El universo de las cosas

Steven Shaviro
shaviro@shaviro.com
Comienzo con una historia corta llamada "El universo de las cosas", de la ciencia británica
el escritor de ficción Gwyneth Jones (2010). La historia es sobre un encuentro entre un
ser humano y un extraterrestre. Es parte del ciclo "Aleutiano" de Jones: una serie de novelas
e historias ambientadas en una Tierra futura que es visitada, colonizada y finalmente
abandonado por una raza humanoide alienígena. Las Aleutianas (como se llaman estos extraterrestres)
tener tecnologías que son superiores a las nuestras Además, son de género indeterminado;
los seres humanos tienden a estar desconcertados por esto. En todo caso, las Aleutianas vagamente
parece ser más "femenino" que "masculino"; pero los seres humanos usualmente se refieren a
ellos con el pronombre "it". Por estas dos razones, la presencia de las Aleutianas en
nuestro planeta es traumático y humillante. No es que hagan nada en particular
desagradable o desagradable; pero su propia existencia de alguna manera nos disminuye. Encontramos
nosotros mismos en una posición de dependencia abyecta; incluso el macho blanco más afluente
Los occidentales deben ahora considerarse entre las filas de los colonizados.
La presencia de las Aleutianas en la Tierra socava nuestro antropocentrismo inveterado.
"Hombre" ya no es la medida de todas las cosas. Ya no podemos pensar en nosotros mismos
como especial, mucho menos tomarnos como el pináculo de la creación. Modernidad
a menudo se ve como una larga serie de desplazamientos y descentramientos de lo humano; sólo
pensar en Copérnico, Darwin y Freud, o para el caso de Deep Blue derrotando
Garry Kasparov. Las Aleutianas de Jones marcan el ne plus ultra de esta tendencia; su
la superioridad sin esfuerzo nos deja en blanco y en una pérdida. Y esto no es solo una cuestión
del Primer Contacto, tan frecuentemente mitificado en narrativas de ciencia ficción. Jones
los alienígenas permanecen en la Tierra por siglos. El hecho de su existencia nunca pierde su
inquietante, incluso cuando se teje en los hábitos y suposiciones de
la vida humana cotidiana. De esta manera, el ciclo de Aleutian es una narrativa sobre - entre
otras cosas: los ajustes que se nos imponen al entrar en la era posthumana.
Dentro del ciclo general Aleutiano de Gwyneth Jones, "El Universo de las Cosas" fo-
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se basa en una de las diferencias más notables entre los alienígenas y nosotros mismos:
el hecho de que su tecnología, a diferencia de la nuestra, está intrínsecamente viva. Las Aleutianas
las herramientas son extrusiones biológicas de sí mismas: "tenían herramientas que se deslizaban, se deslizaban,
voló, pero ellos habían hecho estas cosas. . . Construyeron cosas con bacterias. . . Bacte-
ria que fueron trazables a la propia flora intestinal de los alienígenas, infectando
todo. "En efecto, las Aleutianas literalizan la tesis de Marshall McLuhan de que
todos los medios son extensiones protésicas de nosotros mismos. Los aleutianos los exteriorizan-
yos en todos los aspectos de su entorno. Sus redes se extienden mucho más allá
sus propios cuerpos y alrededores inmediatos. Incluso pueden compartir sentimientos
y recuerdos, ya que están químicamente codificados en la baba que exudan,
e intercambiarse unos con otros. En consecuencia, "los alienígenas no podrían experimentar
estar aparte. No hubo partes en su continuo: sin espacios, sin divisiones
bordes. "Están vivos en medio de un mundo completamente" viviente ".
El mundo vivo de los Aleutianos se destaca en agudo y amargo contraste con el camino
Que permanezcamos atrapados por nuestro triste legado cartesiano. Tendemos a temer a los nuestros
tecnologías mecanísticas, incluso cuando las usamos cada vez más. No podemos escapar
el sentido omnipresente, endémico de la cultura occidental, de que estamos solos en nuestra vitalidad,
atrapado en un mundo de materia muerta, o simplemente pasiva. Nuestras propias máquinas, Jones
escribe, "prometió, pero no pudieron realizar. Siguieron siendo cosas, y las personas
se mantuvo solo. "Parece que algunas de las personas en las historias de Jones que, en contraste
a esta situación, "los alienígenas tenían la solución para el aislamiento humano: un mundo parlante,
un mundo con ojos; la compañía con la que Dios sueña ".
"The Universe of Things" cuenta la historia de un mecánico de automóviles humano a quien un alienígena
contrata para arreglar su auto.El mecánico, como la mayoría de los seres humanos, ambos considera a los
extraterrestres
con asombro, y al mismo tiempo les da un poco de miedo. Él es honrado y
humillado, pero también muy ansioso, cuando el extranjero confía la reparación de
su vehículo para él. Él no sabe por qué lo han seleccionado para este trabajo;
ni sabe por qué el extraterrestre usa una tierra inferior (y ecológicamente dañina)
tecnología en primer lugar, en lugar de seguir con el modo propio de los aleutianos
transporte de vida En cualquier caso, el mecánico enfoca todos sus sentimientos confusos
sobre el auto Querer mantener "la mística de la artesanía", el único tipo
del orgullo humano que le queda, apaga todas las máquinas que generalmente lo hacen
el trabajo de reparación en su tienda, y resuelve arreglar el auto del alienígena a mano.
En el transcurso de una larga noche, mientras trabaja en el automóvil, el mecánico tiene una
epifanía - o una alucinación. Experimenta, por un momento, lo que los alienígenas
El "mundo viviente" es como: sus propias herramientas parecen cobrar vida. La experiencia
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es desconcertante, por decir lo menos. "Miró la llave en su mano hasta que
barra de metal perdió su brillo.La piel se arrastró sobre ella, el zócalo ajustable se convirtió en una taza
de músculo, fruncido como un ano, labios húmedos retraídos por un giro en el tumescente
vara ". El mundo de los vivos es obsceno y pornográfico. La existencia es sofocante
e insoportable Todo está impregnado de "baba viviente". . . lleno de uno mismo, de humano
sustancia, "pero de alguna manera representa otra. Esto es lo que sucede cuando tienes
"Logró entrar en la mente alienígena, vio el mundo a través de ojos extraterrestres. Cómo
¿podrías esperar que esa experiencia sea agradable? "El mecánico está aterrorizado
y con náuseas. Todo lo que quiere es volver a la soledad y la seguridad del
mundo humano habitual: un mundo en el que los objetos permanecen a una distancia adecuada
de nosotros, porque están "muertos y a salvo".
