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DEL NUEVO
TESTAMENTO
Wolfeuiá Schraáe
SIGÚEME
xjr
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BÍBLICOS
57
ETICA DEL
NUEVO TESTAMENTO
WOLFGANG SCHRAGE
EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA
1987
CONTENIDO
Introducción 9
f. La ética escatofógrca cíe /esús 27
I. Escatología y ética 28
II. La voluntad de Dios y la ley 55
III. El doble mandamiento del amor 88
Excurso: ¿Existe alguna peculiaridad en los postulados
éticos de Jesús? 109
IV. Instrucciones concretas 113
mundo» 2 , este nuevo mundo necesita ser también no sólo objeto tamentaria que sería un producto de la imaginación. Únicamente
de expectativas o utopía. Más bien puede llegar a ser, aunque de así se podrá apreciar suficientemente la libertad y la pluralidad de
manera parcial y proléptica, una realidad. Durante demasiado tiem- los conceptos éticos que ofrece el nuevo testamento, sin que por
po, la Iglesia dejó en manos de los denominados iluminados la fe eso se deban ignorar las líneas divisorias entre el espectro y la
en la fuerza transformadora del reino de Dios y de la caridad, con- «ortopraxis» cristiana primitiva.
tentándose con la privatización ética y con la introversión espiritual Como punto de partida se tratarán, en primer lugar, aquellos
(cf. Wendland, Ethik, 19). Únicamente aquel que confunda la esca- textos que se refieren a estos temas de una manera directa. Es pre-
tología con un dualismo entre un mundo sin salvación y una salva- ciso proceder así porque, prescindiendo de la manera de actuar
ción ajena al inundo, puede plantear una alternativa entre la refor- característica de Jesús, la mayoría de las veces sólo contamos con
ma del corazón y la reforma del mundo. La renovación del hombre las orientaciones éticas de los textos, con lo cual únicamente es
deberá estar de acuerdo con la reforma de las estructuras. Pero lo posible descubrir algo acerca de la conducta real de las comunida-
que aparece en primer plano dentro de este programa —y también des primitivas cristianas por medio de procedimientos muy indirec-
esto está en consonancia plena con las características de la ética tos. También es esto conveniente porque la ética neotestamentaria
neotestamentaria— no consiste ni en la modificación de las estruc- es, ante todo, prescriptiva y no analítico-descriptiva o, mejor toda-
turas, ni tampoco en un tipo de vida o de conducta que —como en vía, porque lo que ella intenta es inspirar reflexiones de otro cuño
el caso de la oración o del culto— diga relación a Dios o que se y mover a nuevas posturas y actuaciones a través de horizontes y
refiera a la relación del hombre consigo mismo. Por supuesto que perspectivas nuevas. Por eso, lo que se cuestiona primariamente no
también la libertad y la autodisciplina, el perdón y el desapego de es la realización práctica de los preceptos éticos, o sea el ethos, sino
las cosas son temas éticos centrales, y que las obras de misericordia que se buscan las motivaciones y la fundamentación teológica, así
de Mt 25 no sólo consisten en el auxilio corporal y material, sino como los criterios fundamentales y las orientaciones concretas de la
también en la ayuda inmaterial y espiritual, por ejemplo en el con- ética neotestamentaria. Es evidente que no se pueden separar, en
suelo y en el aliento. Pero a pesar de todo, se alude de manera principio, ambos planteamientos (W. G. Kümmel, RGG VI 70),
especial, a dar de comer y de beber, a dar cobijo y vestido y a porque el «acto mental» y el «acto vital» van unidos (A. Schlatter),
visitar al necesitado. y puede ocurrir que, a veces, el ethos haya influido en una ética
Las consecuencias prácticas que el hombre puede sacar de la que cumple la función de interpretarlo y de justificarlo, en vez de
obra salvífica de Dios, con vistas a su comportamiento con el próji- que una ética haya dado lugar a un ethos1. A pesar de todo, no hay
mo, con la comunidad y con el mundo, pueden ser, en la realidad por qué aferrarse a la polarización de teoría y práctica, teniendo en
concreta, completamente diversas, e incluso pueden resultar, a ve- cuenta, sobre todo, que es improbable que «las orientaciones éticas
ces, contradictorias. No existe una única ética neotestamentaria, lo se transmitan durante largo tiempo cuando nadie las toma en serio
mismo que no existe una única teología o cristología neotestamenta- y cuando nadie las pone en práctica, ni siquiera en lo esencial»4. En
ria. Esto no excluye, claro está, algo así como un hilo conductor y cualquier caso, el mismo nuevo testamento intenta más bien hacer
algunos puntos de coincidencia o de convergencia dentro de la ética un esbozo previo que una copia fiel de la conducta práctica (cf. el
neotestamentaria. Pero siempre habrá que tener en cuenta que casi sermón de la montaña). Incluso aunque el relato de los ejemplos
todo está en un continuo devenir. En cualquier caso, tampoco será vivos tenga actualmente mayor fuerza de convicción que una refle-
lícito, dentro de la ética del nuevo testamento, reducir todo al mis- xión acerca de los fundamentos y de las opciones básicas de la
mo plano, ni hacer, por las buenas, una mezcolanza de Jesús con ética, no se puede pasar por alto que, a pesar de los muchos «rela-
Pablo o de Santiago con Juan. Más bien hay que proceder metódi- tos de ejemplos», el nuevo testamento presenta, en primer plano,
camente, de forma que se perciba lo propio y peculiar de cada uno, una ética de tipo argumentativo y no una ética narrativa. Esto no
con objeto de que los diferentes esbozos del cristianismo primitivo
no queden difuminados ni desaparezcan dentro de una ética neotes-
3. L. E. Keck, Das Ethos der frühen Christen, en Zur Soziologie des Urchristen-
tums, TB 62, 1979, 13-36, sobre todo en p. 20.
2. M. Dibelius, Die Bcrgpredigt, en Botschaft und Geschichte I, 1953, 79, 174, 4. G. Theissen, Radicalismo itinerante, en Id., Estudios de sociología del cristia-
cita en la p. 117. nismo primitivo, Salamanca 1985, 13-40.
/ • / Introducción Introducción 15
quiere decir que se plantee la ética únicamente en el plano de las amonestaciones relativas a un comportamiento correcto frente al
ideas y del pensamiento, pero, a su vez, una ética no queda reduci- Estado y a sus instancias y que, por el contrario, no se halle ninguna
da al absurdo por el hecho de que no diga gran cosa en relación orientación referente a la responsabilidad política de los cristianos.
con su realización práctica, con lo cual no se niega que no se pueda La razón no estriba simplemente en la proximidad de la parusía,
interpelar a esa ética en cuestión, por sus posibles incumplimientos sino en que la cristiandad primitiva constituía, en términos genera-
o por sus fracasos en la vida práctica, o que no se puedan pronun- les, un grupo marginal carente de influencia, y apenas contaba con
ciar juicios objetivamente críticos, cuando sobre todo la repercusión
miembros que tuviesen la posibilidad de influir políticamente desde
histórica de esos textos neotestamentarios no contribuyó para ins-
puestos de responsabilidad en los destinos del Estado, que en aque-
taurar prácticamente la caridad. Pero tampoco eso debe desviar el
interés ni la atracción de la ética, concentrándola en el ethos, te- lla época era una institución que no tenía absolutamente nada de
niendo presente, sobre todo, que por regla general, él es el que se cristiana. Por otra parte, los predicadores y pedagogos neotesta-
tiene que acomodar a la ética. En el nuevo testamento nadie ha mentarios no pensaban en absoluto que fuera conveniente predicar
considerado al pensamiento como un sucedáneo de la actuación, ni a los cuatro vientos, a pesar de que lo que proclamaban era todo lo
ha confundido el hablar con el actuar. Muchos autores cristianos contrario de una actitud defensiva y medrosa o de una mentalidad
primitivos hicieron pública denuncia cuando el dicho se distanciaba derrotista. Tampoco se hacían demasiados problemas en torno a
del hecho, y cuando a la palabra de Cristo no correspondía un que sus preceptos aparecieran como evidentes entre los no cristia-
comportamiento consecuente con Cristo. Las disquisiciones moder- nos, ni se arredraban ante el reproche de tener una moral eclesiásti-
nas acerca de la practicabilidad de las exigencias neotestamentarias ca de vía estrecha, o de que únicamente se dirigieran de una manera
(planteadas la mayoría de las veces en relación con el sermón de la inteligible a los miembros de la comunidad, o de que no proclama-
montaña), no pueden inducirnos al error de creer que los autores ran una ley moral universal. El sujeto específico de la ética neotesta-
neotestamentarios parten, en general, como la cosa más obvia, de mentaria no es ni la sociedad ni el individuo singular, sino la comu-
que los cristianos se dedican a cumplir la voluntad de Dios. La idea nidad (cf. el destinatario de Flm). Cuando Pablo se pronuncia en
de que las consignas neotestamentarias sólo están ahí para indicar torno al problema del divorcio no lo hace en términos generales,
las orientaciones, o incluso para llevar al hombre al fracaso, no es sino únicamente con respecto a los cónyuges cristianos que se ha-
más que una hipótesis moderna que, la mayoría de las veces, sólo llan casados con cristianos o con no cristianos (1 Cor 7, lOss).
cumple el papel de alibi o de una maniobra de distracción. Aparte de eso, los problemas éticos se abordan primordialmente en
la plataforma local de las diversas comunidades. Esto no provoca
Por consiguiente, lo característico de la ética neotestamentaria ninguna ruptura con la aspiración universal del mensaje, ya que
y de su interpretación no es tanto el ethos, como la situación a la una ética comunitaria no quiere decir que sea una ética de grupús-
que esa ética dice relación. Resulta evidente que los autores neotes- culo. En cualquier caso, no puede quedar la menor duda de que
tamentarios no se inventaron, dentro de un maravilloso mundo ilu- los problemas agudos de las comunidades dan explicación a mu-
sorio, unas exigencias ideales, pero impracticables, es decir, que no chas cosas, pero no a todas, pues la ética neotestamentaria no es,
se pronunciaron de una manera abstracta y ajena al mundo, negan-
en efecto, un mero reflejo de las circunstancias y prácticas de la
do la realidad y prescindiendo de los problemas de sus destinata-
comunidad de aquellos tiempos. Ahora bien, así como esta ética no
rios; fueron provocados por circunstancias y situaciones concretas,
y que incluso únicamente se les puede entender dentro de su con- se puede deducir de estas circunstancias, tampoco es verdad que se
texto histórico-sociológico. La ética neotestamentaria es una ética pueda entender perfectamente sin ellas (la precaria situación econó-
contextual, una ética dentro del contexto de situaciones concretas. mica, la dependencia política, la vida errante de apatrida, las perse-
Por ejemplo, la institución de la esclavitud constituía en aquellos cuciones, etc.).
tiempos, para determinados miembros de la comunidad, una rea- La referencia a la situación condiciona también el carácter frag-
lidad tan opresiva que muchos autores neotestamentarios no pu- mentario y asistemático de la ética neotestamentaria. Por eso preci-
dieron eludirla. Y a su vez sería inútil buscar en el nuevo testa- samente habrá que poner, de suyo, «ética» entre comillas, y lo mis-
mento una respuesta a muchas cuestiones de la vida moderna. No mo se diga de conceptos tales como ética formal, ética de situación,
es ninguna casualidad, por ejemplo, el que sólo se encuentren ética de actitudes, ética social, etc. Es posible que fuese mucho más
adecuado, por lo que se refiere al nuevo testamento, hablar de paré r
16 Introducción
Introducción 17
nesis o de paraclesis, pero tampoco estos conceptos dan totalmente
Entonces se tendrá que dilucidar también si las premisas y la
en la diana, porque la ética lleva implícita, con más fuerza, el aspec-
lundamentación de esta ética son un producto de la ratio o bien
to de la reflexión sobre la actuación. En el caso de que la ética no
sucede esto sólo con sus contenidos o si, por el contrario, no tiene
se refiera eo ipso a la ética explicitada científicamente y comproba-
lugar ninguna de las dos cosas, en el sentido de que a la apelación
ble metodológicamente, sino que aluda a la reflexión sobre la actua-
a la razón únicamente habría que atribuirle la importancia de un
ción, se podría hablar perfectamente, cum grano salís, de una ética
argumento adicional, dado que, efectivamente, no es posible renun-
neotestamentaria, ya que los autores neotestamentarios aplicaron
ciar al poder apodíctico de los argumentos racionales, a pesar de
su reflexión a la actuación de los cristianos exactamente igual que
que, sobre todo en casos conflictivos, no se les conceda la última
a los problemas de la cristología, de la escatología, de la eclesiolo-
palabra. La plausibilidad y capacidad de concitar el consenso, por
gía, etc. Sin embargo no concedieron autonomía a estas considera-
ejemplo de la «regla de oro» (Mt 7, 12 par), no se debe confundir
ciones, sino que, la mayor parte de las veces, las mencionaron de
simplemente con la ética del reino de Dios. Además, la razón tiene
paso, dentro de las exhortaciones concretas. Por esta razón los pre-
que orientarse hacia el amor, y sólo conservando la vigencia de este
ceptos concretos hay que buscarlos en las premisas sobre las que se
criterio de la caridad, definida cristológicamente, se puede mante-
apoyan, así como en sus implicaciones, fundamentaciones y orienta-
ner la «identidad objetiva entre la actuación caritativa y la racional»
ciones. Incluso aunque hoy en día ya no nos sintamos ligados, en
(U. Duchrow 117). La razón como tal no garantiza ni una actitud
muchas cuestiones, a lo que exige el nuevo testamento, no por eso
humanitaria ni el amor.
quedan descartados esos textos, sino que hay que inquirir todavía
los motivos y criterios obvios que condicionan la óptica específica A pesar de la importancia insoslayable de la razón, sigue siendo
en problemas tales como el de la comida de la carne de los sacrifi- verdad que la ética neotestamentaria no es sistemática, sino concre-
cios de los ídolos, o el de la esclavitud, y otros parecidos. ta, de tipo modélico, relacionada con la situación, calculada para
una época determinada, a lo cual es preciso añadir, de inmediato,
Por consiguiente, a pesar de que el nuevo testamento no elaboró que tanto los modelos como los paradigmas de los comportamien-
una ética sistemática, no es lícito imaginarse la conducta de la cris- tos no son optativos ni facultativos. En la actualidad se suele hablar
tiandad primitiva de una manera excesivamente puntual y ligada a a menudo de «modelos de comportamiento» neotestamentarios,
las acciones singulares, ni concebir la ética neotestamentaria, exage- para no confundir las orientaciones bíblicas con un nomismo, o
radamente, como una ética de situación o de tipo decisionista. Aun- para no creer que éstas se pueden aplicar directamente al presente.
que tampoco se encuentre un sistema cerrado de reflexiones éticas, Por eso J. Blank, con el concepto de modelo, quiere desembocar
tampoco se puede pasar por alto el rango preeminente de la razón en un ethos, «que, aunque no tenga carácter de ley, no obstante
y del conocimiento racional, precisamente dentro de la ética neotes- sería, al mismo tiempo, obligatorio»5. P.Hoffmann y V. Eid prefie-
tamentaria. A pesar de que en ninguna parte se oiga hablar explíci- ren el concepto de las «perspectivas», las cuales mantienen lo con-
tamente de la razón o del logos inmanente en el mundo, y aunque creto pero haciéndolo «convertible y extensible»6. Precisamente los
no se pueda negar la diferencia con la ética romano-helenista, que paradigmas concretos pueden ayudar a dominar las situaciones aná-
intenta «solucionar los problemas de la vida y de la convivencia logas. Por supuesto que la infinita diversificación del hombre y de
humana con procedimientos racionales» (A. Dihle, RAC 6, 647), su medio cultural, social y sociológico, no se pueden reducir a un
en cualquier caso no basta tampoco con recalcar las diferencias denominador común, pero, por otra parte, los problemas y las acti-
entre la ética neotestamentaria y las «sutilezas intelectuales» o los tudes básicas decisivas continúan siendo las mismas. A pesar de
«equilibrios razonables», acentuando en lugar de ello el «empuje toda la diversidad de las modalidades concretas de comportamiento
del telos», «el verse envuelto en situaciones conflictivas», la «di-
námica» etc., como sucede por ejemplo para H. Preisker (Ethos,
24ss). Se volverá a tratar con más detención sobre la racionalidad 5. J. Blank, Zum Problem «ethischer Normen» im NT, en Schriftauslegung in
de la conducta cristiana cuando se hable de la ética de Jesús y de Theorie und Praxis, 1969, 144-157, sobre todo p. 142; ef. también H. Schürmann
sus tradiciones sapienciales y, sobre todo, al estudiar la ética de Pa- Haben die paulinischen Wertungen und Weisungen Modellcharakter? en Oríentie-
blo y de sus numerosas apelaciones a la razón, a la sabiduría y al rungen am NT, 1978, 89-115.
conocimiento. 6. P. Hoffmann/V. Eid, Jesús von Nazareth und eine christliche Moral QD 66
1975, 23s.
18 Introducción
Introducción 19
existen dentro de la cristiandad primitiva modelos permanentes de
actuación y señalizaciones de la dirección a seguir, que impiden lo es decir, amonestaciones que no están concebidas específicamente
mismo un relativismo que un código de costumbres dotado de au- para una situación única, sino que tienen también unas característi-
toridad. El precepto del amor y determinados mandamientos con- cas que desbordan la situación y que están dotadas de vigencia
cretos se mantienen invariables, prescindiendo de cualquier tipo de universal, siendo a veces incluso de tipo profiláctico. Los denomi-
análisis de la situación. Así por ejemplo, las palabras y los hechos nados reglamentos domésticos del nuevo testamento no fueron pro-
de Jesús, aunque no se hayan repetido de manera estereotipada en vocados por los abusos de las primitivas comunidades cristianas, y
otras situaciones diferentes siempre, sin embargo, se han intentado lo mismo pasaba con las llamadas listas de virtudes y vicios. Eviden-
actualizar. Precisamente la reinterpretación de tradiciones éticas temente que la crisis del hambre (cf. Hech 11, 28; 12, 20) y otras
que se puede observar en el nuevo testamento demuestra que no emergencias similares (D. L. Mealand, o. c, 8s. 38s hace referencia,
existe una tendencia a reproducir servilmente comportamientos es- por ejemplo, a la precaria situación laboral de los pescadores gali-
tandarizados. Pero a pesar de toda la libertad y de toda la fuerza de leos en Jerusalén y a la posibilidad de un año sabático cuando los
innovación con las que se podría no sólo interpretar sino crear algo campos quedaban en barbecho) dieron lugar a que la caridad cris-
nuevo, se intenta, no obstante, mantener las orientaciones de Jesús tiana aportase donativos con una especial abnegación, pero, por
y las experiencias de la comunidad primitiva, con objeto de poder otra parte, se da por supuesto que a los pobres hay que hacerles el
solucionar situaciones análogas o nuevas. bien «en todo tiempo» (Me 14, 7). Muchas amonestaciones son, a
La referencia a la situación lleva consigo el condicionamiento a la parte de eso, bastante convencionales y tradicionales.
situación. Esto no significa que la situación o que la realidad social o Por eso, a la hora de explicar los preceptos éticos del nuevo
socioeconómica de las comunidades primitivas o incluso del medio testamento, el planteamiento tradicional, cultural, social e histórico-
ambiente neotestamentario sea la pauta o el principio según el cual se religioso, así como el enfoque de la teoría y de la práctica éticas del
tenga que explicar, de modo satisfactorio, la ética cristiana primitiva. medio ambiente, suele ser más importante que la cuestión de los
Efectivamente, las opciones neotestamentarias se han ido formando, destinatarios. Esto tiene tanta mayor vigencia cuanto que la ética
hasta cierto punto, a través de los modelos mentales y fácticos, o a tra- neotestamentaria ha recogido y elaborado, en gran medida, la he-
vés de las axiologías o de las teleologías de aquella época. Pero ade- rencia de la ética antigua, aunque, además de eso, tampoco convie-
más de esto, estas opciones están configuradas por muchos factores ne pasar por alto las diferencias de las motivaciones e incluso las
extracomunitarios, teniendo en cuenta, además, que no se puede atri- alternativas de actuación en cuanto al contenido. No va a ser posi-
buir la responsabilidad de esto, exclusivamente, ni a los condiciona- ble tratar simultáneamente los problemas de la ética judía o estoica,
mientos religiosos, culturales o histórico-espirituales, ni tampoco a pero habrá que señalar en cada caso, en relación con puntos proble-
los condicionamientos económicos, políticos y sociales. Por consi- máticos concretos del nuevo testamento, las líneas de conexión y
guiente, si bien es verdad que los criterios éticos de decisión no logra- de separación con la ética del mundo circundante. Entonces se po-
ron desprenderse de la situación histórica de aquella época, tampoco drá comprobar que el nuevo testamento no representa el término
se llegó, ni mucho menos, a contentarse con un simple encumbra- medio de la moralidad antigua, sino que continuamente hay que
miento de las situaciones, es decir, a considerarlas como norma, constatar modificaciones y rupturas, al lado de una recepción críti-
pues esto no sería más que una pura tautología y convertiría a la ca, y esto no en aras de la originalidad, sino más bien en razón de
cristiandad primitiva en un mero reflejo de la sociedad de la época. la congruencia objetiva de la conducta cristiana.
El espíritu de la época, o lo que se podría llamar rutina convencio- Como rasgo fundamental común de la ética de Jesús, y también
nal del mundo, no constituye la pauta de la ética cristiana primitiva, de las éticas sinóptica, paulina y juánica, se encontrará, en primer
y lo mismo sucede con las costumbres establecidas o con las normas lugar, su entronque y su orientación teológica o, en su caso, cristo-
pragmáticas al uso. La misma realidad idéntica provoca, además, lógica. La ética neotestamentaria no es, pues, autónoma, ni tampo-
respuestas diferentes. Finalmente la referencia a la situación tiene, co tiene un fin en sí misma. Su pauta y su fundamento es la actua-
por supuesto, sus limitaciones, porque en el nuevo testamento tam- ción salvífica de Dios en Jesucristo. La ética es su consecuencia y
bién se encuentran con frecuencia parénesis «usuales» y no sola- su respuesta adecuada; más aún, se halla incluida en esa misma
mente de actualidad, para utilizar la terminología de M. Dibelius, actuación salvífica. Hasta el hablar de una ética consecutiva resulta-
ría cuestionable, ya que la caridad y la justicia no solamente son una
20 Introducción
Introducción 21
consecuencia, sino la expresión de la pertenencia a Cristo. Además,
esto provocaría con facilidad un malentendido desde el punto de me parece una opinión completamente histérica y disparatada»
vista cuantitativo, dado que no sólo la justificación, sino también la (S. VTI). Las controversias en torno a la cuestión de la paz, han
santificación constituye una actuación privativa de Dios, y cualquier vuelto a poner de actualidad, para muchos, el sermón de la monta-
tipo de cuantificación hace perder fuerza a la sutileza de la dialécti- ña, y por cierto en sus amonestaciones aparentemente irracionales,
ca, según la cual Dios es el que obra todo y, por eso, nosotros utópicas y rigoristas, que en el mundo se toman a veces como una
tenemos que hacer todo (Flp 2, 13s). En cualquier caso habrá que salida de tono.
preguntar qué es lo que inspira y motiva la acción cristiana, y de Nada de esto debe, por supuesto, dar lugar a que se relativice
dónde recibe esta acción su fuerza motriz y su ímpetu. la «dogmática». Aunque se piense que las tradiciones cristianas,
La extendidísima opinión de lo que lo original, lo peculiar, lo como por ejemplo el himno a Cristo de Flp 2, o los cánticos a
específicamente cristiano y obligatorio no afecta en absoluto a los Cristo de 1 Pe 2 y 3, no se recogieron más que con la finalidad de
contenidos materiales y que sólo atañe a la formación del sujeto servir de fundamento a la conducta cristiana, es decir, que incluso
ético y a la fundamentación de su actuación, puede, efectivamente, el credo cristológico no tiene aquí un fin en sí mismo, no por eso
resultar un tanto parcial, pero lo que no se puede poner razonable- se debe creer que la «dogmática» es sólo, por así decirlo, el prólo-
mente en duda es que lo decisivo se produce en la base, en el go, y que el nuevo testamento sólo entra propiamente en materia
presagio, en el impulso y en el indicativo salvífico, antes que en con la ética, la cual podría, quizá, incluso compensar la carencia de
cualquier imperativo. El convertir a la ética en autónoma no sería «religión» y de «dogmática». Hoy se cita con gusto la frase de
E. Kásemann sobre el «culto en la vida cotidiana del mundo», se-
propio del nuevo testamento, ni tampoco se podría probar apodíc-
gún la cual la doctrina del culto coincide con la ética y se la inter-
ticamente echando mano a la orientación, primordialmente ética,
preta en ese caso muchas veces en un sentido puramente moral.
de la carta de Santiago. Es cierto que ni los fundamentos ni los Pero la idea de Kásemann tiene validez en los dos sentidos y de
motivos se desvelan ni se explicitan en todas partes expressis verbis, ninguna manera debe deducirse del nuevo testamento un código
pero el contexto teológico y la apelación a la dogmática neotesta- moral. Es preciso ponerse en guardia frente a una etización general
mentaria forman parte, de manera irrenunciable, de la ética del del nuevo testamento, lo mismo que frente a la opinión de que, en
nuevo testamento. Por razones de espacio no será posible presentar el nuevo testamento, se trata primordialmente de una rígida fe dog-
aquí ¡n extenso esta vinculación con la teología, pero no se pueden mática, ante la cual no importa excesivamente el comportamiento
pasar por alto las motivaciones principales y esenciales ni las cues- cotidiano, como pareció considerar, a veces, un protestantismo or-
tiones básicas que configuran estas motivaciones, si no se quiere todoxo, que creyó poder recibir como de regalo las obras de la
que la ética neotestamentaria quede sin arraigo, o se reduzca a una caridad y de la justicia. Incluso un documento que insiste tanto en
simple moral legalista. Esto tiene especial vigencia para la cristolo- que la fe se ponga en práctica, como es la Carta de Santiago —que
gía y para la escatología, por estar estrechamente vinculadas con la no siempre escapa enteramente del peligro de moralismo—, no se
ética. La base y el horizonte de la actuación cristiana son, por una puede descartar sin más, como si fuera un simple manual de una
parte, el reino de Dios y, por otra, la cruz y la resurrección de moral de vía estrecha. También esta carta aduce, de manera pa-
Jesús. La dificultad de transmitir la ética neotestamentaria de una tente, argumentos teológicos, prescindiendo de que sean o no con-
manera convenientemente asequible no debería, en cualquier caso, vincentes.
dar lugar a que se podaran los planteamientos exegéticos de acuer-
do con los gustos de la teología actual. Por lo demás, se plantea Partiendo del nuevo testamento, resulta evidente que no sola-
con toda evidencia la cuestión de si, incluso hoy en día, no debería mente hay que averiguar y presentar los motivos y las razones de la
ser una tarea específica de la ética cristiana precisamente el resaltar actuación, sino también las pautas y los contenidos concretos de la
lo que está bloqueado y descentrado. Al parecer continúa teniendo ética, en el supuesto de que sea posible hacerse con ellos. En este
actualidad, también para la ética, lo que en 1922 escribía K. Barth sentido, como el concepto de norma7, entendida estáticamente,
en su «Carta a los romanos»: «la opinión de que en la actualidad se
trata primordialmente de que la teología se libere de ella misma, y
de excogitar alguna cosa que resulte inteligible a todo el mundo... 7. Cf. Ch. Link, Überlegungen zum Problem der Norm in der theologischen
lithik, en FS H. E. Tódt, 1978, 95ss.
22 Introducción Introducción 23
resulta problemático, se evita este término, hablando en su lugar de se suele atrever a decir algo que no responda exactamente a la
criterios, lo cual puede responder mejor a la libertad y a la obligato- moral predominante de la sociedad, o a lo que está considerado
riedad de la ética neotestamentaria en un sentido dinámico-histó- como «realista», «efectivo» y «practicable», a no ser que encuentre
rico. Con todo, el nuevo testamento no solamente insiste en una un criterio ético-circunstancial penosamente parecido. Evidente-
nueva fundamentación o en una transformación de las actitudes mente no se trata en el nuevo testamento de un clericalismo ético,
básicas o de la orientación, sino también en la realización cristiana ni de un anticonformismo sectario por principio, sino que se trata
de la vida y en el comportamiento concreto de cara al mundo, en precisamente de que los cristianos sean «sal de la tierra» y «luz del
cada caso singular. No se puede apelar al nuevo testamento para mundo» (Mt 5, 13s; cf. también Flp 2, 15), y de que, de esta forma,
defender una ética de situación, meramente formal, carente de per- no pierdan tampoco su peculiaridad en sus «obras buenas». Tam-
files y de contenidos, que deje en manos del individuo todo el con- poco es suficiente, según Mt 5, 46s, lo que hacen los publícanos y
tenido de las decisiones, desembocando, por consiguiente, de un los gentiles. Sin el correctivo de lo «extraordinario», la cristiandad,
modo excesivamente frivolo, en una discrecionalidad material o en efectivamente, «se ahogaría, sin más, en el mundo» ( H. - D. Wend-
una adaptación al mundo. Séneca pensaba ciertamente que el que land, Botschaft, 79), y hoy tiene menos motivos para ponerse en
ha captado los principios filosóficos «se impone a sí mismo, en guardia frente al sectarismo que frente a la acomodación al mundo.
cada caso particular, la norma correcta» y no tiene necesidad de Efectivamente, está muy lejos del nuevo testamento el prurito de
ningún consejo particular (Epístola 94), lo cual está lógicamente de originalidad ética, así como de la casuística y la legalidad, pero
acuerdo con la «vaguedad y generalización ideal» de la ética es- exactamente igual es ajeno al nuevo testamento el reducirlo a la
toica8, para la cual las circunstancias concretas de la vida son indi- única recomendación de decidir según conciencia en cualquier tipo
ferentes. Pero no cuadra, por supuesto, con el nuevo testamento.
de situación. Entre la Escila de la casuística y el Caribdis del forma-
E. Kásemann ha acentuado con razón «que la ética del nuevo testa-
lismo, podría servir también de ayuda, para comprender la ética
mento continuamente pone de relieve, de manera casi casuística,
postulados concretos»9. En este caso, el miedo a la legalidad ha neotestamentaria, el concepto del «axioma intermedio» (I. H. Old-
distorsionado, con frecuencia, una visión objetiva. E. Troeltsch cen- ham, cf. H. - D. Wendland, Kirche, 34). En cualquier caso, el nue-
suraba ya el que los teólogos evangélicos se hubieran alejado tanto vo testamento también posee coordenadas fundamentales y puntos
de la idea de precisar objetivamente el ethos cristiano, «que para de referencia perfectamente definidos. Si existe unanimidad en que
ellos todo el ethos cristiano queda reducido a proteger las obras la caridad constituye la tónica general de la ética neotestamentaria,
buenas y a definir adecuadamente la gracia que transmite el vigor así como el centro y la quintaesencia de todas las amonestaciones
moral», cayendo sin embargo «el aspecto del contenido en una falta particulares, también tiene que quedar claro que esta caridad impli-
total de concreción».10 ca unos contenidos y unos criterios de actuación muy concretos, y
que no es ningún principio formal abstracto. Indudablemente, en
De ninguna manera ha sido conjurado este peligro. Tengo la virtud de la supremacía del mandato de la caridad no puede existir
impresión de que la adaptación y acomodación a la opinión general ningún precepto que tenga que cumplirse en razón de sí mismo,
y a la manera común de actuar del mundo a veces se ha extendido por ejemplo no podría darse ningún precepto de renunciar a la
actualmente de tal modo que la ética cristiana, en el fondo, apenas violencia dotado de validez universal. Ahora bien, la caridad sólo
tiene seriamente en cuenta las consecuencias que afectan a los de-
más cuando no se dispensa a sí misma de todas las implicaciones
8. A. Bonhoeffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, 1894, 90; cf. también H. Gree- materiales. Hoy en día —prescindiendo de las definiciones vulgares
ven, Hauptproblem, 63.75.
9. E. Kásemann, Puntos fundamentales para la interpretación de Rom 13, en ya desgastadas o emocionales— se pueden encubrir con el mandato
Id., Ensayos exegéticos, Salamanca 1978, 29 ss, cita en p. 30. de la caridad cosas muy contradictorias: por ejemplo se puede en-
10. E. Troeltsch, Die Soziallehren der christüchen Kirche I, reimpresión 1961, tender por caridad la devolución al tercer y cuarto mundo —y man-
174. Cf. también M. Horkheimer, Kritische Theorie I, 1968, 271: «La religión ha teniendo la misma mentalidad capitalista— de migajas de lo que
sido durante tanto tiempo despojada de un contenido claro y concreto, durante tanto
tiempo formalizada, adaptada, espiritualizada y recluida a la interioridad más íntima anteriormente se ha sustraído a otros. Todo esto posiblemente tiene
del sujeto, que se pudo compaginar con cualquier actuación y con cualquier compor- también relación con que nosotros no poseemos el valor de mante-
tamiento público existente o posible dentro de esta realidad atea». ner el contenido y la concreción ética que tenía el nuevo testamento.
24 Introducción Introducción 25
Resulta verdaderamente sorprendente que nosotros, los miembros cuestión de cómo podría abordarse un paulinismo pervertido o el
de raza blanca de la denominada religión de la caridad, contemple- libertinismo o la ascesis de la gnosis de manera más eficaz de la que
mos en silencio la tremenda crueldad con que se explota a los ham- realmente se arbitra, es decir, poniendo de relieve las «obras», o
brientos y desheredados de la tierra, al mismo tiempo que nos apro- recurriendo a los elementos de la denominada «ética natural», entre
vechamos de ellos e invertimos miles de millones en armamento, otras cosas. Con ello no nos imponemos un veto frente a los juicios
empujando a los demás a la miseria. A mí me parece que nuestro objetivamente críticos. Estos juicios son más bien insoslayables,
principal problema no estriba en que se conceda prioridad a la bús- frente a determinadas manifestaciones patriarcales y androcéntricas,
queda deductiva o inductiva de la norma, sino en que escuchemos y también frente a posturas intransigentes que nada tienen de caris-
«el grito de los pobres» (Hiers). Evidentemente el nuevo testamen- máticas, o frente a peligros legalistas, incluso dentro del ámbito del
to no concreta la conducta cristiana, de una manera definitiva, en mismo nuevo testamento. El criterio objetivo de ningún modo se
lo que se refiere a las posturas o a las realizaciones concretas políti- puede identificar, sin más, con lo más antiguo y originario, o inclu-
cas, sociales o sociológicas, pero sin embargo los preceptos materia- so con un radicalismo formal, sino únicamente con el evangelio y
les del nuevo testamento, sin ningún género de dudas, posibilitan, con el amor a través de los tiempos.
de un modo paradigmático, el descubrimiento de pautas, de pers-
pectivas y de prioridades para hallar las opciones que apuntan a
nuevos horizontes mentales, y a seguir estructuras nuevas que esti-
mulan a continuar avanzando (cf. Houlden, 119). Esto vale precisa-
mente a la hora de integrar las perspectivas pneumatológícas. El
que cuenta con la fuerza renovadora y vivificante del Espíritu, que
por supuesto conduce a la verdad plena, se mantendrá abierto a
unos enfoques sorprendentes y a una praxis nueva, y no condenará
automáticamente, como si fuera una exaltación romántica, cual-
quier intento de cambio en la Iglesia o en la sociedad, ni tampoco
se aferrará a lo tradicional y a lo programado de antemano. El
Espíritu de Dios es el poder dinamizante que abre brecha en las
situaciones y posturas consolidadas llevándolas hacia la inseguridad,
y jamás puede ser domesticado ni encerrado por la Iglesia, pero
también es, simultáneamente, el que «recuerda» a Cristo y el que se
orienta según Cristo en la línea del nuevo testamento. Precisamente
así queda superada, al mismo tiempo, la inflexibilidad y la arbi-
trariedad.
El que se estudien, siguiendo un orden de sucesión, a los repre-
sentantes principales de la ética neotestamentaria no significa de
antemano un juicio negativo sobre los escritos tardíos, como si hu-
biera que entender la evolución que va desde Jesús hasta las Cartas
pastorales y católicas como un mero proceso de descomposición. Si
alguien, refiriéndose a la ética cristiana, habla por ejemplo de una
moralización generalizada, o de un aburguesamiento y acomoda-
ción al mundo y con ello de una depravación de la ética cristiana
primitiva —por cierto que con frecuencia desde atalayas muy bur-
guesas— se topará con grandes dificultades en el Apocalipsis de
Juan y en la 1 Carta de Pedro. Tampoco se deberían emitir juicios
prescindiendo de la historia, ni se debería, por ejemplo, rehuir la
1
LA ETICA ESCATOLOGICA DE JESÚS
I. ESCATOLOGÍA Y ÉTICA en su doble visión de soberanía presente y futura, es decir, como soberanía
presente y escondida de Dios, que ha sido instituida por la ley y que es res-
Bibliografía: H. Bald, Eschatologische oder theozentrische Ethik? An- petada por los hombres que viven en la obediencia a la ley. Por otra parte,
merkungen zum Problem einer Verháltnisbestimtnung von Eschatologie sin embargo, aquí también se pide la manifestación plena y definitiva del reino
und Ethik in der Verkündigung Jesu, VF 1979, 35-52; H. Flender, Die de Dios a todo el mundo, con lo cual se vuelven a entrelazar los rasgos his-
Botschañ Jesu von der Herrschaft Gottes, 1968; P. Hoffmann, «Eschato- tóricos y los metahistórícos (cf. la llamada oración de qaddish y la de Alenu,
logie» und «Friedenshandeln» in der Jesusverkündigung, en Eschatologie Billerbeck I, 408s). En todo esto, lo verdaderamente importante para la ética
und Frieden (ed. por G. Liedke), 1978, 179-223; H. Schürmann, Escha- es que el reino de Dios no es simplemente algo que tiene que ver con el más
tologie und Liebesdienst in der Verkündigung Jesu, en FS Th. Kamp- allá o la trascendencia, sino que se trata de algo que tiene que ver con esta
mann, 1959, 39-71 (citado en FS K. Schubert, 1964, 203-232); C. Schón- tierra.
born, Menschenwürde und Menschenrechte im hicht der Reich-Gottes-
Verkündigung Jesu: Gregorianum 65 (1984) 321-325. b) Jesús conectó con esta expectativa escatológica de una ma-
nifestación cósmico-universal del reino de Dios cuando predicó que
1. El reino de Dios como fundamento y horizonte Dios estaba a punto de instaurar, de manera definitiva, su reinado
de la ética de Jesús sobre el cosmos rebelde. Al mismo tiempo, sin embargo, Jesús in-
trodujo una modificación en esta esperanza, que por otra parte no
El que desee informarse acerca de la ética de Jesús, tiene en había desempeñado un papel preponderante dentro del judaismo.
primer lugar que buscar el núcleo de su mensaje, que es el que A diferencia de la anticipación temporal del esjaton que se hace en
hace inteligible y urgente el anuncio y la realización de la voluntad el judaismo de aquella época, para Jesús la presencia del reino de
de Dios. Este núcleo que configura al mismo tiempo el signo y el Dios no se halla ligada ni a épocas ni a lugares sagrados, ni tampoco
horizonte de toda la actividad de Jesús, es el mensaje de la proximi- se circunscribe, de manera esotérica y sectaria, a un «resto sagrado»
dad y del comienzo del reinado, esto es, del reino de Dios como de Israel (P. Hoffmann, Frieden, 185). El reino de Dios no puede
quicio escatológico de los tiempos. ser objeto de cálculo de acuerdo con un calendario apocalíptico, ni
se puede describir especulativamente, así como tampoco se puede
a) Ciertamente es discutible qué es lo se que quiere decir con más precisión imponer a la fuerza al estilo de los zelotas, ni puede quedar redu-
con eso del reinado de Dios. Una rápida ojeada a la historia de la tradición judía
del antiguo testamento nos aporta los resultados siguientes: mientras que origi-
cido a una línea político-nacional. Su nota característica es, ante
nariamente la manifestación escatológica y definitiva del reino de Dios se conce- todo, la dialéctica temporal entre futuro y presente. Esto significa,
bía de manera intrahistórica e inmanente, dentro del ámbito de este mundo (cf. por ejemplo, que por una parte se habla de su proximidad y se pide
Is 52, 7; Zac 14,9; Abd 21, etc.), el género apocalíptico aportó una doble visión: su venida (cf. la segunda petición del padrenuestro) y, por otra par-
por una parte, en el sentido de las antiguas esperanzas nacional-territoriales de te, sin embargo, se puede proclamar su comienzo y su irrupción en
la restauración del reino de David (cf. los targumes, las dieciocho bendiciones) el presente, cosa que acontece con Jesús (cf. Mt 12,28 par; Le
y, por otra parte, más bien en el sentido trascendente de una esperanza en el
más allá, en conexión con el eón que ha de venir (cf. Hen. et.). Ambos concep-
17,20). El reino de Dios no está ahora sólo en el umbral de la puer-
tos, sin embargo, se hallan entrelazados, por lo cual no se debería trazar una ta, sino que irrumpe ya, y Jesús ha entendido, evidentemente, su
línea divisoria excesivamente rígida entre los dos horizontes de esta esperanza, actividad a través de su palabra y de sus acciones como una mani-
así como tampoco habría que pasar por alto la vinculación entre presente y festación y una señal de esta irrupción, e incluso como una presen-
futuro, pues el reinado eterno de Dios es algo indiscutible en todas partes, no cia anticipada del futuro. De esta forma, a Jesús no hay que ligarlo
sólo en el antiguo testamento (cf. Ex 15,18; Sal 10,16)), sino también en el ni a las meras declaraciones de futuro ni a las puras declaraciones
género apocalíptico (cf. Dan 4, 31; Hen et. 84, 2). También donde se espera de presente en el tema del reino de Dios. No es lícito atribuir todas
el comienzo del reinado de Dios en este mundo se amplía a menudo con lo
supraterreno y donde está en el centro la espera de un totaliter aliter va unida
las frases que se refieren al futuro, como hace la denominada «rea-
la mayor parte de las veces con rasgos terrenos y aspectos político-sociales lized eschatology», a una apocaliptización secundaria del mensaje
(cf. Dan 7, 13s; Ass Mos 10). Lo decisivo es el comienzo universal, definitivo y de Jesús, ni tampoco se puede, como es el caso de la llamada in-
urgente del reino de Dios, que transformará todas las cosas e influirá en benefi- terpretación escatológico-consecuente, considerar todas las frases
cio de su pueblo. El judaismo rabínico también conoce el «reino de los cielos» relativas al presente como si estuviesen imbuidas de la idea de la
i<> Etica del nuevo testamento La ética escutológica de Jesús 31
consumación pospascual1. Lo característico de Jesús es, más bien la obra de Dios daría un resultado grandioso. Su pregunta sería
la simultaneidad de presente y de futuro. mus bien si no sería más lógico que el mismo Dios, que concluye
liin magníficamente, no podría también comenzar de una manera
c) Las parábolas del grano de mostaza y de la siembra mues- osnectacular1. El comienzo insignificante está ligado precisamente
tran la manera de relacionar entre sí ambos momentos. Por supues- a la actividad de Jesús, en quien irrumpe ya, de modo prodigioso,
to, jamás en el sentido de un crecimiento, extensivo o intensivo, el reino escatológico de Dios, que se encuentra «en medio de voso-
producido por el hombre, ni tampoco según el modelo de un pen- tros» (Le 17,21). Ciertamente el reino de Dios no hace su aparición
samiento progresivo o como un simple contraste. siguiendo simplemente un proceso continuado, visible e ininterrum-
pido, y menos como un mero eslabón final de una cadena de acon-
Por ejemplo, según la parábola del grano de mostaza (Me 4,30-32), el reino tecimientos apocalípticos, aunque sí está en una relación indisolu-
de Dios viene a ser como un grano de mostaza, que es más pequeño que todas ble con la actividad de Jesús y, precisamente de esta forma, repercu-
las otras semillas, pero que se hace mayor que todos los demás arbustos del
huerto. A diferencia de la versión Q de Le 13, 18-19, donde falta la alusión a la
to en la realidad mundana y terrena del presente.
pequenez del grano de mostaza, en Me 4 se acentúa no el desarrollo del grano
de mostaza hasta llegar a ser un árbol sino la contraposición entre la semilla más Por eso, no se puede interpretar incondicionalmente el reino de Dios como
diminuta y la planta más frondosa. Se trata, por tanto, de una «parábola de una «dimensión absolutamente trascendente» (como por ejemplo W. Schmit-
contraste», que contrapone el inicio imperceptible y el gran final impresionante, linls, ./fst<.s und die Weltlichkeit des Reiches Gottes, EK 1, 1968, 313-320, cita
sin que se enfoque el tiempo intermedio en el sentido de un proceso evolutivo en 115). Si por una parte va ligado a la terminología del eón que ha de venir (cf.
biológico-natural o intrahistórico-historiográfíco (cf. Jeremías, Gleichnisse, 145s «venir», «llegar» etc.), por otra parte se une a la experiencia presente (Mt 12,28).
[Las parábolas]; O. Kuss, Auslegung und Verkündigung I, 1963, 78s.85s). Sí jesús, con su actividad, hubiera anticipado el presente del reinado de Dios en
el ámbito de la realidad histórica, el ensamblaje de este reino con la experiencia
mundana imposibilitaría percatarse del contenido y de la meta del mensaje de
De todos modos, el principio y el final quedan estrechamente Jesús, desde el ángulo de la diferencia que hay entre Dios y el hombre y desde
relacionados. El reino de Dios no crece desde sus comienzos de un el distanciamiento del mundo que de ahí se sigue. La actividad de Jesús intenta
modo orgánico y continuado; ahora bien, el principio y el final no más bien mostrar «el reino eterno y trascendente de Dios en cuanto operando
se pueden en modo alguno separar bruscamente. Ni siquiera se aquí y ahora» (U. Wilckens, o.c, IIC, 141). El «más allá» penetra en el «más
puede excluir del todo cierto aspecto de un proceso escatológico acá», y quiere hacer la liberación y plantear sus pretensiones aquí en la tierra.
que no cabe confundirlo con las modernas ideas intrahistóricas del De manera especial, H.-D. Wendland ha lanzado con frecuencia serias adverten-
progreso (cf. O. Kuss y 1 Cor 15,23ss). En este sentido, se puede cias frente al peligro que amenaza, en relación con la doctrina de los dos reinos,
hablar con propiedad de una escatología que se va realizando diná- ile «convertir el reino de Dios en una exclusiva dimensión invisible del más allá,
o en una dimensión invisible del más acá» (Botschañ, 95).
micamente2. El arbusto escatológico no se da sin el grano de mosta-
za histórico, y de lo que se trata precisamente es del grano de mos-
taza. Por eso, está fuera de lugar el insistir en que el reino de Dios A menudo, de la repulsa de Jesús a concebir el reino de Dios
se compara en la parábola con la fase final (así J. Jeremías, Gleich- en una línea político-nacionalista, se ha deducido, demasiado depri-
nisse, 146). Más bien hace resaltar lo contrario: que el interés y el sa, no sólo su sentido trascendente sino su sentido puramente espi-
acento se localizan precisamente en el estadio inicial, el cual con su ritual. Pero no solamente dentro del género apocalíptico, sino tam-
sorprendente insignificancia es totalmente diferente de lo que ca- bién para el mismo Jesús, el mensaje del reino de Dios tiene, junto
bría esperar contemplando la fase final, y debido a esto se produ- a unos aspectos cósmicos, otros aspectos político-sociales, y ésta es
cen las proyecciones ilusionistas que se aplican a los inicios. Según la razón de que, a lo largo de la historia, haya inspirado permanen-
E. Fuchs, a los coetáneos de Jesús no hacía falta decirles que, al final, temente, y no por puro azar, programas sociales orientados hacia el
futuro, a pesar de que el mensaje no se puede aplicar a la ligera a
estos planteamientos (H. Schürmann, GuL [1977] 26). Le 17, 20s
1. Cf. más ampliamente W. G. Kümmel, Verbeissung und Erfüllung, s1956; no se puede entender en modo alguno como si el reino de Dios
N. Perrin, Was lehrte Jesús wirklich?, 1972, 52ss; Kümmel, Theologie, 24s.
2. E. Kásemann, El problema del Jesús histórico, en Id., Ensayos exegéticos,
Salamanca 1978, 159-190, en especial 186. 3. E. Fuchs, Zur Frage nach dem historischen Jesús, 1960, 288s.
¡.2 Etica de! nuevo testamento La ética csculológicu de Jesús 33
estuviese interiorizado dentro de los corazones (Lutero, Harnack I VID, por otra parte, también se presupone (Mt 9, 37s'par) la presencia activa y
etc.). Por el contrario, el reino se hace presente y se puede experi- ln colaboración del hombre en la «mies» del Señor.
mentar en toda la actuación de Jesús (cf. Mt 11, 5s etc.). Incluso las
manifestaciones referidas al futuro confirman que también se espera Se ha puesto de relieve, a veces de manera excesivamente enfá-
del reino de Dios la liberación de las penalidades sociales propias tica, que únicamente cabe rezar por la venida del reino. Hasta cier-
de las criaturas y el logro de los anhelos auténticos (cf. Le 6,20s; lo punto esto también es verdad. Pero así como en el padrenuestro
Mt 8,11; según H. Flender, 32, la esperanza del reino que tenía se pide la realización de la voluntad divina a través de Dios mismo
Jesús debe entenderse únicamente en este sentido de futuro inma- («llágase tu voluntad»), y es de esperar que nadie por eso se crea
nente). «En medio de vosotros» (Le 17,21), según mi opinión, no dispensado del cumplimiento de la voluntad divina, lo mismo hay
ha de relacionarse sólo con la persona de Jesús. Si él representa el que decir también de la segunda petición («venga a nosotros tu
reino de Dios que se inaugura a través de él mismo, también está él reino»). H. Conzelmann afirma que se puede acelerar la venida del
a su servicio (cf. nota 12) e incluye a los suyos dentro del Reino. Si reino de Dios por medio de la oración, lo cual constituye una con-
él mismo predica el reino de Dios, si los exorcismos son una señal tradicción solo aparente con respecto a que Dios mismo es el que
de este Reino que despunta (cfr. iníra, 33), y si por otra parte la hace llegar: «sólo Dios actúa, a pesar de lo cual el hombre puede
también sus discípulos pueden predicar y curar (cfr. infra, 70), en intervenir y mover a Dios» (Grundriss, 129). Pero esta contradic-
tal caso también ellos —de forma derivada— participan en el servi- ción aparente no hay por qué limitarla a la oración (cf. por ejemplo
cio de la presencia y de la realidad del reino de Dios. la tirantez entre Le 12,32 y 9,62). El hombre queda implicado en el
alborear del reino de Dios. La venida definitiva está reservada a la
d) Ahora bien, continuamente se hace referencia a que el mis- iniciativa de Dios y el hombre no puede organizaría ni ponerla en
mo reino de Dios es el sujeto de esta cercanía (Me 1,14) y que esto escena. Lo cual no quiere decir que hasta ese momento al hombre
lo provoca el mismo Dios. Sobre todo la parábola de Me 4,26ss no le quede más recurso que rezar o un esperar inactivo, ni que
acerca de la semilla que crece sola, se interpreta, la mayoría de las esté condenado a la mera pasividad. Se puede corresponder a la
veces, como si hubiera de excluirse aquí, de manera radical, toda venida del reino de Dios con la propia actividad. Se debe vivir de
actividad humana. esta venida y también se la puede transmitir a los demás.
Según esta parábola, el reino de Dios viene a ser como una semilla que
siembra alguien, y mientras éste duerme y se levanta, la semilla brota y se hace
e) Para poder precisar con más exactitud qué significa esta
grande, lo cual sucede, además, automate (Me 4,28). El acento está en la palabra relación, hay que poner de relieve el carácter salvífico del reino de
«automáticamente». El labrador es ajeno al crecimiento. La cosecha viene con Dios. El que Jesús aporte la proximidad y la presencia del reino
toda seguridad. Esto significa que el reino de Dios viene sin causas aparentes y de Dios, valiéndose de la experiencia humana, convierte a ésta en
constituye un milagro no producido por el hombre. Pero eso, a su vez, no una experiencia salvífica. Efectivamente, el reino de Dios trae la sal-
quiere decir tampoco que ocurra sin ninguna colaboración del hombre y con vación al hombre en toda su integridad (cf. por ejemplo las curacio-
independencia del esfuerzo y de la actividad humana. El labrador no puede nes). Dios se convierte precisamente en Señor de forma tal que, a
contribuir en absoluto a la maduración de la cosecha ni con su vigilia, ni con su través de la lucha y de la victoria de Jesús sobre los demonios,
sueño, ni con su actividad ni con su espera, pero tanto más, sin embargo, está
obligado a sembrar y también, según él v.29, a meter la hoz. R. Stuhlmann
proporciona a los hombres esclavizados la salvación y la liberación
(Beobachtungen und Überlegungen zu MK 4,26-29: NTS 19 [1973] 153-162) de Jesús, y éste hace suyos los problemas de los pobres y de los
ha señalado que en Me 4 no se trata del contraste de la pasividad y de la extraviados, de los desheredados y de los humillados. Al expulsar
actividad, y que la parábola no está orientada en sentido antisinergético o an- Jesús a los demonios, se acredita ya como el vencedor de los pode-
tizelota, ni tampoco en una línea pietista, sino que se trata de algo automate, res fatídicos que aprisionan a los hombres (Me 3,27), y es, por así
es decir, «incomprensible, maravilloso y sin causa aparente». La parábola no decirlo, el «dedo de Dios» a través del cual Dios arranca a los
apunta a que la colaboración humana esté excluida, sino que la venida cierta, hombres del dominio de Satán (cf. Le 11,20; también 10,18). Al
inexplicable, incomprensible, ajena a toda posibilidad humana (por tanto in- tomar partido por los desclasados y los despojados, la llegada del
cluso a la posibilidad mental) del reino de Dios, es producida solamente por
Dios. El acento recae en la aparición indefectible e inexplicable del fruto.
reino de Dios adquiere credibilidad, como la venida del amor de
Dios y de la justicia. Lo que los reyes y los profetas ansiaban ver y
34 litiai del nuevo testamento
La ética escatológica de Jesús )•)
imposible que hubiera podido predicar una ética basada en los lo- a) Por supuesto que no todos los exegetas contemplan la ética
gros, según la cual el hombre tuviera que merecerse la salvación de Jesús como basada en su escatología. Sobre todo para H. Win-
por medio de su comportamiento. La ética de Jesús presupone, disch (Bergpredigt, 6ss) y para H. Schürmann {Eschatologie, 203ss),
más bien, el reino de Dios que ya se abre paso en sus dones salvífi- la ética y la escatología son dos dimensiones que se hallan bastante
cos, y asimismo cuenta con la promesa y con la esperanza de su aisladas una de otra, y que no cabe relacionarlas entre sí de una
perfecta realización. manera automática. Sin embargo, aun cuando siempre sea proble-
mática una sistematización, y aunque la mayoría de las veces falte
un vínculo directo en el plano literario, continuará planteándose la
2. La relación entre escatología y ética cuestión acerca de una unidad o de una relación objetiva (cf. infra,
46). Este intento de unidad se ha querido ver tanto en la concep-
Prescindiendo de cómo se concrete con más precisión la escato- ción de la existencia que se da en las situaciones en las que se
logía de Jesús, nadie puede pasar por alto la importancia de dicha produce la decisión, como en el concepto de Dios, así como en una
escatología dentro de su ética. J. Weiss y A. Schweitzer han destaca- cristología implícita.
do con acierto que la ética de Jesús se tiene que explicar antes que
nada desde su escatología. Aun cuando la escatología se conciba Según R. Bultmann, la unidad de la predicación escatológica y de la predi-
cación ética de Jesús consiste, en ambos casos, en que el sentido más profundo
aquí, unilateralmente, como la espera inminente del fin de los tiem- radica en «que el hombre se halla ahora dentro de la decisión» (Jesús, 91; tam-
pos, y la ética se entienda especialmente en el sentido de una ética bién Teología del NT, Salamanca 1981, 59). Tanto en la escatología como en la
de la interinidad (cf. infra, 42s), en este enfoque del tema es indis- ética subyace la misma visión del hombre y de su postura delante de Dios (cf.
cutible que Jesús ha entendido su mensaje y su ética partiendo del también H. Conzelmann, RGG III, 637). Pero dado que no es posible que una
reino de Dios, en cuanto inminente o en cuanto que está abriéndose interpretación existencial-atemporal se convierta en la clave para comprender a
paso. En este sentido, la ética de Jesús está incluida dentro de su Jesús, habrá más bien que afirmar con toda razón que, en los comienzos de la
mensaje escatológico acerca de la soberanía y de la bondad de salvación, «el soberano futuro interviene en el presente como el padre amoroso»,
Dios, y no es más que una consecuencia de este mismo mensaje y también habría que decir que en las exigencias morales de Jesús se trata «siem-
(cf. H. Merklein 15 y en otros pasajes). El reino de Dios, que simul- pre radicalmente de Dios» (así W. G. Kümmel, Theologie, 44; cf también
H. Windisch, 23). Pero al mismo tiempo, la unidad de los mandatos objetivos
táneamente cumple el papel de garante y todavía está pendiente,
«viene dada en la persona de Jesús, que es la clave tanto aquí como allá»
motiva y provoca a los hombres a una conducta que está en conso- (H. Conzelmann, RGG III, 637; cf. Grundriss, 144: la cristología indirecta sería
nancia con este mismo reino de Dios. el «punto de partida común» de la teología, de la ética y de la escatología;
cf también H.-D. Wendland, Ethik, 32). La justificación de esta solución implí-
También es indiscutible que la ética de Jesús depende de su escatología en citamente cristológica está en que la presencia de la salvación del reino de Dios
el caso de que esta escatología se defina primariamente como relacionada con el depende de Jesús quien, al mismo tiempo, reivindica el derecho de actuar en lu-
presente, como sucede con C. H. Dodd, para el cual la presencia del reino de gar de Dios y de representar la voluntad divina.
