traesanen gainetik dena dela, ikerketa guztiak hiru eredu nagusitan banatu
daitezkela iruditu zait:
1. Alde batetik, Euskal Herrian ondasun iraunkorrekiko harreman
bereziak ezagutu direla aldarrikatzen dutenen ikuspuntua dugu. Eredu
honetan kokatu ditudan ikerlarientzat, Euskal Herrian ez da ohituraz pro-
pietate pribaturik ezagutu. Maïte Lafourcadek dioen bezala, «Los vascos
ignoraban el concepto romano del derecho de propiedad, absoluta e indi-
visible. En Labourd, como en las restantes provincias vascas, las tierras
pertenecían desde siempre a la colectividad de los habitantes. Los terre-
nos no cultivados se distribuían entre las parroquias o los valles, y los
laborables, entre las familias. La tierra vasca era alodial, es decir estaba
2Ondasun izatea aitortzen diegu gizartegintzan baliotsuak eta urriak diren objetuei.
Baliotsu izate hau, beharrizan bat asetzeko gai izateagatik lortzen den berezitasuna delarik.
Ikus ADAMSON, H. E. ETA WEABER, T.: Antropología y experiencia humana. Ediciones
Omega, Barcelona, 1985, (5. argitarapena), 252. orr.
3 Francisco Garmendia-k aspalditik adierazi zuen galdera horren garrantzia: «Gure
ardura, batik bat, geure geroa erabakiko duten erro-erroko galderetan jarri beharrean gau-
de... Bi galdera sail bakarrik aipatuko ditut, erro-errokoak jotzen ditudalako biak: Gizarte
jakin bakoitzeko gizon-emakumeen arteko eta gizarte ezberdinen arteko... (eta) nor bakoit-
zak eta gizarte ezberdinek ondasunekiko ukan oi dituzten harremanak». GARMENDIA, F.:
«Euskal Erakundeak. Sarrera», Euskaldunak, Euskal Etnia, III. Etor, Donosti, 1978, 531.
orr.
4Kontutan izan antzinateko (Platon eta Aristoteles esaterako) zein modernaroko hain-
bat eta hainbat autoreek (Hobbes, Locke, Rousseau, Bentham, Burke, Marx, Proudhon...)
beraien azterketaren erdigunean jarri dutela ondasunekiko harremanen hauzi mauzia.
198 INGURUAK/14 (1996)

Ondasunekiko harremanak Justo MokoroarenÉ
considerada como propia de los antepasados y no de algún señor feudal o

soberano»5.
Era berean, propietate pribatuaren tokia Euskal Herrian ardurak bete
izan duela adierazten zaigu. Hau da, «No existía propiedad de la tierra y
el derecho al usufructo que se recibía no era otra cosa que una confianza
de la mancomunidad a los descendientes de que sabrían administrar la
propiedad con la misma rectitud de carácter con que lo hiciera el padre.
El mérito no se heredaba, había que conquistarlo» 6. Zentzu honetan,
belaunaldi batetik bestera ez da ondasunekin nahi dena egiteko eskubidea
(Ius abutendi) ematen duen ondasunekiko propietatea igortzen, hauen
ardura eta erabilera baizik. Maïte Lafourcaderi jarraituz «...el bien raiz no
puede desgajarse del tronco sin el consentimiento de todos. Sigue trans-
mitiendose en su integridad al hijo que en cada generación se considere
más apto para conservarlo adecuadamente y hacer que fructifique. Este
será su administrador, pero no el propietario según el criterio romano. No
posee más que su disfrute y administración. Es el responsable de dicho
bien como lo son todos los miembros de las familias restantes»7.
Azkenik, ondasun iraunkorrekiko eskubidea, zuzeneko lanak ematen
zuela azpimarratzen digute. Diego Angulo Lagunak zioenez: «Paréceme,
por último, que esta particular manera de manifestarse las relaciones jurí-
dicas entre inquilinos y dueños arranca del modo especial de sentir el
5 LAFOURCADE, M.: «El Particularismo Jurídico», HARITSCHELHAR, J. (Zuz.): Ser

Vasco. Ediciones Mensajero, Bilbao, 1986, 172. orr.
6 Pasarte hauek Frankismo garaian Andoni Irala-k Keperin de Jemein-i herbestetik
idatziriko eskutitzetatik hartuak daude. Argitaratu gabeko eskutitz interesgarri hauetan,
euskal araubide bereziaren zehaztasun ugari ematen da. Nik, ondasunekiko harremanei
buruzko xehetasunak hartu ditut. Aipatzekoa da bestalde, ondasunekiko harremanei buruz-
ko ideia hauen muina argitaratu gabeko eskutitz hauetan aurkitzen bada ere, geroztik argi-
taratu duen liburu batetan ere ikuspuntu honi buruzko zehaztasunik adierazten duela.
Honela, bere Bat bitan banatzen da II, Mao Tse-tung-en azkon zorrotza liburuaren hitzau-
rrean, Andoni Irala-k honako hau adierazten du: «Zorioneko ‘propiedadea’ itzarekin gertat-
zen zaiguna bera. Errigintzaren euskerazko erabidean ez da ondasunen eskurakoa edo-ta
ondasunekiko eskubidea ‘derecho de propiedad/droit de propriété’ delakoaren arira tanke-
ratu izan. Gaiñera, ‘deretxo’ delako ortan ikasiak diranak ez datoz bat bere zera zertan dat-
zan zeazterakoan. Argatik ez dugu itz orren ordezkorik euskeraz ematen. Bego, beraz, bere
ortan batere ikuturik gabe, ‘erreboluzioa’ bezalaxe, bere mamia gure euskal-izanbidearen
ondatzaille danez gero. Ortaz konturatu ez danak ezer gutxi lekarkioke gure errigintzari.
Eta ‘propiedadea’ ‘jabetza’ rekin berdintzen duten oiek jakin bezate, jabetza edo jaubetza
dala ain zuzen ‘derecho de propiedad/droit de propriété’delakoaren ezeztapenik errokoe-
na». IRALA, A.: Bat bitan banatzen da II. Mao Tse-tung-en azkon zorrotza . Etor, Donosti,
1976, 9. orr.
7 LAFOURCADE, M.: «El Particularismo Jurídico», aip. lib., 176. orr.
INGURUAK/14 (1996) 199

Patxi Juaristi
Derecho que, por efecto de su singular complexión, tiene la gente vizcaí-

na. Creo descubrir en todo lo que llevo expuesto, en la conciencia jurídica
de esta raza, algo así como la intuición del principio profundamente
social de que el trabajo es por excelencia el principal factor del manteni-
miento efectivo del derecho de propiedad y el más sagrado de los motivos
que hacen a ese derecho digno del respeto y de la consideración del
Estado»8.
2. Bigarrenik, euskaldunek ondasun iraunkorrekiko harreman bere-
ziak izan dituztela dioten arren, harreman hauek propietate pribatuarekin
batera bizi izan direla azpimarratzen dutenen eredua bereizi dut. Honela,
etxea eta lurgintzarako erabiltzen ziren soro eta baratzak, propietate pri-
batuzkoak eta baso eta belardiak, herri-lur bezala aurkeztuak dira.
Florencio Idoatek Erronkariri buruz dioen bezala: «...en Roncal como en
otras comunidades o valles, hay varios grados en cuanto a la propiedad
del suelo, desde la común o colectiva, que cuaja en aquella fórmula gene-
ral de ‘todo para todos’, hasta la particular o privada, siempre con algunas
restricciones, si se aquilatan bien las cosas»9.
3. Azkenik, inguruan izan dituen beste herrietan bezala, Euskalerrian
ere, nagusiki morrontzan eta propietate pribatuan oinarritutako ondasune-
kiko gizarte harremanak ezagutu direla defendatzen dutenen eredua dugu.
Fernando Garcia de Cortazarrek dioen legez: «Aunque pueda resultar
simplificador hablar de la condición o situación general del campesino
medieval vasco, no cabe duda de que ésta se aproximaba o identificaba a
lo que en el feudalismo europeo se llamaba siervos de la gleba. Con esta
denominación se quería indicar la condición de la servidumbre por la que
se desenvolvían las relaciones entre el dueño de la tierra y el trabajador
de la época. Su característica fundamental residía en el usufructo de un
terreno, de cuya propiedad eminente era titular un señor, a cambio de la
cual se satisfacía una renta»10.
Ikuspuntu honetan kokatzen ditudan ikerlariek honenbestez, ondasun
iraunkorrekiko harreman bereziak bizi izan direnarekiko guztiz aurkako
jarrera agertaraziz, Euskalerrian ohituraz, harreman feudalak eta giza
8ANGULO LAGUNA, D.: Derecho Privado de Vizcaya. Hijos de Reus, Madrid, 1903, 39.
orr.
9I DOATE , F.: La Comunidad del Valle del Roncal. Diputación foral de Navarra,
Pamplona, 1977, 113. orr.
10 GARCIA DE CORTAZAR, F. ETA LORENZO ESPINOSA, J.M.: Historia del País Vasco.
Editorial Txertoa, San Sebastian, 1988, 57 orr.
200 INGURUAK/14 (1996)

mailak egon direla eta hau, ondasunekiko eskubide eta erabilera ezberdi-
nean isladatu dela azpimarratzen dute. Zentzu honetan, argi uzten dute
Euskal Herrian ondasunekiko harreman bereziak egon direnari buruzko
ideiak mito hutsak direla: «Que en el campo vasco predominaba tradicio-
nalmente la pequeña propiedad es uno de tantos mitos con que durante
mucho tiempo se ha escrito la historia del País Vasco. Conforme a esta
concepción, la pequeña propiedad sería la base económica de una estruc-
tura social que convertía al País en una comunidad sin graves diferencias,
en la que la concordia y la colaboración eran los elementos en los que se
fundamentaban las relaciones sociales»11.
Ikerketa eta autore ezberdinak hiru eredu hauetan banatzea sinplifika-
zio bat izan daitekela onartuta ere, sailkapen honek gauza bat argi eta gar-
bi adierazten digu: euskaldunek ondasunekiko izan ohi dituzten harrema-
nak azaltzerakoan, dezadostasun nabarmenak agertzen direla; ikuspuntu
kontrajarri eta batera ezinekin aurkitzen garela, alegia. Eta egoera hone-
tan, zaila da Euskalerrian ohituraz bizi izan diren ondasunekiko harrema-
nen berezitasunak behar bezala ezagutu eta aurrera pausorik ematea.
Honela beraz, ohiturazko euskal gizartegintzaren eta, zehazki, bizi
izandako ondasunekiko gizarte harremanen ezagutza zehatzagoa izan
asmoz, beste bide batzuk jorratzen hastea beharrezkoa dela ikusi dut,
oinarri sendoagoa eskainiko didaten bideak, alegia.
Bide berri hoiek urratzerakoan, aurkeztu ditudan hiru eredu ezberdin
hauetan behar hainbat aintzakotzat hartu izan ez den iturri batetara jo dut:
eguneroko hizketara hain zuzen ere12. Izan ere, hizkuntza, giza(rte) errea-
litate batetan tipikoki esanguratsuak diren bizipenen islada da eta, honen-
bestez, gizarte burubideak edo giza errealitatearen tipifikazioak ikertzeko
11GARCIA DE CORTAZAR, F. ETA MONTERO, M.: Diccionario de Historia del País

Vasco A-H. Editorial Txertoa, San Sebastian, 1983, 55. orr.
12 «El Lenguaje es un sistema de esquemas tipificadores de la experiencia, basado en
idealizaciones y anomizaciones de la experiencia subjetiva inmediata. Estas tifipificaciones
de la experiencia separadas de la subjetividad son objetivadas socialmente, con lo cual
pasan a ser un componente de lo a priori social previamente dado al sujeto. Para la persona
que crece de manera normal en la actitud natural, la tipificación se entrelaza muy íntima-
mente con el lenguaje... Los esquemas significativos de experiencias predominantes en una
sociedad, o la cosmovisión natural-relativa, son ‘imitados’ por el ordenamiento del lengua-
je en campos semánticos-sintácticos. El lenguaje ‘contiene’, dentro de un solo medio obje-
tivador homogeneo, los resultados de la constitución de tipos y la variación de tipos que
han sido acumulados durante muchas generaciones y han demostrado ser dignos de con-
fianza». SUCHTZ, A. Y LUCKMANN, T.: Las estructuras del mundo de la vida. Amorrortu
Editores, Buenos Aires, 1973, 228. orr.
INGURUAK/14 (1996) 201

Patxi Juaristi
tresna paregabea. Schutzi jarraituz, eguneroko hizkuntzak ikerketarako

esparru zabal bat eskaintzen du: «La jerga de la vida cotidiana es princi-
palmente un lenguaje de cosas y sucesos nombrados, y cualquier nombre
incluye una tipificación y generalización que se refiere al sistema de sig-
nificatividades predominante en el endogrupo lingüístico que atribuyó a
la cosa nombrada importancia suficiente como para establecer un término
específico para ella. El lenguaje habitual precientífico puede ser compara-
do con un depósito de tipos y características ya hechos y preconstituidos,
todos ellos de origen social y que llevan consigo un horizonte abierto de
contenido inexplorado»13.
Dena dela, gainditu beharreko arazoa zera da: nola neurtu hizkuntza?
Hau da, zer-nola egin esaten dena neurgarri bihurtu eta zientifikoki aztert-
zeko? Arazo honi aurre egiteko, esaeretan oinarritzea erabaki dut, izan
ere, esaerak era erraz batetan eskuratu eta neurtu daitezke eta, Lekuonak
zioen bezala, hizkuntzaren bihotzean bizi eta herriak erabiltzen dituen
espresiobideak dira14. Era honetan, hizkuntza bera bezala, herri baten
bizipen eta pentsamoldeen lekuko eta igorle dira.
Dena dela, ez naiz aztertu nahi dudan gizarte-barruti honetako aho
hizkeran bizi eta erabiltzen diren esaeren biltze lanetan hasi. Egin nezake-
en lana bada ere, nahiago izan dut aurretiaz bilduta dauden eta, zentzu
honetan, aztergai diren esaeretan oinarritu. Hain zuzen ere, gure ikusgu-
netik oraindik aztertu gabe dagoen Justo Mokoroaren lokuzioen bilduma
aukeratu dut ondasunekiko harremanei buruzko gizarte burubideen azter-
ketarako data-corpus bezala.
Azterketa hau, gizarte zientzietan aski finkatua eta ezaguna den eduki
azterketaren bidez burutu dut. Hain zuzen ere, corpusaren berezitasunak
kontutan hartuz, ordenagailuaren eta, zehazki, BRS programa informati-
koaren laguntzaz baliatu naiz. Programa informatiko honek, testuen azter-
keta egiteko estrategia ezberdinak eskaintzeaz gain, honelako corpus
zabala arintasunez arakatzeko gaitasuna du. Izan ere, liburutegietan aurki-
ketak egiteko erabiltzen den programetan oinarrituta egonik, BRS-aren
berezitasunik nabarmenena, corpus handietan azterketak azkar egiteko
13SCHUTZ, A.: El problema de la realidad social. Amorrortu editores, Buenos Aires,

1962, 44. orr.
14 L EKUONA , J.M.: Ahozko Euskal Literatura. Erein, Donostia, 1984, 249. orr.:
«Modismo auek izkuntzaren biotzean bizi oi dira, beste antzeko zenbait formula bezalatsu:
atsotitz, esakun, zuur-itz eta abar. Eta horregatik erri mailako espresiobide bezala jotzen
dira: erriak bere eginak ditu, izketan ari denean itzetik-ortzera erabiltzen dituela».
202 INGURUAK/14 (1996)

gaitasuna da. 92.167 esaera dituen Justo Mokoroaren esaera bilduma

mardula aztertzeko aproposa beraz.
Eduki azterketa ordenagailuaren laguntzaz egiteak, data-copus-a sis-
tema informatikoan erabiltzeko eta BRS programaz jorratzeko eran pres-
tatzea eskatu du, lan itzela eman didana, bainan baita etekin ezin hobea
eskaini ere. Azterketa hau hiru pausotan burutu dut:
- Lehenengo eta behin, gizartegintzan nor (sujeto) izatea aitortzen
zaienak zeintzuk diren argitu dut. Hau da, beren gain nolabaiteko
erantzunkizuna har dezaketenak bereizi eta ondoren, maiztasun haundie-
na dutenak aukeratu ditut ikerketarako. Gu, etxe, gizon, ni, zu, herri,
andre, aita, ama, ume, seme, mutil, neska eta alaba dira, hain zuzen ere,
corpus honetan agerpen garrantzitsuena duten gizartekideak.
- Bigarrenik, gizartegintzan ondasun bezala agertzen zaizkigunak
zeintzuk diren zehaztu dut ikerketarako maiztasunik handiena dutenak
aukeratuz. Etxe, lur, mendi, soro, baso, ardi, behi, katu, txakur, asto, gari,
arto, ardo eta ogi dira, hain zuzen ere, ondasun aipatuenak.
- Azkenik, sujetu eta ondasun hauek elkarrekiko zer-nolako harrema-
netan azaltzen zaizkigun aztertu dut.
Harreman hauen azterketa hiru pausotan burutu dut:
I. Ikerketa burutzeko aukeratu diren hamalau gizartekide eta ondasu-
nen arteko harremanak aztertuz hasi naiz. Horretarako, aukeratutako
gizartekide eta ondasunak harremanetan agertzen diren esaerak
bereiztu eta harreman hauen berezitasunak aztertu ditut.
II. Ondoren, ondasunekiko harremana adierazteko erabiltzen diren
Jabe, Nagusi, Buru eta Ugazaba kontzeptuak ondasunekiko harrema-
netan nola agertzen zaizkigun aztertu dut.
III. Azkenik, eta ondasunekiko harremanen azterketa egiteko ikuspe-
gi ezberdinak erabili nahirik, ondasun ezberdinek salerosketa harre-
manetan duten agerpena aztertu dut.
Hiru pauso hauek eman ondoren, esaera bilduma honetan hiru zuta-
betan oinarritzen den ondasunekiko gizarte harremana adierazten zaigula
ondorioztatu beharrean aurkitzen naiz:
I. Ondasunak, elkartekoak dira: Etxeko eta Herriko Ondasunak dira.
II. Propietate pribatua ahula da.
III. Ardura nagusitzen da Ondasunekiko harremanetan.
Ondasunekiko harremanak aratu eta bizitzerakoan hiru baieztapen
hauetan laburbiltzen den gizarte errealitatea era honetan agertzen zaigu:
INGURUAK/14 (1996) 203

Patxi Juaristi
I. Ondasunak, elkartekoak dira: Etxeko eta Herriko Ondasunak dira:

Corpus honetako gizarte bizitzan, ondasunak Etxeko eta Etxerako bezala
agertzen zaizkigu nagusiki. Hau da, etxearen parte direla eta bere zerbit-
zura daudela adierazten zaigu esaera hauetan bezala:
31577 eta 64301. «Ai geure etxaldeko baso ta mendi zabartsuak!
Emendik urtenda or Burgos-aldera noz-edo-bein joan nazanetan
ango biloiztasunak eztakit zelako naieza emon oi deustan...».
Diccionario V.E.F. Bigarren alea. (R.M. Azkue). 1905-1906.
61689. «Negu-buruan bildur giñan, ta aletik eman genien, etxeko
ardiei...». Euskaldunak. (N. Ormaetxea).
37712. «Etxeko txakurrari jaramon geiago egite eutsen, aitari baiño».
Ibaizabal Aldizkaria.
5327 eta 13101. «Etxeko garia onura obekoa dala diñoe, erraria
(ogia) egiteko: laban erret-orduan obeto jagiten da». Euzkadi
egunkaria.
54711. «Hauzoko ogia baino etxeko arthoa hobea da». Ibaizabal
aldizkaria.
73858. «Itxurazko beirik emen? Antxe baztarrean dagon bei urdin
uraxe, izatekotan, zeoze itxura-antzekoa, zuen etxerako...». E.
Zurutuza-ri hartua.
Ondasun iraunkor, etxe-abere zein elikagaiak zentzu honetan, Etxea
osatzen duten ondasun bezala agertzen dira. Ikuspuntu honetatik, aipaga-
rria da corpus honetan ondasunak ez direla inoiz Etxearenak bezala agert-
zen, izatekotan ere Etxekoak edo-eta Etxerakoak. Beste edonolako harre-
manak alboratuz, ondasunen etxearekiko lotura eta berarekiko zerbitzua
azpimarratzen dela pentsa genezake.
Era berean, zenbait ondasun iraunkor Herrikoak dira, hau da, herritar
guztiek osatzen duten elkartekoak dira esaera hauetan nabarmentzen den
bezala:
4645. «Jan-edan bat eman zioten gero mediku berriari erriko-etxe-
an...». Aitonaren Uzta. (G. Anduaga). 1961.
67272. «Erri-lurretatik alde-xamar zegoan baserria». Baserriko gora-
berak. (J.R. Erauskin).
79586. «Alegi asi zan lenengo erri-lurretan lan egiten; eta lurrez-lurr
etekin geien berak atera du». Gure mendi ta oianak. (I.
Munita). 1952.
80021. «(Indietara partitzen danak), oraiño bere herriko agerrian
denean maiz behatzen du gibelat, bere herriko mendietarat...».
Guero. (Axular). 2. argitarapena.
204 INGURUAK/14 (1996)