"El Universo de las Cosas" nos alienta a pensar sobre la vivacidad de los objetos,
y sobre las formas en que están relacionados con nosotros. La historia sugiere que, incluso
cuando hemos transformado las cosas en herramientas y, por lo tanto, las hemos limitado a servir
nuestros propios propósitos, todavía tienen vidas independientes propias. Es decir,
herramientas (como las cosas en general) son lo que Bruno Latour llama actantes - tanto
como nosotros mismos (Latour 1988, 159). Las cosas tienen sus propios poderes, los suyos
tendencias innatas Cuando hacemos uso de las cosas, empleándolas como herramientas, somos
realmente aliándonos con ellos (Harman 2009, 19). Pero la alianza también significa
dependencia; descubrimos que no podemos hacer nada sin la ayuda de nuestras herramientas. los
Por lo tanto, la historia plantea algo así como lo que Jane Bennett llama materialismo vital:
el reconocimiento de que "la vitalidad es compartida por todas las cosas" y no se limita a nosotros mismos
solo (Bennett 2010, 89).
Pero incluso cuando la historia lo sugiere, también dramatiza nuestro miedo a la vivacidad
de cosas. En la experiencia del mecánico, la maravilla se convierte en temor. La sensación de que
todo está lleno de "sustancia humana" voltea en la visión paranoide de un
amenazante vitalidad alienígena.La magia de un mundo completamente animado se convierte en una pesadilla
de Cthulhu. Estamos amenazados por la vitalidad de la materia. Necesitamos escapar
la excesiva proximidad de las cosas. No podemos soportar la idea de que tengan una
vida autónoma, incluso si esta vida es en última instancia atribuible a nosotros. Estamos desesperados
para asegurarnos de que, a pesar de todo, los objetos son, después de todo, pasivos y
inerte.
Es importante que la historia de Jones no se refiera a "cosas" en general; más bien, es específico
icalmente sobre herramientas.Probablemente, las herramientas son los objetos en relación a los cuales más
confrontar completamente las paradojas de los actantes no humanos, de la materia vital y del objeto
independencia. Las herramientas son extensiones de nosotros mismos, cosas que hemos formado ex-
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implícitamente para servir a nuestras propias necesidades. Se supone que están subordinados a
nuestra voluntad. Y, de hecho, la mayoría de las veces, ni siquiera pensamos en nuestras herramientas;ellos
están simplemente ahí. Como lo expresa Heidegger, al menos en la interpretación más común,
tación de su trabajo: las herramientas están listas para su uso, disponibles para nosotros.Y sin embargo, esta muy
la disponibilidad de nuestras herramientas les otorga una extraña autonomía y vitalidad.Encontramos eso
no podemos simplemente usarlos. Debemos aprender a trabajar con ellos, en lugar de contra
ellos. Tenemos que acomodar su naturaleza, y sus necesidades, así como la nuestra.
Mi mención de la preparación para la mano de Heidegger (Zuhandenheit) no es fortuita.
Porque creo que "El universo de las cosas" puede leerse como una alegoría de
lo que Graham Harman, al expandir el concepto de Heidegger, llama herramienta-ser (Harman)
2002). Harman critica explícitamente la lectura común de la preparación para la mano en
términos pragmáticos, que es la forma en que utilicé el concepto hace un momento. Conforme
para Harman, la preparación para la mano no significa el manejo práctico de las cosas, como
opuesto a su teorización explícita (125-126). Más bien, la categoría de los preparados
a mano tiene un alcance mucho más amplio. No consiste "únicamente en dispositivos humanos ...
Podemos hablar de la disposición a la mano incluso de polillas muertas y de temblores en una
sol lejano Tan "inútiles" como estas cosas pueden ser, todavía ejercen su realidad dentro de
el sistema total de entidades "(152). Las cosas son activas e interactivas mucho más allá
cualquier medida de su presencia para nosotros. El ser-herramienta no se aplica solo al humano
uso de cosas; es una categoría ontológica mucho más fundamental. Gwyneth Jones's
La historia comienza con el sentido familiar de herramientas como objetos de uso, pero culmina en
el descubrimiento del mecánico de que el "universo de las cosas" tiene una realidad más profunda.
El punto crucial sobre el ser-herramienta, en el análisis de Harman, es que implica un
la retirada de la presencia simple, y por lo tanto de cualquier posibilidad de
orization. A lo largo del trabajo de Heidegger, Harman dice: "el único error que se debe
protegido contra mentiras en el hábito arraigado de considerar a los seres como presentes,
como representable en términos de propiedades delineables en lugar de reconocerse en el
acto de ser lo que son "(Harman 2002, 27). Oponiéndose a esta reducción, Hei-
degger siempre insiste en que "lo que existe fuera de los contextos humanos no tiene
el modo de ser de presencia a mano "(126). Para reducir algo a su presencia-
a mano, es decir, a la suma de sus propiedades delineables, es precisamente
considerar esa cosa como el correlato de una consciencia que la percibe (Meillas-
soux 2008). Pero una cosa es siempre más que sus cualidades; siempre existe y actúa
independientemente de, y en exceso, las formas particulares que captamos y comprendemos
prepáralo. Es por eso que Harman le da crédito a Heidegger por brindarnos una salida
del correlacionismo, y hacia una ontología orientada a objetos.