Dios constituye la base de la ética e incita al hombre a seguir una conducta
adecuada. «La historia ha llegado a su momento culminante. Es la hora cero, Aquí se trata, sobre todo, de la importancia de la ética dentro
en la que es imprescindible una actuación decidida» (Gesetz, 68, cf. también de esta relación triangular. A este respecto, apenas tiene sentido
A. N. Wilder, Eschatology, 160).
llevar hasta el extremo la cuestión acerca de una ética teocéntrica
Participan de esta misma opinión aquellos que ven la escatología de Jesús no
exclusivamente de cara al futuro, como J. Weiss y A. Schweitzer, ni exclusiva-
o escatológica, planteándola como una alternativa (cf. H. Bald, 36),
mente de cara al presente, como C. H. Dodd, sino que la consideran dialéctica- pues la predicación de Jesús, incluyendo su ética, está marcada tan-
mente. H. D. Wendland encuentra, por ejemplo, en la ética de Jesús, una moti- to teológica como escatológicamente. Evidentemente no se puede
vación doble, es decir, que tanto «el indicativo de la salvación que se va realizan- negar una tensión entre la escatología y determinadas proposiciones
do o que está presente», como también «el futuro del juicio venidero», son los acerca de Dios, sustentadas por la tradición sapiencial, que conci-
que determinan la acción de Jesús (Ethik, 29; cf. H. Merklein, 168), aunque de ben a Dios no tanto como el que actúa escatológicamente, sino
momento quede sin dilucidar si con estas precisiones quedan definidos satisfac- primariamente en cuanto creador (cf. infra, 46). Pero esta tensión
toriamente los dos polos.
no se puede entender como si hubiera una contraposición alter-
IX liliai del nuevo testamento La ética escatológíca de Jesús 39
nativa entre escatología y teología. Lo típico es precisamente que Otro ejemplo de un enfoque semejante de la conducta humana
en la predicación del reino de Dios coinciden ambas, es decir, que lo brinda la parábola conclusiva del sermón de la montaña o del
el reino escatológico de Dios es el reino del Padre, el cual, con su discurso «de la llanura» (Mt 7,24-27 / Le 6,47-49): el poner en
soberanía, realiza el poder salvífico de su amor. práctica las palabras de Jesús —éstas se entienden aquí como pauta
y como punto de referencia en la vida— repercute en la salvación
b) Por lo demás, existen muchísimos pasajes en los que la escatológica, es decir, es el destino eterno del hombre. Obrará con
escatología y la ética están en relación, incluso de manera directa, y prudencia el que, ahora mismo, se prepara con su conducta, y el
donde, además, se da esta relación con la ética, tanto por parte de que integra la dimensión escatológica en la planificación global de
una escatología orientada al futuro, como por parte de una escato- su vida. El que no obra así es un insensato y «la ruina será grande»,
logía proyectada hacia el presente. He aquí un ejemplo del razona- esto es, para él no habrá una salvación escatológica.
miento escatológico de futuro: en Le 12,58s, se encuentra una pará- También forman parte de esto mismo los denominados «prover-
bola denominada de crisis, que pone en guardia frente a una com- bios de admisión»5, que hacen depender el ingreso en el reino de
parecencia delante del tribunal de Dios sin la debida preparación. Dios del cumplimiento de determinadas condiciones, entendiéndo-
se por tales no solamente la aceptación del reino de Dios «como un
No hace falta ocuparse más a fondo de la versión de Mateo (5,25s), puesto niño» (Me 10,15par), o el ser como los niños (Mt 18,3), sino tam-
que ahí la parábola está modificada parenéticamente. Lo común en ambas ver-
bién el comportamiento humano en general (cf. Me 10,25). Con
siones es que, en el camino al tribunal, se intenta llegar a un acuerdo con la
parte contraria, cuando uno tiene la culpa o tiene deudas con el otro. Pero una
esto concuerdan perfectamente las insoslayables amenazas de juicio,
vez que el proceso judicial está en marcha, sólo se puede temer un final desgra- pues, según éstas, no sólo incurre en juicio el rechazo del reino de
ciado (cf. J. Jeremías, Gleichnisse, 39ss. 179; H. Schürmann, Eschatologie, 205ss). Dios (Le 10,10ss; ll,31s etc.), sino también un comportamiento
concreto inadecuado o, como en Mt 25,31ss, determinados pecados
En Lucas, todo esto no está expresado a través de una alegoría, ile omisión. Por esta razón, los hombres darán cuenta en el juicio
sino a través de una parábola que intenta inculcar un comporta- final de toda palabra ociosa (Mt 12,36), y los que juzgan serán
miento adecuado en el último minuto. Se puede llegar también de- juzgados (Mt 7,ls) y por eso los escribas, que devoran las casas de
masiado tarde cuando el juicio pendiente no solamente supone una las viudas y simulan largas oraciones, tendrán un juicio muy severo
amenaza sino también cuando implica una oportunidad (cf. tam- (Me 12,40), y el que se irrita con su hermano será reo de juicio (Mt
bién Le 16,lss). El plazo que queda, puede y debe ser aprovechado 5,22), etc. (cf. Mt 25,31ss y sobre todo Le 19,12ss). Todo hombre
para portarse como conviene ante la perspectiva del ésjaton futuro. se acerca a esta decisión definitiva de Dios. Cualquier acción u
omisión del hombre desencadena unas consecuencias irrevocables
Lo discutible es, si la parábola exige, por encima de este tertíum compara- para bien o para mal, para la salvación o para la perdición.
tionis, alguna reconciliación objetiva con el prójimo pues, de lo contrario, esta La idea de la retribución forma parte, de un modo especial, de
invitación, enfáticamente subrayada, de llegar a un acuerdo por la vía rápida con esta serie de motivos escatológicos de la ética de Jesús. También
el adversario (cf. el imperativo, por lo demás nada frecuente en la parábola), no
sería suficiente, a parte de que también en otros lugares se encuentra continua-
aquí la promesa de la retribución se refiere, a veces, a una acción
mente esta exigencia de poner en orden las relaciones con el prójimo, como con- concreta: desde ofrecer un vaso de agua (Me 9,41 par) hasta el
dición para la salvación en el juicio (así H. Schürmann). Si esta interpretación amor al enemigo (Mt 5,46; cf. también las parábolas de Mt 25).
fuese la acertada, lo indicado sería aquí no solamente una conversión de tipo for-
mal, a la vista del final que se aproxima, sino que también se exigiría, mate- En el protestantismo existe una confusión, heredada de Platón y de Kant,
rialiter, una actitud de perdón y de reconciliación (de otra forma J. Jeremías, con respecto a la idea de retribución, confusión que se ha agudizado todavía
Gleichnisse, 40s). De todas formas, tanto el ésjaton que irrumpirá enseguida, más debido a que es una postura antagónica en relación con el catolicismo. Sin
como la sentencia que entonces se espera, son los que motivan, en este caso, la embargo la genuína idea bíblica de la retribución hay que desprenderla tanto de
ética, que como siempre tendrá que irse definiendo objetivamente (cf. también la ética idealista, según la cual la práctica del bien tiene un sentido por sí misma
Le 13,6ss, donde a la higuera estéril se le concede una última oportunidad, y Le
16,lss, donde el administrador, con su conducta presente, se prepara para el
futuro, empleando todo tipo de procedimientos). 5. Cf. H. Windisch, Die Sprüche vom Eingehen in das Reich Gottes: ZNW 27
(1928) 163-192; H. Merklein, 134.
40 Etica del nuevo testamento ma ética escatológica de Jesús 41
y encierra en ella misma un valor, como también de la doctrina de la meritorie- pílenlo puní la venida del ésjaton: «si perseveráis,pacientemente y no olvidáis su
dad de las buenas obras. Se puede descubrir con toda claridad una motivación ley, Ion tiempos cambiarán trayéndoos la salvación». Asimismo los apocalípticos
fundamental del concepto neotestamentario de la recompensa que, por cierto, Mirlen »ci conscientes de que sólo la acción poderosa de Dios trae el reino de
también tiene importancia para la ética, en la parábola de Le 17, 7-10, acerca Dio*, y que el hombre sólo puede prepararse cumpliendo la ley.
del señor y del siervo inútil, cuando se dice al final: «así también vosotros, Especialmente en los escritos de Qumram y en el Bautista se puede ver otro
cuando hiciereis estas cosas que os están mandadas, decid: somos siervos inúti- enloque de la salvación, dado que aquí las afirmaciones apocalípticas sirven de
les; lo que teníamos obligación de hacer, eso hicimos». Con este «estar obliga- hune i) proposiciones éticas, en el sentido de que de la proximidad del ésjaton
do» se concentra la servidumbre radical y la obligación ineludible del hombre se deducen recomendaciones y advertencias. Aunque en casos aislados tam-
con respecto a Dios. La autonomía y la autarquía, cuando se tienen a la vista las bién se hable de un presente escatológico, la parénesis está sin embargo susten-
obligaciones que recaen sobre el hombre, se convierten al mismo tiempo en algo ludu por declaraciones de cara al futuro, que son las que predominan. Pero la
híbrido e ilusorio. Por eso, ni las mismas obras buenas tienen capacidad para CKtiiutiiru lormal de que el ésjaton constituye el motivo y el fundamento de la
servir de base a ninguna pretensión del hombre frente a Dios. La recompensa es ¿•lien corresponde estrechísimamente a la relación entre escatología y ética que
un regalo libre de Dios (cf. Mt 20,lss), por lo cual cualquier especulación de encontramos también en Jesús. En cualquier caso, el mensaje de Jesús no dice:
cálculo retributivo tiene que ser descartada de raíz en cuanto motivación de la «convertios para que el reino de Dios se acerque», sino «convertios, pues el
ética y, por otra parte, de esta forma el hombre es tomado en serio en su depen- reino de Dios está cerca».
dencia de Dios. Cf. H. Preisker, ThW IV, 702ss, 719ss; G. Bornkamm, Der
Lohngedanke im Neuen Testament, en Ges.Aufs. II, 2 1962, 69-92.
el) Algunos textos, como la parábola del tesoro en el campo y
la de la perla (Mt 13,44-46), confirman totalmente la relación que
E n cualquier caso, d e t o d o esto se d e d u c e claramente q u e la motiva-
hemos bosquejado entre la escatología y la ética. Aquí se descubre,
ción y el estímulo decisivo de las acciones y omisiones del h o m b r e es
al mismo tiempo, la diferencia decisiva entre el género apocalíptico
el mensaje escatológico d e Jesús o, todavía más e x a c t a m e n t e , el reino
y la escatología de Jesús y, por consiguiente, también la diferencia
de D i o s p r o m e t i d o , y n o el reino d e Dios q u e hay q u e merecer y conse-
entre la relación concreta de la escatología y la ética desde el punto
guir. «Convertios, p u e s , el reino d e Dios está cercano» (Me 1,15). La
de vista apocalíptico y tal como aparece en el mensaje de Jesús. Es
actuación del h o m b r e es una consecuencia, n o u n p r e s u p u e s t o d e la
decir, que la ética se fundamenta aquí, no en función del futuro,
venida del reino d e Dios. A h o r a bien, se convierte en juicio, c u a n d o
sino en función del presente del reino de Dios.
p o r p a r t e del h o m b r e n o p r o d u c e las consecuencias pertinentes.
Según Mt 13,44ss, el reino de Dios o el reino de los cielos es semejante a un
c) Esto se puede ilustrar todavía más, con un comparación histórico-reli-
tesoro que está escondido en un campo, y entonces es encontrado por alguien,
giosa, acudiendo al trasfondo de las manifestaciones judeo-rabínicas, en la cuales
que, a su vez, vuelve a esconderlo. Pero el que lo encuentra, se llena de alegría,
se ponen en relación la penitencia y el ésjaton, cosa que también ocurre en Me
vende todo lo que tiene y compra el campo. Algo parecido ocurre en la parábola
1,15. En la institución rabínica se creía, por otra parte, que Dios había fijado el
de la perla preciosa. Cf. J. Jeremías, Gleichnisse, 197ss; H. Menklein, 65ss;
día de la redención escatológica, aunque, por otra parte, el tiempo mesiánico no
H. Weder, 138ss.
tenía que aparecer hasta que la situación religioso-moral del pueblo lo permitie-
ra. También se pensaba que se podía acelerar la llegada del Mesías y de la Tal como señala la conclusión paralela de ambas parábolas, parece que por
salvación lo mismo con la penitencia que con la observancia de los mandamien- lo menos para Mateo —no se puede afirmar con seguridad que el mensaje litera-
tos, con el estudio de la tora, etc., y, por el contrario, que si no se daba una rio proceda de él—, todo se reduce al «compromiso total» y a la disyuntiva de
conducta adecuada, se retrasaba esta venida. R. Eliezer b. Hyrkanus (hacia el «o esto o lo otro» (así E. Linnemann, 106; H. Merklein, 67s, etc.). Pero si se
año 90) decía, por ejemplo, en j Taan 1,1: «si los israelitas hacen penitencia prescinde en Mateo del contexto, se ve que el sentido no queda agotado sólo
serán redimidos». De manera análoga R. Levi (hacia el año 300) decía en el con esta alternativa. Muchos exegetas se fijan por eso, con acierto, en el «lleno
midrash a HL 5,2 (118a): «si los israelitas hiciesen aunque sólo fuese un día de de alegría» (Mt 13,44). Pero como la «alegría» sólo se menciona explícitamente
penitencia, serían redimidos inmediatamente y vendría enseguida el hijo de Da- en la parábola del tesoro del campo, también se puede decir, en su lugar, que
vid» (cf. Bülerbeck I, 162s). todo se centra en lo inesperado del descubrimiento que acompaña al encuentro
del tesoro y de la perla. Entonces precisamente adquiere, en realidad, su sentido
A parte de eso, a veces también en el género apocalíptico se escuchan acen-
y su motivación la decisión que toma el que lo encuentra, a la vista de la casua-
tos muy similares, a pesar del determinismo que suele predominar en este géne-
lidad irrepetible; pues, precisamente sólo en razón del hallazgo, el hombre se
ro. SyrBar 46,5s dice por ejemplo: «preparad única y exclusivamente vuestros
corazones para escuchar la ley... pues si hacéis esto os alcanzarán las promesas decide a adoptar un comportamiento al que se siente impelido. E. Jüngel llega
para vuestro beneficio». También en 44,7 la observancia de la ley es el presu- a decir: «el que es motivado por la alegría para actuar así con respecto a un
tesoro, no necesita ya decidirse. La decisión está ya tomada. El hallazgo ha ali-
42 Etica del nuevo testamento
La ética escatológica de Jesús 43
viado al descubridor de tomar la decisión» (143; cf. H. Weder, 140). Esto po-
Mientras que en el s. XIX se entendía, en general, por reino de Dios el reino de
dría, en verdad, ser exagerado, pero destaca atinadamente la importancia de-
lu moralidad que se realiza en la evolución intramundada, al ser expandido e
cisiva del hallazgo, que hace que la renuncia a las demás cosas se convierta en
impulsado por el hombre, J. Weiss afirmaba (en su estudio sobre Die Predígt
«algo perfectamente sobreentendido» (J. Jeremías, Gleichnisse, 199; cf. también
Jcsu vom Reiche Gottes, 1892; 31964) que el reino de Dios no constituye una
G. Eichholz, Gleichnisse, 109ss). En Le 19,11 ss ocurre algo análogo con las
dimensión evolutiva inmanente, ni una tarea moral o una posibilidad ética del
«minas» que son confiadas y que son las que reportan la ganancia (cf. H. We-
hombre, sino que queda sustraído a la intervención, al poder de disposición y a
der, 205s).
la iniciativa del hombre, o sea, que sólo se puede abrir paso en este mundo
como una obra portentosa de Dios. Pero el llamamiento de Jesús a hacer peni-
Pero esto quiere decir, en consecuencia, que el reino de Dios tencia y a estar despiertos tiene que servir para prepararlo. La misma ética de
que hay que encontrar, sirve por sí solo de fundamento y sugiere la Jesús sólo se puede entender desde la expectativa de la proximidad del fin del
conducta que corresponde al ésjaton. El reino de Dios es el funda- mundo. La inminencia del momento en que todo se decidirá según el filo de la
mento de la ética, en el sentido de que irrumpe en el presente cuchilla , obliga a Jesús a anunciar unas leyes de excepción para la última batalla
como un hallazgo constatado con alegría, es decir, como algo que decisiva, en la cual las cosas del mundo sólo pueden entorpecer y retardar (143).
aporta a la vida, ahora mismo, salvación, alegría y orientación. Por La ética de Jesús es el requerimiento de un hombre que se sabe, de hecho, con
tanto, para Jesús, la ética no es meramente una consecuencia de la un pie dentro del nuevo eón, y este requerimiento se dirige a aquellas personas
que cuentan en cualquier momento con el ocaso del mundo. «Exige cosas enor-
escatología en el sentido de que se mantenga para preparar el ésja-
mes y en parte sobrehumanas, exige cosas que en circunstancias normales serían
ton que se espera de inmediato, como sucede en Le 12,57ss o en los sencillamente imposibles» (139). Sin embargo, J. Weiss también vio que el «rasgo
proverbios que se refieren a la admisión en el reino. Es más bien ascético-negativo» del «talante escatológico» no está presente en todos los pasa
una consecuencia insoslayable, incluso en el sentido de que se im- jes, y explica la primacía del elemento psicológico basándose en «una disposi-
pone como única respuesta razonable al reino de Dios que se abre ción de ánimo más sosegada» (134 ss).
paso con Jesús. Por esta razón, en la época de alegría y de salvación Para A. Schweitzer, la escatología de Jesús hay que entenderla de una manera
que se inicia —no está bien que los «invitados a la boda» se entris- todavía más radical y más consecuente, como final de todas las culturas y de
tezcan y ayunen «durante la celebración de la boda» (cf. J. Jeremias, todos sus valores. Según Schweitzer, toda la ética de Jesús se encierra «dentro
ThW IV, 1095s)— resulta inadecuado practicar ayunos ascéticos de la idea de la penitencia que prepara la venida del Reino» (Das Mesianitáts -
(Me 2,18s). Por eso la dedicación a los pecadores, a los impuros y u. Leidensgeheimnis, 3 1956, 18). Dado que la catástrofe es inminente y que ha
a los publicanos, se puede basar en la dedicación de Jesús a los llegado el tiempo de la crisis, lo procedente es cortar detrás de uno todos los
descarriados (Le 15,3ss). Y sobre todo, por esto también, el nuevo puentes, y dejar que los muertos entierren a los muertos. La predicación escato-
enfoque de la ley, que se contrapone a la de los «antiguos» (cf. lógica de Jesús constituye el punto de partida y de orientación decisivo de su
ética. El presente es únicamente una época de interinidad y de preparación para
infra, 70s), sólo se puede captar partiendo de la escatología de Je- el reino de Dios, es decir, que la ética de Jesús sería una ética de la interinidad
sús6. Por lo demás, en el apartado 4 (por ejemplo en la parábola (19; cf. Geschichte det Leben-Jesu-Forschung, 2 1913, 594 s; para una valoración
del criado infiel) se volverá a encontrar un planteamiento argumen- crítica de la ética provisional, cf. R. H. Hiers, 134 s; una aceptación positiva, en
tativo, similar al de Mt 13,44ss, aunque con un contenido objetivo J. T. Sanders, 11 etc.).
más rico. Pero antes es obligado hacer dos precisiones.
b) Lo dicho al final del último apartado (p. 42) indica que la es-
3. La ética escatológica como diferente de una ética apocalíptica catología de Jesús no se identifica con el género apocalíptico y que,
provisional y de una ética sapiencial de la creación por consiguiente, no puede ser acertada una interpretación de la ética
de Jesús como una ética provisional. Evidentemente no es verdad
a) Ya se mencionó brevemente que hay que agradecer a J. Weiss y a que las palabras de Jesús dotadas de un sentido escatológico se
A. Schweitzer el redescubrimiento del carácter escatológico del mensaje de Jesús.
tengan que entender como una ley de excepción para un mundo
inmerso en medio del resplandor del incendio y del olor a chamus-
6. Cf. U. B. Müller, Vision und Botschañ. Erwágungen zur prophetischen Stmk-
quina de la catástrofe cósmica que va a estallar. Jesús no era ningún
tur det Verkündigung Jesu: ZThK 74 (1977) 416-488, en especial p. 430ss; H. Mer- profeta del fin del mundo, ni ningún ético catastrofista que hubiera
kleín, 72ss. orientado sus preceptos siguiendo la estela de las chispas o de los
síntomas del derrumbamiento del mundo. J. Weiss y A. Schweitzer
La ética escatológica de Jesús 45
44 Etica del nuevo testamento
«Aunque de hecho fuera ahora la hora postrera, Dios no quiere hoy sino lo que
atribuyen a las palabras de Jesús un fuego apocalíptico que eviden- siempre ha querido» (H. Conzelmann, R G G I I I , 637). H.-D. Wendland emite un
temente no tienen, lo cual lo confirmará, por lo demás, el contenido juicio más cauto cuando concibe el objeto de lo que se postula, partiendo de la
de la ética. El motivo preponderante y la razón más profunda de esencia y de la voluntad de Dios, sin intentar deducirlo de la proximidad del fin del
los postulados de Jesús no es el apocalíptico fin del mundo o el mundo (Ethik, 18). Finalmente, según, H. Schürmann, el final cercano determina
miedo que esto provoca (cf. la prohibición de tener miedo a la «el comportamiento exigido por Jesús sólo de modo accidental, motivándolo pare-
rendición futura de cuentas en Le 19,11 ss par), sino el Dios que se néticamente de manera práctica, pero no intrínsecamente y de modo definitivo»
aproxima a través de Jesús, en actitud de salvar y que da lugar a (212). De manera análoga piensa A. N. Wilder, según el cual la escatología no debe
que, de manera definitiva, se inicie su salvación en él y a que se ser un motivo dominante, sino únicamente secundario, no una «essential sanction»
anuncie su voluntad con plena autoridad. Esto precisamente, y no (eso sería la voluntad de Dios), sino simplemente una «formal sanction».
la inminente expectativa apocalíptica, es lo que da fundamento y
sentido, entre otras cosas, al mandamiento del amor al prójimo y al Pero todo esto apenas resulta convincente, pues evidentemente
enemigo, de Mt 5 y de Le 6. Ni la dimensión temporal, ni la inmi- no hay que hacer responsable del objeto del requerimiento de Jesús
nencia de lo que se espera, en cuanto tales, pueden explicar este al próximo final, ni tampoco a una voluntad de Dios eterna e inmu-
mandamiento. table. En efecto, no solamente es totalmente evidente la falta de
continuidad con respecto al antiguo testamento y a su ley, sino que
El que la estructura apocalíptica de las afirmaciones ético-religiosas no con- también el concepto de Dios y la voluntad de Dios, que se presu-
duzca por sí misma, por ejemplo, a un precepto como el del amor al enemigo ponen aquí, son excesivamente formales e inconcretos, es decir, que
(que según J. Weiss [150] forma parte de la predicación escatológica), lo de- no llevan la impronta de la voluntad salvífica escatológica de Dios.
muestran los textos de Qumram. Estos textos están imbuidos de una marcada
expectativa inminente, y en ellos s.e inculca muchas veces, en lugar del amor, el
El que Dios haga salir el sol y haga llover sobre los buenos y sobre
«odio» al enemigo, o sea, al que no pertenece a la secta (cf. 1QS 9,21 s; no así los malos —así se fundamenta por ejemplo en Mt 5 la exigencia del
en la ética doméstica según 1QS 10,17 ss). También se pueden traer a la memo- amor a los enemigos— no constituye en modo alguno una consta-
ria otras características de la ética de Qumram, como la legalidad. Asimismo el tación general —a pesar precisamente de que se intente destacar su
zelotismo se caracterizaba por una marcada expectación escatológica, razón por evidencia apoyándose en la realidad de la creación— de acuerdo
la cual los zelotas intentaban provocar el ésjaton por medio de acciones políticas con la cual los hombres pueden sacar conclusiones con respecto a
violentas. su comportamiento partiendo del fenómeno de la naturaleza, sino
que representa una demostración de la voluntad amorosa de Dios
Todo ello demuestra que no es únicamente la escatología, y en de tipo escatológica, demostración que, ante todo, tiene que hacer
cualquier caso no es una escatología apocalíptica, la que define la patente Jesús, para que surja un convencimiento. El mandamiento
ética de Jesús. El requerimiento de Jesús no se basa, pues, primor- del amor al enemigo, motivado de esta manera y formulado de esta
dialmente, en la brevedad del plazo que todavía queda, sino en que forma tan radical y absoluta, no se puede demostrar recurriendo a
se trata del reino de Dios que se inicia y, además, de un Dios que una sabiduría anclada en el orden eterno y dotada de aceptación
actúa en el mundo salvíficamente. unánime. O el que Dios haya «hecho» el sábado para la salvación
y para provecho del hombre (Me 2,27) no se deduce de una orde-
c) A la tesis de la ética de la interinidad basada en lo apocalíp- nación divina de la creación, sino que obtiene su fuerza probato-
tico, no se le debe contraponer, por supuesto, el enfoque, asimismo ria de la potestad originaria de Jesús y de la práctica consecuente
unilateral, de la «realized eschatology», tal como hacen C. H. Dodd, de su amor. El sentido de la obra divina de la creación y de la po-
A. N. Wilder, etc. Indudablemente tampoco se la puede desvirtuar sibilidad de que la creación sirva de pauta para descubrir el com-
independizando el contenido del requerimiento y no permitiéndole portamiento humano (cf. Me 10,6), tiene que volverlo a revelar Je-
el menor roce con la escatología. De esta forma la importancia de
sús, teniendo en cuenta que, además de la correspondencia que
la escatología quedaría reducida a transmitir la motivación y el im-
existe entre la etapa originaria y la época final —que sólo se puede
pulso, y la proximidad del reino podría dar lugar, a lo más, a un
percibir desde la perspectiva del final—, también se da una supe-
llamamiento general a la penitencia, pero no a unas obligaciones de
tipo objetivo. ración del estado inicial. Únicamente el perfil escatológico del amor
infinito de Dios proyecta también su luz sobre la creación.
46 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 47
Se puede hablar perfectamente de ética teocéntrica y de ética teónoma Ipy, en el sentido del mantenimiento del status quo; sin embargo
(E. Neuháusler, 48; H. Schürmann, 214ss; H. Bald, etc.), pero es preciso expli- i IfNiis, su (e escatológica le lleva a esbozar modelos de conducta
car lo que significa Dios aquí, es decir, que hay tener permanentemente presente • lili1 responden a la nueva obra escatológica de Dios (P. Hoffmann,
su dimensión escatológica y soteriológica. Únicamente se puede tratar aquí del
Dios que se ha aproximado en Jesús de una manera decisiva y absolutamente
I mluilolo^ie, 190s).
salvífica, del Dios que permite que uno encuentre ahora la perla preciosa y que Pero ¿cómo se compagina con esto el hecho de que la orienta-
partiendo de ahí obre en consecuencia. Por eso resulta improcedente hablar de i Inii escatológica no se refiera, en modo alguno, al planteamiento
una mera fundamentación escatológica formal y, al mismo tiempo, hablar de global de la tradición ética? Como ya se insinuó antes, la predica-
una fundamentación teológica material del concepto de Dios, pues para Jesús el ron de Jesús abarca también tradiciones sapienciales que hacen
concepto de Dios y la escatología no se pueden separar. iipiitecer a Jesús más como maestro de la sabiduría que como un
I Moleta escatológico, o sea, que se presenta como un maestro que
Asimismo tampoco es posible hacer una separación rígida entre el ensena sin tener en cuenta el ésjaton y que incluso parece contar
motivo y el objeto de la ética de Jesús. Por eso H. Merklein ha acen- i OH la permanencia de este mundo. La cuestión estriba, sin duda,
tuado certeramente que el mensaje moral de Jesús, «por lo menos en i'ii si ile ahí se puede concluir que cuando no se nombra expresa-
sus rasgos fundamentales», hay que entenderlo también materíalker mente el reino escatológico, tampoco cabe contar con él desde el
del reino de Dios escatológico, y que pide «una reorientación de la |ninto de vista exegético. Pero en contra de este aislamiento de los
conducta» (42.47; cf. también 15). Hay que traer a la memoria quizá textos sapienciales, hay que objetar que el contexto ideológico de
el ejemplo del celibato (cf. infra, 119s) o las palabras radicales refe- In predicación de Jesús, por lo que atañe a la autonomía de las
rentes al seguimiento de Jesús, que son procederes que apenas se pue- ililerentes tradiciones, únicamente se puede descubrir con procedi-
den justificar desde el punto de vista de la teología de la creación. mientos constructivos, y que en estos textos se trata de pasajes que
permanecen dentro del sistema de coordenadas de la sabiduría
d) Significaría sin duda alguna un desconocimiento de la ética tínicamente desde el punto de vista histórico-tradicional, pero no
escatológica de Jesús el contemplar la realidad de la creación como el desde la perspectiva objetiva (W. G. Kümmel, RGG VI, 72 y ThR
vínculo común o incluso como el concepto supremo de la ética y de I1'78, 253). El mismo acervo de la tradición, que objetivamente se
la teología de Jesús. Así por ejemplo, para H. Bald, las afirmaciones encuentra al margen de la escatología, como por ejemplo la casi
escatológicas de futuro y las afirmaciones éticas de presente se redu- racionalista apelación —procedente de la sabiduría— a la razón y a
cirían a la unidad partiendo de la fe en el creador (45). Pero según la experiencia, adquiere en el contexto escatológico otra significa-
todo lo expuesto, lo primordial y lo integrador no es la realidad de la ción y una perspectiva diferente. La mejor manera de aclarar esto
creación o la fe en el creador, sino el reino de Dios (H. Merklein, 37). es a base de ejemplos. También se encuentran dichos o grupos de
La voluntad de Dios no se puede deducir evidentemente de ninguna ilichos en los que el motivo escatológico no está en primer plano,
ordenación ontológica patente a todo el mundo, cosa que hay que se- por ejemplo en Mt 6 y en Mt 10.
guir poniendo de relieve, o hay que poner de relieve ahora, una vez
más, en el caso de una ética del orden natural7. Hay que admitir sin
I-a manera que tiene Jesús de prevenir en contra de coleccionar tesoros, tal
vacilaciones que para Jesús los enunciados acerca de la obra creadora
mino aparece en Mt 6,19 ss o en Le 12,16 ss hace que Bultmann y otros exegetas
de Dios tenían su importancia, lo que no hay que conceder es la pre- contemplen a Jesús como a un maestro de la sabiduría que está marcado por el
sunta autonomía de esos enunciados. Dentro del judaismo, la fe en la espíritu de una fe tradicional en Dios (no así H. Riesenfeld, Votn Schátzesammeln
creación dio también lugar a una interpretación conservadora de la muí Sorgen - FS O. Cullmann, NTS 6, 1962, 47-58, especialmente 48). Es indis-
unible que Jesús apela aquí a lo que se llama el sentido común del hombre. El
v 19, por ejemplo, pone en tela de juicio, como un argumento racional, la
7. «An inward affinity between the natural and the moral» (así W. D. Davies, consistencia del valor de los tesoros terrenales. Todo depende de dónde se pon-
The Relevance oí the moral Teaching oí the Early Church, en FS Black, Edinburg K« el corazón, y este corazón no se debe poner precisamente en lo caduco y
1969, 30-49, cita en p. 36) es una construcción teórica. R. Schnackenburg considera perecedero de la tierra, sino en lo que permanece en el cielo, en lo que se anhela
certeramente «la ley moral natural» referida a la ética de Jesús como «una categoría desde los entresijos del corazón y en lo que se puede confiar desde lo más
inútil» (Die ntl. Sittenlehre in ihrer Eigenart im Vetgleich zu einer natürlichen Ethik, intimo. Este tesoro, sin embargo, no se puede hallar en la tierra, sino que sólo
en Moraltheologie u. Bibel, ed. por J. Stelzenberger, 1964, 36-39, sobre todo 49.52). se puede encontrar donde está Dios: en el cielo.
48 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 49
Ahora bien, ¿se trata en todo esto de una doctrina que se dedu- Cf. G. Theissen, ZTK 1973, 251; D. L. Mealand, 85 ss; L. Schottroff-W.
ce de la experiencia humana universal, de algo que se puede captar Stcgemann, 59 ss. También Mateo ha puesto de relieve con toda claridad la
de manera inmediata y que es evidente para todo el mundo? Sola- supremacía de la escatología, y por cierto remachando escatológicarnente los
mente es posible afirmar semejante cosa en lo que se refiere a la textos sapienciales, en el marco del sermón de la montaña. No opina lo mismo
caducidad de los tesoros terrenos. El sentido común del hombre, II. Luck (TEH 150,38), según el cual, Mateo «traslada la proclamación de los
partiendo de sus conocimientos y de su experiencia, puede descu- derechos de Dios, que se basaban originariamente en la línea escatológica, a un
brir la necedad de coleccionar tesoros, pero en modo alguno se horizonte marcado por la mentalidad sapiencial» (cf. la crítica de W. G. Küm-
mcl, ThR 1978, 114). El mismo Le 12,31 plantea claramente que lo único que
verá impelido a concluir que de lo que se trata es de reunir tesoros
relativiza la preocupación por la comida y por el vestido es la búsqueda del
en el cielo. Por lo menos con una probabilidad parecida terminará reino de Dios. Incluso en la apocalipsis judía, que evidentemente incorpora
o bien cayendo en la desesperación y en el absurdo o practicará el elementos sapienciales, está claro que jamás se ha permitido que prevaleciera la
carpe díem, disfrutando despreocupadamente de la vida: «coma- sabiduría. Y lo mismo pasa con Jesús, para el cual la sabiduría y su lógica no
mos y bebamos, pues mañana moriremos» (Is 22,13). La apelación constituyen el procedimiento específico de coordinación.
a la razón y a la experiencia es capaz, efectivamente, de descubrir
lo negativo y de hacer tambalear la seguridad, pero no puede funda- Pero hay que avanzar un paso más por encima de esta limitación
mentar positivamente el amor y la esperanza. De esta forma cum- de las actitudes sapienciales, pues la escatología rompe también
ple, sin duda, una especie de función auxiliar, pero es incapaz de continuamente la tradición sapiencial (cf. la misma crítica profética
sustentar todo el conjunto. de Jer 8,8s). Lo que en circunstancias normales puede ser razonable,
puede convertirse en no razonable a la luz del reino de Dios que
Esto se confirma con la exhortación a no dejarse llevar por la inquietud ya comienza. La novedad escatológica hace estallar las categorías y
(Mt 6,25ss par). Numerosos pasajes paralelos de la tradición popular demues- las pautas antiguas (cf. la metáfora del remiendo nuevo y del vino
tran, también aquí, que la perícopa como tal podría proceder de una fe optimis- nuevo de Me 2,21 s, o el enfoque escatológico de proverbios sapien-
ta y popular en la providencia. Si la exhortación, por ejemplo, se basa en que el ciales tales como los de Me 4,21 ss).
hombre no es ni el que da ni el que conserva la vida, y si la estatura no puede
aumentar ni en un solo codo con las preocupaciones, y si se menciona a los E. Kásemann explica, en relación Mt 10,26, que aquí la visión de la pruden-
pájaros y a los lirios como ejemplos de la despreocupación que hay que tener, cia de la vida se torna, con una osadía fascinante, en todo lo contrario: «pues
esto quiere decir que se trata de argumentos propios de la sabiduría (cf. Prov nada hay oculto que no llegue a descubrirse, ni secreto que no venga a conocer-
6,6ss y D. Zeller, 82ss). se». Evidentemente esto viene a decir, en el estilo de los proverbios, algo similar
a aquello de que a la larga todo sale a la luz pública, y con razón se cuenta entre
Pero incluso aquí, estos argumentos sólo tienen un poder de los dichos sapienciales. Se amonesta pues, probablemente, a tener prudencia,
convicción dentro de ciertos límites. Ante todo, el descubrimiento porque las cosas secretas raramente permanecen ocultas. Pero entonces surge
de lo absurdo de la preocupación no reporta una liberación de la el problema de cómo el v. 27 hace precisamente un llamamiento a gritar, desde
misma preocupación, ya que su poder no se puede superar por los tejados, lo escuchado en secreto. E. Kásemann se plantea lo siguiente: «si el
sentido de este proverbio fuera que en los últimos tiempos hay que echar por la
medio de la lógica y de la razón. El texto clave, que hace que a la borda toda preocupación, entonces coincidiría perfectamente con las palabras
tradición sapiencial se le atribuya el puesto destacado que le corres- de Mt 6,25 s que recomiendan no preocuparse por nada» (ZThK [1954] 147 s;
p o n d e junto con sus limitaciones, es también el v. 32 («vuestro Padre cf. también ZThK [1960] 177 s).
celestial sabe que de todo eso tenéis necesidad»), que nos trae a la me-
moria la petición del padrenuestro. Precisamente el que pide el reino El trastrueque de todos los valores en la época final, da lugar a
de Dios escatológico, puede estar bien seguro, por eso mismo, de la que, desde el punto de vista escatológico, se realice precisamente
protección y fidelidad de Dios en cuanto creador. Con el reino de aquello que, en circunstancias normales, provoca un temor razo-
Dios que ya comienza, se destruye también el poderío de las preocu- nable y que normalmente es objeto de prevenciones. Este es, sin
paciones. Por eso, según Mt 6,33, hay que buscar, lo primero de todo, duda, un enfoque correcto de la cuestión. Las exigencias de Jesús,
el reino de Dios. Mt 6,25 ss no describe ningún cuadro idílico, sino con mucha frecuencia, van más allá de la medida de lo razonable
que nos descubre la dureza de una existencia sin hogar, sin posesio- (cf. Me 9,43 ss, etc), pero cuando lo que era normal da un giro de
nes y sin seguridad, que es lo que se vive bajo el signo del reino de Dios. ciento ochenta grados, entonces se toman en consideración la nove-
50 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 51
dad del reino de Dios y aquellos de sus elementos que están en rutar emparentadas, en concreto, con el ethos de raíz escatológica y
contradicción con el comportamiento convencional del mundo. En une hay que deslindarlas tanto del racionalismo como de una con-
términos generales hay que hacer también la salvedad de que la ducta objetivamente buena o mala por naturaleza (intrinsice), inde-
autenticidad de aquellos dichos de Jesús que están formulados en pendientemente incluso de la voluntad de Dios. Cuando se contem-
el estilo sapiencial es especialmente difícil de calibrar, debido a la pla, por ejemplo, la condición de criatura y de finitud del hombre,
afinidad con los refranes, aforismos populares, etc. No obstante no así como la caducidad e inseguridad de su riqueza, los mismos plan-
se puede dudar de la corrección de los discursos sapienciales en teamientos económicos razonables pueden ser una «insensatez»
virtud del mensaje escatológico y de sus exigencias radicales y para- i niño continuamente ha puesto de relieve la sabiduría (cf. Le 12,16ss
dójicas, lo mismo que es indiscutible que este mensaje escatológico e inlra, 127s). Esta «insensatez» no es, sin embargo, una mera
no es simplemente el anuncio del fin del mundo, sino la promesa incapacidad intelectual, sino un autoengaño y la ilusión de poder
de la inminencia escatológica de Dios en cuanto Padre. Este poder procurarse uno mismo la salvación y la vida. Esto aporta indudable-
salvífico del Padre, pone, además, fin al poder fatídico de Satán, mente una cierta afinidad entre los motivos sapienciales y una acti-
de cuyo funesto y terrorífico poderío parece que no tiene una gran lud vital de tipo escatológico.
idea el mundo armónico de la sabiduría. En realidad, la explicación
sapiencial de determinadas experiencias básicas de la vida humana K. Kásemann ha puesto de relieve que cuando se trata de la relación que hay
está supeditada a la predicación del reino de Dios y desempeña piltre religión y moralidad, entre culto y vida cotidiana, para Jesús coincide la fe
«una función complementaria y auxiliar».8 V 1H razón. «El escándalo a que daba lugar no consistía... en que ofrecía a la
i iitisideración de sus oyentes misterios inescrutables. Más bien daba testimonio
Según D. Zeller, proverbios como los de Mt 5,39s.44s recogen ciertamente ile un Dios que no corresponde a nuestras representaciones y deseos, un Dios
una tendencia sapiencial, pero rebasan al mismo tiempo «cualquier tipo de me- i|iic quiebra nuestra volundad y también aquella razón que está bajo el influjo
dida razonable» {Mahnsprüche, 150). D. Zeller intenta efectivamente conseguir de nuestra impía e idolátrica voluntad» (La llamada de ¡a libertad, Salamanca
para las exhortaciones sapienciales «un contexto vital» específico, en el sentido I9H5, 35).
de que estas expresiones se dirigirían a aquellos que han sido fieles a la llamada
del reino de Dios y que ahora están al corriente, a través de Jesús, de las conse- Así es en efecto. Las limitaciones de la sabiduría y de la razón
cuencias prácticas de su mensaje, por ejemplo en lo que se refiere a la reforma en cuanto motivo y contenido de la ética no son algo misterioso,
de las relaciones interpersonales.
incomprensible y especulativo. El límite y por tanto también el fun-
damento específico es Dios, el cual se da a conocer escatológica-
Por eso se puede decir perfectamente que los dos puntos de incnte en el mensaje y en la conducta de Jesús en cuanto portador
vista se complementan y se corrigen (cf. E. Neuháusler, 40). Esto de amor. Lo decisivo sigue siendo, pues, el presagio escatológico
quiere decir que el pensamiento de la creación está, ciertamente, del reino de Dios, lo cual no se puede deducir de la tradición sa-
pospuesto y subordinado al pensamiento escatológico, pero no por piencial.
eso está simplemente relativizado. Efectivamente, llama la atención
la poca frecuencia con que se encuentran en Jesús motivaciones de
ética natural, pero, al mismo tiempo, también hay que tener en 4. La ética escatológica como respuesta congruente a la salvación
cuenta objetivamente la aparición de estos motivos sapienciales, con que viene de Dios
su simplicidad y comprensibilidad, a la hora de explicar la voluntad
de Dios. Con lo cual no se quiere decir, por ejemplo, que la ética Si el motivo y el horizonte de la ética de Jesús es una escatología
escatológica y la ética racional necesariamente tengan que enzarzar- que se está realizando, de acuerdo con la cual el reino de Dios se
se en un conflicto, teniendo en cuenta, sobre todo, que la sabidu- aproxima en Jesús con acentos salvadores, se plantea la cuestión de
ría religiosa ha elaborado formas de vida que pueden perfectamente la repercusión objetiva de todo esto. A este respecto hay que remi-
tirse a los enunciados soteriológicos sobre la promesa salvífica, o a
los que se refieren al perdón de los pecados, o al ágape comunitario
8. D. Zeller, Weisheitliche Überlieferung in der Predigt Jesu, en E. Strolz (ed.), etc., en cuanto que son reflejos del amor de Dios. Resultaría algo
Religióse Grunderfahrungen, 1977, 94-11, cita en p. 107, Cf. Id., Mahnsprüche, 182. extraño si todo esto no produjera repercusiones en la ética. Efecti-
52 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 5}
vamente, precisamente el comienzo del reino de Dios como salva- trador sólo es reprobable —de suyo no hace nada injusto, sino que se mamicnc
ción debe, según Jesús, marcar la conducta del hombre. simplemente en su punto de vista legal— porque después de recibir la misericor-
dia, obra de modo inmisericorde (178). «Jamás provocaría nuestra indignación
Lo mejor es partir, aquí, de la parábola del criado infiel (Mt 18, 23 ss), que la conducta del criado infiel si no hubiera precedido la bondad del señor. La
trata de un rey que quiere liquidar cuentas con sus funcionarios. Uno de ellos, parábola pone en claro que este orden de sucesión es algo más que la mera
sin duda un administrador, debe al rey 10.000 talentos, una cantidad increíble- sucesión temporal de unos acontecimientos, que objetivamente nada tienen que
mente gigantesca, algo así como el total de la tributación de toda una provincia. ver entre sí» (E. Linnemann, 117).
Cuando el administrador se declara insolvente y el rey quiere poner en venta a
él, a su familia y a todos sus bienes, el administrador se postra delante de su
señor y le solicita una prórroga de pago. Pero el rey le perdona magnánimamen- La misericordia de Dios que se experimenta es por tanto el
te, incluso toda su deuda. Sin embargo, apenas se ve el administrador libre de presupuesto, la base y el fundamento del comportamiento misericor-
su deuda, se encuentra con uno de sus compañeros, probablemente con un dioso que debe existir entre los hombres. La misericordia de Dios
funcionario que era subordinado suyo, que le debía 100 denarios. Este, con
sirve de base no sólo a la exigencia de Dios sino también al juicio
palabras intencionadamente coincidentes, le pide asimismo una prórroga de
pago. Pero el administrador le pone inmediatamente en prisión para que redima de Dios, cuando esta misericordia, a pesar de su inabarcabilidad y
su deuda, o para que sus parientes paguen por él un rescate. Cuando el rey se de su ausencia de barreras, no produce los frutos debidos. El proce-
entera de esto, manda venir al administrador y le hace el siguiente reproche: der de Dios incita ante todo a un proceder correlativo en la conduc-
«siervo malo, te condoné yo toda la deuda porque me lo suplicaste. ¿No conve- ta del hombre. Dios no sale bondadosamente al encuentro del hom-
nía, pues, que tuvieras tú también piedad de tu compañero, como la tuve yo de bre para que éste, por su parte, se aferré a su derecho frente al
ti?». Cf. E. Linnemann, l l l s s ; H. Weder, 210ss. prójimo, sino para que su bondad se refleje en nuestra bondad. La
«anticipación del amor de Dios» es insalvable porque «se ha ade-
Resumiendo en una frase, se podría decir que la parábola repre- lantado para siempre a nuestro comportamiento» (H. Weder, 217),
senta la obligación de tener misericordia con el prójimo en razón pero, precisamente partiendo de esta ventaja, se tiene que plantear
de la misericordia recibida.de Dios, la cual forma parte del comien- adecuadamente nuestro comportamiento, orientándose hacia el
zo del reino de Dios en Jesús (cf. Mt 5,7; 9,27 par, etc.). No se amor y hacia la verdad.
trata, pues, primordialmente de la punibilidad de la falta de recon- «A quien mucho se le da, mucho se le reclamará, y a quien
ciliación humana, a pesar de que el eco de la idea del juicio induda- mucho se le ha entregado, mucho se le pedirá» (Le 12,48 b). Tam-
blemente está presente. Tampoco se trata primordialmente de la bién se puede mencionar la parábola de los talentos de Mt 25,14 ss
imposibilidad de comparar la deuda humana para con Dios y la par: los muchos talentos obligan a trabajar con ellos. Pero aun
deuda en relación con el hombre, a pesar de que las sumas de cuando todos los criados —como es lo probable— recibieran al
dinero mencionadas no se diferencian por puro azar de una manera principio la misma dádiva (cf. Le 19,11 ss), la parábola demuestra
tan enorme, y a pesar de que por encima del paralelismo de las que todo estriba en la actitud responsable con respecto al don del
relaciones, únicamente el administrador «se postra de rodillas» de- reino de Dios, pues en las «minas» se encierra una exigencia «a la
lante de su señor. Finalmente, tampoco se trata del margen de tiem- que inevitablemente es preciso corresponder» (H. Weder, 205). De
po que Dios concede al hombre, si bien dentro de la acción miseri- lo absoluto de la promesa salvífica se deduce lo absoluto de la
cordiosa, además del perdón del pecado, también se puede encon- obligación y esto, además no solamente con una correspondencia
trar, implícitamente, la concesión de un plazo de tiempo. Lo decisi- formal, sino también con una correspondencia objetiva.
vo es, más bien, la correlación entre la misericordia divina y la Esta correlación entre el indicativo y el imperativo lo confirma
misericordia humana. En este sentido responde a una intencionali- también, hasta cierto punto, la parábola de los deudores, que se
dad el que la condonación de las deudas por parte del rey preceda halla estrechamente unida a la perícopa de la pecadora pública en
a la no condonación por parte del administrador. la casa del fariseo Simón. De momento puede quedar al margen la
cuestión de si el evangelista transformó efectivamente a los protago-
E. Linnemann explica certeramente que el «prius de la misericordia del rey nistas de la parábola en figuras históricas, y si por tanto recompuso
no sólo es necesario desde el punto de vista de la técnica narrativa, sino que más tarde la escena, o si, por el contrario, no es este el caso, lo cual
tiene una significación objetiva», es decir, que el comportamiento del adminis- sería, en mi opinión, más probable.
54 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 55
Cf. H. Drexler, Die grosse Sünderin Le 7,36-50: ZNW 59 (1968) 159-173; los ateos dentro de ese amor, así debemos hacer nosotros también,
U. Wilckens, Vergebung für die Sünderin (Le 7,36-50), en FSJ. Schmid, 1973, de forma que nuestro amor redunde en favor incluso de nuestros
394-422. En esta pequeña parábola, un acreedor, o sea un prestamista, tiene dos enemigos. El «igual que» de Le 6,36 tiene simultáneamente un ca-
deudores, de los cuales uno le debe 500 denarios y el otro, 50. Como los dos
son insolventes, les condona a los dos la suma que adeudan. La parábola termina
rácter comparativo y probatorio. Ciertamente que el modo y mane-
con la pregunta de quién de los dos amará más al acreedor, es decir, quién le ra de plantear aquí la demostración o la ilustración resulta, en con-
estará más agradecido. La respuesta de Simón dice: «aquel a quien condonó creto, problemática (cf. supra, 45), en el caso de que este amor de
más». Esta respuesta corresponde a lo que también se dice en el v. 47 sobre la Dios tuviera que ser deducido de lo que ocurre en la naturaleza,
pecadora que ungía los pies de Jesús con aceite y con un ungüento. La frase un donde el sol y la lluvia se regalan por igual a todos.
tanto confusa del v. 47 se puede parafrasear quizá de la siguiente forma: «Dios
le tiene que haber perdonado sus pecados, por muchos que sean, puesto que No es algo fortuito el que en la filosofía popular grecorromana y en el judais-
ella demuestra un agradecimiento tan grande (amor agradecido); cuando Dios mo se encuentren paralelismos de esta «demostración» a base de elementos de
perdona poco, el agradecimiento correspondiente (amor agradecido) es peque- la teología natural (Séneca, De benefíciis IV 26,1; Pesiq 195 a en Billerbeck I,
ño» (J. Jeremías, Gleichnisse, 127). 374). Ahora bien, en la antigüedad, del hecho de que el sol y la lluvia lleguen
de igual modo a todo el mundo se sacaron conclusiones totalmente diferentes,
pues se afirmaba, por ejemplo, que los dioses se mantenían indiferentes frente
Pero también es posible que Lucas haya desplazado el terüum al destino de los hombres (cf. el escepticismo en Ecl 9,2).
comparationis, es decir, que haya convertido la demostración de
amor de la mujer en fundamento (fundamento real, no sólo funda- De todos modos resulta suficientemente claro lo que debió querer
mento del reconocimiento del hecho) del perdón de los pecados a decir Jesús ahí; a saber: que también el pecador vive del amor de
través de Jesús (v.47), para poner así de manifiesto que existe una Dios, porque Dios demuestra ser el que otorga las dádivas, incluso a
interacción entre el perdón y el amor (cf. H. Schürmann, HThK, sus criaturas desobedientes. El nervio y al mismo tiempo lo maravillo-
437s). Los v. 41-43 y 47 b indican de todos modos que originaria- so de esta declaración es que Dios no responde a la injusticia de los
mente la relación era inversa. Esto significa, por consiguiente, que hombres con la injusticia, y ni siquiera con la mera justicia, sino con
el amor humano procede del amor divino y es la respuesta a ese el amor. Precisamente por eso, a los discípulos se les pide un amor y
amor, y que incluso «la medida del amor corresponde a la medida una misericordia planteada en estos términos. Le 10,25ss y otros tex-
del perdón» (U. Wilckens, 405), teniendo en cuenta, por supuesto, tos similares que hacen un llamamiento a la misericordia del hombre
que el amor a Dios, o a Jesús que hace sus veces, figura en primer sin ahorrar sacrificios, sólo se pueden entender como una respuesta al
plano, sobre todo en el contexto presente, aunque no se puede amor radical de Dios para con el pecador.
separar, según Jesús, del amor a los hombres.
Un último ejemplo viene a expresar, sin metáforas y de una
manera clara e inconfundible, lo que hasta ahora fue dicho en pará- II. LA VOLUNTAD DE DlOS Y LA LEY
bolas. En la última antítesis del sermón de la montaña se dice para
justificar el amor al enemigo que se exige a los hombres: Bibliografía: R. Banks, Jesús and the Law in the Synoptic Tradition
(MSSNTS 28), 1975; K. Berger, Die Gesetzesauslegung Jesu I (WMANT
«Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen, para que seáis 40), 1972; H. D. Betz, 5-47; D. Bonhoeffer, El precio de la gracia, Sa-
hijos de vuestro Padre que está en los cielos, pues él hace salir el sol sobre malos lamanca '1986; M. Hengel, Jesús und die Tora, ThB 9, 1978, 152-172;
y buenos y hace llover sobre justos e injustos» (Mt 5,44s). En Lucas, a esto H. Hübner, Das Gesetz in der synoptíschen Tradition, 1973; H. W.
sigue: «sed misericordiosos igual que es misericordioso vuestro Padre celestial» Kuhn, Nachfolge nach Ostern, en FS G. Bornkamm, 1980, 10-132;
(Le 6,36), mientras que Mateo lo ha cambiado, sin duda, diciendo: «sed perfec- M. Limbeck, Von der Ohnmacht des Rechts. Zur Gesetzeskritik des NT,
tos como es perfecto vuestro Padre celestial» (Mt 5,48). 1972; U. Luz-R.Smend, Gesetz, 1981; P. Noli, Jesús und das Gesetz
(SGV 253), 1968; E. Osborn, 21-28; A. Schulz, Nachfolgen und Nachah-
rnen, StANT 6, 1962, 17-133; Schweizer, Emiedrigung und Erhógung
El amor sin reserva de Dios a todas las criaturas, tanto a las bei Jesús und seinen Nachfolgern (AThANT 28), 1962, 7-12; G. Theis-
buenas como a las malas, constituye en este caso la motivación y el sen, «Nosotros lo hemos dejado todo» (Me 10,28), en Estudios de socio-
punto de referencia del mandato de amar a los enemigos. Así como logía del cristianismo primitivo, Salamanca 1985, 41-78; E. F. Palmer,
Dios no pone ningún límite a su amor, sino que también incluye a Oíd Law-New Life, Nashville (Tenn.) 1984.
56 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 57
parece ser decisiva la promesa salvífica (TRE 7,448). Pero él mismo reconoce
1. Conversión y obediencia absoluta que en los dos contextos «se trata de una reorientación absoluta, fundamental e
irrepetible, hacia Dios». El juicio también está integrado aquí dentro del mensaje
a) De acuerdo con lo expuesto, resulta evidente que Jesús jus- «alvífico. Cf. más ampliamente en J. Behm, ThW IV, 995ss; H. Braun, «Um-
tifica la obligatoriedad con la donación y que este «indicativo» es la kchr» in spátjüdisch-haretischer und in frühchristlicher Sicht, en Ges. Studien
donación salvífica del reino de Dios escatológico al cual invita Jesús zurrí NT u. seiner Umwelt, 1962, 70-85; en otro sentido M. Limbeck, Jesu Ver-
en nombre de Dios. Pero la invitación lleva implícito un llamamien- kimdigung u. derRufzur Umkehr, en FS H. Kahlefeld, 1973, 35-42.
to y una exigencia. La nueva actitud que se exige del hombre, como
respuesta a la oferta salvífica de Dios, significa primordialmente b) Pero ¿qué quiere decir metánoia? En el mismo griego clásico no hay
que entender este concepto en un sentido meramente intelectual, pues no sólo
conversión fundamental y absoluta, cambio de dirección y reorien- justifica pensar sobre una cosa de manera distinta, sino un cambio de la actitud,
tación, por lo cual, incluso el imperativo «convertios» no es tanto de la intención y de la voluntad, aunque no un cambio radical de todo el com-
una exigencia como la oportunidad de un nuevo comienzo y de un portamiento y de la orientación de la vida.
retorno a Dios (cf. Le 15,1 lss). La proximidad del reino de Dios La predicación de Jesús sobre la conversión tampoco tiene su origen en el
es un llamamiento para apostar de un modo nuevo por él, de mane- antiguo testamento, considerado globalmente. Allí se encuentran juntas la peni-
ra absoluta. En este sentido apenas se puede justificar el que se tencia y la conversión, debiéndose entender por penitencia las asambleas cultua-
elimine de la predicación de Jesús la llamada a la conversión, reivin- les y rituales de la penitencia y las costumbres penitenciales, (ayunos, vestidos
dicando sólo la proximidad del reino de Dios, mientras que se re- de luto, confesión de los pecados, etc.), entendiéndose por conversión, tal como
era exigida por los profetas que van desde Oseas hasta Jeremías, la dedicación
serva sólo para el Bautista la llamada a la penitencia. Esto quiere de todo el hombre a Dios, el retorno a la relación originaria con Yahvé, la
decir que Jesús y el Bautista no se diferencian en que el uno predica observancia del primer mandamiento, la confianza sin reservas y la obediencia
la conversión y el otro anuncia el reino de Dios, aunque, por otra incondicional (la mayoría de las veces, más bien dentro del género de la predica-
parte, sí es verdad que el Bautista predica primordialmente el juicio ción del juicio que del género parenético). El llamamiento profético y la conver-
severo que ha de venir y, 'por el contrario, Jesús anuncia, sobre sión ya no se mantienen con toda su radicalidad en la época posterior al exilio,
todo, la proximidad del reino de Dios como salvación. como lo demuestra sobre todo la creciente orientación hacia la ley y la moraliza-
ción progresiva (cf. Neh 9,29).