Esaera hauetan, Etxe, Mendi eta Lurrak elkartekoak direla adierazten

da. Hau da, gizabanako ezberdinenak izan ordez, herria da (ez oraingo
herritarrek osatzen duten taldea) ondasun hoien jabea. Ondasunen etxea-
rekiko harremana aurkezterakoan ikusi dugun bezala, hemen ere ondasu-
nak ez dira inoiz Herriarenak (propietate harremana) bezala agertzen,
Herrikoak baizik. Hau da, ondasunen herriarekiko lotura eta zerbitzua
azpimarratzen da.
Elkarteak eta, zehazki, herriak eta etxeak hartzen duten garrantzi
honen arabera, ez da harritzekoa ondasunekiko harremanetan Gure eta
Zuen kontzeptuen agerpena Nire eta Zure kontzeptuei nagusitzea.
Gutasunezko eta nitasunezko harremanen kasuan esaterako, Gure 364
aldiz (kasuen % 80,7-an) eta Nire 87 aldiz (kasuen % 19,3-an) agertzen
dira ondasunekiko harremanetan15. Honela, corpusean barrena era hone-
tako esaerak nagusitzen direla ikus genezake:
1620. «Beti gexopean egon gara gure etxean...». Vocabulario manus-
crito. (J.I. Iztueta).
6840. «Gure baserrira beranduko ordutan etorri izandu zan askotan
gizon ori, lo-lekua eskatzera». Alkain aita-semeak. Auspoa
Argitaletxea.
4325 eta 54135. «Gure lur murritz onek bialdu zitun mariñelak itsa-
soen sabelera neke gogorrez jateko billa; maiz, eriotza arkitze-
ra». Euskaldunak. (N. Ormaetxea).
26396. «Gure mendi ta aitzak etzuten ikusi egundaño arrotzik berent-
zat nagusi». Euskal-Erria aldizkaria 1883-II.
5555. «Zorioneko bota ta jarri-ez orrek bakandu ditu gure basoetako
zugaitzak». Dorronsoro-gandik hartua.
5616 eta 35314. «Ez; oraindik eztu zeruak lur jo... Jaunari eskerrak...;
baiña gure paotx-soroa jorratu digu akerrak...». Zeruko Argia
astekaria.
6040. «Gure ardiak ale onik eztauke ta ezin arean loditu...».
Diccionario V.E.F. Lehen tomoa. (R.M. Azkue). 1905-1906.
1358. «Gure beiak gaur ongatxa dauko...». Diccionario V.E.F.
Bigarren alea. (R.M. Azkue). 1905-1906.
2203. «Ero-aldiak eman dio gure katuari. (Jolaserako gogoak).
Mokoroak hor-hemen entzuna.
15Zure-Zuen kontzeptuei dagokionez ere, zuen harremana berrogeita hamaika esaera-

tan, hau da, kasuen %53-tan eta zure harremana berrogeita lau esaeratan agertzen dira
(kasuen %47).
INGURUAK/14 (1996) 205

Patxi Juaristi
4259. «Barruan sartu eziñ-ala sartu ta gure zakurra zart-eginda geldi-

tuko zan bildur giñan. (Afari artan). Euzkadi egunkaria.
4036. «Alderdi bat du ona gure asto onek: aitzaki-gabe jaten, ematen
zaiona...». Iru ziri. (P. Urruzuno).
77678. «(Ebia egingo du, iñundik-ere...) -Egin dezala! Berdin ‘gure
garia eztago loretan da!». Mokoroak hor-hemen entzuna.
77751. «Gure artoak zelaitik ezetan aitzen dira: ganbaran egon-
gabe... xaguen kezketan”. Baserriko goraberak. (J.R
.Erauskin).
81714. «Ukitua dago gure ardoa...». Diccionario V.E.F. Bigarren
tomoa (R.M. Azkue) 1905-1906
87069. «Merkeagoko zerbaitez ordaindu beharko dute han, gure
ogia». Eskualduna astekaria.
Dena dela, argi utzi beharra dago, ondasunekiko harremana zehazte-
rakoan, Gure kontzeptuarekin ez dela beti gauza bera adierazten. Gure
kontzeptua ondasun iraunkorrekiko harremanetan erabiltzen denean,
kontzeptu honen atzetik, batzutan Etxeko gizartekideak eta beste batzutan
Herritarrak daudela ikusten da. Ondasun iraunkorrak honenbestez, Etxe
edo Herri bezala gizarteratzen direnentzat dira, hau da, Etxeko eta
Herriko direnentzat, izan direnentzat eta izango direnentzat. Ondasun ez
iraunkorrekiko harremanetan aldiz, Gure kontzeptuaren atzetik Etxekoak
daudela ikusten da. Ondasun hauek, etxearen zerbitzuan eta ez herriaren
zerbitzuan baitaude. Etxe-abereak zein elikagaiak zentzu honetan,
momentu horretan Etxeko direnen zerbitzurako dira.
II. Propietate pribatua ahula da: Elkarteek eta, zehazki, herriak eta
etxeak duten garrantzi honekin batera, propietate pribatuaren ahultasuna
da corpus honetan adierazten den ondasunekiko harremanen beste berezi-
tasun garrantzitsu bat16. Hau da, ondasunak Etxeko, Etxerako eta Herriko
badira ere, gizartekideen propietate bezala (gizonaren lurra, andrearen
etxea, mutilaren basoa...) gutxitan agertzen dira. Zentzu honetan, gizaba-
nakoek elkarte batetako kide diren heinean (eta ez gizaki diren heinean)
lortzen dutela ondasunak erabili eta gozatzeko eskubidea pentsa geneza-
ke, hau da, Etxe edo Herri batetako kide diren heinean.
III. Ardura nagusitzen da ondasunekiko harremanetan: Corpus hone-
tan adierazten diren ondasunekiko harremanen hirugarren berezitasuna
16Kontutan izan, beste gauza batzuen artean propietate harremana adierazteko erabilt-
zen den -ren atzizkia ez dela corpus honetan agertzen gizartekide eta ondasunekiko harre-
manak adierazterakoan.
206 INGURUAK/14 (1996)

zera da: ondasunekiko harremanen oinarrian ‘Ardura’ edo

‘Erantzunkizuna’ nabarmentzen dela. Era honetan, ondasunekiko harre-
manez hitz egitea ondasunekiko ardurari buruz hitz egitea beste dela
esan dezakegu. Izan ere, ondasunekiko harremana adierazten duten Jabe,
Nagusi, Jaun, Buru eta Ugazaba kontzeptuak propietatea adierazi ordez,
nagusiki, ondasunekiko ardura adierazten dute esaera hauetan ikus daite-
keen bezala:
54640 eta 55724. «Etxe-alde ederraren jabe antxe egingo da, (gure
alaba). Au gabe-ere bá dago nere irabaziak zeñek jana, ta nora
partitua... (nere etxean). Baserriko goraberak. (J.R. Erauskin).
6350. «Etxeko nagusia, mauk-utsetan pipa belarrez betetzen ari da».
Aña-Mari. (B. Alegria). 1920.
3979. «Tiro-otsa sentiturik alderatu ta Muatz-ko etxeko jaun zarra
eriotz-larrian arkitu zuten». Juan-Maria Zubizarreta bertsola-
ria. (A. Zavala).
25282. «Zabala bera etxeko buru zala egiñak ei-dira eleiza aretako
altara nagusi ta albo bietakoak». Lenengo Euskal-egunetako
Itzaldiak. 1922.
7180. «Afaldu-ostean etxeko ugazaba egiten zanak (lagunak lotara
bialdu ebezan)». Eusko Folklore boletina. 1973.
Etxe jabe, nagusi, jaun, buru edo ugazaba izatea esaera hauetan, etxe-
aren arduradun izatea beste dela pentsa genezake. Ezin ahantzi, Jabea,
Nagusia, Jauna, Burua edo-eta Ugazaba Etxeko direla adierazten duten
esaera ugarirekin aurkitzen garela eta honek, Jabearen, Nagusiaren,
Jaunaren, Buruaren edo-eta Ugazabaren etxearekiko propietatea azpima-
rratu ordez, etxearekiko lotura, etxeko izatea adierazten duela. Zentzu
honetan, Jabearen, Nagusiaren, Jaunaren, Buruaren eta Ugazabaren
Etxea (propietate harremana) ez dela inoiz adierazten eta, aldiz, Etxeko
Jabea esaera ugaritan agertzen dela oso kontutan eduki behar da.
Eta ez bakarrik ondasun iraunkorrekiko harremanetan, ondasun ez
iraunkorrekiko harremanetan ere bost kontzeptu hauek batez ere ardura
adierazten dutela ikusten dugu:
12104. «Gogoak ematean, aurrak oraiñ ura naizute... Baña ezkondu ta
gero etxandre ta ardoaren jabe zeratenean edatera oituko zera-
te...». Egercicioac II-III. (A. Cardaveraz).
13405. «Artoa ta garia ongi mereziak izan-arren opa ez bere nagusiak
(bei txintxoari)...». Mendaro Txirristaka. (E. Mugerza).
14717 eta 87517. «Txakurra... Narrua beroturik ezpadok gura jan
orrek ondakiñok guztiak, ... eure ugazabandrearen lotsagarri
INGURUAK/14 (1996) 207

Patxi Juaristi
kalerik-kale ibilli-barik». Euzkadi egunkaria.

12655. «Ugazaba galduta dabillan txakurra lez naiagok nora jo ezta-
kiala... Etxaukuat lauzirikorik...». Abarrak I. (E. Bustintza).
36486. «Ogi-puska bategaiti, zelango oniritzi ta asko-gurea artuten
ezteutsa bere ugazabari, txakurrak!». Peru Abarca. (J.A.
Moguel).
28454. «Aurrerantzean, astoa ugazabak anoa geituta nai baino hobeto,
oparo ta gozoro bizi izan zan». Euskalerriaren Yakintza II.
(R.M. Azkue).
Dena dela, ondasun iraunkor eta ez iraunkorrekiko ardura harremanak
ezberdinak direla nabarmentzen da:
• Ondasun iraunkorrekiko ardurak, hauek behar bezala zaintzeko kon-
promesua esan nahi du, hau da, garai bakoitzean herriko edo etxeko onda-
sun iraunkorren arduradun nagusi denak, ondasun hoiekin ezin izango du
nahi duena egin. Izan ere, ondasunak behar bezala zaintzeko konprome-
sua hartu baitu. Kontutan hartu beharrekoa baita, ondasun hauekiko ardu-
ragabekeriak, datozten belaunaldiek ondasun hauek erabili eta gozatzeko
dituzten eskubideak ukatuko bailituzkela. Etxearen kasuan esaterako,
berarekiko erantzukizuna behar bezala beteko dela ziurtatzeko, gizarteki-
de bakar bat aukeratuko da belaunaldi bakoitzean. Hau da, Etxeko seme-
alabengandik, etxeko ardura behar bezala betetzeko berezitasunak dituena
izango da Etxerako:
3333, 55021 eta 55777. - «Betiko ez gaude ta semea etxerako nai
nuke. Artarako, alaba lenbizi etxalde on batean sartu al banu».
Aña-Mari. (B. Alegria). 1920.
63616. «Aitak etxerako nai zuen eta beti atzerapenak ematen ziozkan
semeari...».
21921. «Beajondeikala; motell! I etxerako! Bravo!». Mokoroak berak
hor-hemen entzuna.
21813. «Gure etxerako txit ona da (neskatx ori)». Alza-ko bertsolari
zarrak.
• Ezberdina da ondasun ez iraunkorrekiko ardura harremana. Kasu
honetan, etxeko Jaun, Buru, Jabe, Nagusi edo Ugazaba bezala dagoena-
ren esku dago ondasun hauek zer-nola erabili (kontutan izan ondasun ez
iraunkorren salmentak ez duela inolako arazorik sortzen). Izan ere, garai
batean arduradun dagoenaren eta bere sendiaren beharrizanak asetzeko
dauden ondasunak baitira.
Ondorio hauek, Lana dagoela ondasun iraunkor eta ez iraunkorrekiko
harreman ezberdinen oinarrian pentsatzera eramaten naute. Izan ere,
208 INGURUAK/14 (1996)

ondasun iraunkorrak aurreko belaunaldiek utzitako ondasunak dira, nor-

bere zuzeneko lanik gabe lortu diren ondasunak. Ondasun ez iraunkorrak
aldiz, norbere zuzeneko lanaren ondorio dira.
Zentzu honetan, Etxeko Arduradunak bere eta bere sendiaren lanaren
etekinekiko aginte osoa du. Aurreko belaunaldietatik lortu dituen ondasu-
nak aldiz, hurrengo belaunaldiei hartu dituen bezala emateko konprome-
sua dakar eta honek, beraien edonolako erabilera mugatzen du.
Berezitasun honen aurrean, ondasunen erabilera ezberdina norbere
lanaren arabera dagoela eta lanak ematen duela ondasunen erabileraren
neurria pentsa genezake.
Hauek dira, orohar, esaeretan adierazten diren ondasunekiko harre-
manen berezitasun azpimarragarrienak. Dena dela, Mokoroak era bateko
esaerak jaso izana eta, ondorioz, nire azterketak baliorik ez izatea gerta
zikeena zen. Honela, eta kontrastasun bezala, beraien arteko harremanak
euskeraz burutu dituztenen egunerokotasunaren lekuko bi aukeratu eta
aztertu ditut Mokoroaren esaera bildumatik lortutako ondorioen balioa
jakin asmoz.
Alde batetik, Euskalerriko Hegoaldean garatu izan den egunerokota-
sunaren adierazle den Jose Azpiroz-en Arbol Zarraren Kimuak liburua
aztertu dut17.
Bestetik, Euskalerriko Iparraldeko egunerokotasuna aurkezten duen
liburu bat: Erramun Etchebarne-ren Erramun Harginaren
Oroitzapenak18.
Biografia bi hauen azterketa egin ondoren, esaeretan nabarmentzen
den gizarte burubide bera adierazten zaigula ondasunekiko harremanak
arautu eta bizitzerakoan ikusten da; hau da, elkartearen eta arduraren
garrantzia eta propietate pribatuaren ahultasuna azpimarratzen duen
gizarte burubidea.
Hiru corpus hauen azterketak eman dizkigun ondorioak hasieran
aurkeztu ditudan hiru ereduen aurrean jartzen baditugu, lehenengo aur-
kezten nuen ereduarekin, hau da, elkartearen eta arduraren garrantzia
eta propietate pribatuaren ahultasuna aldarrikatzen duen ereduarekin
adosago daudela ikusten da.
17AZPIROZ, J.M.: Arbol Zarraren Kimuak. Etor, Donosti, 1988.

18ETCHEBARNE, E.: Erramun Harginaren Oroitzapenak. Etor, Donosti, 1989.
INGURUAK/14 (1996) 209

Patxi Juaristi
Honen aurrean, burura etortzen den lehen galdera honako hau da:
Zergatik agertzen dira hiru eredu kontrajarri Euskalerrian ohituraz bizi
izan diren ondasunekiko harremanak azaltzerakoan?
1. Ezberdintasun hauen arrazoiak ugariak badira ere, alde batetik,
gizarte batek bere izanbideari buruzko galderei iraganean emandako
erantzunak zehatz-mehatz jakitea askotan zaila dela kontutan izan behar
da. Hau da, behar bezalako informazio hutsuneak askotan, irakurketa
ezberdinen sorburu dira19.
2. Dena dela, euskal iraganari buruzko eredu hauen sorreran, arrazoi
akademikoek ezezik, ideologia arrazoiek ere garrantzia dutela azpimarra-
tu beharra dago. Zentzu honetan, azterketak ikerlari bakoitzaren ikuspun-
tu eta burubideen arabera egin direla behin baino gehiagotan ezin da
ahantzi.
3. Honekin batera, toki batetan gertatua guztiei lotzeko dagoen joera
ere aipatu beharra dago. Hau da, euskal gizartegintzaren joanaria oroko-
rra aztertu ordez, bizikizun bakanetan oinarritutako ikerketak burutu dira
behin baino gehiagotan. Ikuspuntu honetatik, euskal gizarte burubideak
aztertu dituztenen asko eta askoren artean, oinarri finkorik gabe eta, asko-
tan, aurreiritziek bultzatuta baieztapenak egiteko joerak sustraiturik dau-
dela esan daiteke.
4. Aurreiritzi, ideologien eta orokortasunean hitz egiteko joera haue-
kin batera, eta beraiei lotuta, erakunde eta araubide ezberdinen ikerketa
egiterakoan, arazo baten aurrean, berdinak ez diren erantzun motak aur-
kitzean erakunde hoiek ukatu eta baztertzeko dagoen joera ere aipatu
behar da. Errazegi jotzen da bakoitzak bizi dituen burubide eta jokabide-
en galbahetik pasatzera zeharo bestelakoak diren burubide eta jokabide-
ak. Eta jakina, galbahetik pasatzen ez dena, aintzakotzat ere ez da hart-
zen.
Behin ondorio garrantzitsuenak aurkeztu ondoren, eta bukatu baino
19 U RZAINQUI M IQUELEZ , A.: La Comunidad de Montes en Guipuzcoa: Las

Parzonerías. Cuadernos Universitarios (E.U.T.G.- Mundaiz), San Sebastian, 1990, 51. orr.:
«De entrada hay que decir que todo cuanto se refiere a la naturaleza jurídica de los montes
(y bienes en general) sobre los que se ejercen aprovechamientos en común, plantea nume-
rosos problemas de interpretación por muchos motivos y, en particular, por tratarse de ins-
tituciones surgidas en el pasado, en situaciones ajenas al ordenamiento jurídico en el que se
les pretende encuadrar y emanado con posterioridad. Las discrepancias doctrinales entre
quienes se han ocupado del tema confirman por sí solas la dificultad para llegar a estable-
cer afirmaciones pretendidamente objetivas...».
210 INGURUAK/14 (1996)

lehen, argi eta garbi utzi nahi nuke lan honen helburua ez dela izan
Euskal Herrian ohituraz bizi izan diren ondasunekiko harremanei buruzko
eztabaida konpondu eta behin betirako bukatzea. Izan ere, gai honen
inguruko xehetasun gehiago ziurtasunez jakiteko oraindik ere ikerketa
asko egin beharra dagoela ez dut inolako zalantzarik. Ikerketa hau, gai
honen inguruko ekarpen bat gehiago bezala aurkeztea nahi nuke; gai
honen baitan argi gehiago ematen duen ikerketa bat bezala, alegia.
Bibliografia
ADAMSON, H. E. ETA WEABER, T.: Antropología y experiencia humana.