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Harman argumenta que todas las entidades son seres de herramientas;ninguno de ellos puede ser simplemente
convertido en presencia a mano, o en una simple lista de propiedades.Pero la herramienta-ser en sí misma
es doble Tiene "dos sentidos distintos. Es la ejecución de una subterránea fulminante
fuerza raneana, pero una fuerza que también actúa para convocar a algunos explícitamente encontrados
realidad "(Harman 2002, 26). Por un lado, Harman dice: "seres de herramientas. . . alejarse
en el trabajo de un fondo desapercibido. . . Disuelto en un equipo general
efecto, las entidades se desvanecen en un único sistema de referencia, perdiendo su singularidad "
(44-45). Esto es lo que nos permite dar por sentadas nuestras herramientas;ni siquiera nos damos cuenta
ellos como objetos, la mayor parte del tiempo. Confiamos en su "efecto equipativo", olvidamos
que esta eficacia es en sí misma el resultado de una vasta red de alianzas, mediaciones,
y relevos. Tal es la suposición inicial y complaciente del mecánico en "La
Universo de las cosas ".
Pero al mismo tiempo, y por otro lado, la herramienta-ser también implica una contra-
movimiento, una inversión. Esto es personificado por Heidegger en la forma de "roto"
herramienta. "Cuando una herramienta, o una cosa, no funciona como se esperaba, entonces el exceso de su
el ser se nos revela de repente. Como Harman lo describe maravillosamente, radicalizando
Heidegger, hay "un levantamiento de elementos distintos ... una oleada de minerales y
banderas de batalla y gatos tropicales en el campo de la vida, donde cada objeto lleva una cierta
comportamiento y nos seduce de una manera específica, bombardeándonos con sus energías como un
estrella de neutrones en miniatura "(Harman 2002, 47). Cuando esto sucede, la herramienta es más-
que-presente; se destaca de manera muy activa y agresiva para que lo postule como
presente a mano. Es decir, la herramienta, o la cosa, se vuelve viva, como el
mecánico de repente experiencias en la historia. Y este levantamiento, o revelación, es
la base misma de la ontología orientada a objetos, que Harman describe como un esfuerzo
"Para hacer justicia a la fuerza distintiva de estos objetos específicos, a la erupción de
personalidades del imperio del ser "(47).
Considero que este análisis, desde el comienzo del primer libro de Harman, Tool-Being, es divertido.
damental, a pesar de que Harman mismo lo rechaza. Porque, aunque Harman comienza
con la comprensión de Heidegger de la herramienta y la herramienta rota, rápidamente
se mueve a terreno diferente. La primera parte de Tool-Being describe un doble
movimiento: un retroceso a la referencialidad universal de los equipos, o en "un
la totalidad opresiva retirada de la vista y desprovista de seres particulares "(Har-
hombre 2002, 47), seguido de la erupción de singularidades absolutas, cada objeto
emergencia "definiendo una lágrima fatídica en la contextura del significado, el nacimiento de un
poder individual a tener en cuenta "(47). Pero en el transcurso del libro, Harman
colapsa esta dicotomía. Él argumenta, en cambio, que la retirada del objeto de
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la presencia es un retroceso de la referencialidad también. Esto significa que "la herramienta-ser de
existe una cosa en el aislamiento sellado al vacío, que excede cualquiera de las relaciones que podrían
tocarlo "(287). En lugar de oscilar entre un exceso de referencialidad en uno
mano, y un exceso de singularidad en el otro, cada objeto desaparece,
y emerge de su propio vacío inaccesible. Harman observa cuidadosamente eso,
como resultado de esta reformulación, "tanto Heidegger como Whitehead se vuelven directos
oponentes de mi teoría "(228).
He tomado el lado de Whitehead (y para mi sorpresa, Heidegger es tan
¡Bien!) contra Harman en un artículo publicado (junto con su refutación) en The Spec-
turno ulativo; No perseguiré esa polémica aquí. En cambio, simplemente continuaré
explorar las implicaciones positivas adicionales del doble movimiento que Harman
encuentra en la cuenta de herramientas y herramientas rotas de Heidegger. De hecho, esta duplicidad es
crucial para la historia de Gwyneth Jones. "El universo de las cosas" se convierte precisamente en
la forma en que los objetos son irreductibles a la simple presencia. Y también sugiere que
este exceso tiene dos aspectos complementarios. El "universo de las cosas" es, en el
una mano, completamente sistemática y autoreferencial; como un medio omnipresente, o
extensión de nosotros mismos, se extiende mucho más allá de lo que sea inmediatamente evidente
o presente. Resulta irónico que, cuando la "sustancia humana" está en todas partes,
esa sustancia se estira y se dispersa más allá del reconocimiento. Esto es lo mismo
proceso al que llega Marshall McLuhan, cuando describe a los medios como "el ex
tensiones del hombre "(McLuhan 1994). Para los medios se extienden por todas partes.
Una vez que los proyectamos, escapan de nuestro control y vuelven a caer sobre nosotros,
atrayéndonos a nuevas relaciones. "Todos los medios nos trabajan completamente. . . se fueron
ninguna parte de nosotros permanece intacta, no afectada, inalterada "(McLuhan y Fiore 1967, 26).
Pero, por otro lado, el "universo de las cosas" también se muestra en lo obsceno
erupción de objetos individuales, en toda su vivacidad y singularidad. Cuando todo
las herramientas. . . saltar a la acción, "el mecánico es asaltado por" la sensación fantasmal de la carne
en las máquinas. "En cada una de estas máquinas, él encuentra una" gota de sí mismo ", una vida
será. Su temor ante esta perspectiva ejemplifica la observación de McLuhan de que la emergencia
gence de los nuevos medios es "una experiencia social demasiado violenta y superestimulada para
el sistema nervioso central a soportar "(McLuhan 1994, 43). Tal aumento
de contacto con el universo de las cosas es traumático. El mecánico de automóviles se reduce
a las náuseas y el pánico. Él ha experimentado lo peor de ambos lados del ser de las herramientas. Él
está sofocado por la "totalidad opresiva" en la que sus herramientas se han retirado para su
"Efecto equiparable". Pero igualmente, se siente amenazado por el "levantamiento" de sus herramientas
como "elementos distintivos", alardeando de su autonomía y demandando su atención.