Esta línea continúa en el judaismo con más fuerza todavía. La conversión es,
Pero aun cuando el reino de Dios constituyera lo específico de Jesús en
cada vez más, la vuelta desde la inobservancia a la observancia de la ley. Esto se
relación con el Bautista, tampoco se justificaría así el que se eliminara de la
ve plásticamente, por ejemplo, en las dos redacciones de las «dieciocho bendi-
predicación de Jesús la conversión. Incluso aunque faltara el término metánoia
ciones»: mientras que en la redacción palestinense se dice en la petición quinta
o el verbo correspondiente, lo cual se tendría que demostrar primero (cf. Me «vuélvenos, Yahvé, a ti, para que nos convirtamos», en la redacción babilónica,
11,21 s / Le 10,13; Mt 12,41 / Le 11,32; Le 13,3.5; 15,10; 16,30), en el fondo esta petición dice: «vuélvenos... a tu tora y... conviértenos con una penitencia
la predicación de Jesús es primordialmente una llamada a la conversión. La mis- perfecta» (ambos textos en Billerbeck IV, 211). También es significativo el dis-
ma renuncia a la propia justificación (Le 18,10 ss; cf. Me 10,15), o la misma curso acerca de ia «conversión perfecta» que trata de la importancia de la obser-
vuelta a la casa del padre (Le 15,11 ss), o la fe y la «negación de sí mismo» son vancia de la ley y que presupone la confesión de los pecados, el arrepentimiento
expresiones de la conversión. Y por mucho que el punto de partida y de referen- y el dolor. Consiste, entre otras cosas, en no reincidir en los hechos contrarios a
cia específicos de la conversión sea el reino de Dios que se va abriendo paso, la la ley, en obras de renuncia, etc. (cf. Billerbeck I, 170). <;La penitencia y las
llamada de Jesús a la conversión puede formularse también, perfectamente, den- buenas obras son como un escudo para los castigos de Dios» (Abot IV 11).
tro del contexto del planteamiento del juicio, si bien el juicio no es propiamente También en Qumram, schub es la conversión a la forá, y como ésta sólo se
el motivo de la conversión que acontece, sino la consecuencia de la conversión interpreta correctamente en Qumram, también es al mismo tiempo la conversión
rechazada (cf. además de Me 13,lss , las lamentaciones por las ciudades que no a la secta organizada legalmente. El novicio se comprometía, al entrar, con un
habían hecho penitencia en Mt ll,20ss), teniendo en cuenta, además, que tanto juramento que le obligaba «a convertirse a la ley de Moisés, de acuerdo con
Juan como Jesús no confrontan con este juicio —como hacen las apocalipsis— todo lo que él ha mandado» y ha sido revelado a los sacerdotes de Qumram
a los pueblos del mundo, sino al mismo pueblo de Dios (cf. Le 3,7; Mt 3,7 (1QS 5,8s; cf. Dam 16,ls). La conversión a la tora de Moisés se tenía que hacer
menciona incluso expresamente, aunque de manera secundaria, a los fariseos y con todo el corazón y con toda el alma (Dam 15,12). Pero también aquí está
a los saduceo:,). J. Becker da por supuesto que juntamente con el mensaje del todo orientado hacia la ley, y precisamente esto es lo que separa a esta predica-
juicio también ha desaparecido de la predicación de Jesús la llamada a la peni- ción de Qumram sobre la conversión —a pesar de toda su radicalidad no com-
tencia, aunque intenta distinguir entre la exigencia de conversión, que la reserva pensada por rito alguno, y a pesar de la orientación escatológica a la tora— de la
al contexto del mensaje del juicio, y el «llamamiento a decidirse» para el que predicación de Jesús (cf. también la autocomprensión sacerdotal y separatista).
58 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 59
Según esto, parece que la predicación de la conversión hecha minar según su propia conciencia, y además sin reservas, sin limitaciones, no de
por Jesús enlaza objetivamente con el profetismo veterotestamenta- una manera parcial, sino de una manera total (cf. Th. Soiron, 43 ss; H. van
rio y no con el judaismo. Aunque desde el punto de vista del voca- Oyen, RGG II 1537 s).
bulario puede existir más bien una afinidad con los apócrifos y con Otros lo han dicho también de manera parecida: se trata del corazón del
los pseudoepígrafos, en cualquier caso se prosigue, desde el punto hombre, de la actitud interior. Jesús no quiere el cumplimiento de este o de
de vista objetivo, la línea del profetismo del antiguo testamento. A nquel nuevo mandamiento, sino una nueva actitud, un nuevo corazón, no el
este respecto, no es la penitencia el presupuesto de la salvación, hacer sino el ser, no la obra sino la esencia. Incluso un hombre como M. Dibe-
lius, que consideraba peligroso «un vago idealismo cristiano» (Bergpredigt, 173),
sino que la salvación constituye un presupuesto de la penitencia.
pudo afirmar que no se pide «que hagamos algo, sino que seamos algo» (Berg-
Conversión implica, por tanto, la vuelta total a Dios, y no un ¡ncdigt, 170), de forma que todo se reduce solamente a la transformación del
fervor penitencial casuístico-legalista. La vuelta a Dios permite al hombre.
hombre esperar todo de Dios (Me 10,15). Su Reino acapara a todo
el hombre y reclama, consecuentemente, una obediencia incondi- En esta interpretación de la ética de actitudes reproducida aquí
cional. Este sentido absoluto y esta radicalidad de la vuelta a Dios y de forma muy sumaria, lo verdadero y lo falso se encuentran bas-
de la reivindicación de soberanía por parte de Dios, tal como se tante próximos. H a de permanecer intangible la idea de que Jesús
expresa también en el primer mandamiento, es el final de la casuís- apunta a una nueva actitud y a una nueva voluntad, y que quiere
tica mezquina y de cualquier protagonismo exclusivo de las obras incautar totalmente para Dios, además del cuerpo, también el cora-
penitenciales, y simultáneamente el final de la orientación hacia la zón y por tanto al hombre completo. D o n d e está el «tesoro», ahí
ley. Por eso, en Mt 18,3 se traza un paralelismo entre convertirse y también está el «corazón» (Mt 6,21 par). Cuando el ojo es puro,
hacerse como los niños, así como también la vuelta a la casa del el cuerpo entero está repleto de luz (Mt 6,22 par). El hombre sólo
Padre se encuentra en Lucas (15,11 ss), con toda la razón, dentro puede ser obediente cuando no está dividido, pues jamás puede
del contexto de la metánoia (15, [7] 10; cf. Mt 18,13). La penitencia servir a dos señores (Mt 6,24 par). La pureza de corazón (Mt 5,8;
no es, por lo tanto, únicamente el reconocimiento de los pecados y cf. Mt 5,28; Me 7,15; Le 11,41) no sólo está en contradicción con
la supeditación a la gracia (Le 18,9 ss), sino que, al mismo tiempo, la pureza ritual cosificada, sino que está en contradicción con cual-
tiene consecuencias en relación con la conducta (ya lo entendía así quier tipo de piedad parcial practicada con reservas y con cautelas.
el Bautista: Le 3,8.10-12). El mensaje del reino de Dios se produce Cualquier obediencia que no proceda del corazón, es decir, que no
de una forma incondicional y carente de presupuestos, y de esta abarque y configure el centro, el núcleo más íntimo de la persona
misma forma se dirige Dios al hombre. A su vez la vuelta del hom- y las capas más profundas del hombre, cualquier obediencia que
bre hacia Dios debería ser igualmente sin reservas y con igual deci- utilice el disimulo y que se ponga una careta piadosa, para Jesús no
sión. Dios no quiere medias tintas o algo parcial, no quiere esto o es obediencia. Todas las funciones voluntaristas, emocionales y ra-
lo de más allá, ni quiere sólo una parte del hombre, sino al hombre cionales, en el fondo forman en el hombre una dimensión totaliza-
todo entero. dora. El ojo «puro» (Mt 6,22) es el «ojo de la sencillez» (cf. también
Mt 10,16: «sencillos como palomas»). El corazón puro es el corazón
c) Esto sería lo correcto dentro de una interpretación de los no dividido. Será preciso tratar con más detención la distinción
preceptos de Jesús en la línea de una ética de actitudes. correcta, que ya se insinúa ahí implícitamente, entre la exactitud de
la letra y una monotonía niveladora o, en su caso, casuística de los
Según esto, todas las exigencias singulares concretas de Jesús hay que enten-
derlas sólo paradigmáticamente. En todo lo concreto y singular, como dice por máximos y los mínimos.
ejemplo W. Herrmann (Die sktlichen Weissungen Jesu, 31921), sólo se aprecia Es equivocada sin embargo la relativización de las obras y de
un principio fundamental, el de que el cristiano tiene que vivir su vida, de forma las acciones en función de la ética de actitudes. Pues tampoco cabe
total y absoluta, en el amor. Herrmann también ve que Jesús exige una obedien- la menor duda de que Jesús no sólo exigió una nueva actitud, un
cia incondicional, pero insiste en la distinción entre la obediencia razonable de nuevo cambio de mentalidad y una conversión interior, sino una
los libres y la obediencia cadavérica de los esclavos. A Jesús le interesa la inde- obediencia concreta física, y además no solamente bajo la forma de
pendencia plena del hombre. Las palabras de Jesús son una llamada a la concien- una apelación moral a la conciencia de tipo general, sino a base de
cia de cada uno, no una falsilla. Esas palabras estimulan al hombre a juzgar y a
indicaciones concretas. Lo que se exige no es la relación del alma
60 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 61
con Dios, ni tampoco una nueva interioridad, sino la totalidad de monos matizado. Hay que precaverse con sumo cuidado de caer en
la persona y, por tanto, también sus acciones. «Un árbol bueno ol difundido malentendido que cree que el judío medio sería un
trae buenos frutos» (Le 6,34ss, etc.). Un ser nuevo produce un hipócrita, que se contentaba con una apariencia piadosa y con os-
comportamiento nuevo. De la misma manera que algo pequeño tentaciones religiosas, engañándose a sí mismo y a los demás. Mar-
cuantitativamente puede ser grande cualitativamente (cf. el sacrifi- cos, de manera curiosa, solamente utiliza dos veces el reproche de
cio de la viuda pobre, Me 12,41ss), de la misma forma se puede hipocresía (7,6; 12,15). En Me 7,6 se enfoca también la discrepan-
aplicar esto mismo a los aspectos materiales y económicos de lo cia entre la confesión con los labios y la piedad del corazón, pero
que se da o de lo que se retiene en concreto. Esto lo demuestran on las palabras que siguen se trata más bien de la contraposición
no sólo los diversos mandamientos concretos, sino también otras oíílre los mandatos de Dios y los preceptos humanos. Por eso, no
declaraciones fundamentales. os primordialmente un hipócrita aquel que vive en contradicción
entre la teoría y la práctica, sino el que coloca los preceptos de los
d) La advertencia en contra de los entusiastas que dicen Se- hombres por encima del mandato de Dios. La apariencia del fari-
ñor, Señor, y que no hacen la voluntad de Dios, proviene induda- seísmo no es una doblez subjetiva, sino una obcecación objetiva
blemente del cristianismo primitivo (Mt 7,2lss par), pues la enu- (cf. también Le 13,15 s, donde la contradicción inhumana entre el
meración de las obras carismáticas fue redactada partiendo de la permiso para que a los animales se les deje abrevar y la repulsa
experiencia pospascual9. Pero esta advertencia responde totalmen- de la curación de una mujer en sábado, se denomina hipocresía;
te, en su intención, al mensaje de Jesús. En el juicio, no se pregun- cf. además U. Wilckens, ThW VIII, 566s).
tará por la disposición de ánimo, sino por las obras del amor (Mt Esto mismo da a entender que no sólo las prácticas que se omi-
25,31ss). Otras palabras de Jesús también confirman esto mismo. ten sino también las prácticas equivocadas son objeto de crítica, y
Es preciso traer a la memoria la parábola de las reacciones diferen- que no sólo hay que insistir simplemente en lo que se denomina
tes de los dos hijos (Mt 21,28ss): cristianismo práctico o activista. Jesús también conoce el peligro de
que —como se dice en Le 11,39— se mantengan limpias las copas
El hijo mayor, a pesar de su negativa inicial, cumple el requerimiento del y los platos, mientras que el interior está lleno de rapiña y de mal-
padre de trabajar en la viña. El hijo menor dice efectivamente que sí, pero no dad. Esto apunta, en verdad, sobre todo, en contra de una exterio-
cumple su palabra, y su asentimiento diligente no viene acompañado de ninguna rización de la obediencia a través de prescripciones rituales de puri-
acción. Ciertamente esto no se tiene que considerar solamente como una adver- ficación, aunque no sólo las obras litúrgico-rituales sino también
tencia para que nadie se dé por satisfecho sólo con palabras, porque ante todo
se trata de la transformación de un «no» de principio en un «sí» y (¿secundaria-
las sociales pueden intentar encubrir una relación con Dios que no
mente?) los que inicialmente se niegan, se relacionan en el v. 3 Id con los publí- está en orden. La llamada de Dios también se puede acallar con el
canos y con las meretrices. De la misma manera, estos son precisamente los que ajetreo de las obras caritativas (cf. por ejemplo Le 10,38 ss). No es
hacen la voluntad de Dios y no se limitan a darle el «sí». lícito poner en juego lo interno en contra de lo externo, ni lo exter-
La discrepancia entre el hablar y el hacer es también el gran tema de Mt 23, no en contra de lo interno, ni lo social en contra de la religión, ni
en eí ajuste de cuentas con ios fariseos y escribas; sin embargo, precisamente en la religión en contra de lo social, etc. Más bien se trata siempre de
Mt 23, se impone la máxima cautela por lo que se refiere a conclusiones sobre cumplir íntegra y radicalmente la voluntad de Dios.
la predicación de Jesús. De todos modos, la parábola final del sermón de la Esto lo demuestran, sobre todo, algunas antítesis concretas del
montaña o del discurso de la llanura, confirman, asimismo, que de lo que se sermón de la montaña: no ya el matar, sino incluso la cólera, no ya
trata es de hacer (cf. además j . Jeremías, Gleichnisse, y asimismo también frases
como las de Me 3,35 par, Le 10,37, etc.).
el adulterio, sino incluso la mirada concupiscente es dañina (Mt
5,2 lss; cf. más ampliamente sobre este tema infra, 78s). Esta radi-
También el reproche de hipocresía es probablemente posterior, calidad y totalidad del cambio exigido se expresa con especial clari-
no procediendo, por supuesto, de Mateo que es más esquemático y dad en Mt 6,24: «nadie puede servir a dos señores, pues o bien
aborrecerá a uno y amará a otro, o bien se adherirá a uno y menos-
preciará a otro». En la opción por Dios se trata de una auténtica
9. Cf. G. Scheneider, Christusbekenntnis und christlkhes Handeln, en FS H. alternativa y, por consiguiente, de una vinculación exclusiva con
Schürmann, 1979, 9-24; H. Geist, Die Warnung vor den íalschen Propheten -Eine
ernste Mahnung an die heutige Kirche, enFSR. Schnackenburg, 1974, 139-149. Dios. No se puede estar a disposición de dos señores con la misma
62 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 63
entrega y con el mismo compromiso. El amar también a Dios, el 2. El seguimiento y la condición de discípulo
servirle con el corazón dividido, significa odiarle. La palabra amor
da a entender, en este contexto, que con la conversión no se compa- Es indiscutible que Jesús hizo un llamamiento con vistas a su
gina tanto una seriedad sombría, o sentimientos de compunción y seguimiento y a la captación de discípulos. El sentido que quiso
gestos de aflicción, sino más bien «la alegría de la penitencia» dar a este llamamiento es discutible. Pero existe unanimimad en
(J. Schniewind), la alegría de poder regresar, como el hijo pródigo, que el seguimiento no hay que confundirlo con la imitado, y en que
a la casa paterna del padre que está a la espera y que sale apresura- en el seguimiento se trata de una manera específica de vincula-
damente al encuentro. El que en el cielo, según Le 15,7, reine más ción con Jesús y con su cometido. Pero ¿en qué consiste este segui-
alegría por un pecador que se convierte que por noventa y nueve miento? La mayoría de los autores conciben el seguimiento y el
justos, no tiene que entenderse como si de cien, noventa y nueve hacerse discípulo, por lo menos parcialmente, en analogía con la
no tuviesen necesidad de conversión (como se dice literalmente en relación judía que existe entre maestro y alumno. Dado que una
Le 15,7), pues en ninguna parte se habla de que únicamente los comparación con esta situación resulta, en cualquier caso, muy pro-
pecadores manifiestos necesiten la conversión. En Le 13,3.5, cuan- vechosa para comprender las palabras y las escenas sinópticas rela-
do Jesús es informado de las víctimas de los crímenes sangrientos tivas al seguimiento, antes que nada vamos a echar una rápida ojea-
de Pilato y de la torre de Siloé desplomada, se dice como respuesta: da al planteamiento que, a este respecto, tenía lugar dentro del
«si no os convirtiereis, pereceréis todos de la misma manera» (cf. judaismo.
también la metáfora de la puerta estrecha de Le 13,24 par, que
previene en contra de cualquier bagatelización, y que exige lucha, a) Seguir las huellas, marchar en pos y ser discípulo son en el nuevo testa-
esfuerzo y sacrificio). Así como el mensaje del reino de Dios en mento conceptos sinónimos. En el antiguo testamento «marchar en pos de al-
modo alguno se dirige a un círculo limitado —Jesús no defendía la guien» era una expresión de subordinación, por ejemplo de los soldados al rey
concepción difundida en aquel tiempo de un «resto sagrado»—, (Jue 9,49), del aprendiz de profeta Elíseo al profeta Elias (1 Re 19,21), etc. En el
así tampoco el llamamiento a la metánoia se dirige exclusivamente ámbito religioso se utiliza, sobre todo, en la relación de Israel con los dioses
a una gente determinada. El giro total en dirección al reino de Dios extranjeros (Dt 4,3; 6,14; 8,19; 11,28; 13,2; 28,14; Jer 2,5; 7,6.9; 9,14; 11,10;
13,10). Del seguimiento de Dios se habla por el contrario, menos veces, y no
venidero necesita de todo el mundo, razón por la cual aquel que no
refiriéndose a una procesión cultual sino en un sentido metafórico (Os 11,10), a
se convierte es reo del juicio de Dios. pesar de la alternativa de Baal (IRe 18,21). El seguimiento de Dios marcha
paralelo a la observancia de los mandamientos (IRe 14,8; 2Re 23,3; Dt 13,5
e) A manera de apéndice mencionaremos todavía que juntamente con la LXX). Dentro del judaismo, «seguir» se refiere sobre todo a marchar concreta-
crítica a una interpretación de la ética de Jesús hecha desde las posiciones de mente detrás y a la relación reverencial del estudiante de la fofa con el maestro
una ética de actitudes, también se rechaza una concepción difundida principal- de la ley, a quien el alumno o «discípulo» le sigue, cuando hace sus salidas o
mente en la ortodoxia luterana que entendía la exigencia de Jesús, por ejemplo, cuando va de viaje, a una determinada distancia. La subordinación que encuen-
la del sermón de la montaña, primordíalmente como speculum pecattí, como un tra su expresión de esta forma, se exterioriza también en otras prestaciones de
espejo del pecado, que únicamente debería iniciar al hombre en el reconoci- servicio al maestro, con el cual vive el alumno en comunidad de vida. La instruc-
miento de sus pecados (de manera parecida también G. Kittel y otros; cf. Th. ción y la enseñanza rabínica en modo alguno estaban orientadas únicamente
Soiron 17.23ss). Según esto, Jesús impuso conscientemente unas exigencias im- hacia una transmisión teórica de conocimientos, sino que incluía también la
practicables para dar lugar a que el hombre se estrellara contra ellas, poniéndole aplicación práctica tanto de la forá como de la halajá. Dentro del judaismo
de manifiesto su menesterosidad salvífica. Sin embargo, en ninguna parte se rabínico, un discípulo era el estudiante de rabino que se ocupaba, tanto teórica
puede descubrir ni el menor indicio de que las exigencias de Jesús tengan que como prácticamente, de la Escritura y de la tradición.
llevar a la desesperación, y que tengan que dejar al descubierto la impotencia y
la culpabilidad del hombre. El que de hecho los hombres siempre vuelvan a
b) Prescindiendo totalmente de la importancia capital que re-
hacer lo mismo es, en verdad, indiscutible, pero no existe ninguna prueba de
que lo tengan que hacer así, o de que lo tengan que hacer ellos solos. Estas cae sobre la ley, dentro de esta relación judía entre maestro y alum-
exigencias, a veces sorprendentemente radicales, y su llamativo contraste con el no, aparece como extraordinariamente problemática la interpreta-
comportamiento normal, deben precisamente estimular a los discípulos a no ción del seguimiento de Jesús como algo análogo al sistema escolar
imitar las prácticas pecadoras del hombre, es decir, que deben llevar a practicar rabínico. Existen indudablemente razones para ser escéptico ante
una especie de ética alternativa (cf. p. 80s). la hipótesis de que hay que concebir a Jesús como a un rabí, o sea,
64 Etica del nuevo testamento La ética escatoiógica de Jesús 65
como a un miembro del estamento de los escribas que hubiera M. Hengel {Nachfolge [Seguimiento], 55s) remite con razón a la peculiari-
seguido la formación pertinente y hubiese aprobado los exámenes dad carismático-escatológica de la llamada de Jesús. Ni siquiera a los discípulos
reglamentarios (así por ejemplo R. Bultmann, Jesús, 43), razón por de Juan el Bautista (Me 2,18 par; Mt 11,2; Le 7,18, etc.) cabe imaginarlos del
lodo dentro de la atmósfera de una casa de formación. Hay que tener muy
la cual no hay que entender el seguimiento y el ser discípulo desde
en cuenta que, en la época neotestamentaria, no solamente las escuelas de los
esta perspectiva. No en vano, incluso aquellos exegetas que han rabinos estaban ligadas al sistema de adeptos y de discípulos, sino que también
encontrado paralelismos muy próximos, observan peculiaridades ocurría esto con los partidarios de los profetas apocalípticos y con los secuaces
que se salen del marco judío. En los denominados relatos vocacio- de los dirigentes zelotas (cf. también H. Merklein, 59 s). En estos casos también
nales, llama la atención, por ejemplo, que la iniciativa proceda cla- conviene fijarse, por ejemplo, en los motivos de la separación de la familia y de
ramente, en la mayoría de estos casos, de Jesús (cf. sin embargo Le los parientes, en la parénesis del martirio y en la motivación escatoiógica (cf. M.
9,57s), es decir, que los que son llamados por él no se hacen discí- I Icngel, Nachfolge, 20, 63 s, quien, por supuesto con toda la razón, pone de
pulos por decisión y voluntad propias, sino a través de su palabra relieve también aquí diferencias fundamentales). La relación entre Elias y Elíseo
luvo gran importancia, por lo menos para la estructuración de los relatos voca-
que es la que llama a ir en pos de él y da lugar al seguimiento. cionales (cf. IRe 19,19.21 con Me 1,16 ss ó 2,14 ss).
Tampoco se pueden pasar por alto otras peculiaridades, como el
que mujeres que se hallan en el entorno de Jesús no se encuentran
en el círculo de los rabinos, y que el trato con los pecadores, con Al hacer una comparación con las vocaciones sinópticas, se
las mujeres públicas y con los publicanos resultase de lo más extra- constatará una evidente afinidad, excepto en el rechazo de la despe-
ño para un rabino. La institución de los discípulos tampoco es, en dida y en la eficacia arrolladura del llamamiento de Jesús, en lugar
el caso de Jesús, una simple etapa transitoria que se interrumpiera del símbolo profético de echar un manto. También aquí aparecen
por un cambio de maestro o que se diera por concluida al hacerse unidos el encuentro, la llamada durante el trabajo, el abandono de
uno un maestro independierite (cf. Bornkamm, Jesús, 15ls). El se- la familia y de las posesiones, la disposición de servicio y el ser
guimiento es, por consiguiente, la adhesión a Jesús y a su programa, discípulo. La frase de Le 9,59 s par, por el contrario, de que hay
basada en la proximidad del reino de Dios. Lo decisivo es que él que dejar que los muertos entierren a los muertos, tiene que haber
representa este programa del reino de Dios, y en cambio no repre- producido una impresión escandalosa y chocante, por su dureza y
senta la vinculación a la ley o a la interpretación de la misma, ni radicalidad, ya que exige nada menos que una ruptura patente con
tampoco al compromiso con una idea o con una tradición sustenta- el respeto filial y con las convenciones, así como con la piedad y
da por un maestro, o la veneración tributada a su sabiduría o a su con la ley. El acompañar y enterrar a los muertos es un mandato
estilo interpretativo. El llamamiento de Jesús a seguirle sólo se pue- obligatorio que dispensa incluso del estudio de la tora y de otras
de entender partiendo de la potestad extraordinaria de Jesús para obligaciones. Y por el contrario, el rehusar la asistencia a un entie-
proclamar el reino de Dios. Únicamente en razón de esto, tiene él rro debe ser considerado como un ultraje sin precedentes. Por eso
capacidad para relativizar todas las demás vinculaciones, tradiciones la frase provocativa de Jesús forma parte de aquellas frases suyas
y autoridades humanas. que exigen la liberación de todos los vínculos familiares y que se
M. Hengel, por encima de todo esto, ha llamado la atención explican por la proximidad inminente del reino de Dios. El elemen-
sobre otras diferencias del seguimiento de Jesús con respecto a las to decisivo en estas «señales proféticas de provocación»10 lo consti-
relaciones rabínicas que se dan entre maestro y discípulo (Nachfol- tuye, por consiguiente, el reino de Dios que se inicia con Jesús, y
ge [Seguimiento], 46 s). Para este, la atmósfera intelectual de la no precisamente la relación común con la tora o la radicalización
escuela doméstica, el estudio intensivo, el cultivo de la erudición de la misma. Se podría hablar, más bien, incluso de una crítica y de
exegética, la formación en la tradición etc., todo esto faltaba por una suspensión de la tora producida por el seguimiento, ya que el rue-
completo en el cas'o de Jesús. El presupuesto básico para una activi- go «déjame enterrar antes a mi padre» corresponde al cuarto manda-
dad docente regular es, además, la stabilitas loci en una casa fija miento (H. Merklein, 61 s; cf. además también Me 10,21 «ve y vende
dedicada a la docencia, mientras que Jesús recorría la Galilea y los todo y sigúeme» después del v. 19 s o de Me 3,21; Mt 19,12).
territorios limítrofes, dirigiéndose precisamente al pueblo inculto y
no planteando, en principio, discusiones con los eruditos o con sus 10. Así designa y entiende también I. Bosold (Pazifísmus und prophetische Pro-
seguidores. vokation: SBS 90 [1978] 84s.93) la negación del saludo de Le 10,4.
66 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 67
c) Ahora bien, estas frases extraordinariamente incisivas que «(•«uidores en sentido estricto no es, en ningún caso, un grupo cerrado, limitado
llegan a relativizar las vinculaciones naturales y familiares y cuya a doce personas. Precisamente lo característico suyo es la apertura.
radicalidad no tiene por qué ser disimulada, a pesar del carácter
ejemplar de las escenas vocacionales (cf. su interpretación parenéti- Pero indiscutiblemente tampoco se identifica simplemente este
ca en los evangelios), no se pueden, por supuesto, aplicar a cual- Ki'iipo con todos los partidarios del movimiento de Jesús. Existen
quier circunstancia de la vida (el mismo problema se planteará en indicios suficientes por los que se puede colegir que Jesús no lla-
la cuestión de la renuncia a las posesiones). Evidentemente, la lla- mo a todo el mundo a este tipo de seguimiento, aunque tampoco
mada a sacrificar todo lo demás en aras de una perla preciosa, tiene se pueda descubrir una distinción clara de las diversas formas de
validez para todos los hombres (Mt 13,45 s), pero la alternativa seguimiento, ya que las fronteras continúan siendo bastante im-
inapelable y la ruptura con las normas habituales y acostumbradas precisas.
de conducta o, por decirlo de otra manera, la vinculación con la
persona y con el planteamiento de Jesús y por consiguiente con la En Me 5,18-20 se llega a prohibir que le siga uno que fue curado de una
posesión. Esto es evidentemente secundario y probablemente tiene su origen en
presencia del reino de Dios, se puede concretar evidentemente de «•I empeño por aclarar a los cristianos —en una época en que literalmente no era
diferentes maneras. No es seguro si la razón decisiva de esto es una posible el seguimiento— que la fe de ninguna manera significa necesariamente
«graduación del ethos», en virtud de la cual los «carismáticos am- el vivir, por decirlo así, en contacto físico con Jesús, renunciando a los vínculos
bulantes» que recorren el país sin vivienda, sin posesiones y sin sociales y «sociológicos». Sucede por el contrario que Jesús envía al hombre,
trabajo, se tengan que diferenciar de los «simpatizantes» sedenta- otra vez, a su casa, o sea, a su vida cotidiana, para que se mantenga allí como
rios de las comunidades locales11. Indudablemente el movimiento testigo del hecho salvífico (también pudo haber influido en ese caso la legitima-
cristiano primitivo de Jesús conoce diferentes formas sociales, pero ción de una misión en la Decápolis); cf. R. Pesch (HThK ibid); H. W. Kuhn
estas son, sin embargo, un resultado más que un presupuesto del 192.211.
llamamiento a seguirle. Este llamamiento en ningún caso constituye
una iniciativa para formar parte de un grupo de devotos que se Pero aun prescindiendo de estas interpretaciones del autor del
apartan siguiendo un ethos ascético, sino que cuenta con «vocacio- texto, que prueban la ampliación del concepto de seguimiento, tam-
nes» diferenciadas y con características especíales. Pero ni siquiera bién es válido lo que muchos exegetas ponen de relieve, a saber,
esto debe neutralizar la radicalidad de la ruptura reflejada en los que Jesús deja a otros dentro del entorno vital que han tenido hasta
relatos vocacionales. Es evidente que en Me 1,16 ss y Me 2,14, el entonces, y que estos, aunque no abandonen su casa, su profesión
«seguimiento», tal como se da en los relatos vocacionales, se refiere 0 su familia «no son tachados de irresolutos ni de contemporizado-
a la incorporación personal inmediata en el sentido de formar una res, ni tampoco son excluidos del reino de Dios».
comunidad de vida y destino con Jesús. La llamada a seguirle dirigi-
da al publicano Leví, ofrece un ejemplo de que Jesús no sólo llama Así G. Bornkamm, Jesús, 153; y de manera análoga también E. Schweizer,
20; H. Conzelmann, RGG III, 629; H. W. Kuhn, Nachfolge, 106 s. 123s. M.
a los que tienen una preparación o una disposición especial. Por lo 1 Icngel, Nachfolge (Seguimiento) 68 s, destaca que nada cabe objetar en contra
demás, a los elegidos se les llama por sus nombres, y estos abando- de que aquí se está apuntando la idea de una doble modalidad de ser discípulo,
nan sin dilaciones y sin excusas sus redes y su oficio y dejan a su porque lo decisivo no es el mismo Jesús, sino «la inexcusabilidad de la voluntad
padre. El que se vincula de esta manera a Jesús, le sigue a las duras divina con vistas a la irrupción inmediata del reino de Dios». Tampoco se puede
y a las maduras, y va con él «a donde quiera que él vaya» (Mt 8,19). concebir la distinción de forma tal que el seguimiento esté reservado a un círculo
reducido, mientras que la imitación, por el contrario, tenga validez para todos
A este respecto, los que le siguen en este sentido especial, no se pueden (en contra de R. Thysman, L'éthique de l'imitation du Christ dans le NT: ETL
identificar en modo alguno con los doce, interpretación que propició, sobre 42 [1966] 138-175, especialmente 148).
todo, Mateo (cf. Mt 8,21; 9,9; 16,24; 19,28). Prescindiendo de que el círculo de
los doce fuese o no una institución pospascual, el grupo de los discípulos y
La meta y la esencia del llamamiento a seguir a Jesús no es, por
tanto, ni una doble moral ni la vinculación personal a él, es decir,
11. Así, G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Salaman- no es su propia persona ni su propio poder, sino la participación
ca 1985, 17s; L. Schottroff-W. Stegemann, Jesús, 101; H. W. Kuhn, Nachfolge, 122s. en la irrupción del reino de Dios, del cual él es representante y
68 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 69
cuyas exigencias hay que referirlas fundamentalmente a este Reino. (lí. A. Fridrichsen, Sich selbst verleugnen: CN 2 (1936) 1-8; M. Ilengel,
En definitiva no es Jesús el que trae el Reino, sino el Reino el que trae Niiililollte, 64 nota 76; H. W. Kuhn, Nachfolge, 121. Cf. la reseña sobre las
a Jesús12. El que sigue las huellas de Jesús es por eso mismo «envia- iliiriviitcs soluciones en J. Schneider, ThW VII, 578 s cuya explicación parece
do», es decir, es «apto para el reino de Dios» (Le 9,62). El ingreso en pmisible: se trata de una imagen plástica de aquel que dice «no» a su propio yo,
el círculo más reducido de los discípulos no es, según esto, ni una pudiéndose imaginar como última consecuencia la entrega de la vida.
condición salvífica indispensable ni un logro de intrepidez ascética
reservado a una élite religiosa. Uno puede aceptar el mensaje de reino Pero incluso los que presuman de que se trata aquí de una
de Dios, convertirse y ser adepto de Jesús, sin necesidad de formar ifilacción secundaria, tendrán que conceder que el seguimiento,
parte del grupo reducido que convive con él, ni de recorrer con él los miomas de la negación de sí mismo, lleva consigo la disposición de
caminos de Palestina. No puede uno, en verdad, quedarse con lo ca- tintino para el sufrimiento y el sello del riesgo.
duco, ni dejarse aprisionar por las cosas de este mundo, aferrándose
a ellas ciegamente. Tampoco puede uno replegarse en su postura y en e) Todavía queda un punto fundamental: cuando uno es lla-
su actitud interior. Quizá Jesús haya pedido que uno corte valiente- mado a seguir a Jesús, esto significa para él que, además de la
mente y de manera irrevocable todos los puentes que tiene tras sí, orientación totalmente nueva de la vida, ante todo está involucrado
precisamente en los casos en que el hombre se encuentra tan fuerte- dentro de la tarea y de la acción de Jesús. Esto lo señala ya el
mente ligado que sólo se puede plantear un giro radical y una renun- primer relato de una vocación, cuando Jesús dice a Simón y a Andrés:
cia definitiva (cf. el comentario a Me 10,17 ss; infra, 133s). Aunque «venid en pos de mí, yo os haré pescadores de hombres» (Me 1,17).
quizá haya que suponer también que la razón de que Jesús no haya lla-
mado a todos a que dejen la casa y las propiedades haya sido la mayor listas palabras que tantas veces se han intentado descifrar y que quizá sean
o menor capacitación para hacerse cargo de cometidos especiales, sin milónticas (cf. M. Hengel, Nachfolge, 85 s) sirvieron, como es lógico, a la comu-
titdiui pospasaial para apoyar la actividad misional, pero no se lefieten a algo
que esto quiera decir que los otros queden «desligados en principio»
HKI como a un «atosigamiento», proselitismo, caza del hombre o cosa parecida,
de estas tareas.13 minque la metáfora sugiera a veces este matiz crudo y chocante. M. Hengel,
Nuchíolge, 87, piensa, igual que ocurre en Mt 8,21, en un logion provocativo y
d) La llamada de Jesús incluye no obstante, implícitamente, el piirudójico. No en vano precede inmediatamente al dato del oficio («pues eran
que todos estén dispuestos a la renuncia y a las privaciones, al ries- pescadores»; cf. R. Pesch, HThK, o.c).
go y al sufrimiento, si bien el destino y el estilo de vida de los
seguidores en sentido estricto se ven afectados, de manera especial, Lo decisivo es la incorporación a la obra de Jesús, de forma que
por palabras como las siguientes: «el que quiera venir en pos de ln vocación y la misión coinciden de antemano. Dios no llama con
mí, niegúese a sí mismo, tome su cruz y sígame» (Me 8,34 par; cf. vistas a cultivar la propia religiosidad o la piedad personal, y en nin-
también la versión Q de Mt 10,38). Estas palabras interpretadas gún caso lo hace pata ingresar en un grupo de gente piadosa que
más adelante desde la perspectiva de la cruz, no se pueden poner so retira del mundo. Uno es llamado para ser enviado a los demás.
en relación con la cruz en cuanto pena capital, como si Jesús hubie- So produce la llamada con vistas a la mies escatológica (cf. Mt 9,
se anunciado su muerte en la cruz y partiendo de ahí hubiese invi- )7s par), para transmitir su embajada como mensajero y colaborador,
tado a imitarle en la cruz, en la línea de una «ética de modelos» o de y para asumir su poder de curar y de ayudar. Por eso el v 60b:
una ética martirial o, dicho más concretamente, como si hubiese exi- «pero tú vete y anuncia el reino de Dios», a continuación de las pa-
gido la disponibilidad para el martirio y para la muerte en la cruz. labras de Le 9,57 ss en las que pide que se le siga, no es más que
Muchos atribuyen las palabras del «tomar su cruz» a una expresión una consecuencia lógica. Así como el llamamiento de Jesús encuen-
popular, que al parecer procedía del movimiento de los zelotas. tra a los discípulos inmersos en la vida cotidiana, pescando o re-
mendando las redes en el puesto de aduanas, es decir, no precisa-
12. R. Otto, Reich Gottes und Menschensohn, '1954, 75; citado también por
mente en el desierto o haciendo una devota meditación o en el arro-
otros exegetas con aprobación. bamiento de una visión, de la misma forma ocurre que son enviados
13. Así R. Schnackenburg, Chrístliche Existenz nach dem NT, 1967, 91.93 (ed. u este mundo cotidiano y no a una residencia monacal o a un ghetto
cast.: Existencia cristiana según el NT I-II, Estella 1971). piadoso. Es cierto que Pedro y Andrés abandonaron sus redes, pero
70 Etica del nuevo testamento La ética escatológíca de Jesús 71
no porque pretendieran escapar de una hipócrita impureza del pudo hacer el mismo Jesús14, a pesar de que la mayor parte de las
mundo, sino para enrolarse totalmente en la misión. Sobre todo veces esté menos agudizado y resaltado, y a pesar de que el concep-
Lucas, dentro del marco de las palabras de 9,57 ss, en las que se lo de ley no aparezca en absoluto, por ejemplo, en el evangelio de
exhorta al seguimiento, subraya, a través de los discursos relativos Marcos. Pero así como el hombre no ha sido creado en función del
al envío (cf. 10,1 ss), que el envío para predicar el reino de Dios silbado, sino que el sábado ha sido creado en beneficio del hombre
forma parte del seguimiento. (Me 2,27), tampoco en torno a la ley, como conjunto, se podrá
emitir un juicio diferente (cf. J. F. Collange, 240), y el sentido de
La instrucción de Me 6 relativa a la misión, por el contrario, apenas se la ley sólo podrá consistir en elegir el reino del amor y no en fijar la
puede traer a colación en sus detalles, pues se trata en gran parte de normas voluntad de Dios en letra muerta. Esto se confirma desde el punto
pospascuales para la comunidad. De todos modos, incluso esto es el reflejo del ile vista objetivo, porque con mucha frecuencia, aparte de la pala-
hecho de que Jesús asoció el nombramiento y la aceptación del servicio al llama- bra, también la conducta práctica de Jesús se halla en contradicción
miento para seguirle. Confirma esto mismo el discurso del envío de Mt 10 y Le
con un comportamiento conforme con la ley. Las curaciones en
10, de la fuente Q. También aquí se ha introducido en los textos mucho material
de la experiencia misional del cristianismo primitivo, pero no existe ningún mo-
sábado y el compartir la mesa con los publícanos y pecadores, el
tivo para dudar de que también Jesús hizo a sus discípulos partícipes de su tarea contacto con los impuros (Me 1,41; 5,25ss) y el trato con las muje-
y de su poder, y que los envió como mensajeros y portadores de la paz (cf. Le res desborda continuamente, en razón del amor sin fronteras de
10,5). Cf. en relación con los discursos del envío F. Hahn, Das Verstándnis det Dios (que es parte integrante del reino de Dios), las prescripciones
Mission im Neuen Testament, WMANT 13, 1963, 33s; P. Hoffmann, Studien y reglamentos de la legalidad ritual. Hasta qué punto ocurre esto
zur Theologie der Logienqueüe, NTA 8, 1972, 236s; L. Schottroff-W. Stege- en un plano de principios o de una forma puntual, está ciertamente
mann, Jesús, 69ss, por dilucidar, lo mismo que la cuestión de en qué medida, según
las palabras y los hechos de Jesús, la tora y los profetas han alcanza-
do su culminación o su etapa final. Es decir, que está por ver si hay
3. La postura del judaismo con respecto a la ley que hablar más bien de una superación o de una contradicción, de
y la postura de Jesús una intensificación o de una abrogación. Para aclarar esta cuestión
es preciso, ante todo, estudiar el concepto de la ley en la época de
a) Aunque la ética de Jesús no se puede derivar de la tora, y Jesús, que por cierto no se identifica con el concepto de ley del
aunque el núcleo de su predicación no sea la ley sino el reino de antiguo testamento.
Dios, no cabe duda de que los postulados éticos de Jesús se hallan
en conexión con el antiguo testamento y con su ley. La única cues- b) En Israel la ley sufrió una fuerte transformación tanto en sus premisas e
tión es hasta qué punto llega esta conexión. De todos modos, a la implicaciones teológicas como también en su contenido concreto. Tora significa-
ba originariamente la prescripción aislada y únicamente a partir del año 500 a. C.
vista de la importancia fundamental del reino de Dios, hay que se recopiló el Pentateuco con los diversos cuerpos legales, siendo considerado
presumir que el corte fundamental que aparece en Le 16,16 —se- como la única tora. Sobre todo en las obras históricas antiguas, la ley aparece
gún el cual la ley y los profetas llegan hasta Juan, y a partir de claramente en conexión con la elección y con la salvación de Israel. Se basa en
entonces se anuncia el reino de Dios— también pone fin a la vigen- el pacto de la alianza y en el derecho de soberanía de Dios, ligado a este pacto,
cia de la ley, y que la novedad cualitativa que se da con el comienzo que obliga a los miembros de la alianza a ser fieles a ella. No constituye, por
del reino de Dios y que no cabe dentro de «vestidos viejos» ni de tanto, una dimensión independiente sino que, al igual que la elección gratuita de
«odres antiguos» (cf. también Me 2,21 s), coloca también a la ley Israel, es una gracia o «un mandato del Dios salvador» (R. Smend, 15, en torno
del lado de los «antiguos». «El anuncio del reino de Dios» (Le al decálogo). Los profetas se percatan de manera especial de que el rechazo a la
16,16) es verdaderamente típico de Lucas, de forma que ya se ha- obediencia y el rechazo al amor pueden ir juntos, y por eso se dirigen contra
todo tipo de práctica puramente externa de la ley. En este sentido, la crítica se
blaba muy primitivamente de que el reino de Dios, que supera a la
centraba en el cumplimiento de la ley cultual (cf. Os 6,6; Is l,10ss; Jer 7,22s).
ley y a los profetas, abre nuevos horizontes (cf. el pasaje paralelo de De todos modos tampoco basta con la legalidad externa (cf. Jer 8,8). Por otra
Mt 11,12b y además H. Merklein, 81 ss). De todos modos, la «ley
y los profetas» por una parte, y el reino de Dios por otra, se suelen
poner en contraposición, y precisamente este corte escatológico lo 14. Cf. W. G. Kümmel, 114ss; H. Merklein, 90.94.
72 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 73
parte se daba por supuesta la vigencia de los derechos de Dios, conocidos ya de bien su exclusividad. Ella es la única revelación y el único anuncio de la voluntad
antiguo y también la justificación del mensaje profético del juicio (Miq 6,8). de Dios, así como el único camino para la vida. El mundo, el hombre e Israel
El tránsito a la concepción de la ley de la época posterior al exilio se puede han sido creados sólo a causa de la tora.
descubrir, según mi opinión coincidente con la de M. Noth, E. Würthwein, etc. Sobre todo en el judaismo helenista, a la tora se le atribuye un carácter
(cf. RGG II, 1515), ya en el escrito sacerdotal, pues ahí la revelación del Sinaí cosmológico-ontológico en cuanto fundamento de todo ser y en cuanto armonía
es el dato fundamental desde la perspectiva de la historia de la salvación. La ley de la creación (cf. la misma identificación de la ley con la sabiduría preexistente,
aporta, sin duda alguna, ayuda, alivio y felicidad (cf. los salmos sobre la ley), y Eclo 24). En cuanto que se identifica en grandeza con la naturaleza, o sea, con
no es en modo alguno un yugo o un peso, sino que se convierte en instrumento la ley universal y con la razón, la ley es el plano de la construcción del cosmos,
para conseguir el beneplácito y la comunicación con Dios. Cada vez más, la ley la quintaesencia de cualquier orden y, al mismo tiempo, la armonía de la vida
viene a ser un factor determinante, y cada vez con más fuerza se aproxima a la in- de Israel y la armonía de la creación (cf. Filón, Vita 2,48.51s; M. Limbeck, 17ss).
dependencia y a la autarquía. Todo depende del cumplimiento de la ley (cf. Neh Esta armonía cósmica de la tora no desempeña, en mi opinión, ningún papel
1,9, etc.). La ley enlaza con el concepto de mérito, aunque existe el peligro de especial en la predicación de Jesús, ni en sentido positivo ni en sentido negativo.
que pierda su posición prevista debido a la actuación selectiva de Dios. Ante todo hay que salir al paso del malentendido, todavía no enteramente desa-
rraigado, de que el judío percibía la ley como una carga opresiva. Sin embargo
c) Estos inicios de legalidad del antiguo testamento se continuaron dentro la ley no es ni tormento ni yugo, ni trabajo, sino orgullo y alegría, y un bien
del judaismo, aunque de modo diferente. Sin duda alguna la ley continúa estre- precioso e imperecedero de Israel. La ley es mediadora de la salvación, garantía
chamente unida al concepto de la alianza y a la gracia, pero su preeminencia y salvífica y camino de salvación. El cumplimiento de la ley trae consigo la justicia,
predominio son cada vez más fuertes (cf. R. Banks, 36). Sobre todo la crisis del comunica vida y es la que decide los destinos del hombre. También para los
s. II a. C. produjo una fijación, cada vez más intensa, en la forá, cosa que apocalipsis, la observancia de la ley es el único camino para alcanzar la salvación
ocurrió en todo el judaismo (cf. en torno a esta concentración en la tora, M. y llegar al mundo venidero (cf. 4 Esd 7,17; Test. Jos. 11,1). La inminencia del
Hengel, Judentum und Hellenismus, WMANT 10, 1969, 563). La tora es de ésjaton tampoco relativiza la ley, tal como se quiere ver en Qumram, sino que la
una importancia capital y tiene una significación absolutamente normativa por radicaliza. A pesar de ser perfectamente conscientes de la supeditación a la
lo que «la estrecha correlación entre derecho y parénesis excluye una limitación gracia de Dios, no se ha puesto en duda la invalidez o incluso la reafirmación de
del ámbito de validez de la tora a los casos judiciales» (U. Luz, Gesetz, 53). la obligación de la ley.
Dentro de la institución rabínica se distingue entre la tora escrita y la tora oral, Por lo demás, tampoco se puede pensar, apoyándose en la imagen del judais-
entendiéndose la última como la actualización y la ampliación de la primera y mo que a veces reflejan los evangelios, que los judíos no se tomasen en serio esta
también como su protección («la valla de la tora»). Según la teoría rabínica, obligación para con la ley. Se dice, por ejemplo, en S a Lev 26,3, que «a aquel
parece que Dios también entregó a Moisés en el Sinaí el material oral de la que aprende la ley sin ponerla en práctica, le sería mejor que no hubiera sido
tradición, el cual fue transmitido desde entonces, en una cadena ininterrumpida. creado». La obediencia es algo incuestionable. El hombre no tiene ningún dere-
En contra de esto está la hipótesis de que los halajot están insinuados en la tora, cho a poner en tela de juicio la justificación de las normas. Cuando alguien se
de la cual se pueden deducir por medio de la exégesís. En cualquier caso, la escandaliza de los mandatos, Dios, según b Joma 67 b, le apostrofa así: «yo, yo
autoridad de la tora oral no se podía poner en discusión, incluso en la época de mismo los he estatuido, y tú no tienes ningún derecho a ponerlos en tela de
Jesús, ni por los escribas del fariseísmo. El judío observante era también, nor- juicio». Típica y profusamete citada es, sobre todo, una sentencia del rabí Yoha-
malmente, «un fanático de las tradiciones de los padres», como Pablo dice de sí nan ben Zakkay, según la cual, ni la muerte produce impureza ni el agua purifi-
mismo en Gal 1,14. En Sah. XI 3 se llega a decir: «es más digno de castigo ca, pero existe un precepto del «rey de todos los reyes» que nadie puede trans-
enseñar en contra de las disposiciones de los escribas que en contra de la misma gredir y cuyas razones no se pueden cuestionar (Pesiq 40 a; cf. Billerbeck IV,
tora». Únicamente los saduceos rechazaron abiertamente la ley oral (cf. Jos., 524). Más adelante nos ocuparemos de la atomización y de la casuística de los
Ant. 13,297 y R. Meyer, ThW VII, 49 s), lo cual debe entenderse, por supuesto, preceptos divinos que se siguieron de todo esto. En cualquier caso, la ética judía
no como una disminución de la carga sino como un aumento de la misma. descansa constitutivamente en la ley y en su interpretación. Cf. en relación con
Por tanto, en el caso de que se pueda descubrir dentro del judaismo alguna el concepto judío de la ley, además, W. Gutbrod, ThW IV, 1040-1050; E. Loh-
diferencia en el enjuiciamiento de la tradición oral, ésta será indudablemente la se, RGG II, 1515-1517; N. Limbeck, Die Ordnung des Heils. Untersuchungen
importancia singular de la ley para toda la vida judía. Se puede decir con toda zum Gesetzesverstándnis des Frühjudentums, 1971; U. Luz, Gesetz, 45-47.
precisión que la ley era la delegada y la representante de Dios. En Bar. Sir.
48,22.24 se dice: «pues confiamos en ti porque tu ley está entre nosotros... y
esta ley que permanece entre nosotros nos ayuda». La tora llega a ser una «di- 4. Recepción, interpretación y superación de la ley
mensión a la cual se pliega el mismo Dios» (R. Smend, 40 con referencia a b AZ
3b). A su vigencia eterna —efectivamente, el mismo Mesías, según la concepción Aunque la postura de Jesús con respecto a la ley no sea fácil de
judía, no trae una nueva tora, sino que interpreta la vigente— corresponde tam- precisar —dado que precisamente se perciben en este tema Ínter-
74 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 75
ferencias de los diversos matices del concepto de ley en la comuni- cualquier caso, también Jesús puede citar perfectamente los manda-
dad primitiva, así como de su polémica en torno a la vigencia de la mientos veterotestamentarios, considerándolos, sin ningún tipo de
ley—, de antemano se puede esperar que Jesús no fuera ni un pre- reservas, como pauta de la conducta adecuada.
cursor de Marción, ni un nomista apegado a la letra. Jesús no recha-
zó globalmente la ley, aunque tampoco la sancionó del todo. Las b) El mismo Me 10,17 ss indica, al mismo tiempo que, según
precisiones más concretas son, sin embargo, objeto de controversia. Jesús, se puede hablar sin dificultad de una nueva interpretación de
la ley. Mateo, que describe a Jesús ocupándose de la interpretación
a) De entrada plantea grandes problemas la constatación de rabínico-farisaica de la ley, ha resaltado esto de manera especial.
que la ley tuvo para Jesús una importancia positiva, que por supues- Pero no es solamente un enfoque de Mateo sino que Jesús mismo
to habrá que meditarla más detenidamente, y el que su propia ética criticó también determinadas interpretaciones de la voluntad de
material haya que entenderla, por lo menos parcialmente, partiendo Dios. Esto tiene lugar, por ejemplo, cuando plantea el originario
de ahí. Los mandatos de Dios también pueden ser para Jesús una «mandamiento de Dios» en contra de la tradición. Según Me 7,6-8,
expresión válida de la voluntad de Dios y un punto de referencia la tradición, la halajá, es una obra del hombre que se encuentra en
de su tendencia ética. Me 10,17ss, por ejemplo, puede considerarse contradicción con el mandamiento de Dios.
como la expresión certera de la actitud mental de Jesús.
Ahora bien, lo único que se podría atribuir a Jesús sería la idea fundamental
Cf. R. Bultmann, Geschichte, 57. A la pregunta del joven rico de qué tenía de este texto, mientras que la polémica en torno a lavarse las manos habría que
que hacer para heredar la vida eterna, recibe la sobria y elemental respuesta: «ya considerarla, en concreto, como una elaboración de la comunidad (cf. la cita de
conoces los mandamientos», enunciándose, a continuación, los mandamientos los LXX; la diferencia con el texto hebreo, precisamente con el v.7, no es peque-
de la segunda tabla (Me 10,19). El conjunto de mandamientos que se reseñan ña, pues ahí la contraposición entre mandamiento de Dios y precepto humano
aquí pertenecen al «apartado social», y su presencia se puede demostrar sobre no tiene ninguna importancia). Objetivamente se trata del reproche de no obser-
todo en Filón y en Josefo (K. Berger, 362ss), lo cual no quiere decir en absoluto var la tradición, y más concretamente de que los discípulos, al no lavarse las
que la perícopa proceda inevitablemente del ámbito judeo-helenista (para la manos, no se atienen a las prescripciones rituales de purificación.
crítica de la tesis de K. Berger acerca de una «crítica de la tora» en el judaismo Estas prescripciones eran, por lo demás, muy complicadas. Los testimonios
helenista apocalíptico, cf. M. Hengel, ThB 1978, 153; H. Hübner, NTS 22 judíos escogidos por Billerbeck (I, 691 ss) constituyen un ejemplo magistral de
[1976] 319s). la casuística, que llegaba incluso a regular la operación de lavarse las manos. En
este aspecto, ni la posición de las manos, ni la cantidad de agua, ni el recipiente
La verdad es que, en todas partes, el decálogo se interpretaba que se utilizaba eran indiferentes.
preferentemente en un sentido social (cf. también Rom 13,9; Sant
2,11). En este caso concreto ni se mantiene la vigencia de todos los Según el v. 8, el precepto de Dios era puesto fuera de vigor
mandamientos de Dios por razones de principio, ni ante la pregun- por el precepto humano. La «tradición de los ancianos» (v. 3.5)
ta acerca de un camino especial para alcanzar la salvación se acude no es más que la «tradición humana» (v.8), es decir, que en modo
al principio ético rudimentario de la voluntad divina conocida por alguno está en el mismo plano que el mandamiento de Dios. Ni
todos los hombres. Más bien se indica que Jesús se remite a la siquiera se dice, como más adelante en Mt 23,23: «habría que hacer
validez de la forá, pero no de una manera global sino ciñéndose a esto sin omitir aquello», es decir, no se dice: tenéis que guardar el
los mandamientos de la segunda tabla. En este sentido, Mt hizo mandamiento de Dios pero sin suprimir tampoco las abluciones
una interpretación correcta cuando añadió al texto de Marcos «y rituales. Se presupone más bien que los discípulos ya no respetan
amar a tu prójimo como a ti mismo» (Mt 19,19). Dios exige, efecti- la tradición de las prácticas rituales. Esto, sin embargo, ya no está
vamente, amor, y no una obediencia ciega a toda la tora. Ni siquie- avalado por el texto de la cita de Isaías, lo que supone que la crítica
ra el tenor literal del decálogo es algo sacrosanto porque sí, como a los preceptos cultuales no se puede deducir exclusivamente par-
lo demuestra la numeración de los mandamientos (el cuarto manda- tiendo de la Escritura. El punto medio objetivo, a partir del cual se
miento está, por ejemplo, al final; cf. además el mandamiento doble argumenta aquí con ayuda de la Escritura en contra de la doctrina
del amor, donde se colocan juntos los mandamientos veterotesta- y de las prácticas farisaicas, continúa ciertamente sin quedar aclara-
mentarios), aunque esto se puede atribuir a la Iglesia primitiva. En do en Me 7, 1-8.