Ediciones Omega, Barcelona, 1985, (5. argitarapena).
A NGULO L AGUNA , D.: Derecho Privado de Vizcaya. Hijos de Reus,
Madrid, 1903.
AZPIROZ, J.M.: Arbol Zarraren Kimuak. Etor, Donosti, 1988.
AZURMENDI, M.: Nombrar Embrujar, Para una historia del sometimiento
de la cultura oral en el País Vasco. Itxaropena, Zarautz, 1993.
BERGER, P.L. ETA LUCKMAN, T.: La construcción social de la realidad.
Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1972.
CELAYA, A.: Derecho Civil Vasco. Universidad de Deusto, Bilbao, 1993.
ETCHEBARNE , E.: Erramun Harginaren Oroitzapenak. Etor, Donosti,
1989.
GARCIA DE CORTAZAR, F. Y LORENZO ESPINOSA, J.M.: Historia del País
Vasco. Editorial Txertoa, San Sebastian, 1988.
GARCIA DE CORTAZAR, F. Y MONTERO, M.: Diccionario de Historia del
País Vasco A-H. Editorial Txertoa, San Sebastian, 1983.
GARMENDIA, F.: “Euskal Erakundeak. Sarrera”, Euskaldunak, Euskal
Etnia, III. Etor, Donosti, 1978.
G ARMENDIA , F.: “Gure Mendiak eta Euskal Gizartearen Eraketa”,
Mendiak I. Berezko eta giza-giroturiko Eusko Lurra. Etor, Donosti,
1981.
GARMENDIA, F.: “Erronkari Araneko Elkartasun-Bizitza”, Mendiak IV.
Berezko eta Giza-Giroturiko Eusko Lurra. Etor, Donosti, 1982.
GARMENDIA, F. eta IRIARTE, J.L.: “Arauketa Gipuzkoan”, Euskaldunak. La
Etnia Vasca III. Etor, Donosti, 1978.
GARMENDIA, F.: “Egingo Ote Euskalerria Geroaren Jabe?”, Donostiako
Udako IV. Ikastaroak. Euskal-Herria Presente y Futuro (Enrique
Freijo Balsebre Zuzendaria). EHU-ko Argitarapen Zerbitzua, 1985.
IDOATE, F.: La Comunidad del Valle del Roncal. Diputación foral de
Navarra, Pamplona, 1977.
INGURUAK/14 (1996) 211

Patxi Juaristi
IHARTZATAR HEIKO SAGREDO: “Euskal Gizarte-Asmo Batentzako Oinharri

Ideia Batzu”, Zehatz I, Donosti, 1977. eko Urtarrila/Otsaila.
IRALA, A.: Argitaratu gabeko eskutitzak.
IRALA, A.: Bat bitan banatzen da II. Mao Tse-tung-en azkon zorrotza.
Etor, Donosti, 1976.
L AFOURCADE , M.: “El Particularismo Jurídico”, Haritschelhar, J.
(Director): Ser Vasco. Ediciones Mensajero, Bilbao, 1986.
LEKUONA, J.M.: Ahozko Euskal Literatura. Erein, Donostia, 1984.
MOKOROA, J.M.: Repertorio de Locuciones del Habla Popular Vasca Y
eta II. Etor, Donosti, 1990.
S ARRAILH DE I HARTZA , F.: La Nueva Vasconia. Ediciones Vascas
Argitaletxea, Oiartzun, 1979.
SCHUTZ, A.: El problema de la realidad social. Amorrortu editores,
Buenos Aires, 1962.
SUCHTZ, A. (ARVID BRODERSEN, biltzaile): Estudios sobre teoría social.
Amorrortu editores, Buenos Aires, 1964.
SUCHTZ, A. Y LUCKMANN, T.: Las estructuras del mundo de la vida.
Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1973.
URZAINQUI MIQUELEZ, A.: La Comunidad de Montes en Guipuzcoa: Las
Parzonerías. Cuadernos Universitarios (E.U.T.G. Mundaiz), San
Sebastian, 1990.
212 INGURUAK/14 (1996)

El sistema de racionalidad administrativa en la gesti—n
del urbanismo
Enrique Antol’n Iria
Laburpena: Urbanismoaren kudeaketan Resumen: En el presente artículo, se inten-

nagusitu diren razionalitate sistema ezberdi- tan explicar los diversos sistemas de racio-
nak azaltzen ahalegiten gara artikulu hone- nalidad que imperan en la gestión del urba-
tan. Hiriaren plangintzak razionalitate nismo. La planificación urbana en un
ezberdinak garatu ditu, uztartzen saiatu intento de adecuar el desajuste inherente
behar izan baita agindu diren betekizun entre la función administrativa encomenda-
administratiboak eta hiri esparruetako pro- da, y la demanda proveniente de los proce-
zesu sozialetatik etorri diren eskariak, sos sociales que se da en el ámbito urbano,
hauen artean sortu den berezko desoreka ha desarrollado diversas racionalidades: una
ahaztu gabe; razionalitate formala, helbu- racionalidad formal, una racionalidad basa-
ruei begirako programazioan oinarrituriko da en la programación por objetivos y una
razionalitatea eta adostasun politikoan oina- racionalidad basada en el consenso político.
rrituriko razionalitatea. Ondoko lerroetan En las siguientes líneas se intenta explicar
garapen hau esplikatzen ahaleginduko gara. este proceso.
Max Weber entendió la ciudad como un proceso de racionalización.

Este proceso de racionalización siempre se ha mostrado de forma conflic-
tiva sobre todo a la hora de articular los sistemas administrativos que ges-
tionan la ciudad y los procesos sociales que se dan en la misma.
En el caso de la planificación urbana, esta relación ha sido siempre
especialmente problemática porque el hecho de planificar siempre ha
estado sujeto a una negociación entre los intereses tanto de los actores
públicos como privados, lo que ha hecho de ésta algo difícil.
La pregunta que surge entonces es ¿cómo se resuelve en la planifica-
ción urbana el desajuste, inherente a ésta, entre función administrativa y
los procesos sociales existentes que se dan en el ámbito urbano? Para
superar dicho problema la administración ha desarrollado diversas racio-
INGURUAK/14 (1996) 213

nalidades1, las cuales le permiten moverse entre ambas realidades. El

objetivo último de éstas ha sido el de poder articular las demandas pro-
venientes de los procesos sociales, con la realidad administrativa.
Puede decirse que la gestión del urbanismo2 se mueve bajo tres racio-
nalidades, que constituyen tres subsistemas:
1. El primero lo constituye el subsistema legal-administrativo, orien-
tado por una racionalidad formal, y supone la primera de las racionalida-
des que se implantaron dentro del urbanismo cuando éste se constituyó
como ciencia de la ciudad. Está asociado a los reglamentos y ordenanzas
municipales, los cuales han jugado hasta época muy reciente un papel
importante3.
2. El segundo subsistema lo constituye el socio-económico. Es el
intento por parte de la administración de adecuar las necesidades reales al
reglamento jurídico existente. Para ello basa su actuación en el desarrollo
de una racionalidad administrativa fundamentada en programas por obje-
tivos.
3. El tercer subsistema es el político. Es el esfuerzo por parte de la
administración que gestiona el urbanismo de superar el problema plantea-
do por la combinación de la administración basada en la racionalidad for-
mal y la programación por objetivos. Su racionalidad es la del consenso
político.
1. La racionalidad formal
Una primera definición o acercamiento a la primera de las racionali-

dades de administración del urbanismo sería considerarla como «raciona-
lidad formal», equivalente a la aplicación estricta de las normas del
Derecho. Esta actividad administrativa supone que toda actividad se ve
sometida a unos «inputs» (teoría de sistemas) que no pueden ser amplia-
1Se entiende por racionalidad los medios que tiene una administración para llevar a
cabo las finalidades programadas.
2 Se entiende por gestión administrativa del urbanismo, el conjunto de diligencias que
sea realizan vía planeamieto urbanístico o territorial, vía actividad administrativa en cual-
quier actuación territorial o urbana.
3 Es interesante observar cómo el fracaso de algunos Planes Metropolitanos como por
ejemplo, el Plan Comarcal del área del Gran Bilbao (1964) hizo que las ordenanzas muni-
cipales se constituyeran como el elemento básico para regular el entramado urbanístico.
214 INGURUAK/14 (1996)

El sistema de racionalidad administrativaÉ
dos ni modificados. El principio de «constancia de acta» constituye un

ejemplo de ello: para la actividad del funcionario-administrativo que rea-
liza dicha labor, sólo cuenta lo que tiene escrito y lo legislado y no se tie-
ne en cuenta ni lo que ha sido, ni siquiera lo que se puede evaluar como
necesidades nuevas. Se mantiene un concepto estático de la realidad.
La jerarquía y la división del trabajo de los «Departamentos Técnicos
de Administración General» constituyen el aspecto formal de su estructu-
ra básica; en todo momento está determinado quién tiene que dar las ins-
trucciones y sobre qué, con lo que desaparece la capacidad de interpretar,
aconsejar, negociar. El problema surgirá cuando aparezcan realidades
nuevas no codificadas4 (la continuas renegociaciones de las viviendas ile-
gales, la legalización de la obra al cabo de cuatro años5). Esta cuestión se
manifiesta en tres aspectos principalmente.
El primer aspecto es que la administración urbanística se constituye
como una forma de organización de la actividad social que tiene proble-
mas a la hora de plantearse cómo toma sus propias decisiones. Esto se
debe a la existencia de una doble división dentro de cualquier interven-
ción urbana: entre quién va a gestionar y administrar el planeamiento
(marco normativo-legal) y quién elabora y define el planeamiento (deci-
sión política). El problema, es que mientras el primer caso está sujeto a
una «racionalidad formal» el segundo está sujeto a una racionalidad basa-
da en el «consenso político». En muchos casos, estas dos «racionalida-
des» se relacionan de forma conflictiva dentro de la propia administra-
ción, no garantizando el desarrollo de un sistema eficaz de gestión
urbanística. Unida a esta tensión existente dentro de la propia administra-
ción, existen una serie de límites de carácter estructural en la misma.
Estos límites son:
4 Actualmente se ha acuñado un nuevo término Urbanismo de Convenio que concibe

el Plan como síntesis de los diversos intereses sociales. El problema es que carece de una
base legal mínimamente sólida, lo que termina invalidándolo.«Este ‘Urbanismo de
Convenios’ se basaba en un pragmatismo de la intervención urbanística, pero en realidad
tenía los pies de barro por el hecho de tratar de establecer las decisiones fundamentales del
planeamiento por cauces no del todo correctos legalmente. Si el convenio era firme se
había obviado la aprobación del consistorio y si no lo era se estaba falseando la situación
real» (LEAL MADONADO (1989): «La sociología y el urbanismo en los últimos diez años».
Ciudad y Territorio, nº 81-82)
5 La nueva Ley de Procedimiento Administrativo es un intento de superar dichos pro-
blemas desde la propia administración. Las dificultades con las que se está encontrado la
administración, por no tener los medios materiales y humanos para llevarlo a cabo, está
suponiendo serios problemas para ponerlo en práctica.
INGURUAK/14 (1996) 215

a. La dependencia política: Sus tareas son encomendadas desde fuera

y no pueden ser modificadas por iniciativa propia.
b. Los plazos de tiempo en la planificación urbanística: Uno de los
grandes problemas con los que se encuentra el desarrollo del pla-
neamiento es el de los plazos de tiempo. Desde que se comienza a
realizar el plan hasta que se acaba y aprueba definitivamente pue-
den pasar varios años. Esto conlleva un desfase entre la realidad
inicial que se analiza y la que se aprueba, ya que en dicho período
de tiempo lo más probable es que se haya producido una importan-
te serie de cambios.
c. La indefinición del mercado. La administración del urbanismo no
ofrece sus servicios a ningún mercado concreto sino a la población
en general. Esto significa que en la mayoría de las veces se carece
de información exacta acerca de la demanda y sobre la valoración
de sus servicios, a la vez que no se reciben ingresos directamente
de los usuarios. Esto impide que el beneficiario se haga consciente
de los costes. Además esto entraña que el organismo o departa-
mento gestor del urbanismo se independice respecto al éxito de
mercado. Su pervivencia y el volumen de recursos no depende en
ningún caso de su eficiencia. El departamento tiene garantizada su
existencia, al menos mientras no se supriman por razones políticas
las tareas que realiza 6.
d. Los problemas de la calificación cuantitativa de la eficacia. En
bienes tangibles o prestaciones individuales de servicios no se
manejan precios auténticos de mercado y el problema se hace aún
más difícil cuando el rendimiento de un organismo concreto con-
siste en lograr un determinado resultado (por ejemplo, un sanea-
miento urbano o un asfaltado de calle). Al efectuar el control de
dicho resultado, sucede con frecuencia que es difícil constatar si
los fallos en la consecución de los objetivos son atribuibles a los
6 Esta situación, es lo que Chris Picckvance ha llegado a definir como la situación

insolita de la planificacion urbana: «La planificación urbana se encuentra, como actividad
pública, en una situación insólita. Es una actividad particularmente débil, tanto en el ámbi-
to del gobierno central como del local, por dos razones. En primer lugar, no dispone de un
presupuesto grande, ya que es una actividad reguladora. Carece, por tanto, de un grupo de
beneficiarios económicos directos. En segundo lugar, actúa en pro de un ‘interés público’
que es nebuloso porque está por encima de los interes de los grupos particulares e incluye a
las generaciones futuras»(PICKVANCE, C. (1994): «Teorías sobre la planificación urbana
e identificación de los efectos de dicha planificación», en ALABART, A.; GARCIA S.; y
GINER, S. (COMPS) (1994): Clase, poder y ciudadania. Ed S.XXI. Madrid.
216 INGURUAK/14 (1996)

defectos del programa o si se deben a la ejecución del mismo (no

existe normalmente un sistema de indicadores de evaluación). No
es extraño que solo se utilice en contados casos el control del éxito
a través del análisis costo-beneficio7. Las preguntas de fondo que
surgen son: ¿cuándo, dónde y quién evalúa el nivel de desarrollo
de un plan? ¿el político, el técnico...? ¿por ejemplo quién evalúa y
dónde se evalúa una política sectorial?
El segundo de los aspectos es la forma estructural de organizarse que
tiene la administración. Esta se manifiesta a la hora del diseño de los
puestos de trabajo en las plantillas municipales de los ayuntamientos que
están sobrecargadas de puestos de trabajo calificados como
«Administración General», mientras que se observa un déficit crónico en
los puestos de trabajos calificados de «Administración Especial», es
decir, carencia de personas adscritas a la prestación de servicios concre-
tos, personales.
El intento de superar estos problemas estructurales por parte de la
administración del urbanismo ha obligado, a plantearse una serie de estra-
tegias o modelos organizativos de intervención (planes estratégicos, pla-
nes sectoriales, o complejos enfoques sistémicos8), que buscan estar en
consonancia tanto con las necesidades sociales como con las socioeconó-
micas municipales o territoriales.
El problema latente es que la búsqueda de esta mayor consonancia
con la realidad presenta dos límites importantes: el primero viene dado
por la diversidad de metas (transporte, bienestar social, equipamientos...)
y la falta de un objetivo claro (por la diversidad de metas) a las que tiene
que hacer frente la administración urbanística. Esto hace que tanto la
diversidad de metas y objetivos, como de métodos, haga difícil su coordi-
nación. El segundo de los límites viene dado por la esencia de las propias
metas que son conflictivas por su propia naturaleza social, lo que signifi-
ca que cualquier intervención urbana ha de ser negociada entre los diver-
sos actores que intervienen.
7 Consúltese las obras de interés: MAYNTZ, R.(1985): Sociología de la Administración

Pública. Ed Alianza Universidad. Madrid; BALLART, X. (1992): ¿Cómo evaluar programas
y servicios públicos? Aproximación sistemática y estudio de casos. MAP (Ministerio de
Administraciones Públicas). Madrid.
8 Es el caso de los estudios de Brian MC LOUGHLIN, sobre la planificación urbana y
regional con enfoque sistémico, y a las elaboraciones de modelos matemáticos de simula-
ción y predicción, como los desarrollados por LUBFS, I. LOWRY Y M. ECHENIQUE,
entre otros. Para un mejor conocimiento consúltese la obra; MC LOUGHLIN, J.B. (1971):
Planificación urbana y Regional: Un enfoque de sistemas. IEAL. Madrid. 2ed.
INGURUAK/14 (1996) 217

En este caso la pregunta es: ¿cómo repercute esta diversidad y posi-

ble conflictividad de metas en el funcionamiento interno de la administra-
ción? La respuesta será que se crea una disfuncionalidad entre la adminis-
tración y las demandas de servicios y prestaciones por parte de los actores
sociales. La respuesta que se suele dar desde la propia administración no
tiene como base la propia administración o su incapacidad de dar res-
puesta, sino el entorno socio-económico, los grupos sociales y agentes
económicos sobre los que actúa el sistema administrativo. La administra-
ción urbanística en ningún momento se cuestiona su función, sino solo se
cuestiona el entorno sobre el que actúa.
Este entorno fija ciertas demandas a la administración, planteando, en
muchos casos, exigencias más allá de los rendimientos que las estructuras
administrativas pueden ofrecer en un momento concreto ya sea porque no
están previstas (véase por ejemplo en el problema de la participación) o
porque no tiene capacidad estructural para darlas.
Todo ello provoca contradicciones entre la estructura administrativa y
la eficacia que se espera de ella. Es interesante ver esto en el caso de los
programas de rehabilitación urbana y las exigencias de carácter social que
se exigen de dichos programas. Por ejemplo, las bolsas de pobreza son
problemas irresolubles por su propia naturaleza, pues están asociadas al
modelo de desarrollo económico (se podrá amortiguar su impacto pero
nunca desaparecerán). Su imagen urbana se manifiesta en las áreas degra-
dadas existente en la mayoría de los municipios. Desde el punto de vista
urbanístico, la intervención sobre las mismas se entiende únicamente des-
de un ángulo formal: actuar sobre las fachadas, las plazas o diseños de
carácter urbano. Hasta ahí las estructuras administrativas suelen tener res-
puestas codificadas, ya que lo que se busca al fin y al cabo es estructurar
ese espacio público. La intervención sobre el espacio privado queda, la
mayoría de las veces, sin resolver. Si el propietario vive en una situación
precaria o no tiene capacidad de pagar la rehabilitación de la fachada (aún
con las ayudas oficiales), en muchos casos la administración se desen-
tiende.
El tercero de los aspecto es de índole administrativo. El problema de
la administración no sólo queda reducido al problema de su estructura y
sus rendimientos. Hoy en día la administración no puede valerse única-
mente de las informaciones y conocimientos de los profesionales que la
integran para solucionar los problemas pendientes; es normal recurrir a
estudios de los expertos y estudios externos o crear sistemas de investiga-
ción propios.
218 INGURUAK/14 (1996)