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El doble movimiento del ser-herramienta, como retirada y erupción, apunta a dos
Alternativa, pero coexistente, formas en que las cosas escapan para siempre de nuestro alcance.
Lo que el retiro y la erupción tienen en común es que son iguales irreductibles a cualquier
correlación de sujeto y objeto, o del perceptor humano y mundo percibido. Ellos
son ambos modos de escapar de la presencia y de un contexto centrado en el ser humano. Si
No puedo controlar e instrumentalizar una cosa, esto es tanto porque me atrae
en redes referenciales ampliadas cuyas ramificaciones completas no puedo rastrear, y
porque su singularidad, estallando, me aturde por encima de todo lo que puedo
Posicionar sobre eso. Retiro y erupción son ambos movimientos mediante los cuales las cosas
demostrar que hay más para ellos de lo que podemos reunir de ellos. Una cosa puede
nunca estar completamente definido por ninguna lista, sin importar cuán extendida sea, de sus características y
cualidades. Porque más allá de todo esto, tiene su propio poder autónomo. Como Jane Bennett
lo pone, "la capacidad de estos cuerpos [i] s no se restringe a una intratabilidad pasiva"
pero también incluye [s] la capacidad de hacer que las cosas sucedan, para producir efectos ... Todo
los cuerpos se convierten en algo más que meros objetos, como la cosa-poderes de resistencia y
la agencia protean se ponen en un alivio más agudo "(Bennett 2010, 5, 13).
El ser-herramienta es, por lo tanto, irreductible de usar, de la misma manera, y por el mismo
razones, que es irreductible a la presencia. Y esto tiene un mayor, quizás sorprendente-
ing, consecuencia. Cuando los objetos se encuentran entre sí, el modo básico de su
relación no es ni teórica ni práctica, ni epistemológica ni étnica
ical. Por el contrario, antes de cualquiera de estos, cada relación entre los objetos es una estética
uno. Como dice Harman, "la estética se convierte en la primera filosofía" (Harman 2007b,
205). Para la estética se trata de la singularidad y la suplementariedad de las cosas. Ese
es decir, tiene que ver con cosas en la medida en que no pueden ser conocidas o subordinadas
dinado a los conceptos; y también en la medida en que no puedan ser utilizados, o normativamente
regulado o definido de acuerdo a las reglas. No importa cuán profundamente comprendo un
cosa, y no importa cuán pragmáticamente o instrumentalmente la use, allí
todavía es algo que escapa a mis categorizaciones. Incluso cuando borro una
cosa, o lo consume por completo, todavía hay algo de eso que no he logrado
incorporar, algo de fuerza que no he podido subsumir. Estética
implica sentir un objeto por sí mismo, más allá de aquellos aspectos que pueden
ser entendido o usado. La cosa se retira a su red, atrayéndome hacia el
oscuridad; y estalla en un esplendor que deslumbra y me ciega. En estos
casos, la comprensión se frustra, y la voluntad alcanza los límites de su poder.
Es solo estéticamente, más allá de la comprensión y la voluntad, que puedo apreciar el
acto de que la cosa sea lo que es, en lo que Harman llama "la pura sinceridad de
existencia "(Harman 2005, 135).
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El deslumbramiento de las cosas estallando es lo que Harman llama encanto: el sentido de
la existencia de un objeto aparte de, y por encima de, sus propias cualidades (Harman
2005, 142-144). Allure tiene que ver con mostrar lo que es, estrictamente
hablando, inaccesible; "nos invita a otro nivel de realidad" (179). En
el evento de encanto, encuentro el ser mismo de una cosa, más allá de toda definición o
correlación. Me veo obligado a reconocer su integridad, completamente separado de mí. Tal
un encuentro altera los parámetros del mundo, desgarrando "la contextura de
significando "y rompiendo todo consenso". Introduce lo que Whitehead
Llamar a una novedad: una nueva entidad, algo que no pertenece a lo ya dicho,
y no se sienta bien dentro de un horizonte previamente acordado. Para Harman,
el atractivo es, por lo tanto, "el motor del cambio dentro del mundo" (179).
Pero también hay un tipo de evento estético que tiene que ver con la retirada de las cosas
más allá de nuestro alcance, y "en el trabajo de un trasfondo inadvertido". Esto es lo que
podríamos llamar metamorfosis, en contraste con el encanto. La metamorfosis es un tipo de
atracción caprichosa, un movimiento de retirada y sustitución, un juego continuo
de llegar a ser. En la metamorfosis, no es la cosa misma lo que me atrae,
por encima de sus cualidades; es más bien la inestabilidad de lo que me atrae
hacia adelante, ya que se ondula y cambia en una especie de vacilación proteica. Todas las cosas son
atributos se vuelven inestables, ya que se desliza y se desliza debajo de ellos, retirándose en el
antecedentes, relacionados y referentes más allá de mi capacidad de seguir. Metamorfosis
por lo tanto, refleja la forma en que, como lo expresa Whitehead, "cada entidad real está presente en
cada otra entidad real "(Whitehead 1929/1978, 50). En el movimiento de encanto,
la red de significado se rompe, cuando la cosa emerge violentamente de su contexto;
pero en el movimiento de la metamorfosis, la red de significado se multiplica y
extendido, repetido y distorsionado, propagado al infinito, ya que la cosa se pierde en
la red de sus propios vestigios ramificados. El mecánico de automóviles en "El Universo de
Las cosas "se ven abrumadas por ambos movimientos al mismo tiempo.
Tanto el atractivo como la metamorfosis son ejemplos de lo que Whitehead llama "señuelos para
sentimiento "(1929/1978, 25, 184 y passim). Este es uno de los peores pechos de Whitehead
expresiones mentirosas, pero creo que bien describe la base de la atracción estética
(y repulsión). Un señuelo es cualquier cosa que, de alguna manera, funciona para capturar mi atención
ción. Puede tentarme o incitarme, o seducirme, o tentarme, o obligarme,
o incluso aplastarme y intimidarme. Pero en cualquier caso, me dirige desde más allá.