76 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 77
c) Aunque Me 7,1-8 proceda de la comunidad, la Iglesia pri- destinado al culto y al margen de las obligaciones para con e! próji-
mitiva, al remitirse a la Escritura y al relativizar la tradición, sigue mo, como si en nombre de Dios uno pudiera comportarse neutral-
las huellas de su Señor. Esto lo demuestra Me 7,9-13 (sólo el v. 9 mente o eludir a nuestros semejantes.
y, por supuesto, también la generalización del v. 13 se remontan al
mismo Me) donde asimismo se trata de la confrontación entre el Ch. Dietzfelbinger, Vom Sinn det Sabbatheñungen Jesu: EvTh 38 (1978)
mandato de Dios y el precepto humano. Aquí se pone de manifiesto 281-298, sobre todo 238; cf. también E. Lohse, Jesu Worte über den Sabbat, en
de manera ejemplar que el mandato de Dios puede efectivamente Die Einheit des NT, 1973, 62-72; Ch. Hinz, Jesús und der Sabbat: KuD 19
(1973) 91-108; M. Trautmann, Zeichenhañe Handlungen Jesu, fb 37, 1980,
ser puesto fuera de vigor por la tradición. Como ejemplo del man-
297-318.
dato de Dios se menciona el cuarto mandamiento del decálogo: La trascendencia del conflicto provocado por Jesús sólo se puede evaluar
«honra a tu padre y a tu madre». En contradicción flagrante con la cuando se tiene en cuenta la importancia extraordinariamente grande del sába-
vigencia de este mandato divino está sin embargo la concesión, cier- do, como un signo de la elección divina y como símbolo de la fe judía y cuando,
tamente no discutida en el judaismo, por la cual alguien puede sobre todo, se contempla, en un segundo plano, la observancia de todo punto
decir a sus padres «ofrenda sea todo lo que de mí pueda ser útil» lamentable del sábado que se practicaba dentro del judaismo. Sobre todo en la
(Me 7,11). Mediante la apropiación fáctica o ficticia de una ofrenda época posterior al exilio, el precepto del sábado se convierte, cada vez más, en
a Dios o al templo, se podría hacer que una dádiva quedase sustraí- un precepto central de la ley, el cual, por ejemplo en Qumram, continuamente se
pone de relieve con nuevas prescripciones particulares (cf. Dam 10,14ss). Así,
da al uso de los demás, de forma que los padres, por ejemplo,
al principio de las guerras de los Macabeos, se dejaban acuchillar por los enemi-
quedasen privados del apoyo debido. gos sin oponer resistencia sólo por respetar el sábado (IMac 2,32ss). Según
j. Ber. 3 c, 13 s (Billerbeck I, 905), el precepto del sábado tiene tanto peso como
Cf. K. H. Rengstorf ThW III, 860 ss. Según Billerbeck I, 71 s no era preciso todos los otros preceptos juntos. El tratado de mishná shabbat nos da una idea
ni siquiera convertir las rentas de los padres en una ofrenda destinada al templo, de la tupida red de preceptos concretos de esta casuística del sábado, los cuales,
sino que se podría plantear bajo la fórmula de un voto que cumpliera, en rela- dentro de una línea rigorista, se interpretaban y se observaban, como es lógico,
ción con los padres, la función de algo así como un exvoto, con objeto de poder de diferentes maneras, sin que por otra parte fueran tomados como un peso
conservar de esta forma lo propio sin necesidad de entregar nada en el templo. abrumador. En general bastaba con hacer sólo lo imprescindiblemente necesa-
De todos modos, este voto llamado de corbán era en ocasiones una estratagema rio. Entre otras cosas estaba prohibido también arrancar espigas (era uno de los
para burlar el cuarto mandamiento, es decir, que de hecho, valiéndose de las trabajos secundarios que figuraban entre los treinta y nueve trabajos prohibidos),
normas sobre el voto, se arrinconaba y se evitaba un mandamiento divino indis- así como curar las enfermedades que no supusieran un peligro inminente de
cutible. Tengamos en cuenta de pasada que el cumplimiento del voto constituía muerte (cf. por ejemplo Dam l l . l ó s y E. Lohse, ThW VII, 12s.22.24).
un precepto de la tora (Dt 23,21), con lo cual la misma tora se veía indirecta- Jesús, sin embargo, hizo o permitió hacer las dos cosas (cf. Me 2,23ss y 3,
mente afectada por la crítica (cf. p. 78s). lss par). Únicamente en 2,23ss se intenta justificar esto con una alusión a la
Existe otro ejemplo en Le 11,42: «¡ay de vosotros, fariseos, que pagáis el Escritura, a saber, con la conducta de David, del que se cuenta ahí que comió
diezmo de la menta y de la ruda y de todas las legumbres, y descuidáis la justicia de los panes de la proposición. Sin embargo, hay razones para suponer que la
y el amor de Dios». Esto no se entiende, por supuesto, de una manera alternati- alusión a la Escritura de los v. 25-26 es una interpolación secundaria. A parte de
va, como lo demuestra lo que viene a continuación, pero es una prueba más de eso, la alusión al antiguo testamento tampoco acaba de encajar perfectamente,
que la originaria voluntad de Dios puede ser encubierta por la tradición. pues 1) David se encontraba en peligro de muerte y los discípulos no; 2) la
conducta de David no era una infracción del sábado (cosa que el midrash afir-
ma). Aparte de eso, en Mateo se confirma que, a medida que avanza la tradi-
d) Los ejemplos más importantes de la crítica de Jesús a la ción, aumentan las referencias a la Escritura, pues en el pasaje paralelo, Mateo
hülajá, en los cuales nos encontramos, además, con una base sólida, contempla la perícopa con otros pasajes veterotestamentarios.
incluso desde la perspectiva histórica, son sin género de dudas los
conflictos en torno al sábado, que señalan, en cierto sentido, el La justificación específica y original de la infracción del sábado
tránsito a la crítica de la ley. Estos conflictos infringen las halajás tampoco es, por consiguiente, el antiguo testamento sino el v. 27:
relativas al sábado, de forma que la referencia a la tora de carácter «el sábado fue hecho a causa del hombre, y no el hombre a causa
defensivo sólo desempeña un papel secundario. Por lo que se refie- del sábado». La justificación original de la relativización del precep-
re a la temática ética, es de especial trascendencia el que el mismo to del sábado era precisamente ésta, y no el hambre de los discípu-
sábado ya no se puede entender en adelante como un espacio libre los, que no se menciona expresamente más que en Mateo y que no
78 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 79
significaría más que una pura ley de excepción, aplicada a una legí- embargo, que Jesús no intenta fundamentar su propio postulado
tima desacralización del sábado. La inaudita provocación que des- exegéticamente, mediante la exégesis o la ampliación del precepto
pertaba esta frase se percibe echando una ojeada a Mateo y a Lucas de la tora, de manera que aunque se asuma la intención del decálo-
a quienes la frase se les antojaba evidentemente demasiado radical go, la expresión «reforzamiento de la tora» no sería de suyo total-
y liberal, razón por la cual prescindieron de ella. Precisamente mente acertada. Evidentemente la mentalidad continúa estando
la independencia soberana y escandalosa de la frase garantiza su dentro de la línea de los preceptos de la tora, aunque estas «supera-
autenticidad. Indudablemente, con ello no se discute, en principio, ciones» no se legitiman con la autoridad de esta misma tora.
la vigencia del sábado, pero su medida y su sentido se centran en La antítesis cuarta de Mt 5,33ss, a pesar de que falta la referen-
el hombre y no en la ley cultual. Dios no ha creado el sábado para cia al decálogo, tiene que juzgarse también de manera análoga. Ade-
imponer al hombre un peso insoportable ni para constreñirlo con más de la prohibición del «perjurio» — E x 20,7 y Lev 19,12 única-
un sinnúmero de prescripciones, sino para hacerle un bien. El sába- mente prohiben «el abuso del nombre de Dios para fines fútiles»
do no es una coacción ni un yugo, sino un beneficio y una opor- (Ch. Dietzfelbinger, Bergpredigt, 31)— y del precepto de cumplir
tunidad. Las mismas curaciones de Jesús en sábado, con el sello los votos, no solamente se pone en guardia, como ocurre en el
característico de provocación que les es propio (cf. Ch. Hinz, 95), judaismo, contra el jurar frivolamente y de manera irreflexiva, sino
interpretan el precepto del sábado de manera tal que, a través de
se exige que el sí sea un sí y el no un no. Cuando la veracidad es
él, se debe poner de manifiesto el juicio de la salvación escatológica
absoluta cualquier juramento carece de sentido.
y la libertad que le corresponde.
Mientras que para G. Strecker (ZNW 1978, 70 s), la misma prohibición de ju-
rar constituye un ejemplo de que Jesús llega hasta la «supresión» de algunos pre-
e) Si tanto la crítica de la tradición como la infracción del
ceptos de la tora y se distancia de la práctica y de la crítica judía relativa al juramen-
sábado, así como la justificación explícita de ambas son, en cierta to, G. Dautzenberg {Isdas Schwurverbot Mt5,33-37; Jak5,12 einBeispiel für die
manera, una reinterpretación de la voluntad de Dios, con más razón Thorakritik Jesu?: BZ 25 [1981] 47-66) niega cualquier intencionalidad crítica
se puede aplicar esto mismo a las denominadas antítesis del sermón frente a la tora porque, exceptuando el sistema judicial, no existía ningún juramen-
de la montaña de Mt 5,21-48 par. Normalmente se suele considerar to prescrito por la tora, y Jesús no se había ocupado de las modalidades procesales
la formulación antitética de la primera (5,21ss), segunda (5,27ss) y civiles o penales (51). La prohibición parenética de jurar representa una «intensi-
cuarta antítesis (5,33ss) como anteriores a Mateo, dado que estas ficación de la crítica, por lo demás totalmente habitual dentro del judaismo y del
antítesis sólo se pueden entender dentro del contexto de la tesis mundo antiguo, a las protestas solemnes análogas al juramento» (52).
(la prohibición de hacer juramentos de Sant 5,12, transmitida sin la
formulación antitética, es sin embargo una especie de alternativa de f) Los tres ejemplos mencionados demuestran, por lo tanto, lo
la cuarta antítesis), y no hay por qué atribuir precisamente a Mateo que frecuentemente se ha solido llamar reforzamiento y acentuación
la invención de esta figura retórica. de la tora, debiéndose observar, sin embargo, que no se puede
trazar nítidamente la frontera con la abolición de la tora. Muchos
Cf. Ch. Dietzfelbinger, Antithesen, 1 ss; P. Hoffmann-V. Eid, 372; no así, autores hablan por esta razón, refiriéndose en concreto a la cuarta
por ejemplo, M. J. Suggs, The Antitheses as Redactional Products, en FS H. antítesis, de la derogación o de la crítica de la ley veterotestamenta-
Conzelmann, 1975, 433-444; I. Broer, Die Antithesen und der Evangelist Matt- ria por lo que respecta a la prestación de juramento. Pero en ningún
háus: BZ 19 (1975) 50-63. Cf. finalmente G. Strecker, Die Antithesen der Berg- caso se trata de un simple reforzamiento de la tora. Su acentuación
predigt: ZNW 69 (1978) 36-72 (bibliografía). se apoya efectivamente en casos aislados, valiéndose de frases de la
Escritura, como la prohibición del juramento de Mt 5,35.
La primera y segunda antítesis están formuladas en su forma
incisiva crítica originaria (por lo que respecta a su ampliación, cf. Tiene lugar eso a través de la referencia a Is 66,1; Sal 68,3, según las cuales
infra 154), concibiéndose la mayor parte de las veces como un re- el cielo es el trono de Dios, lo cual quiere decir que, a pesar de la práctica fre-
forzamiento y una confirmación y superación de la ley, por lo cual cuente de soslayar en las fórmulas de juramento el nombre de Dios y de apelar
estos mismos preceptos de la tora se llegan a citar apodícticamente a otros garantes del juramento («por el cielo» etc.), siempre se tiene que ver con
y sin matizaciones (por ejemplo entre asesinato, homicidio, muerte Dios. Esto es, por supuesto, algo secundario, pues si existe una prohibición ab-
soluta de jurar, ya no se precisa de ninguna otra prohibición adicional de las
involuntaria o no intencionada etc.). Mucho más significativo es, sin
fórmulas de juramento (Ch. Dietzfelbinger , Bergpredigt, 32).
Etica del nuevo testamento
so La ética escatológica de Jesús 81
Pero, en la mayoría de los casos, falta esta referencia a la Escri-
tura, de forma que ésta no constituye un principium cognoscendi. secuencias que se siguen para los demás, y en ocasiones pueden daf
D e la misma manera parece que también faltan unas coordenadas lugar directamente a la dureza de corazón- (por ejemplo la prohibi-
fundamentales que sirvan de pauta. Por eso H . Braun habla de ción de casarse con una mujer divorciada en Mt 5,32; Le 16,18). Sí
«una falta de principios» y establece una distinción entre este «re- se intenta llegar a comprender correctamente el núcleo del mensaje
forzamiento de la tora» que se produce de vez en cuando en Jesús, de Jesús, se podría considerar también aquí la posibilidad de atri-
y la actitud fundamental de principio que se observa en Qumram buirlo a un signo escatológico (cf. Le 9,57ss) 15 . Sin embargo, a la
(Radikalísmus 11,7, cf. 14). Hay que conceder que resulta muy difi- vista sobre todo de la última antítesis y de las demás prelaciones y
cultoso extraer de este reforzamiento de la tora en Jesús líneas supremacías del amor, tampoco es posible prescindir del precepto
maestras convergentes, pues el principio que regula la superación de la caridad. Lo que aquí es preciso tener en cuenta de forma
de la tora no es ni la contraposición entre lo meramente externo y primordial es la correspondencia con el amor incondicional de Dios
lo interno, ni la intocabilidad de la vida humana, ni la relevancia y no la radicalidad de la obediencia (cf. M. Limbeck, 75s).
del prójimo, ni la simplificación o la intensificación de la intencio-
nalidad contenida en los preceptos veterotestamentarios.
5. La libertad y la crítica de Jesús a la ley
En modo alguno se trata tampoco del «gran antagonismo que existe entre las
pretensiones instintivas de cada individuo por una parte, y las barreras impues- a) Si de frases como las de Me 2,27 se puede deducir la liber-
tas, por otra parte, a estas pretensiones, por las normas morales de la civilización tad soberana de Jesús, con más razón se puede aplicar esto mismo
humana» (así lo formula H. R. Reuter: Die Bergpredigt ais Oríentierung unseres a aquellas palabras que no sólo se refieren a la interpretación y a la
Menschseins heute: ZEE 23, 1 [1979] 84-105, sobre todo 93). Se podría pensar práctica de la tora, sino que se ocupan de la misma tora. En ellas
con más fundamento que se trata de una «exageración intencionada», cuya fun- no se introduce, evidentemente, una anomía optimista, aunque sí
ción consistiría «en orientarnos de nuevo por el camino de una desorientación se relativiza la tora en cuanto manifestación suficiente y decisiva de
provocada» (H. R. Reuter, 95). En relación con algunas famosas amonestaciones la voluntad de Dios. Ante todo tiene esto lugar al poner en juego
hiperbólicas, como las de Mt 5,29s. 39s o las de Mt 18,22, nos remitimos sobre un pasaje de la Escritura en oposición con otro. Aunque este proce-
todo a P. Hoffmann-V. Eid, donde, por analogía con el estilo de las parábolas, dimiento no es en verdad habitual, no por eso carece totalmente de
se habla con razón de un intencionado efecto escandalizado^ en el sentido de analogías (R. Bultmann, Geschichte, 52). Un ejemplo de esta va-
que se quiere bloquear el automatismo del comportamiento humano normal y riante de crítica a la ley, valiéndose de la misma tora, es la discusión
de sus mecanismos de reacción mediante la sorprendente invitación a practicar del divorcio de Me 10. En contraposición con el divorcio regulado
exactamente lo contrario de lo normal, produciendo así una apertura (también por la ley de Moisés, Jesús pronuncia, según el v. 5, una frase que
en los demás) y ampliando el horizonte del amor (160; cf. también Hoffmann,
habitualmente se puede traducir de la siguiente forma: «en atención
Eschatologie, 200). Esto se puede aplicar, en mayor medida, a la quinta antítesis
que será estudiada más adelante. J. Eckert (Wesen und Funktionen der Radika- a vuestra dureza de corazón os ha dado (es decir, Moisés) este
lísmen in der Botschañ Jesu: MThZ 24 [1973] 301-325) habla, a la vista de las precepto». Quiere esto decir que, según esta traducción, Jesús da a
frases provocativas de Le 9,59ss (cf. sobre esto supra 65), Mt 5,39ss (cf. infra, entender que la ley de Moisés que regula el divorcio es algo así
117) y de otros pasajes, de «casos extremos paradójicos» que no se tienen que como una norma de emergencia o una concesión o como una tran-
entender de forma legalista (312), sino en relación con el reino de Dios que se sacción con la debilidad humana, así como una deferencia con la
va abriendo paso y que «pone en tela de juicio las anteriores pautas, circunstan- impotencia, con la infidelidad y con la concupiscencia del hombre,
cias y leyes del viejo eón» (316). etc. Dado que el hombre no es capaz de conducirse en el matrimo-
nio de acuerdo con la armonía divina de la creación, se instituye
una regulación que tiene en cuenta este hecho. ¿Pero es que Jesús
Se podría hablar formalmente por ello de que precisamente habría querido decir verdaderamente que Moisés capituló ante la
aquí se pone de relieve la urgencia de una obediencia absoluta y sin
compromisos provocada por la salvación del reino de Dios, tenien-
do en cuenta, además, que al mismo tiempo la voluntad de Dios
protege al prójimo de una manera radical. Algunos radicalismos 15. Cf. M. Trautmann, Zeichenhañe Handlungen Jesu, fb 37, 1980; más amplia,
concretos parecen, efectivamente, que no tienen en cuenta las con- mente infra en p. 142.
82 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 83
debilidad humana? Y sobre todo, ¿no tenía entonces que existir un la creación los hizo Dios varón y hembra. Por eso dejará el hombre a su padre y a
complemento causal (por ejemplo «en razón de vuestra dureza de su madre, y los dos serán una sola carne».
corazón») ?
La cuestión es si, efectivamente, Jesús ha llevado a cabo aquí, él
A la vista de estas dificultades se han hecho dos propuestas que hasta ahora mismo, una especie de debate exegético. Evidentemente que la alu-
han encontrado, en general, poco eco. H. Greeven (ZEE 1957, 144 s) ha enten- sión al principio de la creación parece que relativiza la autoridad de
dido esta expresión de forma que la dureza de corazón es el límite y por tanto Dt 24,1, es decir, la regulación del divorcio, en el sentido de que el
no la posición desde la cual se argumenta. El precepto no acepta la dureza de precepto de Moisés no concuerda con la voluntad originaria del crea-
corazón sino que se dirige contra ella. El v. 5 («en atención a...») se tiene que dor. En qué consista esta voluntad creadora de Dios, se expresa nue-
parafrasear en el sentido de «en testimonio de vuestra dureza de corazón». Moi-
sés no ha hecho aquí ninguna concesión, sino que sacó a relucir una conducta
vamente en pasajes de la Escritura, a saber, en Gen 1,27 y 2,24.
culpable que estaba en la clandestinidad y en el anonimato, exhibiéndola delante
del mundo y de Dios». El precepto es entonces considerado como aquello que Pero ¿significan realmente estos dos pasajes lo que se pretende? En las dos
demuestra al hombre su pecado y que pone de manifiesto su lejanía radical de perícopas citadas del Génesis se habla de que Dios ha creado al hombre y a la
Dios. A este respecto, ofrece alguna dificultad el término griego pros en el mujer, y que estos llegan a ser «una carne». Pero en estas palabras no se mencio-
sentido de «en testimonio», y por otra parte también la interpretación de la ley, na en absoluto la cuestión de la celebración del matrimonio. En estas dos pala-
al parecer exageradamente paulina y reformadora, como usus elenchticus legis bras no se contiene, ni siquiera para el antiguo testamento, ni el matrimonio
(cf. Rom 3,20 y otros pasajes similares). único ni la duración del matrimonio. Por lo menos, según la concepción vetero-
testamentaria, Dt 24,1 no queda deshancado por Gen 1 y 2, y ni siquiera para
los judíos podía tener fuerza probatoria alguna la alusión a los pasajes del Génesis.
A V. Taylor se debe también otra teoría. Tampoco él quiere
concebir la ley de Moisés como una transacción con la dureza de
Todo esto indica que el argumento específico para rechazar el
corazón del hombre, sino como una intervención de Dios en bene-
divorcio no es el antiguo testamento, sino las palabras del Señor del
ficio de la mujer: «una concesión compasiva en favor de la mujer»16.
v. 9, las cuales representan, asimismo, el momento culminante y
De esta manera existe, efectivamente, una mínima protección jurí-
más significativo de toda la polémica. En resumen: únicamente la
dica de la mujer desde el momento en que en la hipótesis del divor-
palabra del Señor presta a Gen 1 y 2 algo así como fuerza proba-
cio está garantizada la legalidad de un nuevo matrimonio de la
toria, y hace que Dt 24,1 sea superado.
mujer sin que sobrevenga un conflicto con el derecho y con la moral.
La tercera antítesis del sermón de la montaña de Mt 5,31 ss confirma esto
El que el Dios misericordioso intervenga en favor de la mujer estaría en con- mismo. En este pasaje, sin que se recurra en ningún momento al antiguo testa-
sonancia también con el antiguo testamento (cf. Ex 21,20; 22,16; Dt 21,14ss). mento, a la frase legal de Dt 24,1 se contraponen unas palabras de Jesús que
Pero ahora todo esto estaría más de acuerdo con la imagen de Dios que tenía prohibe el divorcio. Mateo fue probablemente el primero que contrapuso Dt
Jesús. A pesar de que esta interpretación tampoco es segura, Jesús superaría así 24,1 a las palabras del Señor, pero, aunque no fuese este el caso, es evidente que
con mucho la intención originaria de la ley en beneficio de la mujer, aunque, en la frase del Señor no encierra una reinterpretación sino un rechazo del precepto
este caso, tanto el tenor literal como el contenido de la tora serían explícitamente veterotestamentario.
objeto de crítica.
En cualquier caso, lo cierto es que Jesús sale aquí al paso del precepto de b) Con lo cual llegamos al ejemplo último y más radical de la
Moisés, sea cual fuera la motivación de este precepto, y pone en claro que el di-
vorcio, a pesar de que esté en la ley —si bien condicionado por el libelo de re-
actitud de Jesús con respecto a la tora. Aquí, el precepto del anti-
pudio—, no está en consonancia con la voluntad de Dios. guo testamento es infringido y derogado por Jesús sin ningún tipo
A este respecto, en el v. 6 s, se vuelven a poner en juego unos pasajes de legitimación basada en la Escritura. No se trata ciertamente de
de la Escritura contra otros, impugnando la autoridad de las palabras de la una crítica fundamental, como lo ilustra el caso del Me 7, donde se
Biblia citada por los fariseos con otra perícopa: «pero desde el principio de trae a colación el cuarto mandamiento del antiguo testamento en
contra de la práctica tradicional de corbán. Por el contrario, el con-
flicto de Jesús con su familia (cf. Me 3,21 ss) demuestra que en ra-
16. V. Taylor, The Gospel according to St. Mark, London 1959, 418 (ed. cast.: zón del reino de Dios puede ser derogado incluso un precepto del
Evangelio según san Marcos, Madrid 1980); cf. también R. Pesch, HThK, o.c. decálogo (cf. también Le 14,26).
84 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 85
Por otra parte, tampoco se puede decir que aquellas antítesis migo». Únicamente procede del antiguo testamento la primera par-
que critican la ley veterotestamentaria no tengan que entenderse te de la cita. El que se tenga que aborrecer al enemigo, por el
como auténticas antítesis. contrario, no consta directamente en ninguna parte del antiguo tes-
tamento.
L. Goppelt (Die Bergpredigt und die Wirklichkeit dieser Welt, 1968) opina
efectivamente que el primer miembro de la antítesis —que debe entenderse
Según Billerbeck I, 353 se trata de una «máxima popular» de acuerdo con
como derecho vigente— tiene que continuar en vigor, según la opinión de Jesús,
la cual procedía el «israelita medio» (cf. Dietzfelbinger, Bergpredigt, 47 s). Otros
en tanto que existe este mundo. «La ley según la cual tiene que existir el divorcio
autores creen que aquí se está aludiendo al precepto del odio de Qumram. En
debe aplicarse sin merma mientras exista el cielo y la tierra». (Die Herrschaft
los textos de Qumram, como consecuencia del dualismo radical entre los hijos
Christi und die Welt, en Christologie und Ethik, 1968, 102-136, cita en 104). La
de la luz y los hijos de las tinieblas, se encuentra con frecuencia una exhortación
intención específica de Jesús consistía en no pretender regular la conducta de
al odio que se dirige contra todos los que no eran miembros de esa comunidad
cada día por medio del derecho. Ahora bien, la interpretación de la tora que
cuasimonacal de Qumram. También es aquí perfectamente posible, teniendo en
hace Jesús no intenta ser jurídica, sino parenética, desinteresándose incluso de
cuenta además las otras antítesis en las que jamás aparece un precepto de Qum-,
la cuestión de transformarla en sistema jurídico practicable (U. Luz, Gesetz, 63).
ram, que simplemente se haya deducido una consecuencia del precepto de la
Pero Jesús nada tiene que ver con una alternativa entre el derecho o la ley por
caridad concebido de forma radical, en el sentido de que entre el amor y el odio
una parte y la ética o la parénesis por otra (cf. W. G. Kümmel, ThR 1978, 113),
no existe término medio, y donde no se ama, de hecho se odia. Pero tampoco
sino que la parénesis llega a aparecer directamente en lugar del derecho y,ade-
se puede excluir del todo la posibilidad de que, por lo menos de manera indirec-
más, de forma paradójica, incluso bajo la forma de preceptos legales, para poner
ta, se esté aludiendo también a otros pasajes del antiguo testamento. W. Foerster
así de relieve su obligatoriedad. En ningún caso se da por supuesto que los dis-
(ThW II, 813) piensa, por ejemplo, que también en el antiguo testamento se
cípulos respeten la ley o el derecho expresado en el primer miembro de las an-
habla de manera patente de un precepto del odio, en concreto en el precepto de
títesis, o que continuaran, por ejemplo, concediendo el libelo de repudio y prac-
arrasar a los cananeos o en pasajes como Sal 31,7; 139,2ls. Por lo demás, tampo-
ticando el «ojo por ojo».
co se puede abusar de la expresión «odiar» y de ningún modo se puede concebir
psicológicamente. Desde la perspectiva de la terminología veterotestamentaria
En Mt 5,38s, por ejemplo, se declara la invalidez del ius talio- (cf. Gen 29,30; Mal l,2s) «odiar» significa tanto como postergar o «no amar, o
nis veterotestamentario, es decir, la igualdad en el desquite, la co- amar menos». Cf. en relación con la quinta antítesis H. Hübner, Gesetz, 81ss;
rrespondencia exacta entre la acción y el castigo o la reparación (cf. Ch. Dietzfelbinger, Bergpredigt, 37s.
Ex 21,23 ss; Lev 24,20; Dt 19,21 y también el mismo Gen 9,6).
Aunque sea discutible si en los días de Jesús se continuaba practi- Prescindiendo de que aquí se presente o no una contradicción
cando al pie de la letra este principio en la evaluación de la cuantía con el antiguo testamento, lo que de todos modos es evidente es
del castigo o si, por el contrario, se aplicaban otros castigos susti- que el precepto de Jesús del amor al enemigo se opone, implícita
tutorios, la verdad es que en la evaluación de los daños y perjui- pero frontalmente, a los salmos de venganza del antiguo testamento.
cios dominaba el principio de taitón como tal. Pero las palabras de De esta forma se confirma también aquí que la actitud de Jesús
Jesús no se dirigen en contra de esta práctica o de cualquier otra, ante la tora incluye, en el fondo, una crítica y que esto ocurre,
ni tampoco apuntan a determinadas aberraciones crueles, sino que además —y esto es lo decisivo y peculiar—, sin un respaldo exegé-
se dirigen en contra del principio como tal. Los discípulos de Jesús tico en el mismo antiguo testamento, que en este caso hubiera sido
no deben empecinarse en su derecho, sino que tienen que renunciar perfectamente posible en Prov 25,21 s par.
a él. La ley de taitón está abolida para ellos. Ni siquiera su respaldo
veterotestamentario supone un impedimento para que Jesús la deje c) En esto es en lo que más abiertamente se diferencia Jesús
al margen de toda vigencia. Dado que la revancha que aplica la mis- de todos los rabinos, lo cual se expresa de manera patente e inme-
ma media parece que evita la desproporción de la venganza, quizá jorable en la misma fórmula introductoria de las antítesis («pero yo
se pueda hablar, de forma análoga a como ocurre en Me 10, de una os digo a vosotros»). Indudablemente esto es para Mateo sólo la
crítica explícita de la letra de la tora y de una superación implícita protesta en contra de una falsa interpretación de la ley, es decir,
de la intención originaria de la misma tora. que para Mateo no se trata de una verdadera contraposición entre
Algo parecido tiene lugar en la sexta antítesis de Mt 5,43: «ha- Moisés y Cristo. Pero la verdad es que lo que se reivindica aquí es
béis oído que fue dicho: amarás a tu prójimo y aborrecerás a tu ene- una autoridad que aparece al lado y, en parte, también en frente de
86 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 87
la de Moisés, situándose en el mismo plano de lo «dicho» por Dios catión de los preceptos ritual-cultuales del judaismo helenista. Sig-
(«habéis oído que se dijo»). E. Kásemann tiene por consiguiente nifica nada más y nada menos que el final de todo el conjunto de
razón cuando comenta: aquel que reivindica una autoridad paralela leyes cultuales y ceremoniales acerca de lo puro y de lo impuro. El
y contrapuesta a Moisés «se sitúa de hecho por encima de Moisés que pronuncia unos pensamientos tan directamente revoluciona-
y cesa de ser rabí, al cual compete siempre una autoridad derivada rios, se sitúa de esta forma en una contraposición insalvable con el
de la de Moisés»17. Los presuntos paralelismos rabínicos sólo pue- judaismo (cf. en especial la observancia esenia y farisaica) e incluso
den merecer, de hecho, la consideración de formales, pues, en las en oposición a la tora y a la misma sagrada Escritura.
antítesis de Jesús, el enfrentamiento no se produce con otro rabí y
su exégesis escriturista, sino con la misma Escritura y con Moisés, «El que niega que la impureza penetra en el hombre desde fuera, atenta
contra los presupuestos y la letra de la tora y contra la autoridad del mismo
mientras que en el judaismo jamás se colocó una opinión doctrinal Moisés. Además de esto, atenta contra los presupuestos de todo el sistema cul-
en contra de la misma tora. tual antiguo, con sus prácticas expiatorias y sacrificiales. O dicho de otra mane-
ra, prescinde de la distinción fundamental para toda la antigüedad, entre el
Abot III, 11 llega a decir por ejemplo: «el que interpreta la Escritura en témenos, el ámbito sagrado, y lo profano, y en consecuencia puede fraternizar
contraposición con la tradición no tomará parte en el mundo futuro». Manifesta- con los pecadores» (E. Kásemann, ibid. [nota 2], 207; cf. también Mt 23,25; Le
ciones análogas de rabinos que comienzan con la fórmula «pero yo os digo», ll,39ss y M. Hengel, ThB 1978, 163s; G. Bornkmamm, Jesús, 103; H. Braun,
inician ciertamente una opinión exegética que se aparta de la opinión general al Jesús, 86. En posiciones contrarias, cf. W. G. Kümmel, Aussere und innere
uso, pero no pretende una oposición con la ley recibida por Israel en el Sinaí, Reinbeit des Menscben bei Jesús, en Heilsgeschehen und Geschichte II, MThSt
mientras que la radicalización soberana de Jesús conduce, de hecho, a que «salte 16, 1978, 117-129). La cita de E. Kásemann puede dar a entender, sin embargo,
en pedazos la tora» (E. Lohse: Ich aber sage euch, en Die Einheit des Neuen que no se trata tanto de una protesta de principio o de una protesta «aclarato-
Testaments, 1973, 73-87, cita en 84; cf. también Ch. Dietzfelbinger, Bergpredigt, ria», sino que Jesús no observa los preceptos de purificación de la tora en razón
10 y U. Luz, Gesetz, 68: «La ley de Moisés no es el fundamento sino la contra- del «servicio a los desclasados y a los que sufren» (U. Luz, Gesetz, 60 llega a
posición de la antítesis»). decir «siempre», refiriéndose al contacto con los leprosos en las curaciones de
Me 1,41, al trato de Jesús con las impuras prostitutas de Le 7,36 ss, a participar
Jesús ni contrapone sus palabras a las de otro maestro ni funda- en la misma mesa con los publicanos y pecadores, etc.).
menta la legitimación de su concepción por medio de una exégesis
escriturista. Por el contrario, Jesús en virtud de su propia exousia y Una vez más se ve aquí con una claridad insoslayable que Jesús,
sin un respaldo de la tora contrapone sus exigencias a aquello que de íacto, llegó a polemizar con la misma tora y que se vio mezclado
«fue dicho» por Dios a los «antiguos», o sea a la generación del en conflictos con ella. No se puede negar que a este respecto no
Sinaí, y reivindica para sí la misma autoridad. pudo echar mano de ninguna frase veterotestamentaria sino que
precisamente sus adversarios tenían de su parte la letra de la ley.
d) La diferencia con el judaismo y la crítica a la ley no se En la controversia de Jesús con el judaismo no solamente se trataba
reduce, en modo alguno, a aquellas palabras introductorias de de una mejor comprensión del antiguo testamento. La crítica obje-
«pero yo os digo a vosotros». También en Me 7,15, por ejemplo, tiva de Jesús no sólo se basa, por tanto, en la exégesis sino en la
aparecen unas palabras de una valentía inaudita, que a los judíos potestad que va ligada a la inmediatez de Dios y de su voluntad.
observantes de la ley les tuvo que dar la impresión de un golpe en Jesús se encuentra en verdad, en cierto modo, en la línea de los
pleno rostro: «nada que penetre en el hombre desde fuera puede profetas veterotestamentarios, pero ningún profeta sometió a la mis-
contaminarle, sino (sólo) lo que sale del hombre, contamina al hom- ma ley a una crítica de manera tan radical, poniendo al margen,
bre». No es de extrañar que no sea posible aportar ningún tipo de por ejemplo, la legislación levítica (una excepción es Ez 20,25).
paralelismo en el Talmud o en el Midrash a esta frase, que va mu- Como lo demuestra Me 10 y las antítesis, no se puede pensar, a
cho más allá que la crítica cultual profética y que desborda la expli- este respecto, que únicamente se viesen afectadas por la crítica las
leyes cultuales y no la ley moral.
17. E. Kásemann o.c. (nota 2) 180; cf. ya G. Dalman, Die Worte Jesu, 1930,
e) Para concluir intentemos hacer un resumen: la actitud do-
258: «una usurpación de las prerrogativas divinas». ble con respecto a la concepción de la ley (cf. las interpretaciones
88 Etica del nuevo testamento
La ética escatológica de Jesús 89
equivocadas al respecto, en la cuestión del presente o del futuro gung Gottes in der ethischen Verkündigung Jesu, en EKK V. II, 1970,
del reino de Dios) no es, evidentemente, el reflejo de las diversas 119-130; A. Nissen, Gott und der Náchste im antiken Judentum (WUNT
épocas de la actividad de Jesús, sino que se trata de un ensamblaje 15), 1974; J. Piper, Love Your Enemies (MSSNTS 38), 1979; G. Theis-
de tipo objetivo. Indudablemente la tora fue desplazada de la posi- sen, La renuncia a la violencia y el amor al enemigo, en Id., Estudios de
ción central de que disfrutaba dentro del judaismo. Lo decisivo sociología del cristianismo primitivo, Salamanca 1985, 103-148.
para la pervivencia en el ésjaton no es la postura para con la tora
sino la postura en relación con el mensaje de Jesús acerca del reino
y de la voluntad de Dios. No se trata de que ya no se pudiera 1. La tradición del doble mandamiento en Me 12,28-34 par
percibir la voluntad de Dios en la tora y de que la crítica de Jesús
fuese una crítica de principio. Lo específico estriba precisamente En el apartado anterior se pudo comprobar que el ius talionis
en el sí y en el no simultáneos, y no en una actitud racionalista-es propio de la ley fue suprimido por Jesús, siendo sustituido por el
clarecedora o incluso marcionita. La no observancia de la ley supo- precepto del amor. Este amor exigido al hombre únicamente es
ne normalmente, incluso para Jesús, un rechazo de la obediencia posible como respuesta al amor recibido con anterioridad. Eso apa-
para con Dios y, por consiguiente, es culpable. La concesión de rece en Jesús, aunque quizá de una forma menos acentuada que en
perdón por parte de Jesús presupone, en concreto, el reconocimien- Pablo o que en Juan, a pesar de lo cual apenas cabe dudar seria-
to de las exigencias que se explicitan en la ley, y este mismo recono- mente de que el amor, también para Jesús, se basa en el hecho de
cimiento va implícito, exactamente igual, en la respuesta de Jesús a ser amado, y que tiene un carácter de respuesta. Hay que traer a la
la pregunta de cuál sea la pauta para obrar bien de Me 10,19. memoria el amor sin reservas de Dios a todos los hombres (Mt
Pero todavía más que la. pervivencia y la reafirmación de la ley, 5,45), o lo que se ha dado en llamar, en ocasiones de forma un
llama la atención la otra cara de la postura de Jesús con respecto a tanto pietista, el amor de Jesús a los pecadores, es decir, su dedica-
la tora, postura que le había de poner en conflicto con los defenso- ción a los marginados y a los descarriados, o palabras como las de
res de la ley y con los jerarcas judíos y que finalmente le había de Le 7,47, según las cuales ama poco aquél a quien se le ha perdona-
llevar a la cruz. Sí solamente hubiera polemizado contra la hipocre- do poco.
sía y la teatralidad de los observantes, apenas habría sido rechazado
y crucificado. A Jesús, a pesar de que pone fuera de vigor la letra a) Se recomienda como punto de partida la perícopa del mandamiento
de la ley, no le interesa evidentemente, de una manera primordial, supremo de Me 12,28 ss. Jesús responde allí a la pregunta de los escribas de
la negación de la ley, sino la afirmación de la voluntad de Dios, la «cuál es el primero de todos los mandamientos» lo siguiente: «el primero es:
escucha Israel: el Señor, nuestro Dios es el único Señor, y amarás al Señor tu
cual se vela parcialmente y se desvirtúa a través de la ley y de la Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus
tradición. Aunque es indudable que la tora continúa poniendo de fuerzas. El segundo es éste: amarás a tu prójimo como a ti mismo. Mayor que
manifiesto la voluntad de Dios, también es indudable que no se éste no hay mandamiento alguno»! Cf. sobre esto, sobre todo G. Bornkamm, El
tienen que identificar sin más las dos cosas. Pero los criterios por doble... 171s y Ch. Burchard, Líebesgebot, 39s.
los que se tiene que medir la ley son el reino de Dios y el doble
mandamiento del amor. Según esta tradición, Jesús responde a la pregunta del escriba
con una combinación de citas de los pasajes veterotestamentarios
III. E L DOBLE MANDAMIENTO DEL AMOR
Dt 6,5 y Lev 19,18. La acumulación de conceptos relacionados con
la mente dentro de esta perícopa, sobre todo lo que se refiere a la
Bibliografía: J. Becker, Feindesliebe - Nachstenliebe - Bruderliebe: ZEE matización antropológica, es ciertamente sorprendente, y se desvía
25 (1981) 5-17; G. Bornkamm, El doble mandamiento del amor, en del texto hebreo e incluso de los LXX (en la respuesta del escriba
Id., Estudios sobre el nuevo testamento, Salamanca 1983, 171-180; Ch. del v. 33, aparece también la palabra «mente» y la misma respuesta
Burchard, Das doppelte Líebesgebot in der frühchristlichen Uberliefe- es valorada como «inteligible»). Con razón se ha deducido por eso,
rung, en FS J. Jeremías, 1970, 409-432; J. Friedrich, Gott und Bruder? de aquí, que se trata en este caso de una tradición judeocristiana
(CThM 7), 1977; D. Lührmann, Liebet eme Feinde: ZThK 69 (1972) helenista. La supremacía explícita del precepto del amor frente a
412-438; V. P. Furnish, 24-69; U. Luz, Einige Erwágungen zur Ausle- los sacrificios del v. 33, y la cita del denominado shema, o sea, la
90 Etica del nuevo testamento
La ética escatológica de Jesús 91
acentuación del monoteísmo frente al politeísmo gentil, apunta está concebida aquí, efectivamente, de una manera más radical que en el mundo
también en la misma dirección, a saber, en la del judeocristianismo rabínico, pero, según H. Braun, el enfoque atomizador es sustituido por un
helenístico (G. Bornkamm, El doble... 173). enfoque más resumido, y precisamente ahí vuelve a tener lugar una nivelación
A este respecto, otros exegetas afirman que la supremacía del entre lo importante y lo que no es importante, y por tanto una renuncia a la
doble mandamiento del amor ya se había ido formando dentro del unicidad (Radikalismus I, 28s).
judaismo. Es preciso abordar, lo primero de todo, esta cuestión. Esta falta de homogeneidad de los incontables preceptos aislados da lugar a
No hay que perder de vista que una característica primordial de la que todo se sitúe en un mismo plano. Hay una frase del rabí Abba b. Kaham
(en torno al 310) que responde perfectamente a la igualdad fundamental de
ética judía es la casuística y la parcelación de la voluntad de Dios.
todos los preceptos, a pesar de las matizaciones ocasionales: «la Escritura hace
Según el rabí Meír, por ejemplo (alrededor del año 150), no hay ningún que el precepto más fácil de los preceptos1 fáciles sea igual al precepto más
israelita que no cumpla diariamente, por lo menos, cien preceptos (W. Bacher, difícil de los preceptos difíciles» (Billerbeck I, 902, cf. también 4 Mac 5,20).
Die Agada der Tannaiten II, 1899, 23). En ocasiones se hacen intentos de supe- Frente a esta nivelación no podían tener éxito los intentos aislados de reducir a
rar la distorsión y la excesiva parcelación de los preceptos éticos. Sobre todo es un común denominador la infinidad de preceptos particulares. El precepto era
famosa la formulación negativa de la regla de oro en el rabí Hillel. A la pregunta el precepto, y por eso los preceptos principales permanecen encasillados dentro
de alguien que no era judío de cuál era el contenido de la tora —la respuesta de una multitud de prescripciones. G. Bornkamm formulaba agudamente esto
no podía prolongarse más tiempo del que se podía resistir apoyándose sobre mismo diciendo «que uno de los principios del concepto judío de ley es precisa-
una sola pierna— Hillel responde: «lo que no quieras para ti, tampoco lo ha- mente la exclusión y el rechazo de la cuestión en torno a los principios básicos
gas a tu prójimo: en esto consiste toda la forá. El resto son interpretaciones» de la ley», y que las denominadas reglas del rabí Hillel sólo se tienen que enten-
(b Schabb 31a; Billerbeck I, 460). No se puede hacer un hincapié excesivo en der como «una reafirmación de las reglas pedagógicas fundamentales», las cuales
la versión negativa de esta máxima en contraposición con la versión positiva del «no están concebidas dentro de una línea de principios, ni llegan hasta el fondo
sermón de la montaña de Mt 7,12, teniendo en cuenta sobre todo que la carta de la cuestión» (El doble... 172). Los mismos autores judíos como M. Güde-
de Aristeas (207) conjuga ambas formas aunque no como resumen de la tora. mann consideran la cuestión en torno al mandamiento supremo como «ajena al
Sobre todo en los Testamentos de los doce patriarcas, que insisten en la «simpli- judaismo y al rabinismo», porque la mishná y el Talmud distinguen entre pre-
cidad de corazón», se dice en Test. Is 5,2 «amad al Señor y al prójimo». Sin ceptos difíciles y fáciles, pero no entre preceptos mayores y menores (cf. G. Lin-
embargo este precepto se encuentra dentro del epígrafe «conservad la ley, deskog, 227s, y además también A. Nissen, 337ss).
conseguid la sencillez», etc. es decir, que no se pone en él demasiado énfasis (cf.
A. Nissen, 236: «dos preceptos particulares entre otros preceptos particulares», b) Esto significa, visto desde un enfoque positivo, que el resu-
sin que contengan por tanto toda la tora). De todos modos en b Jebam 79 men de la ley que se da en el doble mandamiento del amor, es pro-
también se dice, acentuando claramente el amor: «el amor a los hombres es el bablemente una peculiaridad de la predicación de Jesús (G. Born-
principio y el final de la forá», y en Tos Pea IV, 19 se dice asimismo que «las kamm, El doble... 172). Evidentemente es preciso conceder que,
limosnas y el amor al prójimo pesan tanto como todos los demás mandatos de precisamente dentro del judaismo helenístico, se hallaba el terreno
la tora» (cf. Billerbeck I, 357 s, 460). abonado para hacer un resumen de este tipo. Por ejemplo Filón, a
Sin embargo, todos estos intentos de superar esta multiplicidad niveladora la relación para con Dios (o sea a la piedad y a la santidad) y a la
no se vieron coronados en definitiva por éxito alguno. Siguió siendo decisiva la relación con los hombres (o sea al amor a los hombres y a la justi-
frase de la mishná «fue del agrado del santo, cuyo nombre sea alabado, el pro- cia), les llama «los dos grandes mandamientos supremos» (Spec
porcionar un beneficio a Israel; pues les ha concedido generosamente los pre- Leg II, 63). Esta mentalidad notoriamente sistematizadora, se halla-
ceptos de la tora» (Makkot III, 16; cf. incluso Jos, Ap II, 173 s: «nuestro legis- ba también muy difundida en el judeocristianismo helenístico y por
lador... no abandonó nada, ni siquiera en relación con las cosas más mínimas, a
eso no es de extrañar que Me 12 proceda también de estos círculos,
la libre decisión de la voluntad de aquellos a los que se destinaba la ley»). En la
misma raíz de la ética judía no se encuentra la concentración sino una matización
como se pudo apreciar antes en la acumulación de expresiones que
y una ramificación, cada vez más diversificada, de los preceptos éticos que llegan dicen relación con la mente.
a ser interminables (cf. A. Nissen, 416 etc.). A pesar de que hay que ponerse en Sin embargo no hay que exagerar demasiado atribuyendo al
guardia en contra de una caricaturización de este empeño casuístico de encerrar cristianismo primitivo judeo-helenístico el origen de toda la tradi-
dentro de la ley las cosas pequeñas e incluso mínimas, esto no modifica el hecho ción del doble mandamiento del amor. Esto resulta tanto más inne-
del carácter nada unitario de la ética judía. Aquí jamás se podría llegar por la cesario cuanto que también Q ha conservado una tradición análoga,
misma naturaleza de las cosas a una unidad, sino sólo a un laberinto de precep-
tos aislados. La situación tampoco es muy diferente en Qumram. La obediencia
tal como lo demuestran las coincidencias, en esta perícopa, de Ma-
teo y de Lucas, coincidencias que se apartan de Me 12 y a las que
92 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 93
apenas habría podido llegar cada uno por su lado (cf. por ejemplo elaboración posterior— en relación con las prescripciones del culto
«un doctor de la ley», en lugar de «un escriba»). Sobre todo la y de los sacrificios (cf. «es mucho mejor» del v. 33): «esto es mucho
versión de Lucas resulta aquí especialmente sugestiva. mejor que todos los holocaustos y sacrificios». Pero también en
este caso encuentra un eco de la propia opinión y manera de actuar
Por cierto que aquí el mismo escriba cita el doble mandamiento del amor, de Jesús, tal como se desprende, por ejemplo, de la crítica de Jesús
lo cual está sin duda en conexión con la modificación de la pregunta, pues a la costumbre del corbán (Me 7,9ss; cf. sobre esto p. 76), o de
mientras que en Marcos se le pregunta a Jesús por el mandamiento más impor- las comidas que Jesús compartía con los publícanos y con los peca
tante y él mismo es el que contesta, Lucas hace que el doctor de la ley pregunte, dores —donde no interviene para nada la cuestión de los preceptos
con intención de tentarle, por la condición para alcanzar la vida («qué debo
relativos a los alimentos y a la purificación—, o de las curaciones
hacer...»). Por esto, el mismo que plantea la pregunta es el que debe dar la
respuesta, para que Jesús se pueda reservar la respuesta definitiva de que se en sábado. Esto mismo se confirma, además, a través de otras amo-
trata de vivir esto mismo en la práctica. nestaciones aisladas (cf. asimismo Me 7,15).
impedir o postergar la observancia del mandato del amor. El arre- Excepción hecha de Mateo, quien a la vista de Mt 25 se mostraba, sin duda,
batar al mundo de la muerte una parcela de vida tiene absoluta más comprensivo en relación con las reservas y con la crítica hechas al proceder
prioridad. de la mujer (prescinde de las valoraciones negativas de Marcos), el nuevo testa-
mento constituye, efectivamente, un documento de esta mentalidad. El mismo
En este sentido se tendría que evaluar el peso de la opción que Juan demuestra un «altísimo grado de una tendenciosa falta de objetividad» por
aquí se toma y no dedicarse simplemente a hablar de la suplanta- el mero hecho de que la objeción la pone en boca de Judas, y a éste le desacre-
ción de la ley cultual por la ley moral. Hay que tener en cuenta que dita, hasta cierto punto, como ladrón (Jn 12,6). Esta tendencia continuó en lo
Jesús visitó las sinagogas y que probablemente también observaría sucesivo. Pero entonces se pasó precisamente por alto que el acento del relato
regularmente el sábado (cf. asimismo Mt 23,23). Pero también es recae en que la presencia del Señor pone en suspenso todas las demás conside-
verdad que la obligación de hacer el bien y de salvar la vida es fun- raciones y obligaciones, y que la respuesta de Jesús llama explícitamente la aten-
damentalmente prioritaria a la santificación del sábado, y que la ción en torno a la irrepetibilidad de la situación: «pues prohibe directamente
obligación de la reconciliación se antepone, asimismo, a la presen- que la conducta de la mujer se convierta en norma de actuación cristiana des-
tación de ofrendas. pués de pascua y más exactamente después del viernes santo» (R. Storch, 247).
No se trata por tanto de un principio válido indefinidamente con cuyo auxilio
se pudieran y se debieran postergar las obligaciones sociales en beneficio de una
En Me 3,4 y en otros pasajes análogos, como en Me 7,15, no se está, por orientación cultual.
tanto, propiciando el liberalismo, ni sustituyendo el culto por la moralidad (con
La evidencia lógica de la objeción del v. 5 permite suponer, precisamente,
respecto a la ceremonia simbólico-profética de la «limpieza» del templo cf.
que la riqueza debe revertir normalmente en beneficio de los pobres. Por lo
p. 142). Mt 5,23 dice explícitamente «y entonces ven y presenta tu ofrenda»
demás, a pesar de eso, lo que no puede cambiar es que para el Jesús terreno
y no dice «y entonces ésta ya no será necesaria». Pero la reconciliación y la mi-
continúa siendo inamovible la prelación y la supremacía del mandamiento del amor.
sericordia tienen un peso mayor. El precepto de la purificación y del diezmo
tienen menos trascendencia que la justicia, la misericordia y la lealtad (Mt
23,23s). Mateo reforzó todavía más la prioridad del amor acudiendo a las pa-
labras de Oseas de Os 6,6 «misericordia quiero y no sacrificios», que cita dos 3. El amor al prójimo y el amor al enemigo
veces (9,13; 12,7).
a) El relato del buen samaritano de Le 10,30-37 que da res-
puesta a la pregunta de «¿quién es mi prójimo?», está considerada
En cualquier caso, Dios no quiere ningún sacrificio de aquel que como un ejemplo clásico de amor al prójimo. Esta pregunta (Le
no está pronto para la reconciliación y que no practica la caridad. El 10,29) no se puede interpretar simplemente como una insistencia
culto y el sacrificio no pueden ni sustituir ni poner límites al amor. machacona o como una evasiva del que planteaba la pregunta. En
La oración sólo puede ser escuchada cuando también se perdona al la época de Jesús, la cuestión de a quién había que considerar como
hermano (Me 11,25). El sacerdote y el levita que pasaron de largo prójimo era objeto de polémica.
ante el que había caído en manos de los ladrones no fueron discul-
pados en atención a un posible servicio del templo, al que quizá se En el antiguo testamento el equivalente hebreo de «prójimo» (Lev 19,18) era
dirigían. El amor no se puede compensar ni saldar legítimamente el que pertenecía al pueblo de la alianza, y el precepto de amar al prójimo se
más que por medio del amor. No existe ámbito sagrado en el que extendía, en consecuencia, a los miembros del pueblo de Israel, si bien se podía
sólo se tenga que ver con Dios y, al lado de él, otro ámbito profano observar una ampliación del concepto debido a que también se tomaba en con-
donde el prójimo pueda acceder a sus derechos, sino que en la rea- sideración a los extranjeros que vivían dentro del país. Esta aplicación del térmi-
lidad global de la vida se tiene que ver con Dios y con el prójimo. no en el antiguo testamento posibilitaba tanto una restricción como una amplia-
ción del mandato. La interpretación judía posterior llevó a cabo una restricción
c) Por el contrario, no se debería traer a colación el relato de la unción (Me manifiesta del precepto del amor al aplicarlo exclusivamente a los israelitas y a
14,3ss) que, por cierto, no se puede contar entre las páginas más brillantes de la los prosélitos en sentido estricto (cf. J. Fichtner ThW VI, 312 s). Pero además
historia de la exégesis, incluyendo en esta exégesis la que se hace en el mismo de esto, también había opiniones que abogaban por una ampliación de este
nuevo testamento. La escena se ha convertido a menudo en la justificación de precepto. La discusión sobre este tema se hallaba plenamente en boga en la
una Iglesia que a la pobreza la dejó que continuara siendo pobreza, concentrán- época de Jesús. Billerbeck I, 354 aporta pruebas del Talmud y del Midrash de
dose en la adoración cultual (cf. R. Storch, Was solí diese Verschwendung? Be- que la concepción universalista no se abrió paso más que a partir del s. II d.C.
merkungen zur Auslengungsgeschichte von Mk 14,4s, en FS J. Jeremías, 1970, En general era patente que al residente no judío, o sea al extranjero en el sentido
247-258). veterotestamentario, ni se le llamaba ni se le consideraba como prójimo.
96 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 97
Algunos fariseos llegaban incluso a opinar que tenía que excluirse al am-ha- tres ha sido prójimo del que cayó en poder de los ladrones?» v. 36),
arez (o sea a la población inculta e ignorante de la ley). En una baraita rabínica en sujeto («¿quién es el prójimo o para quién soy yo prójimo?»).
se dice, por ejemplo, para el caso en que uno se encuentre con alguien que ha
Quizá esto sea algo más que un «desajuste formal» carente de un
caído a un hoyo: «a los que no son judíos y a los pastores modestos de ganado
no hay que sacarlos fuera ni tampoco empujarlos hacia abajo. Pero a los herejes,
sentido más profundo19, aunque haya sido fruto del autor de la
a los delatores y a los apóstatas hay que empujarles hacia abajo y no hay que redacción, y la pregunta del v. 29 proceda, juntamente con su justi-
sacarlos fuera» (b AZ 26a). En Lev 19,18 el precepto del amor al prójimo queda ficación, de Lucas, lo mismo quizá que los versículos 36s (cf. una
restringido al sentido que dice: «Si alguien actúa de acuerdo con las obras de tu construcción análoga en 22,24). En cualquier caso, sin embargo, de
pueblo, ámale, si no, no le ames» (ARM, Versión A, p. 64); cf. M. Hengel, ThB esta narración ejemplar se desprende la ausencia de fronteras en la
1978, 162; Billerbeck I, 365; E. Fuchs ibid., 3 (nota 3). No es lícito, por supues- obligación del amor, que está por encima de lo habitualmente exigi-
to, generalizar estas afirmaciones, pero sirven para ilustrar el espectro de la ble y de lo convencional. La superación de toda frontera como
interpretación del mandamiento del amor al prójimo. característica del amor se puede percibir, además, en que precisa-
mente es un samaritano el que presta ayuda al que yace medio
El mismo Jesús da cumplida respuesta a la cuestión sobre el muerto en el camino, mientras que, por el contrario, el sacerdote y
prójimo con el relato del buen samaritano. Por lo menos en la el levita pasan de largo delante de él.
forma actual, se trata de lo que se denomina una narración ejem-
plar, y no necesita, por tanto, que se haga la acomodación del signi- Se han imaginado muchas cosas para explicar la conducta insensible de am-
ficado figurado al significado real, sino que plantea directamente el bos: que el sacerdote dio por muerto al que yacía semimuerto, y entonces evitó
tema —y aquí en concreto el tema del amor— por medio de un un contacto por razones levíticas. O que era de la opinión de que no competía
caso aislado ejemplar («vete y haz tú lo mismo», v. 37). A. Schlatter prestar una obra caritativa a uno de los am-ha-arez. También se ha cuestionado
hablaba de «ética demostrada prácticamente» y G. Eichholz de pa- si no tendrían miedo los dos de caer ellos mismos en mano de los ladrones. Pero
ninguna de estas suposiciones ni otras análogas se insinúan de ningún modo en
rénesis en la que el caso singular se convierte en caso modélico. el texto, y aunque efectivamente se dieran, de ninguna manera podrían servir de
disculpa. ¿Quién no podría aducir razones para explicar su insensibilidad y para
Cf. G. Eichholz, Gleichnisse, 149. Es discutible el que esto fuese así desde explicar el abandono de su prójimo? Probablemente el samaritano también las
el principio. H. Zimmermann, por ejemplo, piensa que se trataba de una parábo- podría haber tenido. Si se le puede imaginar como un hombre que no carecía
la en la que Jesús quería justificar su misericordia con un pecador, para lo cual de bienes hasta cierto punto —J. Jeremias (Gleichnisse, 203) deduce de la expre-
«él mismo se introduce en la parábola y se interpreta a sí mismo en ella» (Das sión «su propia cabalgadura» (v. 34) que el hombre llevaba probablemente en
Gleichnis votn barmherzigen Samariter, en FS H. Schlier, 58-69, cita 67; cf. un burro o en un mulo sus mercancías, y que él mismo montaba sobre otro
también E. Jüngel, 169 s; G. Sellin, Lukas ais Gleichniserzahler: Z N W 65 [1974] distinto— entonces tendría más que perder que los otros dos.
166-189; se mantiene críticamente al respecto W. G. Kümmel, ThR [1978]
140s). Sobre la tesis de J. D. Crossan cf. p. 191.