Esto supone que la administración en muchos casos no tiene capaci-

dad, por sí sola, para la construcción completa de un sistema normativo
con capacidad de regularizar toda la realidad (el ideal normativo sería el
reglamentar todos los casos y situaciones con los que se puede encontrar
en ámbito urbano). Esto hace fracasar la dirección de la actividad admi-
nistrativa, al estar orientada ésta por medio de ideas fijas e independientes
de la situación en todas aquellas materias que no se amoldan a un estan-
dard, y que por su naturaleza no pueden someterse a reglas estrictas. Este
aspecto es importante por ejemplo, cuando se interviene en áreas de bie-
nestar social donde la diversidad de actuaciones con las que se enfrenta la
administración, es tan grande que resulta de difícil codificación.
Dicho fracaso ha llevado a que los organismos ligados al planeamien-
to urbanístico engendren en su conjunto más fracasos, más resistencia
social y más conflicto político que lo que pueden resolver.
2. La racionalidad basada en la programación por objetivos
Cuando aparecen problemas de carácter social, (véase por ejemplo el

fenómeno generalizado de la ocupación ilegal de los perímetros urbanos, o
la legalización de parcelaciones ilegales), éstos siempre se resuelven a pos-
teriori, recurriendo para ello, a informes de expertos, o estudios de detalle,
o a la negociación con los diversos agentes sociales que entran en conflicto.
Los problemas derivados de la racionalidad formal podrían ser
resueltos a través de una programación por objetivos que se adecuasen a
las necesidades sociales y económicas del municipio más que al estricto
cumplimiento del reglamento. Pero esta programación se suele encontrar
con una dificultad importante: a la hora de la intervención sobre los pro-
blemas programados las salidas que se dan desde la propia administración
suelen ser salidas que no se ajustan ni se adecuan ni al reglamento, ni a
los objetivos. Las fórmulas de constitución de estos tipos de actuación
son diversas, normalmente a través de «convenios» o los llamados «urba-
nismos de convenio» (ver cita 4). Además en muchos casos la solución a
través de la programación por objetivos genera nuevos reglamentos, lo
que conlleva problemas competenciales9 (algo que detiene continuamente
9 El caso típico de los Planes Sectoriales. La necesidad de controlar mejor el suelo no

urbanizable por ejemplo, lleva a que se realice un Plan Sectorial sobre dicho suelo; éste
automáticamente tiene asociado un reglamento o ley, para que el mismo pueda ser eficaz,
lo que comporta normalmente problemas competenciales con otras administraciones.
INGURUAK/14 (1996) 219

la intervención sobre el problema). En ese momento, cada estrato de la

administración urbanística, busca defender su propio espacio más que
solucionar el problema (departamento de agricultura, ordenación del
territorio, urbanismo...).
Este problema creado entre los diversos estratos administrativos tiene
su reflejo en el modo en que recluta la administración urbanística su pro-
pio personal. Este suele oscilar de forma pendular entre el monopolio de
los abogados (una administración orientada más a resolver problemas
legales ) y la apertura de puestos para «generalizadores», de quienes se
espera una mayor eficacia administrativa que solucione las nuevas nece-
sidades no reglamentadas. Esto supone teóricamente la entrada de econo-
mistas, sociólogos, geógrafos...
3. La racionalidad basada en el consenso político
El esfuerzo de superar el problema planteado en la administración

entre la racionalidad formal basada en el reglamento y la programación
por objetivos va a dar como resultado una racionalidad basada en el «con-
senso político». Esta racionalidad se fundamenta en la cesión, por parte de
la administración, de parte de sus pretensiones de ordenación soberana, en
un intento de solucionar los conflictos no resueltos. Esta nueva racionali-
dad se fundamenta en que algunos actores sociales asumen parte de las
funciones administrativas. Su intervención se basa en muchos casos en un
plano infralegal, es decir, en la negociación con los actores al margen del
proceso administrativo: es el caso, por ejemplo, de las negociaciones
abiertas para la regularización de licencias ilegales sobre suelo no urbani-
zable, o aquellas que se han autolegalizado porque han pasado cuatro años
desde su construcción. Estas actuaciones hay que entenderlas dentro del
contexto socio-económico que presiona sobre el ámbito de la administra-
ción, y responden a la situación e interés de los diversos agentes.
La idea es que este tipo de actuación se comprende dentro del clien-
telismo político, que hace que se mezclen actividad administrativa y con-
texto socio-político en el marco en el que se desarrollan dichas activida-
des ( en nuestro caso el municipio). Esto supone predecir que en estos
momentos la simple actividad administrativa (concesiones de licencias,
trámites etc...asociadas al derecho administrativo y a la planificación), no
es suficiente para gestionar la labor urbanística. Son los diversos agentes
sociales los que adquieren ciertas labores ejecutivas a partir de una nego-
ciación de sus propios intereses.
220 INGURUAK/14 (1996)

Los agentes pueden suplantar parcialmente en muchos casos el traba-

jo administrativo. El problema subyacente es que el objeto con el que se
trabaja o negocia es la clientela política o el estrato de población en el
que se asienta el poder político municipal y esto no se puede tratar de la
misma manera en el caso de la producción material o producción admi-
nistrativa (expedientes, licencias...).
El clientelismo lleva a que los poderes políticos deban emanciparse
de los programas legales de actuación (del marco legal) quedando direc-
tamente dependientes de procesos de consenso.
Esto genera dos tipos de problemas: el primero, cuando la heteroge-
neidad de interés y motivos no llegan a ser consensuados desde la propia
iniciativa política. En este caso la política administrativa municipal que
se va a poner en marcha se va a hacer a través de aquellos programas
sobre los que se ha llegado a un mayor consenso.
El segundo problema surge cuando se rompe el funcionamiento legis-
lativo-administrativo bajo fórmulas aparentemente más participativas
como «estar más cerca del ciudadano». Bajo dicha fórmula la adminis-
tración se salta los propios mecanismos reglamentados por ella misma.
Ambos problemas hacen que la política administrativa del urbanismo se
mueva bien entre resultados demasiados limitados y particulares, o bien
que vayan demasiados lejos.
Resumiendo, la racionalidad administrativa en la gestión del urbanis-
mo se mueve en tres planos contradictorios:
En el primer plano la administración se ve sometida a la prueba legal
de legitimidad. Aquí la administración tiene que hacer frente al cumpli-
miento del marco legal-administrativo en el entorno al que sirve (en nues-
tro caso el municipio). En el segundo plano la administración se ve some-
tida a la prueba de eficacia funcional, pasando la administración por un
proceso de adecuación de objetivos. El tercer plano es la prueba de con-
senso. En este caso la administración se ve sometida a un doble juego:
por una parte tiene que estar en consonancia con los fundamentos jurídi-
cos de aplicación de la ley y por otra con los intereses declarados de su
clientela política o su base social. En tal situación, no aparece ningún cri-
terio de racionalidad que permita colocar ninguno de los tres planos en
una relación jerárquica. Estos tres planos no hay que entenderlos como
una sucesión histórica. De hecho dentro de una unidad administrativa
como es un ayuntamiento pueden coexistir todos ellos perfectamente,
dependiendo de los departamentos existentes o del organigrama adminis-
trativo.
INGURUAK/14 (1996) 221

La volatilidad como dimensi—n en el estudio de los
sistemas de partidos. El caso de la Comunidad Vasca:
1989-19941
Mar’a JosŽ Santamar’a Gallardo
Laburpena: Alderdi politikoen sistema Resumen: De las diferentes dimensiones

aztertzeko erabili diren neurri ezberdineta- utilizadas para el estudio de los sistemas de
tik (lehiakortasuna, polarizazioa, zatikaketa partidos (competitividad, polarización, frag-
eta arintasuna) artikulu honetan arintasuna- mentación y volatilidad), en el presente artí-
ren neurria aukeratu dugu, Euskal culo, hemos elegido la dimensión de la
Autonomia Elkartera mugatu dugularik volatilidad, delimitantdo el ámbito geográfi-
ikerketaren eremu geogafikoa, 1989- co del estudio a la Comunidad Autónoma
1994ra bitarteko urtealdiari buruzko datuak Vasva, aportando datos para el periodo
ekarriz. 1989-1994..
I. Introducción
Son muchos los estudios realizados sobre la competición partidista, el

sistema de partidos y el comportamiento electoral en España a pesar del
corto periodo de vida democrática,, que no llega a veinte años. Incluso
nos encontramos con trabajos que presentan un balance de las principales
dimensiones electorales que caracterizan este periodo democrático2.
Cmo dimensiones de los sistemas de partidos podemos destacar las
siguientes: competitividad, polarización, fragmentación y volatilidad.
Entendemos por competitividad la proximidad existente entre los partidos
políticos. Cuando hablamos de polarización nos referimos a la distancia
ideológica entre partidos políticos. Con la fragmentación partidista, desig-
1 Este artículo cuenta con la financiación de una beca Pre-doctoral del Programa de
Formación de Investigadores del Gobierno Vasco, 1995-1996. Agradecemos al Centro de
Investigaciones Sociológicas, Departamento de Banco de Datos, la explotación del Estudio
2.120, Octubre 1994. Postelectoral País Vasco.
2 Vease la obra de J. R. MONTERO
INGURUAK/14 (1996) 223

M» JosŽ Santamar’a Gallardo
namos el número de partidos existente y, finalmente, al hablar de volatili-

dad nos estamos refiriendo a la continuidad y cambio del voto entre una
elección y otra. Definiendo estos conceptos, queremos remarcar que
todos son fundamentales a la hora de abordar las dimensiones del sistema
de partidos políticos; incluso se podrían defender como los más determi-
nantes, los aspectos de la fragmentación y polarización política.
Para el presente trabajo, hemos elegido la dimensión de la volatilidad,
delimitando el ámbito geográfico del estudio a la Comunidad Autónoma
Vasca (CAV, en adelante).
Como hipótesis de trabajo planteamos que nos encontramos en un
momento de realineamiento en los partidos políticos en la CAV.
Concretamente, queremos observar si existe relación entre este realinea-
miento político y la volatilidad observada en las últimas elecciones. Para
nuestro análisis, hemos optado por las elecciones celebradas en el ámbito
estatal y autonómico en las siguientes fechas: Elecciones Generales al
Congresos de Diputados (29 de Octubre de 1989 y 6 de Junio de 1993) y
Elecciones al Parlamento Vasco (28 de Octubre de 1990 y 23 de Octubre
de 1994). Trataremos el tema desde una perspectiva comparada trabajan-
do dos a dos las elecciones señaladas.
II. Volatilidad: concepto y tipología
II.1. Concepto
En la introducción definimos el concepto de volatilidad como el cam-
bio del voto entre una elección y otra. Esta definición de manera más per-
filada, la encontramos en autores fundamentales en el estudio de esta
materia, como son Pedersen y Bartolini.
La volatilidad, o «cambio neto resultante de las transferencias de voto
individual», es, como dice Pedersen, uno de los mejores estudiosos, «sólo
uno de los posibles indicadores de persistencia o cambio», pero es, frente
al carácter estático del «índice de fragmentación» de Rae, un indicador de
las propiedades dinámicas de un sistema de partidos, que hacen referen-
cia al ‘efecto del cambio de formato’ del mismo»3. «Dado a su carácter
3 M.N. PEDERSEN: «Changing Patterns of Electoral Volatility in European Party

Systems, 1948-1977. Explorations in Explanation» en H. DAALDER Y P. MAIR (eds.)
(1980): Western European Party Systems, New York, Free Press citado en F.LLERA
(1988): «Continuidad y cambio en el sistema de partidos vasco» en Revista de Estudios
Políticos, núm.59. Enero-Marzo, p.369
224 INGURUAK/14 (1996)

La volatilidad electoral. El caso de la CAV (1989-1994)
estático, los datos sobre fragmentación electoral necesitan complementar-

se con los relativos a los de la volatilidad» (P E D E R S E N , 1983;
BARTOLINI,1986)4. Siguiendo la definición de Montero, entendemos por
volatilidad los «cambios electorales agregados netos que se producen en
un sistema de partidos entre dos elecciones sucesivas y que se deben a
transferencias individuales del voto»5. Es importante no olvidar que hay
que excluir la abstención para realizar el índice de volatilidad.
II.2. Tipología
II.2.1. Volatilidad agregada

Montero nos habla de dos tipos de volatilidad. Por una parte, la de
cada uno de los partidos que se obtiene mediante la diferencia entre los
resultados de dos consultas sucesivas y, por otro lado, nos encontramos
con la del sistema político, también llamada volatilidad agregada o total,
que es la existente en el conjunto del sistema de partidos. Para calcular la
volatilidad electoral agregada (VT) se utiliza habitualmente la siguiente
fórmula6:
n
VT= ∑ [ Pit — Pi (t+1)]
i= 1 2
donde n es el número de partidos del sistema, y Pi representa el apo-

yo electoral, en porcentajes sobre el voto válido, para el partido i en los
tiempos t y t+1, es decir, en dos elecciones sucesivas. El campo de varia-
4 Citado en J. R. MONTERO y M. TORCAL: «Las Comunidades Autónomas como “are-

nas” de competición electoral» en Política y Sociedad, núm.8 (1991). Madrid, pp.106 y ss.
5 J. R. MONTERO (1992). «Las elecciones legislativas», pp.283, en R. COTARELO
(comps.) Transición política y consolidación democrática. España (1975-1986), Madrid,
CIS.
6 Para más información a cerca de la formulación de la volatilidad, consultar:
BARTOLINI, S. (1986) «La volatilità elettorale» en Rivista Italiana di Scienza Politica,
núm.16, p.364. Sig.: FICE Donosti, 321.01(05)RIV; BARTOLINI, S. y MAIR, P. (1990).
Identity, competition and electoral availability. The Stabilisation of European Electorates
1885-1985. Cambridge, Cambridge University Press, p.20. Sig.: BceI Leioa 324(4)BAR.;
PEDERSEN, M. N. (1983), «Changing patterns of electoral volatility in European party sys-
tems, 1948-1977: explorations in explanations», en H. DAALDER y MAIR, P. (eds.), Western
European Party Systems. Continuity and Change, Londres, Sage. pp.31-32. Sig.: SdeI
Donosti 329(4).
INGURUAK/14 (1996) 225

ción del índice, que se expresa en porcentajes, va desde 0 hasta un máxi-

mo de 100.
La volatilidad agregada podemos dividirla, a su vez, en dos subtipos:
la volatilidad de bloques y la volatilidad intrabloques La volatilidad de
bloques es la parte de la volatilidad total que tiene lugar entre dos o más
grupos de partidos agregados. Mientras que la volatilidad intrabloques, es
la que se produce exclusivamente en el interior de esos grupos o bloques
de partidos.
Total Volatility= Block Volatility + Within-Block Volatility
or, TV = BV + WBV7
La volatilidad entre los bloques de partidos (VB) se obtiene de la
siguiente fórmula:
VB= [PiV + PjV + ... + PkV] + [PxV +PyV + ... + PnV]

2
en la que V es la volatilidad de cada partido, es decir, la diferencia

entre sus resultados electorales en dos consultas sucesivas. Y la volatili-
dad dentro de los bloques de partidos (VIB) se obtiene restando la total
de la que se produzca entre los bloques, esto es,
VIB = VT - VB8.
II.2.2. La volatilidad individual

El concepto de volatilidad debe completarse con su dimensión indivi-
dual, es decir, la acumulación de las transferencias individuales del voto.
Por su parte, la volatilidad agregada expresa propiedades de la unidad
sobre la que se aplica, esto es, los sistemas políticos nacionales, los siste-
mas de partidos o los bloques de partidos estructurados alrededor del cle-
avage ideológico, deduciendo de forma aproximada la movilidad indivi-
dual de los electores. A pesar de que los dos fenómenos están
interrelacionados, cada uno de ellos está basado en supuestos diferentes.
Sería un error pretender trasladar al nivel agregado comportamientos
individuales en realidad inexistentes, o atribuir a los votantes caracterís-
7 Op.cit. BARTOLINI, S. y MAIR, P.(1990). Identity...p.23

8 Op.cit. BARTOLINI, S. (1986), «La volatilità... pp.372 y ss.
226 INGURUAK/14 (1996)

ticas sólo presentes en los niveles agregados. Para la obtención de datos

individuales se utiliza fundamentalmente la técnica de la encuesta, nor-
malmente la postelectoral. Pero el inconveniente más conocido es el ses-
go en el que incurren los entrevistados a la hora de expresar su recuerdo
de voto.
III. La volatilidad. El caso de la Comunidad Autonóma Vasca: 1989-

1994
III.1 El ámbito de análisis: la CAV. 1989-1994

El sistema de partidos de la CAV permite una doble lectura: de un
lado, puede ser considerado como un subsistema del sistema español de
partidos, en la medida en que en el País Vasco compiten los partidos
españoles de ámbito estatal y, de otro, existe un auténtico sistema de par-
tidos autónomo, en tanto que está basado sobre la competición entre
aquéllos y los partidos nacionalistas vascos9.
En todo caso, existe en Euskadi una serie de partidos que representan
aspiraciones autonomistas o nacionalistas con un gran distanciamiento
ideológico entre ellos. En nuestro análisis destacamos una media de siete
partidos parlamentarios relevantes: Partido Socialista de Euskadi-
Euskadiko Ezkerra (PSE-EE); Eusko Alderdi Jeltzalea-Partido
Nacionalista Vasco (EAJ-PNV); Herri Batasuna (HB); Eusko Alkartasuna
(EA); Partido Popular (PP); Ezker Batua/Izquierda Unida (IU) y Unidad
Alavesa (UA).
Hemos de advertir que UA no siempre aparece entre las encuestas
recogidas; bien por estar incluido en la categoría «otros» (partidos políti-
cos), bien por no haber conseguido escaño, como en el caso de las elec-
ciones generales de 1993.
Como hemos dicho anteriormente de las distintas dimensiones de los
sistemas de partidos nos referiremos a la volatilidad, para analizar qué
relación existe entre el realineamiento de los partidos políticos en la CAV
y la volatilidad observada en las últimas elecciones.
9 Veáse LLERA (1988), «Continuidad y cambio en el sistema de partidos vasco: 1977-

1987». Revista de Estudios Políticos, núm.59, pp.277-375.
INGURUAK/14 (1996) 227

III.2. Sistemas de partidos vascos. 1989-1994

La Tabla 1 presenta el sistema de partidos vascos cuya fragmentación
no sería especialmente relevante si no llevase parejo un distanciamiento
ideológico destacable. En las Elecciones al Congreso de los Diputados de
1993, el PSE se presentó de forma conjunta con EE formando PSE-
EE/PSOE. EA por su parte, se presentó con Euskal Ezkerra (EUE) fruto
de la escisión de EE. En las Elecciones Autonómicas de 1994. IU consi-
gue por vez primera representación parlamentaria.
Tabla 1: Resultados obtenidos en las elecciones legislativas al Congreso

de los Diputados y Autonómicas en la CAV: 1989-1994*
LEG. 1989 AUT. 1990 LEG. 1993 AUT. 1994

Vv.Vv. Esc. Vv.Vv. Esc. Vv.Vv. Esc. Vv.Vv. Esc.
PNV 22,90 5 28,50 22 24,40 5 29,90 22

PSOE 21,30 6 19,90 16 24,90 7** 17,09 12
HB 17,00 4 18,40 13 14,80 2 16,30 11
EA 11,20 2 11,40 9 10,00 1*** 10,31 8
EE 8,80 2 7,80 6 — — — —
PP 9,40 2 8,20 6 14,90 4 14,43 11
UA — — 1,40 3 1,40 — 2,72 5
IU 3,00 — 1,40 — 6,40 — 9,14 6
Fuente: Elaboración propia a partir de los datos del EUSTAT.