El atractivo es lo que Whitehead llama una proposición. Whitehead define proposiciones
(de las cuales las proposiciones lógicas son solo un caso especial) como "cuentos que quizás podrían
ser informado acerca de las realidades particulares "(256). En otras palabras, una proposición propone
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algún tipo de potencialidad para mí; muestra la perspectiva de una diferencia. Y
esta potencialidad o diferencia siempre está anclada en alguna "realidad particular", en
una cosa real o un grupo de cosas.
Whitehead está de acuerdo con Husserl, Heidegger y Harman que yo no entiendo
contrarrestar las cosas como paquetes desnudos de sensa, o como manojos de
itias. Más bien, deberíamos decir que las cosas me proponen, o que me ofrecen una
cierta "promesa de felicidad" (para citar la famosa descripción de belleza de Stendhal).
Las cualidades de una cosa, o más precisamente, lo que Whitehead llama el "eterno
objetos "que están encarnados en él, son solo el cebo que la cosa le ofrece a
yo, para atraerme hacia eso. Puede ser que una cosa particular me deslumbre
cuando se eleva desde las profundidades; o puede ser que me intrigue y desconcierte,
retirándose a interminables laberintos. Pero en cualquier caso, un señuelo ha sido "propuesto
para sentir, y cuando se lo admite sentirlo constituye lo que se siente "(Whitehead
1929/1978, 187). Cuando respondo a un señuelo, e incluso si respondo negativamente,
al rechazarlo, me hace imaginar una posibilidad o "entretener a una proposición"
(188), y de ese modo sentir algo que de otro modo no habría sentido.
Creo que la cuestión del sentimiento es central aquí. Las entidades generalmente no "saben"
unos y otros; Harman tiene toda la razón al decir que la realidad de una cosa es "irreductible".
a lo que se percibe de él "(Harman 2005, 187), y que, cuando los objetos se encuentran,
"No logran agotar la realidad de los demás" (188). Pero esta falla cognitiva y pragmática
ure no es el final de la historia. Para Whitehead sugiere que las entidades interactúen por
"Sentirse" el uno al otro, incluso en ausencia de conocimiento y poder. Cosas en-
contrarrestarse entre sí estéticamente, y no solo de forma cognitiva o práctica. Yo siempre
sentir más de lo que realmente sé de él; y lo siento de otra manera de lo que sé
eso. En la medida en que conozco un objeto, puedo ponerlo en práctica, enumerar
sus cualidades, para dividirlo en sus partes constituyentes, y para rastrear las causas que
lo han determinado Pero sentir un objeto también implica algo más. siento
una cosa cuando me afecta o me cambia. Y lo que me afecta no es solo
ciertas cualidades de la cosa, pero su existencia total e irreductible.
En términos de Whitehead, nuestro conocimiento siempre incompleto de las cosas viene en el
forma de los "sensa familiares bien marcados" de "inmediatez de presentación" (White-
cabeza 1929/1978, 176). Estas son las ideas e impresiones de los empiristas, el
propiedades numerables de un objeto. La inmediatez de la presentación es el reino de
Las ideas "claras y distintas" de Descartes; es más o menos equivalente a lo que Heidegger
menosprecia como mera presencia a mano. Pero las cosas ya se afectan entre sí antes
a cualquier presentación de cualidades explícitas, en el modo de lo que Whitehead
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llama "eficacia causal". En este modo, "la entrada en nosotros de los sentimientos de
la naturaleza envolvente nos abruma; en la tenue conciencia de la mitad del sueño, el pre
las representaciones del sentido se desvanecen, y nos queda la vaga sensación de influencias
de las cosas vagas que nos rodean "(176).
Es solo en el ámbito de la inmediatez de presentación, con su inevitable limitación
ciones y fracasos, que nos enfrentamos con las paradojas de Harman de los "objetos sensuales"
eso debe distinguirse de los reales (Harman 2007b, 76-81), y de vez en cuando
sionalismo o causalidad indirecta (Harman 2005, 169-234). En el ámbito de causal
eficacia, tenemos más que ver con un tipo de contacto total, una interacción promiscua
cambio entre objetos. Estos encuentros no pueden ser enteramente conocidos; son
nunca es clara y distinta, pero siempre nos deja "presas de vagos sentimientos de influencia"
(Whitehead 1929/1978, 176). Pero la vaguedad conceptual de estas experiencias
no disminuye su poder; todo lo contrario. Una sensación siempre implica algo
alteración de quien siente Para Whitehead, la experiencia es ser; que an-
lo que siente es lo que es esa entidad. Esto significa que, como resultado de "entretener"
un señuelo, de alguna manera he sido transformado, ya sea grandiosa o minuciosamente. yo tengo
seleccionó un resultado definitivo de entre "la confusión penumbral de alternativas"
(187) Como resultado, me he convertido, aunque ligera o masivamente, en una persona diferente
entidad de la que yo era antes de que esto sucediera. Ya no soy el mismo que yo
podría haber sido, si no hubiera sido movido por este particular "flash de novedad" (184).
Hay más que un toque de romanticismo en la noción de efecto causal de Whitehead
cacy, tal como existe en la noción relacionada de Heidegger de un mundo de equipamiento, forma-
ing "un solo sistema gigantesco de referencias" (Harman 2007a, 62). El retiro
de cosas en una red de rastros en constante ramificación tiene mucho en común con
la idea romántica de la naturaleza de principios del siglo XIX, aunque hoy deberíamos
en lugar de asociarlo con la mediafera o con la red financiera global; o
más con la World Wide Web, especialmente a medida que se desarrolla en lo que Bruce Sterling
ha llamado felizmente el "Internet de las cosas" (Sterling 2005, 92-94). Whitehead
hace explícito este vínculo con el Romanticismo, cuando señala el modo en que "el ir-
la eficacia causal resistible de la naturaleza se presiona sobre nosotros; en la vaguedad de la
bajo zumbido de insectos en un bosque de agosto, la entrada en nosotros mismos de los sentimientos
envolver la naturaleza nos abruma "(Whitehead 1929/1978, 176). Este vago
la sensación de envolvimiento total no es peculiar de los seres humanos; se extiende a través de
fuera del mundo natural, y es sentido por los animales y las plantas (176). De hecho, Whitehead
afirma que incluso las entidades inorgánicas experimentan algo así como una "afluencia de sentimientos
ing, "al menos en forma de flujos de energía, porque" todos los físicos fundamentales
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las cualidades son vectoriales y no escalares "(177).