Tampoco hay por qué ver, por lo menos primordialmente, en la
b) Si se parte de la cuestión de «¿quién es mi prójimo?», se alusión al sacerdote y al levita una huella anticlerical. Muchos exe-
trata del problema de la amplitud y de los límites del amor. El getas creen que no es pura casualidad el que los dos que pasan de lar-
doctor de la ley se pregunta, con toda lógica, qué es lo que se le go sean representantes del culto del templo. Según J. Ernst, por ejem-
puede pedir y qué es lo que se le puede exigir, aunque también se plo, se intenta demostrar a través de esto, de una manera plástica, la
cuestiona cuándo puede decir con la conciencia tranquila «hasta ceguera del funcionario del culto ante la llamada actual de Dios en la
aquí y no más». Jesús, por el contrario, cuenta el relato desde la vida cotidiana y, según D. Gewalt, la intensidad de la narración se
perspectiva del que ha caído en poder de los ladrones. Aunque el basa en dos situaciones conflictivas, la «ético-religiosa» y la «religio-
marco del relato es lucano, Jesús quiere, en cualquier caso, superan- so-sociológica» que se da entre el personal del templo y el «laico».20
do este marco, ponerse en la situación e identificarse con aquel que
está supeditado a la ayuda. A esto responde en Lucas el aplaza-
miento de la pregunta. Así como en la pregunta del doctor de la ley 19. Así J. Jeremias Gleichnisse, 203 (ed. cast.: Las parábolas de Jesús, Estella
1970); cf. en contra G. Bornkamm, Jesús, 118; G. Eichholz, Gleichnisse, 174.
del v. 29 el objeto es el prójimo («¿a quién tengo que amar?»), este 20. J. Ernst, RNT, l.c; D. Gewalt, Der «Barmherzige Samariter». Zu Lk. 10, 25-
prójimo se convierte en la pregunta final de Jesús («¿quién de los 37: EvTh 38 (1978) 403-417, en especial p. 416.
98 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 99
Sin duda alguna resulta sugestivo y también de permanente actua- c) En Le 6,35/Mt 5,44 se da un paso hacia adelante hasta lle-
lidad el hacer aquí una exégesis orientada a la crítica clerical. gar a la ruptura radical de las fronteras que separan del «prójimo»,
de forma tal que dentro del amor han de incluirse los mismos ene-
Cf. la interpretación apasionadamente crítica del socialista religioso L. Ragaz migos. Cuando se habla aquí de enemigos se refiere tanto al enemi-
sobre este punto: «el sacerdote reza su breviario. Está ocupado con problemas go personal (que es la significación general de la palabra), como al
eclesiásticos y eclesiales. Hay un hombre que yace en el camino, pero ¿qué tiene enemigo religioso, o sea, al enemigo de Dios y de su pueblo. El que
que ver con él? Tampoco sabría del todo cómo ocuparse de él. El no está acos- éste último aparezca en Mt 5,44 en primer plano demuestra el pa-
tumbrado a esas cosas. No entiende eso. Al fin y al cabo la vida interior es lo ralelismo que hay entre enemigo y perseguidor. En Le 6,27 s se les
principal. El que haya al borde del camino un hombre medio muerto es cosa que
define como aquellos que odian, maldicen y calumnian. El mismo
pertenece al ámbito del mundo; el mundo y sobre todo la política y los negocios
tienen efectivamente, incluso de acuerdo con la voluntad de Dios, su propia «au-
plural «enemigos» (sin embargo para el «prójimo» se emplea el sin-
tonomía» (Die Gleichnisse Jesu, 1944, 101 s, citado asimismo en G.Eichholz, gular) da a entender que el amor al prójimo no se puede limitar a
Gleichnisse, 167 s). determinadas categorías de enemigos, como por ejemplo a los ene-
migos privados. También puede ser el adversario en un proceso (cf.
Mt 5,25); o también alguien «contra el que se tiene alguna cosa»
El acierto de esta interpretación reside indudablemente en la (Me 11,25), aunque no por eso debe perder el enemigo su perfil po-
crítica contra una supravaloración de la vida interior. No obstante, lítico-social (cf. P. Hoffmann-V. Eid, 153 s; L. Schottroff, Gewalt-
la interpretación tendría que quedar reducida exclusivamente a esto verzicht; G. Theissen, Estudios, 120 s).
si el último viandante fuese asimismo un israelita y, en concreto, un
judío laico. Pero el hecho es que hace su aparición un samaritano, La renuncia a la revancha que va unida al amor al enemigo, tiene ya prece-
cosa que para un judío de aquel tiempo es algo mucho más chocan- dentes en el antiguo testamento (cf. los pasajes recogidos en Rom 12,20, de Prov
te e hiriente. 25,21 o también de Prov 24,29; ISam 24,18). Ahora bien, no son precisamente
estos pasajes, ni tampoco otras afirmaciones, como las de Ex 23,4 s, las que han
Ya desde la conquista de los asirios, los habitantes del territorio de Samaría, dado lugar a una formulación positiva del mandato del amor al enemigo. La ma-
que está situado entre Judea y Galilea, eran un pueblo mezclado con los paga- yor parte de las veces se atenían al lema «no te alegres de la desgracia de un ene-
nos. Los judíos, después de la vuelta del exilio de Babilonia, no los reconocían migo, ni devuelvas mal por mal» (Biüerbeck I, 368). Esto significa que no se
como judíos, sino que los consideraban impuros. Ellos, por su parte, tenían su pueden negar los precedentes de una universalización del amor en la línea del
propio centro de culto en el Garizim y poseían además su propio Pentateuco (cf. amor al enemigo, sobre todo por lo que se refiere a la filosofía helenística y al
J. Jeremias, ThW VII, 88ss). Según Josefo, en el s. I d . C , debió tener lugar un judaismo helenístico, pero a pesar de todo hay que prestar atención al contexto
incidente que aclara de forma muy significativa el implacable odio entre judíos y al sentido correspondiente. Séneca, por ejemplo, decía que los estoicos tam-
y samaritanos, ya que los samaritanos, durante unas fiestas de la pascua, man- bién prestaban apoyo a los enemigos (De otio, I, 4), pero el motivo específico
cillaron, por lo visto, la plaza del templo, esparciendo huesos humanos (Ant de esto era la preocupación por obtener la quietud interior y la apatía (cf. J. Pi-
18,30). per, 24, etc.). Según A. Dihle, a la ética de la antigüedad le faltaba en general,
a pesar de todo su altruismo, «la dignificación de la entrega sin reservas y del
desprendimiento propio en beneficio del prójimo» (RAC 6,686).
En resumen: no es pura casualidad que se resalte el contraste Dentro del judaismo helenista existen numerosas amonestaciones que invitan
entre los dos judíos egoístas y el buen samaritano. Si todo se hubie- a no devolver mal por mal (cf. JosAs 23,9; 28,5.10.14 etc.). También en el ju-
se desarrollado de acuerdo con las expectativas normales, la víctima daismo rabínico se conocían las preces por los pecadores (cf. Billerbeck I, 370 s)
del atraco del que menos hubiera podido esperar ayuda hubiera y la superación del mal a través de la práctica del bien (cf. A. Nissen, 313 s). Pero
sido del samaritano. La ayuda viene de esta forma de aquel preci- sobre todo en Test. XII se encuentran exhortaciones comparables a la concepción
samente de quien nada podía esperar el que se ve en necesidad. El universal del mandato del amor en Jesús, que también incluyen al enemigo, como
amor, por consiguiente, no se atiene a convenciones ni a prejuicios, cuando Test.Gad 6,7 amonesta a perdonarle, o cuando en Tes.Jos 18,2 se dice:
«cuando alguien os quiera hacer mal, rezad por él haciéndole el bien, y así seréis re-
sino que se arriesga a superarlos y a franquear con una libertad so- dimidos de todo mal por el Señor». Sin embargo no existe seguridad de a quién se
berana las barreras que generalmente bloquean el camino entre la refiere aquí con la palabra enemigo. Las afirmaciones sapienciales se refieren no al
gente. El que ama tiene la capacidad de descubrir en cualquiera a enemigo de Dios y del pueblo sino al enemigo personal. Asimismo es preciso tener
aquel que depende de su solidaridad humana. en cuenta el aspecto más bien retórico (así en Test.Jos 18,2) y a veces también el
100 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 101
eco estoico, aparte de que paralelamente existen afirmaciones que consideran el
e) Precisamente por eso, no basta con poner como núcleo de
odio o la muerte del malo como obra buena en la mimesis del Señor
(Test.Ass.4). Esto se percibe en el tono del Sal 139,21 y es algo habitual, sobre
la ética de Jesús el amor al prójimo, teniendo en cuenta, sobre
todo, en otros textos (cf. por ejemplo 2Mac 15,16), con lo cual se contrarrestan todo, que el mandamiento de amar al enemigo también está en
los otros antecedentes positivos. Pero además, también falta aquí una exhorta- cierta contradicción con el precepto del amor al prójimo. Lo nor-
ción positiva y directa al amor al enemigo (cf. A. Nissen, 316 etc.). Con todo, mal es que el mundo ame a su semejante (Eclo 13,15).
existe, hasta cierto punto, una orientación parecida al mandato de Jesús de amar
al enemigo. «Pues cuanto más incondicionalmente, más sin fronteras, sin reservas y sin
análisis se ama al prójimo, a la familia, a la clase social o a la nación, tanto más
d) Desde un punto de vista objetivo, el mandato de amar tam- fácilmente resulta la justificación del odio y de la lucha contra sus enemigos»
bién a los enemigos, de hacer el bien a los que odian, de bendecir (P. Noli, o.c, Lit, I B, 17).
a los que maldicen y de rezar por los que calumnian (Le 6,27s),
permite descubrir que el amor no puede significar el descubrir en Esto quiere decir que la universalización del amor en la concre-
aquel a quien hay que amar alguna cosa amable. Por el contrario, ción del amor al enemigo, relativiza y desintegra la posible identifi-
el amor se proyecta precisamente en alguien de quien una persona cación —que emana del mandato del amor al prójimo— con los
normal diría que no es digno de ser amado. Aquí se insinúa la miembros de la propia familia, cultura, religión, etc.— A esta acti-
distinción entre amor en cuanto ágape y amor en cuanto eros o tud crítica del mandato del amor al enemigo, que se dirige contra
concupiscencia o inclinación o impulso. No se debe ciertamente ia mera solidaridad de grupo, responde el que Jesús no limite el
exagerar la diferencia entre el eros concupiscente y el ágape dadivo- círculo de sus discípulos, de manera sectaria y esotérica, a unos
so, ya que al amor a Dios apenas se le puede negar el deseo apasio- iniciados, sino que en «cuanto amigo de pecadores y publícanos»
nado y, por otra parte, el que ama prescindiendo de sí mismo, en (Mt 11,19) también está a disposición de los menospreciados repre-
el sentido del ágape, también es él mismo alguien que recibe. Pero sentantes de la amoralidad y de la ignorancia de la ley, teniendo en
indudablemente esta distinción está relativamente justificada. cuenta que esta apertura se explica, entre otras cosas, por la amplia
solidaridad del amor.
Cf. G. Bornkamm, Jesús, 115ss; A. Dihle (RAC 6,703) caracteriza el mandato
del amor como «una exigencia, en el fondo nada natural, que va en contra de la f) En la narración del buen samaritano se hace patente, ade-
esencia del hombre empírico», de forma que, partiendo de ahí, se considera «en
más, otro rasgo del amor. El samaritano se hace cargo, nada más y
el fondo incompatible» la contradicción entre la ética griega, «que estriba en
seguir el dictado de la naturaleza humana, y la ética cristiana que enseña su
nada menos, de todo aquello que puede, en concreto, ayudar al
superación». Para los mismos discípulos, el amor al enemigo es evidentemente otro a resolver y a superar su indigencia y menesterosidad. Le venda
todo lo contrario de algo natural, tal como lo demuestra la petición de los sus heridas, le lleva en su cabalgadura a la próxima posada y se
zebedeos de que se hiciera bajar fuego del cielo sobre un pueblo samaritano responsabiliza de su cuidado y atención, haciéndose cargo de los
nada hospitalario, por lo que Jesús se vio obligado a reprenderles severamente gastos de su asistencia posterior. Aquí se ve inequívocamente y de
(Lc9,51ss). manera palpable que el amor no se identifica con los sentimientos
ni con las emociones, sino que implica la presencia activa y la inter-
Precisamente el amor al enemigo es, en cualquier caso, un indi- vención concreta en favor del que padece necesidad. Jesús no predi-
cio insuperable de que en el amor no se trata de predilección (Kier- ca un heroísmo desorbitado que proporcionaría al nombre la fácil
kegaard) ni de consideraciones utilitarias (cf. Did. 1,3) o, dicho de excusa de que, a la vista de sus limitaciones, sería pedirle demasia-
otra forma, del amor según el principio do ut des, que también do, y de que un orden perfecto no es más que una utopía. El
practican los publícanos y los gentiles (Mt 5,46 s). El amor con la mandato del amor mantiene al hombre dentro de sus posibilidades
mirada puesta en la contraprestación amorosa y sobre la base de la y dentro del contexto de lo que a uno le ha sido donado con ante-
reciprocidad no es todavía, según Jesús, el ágape. El ágape ama sin rioridad. Esto no significa que el amor sólo se pueda producir entre
cálculos ni contabilidades, sin mirar de soslayo a lo que se recibe un yo y un tú, si bien Jesús tampoco pensó evidentemente, ni por
en contraprestación y, por supuesto, sin quedarse reducido a un asomo, en «un amor a través de las estructuras», tal como se suele
grupo determinado. hablar hoy con toda justicia.
102 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 103
La repetida (y anacrónica) observación de que Jesús no abogó por unas los preceptos particulares. Ahora bien, ¿significa esto que cualquier
medidas de seguridad para la carretera que va de Jerusalén a Jericó, no es lícito tipo de concreción queda confiada a la propia decisión? R. Bult-
convertirla en una prueba escriturística en pro de la prioridad de la actuación mann, en la historia del buen samaritano, ha visto representado a
caritativa privada frente a un planteamiento socio-estructural (el mismo argu-
aquel hombre «que en contraposición con el doctor de la ley capta,
mento se podría aducir también en relación con los hospitales y centros simila-
res). Pero ningún trabajo paciente de la reforma de las estructuras en favor de en una situación dada, lo que se le exige» (Jesús, 68). Por lo demás,
los que están en malas condiciones es un alibi para no hacer, aquí y ahora en Jesús tampoco dijo nada sobre lo que se tiene que hacer o no hacer,
concreto, lo que se debe, lo que las circunstancias le brindan. pues esto, según opina Bultmann, supondría que el hombre está
como asegurado en su existencia y disponiendo libremente de las
Para Jesús no cuenta el amor universal etéreo, que muy fácil- posibilidades de actuación que le pueden sobrevenir. Por el contra-
mente se convierte en sentimental y en ilusorio, sino que exige so- rio, Jesús considera al hombre en su inseguridad completa con res-
briamente dedicación concreta y hechos personales, tal como se pecto a lo que le puede sobrevenir.
presentan en Mt 25,31 ss de manera escueta y ejemplar. Esto no
reduce el amor a una prestación material de auxilios. En Mt 5,44
sin ir más lejos, la oración por los perseguidores subraya e interpre- El hombre no puede, en consecuencia, en ei momento de la decisión, acoger-
se a principios, ni a ningún tipo de pautas deducidas del pretérito ni del patri-
ta el postulado del amor. El amor implica, por consiguiente, que se
monio común, ni tampoco refugiarse en el pasado o en ¡a experiencia, sino que
presente al otro delante de Dios. Evidentemente, la nueva actitud cada situación de opción es esencialmente nueva. Jesús confía en el hombre y le
que se consigue de esta forma no debe dispensar de hacer activa- cree capaz de saber, aunque no se llegue a concretar el mandato del amor,
mente el bien (Le 6,33) ni de una diaconía personal. El que se aquello que es bueno o malo en cada situación en la que le toca tomar una
solidariza con su enemigo delante de Dios, conseguirá, por eso mis- decisión. Por esta razón también es equivocado el preguntar a Jesús acerca de
mo, unas fuerzas renovadoras para llegar a la solidaridad y a la las exigencias o de los temas éticos concretos (Jesús, 63), ya que Jesús, según
propia donación en Ja vida cotidiana. Bultmann, nada dice sobre el contenido del amor que se exige. Jesús puede
Si el amor hay que definirlo como la propia entrega, entonces «dejar siempre la decisión al hombre, en su situación concreta... Si el hombre
no es la realización de sí mismo. Precisamente la diferencia entre ama realmente, sabe perfectamente lo que tiene que hacer» (Jesús, 67, cf. tam-
Jesús y los demás autores neotestamentarios y la escuela estoica bién Teología, 57; cf. además R. H. Hiers, 79ss, 160ss; C. S. Rodd, Are the
Ethics oíJesús Situation Ethics?: ET 79 [1968] 167-170; H. E. Tódt, R. Bult-
estriba en que el amor no representa un instrumento en orden a la manns Ethik der Existenztheologie, 1978, 85 s).
propia perfección individual (cf. H. Preisker, Ethos, 68ss). El fin y
la medida de todas las cosas no es, pues, como en el estoicismo, la
propia vida virtuosa, sino el bien del otro. Tampoco el «como a ti b) Ahora bien, evidentemente es cierto que el amor necesita
mismo» (Me 12,31) es la condescendencia de un amor a uno mis- libertad, fantasía y espontaneidad y que jamás se puede prescribir
mo, pues «como a ti mismo» significa «en lugar de a ti». Aquí se y fijar de una vez por todas de forma detallada. Por eso, no se
parte de que uno se ama a sí mismo, pero esto no es objeto de una puede reducir el amor a fórmulas hechas o a recetas prefabricadas
corroboración ni de una simple restricción, sino que exactamente ni se puede definir casuísticamente, ni plasmar su exigencia en una
es objeto de una corrección (cf. también Le 14,26; Mt 10,37). El obligación que se fija materialmente. El que piensa que con perdo-
otro, o mejor dicho, su necesidad, es su medida. El «como a ti nar siete veces ya ha cumplido con el amor, tendrá que oír lo si-
mismo» puede y debe evocar, al igual que la «regla de oro» (Le guiente: «yo te digo, no hasta siete veces, sino hasta setenta veces
6,31/Mt 7,12), nuestras propias expectativas y anhelos y de esta siete». No existe por tanto frontera (Mt 18,21 s). Y, por supuesto,
forma despierta nuestra comprensión hacia los demás (P. Hoff- Jesús no quiere decir que alguien que encuentre a uno que ha caído
mann, Eschatologie, 206; cf. infra, 181s). en poder de los ladrones tiene que emplear, asimismo, dos denarios
igual que el samaritano. También cabe afirmar que en el concepto
que tiene Jesús del prójimo ocurre que, de pronto, se presenta la
4. La interpretación del mandamiento del amor desde el punto situación y por tanto el «instante de la exigencia evangélica», tal
de vista de la ética formal y de la ética de situación como lo ha expresado M. Dibelius, «instante que no pregunta a
a) Ya se ha dicho que en Me 12, el amor está concebido como quién hay que ayudar siempre y a quién hay que declinar siempre
la actitud básica y totalizadora así como la quintaesencia de todos la ayuda, sino que sabe a quién estoy llamado a ayudar, precisa-
104 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 105
mente yo y precisamente ahora, en estas circunstancias concretas, se les reprocha que de determinados frutos o especias se deduzca
pues mañana la situación puede ser completamente distinta»21. «El el diezmo, sino que dejen «lo más grave de la ley», o sea, aquello
"prójimo" no es, de hecho, ninguna entidad abstracta sino el congé- que refuerza la solidaridad humana (Mt 23, 23s). «Bien sería hacer
nere concreto que, en cada caso, me sale al encuentro y que me es esto, sin omitir aquello» (v. 23); de manera similar se podría enten-
asignado por Dios, estando por tanto supeditado a mí. der el que se citen los demás preceptos junto al mandato del amor,
Pero también es demasiado unilateral el enfoque de Bultmann teniendo en cuenta que los preceptos no deben limitar sino más
al exagerar la situación puntual y al recortar considerablemente el bien proteger al amor. Se dice efectivamente que ningún otro man-
peso de la concreción y sobre todo su obligatoriedad. Así como las dato es «mayor», pero no se afirma que no haya otros. Se dice
palabras de Jesús en modo alguno se tienen que entender como un efectivamente que es «el primero de todos», pero no que sea el
sistema casuístico legal, tampoco se pueden concebir como un im- único.
perativo puramente formal, incoloro y desdibujado, cuyo objeto se
entiende por sí mismo en cada momento determinado. La ética de La correlación dialéctica entre el mandato del amor y los preceptos concretos
situación de la teología existencial, con su renuncia a cualquier con- está certeramente expresada, según mi opinión, en P. Noli (ibid., Lit. IB, 12s).
creción y su insistencia exclusiva en la decisión personal individual, Según Noli, la tensión entre «cláusula general» y «casuística», que se viene dis-
cutiendo en la doctrina jurídica desde antiguo, no se puede, en último término,
no es la ética de Jesús22. Ciertamente las instrucciones concretas se
eliminar: la «casuística» (mejor dicho: el precepto particular) no se puede abolir
pueden considerar como paradigmas de la exigencia de totalidad sin más, siendo sustituido por la «cláusula general», sino que más bien la «cláu-
del amor, y Le 10, 25 ss se puede tomar como un relato ejemplar. sula general» es de rango superior, razón por la cual las normas particulares
Pero la primacía del amor no ha impedido que también Jesús im- tienen que ser revisadas bajo la perspectiva de la «cláusula general». Pero ambas
partiera instrucciones particulares obligatorias por la vía del ejem- se necesitan mutuamente y ninguna de ellas se puede abolir a costa de la otra.
plo. Estos casos ejemplares y preceptos singulares no son casos par- De esta forma, según mi entender, se evita tanto una conducta ajustada a patro-
ticulares, sino que tienden más bien a una generalización. Evidente- nes fijos, como el esquematismo propio de la ética de situación, que es vago,
mente que no sólo están prohibidas las palabras injuriosas mencio- poco útil y puede confundirse, con excesiva facilidad, con la arbitrariedad.
nadas en Mt 5, 22 (puede ser que sólo fuese una la que se hubiese
transmitido originariamente), ni sólo existe la obligación con res-
pecto a los dos denarios de Le 10, 35. La invitación a actuar «de la 5. El amor n! prójimo y el amor a Dios
misma manera» (Le 10, 37) parece más bien estimular a pensar en
la misma dirección, es decir, a no minusvalorar el ejemplo como a) Para finalizar, es preciso volver nuevamente al doble man-
algo arbitrario o a considerarlo superfluo, ni a trasladar toda la damiento del amor y concretar la relación que existe entre los dos
responsabilidad a la situación. mandatos de amor a Dios y de amor al prójimo que se encierran
El enfoque de la supremacía del amor no ha hecho que Jesús paralelamente en este doble mandamiento, para lo cual será tam-
considerara todos los demás preceptos como inválidos e inútiles. bién necesario acudir a la parábola del juicio universal (Mt 25,
La misma acentuación relativamente rara del precepto del amor, en 31ss). A la vista de la gran importancia que se atribuye al manda-
comparación con la multitud de preceptos aislados, indica la pre- miento del amor al prójimo y del amor al enemigo, cabría preguntar
sencia de un lenguaje inequívoco. El prójimo es descrito por Jesús si el amor de Dios no se identifica de hecho con el amor humano.
como el asaltado, el hambriento, el enfermo, el publícano, etc., ¿Acaso no será ya el doble mandamiento sino propiamente el pre-
de una manera tan concreta como la descripción del amor como cepto del amor al prójimo el canon exegético de la ley y el metro
primeros auxilios, curación, participación en la mesa común, etc. supremo de la conducta humana? ¿No es esto válido incluso en
(cf. J. Becker, Feindesliebe, 6). Incluso a las autoridades judías no relación con los preceptos cultuales, los cuales —y esto siempre
hay que tenerlo presente— intentan regular la conducta del hombre
para con Dios? Cuando U. Luz dice que el prójimo que padece
21. M. Dibelius, Das soziale Motiv im NT, en Botschañ und Geschichte I, 1956,
177-203, cita en p. 197; cf. H. Greeven, ThW VI, 316; G. Eichholz, Bergpredigt, 150.
necesidad se convierte, «por decirlo así, en el libro de texto» en el
22. Cf. también L. Goppelt, Theologie, 158; U. Berner, 31s; H. Flender, o.c. que el hombre capta la voluntad de Dios (EKK V. 1970, 125), tiene
(IA), 53. Cf. también supra en la nota 10 de la Introducción. indudablemente razón en que no se puede amar a Dios sin el
106 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 107
hombre, y en que el amor a Dios se demuestra precisamente en el muy elaborada. Procede de la confección del redactor, por ejemplo, la introduc-
amor al prójimo, es decir, que no puede tener lugar al margen del ción del v. 31a que, valiéndose de un lugar común apocalíptico, habla de la
hombre. La opción por Dios se sitúa en el encuentro con el prójimo venida del Hijo del hombre con sus ángeles (cf. Me 8, 38 par; Mt 16, 27), así
y el encuentro con el prójimo se da en la opción por Dios. El amor como de sentarse sobre el trono de gloria (v. 31b; cf. Mt 19, 18). Pero si el
v. 31 no es originario, esto tendría como consecuencia que no es el Hijo del
al prójimo se puede llamar por consiguiente «la concretización del
hombre el que aparece en el juicio, sino Dios, y que entonces es también el
amor a Dios» (H. Conzelmann, RGG III, 639) y «la confirmación mismo Dios el que no sólo preside el juicio sino el que sale al encuentro en los
del amor a Dios» (G. Bornkamm, Jesús, 117). pobres y en los humillados (también v. 32a. 34-41 tendría que considerarse
como objeto de una reelaboración en el caso de la autenticidad de la parábola).
b) ¿Pero cabe avanzar todavía un paso más y decir que el auténtico servicio Como principales argumentos contrarios a la autenticidad de la parábola se
a Dios es el servicio al hombre, y que la acción del samaritano es la «realización suelen aducir, la mayoría de las veces, pasajes paralelos judíos, en los que se
del amor a Dios», de forma que se pueda constatar una tendencia hacia la enumeran las mismas obras de misericordia que en Mt 25 u otras análogas (cf.
identificación de las dos partes del doble mandamiento? (H. Braun; cf. A. Diehle, Is 58, 7; Test. Jos, 1, 5s; Hen eslav 9, etc.), pero en las que, a su vez, sobre todo
quien da fe de la coincidencia RAC 6, 702). En ese caso, por decirlo de alguna aquello que se da a los pobres se computa como sí se hubiera dado a Dios.
manera, el hombre ya no sería alcanzado directamente por el amor de Dios, ni U. Luz observa, apoyándose en H. Braun, que la parábola supera las afirmacio-
Dios tampoco sería tocado directamente por el amor del hombre, sino única- nes judías al identificar directamente a Dios con los hermanos más insignifican-
mente a través del prójimo. Lo más grave sería, sin duda, que entonces el amor tes (cf. sin embargo Branderburger, 75s). Aparte de eso, el universalismo del
de Dios no llegaría hasta el hombre en la tierra sino sólo a través de la mediación mandato del amor responde al mandamiento más grande para Jesús, mientras
de otro congénere. Pero aquí interesa, sobre todo, lo último, a saber, que el que la ausencia de esta universalidad corresponde a la ley. De esta forma existe
amor a Dios coincide, al parecer, con el amor al prójimo. El peligro insoslayable una cierta probabilidad de que la parábola proceda, en substancia, del mismo
de esto es que así Dios se convierte para el hombre en una clave o en una su- Jesús (cf. J. Friedrich; no así E. Branderburger que ve en el trasfondo una
perestructura ideológica que, según las circunstancias, puede dejar de existir. cristología de la preexistencia). Al mismo tiempo debe quedar al margen la
A la pregunta de si todo esto es de suyo necesario o, de otro modo, si no existe cuestión de si hablar de los hermanos más pequeños se refiere a los hombres
una tradición, en algunos aspectos un tanto exagerada objetivamente, de que Je- necesitados o a los cristianos necesitados, y si aquellos a quienes se pregunta en
sús habla especialmente del amor a Dios y si por lo tanto Dios no se diluye en el juicio final por sus obras de misericordia son gentiles o miembros de la co-
la solidaridad humana, la respuesta de U. Luz dice que el mandamiento del amor munidad.
a Dios mantiene con firmeza «que en el amor al prójimo se trata nada menos que
del encuentro con el Dios del antiguo testamento» (EKK V, 1970, 126). En úl- Si se examina atentamente la cuestión, se deduce, efectivamente,
timo término parece que Dios no llega a ser otra cosa que un símbolo para la
que se puede encontrar a Dios mismo en los hermanos más peque-
actualización o la intensificación de la gracia que me sale al paso en el otro y de
la pretensión del otro que me sale al encuentro.
ños. La sentencia escatológica tiene lugar en razón de las obras de
misericordia que se hacen a los necesitados y a los oprimidos, y el
que acoge a estos hombres en su necesidad, en sus carencias y en
c) Pero es extraordinariamente improbable que, según Jesús, a sus calamidades, ese tal ha amado al Dios que se esconde dentro de
Dios mismo haya que sustituirlo de hecho, como sujeto o como ob- las indigencias cotidianas, identificándose incluso con ellas. Mien-
jeto del amor, ya sea a través del amor que se nos da en el prójimo, tras que los que son juzgados esperan lógicamente ser juzgados en
ya sea a través del amor que se nos pide por parte del prójimo. Hay razón de lo que han hecho a Dios, resulta que sus obras de miseri-
que partir de Mt 25, 31-46, un texto que parece invitar especial- cordia hacia los que padecen necesidades se convierten en el patrón
mente a las interpretaciones diseñadas antes, cuando en el lenguaje decisivo, porque Dios se ha identificado con los pobres, con los
figurado del juicio universal se dice al final: «lo que hicisteis a uno hambrientos, con los enfermos y con los presos.
de estos mis hermanos menores, a mí me lo hicisteis», y algo aná-
logo, aunque con signos y resultados inversos, se dice a aquellos Si Dios sale al paso en la figura del hombre indigente, entonces
que no hicieron las obras de misericordia mencionadas. la solidaridad humana es, de hecho, el plano en el que se decide la
búsqueda de Dios y la salvación del hombre. Pero ¿se puede decir
Sin embargo es una cuestión discutida hasta qué punto la parábola procede que es «el único plano»? ¿Se puede decir que «el hombre necesita-
del mismo Jesús (cf. U. Luz, EKK V, 1970; E. Branderburger, Das Recht des do constituye la ubicación de Dios en el mundo?» (así U. Luz,
Wekenrichters, SBS 99, 1980; J. Friedrich y U. Wilckens, Gorfes geringste Brü- EKK V, 1970, 127). Teniendo presente la historia de la teología y
der, en FS W. G. Kümmel, 1975, 363-383). Lo que sí es cierto es que ha sido de la iglesia evangélica, supone en efecto una «valentía bastante
108 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 109
mente en qué consisten, si es que existen, las diferencias objetivas Todo esto parece ser una exageración. La verdad es que lo «an-
con la ética del judaismo. No se trata con esto de demostrar apolo- tiguo» y lo «nuevo» se contraponen de forma radical e irreconcilia-
géticamente la fuerza innovadora, la originalidad o incluso la «supe- ble y que el tiempo escatológico de la salvación ha superado todo
rioridad» de Jesús, o de minimizar todos los puntos de contacto (Me 2, 21s par), lo cual permite suponer que estas discontinuidades
con el judaismo. Evidentemente Jesús, por lo que se refiere a su que saltan a la vista tampoco han dejado intacto el contenido de lo
ética, es también, antes que nada, un judío, y nadie puede pasar que se exige. Hay que recordar las palabras citadas de Me 7, 15, o
por alto los puntos de contacto ni las coordenadas comunes. Junto la expresión «pero yo os digo», expresión de la que objetivamente
a la imborrable correspondencia existente entre religio y ética24, no se pueden encontrar analogías (cf. supra, 85s). Ejemplos éticos
resaltada continuamente con gran acierto, vamos a citar aquí, como concretos pueden ser la prohibición absoluta del divorcio, que está
casos paralelos de tipo objetivo, dos ejemplos que dicen relación en contradicción con la tradición normativa judía y también (sin
con el «reforzamiento de la tora» de la primera antítesis y con la perjuicio de la costumbre de no prestar juramento, por ejemplo
exhortación central de Le 6, 36 de dar una respuesta adecuada a la entre los esenios, y sin perjuicio de las advertencias en contra del
misericordia de Dios. Según el rabí Eliezer (en torno al año 90), mismo) la prohibición absoluta de jurar, que no está demostrada ni
en Filón ni en ningún otro lugar de la literatura anterior o coetánea
aquel que odia a su prójimo está entre los que derraman sangre
del nuevo testamento25. A partir de esto, el investigador judío
(Billerbeck I, 282), y en el targum Jerus I Lev 22, 28 se dice: «pue-
C. G. Montefiore opinaba que Jesús parecía «haber adoptado una
blo mío, hijos de Israel (dijo Moisés), igual que nuestro Padre es nueva actitud revolucionaria» en relación con los niños, con las
misericordioso en el cielo, así debéis vosotros ser misericordiosos mujeres y con los pecadores, lo cual significaba que trataba con las
en la tierra» (Billerbeck II, 159). Pero, a su vez, tampoco es válido mujeres de una manera «more merciful and compassionate», que
desdibujar todas aquellas peculiaridades de Jesús que dentro del resultaba extraña y chocante para las costumbres rabínicas» (cf.
judaismo parecían inauditas y sonaban a provocación. En cualquier G. Lindeskog, 240). En su postura con la familia no se comportaba,
caso, es totalmente evidente que la ética de Jesús no es una ética por lo visto, como un judío, sobre todo por lo que se refería a su
que carezca de analogías, sino que presenta un enorme paralelismo celibato y a su falta de piedad filial (244). En relación con el manda-
con la ética judía. to de amar a los enemigos, que es considerado por los estudiosos
judíos como R. T. Herford, J. Scheftelowitz y también por H. Braun,
Algunos autores sustentan la opinión de que «poco más o menos, para cada etc., como contrapuesto a la concepción judía, lo más que se pue-
precepto moral de Jesús, si se toma como norma particular o como postulado den aportar, tal como se mostró supra en la p. 99s, es que son pa-
aislado, se puede encontrar "dentro del amplio ámbito del judaismo algún otro ralelismos muy aislados. A diferencia tanto de Qumram como de la
precepto que ofrece, a su modo, algo análogo", de forma que la peculiaridad de mishná, llama inmediatamente la atención que la ley no supone para
Jesús no se basa en la originalidad del precepto aislado». Así piensa por ejemplo
Jesús un tema básico de su ética. W. G. Kümmel ve la peculiaridad
G. Kittel, o.c. (nota 24), 561 (cf. también H. van Oyen, Die Ethik Jesu in
jüdischer und evangelischer Sicht: ZEE 1971 [98-117] sobre todo 112, etc.). El
y la novedad de Jesús en que éste «sin atender a que se tratase de
erudito judío J. Klausner avanza un paso más cuando declara que no se encuen- una interpretación correcta o equivocada de los preceptos de la
tra en todos los evangelios ni siquiera una sola doctrina ética que no tenga su tora, anunciaba la voluntad de Dios», y en que las mismas opinio-
paralelo en el antiguo testamento o en la literatura judía de la época de Jesús nes judías hablan, a la vista de la «liberalidad» y de la relativización
{Jesús von Nazareth, 3 1952, 534 [ed. cast.: Buenos Aires 1971]). También otros de la ley, de la «imposibilidad» de encuadrar a Jesús dentro del ju-
investigadores judíos piensan que incluso hasta hoy en día no existe «nihil novi» daismo.
(cf. Lindeskog, 217 y Schalom Ben Chorin, Jesús und Paulus in jüdischer Sicht,
ASTI X, 1976, 17-29, sobre todo 23).
W. G. Kümmel, o.c. (nota 25) 8; cf. 12 y ThR 1978, 243s. La presencia de
peculiaridades dentro de la ética de Jesús, de ningún modo es discutida por
24. Cf. G. Kittel, Die Bergpredigt und die Ethik des Judentums: ZSTh (1925)
553-594; R. T. Herford, Talmud and Apocrypha. A Comparative Study of the Jewish 25. Cf. W. G. Kümmel, Jesús und die Rabbinen, en Heilsgeschehen und Ge-
Ethical Teaching in the Rabbinical and Non-Rabbinical Sources in the Early Centu- schichte, 1965, 1-14, sobre todo 3.6; sobre la prohibición de jurar, cf. G. Strecker,
ríes, New York 1971, 274. ZNW (1978) 80 y además supra p. 79.
112 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 113
G. Kittel y por autores judíos como J. Klausner. A veces emplean comparativos IV. INSTRUCCIONES CONCRETAS
o se habla de intensificación y concentración. Jesús, según ellos, parece haber
dado una aplicación «más libre» al precepto del sábado o, por lo visto, interiori-
zó o profundizó, remodeló o reorientó el judaismo (J. Lindeskog, 233, cf. 230. Bibliografía: H. Baltensweiler, 19-119; O. Cullmann, Staat, 5-35; Jesús y los
236.238). Según G. Kittel, la peculiaridad consiste, aparte del hecho de su perso- revolucionarios de su tiempo, Madrid 2 1973; M. Hengel, Jesús y la violencia
na, en que aquello que en las fuentes judías sólo se encuentra dentro de unos revolucionaria, Salamanca 1973; P. Huuhtanen, Die Perikope vom «Reichen
niveles superiores aislados y con muchas diferencias de grado, en Jesús se produ- Jüngling» unter Berücksichtigung der Akzentuierung des Lukas, SNTU 1/2,
ce con un ímpetu concentrado y dentro del mismo nivel (579s). Según J. Jere- 1976, 79-98; D. L. Mealand, Poverty and Expectatíon in the Gospels, London
mías, en el Talmud hay que rebuscar las escasas pepitas de oro entre mucha paja 1980; L. O. 'Neill, Dimensión politique de la vie de Jésus, en Le Christ hier,
(Die Bergpredigt Jesu, 1967, 10, donde se citan las palabras de J. Wellhausen aujourd'hui et demain, Quebec 1976, 365-394; G. Petzke, Der historische Jesús
«todo lo que está en el sermón de la montaña está en el Talmud, y todavía in der sozialethischen Diskussion, FS H. Conzelmann, 1975, 223-235; B. Scha-
mucho más», y donde J. Jeremías considera el «todavía mucho más» como deci- 11er, Die Sprüche über Ehescheidung und Wiederheirat in der synopt. Überliefe-
sivo). También según especialistas judíos, como J. Klausner, Jesús «acumulaba y rung, en FS J. Jeremías, 1970, 226-246; L. Schottroff, Gewaltverzicht und Fein-
densificaba las pretensiones éticas» de manera tal «que descuellan de forma desliebe in der urchrisúichen Jesustradítion, en FS H. Conzelmann, 1975, 197-
mucho más destacada» que en el Talmud y que en el midrash, «donde éstas se 221; W. Schrage, Staat, 14-49; J. H. Yoder, The Politics oíJesús, Grand Rapids
4
vienen a perder en las discusiones de la halajá y en disquisiciones de circunstan- 1977; J. Zmijewski, Neutestamentliche Weisungen für Ehe und Familie, en
cias intrascendentes» (540). J. Klausner habla además, lo cual en modo alguno S N T U / A 9 , 1984,31-78.
es un cumplido, de la «ética extremadamente radica!» de Jesús, la cual da paso
necesariamente a la «degeneración de la moral» (564), pues, a través de su tono
exagerado y de su absolutización a costa de la realidad y de la practicabilidad 1. Principios fundamentales
(aparte además, debido al arrinconamiento de la ley ceremonial), se convierte en
ajena al judaismo y destructora del orden y del derecho. Otros hablan de que su
ética es exagerada, impracticable y monstruosa (cf. G. Lindeskog, 225.243s, etc.; a) Se ha puesto de relieve que el ésjaton, según Jesús, no mi-
W. G. Kümmel, o.c. [nota 25], 2s). nusvalora el comportamiento concreto del hombre, sino que preci-
Hay una peculiaridad más que coincide en gran parte con lo que supra en la
samente lo realza de una manera radical, y también se ha visto que
p. 57 se describía como el carácter absoluto y radical de la exigencia de obe- el mensaje de Jesús no solamente tiene una dimensión individual
diencia por parte de Jesús. C. Montefiore hablaba de «un idealismo moral de sino también ético-social. ¿Tiene también un aspecto crítico-socio-
una altura celestial» (G. Lindeskog, 234) o de un «exceso» en la tolerancia y en lógico y social? ¿Afecta el mensaje de Jesús a la realidad sociológica
el perdón, en el dar y en el conceder (ibid.). P. Lapide (Er predigte in ihten global como campo de operaciones? Sin duda alguna, para Jesús
Synagogen, 1980) llama al sermón de la montaña «la ética moral sobrehumana todas las estructuras e instituciones de este mundo son algo provi-
de un supermoralista» (51). Es más certero, sin duda, hablar con G. Kittel de la sional y evidentemente Jesús no era de la opinión de que el hombre
«absoluta intensidad» de la ética de Jesús: «se podría decir que Jesús no pedía
alcanzara la salvación a través de ellas y de su transformación. Pero
un poco de amor o un poco de pureza. Tampoco exigía lo más posible de estas
cosas. Sino que lo que exigía se llama categóricamente amor, se llama lisa y de manera significativa, con ello no confirmó sin más ni sancionó
llanamente pureza (G. Kittel, o.c. [nota 24], 581). lo establecido en función de que, por lo visto, todo lo existente
procede de Dios y por tanto hay que defenderlo, ni, por el contra-
Estas puntualizaciones han subrayado, sin ningún género de rio, tampoco dijo que todo lo que hay está marcado por el diablo y
duda, importantes rasgos diferenciales. Estos rasgos se podrían lleva el sello de la caducidad, razón por la cual no hay que compro-
multi- meterse con ello. Tampoco defendió un punto de vista «neutral» o
plicar. Lo que es preciso traer a la memoria es el llamamiento doble pasivo que hace que este desinterés desemboque fácticamente en
del amor, en contraste con la casuística y con la nivelación de la una postura estabilizadora favorable a los privilegiados. Ciertamen-
voluntad divina de la ética judía. Finalmente también hay que traer te, en caso de conflicto, hay que abandonar al padre o a la madre,
a la memoria la diversidad de la motivación y de la relación entre lo mismo que la casa o las posesiones, pero esto no conduce a Jesús
el plano indicativo y el plano imperativo. a despreciar el estar inmerso en el mundo o a exigir el estilo de
vida de los ascetas y de los eremitas. No es algo fortuito que el
mismo que postulaba de esta forma radical la ruptura con lo normal
y con lo convencional de este mundo, sea censurado, al mismo
114 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 115
tiempo, como comilón y aficionado al vino (Mt 11, 19 par), con lo social, si bien hay que tener en cuenta que primordialmente se trata
cual se refleja, por lo menos, que su programa de vida no era preci- de la negativa a inmiscuirse en asuntos de herencias o en cuestiones
samente la ascética. Tampoco es fortuito que mantuviese su fe en la jurídicas para proporcionar a alguien un patrimonio o propiedades
armonía de la creación, y que por ejemplo se pronunciase crítica- materiales (cf. v. 15ss).
mente frente a la práctica del divorcio y de la casuística del sábado,
ni es por puro azar el que echara por tierra la discriminación con- b) Por otra parte, hay que poner expresamente de relieve que
vencional de la mujer, por mencionar escuetamente sólo algunos la interpretación tradicional de la doctrina luterana de los dos rei-
síntomas. El que elimina las fronteras entre lo puro e impuro (Me nos falsifica, asimismo, el mensaje de Jesús. M. Lutero distinguió,
2, 13ss, etc.), además de rozar el ámbito religioso llega también a la como se sabe, entre reino espiritual y mundano, entre persona y
esfera sociológica. El que se mete con la piedad filial, con la familia función, entre cristianos como individuos aislados y cristianos in
y con la situación de la propiedad (cf. Mt 8, 22), trae realmente relatione. En todo lugar, pero sobre todo en la interpretación del
«no la paz» para el orden establecido sino «la espada» (Mt 10, sermón de la montaña y en las palabras acerca del matrimonio, del
34s). El que atenta contra la ley, ataca al mismo tiempo el orden juramento, de las represalias, etc., Lutero intenta poner en claro
defendido por los romanos, el cual está concebido simultáneamente que se habla al cristiano en cuanto cristiano individual y no en
como religioso y estatal, y representa el derecho vigente de la fami-
cuanto «persona pública», o sea, en cuanto cristiano dentro de su
lia, de la propiedad, del Estado, etc. (cf. P. Hoffmann, Eschatolo-
función pública. Y este cristiano, así considerado, no puede supri-
gie, 219s). La misma predicación del Bautista tenía, por su parte,
implicaciones políticas (Le 3, 19). Todo esto da a entender que mir, dentro del viejo mundo que le ha tocado vivir, los condiciona-
Jesús no sólo predicó a los hombres una pura interioridad y una mientos que enmarcan la vida. Según esto, frases como las de la
devoción sincera, considerando todo lo humano como expresión prohibición de las represalias no se pueden referir a las autoridades
de lo totaliter aliter. Un enfoque semejante no hallaría explicación estatales. Tienen vigencia para el hombre como persona individual,
para las curaciones y exorcismos que en Mt 12, 28 par se interpre- pero no como persona pública, no para el orden público, cuyo
tan como anticipación simbólica de la realidad del reino de Dios. patrón es más bien el usus politicus de la ley de Dios, tal como se
Ciertamente, en la actualidad, no solamente se da una falsa espi- encuentra en Rom 13. «La persona es sin duda cristiana, pero el
ritualización e interiorización de la ética de Jesús sino también una cargo público o el principado nada afectan a su cristianismo» (WA
unilateralidad contradictoria, cuando se convierte a Jesús, a veces, 32, 440; cf. también WA 11, 225).
en representante de un mesianismo o de un zelotismo político, o
cuando se afirma que el objetivo específico del mensaje de Jesús es No es este el lugar para someter a deliberación las ventajas e inconvenien-
la transformación del mundo. Ahora bien, Jesús no es ningún de- tes, los antecedentes y las consecuencias de este enfoque de Lutero o de sus
fensor del status quo. Aunque también es verdad que de su mensaje intérpretes, que por otra parte ha sido expuesto un tanto grosso modo. Se tra-
se deducen, asimismo, iniciativas para la renovación de las relacio- ta aquí de confrontar con la predicación de Jesús este enfoque de Lutero —tal
nes interpersonles. Pero sus promesas no se pueden satisfacer úni- como lo hemos diseñado con sus consecuencias históricas especialmente funes-
camente en un plano histórico, así como su escatología tampoco se tas—. Esto resulta tanto más necesario cuanto que muchos exegetas ven las
puede recluir en un horizonte de esperanzas puramente intramun- cosas de manera muy similar a Lutero, limitando de hecho el alcance de la
ética de Jesús a la esfera privada. Valga como ejemplo la antítesis quinta del
dano. El reino de Dios no sólo se hace realidad cuando los ham-
sermón de la montaña, es decir, la exhortación a la renuncia al derecho y a
brientos son saciados y cuando los que lloran pueden volver a reír la violencia. Algunos comentaristas interpretan, por ejemplo, esta exhortación
(Le 6, 21). A la plenitud de la salvación pertenece por eso, además de la siguiente forma: se trata ahí, exclusivamente, de la cuestión de cómo se
de las curaciones y de la integridad corporal, la cercanía de Dios debe comportar el discípulo cuando le toca padecer la injusticia en su propia
que es anunciada a los pobres (Mt 11, 4s). Según Le 12, 13s, Jesús persona y se ve afectado, como individuo, por esta situación. Como persona
rechaza la petición de dirimir un litigio de herencia con estas pala- particular o como cristiano se tiene que actuar de acuerdo con Mt 5. Pero
bras: «pero hombre, ¿quién me ha constituido juez o partidor entre desde un puesto oficial y con una responsabilidad pública existe, en ocasiones,
vosotros?». Esta frase demuestra que Jesús no veía su tarea especí- la obligación de hacer lo contrario, y de retribuir mal por mal, y violencia por
fica en actuar dentro de la sociedad o en función de una reforma violencia: cf. los comentarios de W. Michaelis y J. Schniewind, o.c; L. Gop-
pelt, o.c. (p. 84), 105, etcétera.
116 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 117
c) Sin embargo, esta distinción entre la responsabilidad —o para aquella época, en la cual cualquier «distinción rígida entre lo privado y lo
entre la esfera— privada y pública, por mucho que pueda estar público, lo religioso y lo político, lo individual y lo social... supondría un desco-
justificada en un caso particular, y por mucho que ponga de relieve nocimiento de la compenetración, exclusivamente indisoluble, del individuo con
la importancia del cambio de conducta del individuo aislado, no la sociedad global y viceversa» (P. Hóffmann, Eschatologie, 221s).
tiene ninguna salida ni desde el punto de vista histórico ni desde el
punto de vista hermenéutíco objetivo. El ius talionis no solamente Se podrían descubrir algunos precedentes de una doctrina de
queda en suspenso para casos o personas especiales o para determi- este doble régimen de Dios en la contraposición entre escatología y
nados ámbitos o tareas. La breve escena del adversario en el proce- protología, entre tradición profética y tradición sapiencial y tam-
so de Mt 5, 23s, con su trasfondo jurídico de orden profano, de- bién, quizá, en la frase de dar a Dios lo que es de Dios y al César
muestra que también queda acaparado el espacio de la cotidianei- lo que es del César (cf. infra, 144s). Pero esto no se dice nunca en
dad terrena, y que el enfoque de Jesús no solamente se refiere a el sentido de una separación, de un aislamiento o de una autonomía
una ética privada con vistas al comportamiento de los discípulos del ámbito político y público, como si los preceptos de Jesús no
entre sí. La fuerza liberadora del reino de Dios debe rebasar el tuvieran ninguna cabida con vistas a actuar dentro de la realidad
círculo del grupo de Jesús y penetrar también en otros contextos y del mundo y hubiera que circunscribirlos a la esfera privada, mien-
ámbitos de actividad de la vida, dando lugar a una transformación tras que el mundo quedaría a merced de sí mismo o de la razón.
de la postura, con respecto a la violencia y a la contraviolencia, en ¿Es realmente, para Jesús, el estado matrimonial sólo un asunto
todas las relaciones humanas. Es posible que Mateo entendiese el profano y formal y únicamente sometido a la razón (así Lutero WA
mismo precepto veterotestamentario de 5, 38 como una cierta per- 32, 378)? ¿Es verdad que con respecto al tráfico del dinero propio
misividad de tomarse la justicia por cuenta propia y que, en contra de este mundo Jesús no predica realmente «nada» sino que sólo
de esto, exprese la opinión de que, de hombre a hombre, no hay dice «conducios tal como os lo indique la razón» (WA 32, 395)? El
que «practicar ninguna resistencia al mal». De todas las maneras, la hombre no queda dividido por Jesús en dos mitades o en dos di-
exhortación de Jesús afecta a la esfera pública cuando, junto a la mensiones, ni tampoco puede el hombre encerrarse en roles, en
bofetada (v. 39) propia de una vulgar pelea —en Lucas el acto de instituciones o en instancias inamovibles y escapar así a sus obliga-
violencia que supone el ser golpeado y robado se refiere, de manera ciones apelando a las coacciones de esas instituciones.
más clara todavía, a la situación cotidiana del ambiente del pueblo Indudablemente que la exhortación de Mt 5, 39b no ha de en-
y del campo palestino, mientras que Mateo introduce la situación tenderse en sentido legalista, como un principio válido siempre y
del proceso por deudas— se menciona, en el v. 40, el procesamien- para todos los casos. Tiene su lógica el que, en Le 6, 29, esta exhor-
to ante un tribunal, y en el v. 41, la coacción para acompañar a un tación esté subordinada al mandato del amor al enemigo (Le 6, 27)
viaje peligroso o para hacer un trabajo, o en relación con las medi- y venga inmediatamente después. Pero esto indica que el amor,
das policíaco-militares de una requisa. incluso dentro del ámbito de las denominadas instituciones, es el
regulador decisivo, y que este amor, en su caso, también se puede
A. Schlatter (Der Evangelist Matthaus, 1959, 185) mantenía, además, con concretar de otra forma. Por el contrario, esto no quiere decir que
toda la razón, frente a este doble plano ético, que la «distinción entre una moral el amor no tenga aquí nada que buscar y que todo haya que dejarlo
propia de la autoridad y otra moral privada no tiene ninguna cabida en el am- al arbitrio de las metas y condicionamientos políticos y sociales, o
biente de Jesús», y Ch. Dietzfelbinger pone de relieve que esta separación está en manos de la razón, de la ley, del derecho natural, etcétera.
en total contradicción con la dinámica de las antítesis, «las cuales, en cuanto
Por tanto, hacemos un resumen provisional afirmando que Jesús
ejemplos concretos de un mundo humano, están orientadas a la totalidad de un
mundo humano y hacia una nueva fórmula de la convivencia humana que abarca
no considera de ninguna manera como su tarea específica la refor-
al hombre completo en sus relaciones privadas y públicas» (Bergpredigt, 66; cf. ma de las estructuras sociales y sociológicas, y que se buscarían en
también P. Hóffmann, Eschatologie, 200; N. Lohfink-R. Pesch 36.63; H.-D. vano unas concepciones precisas relativas a una reordenación del
Wendland, Botschak, 85ss; D. L. Mealand, 83). Cuando Bonhoeffer (El precio Estado o de la sociedad, de los roles sexuales o del sistema de
de ¡a gracia) y otros muchos se refieren a la dificultad insoluble de que los propiedad. Sin embargo la voluntad de Dios predicada por él afecta
diversos ámbitos y roles se entrecruzan dentro del mundo real y de que no también a este ámbito. Aunque no se lleguen a anular las institucio-
existe ningún hombre que carezca de relaciones, esto vale, mutatis mutandis, nes del derecho y del orden interpersonal y público, se les niega
118 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 119
sin embargo cualquier autonomía o independencia en relación con medio de su palabra y de su actuación puso fin a la minusvaloración
lo que afecta a Dios y al prójimo, de forma que a este respecto de la mujer. Aunque muchas cosas tengan su origen en la comuni-
conserva su vigencia la frase de Lutero de que «lo que no está al dad, esta misma postura es totalmente inimaginable sin el impulso
servicio, es producto de rapiña». que procedía del mismo Jesús. Ciertamente no resulta en absoluto
convencional que Jesús lance su llamamiento tanto a los hombres
como a las mujeres y que se dirija lo mismo a los publicanos que a
2. Marido y mujer - matrimonio y divorcio los pecadores, dado que el juicio y la gracia de Dios es indivisible,
o que aborde sin animosidad ni resentimiento a las mujeres, y que
a) Si se quieren calibrar correctamente las palabras de Jesús en Le 8, 1-3 se lleguen a mencionar unas «discípulas» dentro de su
relativas a esta temática vital, resulta insoslayable lanzar una rápida acompañamiento o que, finalmente, aparezcan mujeres en los rela-
ojeada al ambiente de aquella época. Únicamente desde esa pers- tos de las curaciones, siendo consideradas como modelos de una fe
pectiva se puede ver en qué medida se distancia Jesús de la habitual auténtica (cf. Mt 15, 28, etc.).26
concepción androcéntrica de la mujer, es decir, concretamente de
su discriminación. c) Esta actitud básica respalda las palabras acerca del matri-
monio y del celibato o del adulterio y del divorcio, teniendo en
La situación de desventaja de las mujeres es, en parte, una consecuencia de
cuenta que, precisamente en estos temas, no se puede prescindir de
la ley ritual (su frecuente «impureza» e incapacidad para el culto), en parte, una
consecuencia del patriarcalismo convencional. En cualquier caso, en el judaismo
la perspectiva escatológica de Jesús. Cuando Jesús pone énfasis en
de la época, las mujeres se encuentran en el mismo plano que los esclavos y los que la comunión matrimonial termina en este mundo (Me 12, 25
niños. Su inferioridad se refiere tanto al status social como al status religioso. La par), la intención específica de esta frase hay que buscarla en que
mujer no puede leer la tora en público, no se las cuenta en el cómputo del La resurrección no es una prolongación de la situación terrenal crea-
mínimo de personas exigido para celebrar un acto litúrgico en las sinagogas, no da, sino en que es algo totaliter aliter. Pero, al mismo tiempo, se
está obligada a observar determinados preceptos y oraciones, y en la liturgia está insinúa con ello que el matrimonio no es algo definitivo y absoluto
en segundo plano (en el templo herodiano existía un atrio especial de las mujeres sino provisional y previo. Este carácter provisional, que de suyo
y en las sinagogas tenían reservados unos lugares secundarios o tribunas), etc. El nada tiene que ver con el mito de un hombre primitivo andrógino,
judío observante recitaba dos veces al día la siguiente oración: «Alabado sea, y que no concibe las diferencias sexuales como nota distintiva de la
porque no me ha hecho gentil... porque no me ha hecho mujer... porque no me
ha hecho un inculto (en sentido rabínico) o —así el Talmud babilónico a dife-
marginación (no así K. Niederwimmer, Askese, 53), no tiene unas
rencia de la Tosefta— un esclavo». Del rabí Hillel procede la frase siguiente: consecuencias negativas y represivas sino, por el contrario, liberado-
«muchas mujeres, mucha hechicería, muchas criadas, mucha lascivia». No se ras, ya que pone fin a la pretensión de incondicionalidad y al poder
debía conversar mucho con la propia mujer, y mucho menos con una extraña. demoledor del sexo y del eros, del egoísmo y del apetito de pose-
Los mismos discípulos, según Jn 4, 27, se debieron sorprender bastante de que sión, de la indefensión y de la misma valoración de la mujer. En
Jesús no actuase de acuerdo con esto. El pecado y la muerte fueron traídos al virtud del reino de Dios, llega incluso a ser posible la renuncia al
mundo, por lo visto, no por Adán sino por Eva. En Eclo 25, 24, se dice: «el matrimonio.
principio del pecado proviene de una mujer, y por su causa morimos todos
nosotros». En cualquier caso, la situación de la mujer estaba, en general, lastrada
por su desclasamiento religioso y social. Todo ello se halla resumido sumaria- En Mt 19, 12 se dice a raíz de la perícopa del divorcio: «hay eunucos que
mente y formulado de manera típica en la frase de Josefo: «la mujer se encuentra nacieron así del vientre de su madre, y hay eunucos que fueron castrados por
en todos los aspectos debajo del varón» (Ap II, 201). Cf. además J. Leipoldt, los hombres, y hay eunucos que se han hecho tales a sí mismos por amor al
Frau, 69ss; W. Schrage, Frau, 106ss; L. Swidler, Women in Judaism, 1976. reino de los cielos. El que pueda entender que entienda». El sentido de este
pasaje es, por cierto, discutible desde antiguo, sobre todo según que la palabra
eunuco (eunouchoi) deba entenderse en sentido propio o figurado, o según que
b) Con todo este trasfondo, la predicación y la conducta de
Jesús da la impresión de ser totalmente revolucionaria. A pesar
de que en sentido estricto no persigue unas metas social o sociológi- 26. Cf. J. Leipoldt, Jesús und die Frauen, 1921; Id., Frau, 115ss; L. Swidler, Jesu
camente reformadoras, no obstante dio lugar, en sus repercusiones, Begegnung mit Frauen, en Menschenrechte tur die Frau, ed. por E. Moltmann-Wen-
a un trastrueque de valores de una trascendencia incalculable, y por del, 1974, 130-146; H. Wolff, Jesús der Mann, 1975; W. Schrage, Frau, 114ss.