(*) Vv. Vv.: % sobre votos válidos de partidos parlamentarios. Esc. Escaños obtenidos.
Leg: Elecciones legistaltivas; Aut: Elecciones autonómicas
**: Coalición PSE-EE/PSOE; ***: Coalición EA-EUE
En la Tabla 2 se muestran los saldos netos obtenidos por los principa-

les partidos entre las elecciones legislativas de 1989 y 1993 y en las elec-
ciones autonómicas de 1990 y 1994. Los cambios en las ofertas electo-
rales junto con los vaivénes de la abstención, casi explicarían por si solos
estos movimientos. Por otro lado, la pluralidad de ofertas nacionalistas
hace más significativos los flujos entre ellas que el voto nacionalista/esta-
tal.
La complejidad del sistema de partidos vascos y su alta y pluriforme
competitividad hace que sea especialmente interesante el estudio de las
transferencias de votos entre los distintos electorados de una elección y
otra. La volatilidad, definida en el capítulo anterior como el cambio neto
resultante de las transferencias de voto individual, no es sino uno de los
posibles indicadores de persistencia y cambio del voto.
228 INGURUAK/14 (1996)

Tabla 2: Saldos electorales de los principales partidos vascos

entre las elecciones legislativas y autonómicas, 1989-1994*
A 86/L89 L89/A90 A90/L93 L93/A94
PNV —19 37 —1 15
HB —13 (=) —11 —8
EE —27 —18 — —
EA —58 —8 (+2) —12
PSOE —19 —31 11 —119
PP 48,00 —20 92 —28
UA — -14 2 11
IU — — — 93
Fuente: Llera, 1994, las 2 primeras columnas. Elaboración propia
(*) Se trata de saldos netos en miles de votos
III.3. La volatilidad agregada para el caso vasco: 1989-1994
Iniciaremos el análisis presentando en primer lugar, la volatilidad

agregada o total, referida al conjunto del sistema de partidos. Antes de
aproximarnos al estudio de la volatilidad en el País Vasco, nos parece
necesaria una perspectiva comparada que nos presente este fenómeno en
otros ámbitos geográficos. Si observamos el breve repaso presentado por
Llera10, podemos decir que la volatilidad media de 103 elecciones entre
Tabla 3: Volatilidad electoral en el País Vasco, 1989-1994.
Legisl. (L) Sucesivas (S) Autonómicas (A)
L'1986/L'1989 14,45
A'1990/L'1993 16,67
A'1990/A'1994 11,31
L'1993/A'1994 9,79
Promedios
1977-1994: 14,71 13,87 12,6
Fuente: Elaboración propia. Se trata del índice VT usado por PEDERSEN
(1983: 31s) y BARTOLINI (1986:364). Ver Cap. II.
10 LLERA, F. (1994) Los vascos y la política, Universidad del País Vasco. Bilbao.
p.61.
INGURUAK/14 (1996) 229

1948 y 1959 en países europeos ha sido del 8,1%, siendo Francia el que
alcanzó la máxima, con una volatilidad media del 25,8%. Por otro lado, la
volatilidad media de 17 países europeos en el periodo 1977-1989 es del
11,05%. En ese periodo la volatilidad media española, fue del 18,6%, que
sin duda es el valor más elevado de Europa desde mediados de los años
setenta, achacable más a los partidos políticos que a los propios votantes.
En la Tabla 3, podemos observar la evolución de la volatilidad electo-
ral en el País Vasco entre 1989 y 1994.
Como se puede comprobar, la volatilidad total media, medida según
el coeficiente más usual de Pedersen (1983: 31s), no es en el País Vasco
muy distinta entre elecciones legislativas y elecciones autonómicas,
tomadas de forma separada, o entre elecciones sucesivas, sean de un tipo
u de otro. Por otro lado, cualquiera de estos tres promedios, o el promedio
total (13,72), son menores que los del conjunto español y, aunque resulta
3 puntos superior a la media europea de la última década, es inferior que
los promedios belga (15,91) o francés (18,6) e igual al portugués.
En el País Vasco el principal factor de movilidad es la aparición,
desaparición, escisión, fusión de partidos o candidaturas, pero, incluso
así, en ningún caso se produce una movilidad tan elevada como la espa-
ñola en 1982 (VT= 42,26). El País Vasco, a pesar de su fragmentación y
polarización, está entre las Comunidades Autónomas de más baja volatili-
dad, lo que como bien ha indicado Montero11, denota una mayor cristali-
zación electoral del sistema de partidos.
La volatilidad agregada necesita ser completada por el análisis mues-
tral de la volatilidad individual.
III.4. Volatilidad individual: Tipología de los electores vascos.
Siguiendo la tipología utilizada por Montero12, podemos distinguir

cinco tipos de electores según su comportamiento en elecciones sucesi-
vas:
1. Los leales, que son los que repiten voto a un mismo partido en dos
elecciones sucesivas;
2. los transferidos, que ha decidido dar su voto a partidos distintos;
11 MONTERO, J.R. (1992), op.cit. p.286 y ss.

12 Op.cit. MONTERO (1992), p.293.
230 INGURUAK/14 (1996)

3. los movilizados, que son abstencionistas de una elección que votan

en la siguiente;
4. los desmovilizados, o antiguos votantes que dejan de hacerlo; y
5. los abstencionistas en ambas elecciones.
En la Tabla 4 presentamos esta tipología para el caso vasco en el
periodo 1989-1994.
Tabla 4: Volatilidad electoral individual: tipología de los electores

vascos según su comportamiento en consultas sucesivas (en %)*
L'79/A'80 A'80/L'82 L'86/A'86 L'89/A'90
Leales 55 59 54 54
Transferidos 12 15 21 17
Movilizados 7 6 4 6
Desmovilizados 5 5 5 7
Abstencionistas 21 15 16 16
(N) 1200 600 1800 1651
Fuente: Llera, 1994. * Eliminadas las no respuestas.
L= Legislativas; A= Autonómicas
La primera conclusión, que se constata a la vista de los resultados, es,

como dice Llera, la gran constancia cuantitativa de los distintos grupos.
El porcentaje de los leales son en el País Vasco algo menores que en el
conjunto del estado español, aunque hay que advertir que la comparación
se ha hecho entre elecciones cercanas en el tiempo pero de distinto tipo
(legislativas y autonómicas). Por el contrario, tienden a ser algo más ele-
vados los contingentes de transferidos y abstencionistas, mientras que se
mantienen prácticamente iguales movilizados y desmovilizados.
Nos gustaría presentar el análisis realizado por Llera, Tabla 5, que
nos servirá como modelo de comparación con la tabla resultante entre las
elecciones legislativas 1993 y autonómicas de 1994.
Llera13 sustituye la categoría de los abstencionistas por la de los cap-
tados por los distintos partidos en 1990 de los votantes del resto de sus
competidores en 1989. Afirma que los diferentes tipos de votantes no se
distribuyen por igual entre los distintos partidos políticos, ni mantienen
constantes sus proporciones entre las distintas elecciones. La tabla da una
idea del sentido de los flujos electorales en dos elecciones sucesivas, y se
13 Op.cit. LLERA 1994, p.64.
INGURUAK/14 (1996) 231

advierte de los problemas derivados del error muestral para un número de

efectivos tan bajo por cada partido, lo que no permite un análisis como si
se tratase de muestras representativas de cada electorado. Con todo, se
comprueba una elevada lealtad en todos los partidos de en torno al 90%,
con la única excepción de EE (82%); sin embargo, todos ellos intercam-
bian votos entre sí y con la abstención, si exceptuamos el aislamiento del
PP, que sólo lo hace con la abstención.
Tabla 5: Tipología de los electores según partidos votados en las
elecciones legislativas de 1989 y autonómicas de 1990
Leales Transferidos Desmovil. Captados Movil.
PP 92 6 2 — 14
EA 92 5 3 5 6
EE 82 16 2 12 10
HB 94 3 3 1 16
PNV 93 5 2 6 7
PSOE 89 8 3 1 7
UA — — — 82 18
Fuente: Llera, 1994.
Se trata de porcentajes horizontales calculados en dos partes: las tres primeras
columnas suman 100% y se refienen al destino en 1990 de los votantes de 1989.
Las dos últimas se refieren a la procedencia de los votantes de 1990, habiéndose
excluido la columna de los fieles que nos habían permitido sumar 100% también.
En ambos casos se han eliminado del cómputo total los sin respuesta.
Del examen del flujo de votos entre los partidos políticos entre las
elecciones de 1993 y 1994, podemos sacar las siguientes conclusiones: el
porcentaje de leales en general es muy elevado siendo de más del 90%
para HB, IU, y PNV. Le sigue el PP con el 84,7% y, EA-EUE con el
73,6%. Destaca de manera negativa el PSE-EE que sólo obtuvo un 66,3%
de votantes leales. Los votantes del PSE-EE se dirigieron por igual, con
una puntuación del 9,6, hacia Izquierda Unida (IU) y el PNV. Por su par-
te, los que votaron a EA-EUE en las generales de 1993 y que votaron a
otro partido, lo hicieron hacia el PNV (15,5) siendo casi la única fuerza
que recibió su voto volátil.
El 9,3% de los votantes del PP en 1993 votó al PNV en las autonómi-
cas de 1994, eso sí manteniéndose su voto dentro del bloque ideológico
de la derecha. Y el otro 3,6% votó a UA, también de derechas.
El PNV destaca por su electorado fiel siendo un 92,2% el porcentaje
de votante leal. Hasta completar el 100% los saldos se difuminan entre
varios partidos recibiendo EA el máximo porcentaje de votantes transferi-
dos con un 1,9%.
232 INGURUAK/14 (1996)

Tabla 6: Volatilidad de los electores vascos según partidos votados en las

elecciones legislaivas 1993 y autonómicas de 1994
Total EA-EUE HB IU PNV PP PSE-EE ABST
EA 6,30 73,60 2,90 1,50 1,90 — 1,40 7,70

HB 11,90 — 92,80 2,20 0,40 — — 16,50
IU 9,30 1,70 2,50 92,00 0,20 1,20 9,60 24,20
PNV 28,20 15,50 0,90 1,50 92,20 9,30 9,60 19,90
PP 4,30 — — — 0,50 84,70 3,80 4,60
PSE-EE 7,50 — — 1,50 0,60 — 66,30 9,80
UA 1,30 — — — 0,80 3,60 4,40 3,60
(N) 672 57 112 67 248 39 97 52
Fuente: Elaboración propia. CIS: 2120. Postelectoral 1994
Los porcentajes no suman 100 al no incluir los partidos menores y la no respuesta
El votante de IU, destaca su fidelidad de voto con un 92%, el resto de

las puntuaciones son mínimas y similares entre ellas. Destaca HB, que
recibe el 2,2% de los votantes de IU en las elecciones del 93.
Por último, HB es el partido con el mayor porcentaje de fidelidad de
voto: 92,8%, los flujos restantes se reparten entre EA y IU de manera
similar.
Con estos resultados no resulta fácil medir la volatilidad intrabloques
e interbloques y diferenciarla de la volatilidad intraejes e interejes, basa-
do en el eje nacionalismo /no nacionalismo. Su explicación radica en el
efecto que produce la fragmentación política en el País Vasco, que hace
que veamos tan polarizado el sistema de partidos vascos.
V. Conclusiones
1. Parece ser que a la vista de los resultados obtenidos, sobre todo

tras las últimas elecciones autonómicas de 1994, podría quedar refutada
nuestra hipótesis de trabajo, según la cual la Comunidad Autónoma
Vasca se encuentra en un momento de realineamiento de los partidos
políticos. Respecto a si existe relación entre este realineamiento político y
la volatilidad percibida en las últimas elecciones, debemos decir que los
procesos de realineamiento electoral se efectúan más por periodos de
elecciones de alta volatilidad que por una sola elección, aunque adopte
una alta volatilidad. El índice de volatilidad agregada para el periodo
1989-1994 es del 13,06, similar al promedio establecido para el periodo
1977-1989 (13,89).
INGURUAK/14 (1996) 233

2. Las pautas de volatilidad entre bloques ideológicos convencionales

de izquierda y de derecha no son suficientes para analizar el caso vasco,
deben de ir acompañadas de la volatilidades interejes e intraeje: eje
nacionalista-no nacionalista. Sobre todo, el voto volátil suele permanecer
entre la oferta partidista del mismo eje, ya sea el nacionalista o por el
contrario, el no nacionalista o estatalista. Se precisaría un análisis más en
profundidad, pero se podría refutar la hipótesis de que el voto se transfie-
re fundamentalmente entre bloques, tomando como tales para el País
Vasco la referencia del bloque nacionalista y el bloque no nacionalista.
3. El resultado del análisis nos demuestra las diferencias entre la
volatilidad agregada y la volatilidad individual. La primera, expresa pro-
piedades de la unidad sobre la que se aplica, esto es, los sistemas políti-
cos nacionales, los sistemas de partidos o los bloques de partidos estruc-
turados alrededor del cleavage ideológico (izquierda-derecha) y/o del
cleavage centro-periferia (eje nacionalista-no nacionalista), deduciendo
de forma aproximada la movilidad individual de los electores. A pesar de
estar los dos fenómenos interrelacionados, cada uno de ellos está basado
en supuestos diferentes. Sería un error pretender trasladar al nivel agrega-
do comportamientos individuales en realidad inexistentes, o atribuir a los
votantes características sólo presentes en los niveles agregados.
4. Por último, en relación al sistema de partidos vasco y su relación
con los electores, habrá que seguir de cerca las transformaciones del nue-
vo sistema de partidos en donde PNV, EA y HB se mantienen; Unidad
Alavesa (UA) se consolida; el PP experimenta un gran aumento reforzado
con el voto de los jóvenes nuevos votantes e Izquierda Unida (IU)
aumenta su porcentaje de voto consiguiendo representación parlamentaria
por vez primera en las elecciones autonómicas de 1994. En el caso de
Euskadiko Ezkerra (EE), en coalición con el PSOE (PSE-EE/PSOE),
se observa que sus votantes se han transferido fundamentalmente a IU,
manteniéndose en el voto de izquierdas.
Bibliografía
BARNES, S.H.; MCDONOUGH, P.; Y LOPEZ PINA, A. (1986). «Volatile par-

ties and stable voters in Spain», Government and Opposition, núm.
21, pp. 56-75. Sig.: BceI Leioa 32(05)Gov.
BARTOLINI, S. (1986). «La volatilitá elettorale», en Rivista Italiana di
Scienza Política, núm. 16, pp. 363-400. Sig.: FICE, 321.01(05)Riv.
BARTOLINI, S. y MAIR, P. (1990). Identity, Competition and Electoral
234 INGURUAK/14 (1996)

Availability. The Stabilisation of European Electorates, 1885-1985.

Cambrigde, Cambrigde University Press. Sig.: BceI Leioa
324(4)BAR.
DEPARTAMENTO de Interior de Gobierno Vasco. Banco de Datos electoral
de la Comunidad Autónoma de Euskadi 1977-1993. Soporte informá-
tico.
EL MUNDO DEL PAIS VASCO. Lunes 24 de Octubre de 1994. Bizkaia. pp.1-
30.
E N C U E S TA . (1993) Universidad del País Vasco-Euskal Herriko
Unibertsitatea (UPV-EHU). Departamento de Estudios
Internacionales y Ciencia Política.
ENCUESTA. (1994). Centro de Investigaciones Sociológicas. Departamento
de Banco de Datos. Estudio 2.120. Octubre 1994. Postelectoral País
Vasco.
E USTAT (1992). Anuario estadístico Vasco. Edita Instituto Vasco de
Estadística. Vitoria-Gasteiz. pp.509-542.
E USTAT (1993). Anuario estadístico Vasco. Edita Instituto Vasco de
Estadística. Vitoria-Gasteiz. pp.531-542.
G UNTHER , R. (1986): «El realineamiento del sistema de partidos de
1982», en J. J. LINZ Y J. R. MONTERO, eds.: Crisis y cambio: electores
y partidos en la España de los años ochenta. Madrid, Centro de
Estudios Constitucionales, pp. 27-69. Sig.: BceI Leioa 324(460)CRI.
LINZ, J. J. (1986). Conflicto en Euskadi. Espasa-Calpe. Madrid. Sig.: BceI
Leioa V-316.48LIN.
J. J. LINZ Y J. R. MONTERO eds. (1986): Crisis y cambio: electores y parti-
dos en la España de los años ochenta. Madrid, Centro de Estudios
Constitucionales. Sig.:BceI Leioa 324(460)CRI.
LOPEZ PINTOR, R. y WERT, J. I. (1984): «Cultura política y comportamien-
to político en las Comunidades Autónomas». Ponencia presentada a
la Conferencia sobre comportamiento electoral y Comunidades
Autónomas, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid.
LLERA, J.F. (1984) «El sistema de partidos vascos: distancia ideológica y
legitimación política», en Revista Española de Investigaciones
Sociológicas, núm. 28, pp. 171-206.
L LERA , J.F. (1985): Postfranquismo y fuerzas políticas en Euskadi.
Sociología electoral del País Vasco, Bilbao. Universidad del País
Vasco.
LLERA, J.F. (1988), «Continuidad y cambio en el sistema de partidos vas-
co», en LLERA, J.F. (1989), «Continuidad y cambio en la política vas-
ca: notas sobre identidades sociales y cultura política», Revista
Española de Investigaciones Sociológicas, núm. 47, pp. 107-139.
INGURUAK/14 (1996) 235

LLERA, J.F. (1994): Los vascos y la política. El proceso político vasco:

elecciones, partidos, opinión pública y legitimación en el País Vasco,
1977-1992. Bilbao, Universidad del País Vasco.
MARAVALL, J. M. Y SANTAMARIA, J. (1989), «Transición política y conso-
lidación de la democracia en España», pp. 183-249 en J. F. TEZANOS,
R. COTARELO y A. DE BLAS (comps.). La transición democrática
española, Madrid, Sistema. Sig.: BceI Leioa 321(460)TRA
MONTERO, J. R. (1992). «Las elecciones legislativas» pp.243-297, en R.
COTARELO (comps.). Transición política y consolidación democráti-
ca. España (1975-1986), Madrid. CIS. Sig.: BceI 321(460)
MONTERO, J. R. (1994). «Sobre las preferencias electorales en España:
fragmentación y polarización (1977-1993)», multicopiado.
MONTERO, J. R. y TORCAL, M. (1990). «Autonomías y Comunidades
Autónomas en España: preferencias, dimensiones y orientaciones
políticas», Revista de Estudios Políticos, núm. 70 pp. 33-91.
MONTERO, J. R. y TORCAL, M. (1991). «Las Comunidades Autónomas
como ‘arenas’ de competición electoral». Política y Sociedad, núm.8,
MORLINO, L. (1995). «Parties and Democratic Consolidation in Southern
Europe». pp.502-596 en P. N. DIAMANDOUROS, R.GUNTHER Y H. J.
PUHLE (comps.), The Politics of Democratic Consolidation: Southern
Europe in Comparative Perspective . De próxima publicación en
Baltimore, The Johns Hopkins University Press.
PEDERSEN, M. N. (1983): «Changing patterns of electoral volatility in
European party systems, 1948-1977: explorations in explanation» en
H. D AALDER y P. M AIR , eds.: Western european party systems.
Continuity and change. Londres, Sage, pp. 29-66. Sig.: SdeI Donosti
329(4)
SANI, G. (1992): «Comportamiento de masas y modelos de ciudadano»,
en Revista del Centro de Estudios Constitucionales, núm. 13. Sep-
Dic. Madrid. Separata.
SHABAB, G. (1986): «Las elecciones de 1982 y las Autonomías», en J. J.
LINZ y MONTERO, J. R. eds.: Crisis y cambio: electores y partidos en
la España de los años ochenta. Madrid, Centro de Estudios
Constitucionales, pp. 525-585. BceI Leioa. 324(460)CRI
236 INGURUAK/14 (1996)

Racismo, antirracismo e inmigraci—n
Bases conceptuales para la solidaridad internacional y la
acci—n colectiva antirracista*
CŽsar Mart’nez y Carlos Ascunce
Laburpena: Gure XX. mende amaierako Resumen: Las dificultades para construir
gizarteetan planteiatzen diren auzietarik una forma de desarrollo equilibrada que no
garrantzitsuen eta, halaber, erdiestezinene- genere desigualdades que excluyan a una
takoa da garapen molde orekatua lortzea, ez gran parte de la población, es una de las
baititu ezberdintasunak sortu behar bazte- cuestiones más relevantes que se plantea a
rrean utzirik populazioaren zatirik gehiena. nuestras sociedades en este final del siglo
Garapen lehiakor eta bazterkorrak sorturiko XX, tanto a nivel interno como a nivel inter-
desorekaren seinale dira, zentzu honetan, nacional. La importante migración que se
azken urte hauetan herrialde txiroetatik está produciendo en los últimos años desde
aberatsetara gertatzen ari diren migrazio los países más desfavorecidos hacia los más
olde handiak. Arbuiatu egiten dira bizimo- enriquecidos, está relacionada sin duda, con
du duinaren bila dabiltzan pertsonak, zapal- esos desequilibrios de una forma de desa-
kuntzan eta kolonialismo ustiratzailean sus- rrollo competitiva y excluyente. Personas
traiak dituen miseriatik ihesi dabiltzalarik. que buscan una vida digna, huyendo de una
Nortasun nazional edo gainazioanalak miseria que tiene raíces históricas de domi-
indartzen ari direlarik, gogoeta eta ekimen nio y colonialismo explotador, son rechaza-
politiko baztergarriak bultzatzen dira, gero das en un contexto de creciente interdepen-
eta elkarrekiko dependentzia ekonomiko dencia en lo económico y de creciente
handiagoa erakusten duen testuinguru bate- empuje de identidades nacionales o supra-
an. Artikulu honetan aipatzen diren autore- nacionales que elaboran discursos y prácti-
ek aztertzen dituzte egoera honek planteiat- cas políticas excluyentes. Los desafíos que
zen dituen erronkak, besteak beste, plantea esta situación respecto a la universa-
eskubideen unibertsaltasuna, bizitza kolek- lidad de derechos, respecto a los principios
tibo demokratikoaren oinarri diren askata- de libertad e igualdad que sustentan la vida
sun eta berdintasunezko abiaburuak, nazio- colectiva en democracia, y respecto a la
arteko elkartasuna eta arrazakeriari aurkako solidaridad internacional y la acción colecti-
ekintza kolektiboa. va contra el racismo, son analizados por los
autores que se reseñan en este artículo.
* Este artículo no hace sino dar cuenta de las aportaciones que diferentes autores han
elaborado para el libro Racismo, antirracismo e inmigración., J. P. ALVITE (coordinador).
GAKOA Liburuak. Donostia, 1995.
INGURUAK/14 (1996) 237