En Science and the Modern World (1925/1967), Whitehead considera el Romano
tic idea de la naturaleza en mayor medida. Lo hace en un capítulo ("The Romantic
Reacción, "75-94) que incluye una discusión de varias obras británicas románticas.
(Este es uno de los raros casos en los que Whitehead cita textos literarios,
lugar de los filosóficos). Uno de los trabajos que Whitehead examina es Percy
El poema de Bysshe Shelley "Mont Blanc": el mismo texto que brindó a Gwyneth Jones
con el título de su cuento. El poema de Shelley comienza con una descripción de cómo
El universo eterno de las cosas
Fluye a través de la mente,
y continúa con una evocación de
La mía, mi mente humana, que pasivamente
Ahora renderiza y recibe influencias rápidas,
Sosteniendo un intercambio incesante
Con el claro universo de cosas alrededor.
Whitehead señala que, a pesar de la referencia explícita de este poema a alguna forma
del idealismo, "sin embargo Shelley" es aquí un testimonio enfático de un amplio
la unificación como el ser mismo de la naturaleza "(86). Creo que este comentario
vale la pena desempacar Para el idealismo, hoy podríamos leer el correlacionismo; Para el
poema explora explícitamente las correspondencias entre la mente humana como la percepción
sujeto, y el mundo exterior como lo que se percibe. Whitehead lo deja
una pregunta abierta sobre si el idealismo de Shelley es "kantiano o berkeleyano o
Platónico "(86); estudios posteriores sugieren que Shelley defendió una
tipo de empirismo convertido en idealismo escéptico, derivado de William Drummond,
un discípulo ahora olvidado de Hume (Pulos 1954). Pero en cualquier caso, el poema
muestra una preocupación abrumadora con el dualismo sujeto / objeto.
Sin embargo, Whitehead sugiere que la retórica de "Mont Blanc" socava su
empirismo aparente e idealismo. Porque el poema dice que en realidad son "cosas"
ellos mismos, en lugar de sus representaciones en forma de ideas o impresiones
- eso fluye a través de la mente. Insistencia de Shelley en un universo de realidad
las cosas existentes van en contra del subjetivismo y el sensacionalismo del resto de la
poema y del empirismo británico en general. (Whitehead define el subjetivismo
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como la noción "de que el dato en el acto de la experiencia puede ser adecuadamente analizado
puramente en términos de universales, "y el sensacionalismo como la noción" que el primario
la actividad en el acto de la experiencia es el simple entretenimiento subjetivo del datum,
desprovisto de cualquier forma subjetiva de recepción "- 1929/1978, 157). En la medida
que el poema visualiza un "universo de cosas", sugiere que percibimos y
responden a los objetos mismos: al acto de ser lo que son. Nosotros no
simplemente analízalos en términos de universales, sumando y asociando atomística
"Ideas". Mi sensación de que "esta piedra es gris", por ejemplo, no es un dato primario
de experiencia, pero solo "una abstracción derivada" (160). Implícitamente para Shelley, como
explícitamente Whitehead, todas nuestras impresiones mentales se refieren y pertenecen a ya-
cosas existentes; “Las operaciones de la mente se originan a partir de ideas 'determinados'
a particulares los existentes”(138). No recibimos pasivamente una serie de desnudos,
sensa aislado; más bien, que se hace realmente encontramos Mont Blanc, con su entorno
glaciares y bosques y cascadas. La experiencia romántica de la naturaleza nos señala
hacia la afirmación de Whitehead “que hay muchos los existentes reales, y que en algunos
uno de los sentidos reales existentes se repite en otra existente real”(139).
“Mont Blanc” subvierte sus propias temáticas explícitas en otras formas también. En uno
nivel, el poema es claramente sensacionalista y correlacionista; postula un sujeto / objeto
binaria, con “mis propias, con la mente humana” impresiones pasivamente Registro desde
“El universo clara de las cosas.” Pero al mismo tiempo, el poema también rencias
gestas que no sólo “mi mente humana”, pero todas las entidades, sin excepción, se dedican a la
el “intercambio incesante” de hacer y recibir este “influencings rápidas.”
Whitehead es lo que lleva a decir que la naturaleza, por Shelley, es “en su esencia una na-
ture de organismos”(Whitehead 1925/1967, 85), cada uno de ellos por separado perceiv-
ing, interactuando con, e integrar sus sentimientos de todo el resto. Más generalmente,
Whitehead insiste en que “tanto Shelley y Wordsworth llevan enfáticamente testigo
que la naturaleza no puede separarse de sus valores estéticos; y que surgen estos valores
de la acumulación, en cierto sentido, de la presencia de crianza de la totalidad en
sus diversas partes”(86-88). Estos “valores estéticos” implican tanto encanto y la meta-
morfosis. Mont Blanc nos da a entender, ya que “brilla en lo alto”, manifiesta un Poder
que “habita aparte de su tranquilidad, / remoto, sereno, e inaccesible.” Pero esto
solitario, Power-sellado al vacío es también un actor en una vasta red de interconexiones:
una fuerza de la metamorfosis que “rueda su corriente perpetua” a través de todas las cosas, ex
ceeding “los límites del mundo muerto y vivo”, e incluso potencialmente trabajar
“Derogar / Grandes códigos de fraude y la aflicción.” La separación de las entidades, y su
“Acumulación” o interpenetración, son las dos caras de la misma moneda; que son iguales
irreductible al subjetivismo, el sensacionalismo y la simple presencia.