120 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 121
la primera o la segunda vez se presente en sentido propio y la tercera vez en parentesco que prescinda de las exigencias de Dios y del llamamien-
sentido figurado. No obstante, la mayor parte de las veces se aplica, con toda to de Jesús. Según Mt 10, 34, Jesús «no ha venido a traer la paz,
razón, al celibato (cf. J. Schneider, ThW II, 763-767; J. Blinzler, ZNW 48 [1957] sino la espada» (Le 12, 51 trae en lugar de espada la expresión no
254-270; J. Kodell, The Celibacy Logíon in Mt 19, 12: BTB 8 [1977] 19-23;
metafórica de «disensión»). En este contexto, y apoyándose en Miq
F. J. Moloney, Mt 19, 2-12 and Celibacy: JSNT 2 [1979] 42-60). El v. 10 que
precede demuestra que la frase acerca de los eunucos hay que entenderla, efec-
7, 6, la ruptura de las relaciones más íntimas con los parientes y
tivamente, en el sentido del celibato. Apenas se puede pensar en una autocastra- con los que conviven bajo el mismo techo y en especial la ruptura
ción referida a aquellos a quienes se alude en tercer lugar, y sobre los cuales se con la antigua generación que detentaba la autoridad dentro del
trata aquí (aquellos que se han hecho eunucos a sí mismos). Eunuco es más bien clan patriarcal, es interpretada como un signo escatológico. Precisa-
una «metáfora referida a aquellos que —voluntariamente o no— viven ascética- mente porque las relaciones naturales de parentesco tienen que pa-
mente en cuanto al sexo» (H. Greeven, Ehe, 49s). sar a segundo plano frente a la realización de la voluntad de Dios
Lo importante es, ante todo, que no se trata de una exigencia sino de una (Me 3, 20s.31ss; cf. Le 9, 59s par), el mismo Jesús, debido a su
constatación. En definitiva, la renuncia al matrimonio no es ninguna obligación misión, se llegó a separar de su familia —que evidentemente reac-
válida para todo el mundo. Esto lo confirma el hecho de que Pedro estaba
cionó sin comprenderle—, y llevó una vida sin familia y sin cobijo
casado y continuó como tal y los hermanos de Jesús también (cf. Me 1, 30 par;
1 Cor 9, 5, asimismo, da por supuesto que no se cortan los vínculos familiares
(Mt 8, 20; Le 9, 58).
y que Pedro llevó más adelante a su mujer en sus viajes misionales).
d) Jesús contaba, por tanto, con que su mensaje cortaría algu-
Se supone con toda la razón que Jesús presenta en Mt 19, 12 su propia
decisión de practicar el celibato como algo que se produce en razón del reino
nos vínculos familiares y relativizaría escatológicamente el matrimo-
de Dios. En relación con la palabra eunuco, se ha llegado a pensar en una nio y la sexualidad, lo cual, sin embargo, no dio lugar a que se
expresión injuriosa del estilo de «glotón y bebedor» (cf. también Mt 10, 25) que condenara todo, o a que todo se atribuyese al demonio, a la manera
le dedican sus adversarios y de la que él echa mano en sentido apologético gnóstica. La argumentación que se da en Me 10 para fundamentar
(J. Blinzler; H. Greeven, Ehe, 49; F. J. Moloney, 50s). Lo decisivo es que la la prohibición del divorcio, demuestra esto de forma inequívoca.
renuncia al matrimonio no tiene lugar en función de la ascética o por motivos El mismo Dios ha creado al hombre y a la mujer, tal como dice el
dualistas o relacionados con el mérito, sino que tiene su raíz en la escatología, v. 6 apoyándose en Gen 1, 27. También para Jesús, el individuo
lo cual significa, evidentemente, que la renuncia al matrimonio tiene que dejar a
sólo existe como hombre o como mujer; no existe el individuo
uno disponible para la gracia y para el quehacer que acompañan al reino de
Dios (cf. W. Schrage, Frau, 142ss). Jesús se diferencia en este aspecto, de forma como tal, y precisamente esta diferenciación sexual responde a la
palmaria, del judaismo rabínico, para el cual el matrimonio es una obligación voluntad del creador. El ser hombre o el ser mujer no es algo secun-
ético-religiosa. Según la concepción rabínica, el que teniendo veinte años todavía dario del ser humano, ni algo que sobreviene a la persona, ensalzán-
no ha contraído matrimonio, transgrede un precepto divino (cf. Billerbeck II, dola o rebajándola, sino que es algo que acompaña indisolublemen-
372s; III, 368.373). Es verdad que Ben Azzay también permaneció sin casarse, te al ser humano del individuo desde la creación. Por eso no cabe
pero, por una parte, ello constituye una excepción única y, por otra parte, Ben divinizar ni endemoniar la sexualidad de la persona. La sexualidad
Azzay fue severamente criticado por su celibato (cf. bSota 4b; bKetub 63a; no es una consecuencia del pecado original, sino una ordenación
J. Schneider, ThW II, 765). Presenta cierta analogía con esto la renuncia al
matrimonio de Qumram (cf. Jos. Ant. 18, 21; Billerbeck II, 160s), aunque los
valiosa del creador, que forma parte de la humanidad de la criatura
motivos de esta renuncia no sean del todo trasparentes. Cf. H. Hübner, NTS 17 y que queda integrada dentro de la totalidad somático-espiritual de
(1970/71) 153ss; K. Niederwimmer, Askese, 57, nota 26; W. Schrage, Frau, 148s. la persona.
Dentro de la misma línea y con una total ausencia de prejuicios,
Aunque el celibato de Jesús en modo alguno fue interpretado se dice, por eso, hablando del matrimonio, que aquellos, a quienes
como una condición inexcusable para todo el mundo para la admi- Dios ha creado como hombre y como mujer, forman dentro del
sión en el reino de Dios, lo que sí es verdad que Jesús exigió, en matrimonio una unidad:
casos particulares o en situaciones conflictivas, el postergar o el «Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre» —Mt añade además: «y
romper incluso los vínculos más entrañables (Mt 10, 37s; cf. Le 14, se juntará a su mujer»— «y serán los dos una sola carne. De manera que ya no
26). En este sentido no puede existir una prioridad o una autono- son dos, sino una carne» (Me 10, 7 par). Cf. H. Baltensweiler, 54ss. Sería eviden-
mía de la sexualidad, del matrimonio o de la familia en relación temente una exageración afirmar que Me 10, 2-9 utiliza un lenguaje utópico y
con Dios, ni tampoco es posible una vinculación institucional o de que la creación equivaldría aquí a la formulación de un anhelo (así L. Schottroff,
122 Etica del nuevo testamento
La ética escatológica de Jesús ¡23
Frauen, 104), pero esto pone de relieve, con razón, que aquí el horizonte especí-
fico es también la escatología, partiendo de la cual la misma creación recupera de otros motivos de divorcio aceptados umversalmente, que a veces se entendían
su sentido. incluso como preceptivos, como por ejemplo la mujer que destruye ln lama de
su marido, o que se niega a honrarle debidamente o no le da hijos, etc. Es
Si Dios mismo es el que junta a los cónyuges (v. 9) —por cierto verdad que aisladamente también se alzaban voces de alerta (cf. Eclo 7, 26 o
que es controvertido si esto se refiere a la institución o al caso bGitt 89b: «Dios aborrece el que se despache...») y que también se intentó
individual concreto—, entonces el matrimonio no es simplemente poner trabas al divorcio por la vía de unas disposiciones de carácter jurídico-pa-
un acuerdo privado, ni una convención social o una casualidad más trimonial (cf. K. Schubert, Ehescheidung im Judentum z. Zt. Jesu: ThQ 151
[1971] 23-27). Por otra parte, la práctica sobre todo en las clases bajas tampoco
o menos venturosa o desgraciada. El mismo creador interviene en
debió ser tan permisiva como la teoría y la jurisprudencia lo toleraban. En rela-
todo esto. La vinculación del matrimonio propiciada por Dios que- ción con Qumram, cf. I. Broer, Freiheit (ibid. III B) 97s; sobre la condenación
da descrita apoyándose en el antiguo testamento, como «una carne» del divorcio en Filón, cf. K. Niederwimmer, Askese, 23.
(Me 10, 8) y como «juntar» (Mt 19, 5), con lo cual se está aludiendo
a una unidad personal plena, a una comunión de vida integral, y a
una entrega de tal calibre que esto provoca la terminación del P. Billerbeck, apoyándose en numerosos pasajes, llega con toda
vínculo con la casa paterna. razón a la conclusión de «que durante el período míshnico no había
en el pueblo judío ningún matrimonio que no se pudiera disolver
e) El divorcio se rechaza partiendo de este enfoque amplio por la vía rápida, de forma totalmente legal, mediante el otorga-
del matrimonio, que incluye la fiabilidad y la estabilidad del mismo. miento de un libelo de repudio» (I, 319s). El mensaje de Jesús se
En la primera parte de Me 10 no se percibe con toda claridad que distancia clara y decisivamente de este contexto, aun cuando algu-
esto signifique una profundización o incluso una abolición de la nos exegetas sostengan que Jesús únicamente adoptó el punto de
ley veterotestamentaria (cf. p. 82) y que sea totalmente ajena al vista estricto de la escuela de Shammai y que, en el fondo, sólo se
judaismo. distanció de la indulgencia excesiva y de la frivolidad de los hilleli-
tas. Esta opinión se basa, sin embargo, en la hipótesis fallida de que
Lo que carece de base histórica es que los fariseos preguntasen a Jesús bus- es auténtica la denominada cláusula de la fornicación de Mt 5, 32
cando no una razón satisfactoria sino el derecho al divorcio, ya que los judíos (algo parecido ocurre en Mt 19, 9; cf. lo que se dice cuando se
no discutían el derecho fundamental sino únicamente las razones del divorcio. habla de Mateo). Pero en realidad Jesús no polemiza contra una
En el judaismo se desencadenó toda la polémica acerca de las cuestiones del práctica laxa del divorcio, sino en contra del mismo divorcio, por-
divorcio en conexión con Dt 24, 1: «si alguien se casa con una mujer, y ésta que éste pone en tela de juicio la validez y la duración de la convi-
luego no le agrada porque encuentra en ella algo feo o vergonzoso y le escribe vencia.
un libelo de repudio...». La discusión se desencadenó aquí porque la expresión
«algo feo o vergonzoso» es vaga y puede abarcar desde categorías morales hasta Mientras que en Me 10, 2-9 se fundamenta la prohibición del
estéticas. divorcio diciendo que el mismo Dios ha unido a los cónyuges, los
En la época neotestamentaria se contraponían, sobre todo, la interpretación v. 10-11 que vienen a continuación de esta polémica, y que origina-
de la escuela de Shammai y la de Hillel. Según los shammaitas, la expresión se riamente eran independientes, presentan matices emparentados con
entendía en sentido estricto, refiriéndose a los pecados contra la castidad; por el la fuente de los logia (Le 16, 18; Mt 5, 31), es decir, que ponen en
contrario, para los liberales hillelitas se entendía en sentido mucho más amplio un mismo plano al divorcio y al adulterio. Esto significa para el
y se sostenía, por ejemplo, que se podía considerar como una actuación torpe, judaismo una provocación bastante considerable, ya que según su
digna del divorcio, incluso el que una mujer atentase contra las buenas costum- concepción del matrimonio, elaborada exclusivamente por el hom-
bres, como podía ser el salir a la calle con el pelo suelto o el dejarse quemar la bre, el matrimonio y la esposa se consideran inmersos dentro del
comida (Gitt IX, 10). R. Aquiba llegaba a conceder el divorcio cuando el hom-
bre encontraba una mujer más atractiva que le gustara más que la suya, pues en
derecho patrimonial y del derecho de propiedad. La esposa es una
Dt 24, 1 se decía «y si ésta luego no le agrada» (cf. en relación con la polémica propiedad adquirida por el marido mediante el precio esponsalicio.
exegética de las dos escuelas rabínicas, Billerbeck I, 313ss; K. Niederwimmer, De acuerdo con esto, el marido no puede romper su propio ma-
Askese, 21ss). trimonio sino únicamente el matrimonio de un tercero. Se ha afir-
A pesar de todas las diferencias de escuela, no era en ningún momento mado con razón que las palabras de Jesús debieron producir en sus
objeto de discusión entre los dos dirigentes de las escuelas, ni entre sus adeptos, adversarios una impresión más o menos tan desconcertante como si
que un matrimonio se puede divorciar sin más en razón de Dt 24, 1. Además de alguien hubiera dicho: el que abandona una casa que le pertenece
las causas de divorcio que se basan en Dt 24, 1, había también toda una serie
124 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 125
comete un latrocinio (cf. H. Greeven, Ehe, 66). Sobre todo el divor- porque en los ambientes judeo-cristianos le resultaba difícil inculpar a un marido
cio concedido por la tora no puede ser considerado en forma algu- su propio matrimonio, se modificó en sentido judeo-cristiano la tradición exis-
na, desde la perspectiva judía, como una transgresión del decálogo. tente en Le 16, 18 (B. Schaller). En cualquier caso, estos textos, que más bien
Sin embargo, según Me 10, lOs, comete adulterio e infringe por están interesados en la prohibición de un segundo matrimonio que en la prohibi-
ción del divorcio, tienen que considerarse como una ampliación o como una
tanto un precepto fundamental de Dios el que abandona a su cón- suavización pospascual, y han surgido probablemente porque a una comunidad
yuge y contrae matrimonio con otra persona. que vivía en un ambiente judío le tenía que parecer inaceptable una prohibición
incondicional del divorcio (cf. Dietzfelbinger, Bergpredigt, 27). El llamar adulte-
De acuerdo con esto, en primer lugar se prohibe el divorcio y el matrimonio rio al segundo matrimonio que tiene lugar después de un divorcio, no presupo-
ulterior no solamente al marido sino a la mujer. ne, por otra parte, de manera necesaria, que se continúe considerando al primer
Esta inclusión de la esposa dentro de la prohibición de divorciarse, debe matrimonio como subsistente delante de Dios. Evidentemente el adulterio «con-
valorarse sin duda como una adaptación a la situación jurídica romana. tra ella» (Me 10, 11) se puede aplicar mejor a la relación con la primera mujer
También en el derecho judío existe ciertamente el caso nada frecuente en que a la relación con la segunda, y teniendo en cuenta sobre todo que originaria-
que la esposa puede solicitar el divorcio, entre otras causas por impotencia del mente no se mencionaba en absoluto el segundo matrimonio, el «contra ella» se
marido o por negarse a una prestación de alimentos, por una enfermedad repul- podría referir exclusivamente a la primera mujer, frente a la cual se comete
siva, etc.; pero todo esto apenas modifica la situación, y la verdad es que los adulterio en caso de divorcio. La equiparación con el adulterio del matrimonio
derechos y las obligaciones están distribuidos de manera totalmente desigual y de un divorciado (Le 16, 18b) parece presuponer la subsistencia del primer
favorecen al marido. Resulta, por ejemplo, sintomática la frase de la mishná matrimonio. Aunque también es posible que la designación de «adulterio» haya
Jebamot 14, 1: «existe una diferencia entre el marido que se separa (de la mujer que entenderla partiendo del decálogo y que Jesús, también en este caso, proce-
mediante el libelo de repudio) y la mujer a quien se despide. Pues la mujer es diese a realizar una mejora del mismo. Entonces el «contra ella» (Me 10, 11)
despedida prescindiendo de que pueda desearlo o no, mientras que el marido daría a entender únicamente que, a diferencia del judaismo, también se produce
únicamente despide a su mujer libremente» (cf. Billerbeck II, 23s). La segunda un adulterio con respecto a la propia mujer, y que ella es la víctima del divorcio.
peculiaridad de Me 10, 10-11 consiste en que sólo se prohibe el divorcio cuando El divorcio es, por tanto, no sólo una transgresión del precepto divino sino, al
sigue un nuevo matrimonio, considerándose como una transgresión del sexto mismo tiempo, una infidelidad con respecto al cónyuge.
mandamiento. No es seguro que las segundas nupcias estuviesen prohibidas ya
desde siempre; de todos modos, con el paso del tiempo, el acento recayó eviden- Por lo demás, se dice que el marido «no debe separarse», no que el marido
temente con más énfasis en esta posibilidad. «no pueda separarse». Lo que está claro es que esta frase de Jesús no tiene un
matiz judicial ni es una norma jurídica que haya que imponer contra viento y
marea (por ejemplo incluso frente al Estado), sino que precisamente abre una
Las cosas cambian en la tradición Q (Le 16, 18; Mt 5, 32), de brecha en la esfera del derecho. El que los matrimonios disueltos y rotos se
acuerdo con la cual únicamente se aborda el tema del marido. En puedan recomponer mediante una repetición machacona de la prohibición del
primer lugar se prohibe al hombre el matrimonio con una divorcia- divorcio no pasa de ser una ficción. Lo que en todo esto permanece intangible
da. Pero en cuanto a la segunda parte, Lucas y Mateo siguen cami- es que la prohibición de Jesús del divorcio no pierde un ápice de su vigencia.
nos diferentes. A diferencia de Le 16, 18, donde —de forma pareci-
da a Marcos— quedan prohibidos el divorcio y el nuevo matrimo- El matrimonio constituye una institución beneficiosa del crea-
nio (aunque ciertamente sólo en relación con el hombre), en Mt 5, dor arbitrada en beneficio del hombre, lo mismo que el sábado ha
32 se dice que comete adulterio aquel que, debido a su separación sido instituido en beneficio del hombre. La frase de Jesús acerca
de la mujer, da lugar a que ésta, en cuanto separada, contraiga un del divorcio está en función de la voluntad originaria del creador y
nuevo matrimonio con otro. en función de la criatura, y no para servir a un ordenamiento jurídi-
co de tipo casuístico o a la organización eclesial. El amor constituye,
No es posible dilucidar si es más primitivo Le 16, 18 ó Mt 5, 32. En favor
también aquí, el impulso decisivo y la instancia única. Esto se pone
de la concepción de Mateo se aduce que da por supuesto el ambiente polígamo
del judaismo: dado que el marido no puede cometer adulterio en su propio de manifiesto, ante todo, en que la prohibición del divorcio propor-
matrimonio, su culpabilidad estriba en el nuevo vínculo de su mujer con otro ciona a la mujer, que en aquellos tiempos carecía en gran medida
hombre, cosa que él ha posibilitado repudiando a su mujer (cf. por ejemplo de derechos, una protección que supera ampliamente la función
H. Greeven, Ehe, 67). Aparte de eso, se rechaza ahí el mismo divorcio, o sea, protectora del divorcio que, al fin y al cabo, garantizaba a la mujer
incluso sin el nuevo matrimonio que, por lo demás, siempre suele sobrevenir. el derecho a un nuevo matrimonio. A pesar de que el destinatario
Otros consideran la versión de Mateo como una rejudaización. Precisamente de la prohibición del divorcio era en principio únicamente el ma-
126 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 127
rido, Jesús toma partido en favor de la mujer, que en la cuestión otra mujer soltera, lo cual no significa que esto último se considere
matrimonial se encontraba, en aquel tiempo, sensiblemente perjudi- como permitido. Pero incluso en este caso, tampoco es válido para
cada en el aspecto jurídico. De esta forma el «rigorismo matrimo- Jesús el que el marido sólo pueda romper un matrimonio ajeno
nial» de Jesús no es más que «la expresión, acomodada a la época, pero no el propio. El medir aplicando dos tipos de medidas es algo
de la protección y del respeto» que se tiene «que dedicar dentro ya superado.
del derecho matrimonial judío a la indefensa y despreciada mujer» Lo decisivo en todo ello es que Jesús, por encima de todos los
(H. Braun, Jesús, 111; difiere L. Schottroff, Frauen, 105). preceptos casuísticos, vuelve a echar mano del simple e inequívoco
mandato de Dios. Dios ha creado el matrimonio como una comu-
f) Este rigorismo de Jesús queda formulado, con énfasis espe- nión irrevocable entre el hombre y la mujer, y lo quiere proteger en
cial, en las incisivas palabras acerca del adulterio, tal como aparecen cuanto institución creada por él mismo. Por eso se traza una clara
en la segunda antítesis del sermón de la montaña (Mt 5, 27-30). frontera frente a una sexualidad autónoma y, al mismo tiempo, se
libera así a la mujer de su papel como mero objeto de placer de la
A diferencia de lo que sucede en la prohibición del divorcio, existen máxi- concupiscencia masculina. Lo propio del matrimonio es la autodis-
mas judías similares en favor de un rigorismo como el que acabamos de descri- ciplina y la mutua e incondicional disponibilidad, pero no una con-
bir. Por ejemplo en Lev r23 se dice: «no debes afirmar que únicamente hay que
llamar adúltero al que adultera con el cuerpo; también se tiene que llamar adúl-
cupiscencia desenfrenada que todo lo mide de acuerdo con las pro-
tero a aquel que adultera con los ojos». Según el tratado Kalla I: «el que mira a pias necesidades instintivas que arruinan el matrimonio.
una mujer con concupiscencia, es como si hubiese dormido con ella» (véase
ejemplos más drásticos todavía en Billerbeck, ihid.). Las palabras que vienen a continuación (Mt 5, 29-30) acerca de cortarse la
K. Niederwimmer supone que la razón de una insistencia excesiva en el mano, etc., sólo Mateo las trajo a colación en conexión con la prohibición del
rigorismo sexual hay que atribuirla a «una interiorización de la represión polí- adulterio, produciéndose ahí una alteración de su sentido. Originariamente estas
tica y social en la conciencia religiosa» (Askese 28, nota 78); más motivos en palabras, con toda su drástica rotundidad, se aplicaban a todo tipo de tentacio-
K. Berger, 326. nes, mientras que a través del contexto de Mateo su significado queda reducido
a la temática sexual. Pero de esta forma, queda en la penumbra, que es el
hombre como totalidad el que se halla expuesto y en peligro, y que la sexualidad
Hay que tener presente, por supuesto, que, tanto en el dicho es sólo una parte del amplio campo de batalla, y que por tanto no hay que
del Señor como en los textos judíos correspondientes, «mujer» es quedarse como fijado en ella de una manera aislada y por ende convulsiva.
la mujer casada, y no la mujer en general, y mucho menos la propia
mujer, como opinaba L. Tolstoi. Jesús no predicó un ideal funda-
mental de virginidad o una ascesis sexual dentro del matrimonio, ni
tampoco quiso poner de relieve unos temores nacidos de los escrú- 3. Los bienes materiales. La pobreza y la riqueza
pulos (cf. la unción llevada a cabo por una mujer pública en un
contexto de asombrosa tolerancia en Le 7, 36ss) y, por otra parte, a) La postura de Jesús con respecto a los bienes materiales, a
los innumerables preceptos legales que acompañaban a este tema la propiedad y a la renuncia a la propiedad, a la pobreza y a la
dentro del judaismo (cf. los preceptos rituales para la regulación riqueza está más influida por la tradición que su postura acerca del
del contacto sexual matrimonial), no encontraban, evidentemente, marido y de la mujer, aunque no por eso carece de acentos propios.
el más mínimo eco en Jesús. Por esta razón también es conveniente aquí, lo primero de todo,
Jesús no censura, por supuesto, el mirar en general sino el mirar echar un vistazo al antiguo testamento y al judaismo.
«para codiciarla». Lo decisivo, por tanto, es la intención concupis-
cente. El que aquí se haga un llamamiento precisamente al marido En los inicios de Israel, es decir, en la época del nomadismo, no existían
para que mantenga la fidelidad, vuelve a poner de manifiesto una todavía diferencias sociales excesivas. El problema no surgió hasta el sedentaris-
peculiaridad de Jesús, en cuanto que dentro del judaismo rabínico mo de Israel, y en especial hasta después del crecimiento económico de la época
de los reyes. Un vez que se consolidaron las diferencias sociales, los profetas
únicamente se habla de adulterio, referido al marido, cuando se
sobre todo se pt sieron de parte de los pobres y lanzaron apasionadas acusacio-
comete con la esposa o con la prometida de otro marido judío, nes contra los ri< os y poderosos, contra sus desmanes y su codicia. Según Amos
pero no cuando se comete con una mujer que no es judía o con (cf. 2, 6ss), fue sobre todo Isaías el que se escandalizó de que la propiedad del
128 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 129
campo estuviese concentrada en manos de unos pocos y de que los tribunales fuerzas (por ejemplo Sib III, 24lss). Aunque también constituye una constante
no respetasen los derechos de los pobres. En la legislación deuteronómica (cf. muy socorrida la inversión de la situación presente con respecto a las posesiones
Dt 24, 19ss; 15, lss; 12ss; Lev 25, 8ss) se encuentra una cierta analogía con la (cf. además de 1 Qp Sal 37 III, 3s.l0s, el Magníficat de Le 1, 52s que recuerda
crítica profética y, además, un derecho positivo de los pobres, con disposiciones a los himnos escatológicos del judaismo).
que protegían a los débiles en el aspecto social (condonación de la deuda, libera-
También merece una mención especial Qumram. Aquí se continúa, sobre
ción de esclavos, derecho de espigueo, redistribución de la tierra). Aunque no
todo en los cánticos de alabanza, la línea de la piedad característica de los
se puede precisar demasiado cómo se llevaba esto a la práctica, sin embargo
salmos (cf. 5, 18; 2, 32ss). La comunidad de Qumram se llama a sí misma
estaba vigente la amonestación de Dt 15, 11: «abrirás tu mano a tu hermano
«comunidad de los pobres» (1 Qp Sal 37). En este caso, «pobre» no es, en
necesitado y pobre en tu tierra» (cf. también Ex 22, 21ss),
primer término, una categoría especial sino un predicado religioso relacionado
Indudablemente también existen en Israel bastantes manifestaciones que con la humildad o con la categoría escatológica, que está vinculado con la con-
consideran la pobreza como un mal y que elogian la riqueza cuando se emplea ciencia de que se dependía de Dios. Pero paralelamente existía también una
sabiamente. Esto ocurre sobre todo en la literatura sapiencial, como por ejemplo dimensión social. Resulta especialmente sorprendente la institución de un fondo
en algunas partes de los Proverbios y del Eclesiástico. Ahí la pobreza se suele de ayuda para los huérfanos, pobres, etc. (Dam 14, 12ss), y (en la Regla de la
equiparar sin más con la vagancia (Prov 6, 6ss), con el desenfreno (Prov 13, 18) comunidad) la renuncia a la propiedad privada, así como la comunión de bienes.
o con las manías de grandeza (Prov 21, 17; 23, 21). Pero, por otra parte, tampo- No existe total claridad acerca de los motivos que dieron lugar a esto. E. Bam-
co la riqueza es muy deseable, pues fácilmente conduce al pecado (Eclo 34, 5s), mel opina que la comunión de bienes de Qumram hay que entenderla como
y el que confía en su posesión es un necio (cf. Eclo 5, ls). La riqueza es fugaz y «copia del estilo de vida... que Dios implantará en la época venidera» (ThW VI,
perecedera (Prov 23, 4s). Para entender a Le 12, 16ss es interesante sobre todo 898; difiere por ejemplo H. Braun, Radikalismus II, 36s). Se podría también
Eclo 11, 18s (cf. también Ecl 5, 12ss). En último término, tanto la riqueza traer a la memoria el presagio de la Sibila: «entonces será común para todos la
como la pobreza se consideran como una obra de Dios (Prov 22, 2; Job 1, 21). vida y la riqueza» (Sib VIII, 208; cf. III, 247).
La postura correcta con respecto a los pobres es, sin embargo, hacerles justicia
En cualquier caso, no se debe espiritualizar a la ligera el concepto de pobre
(Prov 31, 20; Eclo 7, 32), aunque en la mayoría de los casos no existe una crítica
y de rico en el nuevo testamento. También es preciso mencionar la actitud de
social como ocurría con los profetas (cf. no obstante Eclo 13, 9ss; 34, 24ss). En
los zelotas, cuya lucha por la libertad también era de signo social. Lo primero
los salmos el planteamiento es más complejo. Indudablemente, también ahí la
que, por lo visto, hicieron al conquistar en el año 66 d.C. la parte alta de la
pobreza es, ante todo, una categoría social, pero pobre y piadoso viene a ser casi
ciudad de Jerusalén, fue «quemar el archivo municipal con objeto de destruir
lo mismo y la pobreza se asimila a la humildad y al sometimiento a Dios (cf. Sal
los títulos de deuda de los prestamistas y de imposibilitar la recaudación de
9, 13.19; 37, 14; 132, 15s; 146, 8s, etc.). Cf. F. Hauck-W. Kasch, ThW VI, 321s;
estas deudas» (Jos., Bell 427; cf. M. Hengel, Eigentum, 24; sobre las tensiones
E. Bammel, ThW VI, 888s.
sociales en la Palestina influenciada por el feudalismo, cf. 23ss). Las mismas
La tendencia del antiguo testamento continúa dentro del judaismo. En la parábolas de Jesús facilitan, entre otras cosas, una imagen plástica de los conflic-
institución rabínica, la pobreza se solía considerar, la mayoría de las veces, como tos entre los terratenientes y los pequeños labradores y colonos.
una plaga. El pobre se cuenta entre los muertos (b Ned 64b), mientras que al
rico se le alaba y se le tiene en alta estima. Junto a esto, se inculca, como es
lógico, la beneficencia para con los pobres, pues la beneficencia y las obras de b) Si se enfoca la predicación de Jesús desde esta perspectiva,
misericordia pesan tanto como todos los demás preceptos de la tora (Tos. Pea se aprecia una gran coincidencia, sobre todo en lo que se refiere al
4, 19). Según Abot 3, 17, a Dios hay que darle de lo que es suyo, «pues tú y lo compromiso de Jesús en favor de los pobres. Jesús ejerce una crítica
tuyo le pertenecen». Los rabinos tenían un sistema extraordinariamente eficaz y radical contra la riqueza, promete el reino de Dios a los pobres
organizado para asistir a los pobres y ocuparse de sus semejantes (cf. Billerbeck oprimidos en la marginación y les reconoce sus derechos. Así como
I, 818ss; IV, 536ss). la pobreza puede referirse tanto a la penuria y a la miseria como a
En el género apocalíptico sobre todo aparecen algunos rasgos específicos la sumisión a Dios, de forma que ni se pueden identificar ambos
que tienen importancia en relación con el nuevo testamento. La relación entre conceptos ni se puede pasar por alto su paralelismo y afinidad, de
pobre y rico aparece en un doble contexto escatológico: por una parte, en las
promesas hechas a los pobres y por otra parte en las acusaciones y lamentaciones
la misma forma también la bienaventuranza de los pobres (Le 6,
contra los ricos. En este segundo enfoque, se continúa la línea profética de la 20) no puede menos de enfocar tanto a la situación social como a
crítica social (cf. además de Hen et. 94, 7ss; 97, 8ss, el pasaje de Sant 5, lss que la situación religiosa. De todos modos, en Le 6, 20 aparece con
se nutre de esa misma tradición), es decir, no se condena tanto la riqueza como total claridad, a través de las bienaventuranzas paralelas de los que
tal, sino la posesión y la explotación de los pobres. Junto a esto, surge la promesa tienen hambre y de los que lloran (v. 21), que aquí se está aludien-
escatológica, que por supuesto aparece bajo diversas formas. Por una parte do, efectivamente, a los que padecen necesidad, a los que carecen
se espera que los que tienen bienes apoyen a los pobres en la medida de sus de todo y a los pobres en el aspecto material (cf. Is 61, 1). Y éstos
no Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 131
son precisamente bienaventurados, porque están abiertos a la salva- Esto concuerda, a su vez, con el hecho de que Jesús, a pesar de
ción incipiente del reino de Dios, y porque carecen de cualquier su amor a los publicanos —que frecuentemente eran unos explota-
apoyo material y de cualquier distracción que les aparte de la pro- dores—, pone en guardia, de manera indisimulable, frente a los
mesa a la que son llamados y de la invitación a la conversión. Las peligros de las riquezas de este mundo, las cuales suponen una
posesiones ya no son signo y prenda de la bendición divina, toda amenaza para la salvación (Mt 6, 19-21). Todo depende de dónde
vez que lo único que puede hacer la riqueza es apartarle a uno de pone uno su corazón (v. 21). Aquello que uno busca y aquello en
Dios. Por el contrario, la salvación se promete a los pobres. Jesús lo que uno confía no admite una actitud dual. No puede uno poner
se mostró solidario de los pobres, tanto con sus palabras como con su corazón simultáneamente en las riquezas terrenales y en las celes-
sus hechos, porque Dios también está de parte de ellos. Por otra tiales, ni puede uno servir al mismo tiempo a Dios y al mammona
parte, la coletilla de Mateo («pobre de espíritu» Mt 5, 3) da a (Mt 6, 24).
entender con toda firmeza que no hay que declarar bienaventurado
al pobre en cuanto pobre y que la pobreza lleva consigo la depen- Mammona, cuya etimología es incierta, no significa aquí únicamente, lo mis-
dencia de Dios. Jesús era lo suficientemente sensato y realista como mo que sucede entre los rabinos, el dinero en sentido propio, sino todos los
para saber que la necesidad no sólo puede enseñar a rezar sino bienes, todo lo que tiene un valor monetario, toda la fortuna, por tanto no sólo
también a maldecir, y que la pobreza y la sumisión a Dios no son una cantidad especialmente grande, sino todo tipo de propiedades, sin tomar en
cosas que se identifican sin más. consideración su cuantía ni su valor. Ciertamente no está demostrada la identi-
dad entre mammona y satanás, pero, de hecho, mammona asume el papel de un
Con todo esto no se pone en tela de juicio que Dios, según anti-Dios, de un rival de Dios, desde el momento que acapara a la persona y
Jesús, precisamente se ocupa de aquellos que le necesitan de una llega a ganar su confianza (acerca de la contraposición entre el amor a Dios y el
manera especial y que son especialmente deficitarios, incluso desde amor al dinero o el amor al mundo, cf. Hen et. 108, 8; Sant 4, 4; 1 Jn 2, 15).
el punto de vista material. El que se presenta delante de Dios como
un mendigo, también está en el mundo con las manos vacías y no El hombre sólo puede tener un señor, lo cual queda confirmado
tiene nada en qué apoyarse en este mundo, incluso también en el con la alternativa inequívoca de Mt 6, 24. Por otra parte se ve
sentido físico y material. claramente, a través de este «servir» y de la contraposición entre
«amar» y «odiar», que en esta alternativa se trata de quién es el
En contra de esto, no se puede aducir que Jesús también se dirigió a los señor del hombre, de quién es aquel a quien el hombre sirve y
publícanos y que les abrió las puertas del reino de Dios (Me 2, 13ss; Mt 21, 31, ama. Esto habría que confrontarlo con Le 12, 15, también con la
etc.). No es nada seguro el que haya que establecer, en general, una distinción parábola del labrador rico (Le 12, 16-21) que, haciéndose vanas
entre «empresarios de aduanas» y «funcionarios de aduanas» (L. Schottroff -
W. Stegemann, Jesús, 21s, según los cuales, la mayoría de los publícanos de la
ilusiones, proyecta unos planes fantásticos para el futuro con objeto
tradición sinóptica debían ser recaudadores subalternos, aunque, de todos mo- de disfrutar de sus riquezas, pero que en sus cálculos no contaba ni
dos, la única mención concreta de Le 3, 13 da por supuesta la posibilidad de los con la muerte ni con la posibilidad de que él mismo no va a gozar
fraudes), pues el «funcionario de aduanas» también tenía arrendatarios subalter- de su hacienda. La confianza y el interés no son ninguna garan-
nos que, lo mismo que el jefe de los arrendatarios, intentaban redondear las tía para los bienes terrenos. La sobreabundancia (v. 15) o los gra-
cantidades fijas pactadas por medio de exacciones suplementarias, sufragando neros repletos (v. 18) pueden hacer precisamente que la vida se
así sus gastos con estos ingresos. La verdad es que los publicanos no eran malogre.
eo ipso gente acomodada y de buena posición. Lo fundamental en orden a su
desclasamiento dentro del judaismo era, sin embargo, que transgredían los man- Posiblemente Le 12, 16-21, debido a su escatología individualista, no procede
damientos de Dios, lo cual no sólo era, por supuesto, una opinión de la gente de Jesús. Cf. sin embargo E. W. Seng, Der reiche Tor: NT 20 (1978) 136-155, so-
culta y de buena posición. bre todo 141.145s; cf. además J. D. M. Derrett, The Rich Fooh Hey J 18 (1977)
F. Herrenbrück (Wer waren die «Zóllner»?: ZNW 72 [1981] 178-194) no 131-151; D. L. Mealand, 52s. Según L. Schottroff - W. Stegemann, Jesús, 127, lo
relaciona a los publicanos con el sistema romano de arrendamiento de impues- que por lo visto se resalta es un «delito económico» perjudicial para la sociedad,
tos, como si fueran unos empleados de una sociedad arrendataria de impuestos porque el labrador quiere almacenar la extraordinaria cosecha para darle salida, en
o unos grandes arrendatarios de impuestos al estilo romano, sino que los asocia tiempos de penuria, a precios más elevados. De todos modos se trata ante todo, in-
a los pequeños arrendatarios de tipo helenista que pertenecen a la clase media dudablemente, de prevenir en contra de una confianza equivocada, depositada en
alta. las riquezas de este mundo (cf. Eclo 11, 18s; Hen et. 94, 7s, etcétera).
1)2 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 133
Jesús no dice cuánto se puede poseer, ni cuándo una propiedad manos del rico Epulón, ante la fatalidad que les amenaza». Demostración: la
da lugar a que se produzca «amor» a esa propiedad, o cuándo está primera parte de la parábola estaría formada por un material narrativo tradicio-
uno amarrado a ella. Pero lo que sí permite descubrir es que las nal cuyo objeto sería, dentro del judaismo, la mutación del destino en el más
posesiones del hombre no pueden convertirse en ídolos, y que pue- allá, razón por la cual el acento recaería en lo nuevo que aportaría Jesús (Gleich-
de llegar un momento en que aunque uno gane todo el mundo, nisse, 185). Sin embargo no se puede explicar la minuciosidad de los v. 19-26 si,
puede malograrse a sí mismo o perjudicarse (Le 9, 25 par). en último término, se tratara de rechazar la pretensión del envío de una señal.
De todos modos hay que dar la razón a J. Jeremias en que Jesús en ninguna otra
parte sustenta la opinión de que la riqueza, de suyo, produce como consecuencia
c) Esto no quiere decir que todo depende exclusivamente de el infierno, mientras que la pobreza, de suyo, conduce al paraíso (184). Lo que
la actitud interior o del riesgo psicológico de la persona opulenta. sí se puede cuestionar es por qué no se destaca con más claridad la culpabilidad
Jesús considera incompatible la riqueza y el reino de Dios. Esto se del rico. Lo único que se dice es que organizaba todos los días banquetes y que
desprende inequívocamente de Me 10, 23: «¡Qué difícilmente en- vestía unas ropas preciosas, sin que ni siquiera se vea con claridad que esto
trarán los ricos en el reino de los cielos!». «Es más fácil a un came- tuviera lugar a costa de los pobres.
llo pasar por el agujero de una aguja, que a un rico entrar en el
reino de Dios» (Me 10, 25). Estas incisivas palabras son probable- Probablemente no se resalta con más claridad la culpabilidad
mente anteriores a Marcos, y surgirían en conexión con la escena del rico porque Jesús toma como punto de partida un material
del joven rico de los v. 17-22 (cf. más adelante en lo que se refiere narrativo conocido, aunque también es posible que Le 16, 19-31
a Marcos). tampoco proceda de Jesús (cf. la descripción de los tormentos, la
acentuación de la muerte individual, etc.), y que lo mismo que las
Aunque se discute si esas palabras proceden del mismo Jesús, su misma imprecaciones contra los ricos, esto no sea más que una proyección
radicalidad hace que sea fácil que se trate de palabras auténticas de Jesús (cf. de las tensiones entre los cristianos ricos y los pobres. Probable-
H . Braun, Jesús, 144; Radikalismus II, 77 A.l; P. Huuhtanen, 88s), lo cual se mente esta narración, al igual que lo hace Le 1, 53, aunque ahí sin
confirma, por lo que se refiere al v. 25, por la paradoja y el estilo hiperbólico.
ningún tipo de inculpaciones ni de deseos de venganza, constituiría
la expresión de «la esperanza de los pobres en la justicia de Dios»
Ello significa que las riquezas y la participación en el reino de (L. Schottroff - W. Stegemann, Jesús, 60; cf. también D. L: Mea-
Dios se excluyen mutuamente por regla general. Por lo que se refie- land, 32). Únicamente se podría aceptar que los destinatarios de la
re a los otros pasajes se puede afirmar lo siguiente: las posesiones, parábola fuesen también los ricos, enfocándola, de acuerdo con la
normalmente, de tal manera acaparan el corazón del hombre que mentalidad de Jesús, desde el punto de vista de que el rico Epulón
se convierten en su tesoro más preciado. Esto no quiere decir que de tal manera está embebido en sus lujos y en su consumismo que
Jesús exigiera una renuncia total de las riquezas (cf. lo referente a no se hace cargo en absoluto del pobre Lázaro que está a sus puer-
las condiciones para seguirle en II, 2), pero tampoco implica en tas, resultando por eso culpable, pero no interpretándola en el sen-
absoluto una indiferencia con respecto a las posesiones y a la rique- tido de que las posesiones son, eo ipso, contrarias a Dios, razón
za. A este mismo contexto pertenece el relato del rico Epulón y del por la cual hay que abandonarlas.
pobre Lázaro (Le 16, 19-31), que en su forma actual contiene una
Probablemente tampoco se puede interpretar de esta forma la
doble enseñanza.
narración del joven rico (Me 10, 17-22). Este plantea a Jesús la
cuestión del camino para llegar a la vida eterna, y recibe como
En los v. 19-26 recae el acento en el cambio del destino de los dos hombres
en este mundo y en el más allá, es decir, en que al pobre Lázaro le van bien las
respuesta la referencia a los mandamientos de Dios. El le asegura a
cosas en el más allá, mientras que al rico Epulón le van mal. Los v. 27-31, por su vez que los ha guardado desde su juventud, cosa que Jesús no
el contrario, demuestran el absurdo de hacer que resucite un muerto con objeto pone en duda ni lo rechaza como una hipocresía, antes bien Jesús
de mover a penitencia, por medio de un milagro, a un rico que era impenitente, le miró con agrado. Y a continuación viene la frase decisiva: «una
a pesar de que ya estaba sobreaviso por la ley y por los profetas. cosa te falta. Vete, vende cuanto tienes y dalo a los pobres, y ten-
J. Jeremias es de la opinión de que aquí no se trata, en modo alguno, de drás un tesoro en el cielo; luego ven y sigúeme» (v. 21). Si se toma
tomar postura en relación con el problema de la pobreza y de la riqueza, sino en serio lo que precede, no se podrá considerar esta invitación
que todo se reduce a «prevenir a unas personas, que son parecidas a los her- como un mandamiento complementario que descuella sobre todos
Ii4 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 135
los demás mandamientos y que exige, por así decirlo, en calidad de d) Toda una serie de testimonios confirman que no existe el
undécimo mandamiento, una heroicidad ascética. Al que plantea la precepto general de la renuncia a las propiedades. En Me 1, 29 se
cuestión no le falta dar un paso más o ultimar el detalle definitivo,
habla sin ninguna reserva de la casa de Simón y de Andrés, que
sino que le falta lo único que es irrenunciablemente imprescindible.
además era centro de operaciones de Jesús en Cafarnaún y que, por
Únicamente en Mateo se plantea la pregunta como algo que «toda-
vía» falta, es decir, que «aquí la falta absoluta se convierte en lo otra parte, no se vendió. En conexión con la generalización de Me
que todavía se tiene que realizar» (U. Wilckens, ThW VIII, 595). 10, 28 se dice que «dejar todo» significa, en primer término, desti-
Por el contrario, las palabras de Jesús no son, de suyo, más que la nar todo al servicio del movimiento de Jesús, pero no precisamente
demostración, con un ejemplo, del reconocimiento del primer man- el abandonar absolutamente todo sin ninguna reserva. Evidente-
damiento o, mejor dicho, dado que al rico se le aconseja que se mente, el seguimiento de Jesús tampoco comportaba para Leví,
distancie de sí mismo y que se oriente hacia los pobres, las palabras cuya casa se menciona en Me 2, 14ss, el abandono de los bienes.
de Jesús empujan a concretar el doble mandamiento del amor, en- Leví abandona ciertamente su puesto de trabajo en los arbitrios,
tendido radicalmente, dentro del seguimiento de Cristo (cf. también pero según Me 2, 14ss parece precisamente como si sólo lo hiciera
Me 10, 28). Lo que predomina y se acentúa es esta llamada a seguir- para invitar inmediatamente a Jesús y sus discípulos a un banquete,
le. Partiendo de ahí adquiere todo su sentido la entrega de la fortu- aunque los v. 13s y 15ss no debían ir juntos originariamente (cf.
na (cf. Me 1, 16ss). también la mención de la casa de Marta en Le 10, 38). En general,
las invitaciones hechas a Jesús a los banquetes de los arrendatarios
Por esta razón no se debe abusar de la analogía del abandono de todos los de impuestos o los apelativos que le dirigían como amigo de comi-
bienes en la guerra santa (1 Mac 2, 28; 2 Mac 8, 14), ni tampoco de la transmi- lonas y de francachelas o como compinche de publícanos y de peca-
sión obligatoria de las haciendas a la orden por parte de los novicios de Qumram dores (Mt 11, 19 par) constituyen una demostración palmaria de
(sobre la comunión de bienes, cf. infra, 156s). La invitación a los prosélitos que
dice «id y vended todo lo que tenéis y luego venid a haceros prosélitos» (b AZ
que no se le puede identificar con un paladín acérrimo de un anti-
64a) tampoco es ninguna crítica de la riqueza, sino algo que está motivado por consumismo de tintes ascéticos o social-revolucionarios (cf. M.
la impureza (cf. D. L. Mealand, 71). Hengel, Jesús, 30s). También es evidente, por supuesto, que tampo-
Tampoco se llega a afirmar que el joven rico de Me 10 estuviese unido a sus co se le puede considerar como un defensor de un fetichismo de las
riquezas de una manera especial y que por eso, a diferencia de otros ricos, se riquezas, que santificara la situación establecida de la propiedad, o
tuviera que separar de su fortuna. En este sentido, no está tan claro lo que como un abanderado de un consumismo delirante de estilo libe-
explican muchos exegetas que la exigencia de tipo absoluto de Jesús hay que ral-capitalista. Lo que ciertamente no entraba dentro de los cálculos
considerarla como «pedagógica», y que pone el acento en el punto en el que el
de Jesús es que el hombre tuviera un derecho ilimitado a la propie-
consultante tenía más peligros y precisaba de ayuda (cf. H. Braun, Jesús, 116).
Mt 5, 40-42, por ejemplo, contiene formulaciones totalmente generales. Si se dad privada.
pregunta qué es lo que pudo mover a Jesús a confrontar precisamente a este rico Lo que se da a entender en Me 1, 29 y se explícita en Me 10,
con la exigencia de la renuncia de sus propiedades, se puede acudir también a 21 expressis verbis («dadlo a los pobres»), se ve confirmado en
la curiosa conclusión de la lista de prohibiciones del v. 19 («no robarás»), lo otros pasajes, a saber: que la propiedad se debe destinar a ayudar
cual se puede interpretar en el sentido del sustento que se arrebata al pobre
al prójimo o a favorecer la causa de Jesús. Esto último se desprende
(Eclo 4, 1) o del salario escatimado (cf. Sant 5, 4; cf. R. Schnackenburg, Existenz
[ed. cast.: Existencia cristiana según el NTI-II, Estella 1971] 96). directamente de Le 8, 3, donde las mujeres que ahí se mencionan
atendían con sus bienes a Jesús y a los suyos. Esto indica la menes-
Pero también el amor y la justicia desempeñan un papel. En terosidad de los seguidores de Jesús, tal como lo demuestran las
cualquier caso se menciona explícitamente que la venta de la ha- normas relativas a la misión. En estas normas se exhorta a los discí-
cienda debe ir a parar en beneficio de los pobres. Prescindiendo de pulos a ir de viaje sin dinero (Me 6, 8s), y Q da todavía un paso
cuál fuera la motivación de la exigencia planteada especialmente al más que Marcos —éste concede por lo menos que se lleven sanda-
joven rico, lo que de todos modos es cierto es que Jesús, en un caso lias y bastón—, y llega incluso a prohibir este mínimo equipamiento.
particular, exigió seriamente y sin ningún tipo de restricciones el
abandono de las propiedades, aunque de ahí no hay que concluir De todos modos, las mencionadas normas no se remontan en verdad al mis-
un rechazo fundamental de la propiedad. mo Jesús, sino que proceden del ambiente misional de la comunidad pospascual.
No cabe sin embargo la menor duda de que esta radical frugalidad exigida, que
lió Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 137
en nada desmerece de la de los cínicos, armoniza por completo con el espíritu
empleo correcto y no egoísta, dado que con la mammona, indepen-
de Jesús (cf. D. L. Mealand, 65ss). Los discípulos deben confiar exclusivamente
en la ayuda de Dios, con lo cual están, al mismo tiempo, supeditados a aquello
dientemente de cómo se la juzgue, se tienen que hacer amigos y no
que los demás les dan. Estas normas provienen probablemente de la época de la tiene que utilizarse exclusivamente en provecho propio.
comunidad más primitiva, cuando la misión todavía era algo improvisada y no
funcionaba a gran escala, cosa que requeriría una organización más planificada. También esto último se puede interpretar de varias maneras: W. Grundmann
Bibliografía relativa a los discursos del envío en p. 70. piensa que por amigos se tienen que entender los ángeles de Dios, que son los
que acogen en las moradas celestiales, aunque también están incluidas las obras
de misericordia y las limosnas, que en los textos judíos gozan de la consideración
La propiedad tiene que favorecer y proteger al prójimo, lo cual de intermediarias (ThHK, ibid.). Para G. Stáhlin (ThW IX, 16ls), lo que la vida
se desprende, aparte de en Me 10, 21, de la parábola del buen ofrece en este feo mundo tiene que utilizarse en el sentido del ágape con Dios y
samaritano. La conducta ejemplar de este hombre no estriba en con los hombres, para ganarse a Dios como amigo; aunque de todos modos
concreto en que súbitamente vendiera todo, sino en que ayudó difícilmente se puede aplicar el plural «amigos» a Dios. Lo más fácil es que se
con sus medios económicos a que se restableciera el que había caí- piense únicamente en los hombres.
do en manos de los ladrones. Existen también otras situaciones que
presuponen precisamente que se posee una cierta cantidad de bie- Lo decisivo es, por tanto, que las riquezas de este mundo se i
nes: por ejemplo, cuando se dice que hay que ayudar al que padece empleen al servicio del amor. El problema de las posesiones es,
necesidad (Mt 25, 40), o que hay que asistir a los padres (Me 7, pues, primariamente un problema de ética social y no de ética indi-
9ss), o que hay que prestar dinero sin tener en cuenta la devolución vidual, como era el caso de la escuela estoica (W. G. Kümmel,
(Le 6, 34s), o que se debe invitar a los banquetes a los pobres y a Eigentum, 274). A este respecto no se toma en consideración que
la gente desvalida (Le 14, 12s), etc. (cf. W. G. Kümmel, Eigentum, estas obras de misericordia pudieran atentar contra la dignidad del
273). Posiblemente quepa citar dentro de este mismo contexto a destinatario de la limosna. La preocupación se centra más bien en
Le 16, 9: «haceos amigos con el mammona injusto, para que cuan- que la ofrenda no tenga la entidad suficiente. Véase, en relación
do ya no esté, os reciba Dios en los eternos tabernáculos». Ahora con esto, Me 12, 41ss acerca de la dádiva de la pobre viuda que
bien, lo que es evidente es que ésta no fue la aplicación primitiva deposita su dinero en el cepillo, sacándolo no precisamente de lo
de la difícil parábola del administrador infiel. que le sobraba sino de su misma indigencia, y consiguiendo que
lo que cuantitativamente era una minucia se convirtiera en algo
cualitativamente grande. A la hora de dar, no sólo cuenta lo que se
La cuestión está en si el mencionado v. 9 procede del mismo Jesús, constitu-
yendo un logion originariamente independiente. J. Jeremías supone que el v. 9
da, sino también aquello con lo que uno se queda. Con lo cual se
se refería originariamente al destino acertado del dinero amasado con procedi- confirma aquí que el mandamiento del amor es la norma suprema
mientos incorrectos, y que se dirige a los publícanos y a otras personas que que precede a todas las demás, en rango y en prelación. Este amor
tenían fama de tramposos (Gleichnisse, 43; cf. también G. Schrenk, ThW I, 157 no conoce ningún derecho de propiedad intangible, ni ningún tipo
y F. Hauck, ThW IV, 392). «Mammona de la injusticia», en mi opinión, no de patrimonio intocable, sino que determina y delimita la misma
significa los bienes adquiridos injustamente (el que se dirija a los publícanos es propiedad, si no se quiere que ésta desemboque en una atadura de
algo puramente hipotético), ni tampoco tiene por qué considerarse, en principio, signo ateo.
como desechable (así H. Braun, Radikalismus II, 74, etc.; cf. en contra
G. Schrenk, ThW I, 157). El genitivo hay que entenderlo más bien en el sentido
de «una riqueza en la que no se puede confiar, que engaña y que deja en la 4. El Estado y el poder
estacada» (así también G. Schrenk, o.c; cf. Me 4, 19: «el engaño de las rique-
zas» y el giro «cuando se van, cuando perecen»; cf. más ampliado en Lucas). a) Tanto las afirmaciones de Jesús como las de los demás autores neotesta-
mentarios llevan objetivamente, en gran medida, el sello del ambiente judío del
antiguo testamento. Por esta razón es preciso comenzar, una vez más, con un
Como en realidad el significado depende del contexto, no se
esbozo de la tradición precedente. Este entronque es, por supuesto, de una
puede llegar a ninguna certeza sobre la significación originaria de importancia decisiva, sobre todo para Rom 13 y para Ap 13, pero ni siquiera el
la frase, suponiendo que efectivamente la frase circulase al principio mismo Jesús se encuentra al margen de esta corriente de la tradición. Incluso en
de forma aislada. En cualquier caso, se trata exclusivamente del los últimos tiempos se ha intentado, con frecuencia, considerar a Jesús como un
1)8 Etica del nuevo testamento
La ética escatológica de Jesús 139
ejecutado a causa de una revuelta. Esta opinión se ha visto favorecida, en los Pero incluso aparte de eso, Jesús, aun sin portar espada, debía de
últimos años, por un renacimiento floreciente en el que se combinaba una exége- ejercer un cierto poder de atracción entre los zelotas, pues en el
sis carente de crítica con unas fantasías no contrastadas. A Jesús se le ha liberado
círculo más íntimo de sus discípulos había antiguos zelotas: Simón
de ornatos eclesiásticos y de atributos pacifistas y se le ha hecho pasar por un
profeta nacional que llevaría a cabo la implantación del reino de Dios a través
el Zelota (Le 6, 15; Hech 1, 13, que era sin duda idéntico con
de un levantamiento masivo contra el peder de Roma y de sus vasallos orientales Simón el Cananeo de Me 3, 18 par, siendo ésta la transcripción
(así J. Carmichael, Leben und Tod Jesu von Nazareth, 1965; de manera similar aramea de zelota) y quizá también Judas Iscariote.
también S. G. F. Brandon, Jesús and the Zelots, Manchester 1967; cf. también
P. E. Lapide, Der Rabbi von Nazareth, 1974, etcétera). El nombre de Iscariote se suele relacionar de todos modos con el sicaríus
La entrada de Jesús en Jerusalén se convierte en una demostración de su latino —«asesino alevoso o cuchillero» (de sica, puñal)—, que también pasó al
dignidad de Mesías preparada cuidadosamente de antemano por él mismo; la griego (Hech 21, 38). También Josefo tiene conocimiento de un grupo de zelotas
expulsión del templo se convierte en una provocación a los romanos, unida al radicales que se llamaban de esta misma forma. Asimismo hay que establecer el
derramamiento de sangre y al saqueo, y de la discusión en Getsemaní sobre la paralelismo con la versión latina antigua de Judas Zelotas de Mt 10, 4. Induda-
espada de Pedro se hace una confrontación armada. Cf. en relación con la crítica blemente es una pura hipótesis el hablar de un zelotismo primitivo de Pedro
de esta reinterpretación de los textos en el sentido del zelotismo, a O. Cullmann, (O. Cullmann, Staat, 11, lo ve insinuado en el sobrenombre de Pedro Barjona
Jesús y a M. Hengel, donde, por cierto, el acento se pone con demasiado énfasis de Mt 16, 17). De la misma manera, en el grupo de los discípulos había indiscu-
en la cuestión de la no violencia, o bien en la alternativa entre la acción militante tiblemente antiguos zelotas.
con las armas en la mano y la mitigación de las miserias, a nivel individual, por
medio de la libertad interior (Jesús, 26 y en otros lugares). Es muy difícil negar que entre el mensaje de Jesús y el zelotismo
se daban ciertos puntos de contacto, como son la dimensión social,
Existen indicios suficientes de que Jesús no era ningún revolu- la exigencia de un compromiso incondicional hasta llegar a relativi-
cionario político, ni ningún zelota. Podría cuestionarse si alguna zar los lazos familiares o a aceptar el martirio, el carácter escatológi-
vez le rondó la tentación de serlo. El relato de la moneda del tribu- co y la radicalidad de la obediencia. A pesar de lo cual, no puede
to de Me 12, 17ss, por ejemplo, no muestra ningún interés en sol- existir ningún tipo de duda en la repulsa de Jesús al extremismo
ventar si al salvador mesiánico hay que presentarlo como un héroe zelota. Incluso en Le 22, 36-28 —donde se dice que hay que vender
combativo o un libertador del yugo romano. Es posible que el rela- la propia capa, comprándose en su lugar una espada, y donde Jesús
to posterior de las tentaciones refleje que Jesús rechazó la posibili- responde «basta ya» a la manifestación de que hay allí dos espa-
dad tentadora del ejercicio del poder político en la línea del movi- das— no se predica la implantación del reino de Dios por la violen-
miento de liberación antirromano (cf. además de Mt 4, lss par, Jn cia, teniendo sobre todo en cuenta que se rechaza explícitamente
6, 15). Pero se plantea la cuestión de si ahí, efectivamente, se está en los v. 49-51 el golpear con la espada. No es seguro si Le 22
apuntando a una tentación específicamente mesiánica. En Me 12 36-38 es un símbolo de la lucha diaria de la tribulación y de la
no se trata en modo alguno de la cuestión de la mesianidad, en el gravedad de la situación o si se refiere a la defensa personal (cf.
sentido de una liberación nacional, sino de la cuestión de la postura sobre este tema H. W. Bartsch, Jesu Schwertwort Lukas XXII35-
de Jesús frente a los impuestos y frente al imperio. Implícitamente, 38: NTS 20 [1973/74] 190-203; D. L. Mealand, 69s).