Gure anai bat itota hil zan

Gibraltargo itsasartean
mundu berri bat bilatu zuen
arnasik zuen artean
baina sarrera garesti dago
Europa zaharreko atean
7 eskale
Los episodios de violencia contra inmigrantes y refugiados que espo-

rádicamente ocupan los titulares informativos, o las dramáticas muertes
de personas que intentan cruzar el estrecho de Gibraltar en endebles
embarcaciones, son las expresiones más crueles de un fenómeno de
rechazo que desde principios de la década de los 90 es una constante en
diferentes países de Europa. La revitalización del racismo en el seno de
nuestras avanzadas sociedades supone todo un desafío para cualquier
persona que frente a actitudes de dominio, competencia y exclusión, aspi-
re a vivir en una sociedad basada en el entendimiento, la justicia y el
reconocimiento mutuo. Así lo han entendido también los pensadores e
investigadores sociales que han sintetizado su trabajo en un libro que
constituye, fundamentalmente, un esfuerzo multidisciplinar por construir
una comprensión del neorracismo actual que nos permita articular una
práctica de solidaridad antirracista adecuada y eficaz.
En los siguientes párrafos pretendemos resumir los contenidos que se
exponen en los siete artículos del libro Racismo, antirracismo e inmigra-
ción: Bob Sutcliffe («¿Un derecho a desplazarse?»), Cristina Blanco («El
inmigrante como sujeto marginado. Claves interpretativas»), y Kebir
Sabar («Mitos, sueños y pesadillas de los emigrantes en la UE»), se cen-
tran en el movimiento migratorio de las últimas décadas y sus consecuen-
cias en la sociedad emisora y en la receptora.
Pedro Alvite («Racismo e inmigración»), Etienne Balibar («¿Existe
un racismo europeo?»), Pierre-André Taguieff («Las metamorfosis ideo-
lógicas del racismo y la crisis del antirracismo»), y Michel Wieviorka
(«Antirracismo, democracia e identidades»), analizan el rechazo social e
institucional de los inmigrantes de los países del llamado Tercer Mundo,
preocupándose especialmente de los planteamientos y formas de inter-
vención en contra del racismo. Conscientes del peligro de resumir las ela-
boradas ideas de cada autor/a en unas pocas líneas, hemos realizado una
interpretación sintética de las cuestiones que se desarrollan en cada artí-
238 INGURUAK/14 (1996)

culo, teniendo como objetivo central impulsar el necesario debate social

en torno a los tres temas que se plantean en el título del libro.
La reflexión sobre el fenómeno racista a la que estos autores nos invi-
tan esta basada en una comprensión del problema que tenga en cuenta sus
elementos de fondo; a lo largo de las páginas de esta obra se detallan los
rasgos más relevantes de aspectos de tanto calado como el papel específi-
co del rechazo xenófobo en el contexto histórico de finales del siglo XX,
los discursos sociales y políticos que lo reproducen, las redes, canales y
espacios sociales en los que se difunde y cristaliza, la importancia de los
efectos de exclusión social que genera el neoliberalismo imperante, la cri-
sis del estado moderno y la unificación europea, el papel de las identi-
dades colectivas nacionales, étnicas y religiosas, etc... Se trata, por tanto,
de unos materiales de análisis y reflexión imprescindibles para aclarar(se)
en el debate de la lucha contra el racismo, y cimentar una atinada posi-
ción antirracista. Es decir, imprescindibles materiales para la construcción
de pensamiento y acción solidaria.
1. La globalización de la pobreza; el movimiento migratorio y su

recepción en las sociedades de acogida
Bob Sutcliffe nos hace un breve pero esclarecedor esbozo del fenóme-
no migratorio creciente que se esta produciendo en Europa. El número de
migrantes que se desplazan por obligación o por elección está creciendo
rápidamente; las condiciones físicas en las que viven son en muchos casos
inhumanas, y son, además, objeto de ataques físicos y políticos. En este
sentido hemos asistido, en los últimos años, a la irrupción de una nueva
extrema derecha que construye su identidad y su discurso político con el
mensaje anti-inmigrante como elemento central. Podemos observar, por
otro lado, las modificaciones de la legislación en materia de migración
realizadas por los diferentes países europeos, modificaciones destinadas a
reducir los derechos y aumentar los requisitos para la residencia legal.
Parece evidente que las actitudes políticas hacia la migración y las
normativas legales que la regulan tienen cada vez una mayor importancia
y proyección social. Sutcliffe examina la definición del fenómeno migra-
torio que se construye desde el ámbito político, utilizando para ello dos
referentes ampliamente legitimados en la vida política de las sociedades
europeas: la Declaración Universal de los Derechos Humanos, y los prin-
cipios neoliberales que se vienen aplicando desde finales de los 70, y que
tanto han condicionado la economía y la política en los últimos años.
INGURUAK/14 (1996) 239

La Declaración Universal de los Derechos Humanos contiene, en

relación a la migración, puntos referentes al derecho universal a salir y
volver a entrar libremente del país del que se es ciudadano/a. Se recono-
ce, por tanto, el derecho a salir del país propio, sin embargo, una vez que
hemos dejado atrás nuestra frontera, esta Declaración Universal no nos
dice nada sobre el derecho a entrar en otro país, la pregunta surge de for-
ma inmediata: ¿es posible el ejercicio de nuestro derecho a abandonar el
país del que somos ciudadanos sin el reconocimiento de un derecho com-
plementario de entrada en otro país?.Lo que implícitamente posibilita este
vacío es que cada estado niegue o conceda la entrada en su territorio en
base a los criterios que estime oportunos, y como resultado final, se pue-
de comprobar que todos los países del mundo tratan de controlar la inmi-
gración según conveniencias políticas o económicas. El autor defiende
una ampliación de la Declaración Universal de los derechos Humanos
que contemple el derecho universal al desplazamiento y cambio de resi-
dencia, ya que en la formulación actual el derecho universal de salida
queda notoriamente recortado. La coherencia lógica de la Declaración
Universal exige, o bien reducir los derechos humanos reconocidos (dere-
chos a desplazarse), o bien complementarlos con el derecho a la inmigra-
ción.
Sutcliffe nos invita a una reflexión sobre las implicaciones políticas
concretas de una ampliación de la Declaración de los Derechos Humanos
en el sentido arriba defendido. Si bien los efectos prácticos de esta
ampliación no eliminarían la tendencia actual de las restrictivas políticas
migratorias a negar la universalidad de la condición de ser humano1, sí
supondría un nuevo marco de referencia respecto de lo que es legítimo y
moralmente defendible en este campo. Una legislación de inmigración no
podría estar orientada al cierre de fronteras (a la inmigración cero),al
menos no explícitamente.
Otro interesante aspecto al que nos hace referencia este autor es la
falta de lógica de la distinción entre personas que se desplazan a causa de
una carencia de derechos políticos, y los que huyen por una carencia de
derechos económicos. El único derecho de entrada reconocido en las
constituciones de los países europeos, es el derecho a refugio político; la
1 Como apunta Sutcliffe el derecho universal a tener un trabajo y comida suficiente

no ha eliminado el paro o el hambre, aunque los políticos no pueden defender públicamen-
te que su política sea la de aumentar el paro o la de promover que la gente se muera de
hambre. Ibid., p. 19-20.
240 INGURUAK/14 (1996)

negación de libertades políticas (expresión, reunión, voto,...) justifica el

derecho a asilo político en otro país. De nuevo topamos con una absurda
contradicción, ya que la imposibilidad de ejercicio de otros derechos
humanos universales como el trabajo o una alimentación adecuada, no es
condición que sea reconocida para el ejercicio del derecho de asilo.
Estos convincentes planteamientos de Bob Sutcliffe no deben hacer
olvidar la facilidad con que las interpretaciones simplistas del fenómeno
migratorio se legitiman socialmente, y la dificultad que entraña desautori-
zar ciertos juicios o explicitar sus peligrosas implicaciones. En este senti-
do, nos ha llamado la atención la analogía reseñada por el autor y utiliza-
da en el debate sobre la migración para justificar la aplicación de los
derechos a las comunidades nacionales y no al ser humano de manera
universal. Según este planteamiento, la negación del derecho de entrada
en un estado es fácilmente comprensible y justificable con el ejemplo de
la familia: se acepta que los miembros de una familia deberían tener el
derecho a salir de la unidad familiar, y se acepta también que otras perso-
nas no tienen el derecho a entrar en ella sin el consentimiento de sus
miembros. Es decir, los africanos no tienen derecho a pasear por nuestras
calles sin nuestro permiso.
¿Cómo contradecir este razonamiento? El autor nos ayuda a ello
revelando una más de las valiosas aportaciones que podemos encontrar en
las páginas de este libro. ¿Porqué no defendemos la misma analogía para
un pueblo o para una ciudad? ¿deberían los ciudadanos de Durango tener
derecho a controlar la entrada de los de Elorrio? ¿deberían los residentes
en Navarra controlar la entrada de los que vengan de Alava?, en definiti-
va, ¿cómo se puede explicar que el movimiento dentro de un país se con-
sidere derecho humano universal, mientras que el movimiento a través de
las fronteras no lo es? La reflexión en torno a estos interrogantes pone en
evidencia, una vez más, que la Declaración Universal de los Derechos
Humanos no es completa ni coherente, y que la analogía de la familia «o
no es válida o puede legitimar todas las exclusiones, no sólo las naciona-
les».
Reconocer la condición y dignidad humana a todas las personas
requiere evitar las distinciones en base a su procedencia, y si se defiende
como algo positivo e incluso necesario la libre circulación de personas,
mercancías y bienes dentro de un determinado ámbito nacional o supra-
nacional (Unión Europea), no puede negarse al mismo tiempo (no al
menos de una forma coherente y legítima) la libertad de los seres huma-
nos a desplazarse de un lado a otro del planeta que habitan. El discurso
que rechaza la libertad de movimiento, el derecho universal a migrar o
INGURUAK/14 (1996) 241

los derechos de los inmigrantes cuando se han desplazado, es el discurso

mayoritario en la esfera política, y se refleja en las restrictivas legislacio-
nes en materia de inmigración.
Se trata de un discurso que se reproduce a través de argumentos
populistas como la referencia al incremento del paro o el empeoramiento
de las condiciones laborales de los trabajadores; problemas que, en
muchos casos, están más relacionados con la ilegalidad en que se mantie-
ne a un elevado número de inmigrantes que con el propio fenómeno de la
inmigración. Como ocurre en el tema del consumo de drogas o en el de la
prostitución, la ilegalidad genera más problemas (mafias, mercados
sumergidos, adulteraciones, deterioro de las condiciones para los y las
más indefensas, impunidad, etc...) que el propio fenómeno en sí que,
hipocresías al margen, debería ser reconocido y regulado en base a princi-
pios de dignidad, transparencia y reconocimiento de los derechos funda-
mentales.
Cristina Blanco, en el segundo artículo de este libro, nos presenta un
panorama de los diferentes enfoques teóricos desde los que se ha estudia-
do en los últimos años la inmigración y los procesos de discriminación
que le son afines. El esfuerzo de síntesis de esta autora nos permite acer-
carnos a las principales interpretaciones que han sido elaboradas desde
diferentes corrientes de pensamiento.
Es una realidad sobradamente contrastada que la incomprensión, el
desprecio y la marginación económica y política sitúan a los trabajadores
inmigrantes en los estratos más bajos de la estructura social de la socie-
dad receptora. Los mecanismos económicos, políticos y sociales que
intervienen en esta realidad configuran una compleja red de factores que
han provocado intensos debates teóricos.
Desde un enfoque económico-estructural se acentuarán aspectos rela-
cionados con la estructura del mercado laboral y las necesidades de la
economía de mercado; desde un enfoque etno-cultural se analizarán, sin
embargo, elementos relacionados con la pertenencia, la identidad y las
relaciones entre los diferentes grupos culturales. Mientras los teóricos de
orientación marxista que se encuadran en el primer enfoque abordan el
estudio de la inmigración desde el terreno de la estructura social y los
macroprocesos que la configuran, los estudiosos de la etnicidad y el inter-
culturalismo, si bien presentan orientaciones muy diversas, se sitúan en el
campo simbólico de las percepciones y definiciones colectivas que se
producen en la interacción social. Dos perspectivas a menudo enfrentadas
en el debate sociológico, pero que presentan un elevado grado de comple-
242 INGURUAK/14 (1996)
mentariedad por subrayar dimensiones de la realidad social que se inte-

gran y determinan mutuamente.
A la hora de abordar una interpretación de las deterioradas condicio-
nes sociales que los trabajadores inmigrantes deben padecer en la socie-
dad receptora, desde el enfoque económico-estructural se señalarán cua-
tro elementos determinantes:
1) Su baja cualificación o su falta de adecuación a los perfiles cualifi-
cados (bajo nivel educativo, escasa experiencia en el trabajo indus-
trial, dificultades para la comunicación por problemas de idio-
ma,...).
2) Transitoriedad, se trata de personas que buscan mejorar las condi-
ciones de vida propias o de su familia en su lugar de origen, lo que
equivale a trabajos que permitan ahorrar rápidamente (labores peli-
grosas y de amplia jornada laboral); esta transitoriedad es además
reforzada por las restricciones legales en el tiempo de permanencia.
3) La legislación inmigratoria es precisamente el tercero de los ele-
mentos señalados, se trata de normas legales restrictivas diseñadas
para el control de las migraciones y para posibilitar una regulación
de los flujos adecuada a las necesidades de la economía receptora.
4) Las prácticas de discriminación en base a prejuicios. Esta discrimi-
nación es entendida como una marginación promovida por las cla-
ses dirigentes, que se benefician de la ruptura de la mano de obra
en dos colectivos enfrentados entre sí: los nacionales y los extran-
jeros.
Al considerar de forma preferente estos cuatro elementos, los autores
que se sitúan en esta perspectiva subrayan, fundamentalmente, la funcio-
nalidad de los movimientos migratorios para la competitividad del merca-
do internacional. La provisión de mano de obra barata con escasos costes
de subsidios, servicios sociales, etc... da a los flujos migratorios un carác-
ter de reserva laboral caracterizada por su vulnerabilidad, aislamiento y
desamparo, lo cual reporta notables ventajas económicas y políticas tanto
para las sociedades receptoras como para la economía capitalista mun-
dial. Las consecuencias socio-políticas más estudiadas en este enfoque
serían la desestructuración de la clase obrera y el debilitamiento de la
conciencia de clase, por un lado, y los efectos de mantener una amplia
masa laboral fuera de las vías de participación sindical y política, por
otro.
Desde una óptica etno-cultural el debate sobre el fenómeno migrato-
rio se plantea en otros términos. Aunque no hay una interpretación única,
INGURUAK/14 (1996) 243
las diferentes orientaciones se centrarán en los elementos que definen la

pertenencia a un grupo étnico-cultural, y en las relaciones entre los dife-
rentes colectivos o identidades étnico-culturales. La autora distingue tres
perspectivas diferentes:
1) El determinismo étnico o darwinismo social. Se explican las dife-
rencias entre grupos étnicos en base a su superioridad/inferioridad bioló-
gica. Esta peligrosa y deshumanizadora visión que viene a justificar la
injusticia social y, en último término, da cobertura ideológica al dominio
de un grupo étnico sobre otro en base a su superioridad natural, se camu-
fla hoy en día, en términos de superioridad cultural para adaptarse a las
exigencias y características de un determinado medio social.
2) El interculturalismo, desde esta perspectiva se interpretan los contac-
tos y diferencias entre grupos étnicos o culturales en función de las percep-
ciones y significaciones que se atribuyen de forma colectiva al grupo inmi-
grante. Estas definiciones e imágenes sociales generarán un tipo específico
de relación e interacción con el colectivo inmigrante. Se trata de un análisis
cultural de la ubicación social del inmigrante en los países de acogida, el
análisis socioeconómico se realiza desde los condicionantes culturales de
adscripción e identidad, lo cual da como resultado una configuración de la
estructura social más compleja que la definida desde la concepción marxista.
3) Etnicidad simbólica. La etnia es definida como una construcción
cognitiva de la identidad del grupo en base a símbolos culturales, a través
de los cuales se define un nosotros y un ellos. La diferenciación étnica es
cuestión de autodefiniciones intersubjetivas y no tanto de elementos obje-
tivos y diferenciales, en un contexto de heterogeneidad e interconexión
cultural las diferentes identidades se mantienen en base a lazos afectivos,
de intereses, organizativos, etc....
Este repaso a los enfoques conceptuales que han sido utilizados en el
estudio de la inmigración nos pone en la pista de diferentes elementos a
considerar a la hora de reflexionar sobre el fenómeno migratorio: la
coyuntura económica nacional e internacional, la estructura del mercado
laboral, la legislación en materia de migración, el discurso institucional
respecto del colectivo inmigrante y sus vías de transmisión y legitima-
ción, las imágenes y percepciones sociales de los inmigrantes, la interac-
ción social que se deriva de esas percepciones, y otro innumerable con-
junto de aspectos en que podrían ser divididos estos temas.
En su reflexión final Cristina Blanco nos comenta la mayor o menor
adecuación y finura analítica de los conceptos desarrollados por cada
enfoque para el estudio del fenómeno migratorio moderno.
244 INGURUAK/14 (1996)