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La interpenetración y la “acumulación” de las cosas en la naturaleza explica por qué, como Blanco-
concede la cabeza, a menudo experimentamos eficacia causal en forma de “vagos terrores”
(Whitehead 1929/1978, 176). Estamos hechos incómodos cuando nos sentimos “The Haunting
presencias de la naturaleza”(Whitehead 1925/1967, 83), sin saber muy bien lo
son. Las cosas son demasiado sofocante cerca para que seamos capaces de considerarlos
como manipulable, o comprensible, o presentes-en-mano. La intimidad de las cosas es
siempre desconcertante y misteriosa; puede parecer fácil obscenas y menac- directamente
ING, como lo hace con el mecánico de Gwyneth Jones. Marshall McLuhan, en su cuenta
de las culturas orales, en red, de manera similar sugiere que “terror es el estado normal” de
una situación en la que “todo lo que afecta a todo, todo el tiempo” (1962, 32). por
Whitehead, las cosas tanto diferenciarse totalmente el uno del otro, y
se refieren a sí mismos incesantemente entre sí. El terror de la interconexión es una
tipo de inversa, como un negativo fotográfico, de la “satisfacción” por el cual una
entidad única constituye en sí “en un asunto completamente determinado de hecho”
(Whitehead 1929/1978, 212).
así Whitehead insiste en tanto la integridad de “los existentes particulares,” y “el
inquietante presencia de la totalidad”de la naturaleza. Esta doble afirmación corresponde a
la forma en que todas las entidades realizan un doble movimiento de encanto y la metamorfosis,
de estallando y el deslizamiento de distancia, de mostrar su singularidad absoluta y
retirándose a un laberinto de referencias y transformaciones. Cada entidad es “totalmente
determinado”en y de sí mismo (Whitehead 1929/1978, 26); y sin embargo, todos ellos pertenecen a
un mundo común (Whitehead 1925/1967, 88-89). “Los elementos reales percibidas
por nuestros sentidos son en sí mismos los elementos de un mundo común,”Whitehead
dice; “Este mundo es un conjunto de cosas, incluyendo de hecho, nuestros actos de cognición,
pero las trasciende”(88). Nos encontramos ya siempre “dentro de un mundo
de colores, sonidos y otros objetos de los sentidos, relacionados en el espacio y tiempo para soportar
objetos tales como piedras, árboles y cuerpos humanos. Parece que somos nosotros mismos los elementos
de este mundo en el mismo sentido que son las otras cosas que percibimos”(89).
Las cosas siguen siendo distintos el uno del otro; pero son todos los “elementos. . . en el mismo
sentido”del mismo mundo común. Esta insistencia es lo que une a Whitehead
Deleuze, que también sostiene que “el ser se dice en un solo y mismo sentido” de todos
entidades, incluso cuando estas entidades mantienen su diferencia el uno del otro (Deleuze
1994, 42). El doble movimiento de retirada y de pertenencia es lo que hace
posible una “democracia de los objetos” (como se llama Levi Bryant bellamente él). O, como
Whitehead pone en Proceso y realidad, en una frase que tanto se refiere de nuevo a
y amplía William James, “nos encontramos en un mundo animado, en medio de una
la democracia de semejantes”(Whitehead 1929/1978, 50).
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Concluyo con tres puntos breves sobre esta democracia de congéneres, esta
universo de las cosas. El primer punto tiene que ver con el antropomorfismo, el sec-
ond con el vitalismo, y el tercero con panpsiquismo. En primer lugar, a lo largo
esta discusión he utilizado libremente la primera persona, abordó cuestiones de percepción
ción, el conocimiento y sentimiento, y argumentaron a favor de la primacía de la estética. Haz esto
no quiero decir que asumo un modelo humano después de todo, a pesar de mi rechazo de pología
pocentrism y correlationism? La respuesta es que, por Whitehead, como para objeto-
ontología orientado, percepción, sensación y la estética son estructuras universales, no
los específicamente humanos. Como Harman muy bien lo expresa así: “... los seres humanos para Whitehead
no tienen privilegios en absoluto; podemos hablar de la misma forma de la relación entre
los seres humanos y lo que ven y que entre el granizo y el alquitrán”(Harman 2009,
124). Esto también significa que la estética como un modo de contacto entre los seres “BE-
anhela la ontología en su conjunto, no a la metafísica especiales de la percepción animal”
(Harman 2007b, 205). Si todas las entidades son inherentes en el mundo “en el mismo sentido”, entonces
hay que describir esta inherencia de la misma manera para todos ellos.
Pero si he de concebir un granizo de la misma manera que lo hago un sujeto humano,
entonces mis únicas alternativas son eliminativismo y el antropomorfismo. puedo siempre
siga los Churchland, rechazando todas las cuentas de la experiencia humana como engañoso
ing “psicología popular”, y adoptando el mismo lenguaje fisicalista reductiva para
describir el comportamiento humano ya que los científicos usan para describir los cambios de fase del agua.
Pero si, junto con Whitehead, se niegan a “disfrutar de brillantes proezas de expli-
ing distancia”(Whitehead 1929/1978, 17), entonces debo aceptar que las categorías que utilizan
para describir a mí mismo también son válidos para el granizo. Tiene su propio punto de vista,
al igual que yo; y que de alguna manera se siente el alquitrán con la que entra en contacto,
tanto como yo. Como ya he señalado, Whitehead “atributos 'sensación' a lo largo
el mundo real”(177) - a pesar de que no pretende que los sentimientos de una piedra de granizo son
consciente de la manera que siendo un ser humano son. El punto es que una cierta cautela
antropomorfismo es necesario, a fin de evitar antropocentrismo. atribuyo
sentimientos a granizo, precisamente con el fin de escapar de la dualidad perniciosa
eso sería insistir en que los seres humanos solo (o, como máximo, los seres humanos, junto con
algunos animales tienen sentimientos), mientras que todo lo demás no lo hace. Como Jane Bennett pone
que, “tal vez vale la pena correr los riesgos asociados con el antropomorfismo (super-
stition, la divinización de la naturaleza, romanticismo), ya que, curiosamente, las obras
contra el antropocentrismo: un acorde es golpeado entre persona y cosa, y yo soy
ya no por encima o por fuera de un no humano 'medio ambiente'. Con demasiada frecuencia el filosóficamente
Cal rechazo del antropomorfismo está ligada a una demanda que sólo hubristic
Los seres humanos y Dios puede soportar cualquier rastro de la agencia creativa”(Bennett 2010, 120).