Me 12 es también, sin duda, una cortapisa frente a la resistencia
zelota. Probablemente esto no ocurría por puro azar, pues a Jesús, Mt 26, 52 incluye asimismo una crítica indirecta contra el movimiento zelota-
sin que por eso perteneciera él mismo a los zelotas, o sin que parti- «mete tu espada en la vaina, pues todos los que toman la espada, morirán por
cipara en intentos armados de levantamiento, se le debía relacionar la espada». Esto no es sólo una advertencia a no herir con la espada, referida al
de algún modo con el movimiento de los zelotas. Es curioso, por momento del prendimiento de Jesús, puesto que la obra de Dios no se puede
defender ni propiciar con espada. Aquí, tal como la frase explicatoria lo demues-
ejemplo, que fuese crucificado en medio de dos revolucionarios tra, se rechaza en absoluto la utilización de la violencia de las armas, por lo
que probablemente eran zelotas (Me 15, 27). Es asimismo sorpren- menos de las que se aplican tomándose la justicia por su mano. El versículo
dente que su proceso se pusiera en relación con Barrabás, el cual, ciertamente, apenas se puede atribuir al mismo Jesús. El v. 52b no dice en
según Me 15, 7, «había sido encarcelado con sediciosos que habían verdad, solamente que un hecho violento arrastre en pos de sí a otros, y no sólo
organizado una revuelta o habían cometido un homicidio», es decir, exige la no violencia, sino que presupone el ius talionis, cosa que el sermón de
que pertenecían también seguramente al movimiento de los zelotas. la montaña no hace.
142 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 143
Precisamente la amonestación del sermón de la montaña de transmitidas repetidas veces que postulan —a diferencia de las nor-
amar a los enemigos y de ofrecer la otra mejilla marca de manera mas habituales de los poderosos y de las estructuras de poder—
ineludible la distancia con respecto a la aplicación de la violencia que hay que ser el último, el servidor o el esclavo de los demás (Me
por parte de los zelotas. Mientras que la frase clave de «no oponer 9, 35; 10 41ss, etc.), no es una casualidad que la conducta de los
resistencia al mal» procede sin duda de Mateo y probablemente discípulos se distinga del modo de proceder de los que detentan el
tiene ante la vista el procedimiento dentro del proceso (cf. Dt 19, poder estatal. Las circunstancias establecidas de soberanía y de
18 LXX), Jesús explica su propia visión, con más claridad, con las autoridad dentro de la sociedad y de la política no deben servir a
frases que siguen. Jesús no anima a una entrega pasiva, sino a una los discípulos de modelo, sino que ellos, por el contrario, dentro de
actuación paradójica que, en un caso concreto, también puede im- una hermandad carente de predominios, deben renunciar a domi-
plicar la renuncia al derecho y a la violencia, para romper así el nar y a regir, comprometiéndose en el amor y en el servicio (cf.
círculo vicioso de la violencia y la reacción en cadena de la injusticia también Mt 23, 8s). Esto no hay que limitarlo a las relaciones priva-
permanente. Esta renuncia a la violencia no es resignación o debili- das, ni tampoco es totalmente invisible y carente de consecuencias
dad, sino expresión de la libertad y de la fuerza, que antes está sociales. Me 9, 35 es más bien un intento de «traducir a un compor-
dispuesta a soportar que a ocasionar sufrimientos. Las concreciones tamiento actual la esperada conversión escatológica de las estructu-
por vía de ejemplo, indudablemente hiperbólicas y conscientemente ras y de las relaciones ultramundanas» (P. Hoffmann - V. Eid, 202;
chocantes, que tienen la misión de descalificar la conducta normal cf. 186ss; J. H. Yoder, 46s).
y de resaltar el contraste con lo habitual y acostumbrado (cf. supra,
81), a nadie le permiten quedarse con buena conciencia si respon- También pertenece a este contexto la bienaventuranza de los pacíficos (Mt
de a la violencia con violencia y, por tanto, no son conciliables con 5, 9). La paz a la que se refiere aquí no es naturalmente la paz de las almas o de
el zelotismo, si bien hay que diferenciarlas de una amistad implícita los corazones, sino como en Rom 12, 18, etc., la paz entre los hombres. La
dinámica y el poder creador de la paz de Dios, que se inicia con el reino de Dios
con Roma o de una no violencia por razones de principio. y que los discípulos transmiten como «mensajeros de la paz» (Le 10, 5.16), trata
de encarnarse en la tierra, en la acción pacífica de los discípulos. De ellos no
Se ha intentado con frecuencia interpretar la expulsión del templo (Me 11, parte ninguna amenaza, sino que intentarán, con misericordia y sin violencia,
15-17) como un indicio del empleo de la violencia por parte de Jesús. De todos superar los frentes y las trincheras de este mundo y las murallas de la hostilidad,
modos, el hecho histórico que aquí sirve de base no está del todo probado. Lo de la falta de reconciliación y de la desconfianza. La última bienaventuranza de
que sucedió fue objeto de exageración a lo largo de la tradición, según se de- Mateo (5, lOs) sobre los que sufren persecución es un ejemplo de que la pacifi-
muestra en Mateo y en Juan: Mateo añade en 21, 12, «todos»; Jn 2, 14ss habla cación no puede estar limitada a la esfera privada. Cf. A. Strobel, Die Friedens-
también, además, de bueyes y de ovejas y cita el pasaje del Sal 69, 10: «el celo haltung Jesu im Zeugnis der Evangelien -christliches Ideal oder christliches Kri-
de tu casa me consume». De todos modos, precisamente en Juan, donde también teríuwP: ZEE 17 (1973) 97-106, sobre todo 103!
se habla entonces de la destrucción del templo, quizá se vea claramente la inten-
ción original de esta actuación simbólica: no se trata de un alboroto abierto y
violento, sino de un anuncio del final escatológico del templo y del culto del c) En este amplio contexto hay que entender también la breve
templo, o de una lucha por su pureza escatológica. Un acto verdaderamente escena que se relata en Me 12, 13-17 par y que culmina con la
revolucionario que también estuviese dirigido en contra del sistema económico conocida frase del Señor: «¡dad al César lo que es del César y a
de aquel tiempo —dado que los antiguos cambistas del templo eran, al mismo Dios lo que es de Dios!» (v. 17).
tiempo, los banqueros—, hubiera dado lugar, con toda seguridad, a la interven-
ción de la guardia del templo y de las tropas romanas de ocupación. No es
Lo mismo que ocurre con la mayoría de los diálogos polémicos, es posible
posible llegar a una claridad total, pero esto en modo alguno justifica una mitiga-
que se trate también de una «escena imaginaria», en la que la frase decisiva
ción de la repulsa de las acciones político-zelotas, aunque simultáneamente es
proceda del mismo Jesús (cf. W. Schrage, Staat, 26s). G. Petzke duda de que
una advertencia frente al intento de colocar en primer plano la no violencia
esto sea así y mantiene que el diálogo tiene más visos de historicidad que el
como principio o como programa. Sobre la expulsión del templo, cf. O. Cull-
mismo v. 17 (232s), aunque, según mi entender, exagera la supuesta contradic-
mann, Jesús, 35s; M. Hengel, Jesús, 22s.
ción con Mt 6, ' 4 par, pero por otra parte, y con toda razón, se manifiesta
contrario a los in. ¿ntos que quieren presentar como el «Jesús genuino» al apolí-
El rechazo de la opción zelota no se identifica, sin embargo, tico (cf. sobre toao 224s y nota 29). En cualquier caso, no es seguro el que las
con la introversión o con el desinterés. De acuerdo con las máximas palabras decisivas del v. 17 se dirijan originariamente a los adversarios o más
144 Etica del nuevo testamento La ética escatológica de Jesús 145
bien a los discípulos de Jesús. De hecho, la comunidad cristiana ha entendido que la frase originariamente circulara aisladamente y sólo posterior-
hasta ahora esta frase como dirigida a sí misma, teniendo en cuenta, sobre todo, mente hubiese sido introducida dentro del contexto de una esceni-
que también Me 3, 6, donde asimismo hacen su aparición los fariseos y los ficación. Esto lo confirma la formulación general de la frase. El
herodianos, es una elaboración del redactor.
acento concreto recae efectivamente en el pago de los impuestos
Para poder calibrar la trascendencia de la cuestión de la justicia o injusticia
de los impuestos del César, se hace preciso mencionar el ya aludido enfoque de
dentro de la línea del v. 17, pero por encima de eso se puede
la tributación romana, tan contestada dentro del judaismo. Prescindiendo de la interpretar también en el sentido paradigmático. En tiempos preté-
impopularidad general de los impuesto y de la extendida indignación en contra ritos se consideró el v. 17 como el pasaje que demostraba la alianza
de los implacables métodos de exacción de tributos y del expolio económico del entre el trono y el altar. También se deducía de él el equilibrio de
país, el impuesto de capitalización fue considerado, sobre todo, como recordato- la obediencia para con Dios y para con el César. Esto era evidente-
rio humillante de la dependencia del Estado romano. mente tan desacertado como la hipótesis de que en él se estaba
La pregunta capciosa de los fariseos y herodianos que, evidentemente, trata- proclamando la autonomía jurídica y la autarquía de la esfera impe-
ba de provocar a Jesús para que se manifestara de manera imprudente en una u rial, o de que se estaba propiciando la obligación incondicional de
otra dirección, se refería, en cualquier caso, a un punto central de la ética políti-
vasallaje frente a la autoridad estatal. Los dos ámbitos no se conci-
ca de aquel tiempo.
Jesús manda entonces que le traigan un denario, una moneda romana de
ben aquí como totalmente separados, como si el César fuese, en su
plata que era un símbolo visible del poder y de la supremacía de Roma. El esfera, una instancia absoluta y autónoma, aunque tampoco hay
denario muestra, en el anverso, al César con la corona de laurel, que simboliza que identificarlos (en el sentido, quizá, de un Estado religioso o de
su dignidad divina, y en el reverso, a la emperadora madre en el trono de los una iglesia nacional), ni hay que situarlos en el mismo rango, en un
dioses, como encarnación terrestre de la paz celestial. La denominada leyenda mismo plano. No se puede negar el paralelismo que se presenta en
de la moneda no era menos escandalosa que la imagen, debido a la alusión a la el v. 17, pero esto no significa que se dé una equivalencia o una
apoteosis del César. Las inscripciones decían en el anverso: «César Tiberio, hijo paridad entre los dos miembros. Por eso, diferentes autores ha-
adorable del Dios adorable», y en el reverso, «Sumo Sacerdote» (cf. E. Stauffer,
blan de un «paralelismo irónico» o incluso de una antítesis (cf.
Christus und die Caesaren, 5 1960, 133.135).
W. Schrage, Staat, 37). De aquí que en el trasfondo del ininterrum-
pido entramado existente entre la vida religiosa y la vida política de
Pero ¿qué significación tenía esta escena de la moneda? Hay toda la antigüedad, las palabras de Jesús actúen realmente como
que entenderla, efectivamente, como un indicio del ejercicio fáctico una desideologización o una desacralización de la autoridad estatal.
de la soberanía del César, ante el cual, los que preguntan se inclinan Es indudable que Jesús no niega el poder ni el derecho del Estado
abiertamente y sin reservas de conciencia, ya que utilizan sin escrú- —aunque a diferencia de Pablo, no habla ni una sola vez de la
pulos el dinero de los romanos. Pero no quiere decir que, en este institución del emperador debida a Dios—, pero tampoco bagate-
caso concreto, Jesús, de la soberanía efectiva del César, saque tam- liza lo que le corresponde al César. Lo que sí relativiza y convierte
bién como consecuencia su encargo divino y su derecho a imponer de todo punto en imposible es cualquier supremacía religiosa del
tributos. La escena intenta más bien trasladar la cuestión a los inter- Estado.
locutores y obligarles a ellos mismos a dar una respuesta. Pero la Esta relativización del César la pone sobre todo de manifiesto
opción de los que preguntaban estaba ya de sobra tomada y, por la segunda parte del logion. Aquí es donde se carga el acento, como
eso mismo, quedan encerrados en su trampa (cf. G. Bornkamm, se deduce de que Jesús añada esta segunda parte de la frase sin ser
Jesús, 127). preguntado. Jesús concreta y delimita lo que es del César. No es el
El punto álgido y la meta de toda la perícopa es el tan famoso César el que fija lo que es del César o lo que es de Dios, sino Dios,
—problemáticamente simple— logion de «dar al César lo que es toda vez que el v. 14 pregunta por aquello que está permitido por
del César, y a.Dios lo que es de Dios». Según el contexto, lo que Dios. Aunque la amplitud y los límites de lo que es del César no es
es del César es, ante todo, el pago de tributos que, de esta forma, algo que se pueda fijar de una vez por todas en su practicabilidad
no sólo se declara permitido (v. 14) sino que queda como algo y planteamiento casuísticos, sino que tiene que reencontrarse de
congruente. Sin embargo, esta interpretación es excesivamente res- modo permanente, lo que sí es absolutamente claro es que aquí no
tringida y elaborada sólo en razón de la pregunta del v. 14, si se se están proponiendo, de forma paralela y a modo de instancia
refiere sólo a los tributos; y esto no solamente en el supuesto de pacificadora, unas esferas parciales de competencia o unos ámbitos
146 Etica del nuevo testamento
2
reducidos de obligaciones, en los que ese Dios se acomodara a la
interioridad privada del hombre o a un grupo religioso-espiritual. PUNTOS DE REFERENCIA ÉTICOS DE
Así como la moneda pertenece al César, así el hombre pertenece y LAS COMUNIDADES PRIMITIVAS
es deudor de Dios, y además como totalidad. A la vista de las justi-
ficadas pretensiones de Dios, los postulados del Estado sólo pueden
tener un derecho limitado y una importancia relativa. La frase de
Jesús se mantiene por eso en el punto medio entre las posiciones
extremas de la rebelión y de la revolución por una parte, y la miti-
ficación, apoteosis y glorificación del César y del imperio, por otra
parte, sin conceder al emperador ninguna pretensión cuasidivina.
d) El que Jesús no fuese un revolucionario zelota y no rechaza-
se de manera indiscriminada al César no significa que lo aceptase
de forma acrítica o que creyese ingenuamente que el emperador y
su aparato fuesen incapaces de abusar de su poder. Los textos que
se conservan, dan por supuesta la existencia de soberanos como
algo que está ahí, y aunque no dejan entrever una oposición por
Bibliografía: M. Dibelius, Historia de las formas evangélicas, Valencia
principio, confirman que no se puede hablar en absoluto de una 1984; P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle (NTA 8), 1971;
aceptación incondicional por parte de Jesús al Estado romano. Ya R. Schnackenburg, Botschaft, 131s; H.-D. Wendland, Ethik, 33-48; U. Wilc-
el Bautista reprochó, por lo visto, a Herodes Antipas no solamente kens, Urchristlicher Kommunismus. Erwágungen zum Sozialbezug der Religión
su matrimonio ilegal sino «todas las maldades» (Le 3, 19; cf. tam- des Urchristentums, en Christentum und Gesellschañ, hg v. W. Lohff y otros,
bién Me 8, 15). Me 10, 42 habla, totalmente sin ambages, de la 1969, 129-144; S. Légasse, Morale hellénistique et morale chrédenne primitive:
violencia de los poderosos de la tierra que «sojuzgan» y «ejercen les rapports interbumains ¡Ilustres par deux exemples, en R. Kuntzmann -
violencia» sobre las naciones. De ello se ha deducido, con razón, la J. Schlosser (eds.), Etudes sur le judaisme hellénistique, París 1984.
existencia de cierta crítica y de una oposición implícita. En Le 13,
32, Jesús llama despectivamente a su soberano Herodes Antipas Este capítulo es el capítulo más problemático de todos, porque no dispone-
«zorro», lo cual se referiría efectivamente a su astucia, a sus artima- mos de fuentes directas de esta época, sino que tenemos que conformarnos con
meras deducciones. Estas deducciones se basan, a veces, en la descripción idea-
ñas y a su hipocresía, pero no a su sed de matar, a su crueldad y a lizada de la época primitiva que se hace en los Hechos de los apóstoles, otras
sus instintos sanguinarios. También Le 22, 25 se puede referir críti- veces en las tradiciones prepaulinas que se pueden reconstruir en las cartas
camente, o con ironía sarcástica, a la costumbre de los soberanos paulinas y deuteropaulinas y, otras veces, en el sedimento que las comunidades
que se hacen llamar «bienhechores», pero sobre todo la pasión y la primitivas han dejado en los evangelios y sobre todo en la fuente de los logia.
muerte de Jesús demuestran que él mismo terminó teniendo con- Si bien es verdad que por este medio se pueden apreciar también algunos
flictos con el imperio romano. El procurador romano fue el que rasgos concretos de la ética, hay que tener continuamente en cuenta que no se
mandó juzgar al hombre de Nazaret y le hizo clavar en la cruz, presenta ninguna panorámica homogénea y que muchas cosas permanecen en el
aunque Jesús fue entregado a los romanos por los jerarcas judíos nivel de las puras hipótesis. Finalmente, en este capítulo sólo se pueden recopilar
(probablemente como sospechoso políticamente de ser zelota y, en algunas observaciones que, en cualquier caso, permiten intuir la pluralidad cris-
concreto, como pretendiente revolucionario de Mesías, tal como lo tiana primitiva anterior a Pablo. La investigación neotestamentaria ha descubier-
to, en efecto, cada vez con mayor nitidez, que no basta con colocar entre Jesús
indica el título de «rey de los judíos»), en la vida de Jesús debieron
y Pablo a la primitiva comunidad palestinense y al cristianismo de los gentiles
existir determinadas situaciones conflictivas y datos reales concretos prepaulino, sino que el mismo judeo-cristianismo tuvo que ser un fenómeno
que le hacían aparecer ante las autoridades como un peligro. La muy complejo. Pero ocurre lamentablemente que la imprescindible clasificación
muerte en cruz de Jesús es, además de esto, la confirmación de que y diferenciación de las tradiciones históricas todavía es más difícil en la ética que
la aceptación de las estructuras y de las coordenadas del mundo en ningún otro campo, lo cual quizá tenga relación con el tono elemental de los
estará permanentemente acompañada de un rechazo simultáneo, de contenidos éticos del cristianismo primitivo y con su validez más universal, así
una distancia crítica y de una libertad interior. como con la gran permeabilidad de sus líneas divisorias.
148 Etica del nuevo testamento
Puntos de referencia éticos de las comunidades primitivas 149
I. PRESUPUESTOS Y FUERZA MOTRIZ
de Jesús, como si esa cristología fuese una alternativa totalmente
1. El presupuesto básico común y la fuerza motriz de toda la irrelevante desde la perspectiva ética. Así, por ejemplo, como la
ética pospascual es el acontecimiento de la cruz y de la misma pas- interpretación de la muerte de Jesús que vierten las profesiones de
cua. Se tiene que considerar como nuevo principio fundamental y fe se compagina y está acorde con la palabra y con la obra de Jesús,
como hito de todo el cambio el hecho de que el Jesús que anuncia así también determinados títulos que la cristiandad primitiva aplica-
y que es crucificado se convierte en el Cristo anunciado, presente y ba al resucitado se apoyan en lo que el Jesús terreno perseguía,
esperado, y el que su resurrección sea creída y anunciada como la incluso desde el punto de vista ético.
irrupción del reinado escatológico. Se puede suponer de antemano
que esto también tiene unas consecuencias significativas para la éti- En este lugar, únicamente es posible hacer unas breves sugerencias. Si ocurre
ca. Ciertamente la pascua fue entendida como un milagro de Dios por ejemplo que el predicado «Cristo» está definido primordialmente por la
cruz y por la resurrección y ha perdido sus rasgos político-nacionales, en absolu-
sin precedentes, que no pudo producirse ni por la propia actividad to será lícito interpretarlo, desde la perspectiva cristiana originaria, partiendo
de los discípulos ni por la fuerza operativa de su fe. También es simplemente de la contraposición con el mesianismo político o incluso con las
verdad que la resurrección de Jesús no está considerada como un- actividades éticas. Es una realidad que el mismo que fue crucificado, por su
hecho singular que le atañe únicamente a él, sino que se ha puesto mensaje escandaloso y por su manera de vivir, se vio legitimado por Dios a
en estrecha relación, objetiva y temporalmente, con la esperada re- través de la resurrección y fue convertido en Cristo. De esto se puede deducir
surrección de los muertos (cf. 1 Cor 6, 14; 2 Cor 4, 14). Pero que, a pesar del «secreto mesiánico» que afecta, como es lógico, a la vida terrena
ninguna de las dos cosas ha conducido sin más a una espera quietis- de Jesús, también las palabras y las obras de Jesús tuvieron su importancia en la
ta. La misión es precisamente una característica constitutiva de los predicación del Mesías (cf. Mt 11, 2, etc.). El título de Kyrios sobre todo encie-
rra en sí mismo de antemano algunos aspectos que no solamente configuran a
mismos relatos de la pascua. La vinculación entre la cristofanía y el Jesús como a aquel que vendrá en el «día del Señor», o como al Señor del culto
encargo misionero no es algo que comience sólo con Pablo. presente en la liturgia, sino al mismo tiempo como al Señor que quiere que su
palabra se cumpla aquí y ahora (cf. Le 6, 46: «¿por qué me llamáis Señor y no
2. También es importante, precisamente para la ética, que ja- nacéis lo que os digo?»). Incluso el título de Hijo del hombre permite descubrir,
más queda ni un resquicio de duda acerca de la identidad del Resu- en pasajes en los que se aprecia la paradoja entre el anonadamiento y la exalta-
citado con aquel que vivió en la tierra. Aun cuando la pascua no ción, implicaciones parenéticas (cf. Le 9, 58 con 10, 2ss, o Me 2, 10 con Mt 9,
hay que reducirla a la tesis de que sigue adelante la causa de Jesús, 8), y precisamente su cometido judicial también tiene una gran trascendencia
ética (cf. Mt 25, 31; Le 18, 8; 21, 36).
la resurrección está considerada como la aceptación, por parte de
Dios, de la persona, el mensaje y la obra de Jesús. Esto trae como
consecuencia, por ejemplo, el que la fuente de los logia muestre el 3. Es verdad que la pascua reforzaba la espera escatológica y
máximo interés por la continuación del mensaje de Jesús. Lo cual que, en cuanto expectativa de la parusía del Hijo del hombre y del
no significa que la fe pascual no haya ganado nuevos contenidos, Señor que había de venir, suponía un aliento para la vida de los
sino que quiere decir que la pascua no abandona los contenidos cristianos, pero también es verdad que a la escatología hay que
éticos de la predicación de Jesús. Por el contrario, los vuelve a atribuirle, sobre todo, una considerable importancia para la ética
poner en vigor. Es claro que esto no queda demostrado sólo a cristiana primitiva. No en el sentido de que lo que era rechazable
través de la tradición de los evangelios. para Jesús (supra, 42s) lo admitiera la comunidad primitiva o en el
La transmisión de la tradición de los evangelios y la de las pro- sentido de que la ética cristiana primitiva fuese simplemente «ética
fesiones de fe de la cristiandad primitiva o la de las formulacio- provisional». Sobre todo el llamamiento a la vigilancia y a estar
nes kerigmáticas, aun cuando en gran parte parezca que fluyen sin preparados desempeñó una función primordial, teniendo en cuenta
ninguna interferencia de forma paralela, no se pueden adscribir que es absolutamente innegable que la comunidad más antigua vivía
simplemente a diferentes ámbitos de la tradición, ni tampoco se la espera escatológica inmediata.
puede, en modo alguno, utilizar la cristología de las tradiciones Esta comunidad también es guiada por profetas, a través de los
kerigmáticas y de las profesiones de fe —sea o no una cristología cuales el Señor celestial o el Espíritu consuela o aconseja a su co-
hecha a base de los predicados de Cristo— en contra de la tradición munidad ya en el presente. Las máximas proféticas de la cristian-
dad primitiva anuncian con palabras de amenaza y de amonestación
150 Etica del nuevo testamento Puntos de referencia éticos de las comunidades primitivas 151
el juicio que recae sobre aquellos que sólo comen y beben, compran una incorporación al grupo escatológico de los salvados y establece
y venden, plantan y construyen (Le 17, 26ss; cf. Mt 24, 37ss). Esta un vínculo con Jesús («en el nombre o por el nombre de Jesús»),
crítica al desinterés y al indiferentismo de la última generación que otorga efectivamente el Espíritu. El concepto popular del Espíritu
en su vida cotidiana hace caso omiso del anuncio del final, constitu- que predomina en las comunidades prepaulinas ve en él ante todo
ye un capítulo importante sobre todo en la fuente de los logia (cf. al ser misterioso y poderoso en el que se manifiesta la fuerza tauma-
P. Hoffmann, 49). túrgica divina. Por eso consideran sobre todo como fenómenos
La escatología no es, por lo demás, un tema autónomo, sino un pneumáticos las acciones extraordinarias del Espíritu de tipo miste-
tema que está orientado de manera funcional y que, además, tiene rioso, como son la glosolalia y el éxtasis, las demostraciones de
más relación con la parénesis que con el consuelo (así 1 Tes 4, poder y los hechos milagrosos (cf. Hech 2, 4; 10, 38.46, etc.; cf.
15ss). Por ejemplo en 1 Cor 7, 29-31, en un párrafo recogido por también los abundantes relatos de milagros anteriores a Marcos
Pablo de otras fuentes, del hecho de que este mundo esté a punto que, a veces, son también introducciones al hecho milagroso pro-
de perecer en modo alguno se concluye la mera pasividad sino más piamente dicho). De todos modos, el Espíritu y la profecía van
bien una distancia crítica con respecto al mundo (cf. W. Schrage, unidos desde un principio (cf. Hech 2, llss; 21, 11, etc.). Sin em-
ZThK 61 [1964] 125ss; S. Schulz, Evangelium, 486s). En un mo- bargo, la eficacia del Espíritu no queda limitada a las manifestacio-
mento en que se ha descubierto que el mundo es algo provisional, nes extático-proféticas (cf. Me 13, 11; Mt 12, 28, etc.). Es posible
sería un anacronismo sin par el contar con su duración indefinida. que Pablo no fuera el primero que pusiese de relieve el aspecto
Incluso cuando fue preciso asumir el aplazamiento de la parusía sin ético del Espíritu puesto que era conocido ya dentó del judaismo.
renunciar por eso, ni mucho menos, a la esperanza de la misma (cf. La opinión cristiana común parte de que el Espíritu interviene
por ejemplo Mt 25, lss), la espera escatológica continuó siendo un en situaciones y decisiones importantes y de que conduce personal-
motivo operante de la ética cristiana primitiva (cf. también la expre- mente a los cristianos, impartiéndoles determinadas consignas (cf.
sión prepaulina de «no heredar el reino de Dios» en conexión con Hech 8, 29; 10, 19.44; 11, 28; 13, 2.4; 16, 6s). Pero este principio
las listas de los vicios de 1 Cor 6, 10; Gal 5, 21). no se ha aplicado en concreto a la ética. Por mucho que esto último
se pueda atribuir a una casualidad, el hecho sin embargo de que el
punto de referencia del Espíritu continúe siendo Cristo, significa
La misma autodenominación de los «santos» significa (cf. Rom 15, 25s.31;
Hech 9, 13; 26, 10 etc.) que se es consciente de que uno se encuentra absoluta-
en cualquier caso que no se pueden producir libremente contenidos
mente «confiscado» por Dios. Posiblemente partiendo de aquí se puede inter- éticos arbitrarios (H.-D. Wendland, Ethik, 37). Aunque evidente-
pretar también el castigo de Ananías y de Safira (Hech 5, lss). Es igual que se mente es una cuestión muy discutible hasta qué punto se han vis-
piense en un «juicio de Dios» con el que él mismo ejerce su vigilancia sobre la lumbrado antes de Pablo las implicaciones éticas del Espíritu, tam-
pureza de la comunidad o en el esfuerzo de la Iglesia por marcar unas fronteras bién resulta indudable que el bautismo —Rom 6, por ejemplo, es
claras de lo que es posible dentro de la comunidad; en cualquier caso, la falta impensable sin los antecedentes prepaulinos— podía haber sido
de sinceridad para con los apóstoles o para con la comunidad es una «mentira aprovechado para fundamentar la ética. Sin embargo, resulta muy
contra el Espíritu santo» (cf. W. G. Kümmel, RGG VI3, 74; G. Schneíder difícil una reconstrucción exacta de lo que se podría definir como
[HThK ibid.\. el fundamento se halla en Dt 13, 6 y en otros lugares; cf. 1 Cor una fundamentación y una base pospascual de la ética. Y, sobre
5, 13). Pero de aquí no se deduce que estemos ante la ética cerrada de una secta todo, no queda nada clara la conexión precisa de esta base con la
que se repliega en el gheto (cf. la ausencia de autodenominaciones de tipo secta-
rio), ni tampoco ante una ética oficial, como si los apóstoles fuesen los únicos
ética. Es preciso, por tanto, darse por satisfechos con estos parcos
que tendrían el Espíritu a su disposición y los únicos encargados de encontrar indicios, ya que se necesitan unos análisis más concienzudos.
el camino adecuado para la comunidad. Esta impresión sólo aparece en Lucas,
quien da por supuesta una estructura canónica de la Iglesia en la misma época
inicial. Pero no por eso hay que dudar de la autoridad de los apóstoles, ni
tampoco del profetismo de todos los fieles (cf. Mt 5, 12; 10, 40; Le 11, 49, etc.). II. LAS PALABRAS DE JESÚS Y LA LEY
4. La actividad profética nos remite al mismo tiempo a la con- 1. La ley es, de todos modos, importante para el tema de la
siderable importancia para la ética de las comunidades primitivas ética cristiana primitiva, aparte de que, empalmando con lo que
de la vivencia pospascual del Espíritu. El bautismo, que supone indicábamos brevemente acerca de la fuente de los logia, es preciso
152 Etica del nuevo testamento Puntos de referencia éticos de las comunidades primitivas 153
volver a repetir explícitamente que las palabras del Jesús terreno su validez exactamente igual antes que después de pascua, teniendo en cuenta
sirvieron claramente de norma obligatoria para la vida cristiana y sobre todo que la pascua, en cuanto que es un espaldarazo de Dios a Jesús,
por eso fueron recopiladas. Los evangelios ponen de manifiesto, también garantiza la verdad de la ética de éste. Con lo cual no se pone en tela
efectivamente, que la voz del Señor glorificado no se escucha única- de juicio que, en casos concretos, las diferencias de época hayan podido dar
mente a través de las palabras del Jesús de este mundo, sino tam- lugar a tomar conciencia de la distancia y a una conducta diferente, como por
ejemplo en el caso de Me 2, 19s a una nueva práctica del ayuno frente a la
bién a través por ejemplo de la boca de los profetas (cf. Le 10, 16,
costumbre de no ayunar (cf. infra, p. 167).
etc.). De todos modos se hicieron muy pronto colecciones de las
palabras del Señor. Queda esto patente, sobre todo, a través de la 2. Lo que de todos modos es cierto es que la Iglesia primitiva
fuente de los logia que utilizaron Mateo y Lucas y que era una se da cuenta perfectamente de que no está atada, de una manera
colección de dichos y de textos que se basaban en las palabras del servil, a las palabras del Señor. La Iglesia sabe perfectamente que
Señor. ella hace que estas palabras den su fruto en la nueva situación, en
orden a generar comportamientos adecuados. Esto se puede apre-
Esta fuente presuponía probablemente la preexistencia de un movimiento
misional carismático-profético (P. Hoffmann, 332). Gracias a ella, también se
ciar de muchas maneras en la tradición sinóptica. J. Jeremías ha
puede entrever «la dureza de la existencia itinerante, indefensa y marginada de demostrado por ejemplo que, por lo que respecta a las parábolas, ¡
los carismáticos ambulantes, que recorrían el país sin dinero y sin trabajo» en la el empleo de éstas con sus correspondientes adornos retóricos, con
época pospascua! (G. Theissen, ZThK [1973] 251), siguiendo así las huellas de sus modificaciones del material descriptivo, con la influencia de los
Jesús (cf. Le 9, 57ss con 10, 2ss y más ampliamente, supra, en p. 48s). Esto no motivos narrativos populares, etc., es lo que ha tenido una gran
se puede aplicar evidentemente a toda la fuente de los dichos, puesto que tam- importancia en la parénesis eclesial dentro del proceso de la tra-
bién aquí hay que contar con una evolución, es decir, con la presencia de varios dición.
estratos. Pero en este lugar no podemos detenernos a analizar la diferenciación
de los diversos estadios estudiada por S. Schulz (cf. H. Conzelmann, ThR 43 La parábola escatológica del que va a ver al juez (Le 12, 58s), se convierte
[1978] 16-18). en una exhortación a la reconciliación (Mt 5, 25 s). Un desplazamiento similar
Resulta en verdad muy dudoso que las palabras profetices y sapienciales de Je- hacia el género parenético se produce también en la parábola del gran banquete,
sús fuesen coleccionadas exclusivamente para fines parenéticos, con objeto de te- que en Lucas se interpreta como un relato ejemplar que exhorta a invitar a los
ner unas reglas de conducta en la vida cristiana (así M. Dibelius, Formgeschich- pobres, a los cojos, a los tullidos y a los ciegos (Le 14, 22ss; cf. también la
te, 234s), pero es innegable que la parénesis constituye una parte integrante modificación parenética de Le 12, 39s.42ss o la interpretación parenética de Me
de gran importancia. Lo que en este caso resulta decisivo es la motivación esca- 4, lss en 4, 13ss). Esta traslación del sentido también se aprecia en otros pasajes,
tológica. Dado que en Q se trata sobre todo de la continuación del anuncio del como lo demuestra la parábola del administrador infiel (Le 16, lss) a la que se
mensaje escatológico de Jesús (que, por cierto, desde el principio —cf. Le 3, asoció una interpretación parenética triple o incluso cuádruple. Cf. J. Jeremías,
16s— hasta el final está influenciado más directamente por el pensamiento del Gleichnise, 39ss; cf. M. Dibelius, Formgeschichte, 248ss.
juicio), se tiene la «convicción de que la predicación de Jesús de la venida del
reino de Dios tampoco finaliza en la situación pospascual, sino que se tiene que Pero también, al margen del género de las parábolas, se encuen-
proclamar continuamente» (H. E. Tódt, Der Menschensohn in der synoptischen tran continuamente modificaciones parenéticas de las palabras de
Überlieferung, 1959, 227). Dentro de este contexto se encuadra también la paré-
nesis, que es la que aporta las normas y las directrices para conducirse en la vida.
Jesús. Las palabras acerca de la sal y de la luz se han conservado
tanto en Marcos (4, 21 y 9, 50) como en Lucas (14, 34; 11, 33; 8,
Se ha llegado a pensar que, puesto que con la muerte y la resurrección de
Cristo está a punto de irrumpir el mundo sobrenatural, ya no se podría apelar
16) como imágenes metafóricas. Por el contrario, en Mateo se han
en adelante, de acuerdo con el cambio de circunstancias históricas, a las palabras convertido en un llamamiento y en una exhortación a los discípulos
de Jesús, y que todos los que continuaron «predicando la ética remitiéndose para que tomen conciencia de su función y de su responsabilidad.
simplemente a las palabras del Jesús histórico», cometían «un anacronismo im- Los discípulos son, pues, la luz del mundo en el sentido de que la
perdonable» (así A. Schweitzer, Der Mystik des Apostela Paulus, 1930, 289). luminosidad de sus buenas obras ilumina el mundo (5, 13-16). En
Pero tanto Q como Pablo demuestran lo contrario. La transformación cristiana cualquier caso, tanto aquí como en otros lugares se observa una
que tiene lugar a la sombra del ésjaton recibe su fuerza y sus motivaciones del evidente «tendencia de las comunidades a sacar de las palabras de
nuevo mundo pascual, pero ello no elimina la reserva escatológica, razón por la Jesús el mayor material parenético posible» (M. Dibelius, Formge-
cual esta transformación se realiza también de acuerdo con pautas que conservan
schichte, 257). Como es lógico, esto da lugar a una transformación
154 Etica del nuevo testamento Puntos de referencia éticos de las comunidades primitivas 155
y a una evolución ulterior. Algunas frases de Jesús que originaria- con seguridad las propias palabras de Jesús y las concepciones de
mente sólo tenían aplicación en el ambiente judío y se referían a la comunidad es precisamente una señal de que la comunidad pri-
determinadas circunstancias judías, se trasladaban también a otros mitiva intentaba mantenerse dentro del carril trazado por Jesús.
ámbitos, aplicándose a circunstancias de otro tipo. Por ejemplo la Tiene esto vigencia por ejemplo con respecto a la motivación esca-
prohibición del divorcio, que en su origen únicamente iba diri- tológica y también con respecto a su misma concretización. Sirva
gida al marido, porque en el judaismo apenas ocurría que se separa- de referencia para ambas cosas el caso de Me 9, 41: «el que os
ran —o que se pudieran separar— las mujeres (supra, p. 124), es diere de beber en mi nombre un vaso de agua, porque sois discípu-
ahora objeto de una ampliación. Al introducirse el cristianismo den- los de Cristo, en verdad os digo que no perderá su recompensa».
tro de la órbita de la situación jurídica romano-helenista, las pala- En general, muchas veces resulta muy difícil localizar y situar en
bras del Señor se aplican también a las mujeres (Me 10, 12; 1 Cor el tiempo, con exactitud, la evolución ulterior de las palabras del
7, 10). En esta extrapolación también desempeñan un importante Señor.
papel los factores culturales y socioeconómicos, porque las comuni-
dades urbanas, por ejemplo, postulan una regulación diferente de 3. Cuando se estudia la vigencia de la ley, se tiene la sensación
las que exige el medio agrario-rural. Evidentemente, de esta forma de pisar un terreno más firme. En este punto es posible establecer
lo mismo se puede interpretar que falsificar la intención de Jesús. con más exactitud, tanto desde la perspectiva temporal como local,
Así como existe una traslación, una ampliación y una aplicación determinadas matizaciones, dado que los textos que se conservan
nueva de las palabras del Señor que es absolutamente legítima y proporcionan una visión de la polémica existente dentro de la co-
que conlleva unas determinadas modificaciones, también existen munidad primitiva. Mientras que sobre la cuestión de si las palabras
otras tendencias que producen un debilitamiento y una amortigua- del Señor sirven o no de pauta para la vida cristiana jamás existió
ción del sentido, con la particularidad de que, además, normalmen- ninguna controversia sino que únicamente se aplicaban de diferen-
te es muy difícil saber cuándo se trata de uno o de otro caso. tes maneras, por lo que se refiere a la ley no sucedía esto mismo.
En las comunidades primitivas, a pesar de que no se formaron
Es preciso traer a la memoria los ejemplos en los que la prohibición origina- como grupos especiales opuestos al judaismo, se produjeron con-
ria del juramento de Mt 5, 37, que iba unida a la exigencia de la veracidad troversias acerca de la validez de la ley. En Mt 5, 18 y en Le 16, 17
absoluta, se convierte en una simple fórmula de juramento (cf. otra postura en se defiende, hasta en sus más mínimos detalles la inquebrantable
Sant 5, 12). La reduplicación del sí y del no es probablemente una concesión a pervivencia de la ley. En ningún otro lugar se afirma de forma tan
la costumbre de jurar de la época (cf. Hen eslavo 49, 1), manteniendo al mismo
tiempo la opinión de que con ello no se transgredía la prohibición de jurar que
contundente la ilimitada validez de la ley en todas sus partes inte-
imponía Jesús. Otro ejemplo es la prohibición radical de Jesús de dejarse llevar grantes (cf. los numerosos pasajes paralelos judíos en Billerbeck I,
por la cólera. Esta prohibición suprime, por una parte, las diferencias entre los 244). De todo lo dicho acerca de la postura de Jesús con respecto
sentimientos, los pensamientos y las conmociones del corazón, pero por otra a la ley se desprende inmediatamente que esta norma no representa
parte se da el hecho de que en Mt 5, 22 se vuelve a presentar una lista casuística el punto de vista de Jesús. De manera similar hay que juzgar tam-
y una gradación diferenciada de los insultos prohibidos con un aumento corres- bién a Mt 5, 19, donde se dice que aquel que deroga alguno de los
pondiente de las sanciones y de las instancias penales: «el que dijere "cabeza preceptos más insignificantes y así lo enseñare será el más pequeño
huera" será reo ante el sanedrín, pero el que dijere "idiota" será reo del fuego en el reino de los cielos. Mt 5, 19 da por supuesto que existen
del infierno». Este proceso llega a veces a convertir la moral en algo superficial. personas que no solamente suprimen de hecho la ley sino que tam-
La misma evolución se continuó en la tradición manuscrita. Según numerosos
bién enseñan esto a los demás.
manuscritos, en el mismo v. 22a se introduce una apostilla («sin razón»), con lo
cual se prohibe únicamente la cólera cuando no tiene motivo ni fundamento. De Algunos creyeron que esto se dirigía contra Pablo o contra los
esta forma se dejan lógicamente en suspenso las palabras de Jesús, que precisa- paulinistas o bien contra los ultrapaulinistas. Otros prefieren apli-
mente quieren suprimir estas diferencias entre la cólera justificada y la no jus- carlo a los antinomistas helenistas o a los libertinistas. Pero lo más
tificada. probable es que aquí se ataque a los denominados «helenistas», o
sea, al grupo de Esteban (cf. Hech 6, lss). Se trata del ala más
Pero estas tergiversaciones y falsas interpretaciones no constitu- liberal de la primitiva cristiandad judía. Estos no proclaman cierta-
yen la regla general. El que frecuentemente no se pueda distinguir mente, en principio, una abrogación de la tora, pero a su vez son
Puntos de referencia éticos de las comunidades primitivus I">7
156 Etica del nuevo testamento
un reflejo de esto mismo). El hablar de un comunismo o de un Por consiguiente, el círculo de los helenistas fue la plataforma
comunismo de amor no es, en verdad, acertado. No se da una donde no sólo se practicó la liberación de la ley dentro de la liber-
socialización de la explotación de los bienes o de la producción. tad de espíritu, sino también la liberación de la propiedad. Es decir,
E. Kautsky vio perfectamente que no se trata de una cooperativa que los helenistas no se contentaron sólo con la profecía, con los
de producción (cf. Qumram), sino de una cooperativa de consumo exorcismos y con las curaciones milagrosas, tal como se podría in-
(cf. U. Wilckens). Falta, además, el concepto del poder revolucio- terpretar la polémica de Mt 7, 22 en contra de los que dicen «Se-
nario y un sistema social englobante. Pero tampoco se trata —a ñor, Señor», sino que con todos sus carismas y con su entusiasmo
diferencia de Qumram— de un ideal monástico que se llevaría a fueron también perfectamente conscientes de la importancia de la
efecto en un ámbito monacal y extraterritorial, liberado por decirlo ética concreta y de las transformaciones reales.
así de la contaminación del mundo (en ese caso para ingresar en la
orden se exigiría a los miembros, de forma obligatoria, la entrega
de todos los bienes). La mutación se produce más bien en el mundo
cotidiano de las relaciones de propiedad de una sociedad. IV. LA RECEPCIÓN CRITICA DE LAS FORMAS Y DE LA TEMÁTICA
DE LA ANTIGÜEDAD
Esta valoración claramente positiva es, sin duda alguna, exegéticamente cer-
tera en contraposición a la historia de la interpretación diseñada por H. J. Kraus 2 ,
la cual siempre ha acentuado ante todo el carácter utópico y carente de rea- Esto se confirma porque ya en las comunidades prepaulinas se
lismo del «comunismo de amor» del cristianismo primitivo y constataba, casi seleccionaron y se recogieron determinados esquemas y temas de la
con delectación, que los habitantes de Jerusalén eran llamados por Pablo «los
pobres», siendo así que la pobreza está considerada, por así decirlo, como una
ética de la antigüedad, siendo los helenistas los que, con más visos
maldición que acompaña a las malas acciones (sobre las causas verdaderas, cf. de probabilidad, se suelen traer a colación. Una adaptación de este
D. L. Mealand, 38ss). tipo resultaba necesaria porque las palabras del Señor que habían
H. J. Kraus expone que, según D. Bonhoeffer (Sociología de la Iglesia, Sa- sido transmitidas no eran suficientes, dentro de la situación y del
lamanca 21985) la nova creatura se manifiesta también como nova societas, y que ambiente nuevos, para servir de orientación a la conducta. Esto por
K. Barth entendía Hech 2 como un intento memorable y como una invitación, otra parte no tiene demasiada relación con una postergación de la
intento por otra parte que siempre resulta inevitable allá donde el evangelio se espera inmediata de la parusía. En el mismo Pablo se encuentran
predica (KD IV, 2, 198). Tanto él como H. J. Iwand protestan, por el contrario,
de que aquí se hable de antemano de ilusionismo, como si la radicalidad de
ambos fenómenos de forma absolutamente paralela: una fuerte es-
transformación escatológica no pudiese también afectar a la realidad económica. peranza escatológica o una espera inminente y una recepción de la
Por otra parte también se mostraron contrarios a convertir la libertad en una ley ética antigua (cf. p. 219ss.243ss).
y los carismas en un programa destinado a la reordenación del mundo. De hecho
se trata, efectivamente, de una comunidad fraternal y no de un programa político. M. Dibelius opina, por el contrario, de otra manera: «Las comunidades cris-
tianas primitivas estaban preparadas para la desaparición de este mundo, pero
3. Aunque sólo sea de pasada, quede constancia de que Lucas no sólo ge-
no para vivir en él; por eso no se encontraban en absoluto preparadas ante la
neralizó algunos casos aislados de la renuncia de los bienes, sino que, por lo visto,
también los relacionó equivocadamente con otros ambientes diferentes. El sabía necesidad de proponer soluciones parenéticas para su vida cotidiana» (Form-
que Bernabé había vendido en Jerusalén un trozo de terreno y que más adelante geschichte, 241). Pero precisamente la colección de las palabras del Señor de la
ocupó en Antioquía una posición influyente (13, 1). De ahí sacó como conse- fuente de los logia que Dibelius presenta bajo el epígrafe de «La parénesis» se
cuencia, de manera errónea, que Bernabé era un miembro distinguido de la co- caracteriza por una evidente espera en la inmediata parusía. Ciertamente que
munidad primitiva y que fue enviado a Antioquía en misión oficial como repre- también aquí aparecen huellas de un aplazamiento de la parusía (Le 12, 39s.42ss,
sentante de Jerusalén (cf. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, "1911, ibid.). Lo etc.), pero D. Lührmann habla a este respecto de una «reapocaliptización» (Die
que en realidad ocurrió es que Bernabé era uno de los expulsados de Jerusalén, Redaktion der Logienquelle, WMANT 33, 1969). En cualquier caso no cabe
que pertenecía al grupo de los que comenzaron la misión de los gentiles. duda de la orientación apocalíptica de Q. Por consiguiente, el interés parenético
que dio lugar a ' na recepción de la ética no cristiana no pudo ser propiciado o
estimulado por ina actitud no escatológica. Además, las formas parenéticas re-
2. H. J. Kraus, Aktualitat des «urchristlichen Kommunismus»?, en FS W. Kreck, cogidas en oca .iones se justifican explícitamente con razones escatológicas,
1973, 306-327. como es el caso de las listas de vicios de 1 Cor 6, 9s y de Gal 5, 21, donde los
loo Etica del nuevo testamento Puntos de referencia éticos de las comunidades primitivas 161
a pensar que aquí se toca objetivamente la tradición de Jesús a y la poligamia, sobre asuntos de herencias y sobre la fidelidad a los amigos, etc.
través de un canal histórico-tradicional.3 También hay que mencionar a Filón y a Josefo, los cuales aportan amonestacio-
nes parecidas a los reglamentos domésticos, dentro del marco de las interpreta-
Son significativos aquellos pasajes parenéticos que intentan regu- ciones de la ley. Filón en su escrito sobre el decálogo 165-167, que viene en el
lar las relaciones mutuas de los diversos miembros de la casa y que contexto de una parénesis de la ley y donde cada mandamiento aparece como
se diferencian, desde el punto de vista formal, por su homogenei- mandamiento general de otros muchos preceptos particulares, hace la exégesis
dad y por su distribución, de las restantes enumeraciones de amo- del cuarto mandamiento de la siguiente manera: este mandamiento lleva implíci-
nestaciones que son más flexibles y menos sistematizadas. A los to en sí mismo todas las leyes sobre las relaciones entre padres e hijos, ancianos
ejemplos neotestamentarios (Col 3, 16ss; Ef 5, 22ss; cf. 1 Pe 2, y jóvenes, gobernantes y subditos, esclavos y señores. También se encuentran
13ss) hay que añadir además otros ejemplos de los llamados padres bastantes coincidencias desde el punto de vista objetivo: los subditos tienen que
apostólicos, que confirman, a su manera, que este esquema no sola- obedecer a la autoridad, los esclavos deben servir con amor, los señores tienen
mente aparece en el ámbito de los escritos deuteropaulinos. Se tra- que tratar a sus siervos benévolamente, etc. (cf. también el escrito de Filón
ta, por consiguiente, de un lugar común de la parénesis, frecuente sobre la descendencia de Caín 181 y Jos. Ap. II, 190ss). Cf. además en J. E.
Crouch, D. Schroeder, los comentarios a Col 3, 16ss e infra p. 305ss. Otros
en el cristianismo primitivo, pero que no tiene que considerarse como D. Lührmann (WuD 13, 1975, 53s y NTS 27 [1980/81] 83s) y K. Thraede
como una creación original del mismo. El carácter tradicional es (Zum historischen Hintergrund der «Haustafeln» des Neuen Testaments, en FS
también la razón de que estos pasajes, considerados en general, no B. Kottíng 1980, 359-368) atribuyen —debido a la relación predominante con la
estén formulados ad hoc, y que no se adapten a situaciones especia- casa (cf. sin embargo 1 Pe 2, 13ss)— los tres grupos mencionados así como la
les. Por otra parte, una comparación de los diferentes ejemplos mayor reciprocidad y el interés por la obediencia a la tradición de la antigua
entre sí demuestran que no se trata de un esquema inflexible, sino «economía» (cf. Séneca, Epistula 94, 1), a pesar de que la línea divisoria, en mi
que en su aspecto formal se pueden encontrar múltiples variaciones. opinión, no hay que trazarla con demasiada rigidez.
3a) Determinadas formulaciones y temas de las amonestacio- 3b) Es indiscutible según todo lo dicho que antes de Pablo
nes éticas que van más allá de la ética de Jesús son, por tanto, circulaban ya, en la comunidad primitiva, reglas y principios, fór-
anteriores a Pablo, y lo mismo se puede aplicar también con respec- mulas y temáticas cristianas. Pero por otro lado es poco seguro, o
to al material que Pablo presenta en los capítulos parenéticos de incluso poco probable, que existiera algo así como un catecismo
sus cartas, como en Rom 12, 12ss, 1 Tes 4, lss, Gal 5, I6ss, etc. (cf. cristiano primitivo. Todos los intentos emprendidos varias veces a
también las deuteropaulinas), aunque sea muy difícil comprobarlo partir de A. Seeberg de reconstruir un catecismo cristiano primitivo
en casos concretos. En estos pasajes se yuxtaponen, la mayoría de —o incluso un simple catecismo ético— han encontrado, con ra-
las veces sin un sistema ni una ordenación lógica, diversas exhorta- zón, un eco bastante exiguo.
ciones, las cuales en su mayor parte son de índole general y se
adaptan casi siempre a las circunstancias de la vida. El temario de Hay que reconocer que los trabajos de Seeberg fueron criticados más que
la tradición y de la doctrina que Pablo recoge, es pues, sin duda, nada por ir más allá del ámbito parenético. De hecho la evolución de las propo-
del género parenético. Una comparación por ejemplo entre Rom siciones de fe formuladas en razón del acontecimiento de Cristo tomaron un
12, lOss y 1 Pe 3, 8ss demuestra con toda claridad que se ha utiliza- rumbo diferente de la parénesis que se solía inspirar en las tradiciones judías y
do una tradición común. Se ha llegado a afirmar en diferentes oca- helenistas. De todos modos, la reconstrucción de un catecismo moral fue un
siones que el hecho de que se haya recogido en la primitiva comuni- fracaso no menor que la confección de un catecismo dogmático de los primeros
dad la doctrina moral judía permite sacar algunas conclusiones de cristianos (cf. M. Dibelius, ThR 1931, 212s).
tipo objetivo: que no se trataría «en primera línea de hechos salvífi- Tampoco es nada seguro que existiera un catecismo judío para los prosélitos,
cos, sino de exigencias y de parénesis» (K. H. Rengstorf, ThW II, con el que pudiera conectar la comunidad primitiva. La fórmula de «los dos
148). Esto sin embargo demuestra ser excesivamente unilateral por caminos» como tal no suministra ninguna prueba. W. Michaelis (ThW V, 58)
lo que se refiere a Pablo (cf. 1 Cor 11, 23ss; 15, 3ss). Por esta razón hace referencia a que un catecismo de ese tipo hubiera tenido que dejar sus
huellas por lo menos en la literatura rabínica, cosa que no ocurre, e incluso ni
no se puede mantener entre kerigma y didajé (didajé en el sentido
siquiera se puede hablar de un modelo fijo y generalizado del esquema de «los
dos caminos».