Kebir Sabar a través de su artículo sobre los mitos, sueños y pesadi-

llas de los emigrantes en la UE nos ha sugerido interrogantes que nos
colocan en otra enriquecedora perspectiva; ¿Cuáles son las razones cultu-
rales, políticas y/o económicas que, en un momento histórico dado,
desencadenan un proceso migratorio? ¿Cuál es el impacto de la emigra-
ción en la transformación de las sociedades de origen? ¿Cuál es el imagi-
nario que envuelve al inmigrante, su proyecto, su sueño?... A menudo
parecemos obviar éstas y otras cuestiones que, lejos de ser menores, ofre-
cen algunas de las claves necesarias para acercarnos con rigurosidad y
honestidad al fenómeno migratorio. Y es que, en palabras del propio
Sabar, « en la mayoría de los estudios que han tratado y siguen tratando
de la problemática de las migraciones externas del Sur hacia el Norte,
domina un análisis eurocentrista que se limita a estudiar las consecuen-
cias de la presencia de los inmigrantes en el espacio europeo».
La percepción (no siempre fielmente ajustada a la realidad) de las
consecuencias visibles de la presencia de inmigrantes en nuestras socie-
dades, la inmediatez de sus problemáticas, y los clichés que a menudo
utilizan los medios de comunicación, envuelven no sólo a la sociedad en
su conjunto, acostumbrada a buscar respuestas fáciles ante complicadas
preguntas, sino también a quienes tratan —tratamos— de acercarnos a
este fenómeno desde la investigación o desde el trabajo cotidiano en los
colectivos relacionados con la acogida, la denuncia o la sensibilización
social.
Precaución y parsimonia no deben faltarnos, en opinión de este autor,
a la hora de acercarnos a un fenómeno como el de la inmigración en el
que son muchas las cuestiones, datos e interrogantes que entran en juego.
A una problemática multicausal, global y heterogénea, no busquemos
soluciones reduccionistas, respuestas simplistas o acercamientos parcia-
les. Desde esta perspectiva y centrándose en uno de los pueblos que más
ha emigrado hacia Europa en los últimas décadas, el pueblo marroquí,
Sabar nos acerca a las espectativas, sueños y frustraciones de los emi-
grantes en Europa. Y lo hace tratando de evitar el «pensar que la proble-
mática de la emigración es estática y los emigrantes un conjunto homogé-
neo», ya que esto impediría «verla en su totalidad y su evolución»2.
Es por ello que la primera parte de su trabajo está dedicada al estudio
de las raíces históricas que han desencadenado el proceso migratorio
marroquí. Partiendo del análisis dependentista de centro-periferia, sitúa el
2 Ibid., p.62.
INGURUAK/14 (1996) 245

fenómeno de la inmigración marroquí hacia Europa Occidental dentro de

un contexto mundial determinado por el orden económico capitalista. Un
orden, no está demás que lo recordemos, caracterizado por la profunda y
creciente desigualdad entre los pueblos del Sur y los pueblos del Norte.
Los mecanismos de esta desigualdad nos remiten a los procesos de colo-
nización; Sabar comienza por describir el proceso de colonización de
Marruecos y las consecuencias que ésta tuvo de cara al fenómeno migra-
torio: destrucción de la base original en la que se sustentaban las forma-
ciones sociales del Marruecos pre-colonial, proletarización de las masas
rurales, destrucción de los circuitos clásicos de intercambio comercial y
adaptación a los circuitos capitalistas. Estos procesos, a los que habría
que añadir elementos relacionados con las condiciones bioclimáticas del
país, favorecieron en buena medida la emigración interna y externa antes
de la independencia de Marruecos en 1956.
Sin embargo la época post-colonial mantuvo, incluso reforzó, la
dependencia del capitalismo marroquí del capitalismo mundial. La alian-
za entre la monarquía, el feudalismo y la burguesía urbana, ha favorecido
en los últimos años el mantenimiento de los intereses externos hegemóni-
cos en la zona. Las políticas impuestas por los organismos internacionales
—FMI, BIRD— han contribuido aún más a mantener los lazos de depen-
dencia. Por último, hay que señalar que, como en la mayoría de los países
del llamado Tercer Mundo, el crecimiento ha sido financiado con la ayu-
da extranjera, generando en el país un estado crítico de endeudamiento.
Este proceso ha dado lugar a una situación que el autor califica de «pau-
perización de las masas obreras y campesinas», los desequilibrios aumen-
tan y mientras el crecimiento demográfico configura una población joven
pero sin salidas, las 5.000 familias que dominan el Marruecos poscolonial
son cada vez más ricas. Mientras las estructuras económicas y políticas
—nacionales e internacionales— sigan generando empobrecimiento, las
emigraciones y los conflictos seguirán estando presentes.
La perspectiva histórica y evolutiva, es trasladada, en la segunda par-
te del trabajo, al propio proyecto del inmigrante. Un conjunto de sueños,
perspectivas y mitos que construyen el imaginario del inmigrante (mejo-
rar el nivel de vida, integrarse en la sociedad de consumo, conseguir un
trabajo en la ciudad o un contrato para trabajar en un país europeo) y que
estará condicionado por el itinerario recorrido desde un entorno de salida
rural y tradicional a uno de llegada urbano y moderno. La extensión
social de este proyecto migratorio como algo posible y deseable se produ-
ce de la mano de las visitas de los emigrantes (coche, regalos, bodas,
etc...), toda una demostración y materialización del éxito del proyecto
246 INGURUAK/14 (1996)

migratorio. De esta manera se construye un discurso y una cultura de la

emigración en la que desaparecen los aspectos más duros y dolorosos, y
se tiende a sobrevalorar lo bueno, las hazañas.
Este proyecto migratorio se caracterizó, a principios de los sesenta,
por estar rodeado por un mínimo de garantías y de posibilidades en los
países de acogida. Sin embargo, « a partir de los años ochenta y, más dra-
máticamente en los noventa, el proyecto migratorio es una verdadera tra-
vesía de la muerte»3. El cierre de las fronteras europeas y la puesta en
marcha de políticas migratorias drásticas e inhumanas, están generando
un proceso de quiebra del proyecto clásico que todo inmigrante poseía.
Los protagonistas de los movimientos migratorios de los años 90 asocian
a su proyecto elementos de desesperanza, falta total de expectativas en su
país: «¿Quién teme la muerte cuando se vive en agonía?» «¿Quién teme
la cárcel cuando se vive prisionero en la miseria?»4.
Finalmente, el autor presenta tres conclusiones en relación a todo lo
expuesto. Primeramente, señala la importancia de delimitar correctamen-
te la problemática: sus espacios y sus actores. En segundo lugar, admitir
la corresponsabilidad de todos los participantes de esta problemática: la
responsabilidad de los países de origen y la de los países receptores; la
responsabilidad de la persona emigrante y la de la persona receptora. Para
finalizar y como conclusión más genérica, señala la importancia de crear
espacios de diálogo y convivencia entre los componentes de la problemá-
tica de la emigración. La ayuda, el respeto mutuo y la recuperación de los
valores universales existentes en todas las civilizaciones, son las actitudes
y elementos culturales a difundir para construir una lectura humanizadora
del fenómeno migratorio.
2. La revitalización del racismo en los países europeos y las respues-

tas del movimiento antirracista
Pedro Alvite nos hace partícipes de un detallado análisis del fenóme-

no racista en una coyuntura espacio-temporal concreta, el estado español
en su última década. Tras apuntar la crisis civilizatoria occidental (crisis
en sus estructuras estatales y en el orden de seguridad y sentido de la
sociedad moderna) como elemento definitorio del contexto histórico de
3 Ibid., p.70.
4 Ibid., p.73.
INGURUAK/14 (1996) 247

finales de este siglo, nos esboza los dos elementos que configuran y con-
dicionan la política del estado español en los temas de la inmigración y el
antirracismo: su debilidad política por ser límite fronterizo de la Unión
Europea, y la crisis económica con sus innegables consecuencias de dua-
lización social.
Sobre este fondo contextual, Alvite analizará el discurso oficial sobre
el racismo, un discurso que define la violencia racista como la respuesta
radicalizada a los fuertes movimientos migratorios que se están dando
desde los países más pobres. Leyendo entre líneas estos son los mensajes
que se difunden: el problema del racismo es la avalancha de emigrantes,
el problema del odio a los extranjeros son los extranjeros, es imprescindi-
ble poner freno a esa avalancha para que la violencia xenófoba no se
generalice. Este discurso produce, de forma intencionada, una visión de
la inmigración como problema que justifica las políticas restrictivas de
admisión y las políticas de expulsión.
El autor avala esta posición desde un interesante estudio de la figura del
inmigrante en el imaginario colectivo de los españoles en las últimas déca-
das, y en un atinado análisis de la práctica institucional que define al inmi-
grante como sujeto de control (Proceso de regulación de trabajadores
extranjeros al abrigo de la Ley de Extranjería, Junio de 1991) y de la exten-
sión social del rechazo a los inmigrantes (asesinato de Lucrecia Pérez,
noviembre 1992). Intentemos describir los elementos más relevantes de este
imprescindible análisis sociológico del neorracismo en el estado español.
La figura del inmigrante no existe en la conciencia colectiva de los
españoles en las décadas 60 y 70, lo extranjero es asociado a lo moderno,
lo superior, un mayor nivel de vida. Sin embargo, el racismo tiene un
espacio y una acción que se desarrolla sobre dos colectivos que constitu-
yen grupos de alteridad objeto de discriminación: los moros y los gitanos.
El del moro es un racismo decimonónico, es decir, inferiorizante y racia-
lista. El racismo hacia el gitano, en cambio, es el neorracismo actual; se
centra en la inadaptabilidad a nuestra cultura, en la no asunción de la
acción racional instrumental como lógica de acción, en la peligrosidad
para nuestra seguridad ciudadana. Tiene, sin embargo, una elemento dife-
renciador respecto del racismo que sufren los inmigrantes de los países
empobrecidos, es un racismo estructural, se ha socializado totalmente, la
dominación está plenamente construida, el poder de la acción institucio-
nal ya no es necesario. En el caso de los inmigrantes, la percepción social
del colectivo que conlleva comportamientos sociales discriminatorios,
está en construcción, el papel de los intereses institucionalizados es más
explícito, más evidente y observable.
248 INGURUAK/14 (1996)

El rechazo y la superioridad sobre el otro tuvo, en los primeros pasos

de la sociedad moderna ilustrada, una lógica de inferiorización que justi-
ficaba la expansión y el dominio como bases del desarrollo capitalista
moderno (esclavitud, colonialismo,...). En la actualidad, una vez que el
dominio de occidente sobre otras zonas geoestratégicas del planeta está
garantizado política y económicamente, el rechazo y la definición del
inmigrante como peligro sirve para legitimar la exclusión, el cierre de
fronteras.
En Europa las expresiones violentas de racismo social y político
comienzan a generalizarse a partir de mediados de los 80, las políticas de
control de los inmigrantes se justifican, en estos países, como preventivas
de las manifestaciones de rechazo violento. El caso español, en cambio,
presenta una esclarecedora paradoja: el control restrictivo de la inmigra-
ción precede a las expresiones sociales de rechazo. En los años 80
comienza a formarse una representación o figura social del inmigrante (se
le atribuyen una serie de atributos y significaciones, se le asocia a....), se
ponen en marcha, por tanto, los complejos mecanismos de percepción y
definición social intersubjetiva. En los años noventa se comienza a perci-
bir el inmigrante como figura social contenida de significación negativa5.
La secuencia temporal va, por tanto, de la puesta en marcha de una legis-
lación restrictiva en materia de migración que deja fuera de la ley a
numerosos inmigrantes, a la extensión social de una percepción del colec-
tivo de inmigrantes como fuente de peligro, inseguridad y competencia
laboral. Una interesada sensación de vulnerabilidad de nuestra sociedad
ante estas personas.
Este planteamiento que se elabora por los políticos, se legitima por
intelectuales y se expande por los medios de comunicación, sitúa la pro-
blemática de la violencia racista en unas coordenadas que falsean el pro-
pio debate y crea un chivo expiatorio que sirve para restablecer la estabi-
lidad y el consenso social legitimador que es puesto en peligro por la
crisis económica y política interna. Para evitar el racismo hay que evitar
la entrada de los inmigrantes económicos provenientes del Sur mediante
la restricción legal (cupos a los legales y persecución y expulsión a los
ilegales). La fuente del racismo es la inmigración, luego el problema a
controlar y reducir es la inmigración.
En opinión del autor, cuestionar el propio marco y las premisas que
5 El autor fundamenta todo esto en estudios de opinión del CIS y el CIRES, y en sus
propios análisis de discurso. Ibid., p. 100-106.
INGURUAK/14 (1996) 249

ha establecido este discurso y, al mismo tiempo, evidenciar los verdade-

ros problemas que intenta ocultar y los intereses sobre los que se asienta,
es la orientación que debe guiar la reflexión y la acción colectiva antirra-
cista. En este sentido, el debate social además de plantearse los mecanis-
mos que generan y mantienen la pobreza en los países del Sur y que impi-
den desarrollar una vida digna a una gran parte de la humanidad, debe
orientarse principalmente hacia el Nosotros, nuestro modelo de sociedad,
su creciente egoísmo moral, los peligros de autoritarismo institucional y
de descenso de los listones democráticos por la falta de participación y
por la puesta en marcha de iniciativas que se oponen a los más elemen-
tales principios y Derechos Humanos, los problemas de exclusión y mar-
ginación que genera el paro y la dualización social, etc... En definitiva, un
cuestionamiento de nuestros problemas de desarrollo, de nuestro modelo
de relaciones humanas y de los valores que sustentan nuestra forma de
sociedad.
Etienne Balibar desarrolla una linea argumental que parte de la pre-
ocupación por la intensificación de las expresiones violentas de racismo
en el seno de una Europa en pleno proceso de construcción unificadora.
En opinión de este autor, las ideas que legitiman el racismo como reac-
ción de defensa de una identidad nacional y de un sentimiento de seguri-
dad amenazado, son, hoy en día, ampliamente admitidas en todas las cla-
ses sociales, aunque no lo sean sus formas más violentas6. El rechazo al
extranjero por suponer una amenaza a nuestro nivel de vida, al empleo o
a la seguridad ciudadana, es una argumentación muy accesible y difundi-
da, junto con este tipo de justificaciones es habitual también la referencia
a la dificultad de convivencia que generan ciertas «diferencias culturales
insuperables» que incluso son vistas como un peligro de desnaturaliza-
ción de nuestras identidades tradicionales7.
6 El autor es prudente en esta apreciación, prefiere dejar un interrogante abierto. Las

agresiones contra inmigantes no son admitidas socialmente, ¿es un no definitivo o es un no
por el momento? Ibid., p. 126.
7 Lo simbólico (en este caso los límites y significados atribuidos a la identidad colec-
tiva propia) siempre se presenta socialmente como lo natural y necesario, lo evidente. Se
aleja de su carácter convencional e intersubjetivo, se aleja de la posibilidad de la diversi-
dad y de la contingencia. «... la sociología implica en alguna medida una ruptura con la
naturaleza, en el sentido de negar a lo social dado la condición de natural, y de profundizar
en la conciencia de su contingencia; dicho más brevemente, la sociología posibilita al
menos la atenuación del etnocentrismo en lo que se referiere a la organización y los proce-
sos sociales y, literalmente, permite percibir la historicidad de los fenómenos sociales estu-
diados». BELTRAN, M. «Cinco vías de acceso a la realidad social» en REIS, nº 29, 1985.
250 INGURUAK/14 (1996)

La cuestión que se plantea Balibar en la actual coyuntura europea es

si estas manifestaciones discursivas de racismo, así como las expresiones
más graves y dramáticas del rechazo xenófobo, forman parte de un movi-
miento autónomo que tiene su base y espacio social propio, o por el con-
trario se trata de un movimiento reactivo a un determinado estado de las
cosas. Una de las preguntas más reiteradas en el análisis de los objetos
sociales ¿es el potencial estructural objetivo el que genera determinadas
percepciones e interpretaciones sociales, o han sido éstas definiciones
intersubjetivas, producidas y reproducidas en la comunicación e interac-
ción social, las que construyen unas determinadas condiciones coyuntura-
les? Balibar, consecuente con su tradición de pensamiento marxista, se
coloca en la primera perspectiva y defiende que la preocupante intensifi-
cación y difusión del discurso xenófobo es una reacción a una situación
de bloqueo social y de impotencia política. El autor sostiene esta posición
en base a dos elementos:
1) El proyecto liberal de eliminación sistemática de las trabas al mer-
cado y universalización de las relaciones mercantiles y sus normas socia-
les correspondientes, parece producir un paro estructural creciente. El
fenómeno de la exclusión emerge de forma automática y con él el temor a
ser excluido o a convivir con quienes son excluidos. La juventud es obje-
tivamente víctima de la exclusión (en un alto porcentaje queda excluida
del trabajo, del consumo, de cualquier estatus o reconocimiento) concep-
tos como ciudadanía son palabras vacías para muchos jóvenes, y demo-
cracia corre el mismo peligro.
2) La crisis del estado y su pérdida de capacidad de mediación y
actuación en los problemas sociales más relevantes, unido a su impoten-
cia para transformarse y regenerarse él mismo, socava su base de legiti-
midad y representatividad. El autor aprecia síntomas de una clara desmo-
ralización política que junto con el fenómeno de la exclusión serán los
mecanismos que alimentan la expansión del racismo.
Como conclusión e hipótesis de actuación, Etienne Balibar entiende
que la coyuntura europea actual exige una renovación o refundación radi-
cal de las prácticas democráticas para abrir una nueva etapa de construc-
ción de un espacio público europeo. Esto se concretaría en el desarrollo
de movimientos cívicos igualitarios que actuando colectivamente en la
vida social pública tomen partido en la plasmación y desarrollo de los
derechos democráticos que constituyen la ciudadanía.
Pierre-André Taguieff, en su artículo «Las metamorfosis ideológi-
cas del racismo y la crisis del antirracismo», nos introduce en el debate
INGURUAK/14 (1996) 251

conceptual sobre las caracterizaciones atribuidas al término racismo.

Cuestión que, si bien pertenece al mundo de las representaciones y las
ideas, tiene profundas y decisivas consecuencias en el terreno de la prác-
tica antirracista. Y es que, a menudo, existe una disociación entre la evo-
lución del concepto de racismo como ideología y la evolución discursiva
del antirracismo. Pretender atribuir a la ideología racista concepciones
ancladas en décadas pasadas, constituye un grave error de muchos discur-
sos y prácticas antirracistas, que debieran, en primer lugar, analizar la
evolución que el concepto ha tenido hasta nuestros días, para encarar cre-
ativamente los retos que hoy se presentan.
Taguieff parte de una gran paradoja que está generando no poca per-
plejidad en el conjunto del movimiento antirracista. Si bien el racismo
como teoría científica —que entiende el comportamiento de los indivi-
duos como determinado por caracteres hereditarios con atributos de
superioridad o inferioridad— no se sostiene y está desterrado del debate
intelectual, presenta, sin embargo, una intensa vitalidad política, social e
ideológica. El autor hace especial hincapié en las transformaciones ideo-
lógicas del racismo que se han producido en las últimas décadas. Una
evolución conceptual caracterizada por la ruptura de las representaciones
y argumentaciones racistas elaboradas en torno a la desigualdad biológica
y la progresiva acentuación de la diferencia cultural. Evolución que no ha
venido acompañada por una adecuación del discurso elaborado desde el
movimiento antirracista. El asunto no es de poca importancia, ya que las
metamorfosis contemporáneas del racismo «deberían llevar al movimien-
to antirracista hacia un examen crítico radical de sus ideas admitidas
sobre el racismo, así como sobre los medios de luchar contra él».
La primera hipótesis que se puede avanzar es que cuando se habla del
racismo no se habla siempre y necesariamente del mismo tipo de fenóme-
no. Existe cierta confusión de ideas al respecto; nos solemos encontrar
frente a dos reducciones del concepto: por un lado, «toda manifestación
verbal o no, de odio o de desprecio, de falta de respeto por las diferen-
cias»; por otro lado, se hace referencia a «ciertas prácticas modernas de
exterminio masivo». Entre estas dos reducciones conceptuales se suele
trazar una línea de continuidad del tipo: «el perjuicio conduce al genoci-
dio». Esta concepción, presente hoy todavía en los movimientos antirra-
cistas, está estancada desde hace cuarenta años, «nazifica al que designa
como racista cualquiera que sea el contexto de esta designación estig-
matizante». Se trata, en palabras del autor, de un «antirracismo conme-
morativo» que se presenta desfasado respecto a las reformulaciones con-
temporáneas del racismo-ideología tal y como se presenta en sus actores,
252 INGURUAK/14 (1996)

ya que la principal metamorfosis que ha sufrido hoy la doctrina del racis-

mo se funda en «el principio de inconmensurabilidad radical de las for-
mas culturales diferentes».
Taguieff analiza esta disociación, que en su opinión ha generado una
auténtica rutinización y esclerosis del antirracismo, como «efecto indese-
able e imprevisto (tanto) de su institucionalización como de sus instru-
mentalizaciones políticas y mediáticas cínicas»8.
Michel Wieviorka centra su interés en la cuestión de la acción e
intervención social y política en contra del racismo, la acción antirracista.
¿Qué hacer cuando surge el racismo, cómo eliminarlo, cómo reconciliarlo
con los valores fundadores de la democracia y la vida colectiva?
Tras constatar el debate abierto en torno al antirracismo y sus formas
y actuaciones más idóneas, plantea como objetivo central de las Ciencias
Sociales la clarificación de un debate que por su complejidad puede lle-
var a la confusión, y de una acción antirracista que como toda acción pue-
de generar consecuencias no queridas e incluso opuestas a los objetivos
iniciales.
El autor distingue en primer lugar entre un antirracismo militante y
un antirracismo político. El primero haría referencia a la acción de orga-
nizaciones y movimientos sociales, y puede ser protagonizado por los
propios colectivos afectados por el racismo (existiría en este caso un
componente identitario de etnia, religión, cultura o nación), o por perso-
nas no directamente afectadas (y normalmente movidas por valores
humanistas, principios democráticos, derechos humanos o valores religio-
sos). Aunque se trata de una interesante distinción, el autor no entrará en
su desarrollo, ya que serán las políticas de las administraciones públicas
encaminadas a combatir el fenómeno racista las que centren su análisis.
En base a las políticas desarrolladas en diferentes países occidentales
(Francia, Italia, Reino Unido, EE UU), Wieviorka distingue dos tipos de
intervención política antirracista claramente diferentes:
• Uno de orientación universalista que tendrá su ejemplo más claro
en Francia. Se enfatiza la igualdad de derechos y deberes indivi-
duales, la universalidad de la ciudadanía, y los criterios de inter-
vención son sociales; paliar la exclusión que se pueda dar en deter-
minados estratos (y no en colectivos definidos por identidad étnica
o cultural). Los límites de este tipo de actuación residirán precisa-
8 Ibid., p. 146.
INGURUAK/14 (1996) 253