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En segundo lugar, si todas las entidades tienen sentimientos y ejercen agencia, esto significa que
todos ellos son - al menos hasta cierto punto - de vital importancia, activa y creativa. esto corta
contra algunos de nuestros prejuicios más fundamentales. Karen Barad observa que “la
distinción inanimada-animado es quizás uno de los más persistentes en dualismos
la filosofía occidental y sus críticas; incluso algunas de las críticas más contundentes
de la dicotomía naturaleza-cultura abandonar la distinción animado-inanimado en su lugar.
Se necesita un replanteamiento radical de la agencia para apreciar cómo animado incluso 'materia muerta'
puede ser”(Barad 2007, 419). Deshacerse de los vivos / medio no viviente distinción
que - como Jane Bennett pone - podemos aceptar “ni vitalismo ni mecanismo”
(Bennett 2010, 62-81). vitalismo del siglo XIX, por ejemplo, insistió en “una
diferencia cualitativa entre la vida entelequia-infundido y la materia inorgánica”(73).
El primero se supone que es activo y orientado a objetivos, mientras que el segundo era
considerada como pasiva y mecanicista. Pero XX y del siglo XXI cien-
cia hace que este tipo de distinción insostenible. Por un lado, la bioquímica ya
el descubrimiento de la estructura de ADN se ha demostrado que las actividades de la vida son continua-
ous con otros procesos físicos y químicos; Por otro lado, la complejidad
la teoría y la teoría de sistemas (por no hablar de la mecánica cuántica) han demostrado que
procesos físicos incluso inorgánicos no pueden concebirse con precisión en tradicionalmente
términos mecanicistas. La ciencia moderna desacredita vitalismo tradicional, pero no lo hace
dejar el materialismo mecanicista tradicional en una posición mucho mejor.
filósofos de la ciencia contemporáneos tienen, por supuesto, construida reduccionista
teorías que ya no son “mecanicista” en el sentido antiguo (por ejemplo Ladyman y Ross
2009). Sin embargo, si hemos de aceptar la dignidad ontológica de las cosas, y no lo hacemos
reducirlos a ser sólo los efectos ilusorios de los campos cuánticos, entonces creo que
tenemos que aceptar algún tipo de no-dualista neo-vitalismo, o lo que Jane Bennett
llama materialismo vital importancia: la idea de que “todo es entelechial, la vida-ly, vitalista”
(Bennett 2010, 89). Whitehead de manera similar sugiere que “no hay ninguna brecha absoluta
entre 'vivo' y sociedades”(Whitehead 1929/1978, 102) 'no viviente'; Más-
más, “no sabemos de cualquier sociedad viva desprovisto de su aparato subordinado de
sociedades inorgánicas”(103). “La vida”, por tanto, es una cuestión de grado, el más y
una menos; sólo puede ser identificado relativa y situacional. Hay muchos in-
termediate casos entre la vida y la no vida: piensa de virus, o de por ordenador
“Vida artificial”. Incluso los procesos físicos más simples son más animado de lo que a menudo
darse cuenta de; e incluso los procesos más inequívocamente que viven siempre están incrustados
dentro, y inextricablemente enredado con, comparativamente no vivos queridos. La vitalidad es
distribuido de manera desigual, pero es en el trabajo en todas partes. Esta es la razón por la “democracia de
objetos”es también una‘democracia de semejantes’.
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En tercer lugar, y lo más polémico, creo que el materialismo vital y
ontología orientado a objetos tanto implica algún tipo de panexperientialism o panpsy-
Chism. Esto obviamente no es un paso para tomarse a la ligera; se puede conseguir fácilmente una marca
como un chiflado. La mayoría de los metafísicos de hoy, analítica o continental, orientada a la ciencia
o no, tienden a rechazar panpsiquismo de las manos. De hecho, en mi propio libro reciente sobre
Whitehead, yo era demasiado rápida para negar las implicaciones pampsiquismo de su pensamiento
(Shaviro 2009, 28). Ahora pienso que mi negación estaba mal. Por un lado, como David
Skrbina ha argumentado largamente grande y persuasiva, panpsiquismo tiene una larga historia
adentro, y está profundamente encajado dentro, el pensamiento occidental (Skrbina 2005). Por otro,
panpsiquismo ha llegado recientemente a ser entretenido por pensadores de diversas persuasión
siones, incluidos los filósofos analíticos como Galen Strawson (2006) y, hasta cierto
medida David Chalmers (1997).
En los términos que he establecidos aquí, la experiencia estética es siempre asymmetriCa;
es necesario que se plantea en términos de un sujeto, así como un objeto. Un mundo de objetos
es realmente un mundo de experiencings; como insiste Whitehead, “aparte del experimento
cia de los sujetos que no hay nada, nada, nada, nada desnuda”(Whitehead
1929/1978, 167). Para Whitehead, “cada realidad es esencialmente bipolar, física
y mental”(108); cada entidad real tiene un “polo mental”, al menos de manera incipiente.
Si hemos de rechazar tanto la vista correlacionista que “el sujeto no pertenece
al mundo: más bien, es un límite del mundo”(Wittgenstein 2001, 5.632), y
eliminativista la vista de que el tema es, literalmente, “nadie” (Metzinger 2004), a continuación,
debemos descubrir un sentido inmanente de la subjetividad, o al menos de alguna modo de
de 'tener la experiencia.' Y si aceptamos principio ontológico de Whitehead, que
“No hay nada que flota en el mundo de la nada” (Whitehead 1929/1978,
244), o el argumento de Strawson contra la aparición de radicales (Strawson 2006, 12-21),
entonces debemos al menos estar abiertos a la posibilidad de que 'tener la experiencia' ya está
intrínseco a todas las entidades reales existentes. No voy a discutir esta proposición más lejos
aquí, pero me gustaría dejarlo como un señuelo para el pensamiento, una consecuencia de la prospectiva
hecho de que nos encontramos en un universo de cosas.
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