mente en la no contemplación de las tensiones interculturales y los

problemas derivados de la cultura e identidad colectiva.
• Otro planteamiento diferente será el desarrollado en los países
anglosajones, en los que desde un reconocimiento inicial de la
diferenciación étnica y cultural, se adopta una política de discrimi-
nación positiva hacia los colectivos que sufren el racismo. Los pro-
gramas de igualdad de oportunidades políticas y el establecimiento
de cupos de integración de minorías o colectivos discriminados,
son las formas que adoptan las políticas basadas en esta perspecti-
va. Sus problemas derivarían de los peligros de segmentación
racial de la sociedad y de un incremento del racismo de los que se
sienten perjudicados por la discriminación positiva.
En opinión del autor estas dos orientaciones, una de referentes uni-
versalistas (democracia, derechos humanos, etc...) y otra de referentes
identitarios o diferencialistas (etnia, cultura, religión,...), llevadas al
extremo pueden producir la extensión del racismo; guiadas de forma
estricta por los principios que las fundamentan acrecientan sus límites y
contradicciones y generan consecuencias no previstas. A partir de esta
interesante revisión de las diferentes perspectivas y tipos de acciones
desarrolladas en la lucha contra el racismo, Wieviorka distingue tres ele-
mentos o dimensiones de la coyuntura actual que están condicionando la
extensión del racismo:
• Las transformaciones sociales producidas por la post-industrializa-
ción: dualización económica que conlleva una creciente exclusión
social.
• La crisis del estado y sus funciones de providencia.
• El empuje de las identidades (nacional, ética, religiosa,...)
Centrando su propuesta de actuación en la lucha contra la exclusión y
en la construcción de identidades colectivas que conjuguen lo universal y
lo particular, aboga por una vía intermedia entre el diferencialismo identi-
tario y el universalismo homogeneizador. Esta posición se concretaría,
por un lado, en actuaciones (tanto institucionales como de organizaciones
sociales, intelectuales y medios de comunicación) que incorporen, desde
el punto de vista de los más desprovistos, la atención a las realidades que
llevan a la exclusión social: paro, subempleo, fracaso escolar, deterioro
del entorno, falta de servicios, etc... Paliar las desigualdades más indignas
y reconstruir las dinámicas de interacción y comunicación, son elementos
centrales para soldar las distancias y fracturas que produce la exclusión.
Por otro lado, no dejar de afirmar las identidades colectivas (nacionales,
culturales,...) de forma positiva y vinculándolas a los principios que
254 INGURUAK/14 (1996)

hacen posible la vida democrática, sería otro elemento en el que apoyar

una acción en contra del racismo que debe ser objeto de permanentemen-
te reflexión y consideración en lo referente a sus principios y estrategias.
3. Interculturalidad y Desarrollo Humano
Tras la lectura de las aportaciones de estos autores, se tiene acceso a

una visión panorámica de los diferentes elementos a considerar en la pro-
blemática del racismo y la inmigración. Sutcliffe, Blanco, Sabar, Alvite,
Balibar, Taguieff y Wievorka parten de un compromiso humano por la
erradicación del rechazo xenófobo, y desde ese sentimiento profundizan
en el conocimiento de las realidades que generan el rechazo y en cómo
debe plasmarse el compromiso antirracista para superar las situaciones de
injusticia y discriminación.
Entender el fenómeno migratorio desde una perspectiva humana,
supone tener en cuenta las experiencias históricas vividas en nuestros
propios países por generaciones no muy distantes de la actual, y conside-
rar empáticamente la dureza de la experiencia de abandono del entorno
cultural y afectivo propio. Desde el punto de vista de la acción antirracis-
ta, parece inevitable enmarcar el rechazo del inmigrante del Sur dentro de
nuestras dificultades para construir un Desarrollo Humano que sea equi-
tativo en lo socio-económico, y respetuoso en lo referente a identidades
nacionales y diferencias culturales. La inmigración de los países del Sur
es una inmigración desesperada, forzada por la imposibilidad de satisfa-
cer las necesidades fundamentales; la lucha de los movimientos antirra-
cistas por la no discriminación de los inmigrantes está enmarcada en un
debate y una acción de solidaridad y cooperación internacional que
impulse las necesarias transformaciones de la estructura económica y
política internacional para posibilitar el autodesarrollo de todas las socie-
dades en base a sus propios patrones culturales.
Estos planteamientos configuran una visión más compleja y más
completa de las relaciones entre los pueblos, algo imprescindible para
impulsar unas actitudes cotidianas y unas demandas políticas que alivien
las consecuencias más inhumanas de la migración. La aceptación del
derecho a migrar y el reconocimiento al inmigrante de los mismos dere-
chos que a cualquier ciudadano del país en que tome residencia, lejos de
parecer excesivo, es la base que puede permitir la reducción de las actitu-
des discriminatorias en favor de una integración y convivencia intercultu-
ral enriquecedora; convivencia construida de forma conjunta desde el res-
INGURUAK/14 (1996) 255

peto y la comunicación de la persona inmigrante y la persona originaria

del país. Se trata de un camino dificultoso y no exento de problemas,
dudas y contradicciones; desde las Ciencias Sociales se puede aportar,
como demuestran los autores que hemos reseñado, una comprensión del
debate sobre los movimientos migratorios y las relaciones interculturales
que además de ser exhaustiva, haga explícitos los valores e intereses de
cada uno de los discursos y prácticas que compiten por interpretar esas
realidades.
256 INGURUAK/14 (1996)

Zenbaki honetan
Han colaborado
Antolín Iria, José Enrique. Licenciado en Sociología por la Universidad

de Deusto, actualmente imparte Sociología Urbana y Planificación
Urbana y Ordenación del Territorio en la UPV/EHU. Tanto su actividad
investigadora como docente ha estado centrada en temas de Urbanismo y
Planificación y Administración Local. Entre otras publicaciones ha
escrito «Evolución del suelo residencial e industrial en Barakaldo, desde
1878 hasta la actualidad» (1991), «La vivienda en el suelo no
urbanizable» (1993). En estos momentos, está involucrado en el proyecto
«Evaluation of Possible Technological Options to Relieve the
Chanllenges caused by the saturation of Cities» —Centre for European
Social Research— del University College Cork.
Apodaka, Eduardo. Es licenciado en Filosofía y doctorando en el

Departamento de Sociología II. Está trabajando en la relación de la
Teoría del Conocimiento con la Sociología del Conocimento y la
Psicología Social. Sus investigaciones han abarcado temas como
Identidades Colectivas, Discursos Políticos, Significados y
Representaciones Sociales.
Ascunce Elizaga, Carlos. Es licenciado en Psicología. Trabaja en

HEGOA, Instituto de Estudios sobre el Desarrollo y la Economía
Internacional de la Universidad del País Vasco. Desarrolla tareas de
asesoría y seguimiento de programas de Cooperación y proyectos de
Sensibilización y Educación para el Desarrollo. Actualmente coordina el
proyecto Mundopolis que aborda en clave artística y educativa los temas
de la Inmigración, la Interculturalidad y la Cooperación al Desarrollo.
Beriain, Josetxo. Es profesor Titular de Sociología en la Universidad

Pública de Navarra. Ha realizado estudios de Teoría Social en la New
School for Social Research (New York) y de Sociología Política y
Estructura Social en la Universidad de Bielefield (Alemania). Ha
INGURUAK/14 (1996) 257

Han colaborado
publicado Estudios de Bienestar, Planificación e ideología así como

múltiples artículos en revistas especializadas de Ciencias Sociales.
Casquette, Jesús. Es licenciado en Ciencias Políticas y Sociología por la

Universidad de Deusto. Ha continuado estudios de Sociología en la
Universidad Pública de Navarra, en la Universidad de Edimburgo y de
Ciencia Política en la New School for Research de Nueva York. En la
actualidad es profesor de la Facultad de Ciencias Sociales y de la
Información. Sus principales áreas de interés son la teoría social y
política, la acción colectiva y el nacionalismo. Su obra editada
Movimientos socio-políticos contemporáneos está próxima a aparecer en
la editorial Anthropos. Recientemente ha publicado en el número anterior
de Inguruak sobre los debates actuales de la ciencia política y el capítulo
Ecologismo en la compilación sobre movimientos sociales (Diez
palabras clave sobre movimientos sociales. Estella, Navarra: Edit. Verbo
Divino. Estella, Navarra), dirigida por J. M. Mardones.
Cerrato Allende, Javier. Es Doctor en Psicología (área de Psicología

Social) por la UPV/EHU. Actualmente es profesor asociado de Psicología
Social en la Facultad de CC.SS y de la Comunicación de la UPV. Ha
realizado los cursos de doctorado en la Universidad de Bolonia. Ha
publicado diversos artículos en los campos de las toxicomanías, la
psicología del trabajo y de las organizaciones y las representaciones
sociales. Sus líneas de investigación preferente son las actitudes,
representaciones sociales y relaciones intergrupales.
Gutiérrez Martínez, Amancio. Ha realizado estudios de Filosofía,

Ciencias de la Educación y Psicología. Muestra un gran interés por la
Sociología y la Antropología Cultural, lo cual le ha permitido crear un
foco de interés intelectual: las relaciones entre la Filosofía y las Ciencias
Humanas, principalmente en la vertiente epistemológica y ética. Fruto de
esta reflexión, entre otros, ha publicado los siguientes artículos:
«Filosofía y Ciencias Humanas» (Paideia, 13-14, págs 82-89),
«Axiología Mínima y pluralismo social» (Paideia, 31, págs 299-304),
«Acción y razón: una inflexión y un reto para la filosofía actual»
(AA.VV. La filosofía ante la encrucijada de la nueva Europa. Diálogo
Filosófico. Nossa y J. Ed., Madrid, 1995).
Juaristi Larrinaga, Patxi. (Markina-Xemein, 1967). Deustuko

Unibertsitatean Soziologia eta Zientzia politikoetan lizentziatua da. 1990-
1993 urte bitartean ikerlariak trebatzeko Eusko Jaurlaritzako Hezkuntza,
258 INGURUAK/14 (1996)

Zenbaki honetan
Unibertsitate eta Ikerketa saileko beka bat izan zuen, Deustuko

Unibertsitatean, Ikerketa Teknikak katedran, irakasle laguntzaile izan
zelarik. Galeseko Bangor University-n (1992), Texas-eko A&M
University-n (1993) eta Nevadako University of Reno-n (1994)
egonaldiak egin ditu bere doktorego tesiaren inguruko ikerketak direla
eta. 1995. urtean doktorego tesia defenditu du Deustuko Unibertsitateko
Soziologia eta Politika zientzien fakultatean. 1993.urtetik Euskal
Herriko Unibertsitateko Gizarte eta Komunikazio Zientzien Fakultateko
irakaslea da.
Martínez Garcia, César. Licenciado en Ciencias Políticas y Sociología.

Profesor asociado de la Universidad del País Vasco. Imparte clases de
Metodología de las Ciencias Sociales y Sociología General. Trabaja en
temas relacionados con la acción colectiva y la participación en
Movimientos Sociales (colectivos por la paz en el País Vasco y colectivos
de solidaridad internacional). Es miembro del grupo de Educación para el
Desarrollo de Mugarik Gabe.
Masa Carrasqueño, Marce. 1970. Licenciado en Sociología y Ciencias

Políticas por la UPV/EHU. Becario del Ministerio de Educación y
Ciencia (becas de formación de profesorado universitario y personal
investigador). Ha colaborado en el proyecto de investigación «Cambio y
complejidad social: transformaciones estructurales en el País Vasco»
(Gobierno Vasco, PI.9390). Ha publicado «E.Goffman. De la interacción
focalizada al orden interaccional» (Reis, 67, 1994, págs.313-317) y
«Cuatro escritos de sociología de la cultura» (Inguruak, 9, 1994,
págs.179-189).
Pérez Adan, José. Es Catedrático de Sociología en la Escuela de

Empresariales de la Universidad de Valencia y miembro del
Departamento de Sociología y Antropología de la misma Universidad.
Sus focos de interés son la sociología medioambiental y la
socioeconomía. Es presidente del Capítulo Español de la Sociedad
Mundial de Socioeconomía. Actualmente está ultimando dos manuales:
Socioeconomía y Sociedad y Medio Ambiente.. Asimismo ha publicado
numerosos libros y artículos. Entre otros: Reformist Anarchism (Merlin
Books, Devon, 1992, 242 pp.), Organización y Trabajo (Nau Llibres,
Valencia, 1992, 196 pp.), Empresa y medio ambiente, (enV.V.A.A.
Sociología para la Empresa, McGraw-Hill, Madrid, 1994, 435 pp.),
«Hacia una reinterpretación socio-económica del trabajo», (Revista de
Trabajo, 83, 1986.), etc...
INGURUAK/14 (1996) 259

Han colaborado
Santamaría Gallardo, María José. Investigadora. Lda. en Ciencias

Políticas y Sociología por la Universidad del País Vasco en 1993. Becaria
del Programa de Formación de Personal Investigador del Gobierno Vasco
(1994-1996) adscrita al Departamento de Estudios Internacionales y
Ciencia Política de la UPV-EHU. Doctoranda en Ciencia Política y de la
Administración. Becaria de Colaboración del Area de Ciencia Política y
de la Administración curso 92-93 (Gobierno Vasco). Becaria del
Programa Intercampus 1994 en la Universidad Católica de Uruguay
(UCUDAL).
260 INGURUAK/14 (1996)

I K
HARPIDETZA/SUSCRIPCION
Izen-Abizenak / Nombre y Apellidos __________________________________________
Helbidea / Calle _____________________________________________________________
Hiria / Ciudad______________________________P / C.P. _________________________
Telefonoa / TelŽfono _________________________
Sinadura / Firma
BOLETIN DE DOMICIALIZACION BANCARIA
Izen-Abizenak / Nombre y Apellidos _________________________________________________

Kontu Korrontearen Zbkia. / N¼ de cuenta o libreta _____________________________________
Jabea / Titular______________________________________________________________________
Bankua / Banco ______________________Sukurtsala/Sucursal____________________________
Helbidea / Calle ____________________________________________________________________
Hiria / Ciudad __________________________________P / C.P.____________________________
Sinadura / Firma
Harpidetza txartela bidali:

Enviar la hoja de inscripci—n a:
EUSKAL SOZIOLOGIA-ELKARTE-ra
ASOCIACION VASCA DE SOCIOLOGIA
Hurtado de AmŽzaga, 27, 9¼, Dpto.9
48008, Bilbo-Bilbao
Telefonoa/TelŽfono: 94-410 07 40
Urte baterako harpidetza (3 ale)

Suscripci—n anual (3 nœms) ÉÉÉÉ3500 pzta/ptas
Zenbaki soltearen salneurria
Precio nœmero suelto ÉÉÉÉÉÉÉ1300 pzta/ptas

De La Representación Social Ala Colectiva14

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

De La Representación Social Ala Colectiva14

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

I K

SOZIOLOGIA ETA ZIENTZIA POLITIKOAREN EUSKAL ALDIZKARIA

J. BERIAIN. La identidad colectiva dual de las sociedades modernas

J. CERRATO. La noci—n de representaci—n social en psicolog’a social

M. MASA. ÀSecularizaci—n? ÀPrivatizaci—n de la religi—n?

A. GUTIERREZ. La crisis de la modernidad y los or’genes del pensamiento pol’tico moderno

J. CASQUETTE. Estructura e identidad: los nuevos movimientos sociales

J. PEREZ ADAN. Tecnolog’a y desarrollo: una cr’tica de la sostenibilidad

C. MARTINEZ y C. ASCUNCE. Racismo, antirracismo e inmigraci—n

Zuzendaria/ Idazkari Beterazlea /

Diseño portada: Josepe Zuazo (✝) y Joseba Iñaki Bengoa

Coeditada por la Asociación Vasca de Sociología, los Departamentos de Sociología y de Estudios

Servicio Editorial Argitalpen Zerbitzua

La identidad colectiva dual de las sociedades modernas

La noción de representación social en psicología social:

Arqueología de las nociones de representación social y

¿Secularización? ¿Privatización de la religión?: aproxima-

La crisis de la modernidad y los orígenes del pensamiento

Estructura e identidad: los nuevos movimientos sociales

Tecnología y desarrollo: una crítica de la sostenibilidad

Ondasunekiko harremanak Justo Mokoroaren Repertorio de

El sistema de racionalidad administrativa en la gestión del

La volatilidad como dimensión en el estudio de los sistemas

Racismo, antirracismo e inmigración. Bases conceptuales

ZENBAKI HONETAN / COLABORAN EN ESTE NUMERO ................ 257

“Sin los otros no hay necesidad de definirnos

Laburpena: Lan honetan azterketarako tes- Resumen: El objetivo de este trabajo es

En el fragmento de Durkheim que sirve de motto al presente trabajo

Códigos originarios de construcción de la identidad colectiva

4 Ver K. LÖWITH, Meaning in History, Chicago, 1949

pone de manifiesto una relación de hermandad, la de aquellos individuos

9 B. NELSON, The idea of usury, Chicago, 1949

14 E. DURKHEIM, op. cit, 194

El encuentro con el otro

16 Ver N. L UHMANN , «Inklusión und Exklusion» en Soziologische aufklärung,

cuando en la Edad moderna —como en prusia o en Austria-Hungría—

19 F. C. V MOSER, Von dem deutschen nationalgeist, (1766), Munich, 1976, 5

(natural) que realmente le separa de nosotros24 se transforma en una dis-

24 S. TODOROV, On human diversity, Cambridge, Mass, 1994, 1-90

de extranjeros, por un tiempo limitado, son conducidos en torno a un

28 S. TODOROV, On human diversity, Cambridge, Mass, 1994, 344ss

Se ha considerado como bárbaros a los «radicalmente otros», pero

31 CL. OFFE, «Modern Barbarity: A Micro-State of Nature?» en Constellations, Vol.2,

un objeto de acción. La amistad y la enemistad, como apuntó Simmel,

34 Z. BAUMAN, Modernity and ambivalence, Londres, 1991, 58ss; U. BECK, «How

bienestar como cliente de las burocracias administrativas37. La categoría

La invención de la nación como una expresión de la identidad colecti-

La expresión de la identidad colectiva en las sociedades diferencia-

40 M. WEBER, Economía y sociedad, México, 1978, 679, 681

los mitomotores, las ideas-fuerza que sirven de base a la creación

44 Esta ingeniosa idea se debe a Benedict Anderson (Comunidades imaginadas,

produce una transferencia de numinosidad de Dios a la nación46 y en defi-

1. La nación como Santo Grial de los intelectuales: el código tras-

to de situar la identidad de la nación fuera de lo cotidiano y del presente

52 M. FRANK, Einführung in die frühromantiche äesthetik, Frankfurt/M, 1989, 81

2. El «pueblo» ante las barricadas: el código democrático

55 R. KOSSELLECK, Vergangene zukunft, Frankfurt/M, 1979, 344

c) La nacionalidad no es algo natural, sino que es un acto de adhe-

3. El código de la real Politik del estado nacional

58 CH. TILLY, «Western State-Making and Theories of political Transformation» en

Estados tradicionales y comporta la emergencia de unos órdenes adminis-

4. El moderno eje de conflicto en torno a la identidad colectiva deli-

59 A. GIDDENS, The nation-state and violence, Berkeley, 1987, 49ss