166 Etica del nuevo testamento
3
Sea como fuere, en cualquier caso no resulta probable que en la
cristiandad primitiva existiera un catecismo similar que hubiese re- PRINCIPALES ACENTOS ÉTICOS
cogido de la práctica habitual judía este tipo de materia doctrinal. EN LOS SINÓPTICOS
No se puede descubrir ningún punto de referencia, hasta cierto
punto seguro, de que las amonestaciones anteriores a Pablo o poste-
riores al mismo Pablo estuviesen plasmadas en forma de catecismo.
de la obra de Jesús está presidida primordialmente por un interés kerigmático y parte, que la motivación escatológica (por ejemplo el premio escato-
en modo alguno por una nueva propensión a hacer historia. lógico) no aparece con mucha frecuencia en las afirmaciones éticas
En este aspecto, Marcos sitúa desde el principio la vida de Jesús a la sombra (así en 9, 41). No existe ninguna base para hablar de una parénesis
de la cruz (cf. las referencias a la pasión de 1, 14; 2, 20 y 3, 5) en la que todo
apocalíptica (J. T. Sanders, 33) y mucho menos para hablar de ten-
confluye. Esta es también la solución genuina de la paradoja que hay entre
revelación y encubrimiento, paradoja que encuentra su plasmación en el llamado
dencias gnóstícas (en contra de J. L. Houlden, 41s, quien por otra
«secreto mesiánico», y que es una constante de todo el evangelio. Esto precisa- parte resalta certeramente que también los elementos éticos revelan
mente, juntamente con el generoso espacio que se concede al relato de la pasión ante todo una orientación hacia la persona de Jesús y hacia el reino
dentro del conjunto del evangelio, es lo que ha dado lugar a la definición fre- de Dios).
cuentemente citada de M. Káhler de que el evangelio de Marcos es un relato de
la pasión, que va precedido por una amplia introducción. En esto mismo abunda 2. La temática del seguimiento de Jesús es para Marcos funda-
también la interpretación crítico-restrictiva de la tradición de los milagros. mental, tal como se desprende del hecho de que probablemente
A pesar de que la mayor parte de las veces los milagros desencadenan más bien
fue él el primero que por medio del v. 52 transformó el relato de
incomprensión y endurecimiento (3, 22; 6, 6.52; 8, 17s), Marcos no deja ningún
resquicio de duda de que Jesús sigue siendo el vencedor en la lucha con los una curación (Me 10, 46ss) en el relato de alguien que comenzó a
poderes demoníacos y de que los milagros y las curaciones tienen que entenderse seguirle (cf. K. Reploh, 222s). En el inicio mismo del evangelio,
como un signo del incipiente reino de Dios, lo cual por supuesto no solamente después del resumen programático de 1, 14s, vienen los primeros
tiene aplicación para el pasado. También el seguimiento de Jesús y la diaconía relatos vocacionales. Para Marcos, desde el principio, Jesús se ve
se pueden apoyar en esta misma experiencia salvífica que transmite el poder de rodeado de discípulos, y a lo mejor no es ninguna casualidad que
Jesús sobre la enfermedad y sobre el hambre, sobre el viento y sobre las olas en los inicios no aparezca una vocación individual como la de Leví
(cf. 1, 31; 10, 52). (2, 13ss) o la del joven rico (10, 17s), sino que sean llamados cuatro
individuos al mismo tiempo; vocación, pues, que inmediatamente
El núcleo de la predicación de Jesús se encuentra resumido se- se ubica dentro de una comunidad y que crea comunidad. Al mis-
gún Marcos en 1, 14s. Aquí se interpreta paradójicamente el tiempo mo tiempo se hace ver claramente a ía comunidad que estos hom-
que ya está cumplido y la proximidad del reino de Dios. De esta bres, en cuanto portadores de la tradición, garantizan la continui-
forma se pone el acento en la actualidad del reino de Dios, y éste, dad con el Jesús de este mundo así como la obra posterior en su
a su vez, es la razón de la exigencia de conversión. El viraje decisivo Espíritu. También partiendo de aquí hay que entender las palabras
de los tiempos ya ha tenido lugar (cf. el perfecto) y no es posible del v. 17 que apuntan hacia el futuro: «yo os haré pescadores de
dar marcha atrás. Pero la consumación del tiempo y el reino de hombres». Aunque no se pueda obtener una claridad total acerca
Dios están vinculados a Jesús (cf. 4, 11 y 10, 15; sobre la unión del de la relación del grupo de los doce con el grupo de los discípulos,
reino de Dios y la cristología, cf. 8, 38 y 9, 1 y también 11, 9s). lo que se dice sobre los doce también tiene sin duda validez para
Pero al mismo tiempo Marcos intencionadamente pone en relación los otros: Jesús los designó «para que le acompañaran» (Me 3, 14b).
al Hijo del hombre que padece y que resucita con el que ha de Con ello se pone de relieve su participación en la obra de Jesús, tal
venir (8, 31.38). El que sigue a Jesús —tanto el seguimiento como como da a entender la continuación en el v. 14c-15 y tal como lo
la acomodación al camino de Jesús constituyen los rasgos decisivos confirma, sobre todo, el envío relatado en 6, 6ss: al igual que Jesús,
de la ética de Marcos— queda marcado, por una parte, por la tienen que predicar y enseñar; al igual que Jesús, tienen que expul-
muerte y por la resurrección y, por otra parte, por la parusía. Indu- sar demonios y curar y al igual que Jesús recibirán poderes (cf. 1,
dablemente en el evangelio se encuentran también huellas del apla- 38s con 6, 12; 1, 21 con 6, 30; 1, 27 con 6, 7; 1, 23 con 6, 13). Lo
zamiento de la parusía, es decir, de que no se da una espera inmi- característico de las tres perícopas sobre los discípulos es, en cual-
nente (cf. 13, 10), razón por la cual la comunidad marcana tampoco quier caso, que las afirmaciones que se hacen sobre Jesús también
se puede considerar como una secta apocalíptica, ni se puede inter- son válidas en gran parte para los discípulos o para los doce, con
pretar su ética como una ética de grupo cerrado. Pero Marcos tenía lo cual éstos quedan integrados dentro de la obra del Jesús terreno.
muy claro que una theologia crucis y lo mismo una vida cristiana De todos modos, en todo momento se pone de relieve la iniciativa
que siguiese las huellas del Crucificado no se podía mantener sin de Jesús: él llama, él nombra a los doce, él envía, él confiere los
una esperanza en la consumación final definitiva. Es cierto, por otra plenos poderes y las tareas. Por mucho que Marcos destacase el
170 Etica del nuevo testamento
Principales acentos éticos en los sinópticos 171
4a) Otro texto muy sugerente para el enfoque marcano del se-
1. Cf. K. Stock, Boten aus dem Mit-Ihm-Sein (AnBib 70), 1975; G. Schmahl, guimiento es 10, 1-31, donde el argumento central no es la idea de
Die Zwólfim Markusevangeiium (TThSt 30), 1974.
los padecimientos sino la temática ética. Lo que sí es seguro es que
Principales acentos éticos en los sinópticos 17 i
172 Etica del nuevo testamento
difícil para un rico entrar en el reino de los cielos. Esto lo enlaza Marcos con lo
la cita del v. l i s corre por cuenta de Marcos (cf. el típico «de que precedía, valiéndose de una fórmula de transición típicamente suya (v. 23a),
nuevo» o el tema de la casa). Como los v. 2-9 llegan a su punto y añadió, además, la frase sobre el camello y el ojo de la aguja (v. 25). La
álgido cuando afirman que la unidad del marido y de la mujer reacción que esto provoca en los discípulos es de espanto o de gran iemor. Lo
querida por Dios no debe ser rota por el hombre, Marcos ve en el cual no se acaba de justificar históricamente, pues de acuerdo con todo lo que
«juntar» de Dios (v. 9) el argumento para que, lógicamente, cual- sabemos los discípulos no se contaban precisamente entre los especialmente
quier tipo de disolución de este vínculo matrimonial atente en favorecidos por la fortuna. Pero en el caso de que los discípulos sean aquí
contra del precepto y no solamente la disolución motivada por el representantes de una época posterior, se comprende que a medida que los
marido, como ocurre en los v. 2-9. ricos fueran ingresando en la comunidad, las palabras de Jesús sobre la riqueza
se percibían como un problema.
Se suele dar la explicación de que Marcos en realidad prescinde del proble-
4b) Resulta más difícil el hecho de la bendición de los niños
ma concreto (cf. W. Harnisch; N. Walter); es decir, que mientras el v. 23b
que viene a continuación. A ellos les pertenece el reino de Dios acentuaría que es difícil para los que tienen muchos bienes entrar en el reino de
según el v. 14. Según la opinión general, el v. 15, de acuerdo con los cielos, Marcos recalcaría en el v. 24b precisamente que, en general, es difícil
el cual los mismos discípulos debían recibir el reino de los cielos entrar. Pero el duplicado en 24b únicamente suprime la referencia especial de
como los niños, fue originariamente un logion que circulaba inde- ser acaudalado, porque la metáfora que sigue acerca del camello y del ojo de la
pendientemente y que fue intercalado en esta perícopa en un mo- aguja aporta de por sí una mayor extremosidad al respecto (cf. también 4, 18s
mento posterior. Marcos muestra interés precisamente por esta fra- donde se habla de la seducción y fraude de las riquezas, las cuales juntamente
se, como se ve claramente por la advertencia ya citada de 9, 35, a con la codicia ahogan la palabra de Dios).
la que sigue también allí una escena de niños (v. 36). El recibir Hay que tener en cuenta también que Marcos añade los v. 28 (29)-30, según
a un niño es en ese pasaje una aplicación práctica de la diaconía los cuales los discípulos abandonaron todo, produciéndose así un contraste con
(v. 37). El recibir el reino de Dios como un niño (10, 15) podría los ricos que no se deciden a seguirle (cf. Ambrozic 164.170). Al mismo tiempo
se subraya que las renuncias y los sacrificios no tienen lugar en razón de la
significar para Marcos un don y un servicio ai mismo tiempo (cf.
ascética o del premio escatológico. Se afirma, por el contrario, que serán recom-
A. M. Ambrozic, 157). En cualquier caso, Marcos se sitúa en la pensados en esta misma vida con dones de este mundo y con otras personas, y
posición correcta con los niños. También ellos forman parte de en concreto a través de la comunidad en cuanto que es familia dei.
la comunidad. Por otra parte Marcos no esquivó la ruptura de los
vínculos familiares y por ejemplo en 3, 31ss relativizó el concepto Pero para Marcos la respuesta decisiva se encuentra en el v. 27:
tradicional de la familia, a pesar de que ésta se recupera integrándo- para los hombres resulta imposible, pero no para Dios. Con lo cual
se en la nueva comunidad (3, 35).2 no se retracta de nada de lo que precede. Tampoco se rehuyen los
problemas concretos, ni se habla en su lugar, de manera global, de
4c) Especialmente instructivo es el planteamiento de Marcos una falta de seguridad total o de una imposibilidad absoluta de
con respecto a las propiedades y a las riquezas de 10, 17ss. Aquí se alcanzar por uno mismo la salvación. Pero todo lo que antes se dijo
han juntado dos pasajes originariamente independientes: el del jo- en un tono aparentemente absoluto, adquiere nuevamente en el
ven rico de los v. 17-22 y las palabras de adoctrinamiento a los v. 27 una perspectiva más abierta, impidiendo cualquier tipo de
discípulos de los v. 23-27. encasillamiento en un juicio condenatorio o cualquier clase de falsa
seguridad sobre la pertenencia a los que consiguen entrar o a los
Cf. a este respecto N. Walter, Zut Analyse von Mk 10, 17-31: ZNW 53
(1962) 206-218; W. Harnisch, Die Berufung des Reichen, en FS E. Fuchs, 1973,
que se quedan fuera (cf. K. Reploh, 198s). Por una parte Marcos
161-176. Mientras que la primera perícopa es relativamente homogénea, la se- repite íntegramente y sin rodeos las palabras críticas de Jesús sobre
gunda está posiblemente muy influida por el autor de la redacción (cf. las típicas los ricos, y por otra parte critica cualquier postura que partiendo
expresiones de Marcos, como «de nuevo», «en gran medida», «asombrarse», de ahí pretenda para uno mismo la seguridad y la certeza de la
«espantarse»). Lo único que respondería a la tradición sería la frase de que es salvación, atribuyendo a los ricos una condenación segura. Marcos
remite entonces a la situación fundamental del hombre, según la
cual hay que esperar todo únicamente de Dios. Como la perícopa
2. Cf. H. H. Schroeder, Eltern und Kinder in der Verkündigung Jesu (ThF 53), se encuentra en el contexto de las palabras que hablan del segui-
1972, HOss.
174 Etica del nuevo testamento Principales acentos éticos en los sinópticos 175
miento, aparece con claridad que las riquezas obstaculizan el se- munauté et directives éthiques. La catéchése de Matthieu, Gembloux 1974;
guimiento de Jesús, pero que el verdadero seguimiento no es un J. Zumstein, La condition du croyant dans l'évangñe selon Matthieu, Fribourg
logro ni un mérito, sino obra y regalo de Dios. 1977; R. Mohrlang, Matthew and Paul. A Comparison of Ethical Perspectives
(SNTS 48), 1984.
5. Se pueden plantear en concreto otras muchas hipótesis rela-
tivas a la ética de Marcos, aunque en cada caso resultaría muy pro- Para Mateo la temática ética es mucho más esencial que para Mar-
blemático descubrir la redacción auténtica. En las perícopas por cos, pues para él la vida cristiana consiste fundamentalmente en el
ejemplo que tratan de la postura ante la ley, resulta muy difícil cumplimiento del postulado de la «justicia mejor» que Jesús plantea
auscultar el tono genuino de Marcos. Por ejemplo en el capítulo 7, con su autoridad. La tendencia capital y motriz de Mateo es en gran
sobre todo el v. 9 se podría reivindicar como de Marcos (cf. la medida parenética (A. Kretzer, 303). De la misma manera que Mateo
nueva introducción): «abrogáis soberanamente el precepto de Dios ve el conjunto de la obra y de la doctrina de Jesús en la continuidad
para guardar vuestra tradición». Con la palabra más fuerte «anular, con el antiguo testamento, y el acontecimiento de Cristo lo considera
declarar inválido» (en lugar de «abandonar» del v. 8), Marcos recal- como el cumplimiento de las promesas, la tora es también para él el
ca la no aceptación de los preceptos cultuales. Las autoridades ju- lazo de unión entre Israel y la Iglesia. Por esta razón, la correcta exé-
días derogan con su «tradición humana» el mandato de Dios (cf. gesis de la tora se convierte en el problema central, sobre todo en la
también el y. 13). Sin embargo, por lo que se refiere a Marcos, confrontación con el judaismo. Precisamente la instrucción en la vo-
resulta problemático hablar de un enfrentamiento de Jesús con la luntad de Dios hecha por Jesús —resumida por Mateo hasta cierto
ley mosaica (así S. Schulz, Stunde, 147). El rechazo de la tradición punto a modo de un auténtico catecismo (cf. 6, lss)— se vuelve a po-
tiene lugar precisamente en virtud del mandato de Dios. Por otra ner en vigencia explícitamente en el período pascual, como lo de-
parte el decálogo se cita, sin ninguna reserva, como algo obligatorio muestra la alusión retrospectiva a su actividad en la tierra y sobre
(Me 10, 19). todo el «mandato» de Jesús dado por el Resucitado dentro de la obli-
gación de misionar: «enseñad a observar todo cuanto yo os he man-
Lo que no está claro es cómo Marcos concibe el resumen de la ley en el dado» (28, 20). Esto demuestra claramente el esfuerzo de Mateo por
doble mandamiento del amor (12, 28ss). Muchos autores opinan que, según presentar «un programa de la ética cristiana para la Iglesia de todas
Marcos, la perícopa, dentro del contexto, únicamente intenta dar testimonio de las épocas» (M. Dibelius, Bergpredígt, 93).
que Jesús es el mejor intérprete del antiguo testamento (cf. J. T. Sanders, Ethics,
32, y BR 1962, 20). Lo que resulta asimismo cuestionable es si en la comunidad la) Para la ética de Mateo es fundamental la vinculación con la
de Marcos «se sigue reconociendo sólo la obligación del amor a Dios y la de la
solidaridad humana» (así S. Schulz, 148), por lo menos si se mantiene el «sólo».
persona y con la obra de Jesús. Ciertamente el Jesús de Mateo no
Hay que admitir de todos modos que Marcos se ocupa mucho de la solidaridad sólo es el intérprete del nuevo testamento que llama a una «justicia
humana. mejor» (5, 20), sino también el que con su palabra y con sus obras
cumple esa justicia (3, 15). El es el «Emmanuel» (1, 23; cf. también
28, 20), el humilde (21, 5) y el obediente que voluntariamente carga
con su pasión (cf. 26, 2) y muere en lugar de otros (cf. la coletilla
II. E L CAMINO DE LA «JUSTICIA MEJOR» EN MATEO a las palabras de la última cena «para perdón de los pecados») y
también es el que se pone de parte de los indefensos por medio de
Bibliografía: Cf. además de la bibliografía sobre el sermón de la montaña del sus curaciones y el que, de una manera muy especial, es el Señor
capítulo I: G. Barth, Das Gesetzverstándnis des Evangelisten Mattháus, en (cf. 8, 25; 24, 42, etc.) y el resucitado que promete a los suyos su
Überlieferung and Auslegung im Mattháus-Evangelium (WMANT 1), 5 1968,
presencia (18, 20; 28, 20). Pero sobre todo es el maestro autorizado
54-154; I. Broer, Freiheit vom Gesetz un Radikalisierung des Gesetzes (SBS 98),
1980; R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im
que muestra a los discípulos el camino de la «justicia mejor» (5, 1,
Mattháusevangelium (BEvTh 33), 1963; A. Kretzer, Die Herrschaft der Himmel etc.) y que, por medio de su seguimiento, les ofrece la posibilidad
und die Sóhne des Reiches (SBM 10), 1971; H. Simonsen, Die Auffassung vom de hacer la ve untad de Dios que él mismo enseña y vive. Precisa-
Gesetz im Mattháusevangelium, SNTU 2, 1976, 44-67; G. Strecker, Der Weg mente porque se le ha dado, en cuanto resucitado, todo poder en
der Gerechtigkeit (FRLANT 82), '1971; Id., Glaube, 36-45; R. Thysman, Com- el cielo y en la tierra (28, 18), los testigos de la resurrección deben
176 Etica del nuevo testamento Principales acentos éticos en los sinópticos 177
abrirse a la misión universal después de la pascua y deben hacer un pensamientos porque el Hijo del hombre «retribuirá a cada uno
llamamiento en orden a conseguir discípulos y gente que le siga (cf. según sus obras» (16, 27) y preguntará por la solidaridad con los
28, 19; la única diferencia real con respecto al tiempo prepascual «hermanos más pequeños» (25, 3lss).
estriba en el avance que se nace desde la misión de Israel de 10,
5s.23 hasta la misión de todos los pueblos). Mateo, al hablar de los le) Pero no por ello Mateo ha dejado caer en olvido la forma
discípulos, prefiere circunscribirlos al grupo de los doce (cf. 10, 1; indicativa de presentar la salvación, como ya lo pone de manifiesto
11, 1; 26, 20). Ahora bien, lo típicamente suyo no es precisamente la inclusión del sermón de la montaña dentro de la biografía de
establecer una distancia con respecto al presente y refugiarse en el Jesús (cf. 4, 12ss.23ss y 8-9) y su colocación dentro del contexto de
enfoque histórico, sino la prefiguración de la Iglesia en el grupo de la historia de la salvación (cf. 4, 15s, etc.; cf. además la alusión al
los discípulos (cf. además de 28, 19, también 23, 52 y 27, 57) 3 . Ser bautismo en 28, 19, que según Mateo también servirá de base a una
cristiano quiere decir ser discípulo. Pero la característica por exce- relación salvífica). Por lo que se refiere a Mateo se puede afirmar
lencia de esta pertenencia al grupo de los discípulos es el segui- que los indicativos también tienen un carácter parenético y que, a
miento de Jesús, el hacer la voluntad de Dios y el introducirse su vez, también los imperativos pueden ser una modalidad de gracia
dentro de la misión de Jesús (cf. 8, 23; 9, 37ss; 12, 49, etc.). No es (cf. J. Zumstein, 303), razón por la cual Mateo no percibe por
pura casualidad que el sermón de la montaña se encuentre al prin- ejemplo ninguna contradicción en que el perdón humano sea unas
cipio de los cinco primeros discursos. veces un presupuesto del perdón divino (6, 14s) y otras veces sea,
por el contrario, su consecuencia (18, 23ss). De todos modos, todo
Ib) Para Mateo, a pesar del aplazamiento de la parusía (cf. 25, el énfasis de estas mutuas implicaciones entre el indicativo y el im-
Iss; 24, 48), la espera del final goza de una importancia especial, lo perativo no reside ciertamente en el consuelo de la salvación, sino
cual tiene también una especial aplicación para la Iglesia, que, en en el imperativo y en la parénesis, que de suyo tienen que entender-
cuanto abocada al juicio y como corpus mixtum, cuenta con la se ya como un don de Dios. En cualquier caso, Mateo apunta exac-
cizaña que crece también'en medio del trigo (13, 31ss.47ss). Por tamente hacia una obediencia concreta, visible y efectiva, que se
todo ello no es nada sorprendente que precisamente pasajes como plasma en el seguimiento y se puede reconocer en las «obras bue-
el sermón de la montaña tengan una orientación fuertemente esca- nas» (5, 16) y en los «frutos» (7, 16.20), lo cual hace referencia
tológica. Es verdad que el reino de Dios (a pesar de 12, 28) o el también a la responsabilidad misionera (5, 13-16).'
reino de los cielos aparece como una dimensión futura que se tiene
que distinguir de la soberanía actual del Hijo hombre (cf. 13, 36ss), 2. Aunque el seguimiento no puede quedar en modo alguno
pero sigue manteniendo exactamente igual su dinámica (cf. 13, reducido a la obediencia a la ley, sino que también lleva consigo
11.18a y A. Kretzer, 93ss.225ss) y continúa siendo el motivo central tribulación (8, 23ss), capacidad de sufrimiento (10, 17ss), humildad
de la ética (cf. 5, 8ss; 13, 43; 2 1 , 43, etc.). Los frutos verdaderos (18, lss), servicio (20, 20ss), obras de misericordia (25, 31ss) y, en
son «frutos del reino de Dios» (21, 43) producidos y propiciados general, solidaridad con el destino de Jesús, para Mateo, sin embar-
por ese mismo reino o por «los hijos del reino d e Dios» (13, 38). go, se trata de manera inequívoca y preferente de cumplir la ley
De manera especial se pone de relieve continuamente el pensamien- interpretada autorizadamente por Jesús. En 5, 17 se dice programá-
to del premio y del juicio (cf. 5, 46; 6, lss; 7, 21ss; 13, 41ss; 22, ticamente que Jesús no ha venido para abrogar la ley o los profetas
l l s s ; 24, 45ss; 25, 14ss), por ejemplo para propiciar la «perseveran- sino para darle cumplimiento.
cia hasta el fin» (24, 13) 4 , la fidelidad (25, 21) y el trabajo con
los talentos confiados (25, 16). Pero se insiste sobre todo en estos Como el versículo presenta numerosas peculiaridades de la terminología de
Mateo, se suele considerar con razón como la introducción mateana al pasaje
central del sermón de la montaña que viene a continuación (cf. «no penséis» y
además 10, 34; «ley o profetas» y también 7, 12 y 22, 14; «cumplir» aparece en La «justicia» del v. 20 es, por tanto, la justicia practicada en los
Mateo 16 veces; cf. E. Schweizer, ThLZ 77 [1952] 479s; W. Trilling, 165ss;
hechos y con los hechos y que está de acuerdo con la voluntad de
R. Thysman, 36ss). Es ciertamente poco probable que Mateo quiera con ello
afirmar la absoluta e ilimitada vigencia de la ley hasta en el tilde de la «i», tal
Dios o, con otras palabras, la conducta práctica adecuada. Sólo en
como parece decir el v. 18 que viene inmediatamente después. Mateo, en el ese sentido se puede hablar de la justicia, cuantitativamente y según
v. 18, no pudo referirse a la autoridad y a la vigencia indefinida de la letra o de su intensidad, o en el sentido comparativo de superación («mejor»).
parte de la letra, según se deduce de la limitación de la ley a este eón (cf. El que se queda atrás en la práctica de la justicia no es que consiga
H. Simonsen, 51) y de sus demás reservas en relación con la ley cultual y cere- un puesto modesto en el reino de Dios, como los falsos maestros
monial. Algo parecido se puede aplicar también al v. 19 de acuerdo con el cual del v. 19, sino que ni siquiera llega a entrar. La crítica de la «hipo-
incluso el que descuida alguno de los preceptos mínimos, no llega a ser excomul- cresía» lleva también implícita, para Mateo, la crítica de la ostenta-
gado, pero se tiene que contentar con el peor puesto en el reino de los cielos.
ción piadosa. Por eso ataca Mateo, sobre todo en el cap. 6, cual-
Ahora bien, el mismo Mateo también se ve afectado por este juicio desde el
momento en que distingue de facto entre preceptos morales y cultuales. En este quier tipo de espectacularidad ostentosa de la piedad, como el «to-
caso, únicamente ha podido hacer suyo el punto de vista rigorista del judeo-cris- que de trompeta» al hacer caridad o al entregar limosnas, el ayuno
tianismo estrictamente observante de la ley —del que son tributarios los v. 18 y convertido en espectáculo, o la oración coram publico en las sina-
19, cf. supra p. 155— a través de una reinterpretación. gogas y en la calle (cf. también 23, 5s). El «más» de la justicia
consiste, de acuerdo con esto, en la discreción de la piedad y del
Ciertamente Mateo protesta enérgicamente contra cualquier amor con respecto a uno mismo y con respecto a los demás, lo cual
tipo de relativización o de anulación de la ley (cf. la modificación no debe desembocar, como es lógico, en una práctica de la piedad
de la tradición Q de Le 16, 16a), pero para él «cumplir» la ley no puramente interior, sino en la ausencia de pretensiones bastardas y
significa primariamente instaurarla o completarla, sino que significa de autocomplacencia.
precisamente darle cumplimiento con los hechos, realizarla y llevar-
la a cabo, lo cual se aplica antes que nada al mismo Jesús (cf. 3, 15 b) Tan importante como la crítica de las mascaradas y de las
y las citas que invitan a la reflexión6). Y esto lleva consigo, ante demostraciones religiosas —en este punto, Mateo apunta sobre
todo, la tarea de destacar su verdadera importancia con autoridad, todo al fariseísmo de su propia época, caracterizado por él de forma
y de perfeccionarla por medio de una exégesis correcta. Mateo unilateral (cf. R. Hummel, 25; el cuadro presenta todavía menos
apunta primariamente a una interpretación diferente de la ley, por matices en Mt 23)— es también el aviso correspondiente que se fija
supuesto contraria a todas las formas cristianas de antinomismo y en la esfera interna, es decir, el quiebro contra el Üuminismo cristia-
de independencia legal (cf. 7, 21ss y 13, 41) y sobre todo contraria no, sobre todo de los carismáticos y de los que dicen Señor, Señor.
a las interpretaciones erróneas judeo-farisaicas a cargo de los «con- Por eso, en 7, 19, recoge una frase de la predicación del Bautista
ductores de ciegos» (15, 14; cf. 23, 24). Las antítesis que siguen en de 3, 10 y la emplea ahora contra los cristianos: el árbol sin fruto
los v. 21-48 demuestran que el v. 17 dirige su atención no tanto al será arrancado y echado al fuego. Cuando se habla de las impreca-
cumplimiento fáctico cuanto a una exégesis correcta llevada a cabo ciones de «Señor, Señor» (7, 21) no se debe pensar en meros ejerci-
por Jesús (cf. G. Barth, 62ss.l38). cios cultuales de piedad. A diferencia de Lucas, este tipo de gente
hace referencia a actuaciones carismáticas (profecía, exorcismo y
a) Sobre todo 5, 20 permite descubrir este doble planteamien- milagros según el v. 22), cosa que no se rechaza de una manera
absoluta (cf. por ejemplo la recomendación de hacer milagros en
to: la justicia tiene que ser mejor que la de los escribas y fariseos y
10, 8 y la importancia de la profecía de 5, 12; 10, 41 y 23, 34). Pero
debe superarla. El «más» que se exige es en este caso primordial-
según la concepción de Mateo, el hacer la voluntad de Dios con
mente la realización fáctica de la justicia (cf. también el v. 19), justicia y con amor es también una obra carismática de acuerdo con
así como la superación de la «hipocresía» (cf. 6, lss y 23, 25ss) o la voluntad divina y asimismo un criterio de la verdadera profecía.
de la discrepancia entre el hablar y el hacer (cf. 7, 21ss y 23, 3s).
c) El contraste auténtico con el cumplimiento de la voluntad
6. Cf. además U. Luz, Die Erfüllung des Gesetzes bei Mattháus: ZThK 75 de Dios, no es, por supuesto, el obrar carismáticamente, sino el
(1978) 398-435, sobre todo 413ss; G. Strecker, Weg, 147.149. limitarse sólo a escuchar, como lo demuestra sobre todo el final
180 Etica del nuevo testamento
Principales acentos éticos en los sinópticos 181
observación posterior el concepto de «perfecto» en la perícopa del refieren al culto ritual. Esto lo da a entender al intercalar dos veces,
joven rico). El concepto de perfección ha sido muy distorsionado, en el relato que transmite, el precepto de Os 6, 6, que para él
pero no se interpreta de una manera pietista y perfeccionista en el reviste, por lo visto, una especial importancia: «misericordia quiero
sentido de un cumplimiento minucioso de la ley (cf. la importancia y no sacrificios» (9, 13; 12, 7).
de la humildad y de la pequenez para los discípulos en 11, 25ss; 18,
3s), ni tampoco en el sentido de una moral elitista de rango supe- 5. Esta cita está, las dos veces, en función de la polémica con
rior. Hay que interpretarlo más bien, en el sentido del tamin y del la legalidad ceremonial. En 9, 13 se cita a Os 6, 6 para apoyar y
schalim hebreos, como «sano, entero, sin doblez» o algo similar, y legitimar la participación en la misma mesa con los publícanos y
es preciso relacionarlo con todas las enseñanzas de Jesús, o si no pecadores, actitud de la que desconfiaban los fariseos ya que hacía
—y esto se insinúa a continuación de la última antítesis— con la caso omiso de los preceptos judíos relativos a la purificación. Con-
perfección en un sentido intensivo o extensivo (cf. G. Delling, ThW cuerda con esto 21, 14, donde Jesús cura, dentro del mismo templo,
VIII, 74s). a ciegos y a tullidos, a los cuales, según 2 Sam 5, 8 (algo parecido
Otros muchos datos confirman asimismo que Mateo considera pasaba en Qumram), les estaba prohibida la entrada en la casa de
el precepto del amor como el criterio auténtico de la interpretación Dios. En 12, 7, la cita de Oseas se halla dentro del marco de la
de la ley. Así es como aparece claramente al final de la serie de perícopa en que los discípulos arrancan espigas en sábado. Como
antítesis, ya que en 7, 12 se vuelve a destacar la regla de oro como Mateo introduce expresamente, en el texto de Marcos, una alusión
resumen y quintaesencia de la «ley y de los profetas». Para Mateo, al hambre de los discípulos (12, 1), la transgresión del precepto del
no se trata sólo de una norma de prudencia o de un principio sábado se tolera por necesidades humanitarias (cf. también 12, 12).
utilitatio (cf. supra, 102), sino que es, por decirlo así, el comentario El precepto del amor está por encima del sábado y a este respecto
al «como a ti mismo» de 22, 39, y sobre todo representa el compen- 24, 20 es probablemente un testimonio de que la comunidad de
dio de la ley y de los profetas que de esta forma quedan una vez Mateo guarda, en general, el sábado. Por lo demás, tampoco se
más resumidos. En definitiva, Mateo comenta la tradición del doble puede observar ninguna postura crítica fundamental con respecto a
mandamiento del amor de acuerdo con su mentalidad. Mientras la ley del culto.
que Marcos declara que el mandamiento del amor es el «segundo»
mandamiento después del mandamiento del amor a Dios (Me 12, Por lo tanto, según 5, 23 s, la obligación de reconciliarse es de
31), en Mateo se dice que es semejante al más grande y primero rango superior a la obligación cultual, sin que en principio llegue a
(22, 38). Mateo acentúa por tanto, explícitamente, la semejanza de dispensarla. Si se toma en consideración la interpretación partiendo
rango del amor a Dios y del amor al prójimo. Además, vuelve a de la intención de Mateo, se deduce que también aquí todo se
añadir la frase de que de estos dos preceptos penden toda la ley y concentra en el principio de selección y de interpretación crítica
los profetas (22, 40), es decir, que aquí coinciden la ley y los profe- del amor. Dios no quiere ningún sacrificio de aquel que no tiene
tas (cf. G. Barth, 70ss). amor. Por esta razón también afectan a los escribas y fariseos las
lamentaciones de 23, 23: «Ay de vosotros... hipócritas, que diezmáis
Aunque Mateo insistía con firmeza en el mandato del amor al la menta, el anís y el comino, y dejáis lo más grave de la ley: la
enemigo (Mt 5, 43ss), en realidad al precepto del amor le atribuía justicia, la misericordia y la lealtad». Lo más grave no es lo más
sobre todo una gran relevancia intracomunitaria y le daba una gran dificultoso de cumplir, sino justamente lo más grave objetivamente.
importancia como componente del ordenamiento eclesial. En esta También hay que prestar atención aquí al comparativo. La solidari-
línea, acentúa en Mt 18, con gran fuerza, la responsabilidad de la dad precede a lo cultual, pero se añade expresamente: «habría que
comunidad con respecto a los hermanos descarriados (18, 12-14).
hacer esto, pero sin omitir aquello» (v. 24).
A su vez, en el matizado proceso disciplinar de la Iglesia, a pesar
de la ultima ratio de una exclusión de la comunidad (18, 17), hace
Prescindiendo de estos casos conflictivos, Mateo deja entrever claramente
que todo se reduzca a una ilimitada predisposición para el perdón
una postura conservadora con respecto al culto del templo y al culto sacrificial
(18, 22). (cf. H. Simonsen 58.60, etc.; R. Hummel, 76ss; no así G. Strecker, Weg,
Mateo concibe el mandato del amor, primordialmente, como 32s.l35). Ciertamente que en relación con el judaismo el templo fue desplazado
una instancia crítica, por ejemplo contra los preceptos que se de su ubicación prioritaria y que la destrucción de Jerusalén y del templo se
184 Etica del nuevo testamento Principales acentos éticos en los sinópticos 185
interpretaban probablemente como castigo por haber rechazado a los profetas y todo lo que precede. En ese caso, el párrafo tendría el sentido siguiente: «lo que
por la crucifixión de Jesús (cf. 27, 24s.51; 22, 7; el anuncio de la destrucción del Jesús descubre en el sermón de la montaña como la voluntad del Padre, sólo se
templo de 24, 2 no en vano está en relación directa con el discurso a los fariseos puede cumplir si se pide. Con lo cual quedaría claro que "la justicia mejor"
del cap. 23, especialmente con 23, 38). Pero esto no cambia el que Mateo jamás es, en último término, un don de Dios que se concede a los que lo piden»
considerara ai templo y a su culto de manera espiritualista, indiferente, ascética (ThHK, ibid.).
o racionalista. Se pone en segundo plano en función de otra cosa más grande
(cf. 12, 6: «aquí hay algo más grande que el templo»), lo que constituye exacta- En cualquier caso, no se puede hablar de una «etización» gene-
mente una superación pero no una desacreditación.
ral del evangelio. Se puede incluso cuestionar si los macarismos de
5, 3ss ilustran la primera y la segunda tabla del decálogo o el doble
6a) Se ha afirmado con frecuencia que Mateo ha considerado precepto del amor (N. Walter). Los macarismos, en mi opinión, no
a Jesús como portador de una nova lex. Esto no se refiere, por cumplen simplemente la función de «condiciones de ingreso» o de
supuesto, a la promulgación de una nueva ley, por más que estuvie- «lista escatológica de virtudes», sino que sirven también de recorda-
ra en consonancia o en contradicción con la legislación mosaica. torio consolador y estimulante de la promesa (Ch. Burchard, o.c.
En Mateo se destaca con tal énfasis la identidad con la ley de Moi- [nota 5 ] , 418), aun cuando Mateo añada matices éticos y por eso
sés que el sermón de la montaña no intenta presentar una ley nueva vayan estrechamente emparejados el consuelo y la exigencia, llegan-'
o mejor, sino la ley de Moisés interpretada por el Mesías y plantea- do a predominar la exigencia ética.
da en su verdadero sentido. La misma tipología mosaica, presente Precisamente las adiciones de Mateo a la tradición de los ma-
en los relatos de la infancia, así como el monte de 5, 1, que recuerda carismos son muy significativas, y suponen una dificultad a la hora
al Sinaí, dan a entender que Jesús recoge e interpreta perfectmente de hablar de un puro elenco de virtudes. El primer macarismo alu-
a Moisés. de en 5, 3 a los pobres («de espíritu») en sentido espiritual (no a
los pobres voluntariamente en sentido material), que se presentan
Cf. G. Barth, 143ss. La cuestión que se plantea a propósito de Jesús o tam-
ante Dios como mendigos y dejan que él llene sus manos vacías
bién de Pablo es, por supuesto, si aquello que Mateo proclama con vehemencia
frente a cualquier liberación de la ley no es, a su vez, obligatorio legalmente y si (cf. Is 6 1 , ls; 51, 15). Esto responde a la designación de los dis-
amenaza con desnaturalizar el mensaje de Jesús. Por muy justificadas que estén cípulos como los «pequeños», es decir, los humildes, los débiles e
las antítesis contra las tendencias antinomistas-libertinas y la insistencia en las indefensos (cf. su llamada «Señor, ayúdanos» de 8, 25 y 14, 30),
obras, el problema estriba en que las mismas obras se pueden disfrazar de piel y está en consonancia con el llamamiento a convertirse en niños,
de cordero y entonces ya no son transparentes por sí mismas. En concreto Pablo en el sentido de ser menesteroso. También la tercera bienaventu-
captó esto de una manera más lúcida. Por consiguiente, no hay por qué definir ranza alude a los humildes y a los agobiados que dependen de
a Mateo como pionero del catolicismo primitivo (así S. Schulz, 191). Hay que Dios (cf. G. Barth, 115s).
aferrarse, por supuesto, de manera más consecuente de lo que él mismo hizo, a
que el amor es el criterio esencial y de rango más elevado que todos los demás,
para no permitir que se produzca una caída en la legalidad por lo que respecta 6c) La segunda apostilla («y tienen sed de justicia») del v. 6
al contenido de las obligaciones. no enfoca, en mi opinión, la probidad ética o una cualidad moral,
sino que tiene como destinatarios a los que actúan movidos por la
6 b ) P e r o t a m b i é n es c i e r t o q u e n o se d e b e i n t e r p r e t a r s i m p l e - sed de la justicia divina, sed que no se apagará hasta el ésjaton.
m e n t e a M a t e o c o m o si p r o p i c i a r a u n a p i e d a d d e o b r a s , cosa q u e Esta sed no es, por supuesto, una cuestión platónica. Esta sed se
se s e ñ a l ó al p r i n c i p i o y q u e t a m b i é n se c o n f i r m a e n los m a c a r i s m o s apodera y domina a toda la persona aquí y ahora, y hace que bus-
y q u i z á t a m b i é n e n 7, 7-12. que la justicia de Dios, pero colaborando, al mismo tiempo, con
ella. En cualquier caso, la justicia es aquí también un don y no ex-
Sobre los macarismos, cf. N. Walter, Die Bearbeitung der Seligpreisungen clusivamente una exigencia y un logro.
durch Mattháus: StEv IV (TU 102) (1968) 246-258; H. Frankemólie, DieMaka-
rismen (Mt 5, 1-12; Le 6, 20-23): BZ 15 (1971) 52-75; G. Strecker, Die Makaris- Cf. M. J. Fiedler, «Gerecbtigkeit» im Mattháus-Evangelium, en Theol. Ver-
men der Bergpredigt: NTS 17 (1970/71) 255-275; R. A. Guelich, The Matthean suche VIII, 1977, 63-75, que hace referencia sobre todo al doble significado
Beatitudes: JBL 95 (1976) 415-434. W- Grundmann suponía en su comentario veterotestamentario de la justicia en el sentido de «salvación» y de «conduc-
que 7, 7-12 tiene un carácter de recapitulación y que hay que relacionarlo con ta adecuada» (cf. también P. Stuhlmacher, Gerechúgkek Gottes bei Paulus
186 Etica del nuevo testamento Principales acentos éticos en los sinópticos 187
[FRLANT 87], 1965, 189s). Ciertamente en 5, 20 y en 6, 1, la justicia con el la) Lucas, según la declaración programática de su prólogo en 1, 1-4, in-
genitivo «vuestra» queda definida como la de los discípulos, pero en virtud del tenta ofrecer de manera exhaustiva y con una gran minuciosidad lo que debería
6, 33 («buscad, pues, primero su reino y su justicia») es seguro que la justicia no ser una base sólida de la doctrina y tradición eclesiásticas. Debido a la creciente
sólo se concibe como la justicia de los hombres sino también como la justicia de lejanía de los hechos iniciales que dieron lugar al cristianismo, intenta transmitir
Dios, pues «su» se refiere ahí al Padre, mencionado en el v. 32. Evidentemente una seguridad apelando a las tradiciones fundamentales de Jesús. En este sentido
tiene una gran importancia la interpretación más concreta de esta correlación salta a la vista la tendencia existente de dar una garantía histórica a la fe y a la
entre reino y justicia. G. Strecker se llega a plantear la importancia que pueda vida cristiana, buscando apoyo en los eslabones de la tradición. Lucas plantea
tener, incluso para entender la justicia, el paralelismo que existe entre justicia y aquí su esquema de la historia de la salvación, según el cual la obra de Dios se
reino o reinado, ya que el reinado de Dios representa para el mismo Mateo una manifiesta en la historia. Es decir, que no solamente aparece en conexión con la
dimensión ya preexistente y no algo que se provoca. Lo interpreta, sin embargo, historia universal, con objeto de poner en claro que todos los acontecimientos se
en analogía con Sant 1, 20, en el sentido de que la justicia es, también en este desarrollaron dentro del marco de la historia real, sino que lo que Lucas intenta
caso, una cualidad humana que se realiza a través de la actividad humana. El primordialmente es hacer una exposición del plan salvífico divino y crear un
reino es una dimensión futura, mientras que la justicia es una dimensión presen- amplio horizonte de la historia de la salvación. Pero no es tan seguro que Lucas
te y viene a ser como la condición (justicia) con respecto a la consecuencia quiera describir la época de Jesús como una época salvífica ya pasada, o que
(reino), o también algo así como el camino (cf. infra, p. 196s). Ahora bien, el incluso enfoque los primeros tiempos de la Iglesia como una época ya cerrada.
orden de sucesión con que aparecen en 6, 33 sugeriría más bien lo contrario, es Según H. Conzelmann, lo que sucede es que Lucas quiere deslindar del
decir, que el estar orientado hacia el reino de Dios tendría como consecuencia tiempo presente la imagen de la Iglesia primitiva, y este distanciamiento también
el ir en busca de la justicia. Aunque la cuestión es, en definitiva, si cabe interpre- tiene consecuencias para la ética, pues, por ejemplo, los resúmenes del estilo de
tar el paralelismo en el sentido de una relación de causa-efecto. vida de los Hechos de los apóstoles no constituyen ningún ideal para el presente
También 5, 6 aboga, en mi opinión, en contra de esta interpretación. Hay (7; de manera parecida J. T. Sanders, BR [1969] 25). Por otra parte, H. Conzel-
que dar la razón a G. Bornkamm en que los destinatarios de la cuarta bienaven- mann ha vuelto a mitigar esto mismo cuando expone que Lucas distingue entre
turanza son aquellos que n o pueden vivir sin la justicia. Ahora bien, Dios es el aquellas instrucciones del Señor que sólo estaban destinadas para la situación de
único que les puede conceder esta justicia y el único que puede implantarla en aquel tiempo, como el discurso del envío, y los consejos de validez permanente,
el mundo (Jesús, 81; cf. M. J. Fiedler, 66; A. Kretzer, 269s). Pero como la justi- como por ejemplo el sermón de la montaña (5) o las amonestaciones «atempora-
cia en Mateo se refiere indudablemente también si la conducta de los discípulos les» de Le 3, 10-14 (93). Estas diferencias condicionadas por el tiempo transcu-
que se ajusta a la voluntad de Dios, será mejor afirmar con G. Eichholz que se rrido y que también se encuentran en Marcos (cf. Me 2, 19s), tampoco se pue-
llaman bienaventurados a aquellos que tienen hambre y sed de que se realice el den pasar por alto en Lucas (cf. la evolución que se aprecia desde la misión a
reino de Dios en esta tierra y más allá de esta tierra y que sacan de esto sus los judíos hasta la misión a los gentiles, o desde la observancia de la ley en los
consecuencias {Bergpredigt, 44; de manera similar E. Kásemann, Los comienzos relatos previos hasta la liberación parcial de la ley, según Hech 15), pero en
de la teología cristiana, en Id., Ensayos exegéticos, Salamanca 1978, 191-216). conjunto constituyen más bien excepciones. La hipótesis de L. Schottroff -
W. Stegemann de que Jesús se dirige en Le 6, 20b-26 a los discípulos y que por
el contrario en los v. 27ss se dirige a los «oyentes», apenas es sostenible. El
III. LA VIDA CRISTIANA SEGÚN LUCAS sermón de la montaña está destinado, según Lucas, a la «gran multitud de los
discípulos» (v. 17; cf. v. 20) y no a los doce, es decir, a todos los cristianos, y el
Bibliografía: R. Barraclough, A Re-Assessment ofLuke'sPolitical Perspective: nuevo inicio del v. 27 no se refiere a otros oyentes diferentes, sino que está
RTR 38 (1979) 10-18; H. J. Cadbury, The Making ofLuke-Acts, London 2 1958, motivado por las imprecaciones intercaladas contra los ricos. Tampoco Lucas
254-273; H. Conzelmann, El centro del tiempo, Madrid 1974; H. J. Degenhardt, muestra un interés especial en el cap. 12 por establecer unas marcadas diferen-
Lukas - Evangelist der Armen, 1965; P. Huuhtanen, Die Perikope vom «Reichen cias entre los diversos grupos de destinatarios.
Jüngling» unter besonderer Berúcksichtigung der Akzentuierung des Lukas, Incluso la vida de Jesús es una prefiguración del camino de la Iglesia. Lucas da
SNTU 1/2, 1976, 79-98; G. W. E. Nickelsburg, Riches, TheRichandGod'sJudg- una extraordinaria importancia a la continuidad de la época de Jesús, tal como se
ment in 1 Enoch 92-105 and tbe Gospel according to Luke: NTS 25 (1979) 324- desprende, por ejemplo, de que no sólo Jesús (Le 4, 43; 8, 1; 9, 11; 16, 16) sino
344;J. O'Hanlon, TheStoryofZacchaeusandthe Lucan Ethic: JSNT 12 (1981)2- también los discípulos anuncian el reino, tanto antes (Le 9, 2.60) como después de
26; W. Schmithals, Lukas - Evangelist der Armen: ThViat 12 (1973/74) 153-167; pascua (Hech 8, 12; 19, 8; 20, 25; 28, 23.31). Y justamente este reino de Dios es
L. Schottroff - W. Stegemann,/estís deNazaret, esperanza de los pobres, Salaman- también para Lucas un tema central de la ética (cf. Le 18, 29 frente a Me 10, 29),
ca 1981; J.-Y. Thériault, Les dimensions sociales, économiques et politiques dans aun cuando entienda por reino algo distinto que Jesús. Sobre todo la «conversión»
l'oeuvre de Luc: ScEs 26 (1974) 205-231; G. T. Meadors, The Poor in Luke's o la «penitencia», tan frecuentes en Lucas, son la misma cosa antes (Le 5, 32; 15,
Gospel, Winona Lake (Ind.) 1983; M. Dumais, L'évangélisatíon despauvres dans 7, etc.) y después de pascua (Le 24, 47; Hech 2, 38; 3, 19; 11, 18; 17, 30, etc.), y lo
l'oeuvre de Luc: SE 36 (1984) 297-321. mismo sucede con sus «frutos» (Le 3, 8) u «obras» (Hech 26, 20).
188 Etica del nuevo testamento Principales acentos éticos en los sinópticos 189
Ib) Parece, pues, fundamental para Lucas, aun recordando y refiere a Lucas (Le 19, 11; 2 1 , 18). Entre el presente y el futuro
considerando el paso del tiempo y la falta de continuidad con res- hace su aparición un período de tiempo más o menos largo (cf. Le
pecto a los inicios, la conciencia de la continuidad y esto significa 19, 12). Esto no significa, sin embargo, un abandono de la espera
al mismo tiempo la conciencia de la necesidad de actualizar estos de la parusía o incluso del futuro, aunque sí conlleva una acentua-
inicios en el presente, porque la acción de Dios continúa también ción de la paciencia (cf. 8, 15) y de la actitud vigilante (cf. 12, 35ss;
en el momento actual de la Iglesia. Así como Jesús es conducido 2 1 , 36). La cuestión de la fecha responde, efectivamente, a un plan-
por el Espíritu (Le 4, lss), esto mismo sucede también con la Iglesia teamiento incorrecto (Hech 1, 7), pues la hora de la venida del
(Hech 8, 29.39; 10, 19; 11, 12.28, etc.). Precisamente la predicación Señor es incierta (Le 12, 35), pero el Hijo del hombre, que volverá
del reino de Dios antes y después de pascua hace que en la época cuando menos se espere (Le 17, 20s) y que traerá consigo un vere-
de la Iglesia no se tenga que desplazar este reino de Dios trasladán- dicto definitivo, permite a Lucas, por ejemplo, llamar la atención
dolo a la lejanía sino que haya que acercarlo al presente (cf. Le 10, ante el peligro de perderse en los negocios de la tierra (cf. Le 17,
9), con lo cual no es que se sacrifique su aspecto de futuro (cf. Le 24ss). Además de esto, en Lucas la espera de la resurrección y del
19, 11), sino que ante todo queda identificado con «lo tocante al juicio son motivos escatológicos de la conducta cristiana. En la re-
Señor Jesucristo» (Hech 28, 31). En la predicación está presente el surrección se da la recompensa por las invitaciones hechas a los
reino y, por tanto, el mismo Jesús (Le 10, 16). En resumen: el pobres y a los cojos, a los tullidos y a los ciegos (Le 14, 14) y, según
camino de la historia de la salvación, que está configurado en la Hech 24, 15s. la esperanza de la resurrección es para el Pablo que
actividad del Jesús terreno, se repite en la experiencia de la Iglesia describe Lucas la razón por la que se esfuerza en su manera de
de forma tal que la Iglesia únicamente es Iglesia si crea un espacio proceder, para tener una «conciencia irreprensible delante de Dios
para Jesús y para el reino de Dios y también para su ética. También y delante de los hombres». El juicio futuro impide el que se juzgue
la cristología ejemplar o la ética ejemplar lucanas (cf. Le 22, 27 ó la al hermano (Le 6, 37), y en Hech 24, 25 se pone dentro del contex-
pasión concebida como paradigma de un ars moriendi cristiano) to de la «justicia y del autodominio».
parten del hecho de que existe una analogía entre la época de Jesús
y la época de la Iglesia. Tanto la época de Jesús como la época de 2b) Para la teología lucana, el predominio de la idea del Espíritu
la Iglesia son épocas de salvación, y dan lugar a una historia de es mucho más típico que la escatología, teniendo en cuenta que el
promesas cumplidas (cf. también el prólogo o Le 4, 21). Precisa- mismo glorificado es el dispensador del Espírtitu (Le 24, 49; H e c h 2,
mente en la buena nueva de Jesús destinada a los pecadores y a los 33; cf. E. Schweizer, T h W VI, 403). Junto a la vinculación tradicional
pobres, Lucas sólo pone de relieve la sola gratia1 y, a pesar de las entre Espíritu y profecía (Hech 2, 18), Lucas hace al Espíritu respon-
dosis de moralización, ha conservado ejemplos suficientes de que la
sable de las inspiraciones directas que recaen sobre la Iglesia y sobre
misericordia divina mueve para que se realice un servicio perenne
sus miembros, aunque sin considerarlo como una fuerza básica de la
en santidad y en justicia (Le 1, 72.74) y estimula a la propia miseri-
nueva vida dentro de la ética. La intervención conductora del Espíri-
cordia (Le 6, 36), teniendo en cuenta que el cambio de vida es
tu debe ante todo servir a la realización del plan salvífico divino, lo
también un presupuesto o una parte integrante de la salvación (cf.
cual tiene también, por supuesto, a veces, implicaciones éticas.
Le 19, 8 con 19, 9 ó Le 7, 47a; Hech 3, 26).
La superación de la diferencia entre comidas puras e impuras y la admisión de
2 a) Para Lucas, el problema de la ética se plantea como espe- los gentiles dentro de la comunidad, que refiere Hech 10, 19 y 11, 12, se atribuye,
cialmente acuciante a la vista del aplazamiento de la parusía, aplaza- de esta forma, a la intervención del Espíritu; en 13,2 sucede lo mismo con la sepa-
miento que, según algunos exegetas, le ha llevado, por lo visto, ración de Bernabé y de Pablo, en 16,6, con la prohibición de predicar en Asia, etc.
Esta intervención del Espíritu no excluye para Lucas una mediación humana, sino
incluso a una decidida desescatologización. La espera inmediata en que la incluye (cf. Hech 5, 3; 21, 4; E. Schweizer, ThW VI, 405A.481). El camino
su forma originaria quedó, sin duda, en el olvido, por lo que se de la Iglesia, considerado globalmente, está ya trazado de antemano en la Escritura
(cf. Le 24, 44) y en la providencia divina (cf. Hech 2, 23; 4,28, etc.), aunque esto
tiene más validez para el marco general y para las grandes líneas y apenas se aplica
7. Cf. por ejemplo W. Klaiber, Eme lukanische Fassung des «sola gratia». Beo- a las decisiones éticas. Es decir, que aquí tampoco se da una fundamentación de la
bachtungen zu Lk. 1, 5-56, en ES E. Kásemann, 1976, 211-228, en especial p. 226. ética que sea especial frente a la tradición.
/ 90 Etica del nuevo testamento
Principales acentos éticos en los sinópticos 191
4a) A Lucas le interesa mucho demostrar que el cristianismo resiste categóricamente a su condenación (Le 23, 4.14.22). Estas
no es ninguna religión peligrosa para el Estado, y que no puede ser declaraciones de inocencia por parte de Pilato adquieren tanto ma-
sospechosa de subversión o de faltar al respeto a los órganos del yor peso cuanto que Jesús es acusado por los judíos expresamente,
Imperíum Romanum. Por eso, en sus dos obras se pueden encon- según Lucas, de provocar disturbios y de rechazar los impuestos
trar huellas evidentes de apologética política en todas partes, hasta (Le 23, 2.5). Pero esto se basa, según él, en calumnias, con lo cual
incluso en la última frase de los Hechos de los apóstoles en la cual, se intenta recalcar, una vez más, la ausencia de peligro político del
como se sabe, se habla de «no prohibido» (Hech 28, 31). El interés movimiento de Jesús.
candente de Lucas se centra en que el Estado romano continúe
permitiendo esta predicación sin poner trabas. En el sermón del 4b) Esto mismo se encuentra en los Hechos de los apóstoles,
Bautista a los diversos «estamentos» (Le 3, 10-14) —según R. Bult- elevado a la categoría de ejemplo sobre todo en el caso de Pablo y
mann un «pasaje del estilo de los catecismos»10— se exhorta al de su actitud correcta frente a las autoridades judiciales y adminis-
pueblo, con una radicalidad extrema, que raya con el mínimo vital, trativas romanas. Las acusaciones, según Lucas, absolutamente in-
a que de dos túnicas entregue una y a que remedie la necesidad del fundadas, son también en este caso del tenor siguiente: «éstos
hambriento. Pero todavía va más lejos; al mismo tiempo se interpela obran contra los decretos del César, diciendo que hay otro rey,
a los recaudadores de impuestos y a los soldados mercenarios para Jesús» (Hech 17, 7; cf. también otros numerosos pasajes que inten-
que se contenten con lo establecido, es decir, que los recaudadores tan demostrar lo calumnioso de los reproches de poner en peligro
de impuestos, al cobrar los derechos de aduanas, se tienen que el Estado, como en Hech 18, 12ss; 25, 18ss; 26, 31).
atener a las tarifas establecidas y no enriquecerse y a los soldados Pero en realidad —lo cual intenta demostrar Lucas—, el apóstol
se les dice: «no hagáis extorsión a nadie y a nadie coaccionéis, y y su mensaje no constituyen ninguna amenaza de la Pax Romana y
contentaros con vuestra soldada» (v. 14). Los frutos que se siguen los funcionarios imparciales únicamente pueden constatar —tal
de la penitencia (3, 8) deben manifestarse en la vida cotidiana social como escribe Claudio Lysias al procurador Félix— que en las acu-
y política de manera tal que no se rompan sus condicionamientos saciones presentadas por los judíos, solamente se trata de disputas
ambientales. La advertencia contra los malos tratos y contra las internas de éstos (Hech 23, 29; de manera similar 24, 5.14; 25, 19).
extorsiones y exhortación a darse por satisfecho, en ningún caso Por tanto, no es más que pura lógica si las autoridades, ante los
insinúan una incompatibilidad de principio entre la fe y el servicio ataques de los judíos, adoptan una postura defensiva en favor de
militar, sino que llevan implícita una lealtad fundamental. El que los cristianos (Hech 18, 12ss; 22, 23ss, etc.). Los cristianos no hacen
Satanás, según Le 4, 5, tenga a su disposición todos los reinos, no nada que merezca la muerte o la cárcel (Hech 23, 29; 25, 25; 26,
se puede malinterpretar en el sentido de que el Estado esté ende- 31), no provocan ningún tumulto popular (Hech 24, 12), ni come-
moniado11. A Satanás únicamente le ha sido «entregado» el poder. ten ningún delito contra el César (Hech 25, 8). Consecuentemente,
Lucas subraya una y otra vez, directa e indirectamente, la carac- los representantes y las instancias del imperio se caracterizan por
terística falta de partidismo político de Jesús. Por ejemplo, Herodes su actitud imparcial e incluso afable con Pablo: respetan su derecho
quiere ver a Jesús (Le 9, 7ss). El centurión romano no le tiene por de ciudadanía romana (Hech 16, 37ss; 22, 25ss), le rehabilitan
el Hijo del hombre sino por un justo (Le 23, 48). En Le 20, 20 se (Hech 16, 39), le libran de la rabies theologorum de los judíos
observa expresamente que se quiere cazar a Jesús pronunciando (Hech 23, 10.27), rehusan condenarle (Hech 23, 29; 24, 22; 25, 24)
una frase subversiva o político-mesiánica «para poderlo entregar a y le conceden una mitigación del encarcelamiento (Hech 24, 23,
la autoridad y poder del gobernador». Pero Jesús es todo lo contra- etcétera).
rio de un zelota o de un revoltoso. Sobre todo el procurador roma-
no confirma en persona, por tres veces, la inocencia de Jesús y se 4c) A este respecto, no debe ciertamente tenerse la impresión
de que Lucas persigue, a toda costa, una ambigua vía media o una
solución no conflictiva. También transmite frases críticas (cf. Le 3,
10. R. Bultmann, Geschichte, 155; cf. además T. Holtz, Die Standespredigt
19; 13, 32s), tiene conocimiento de lo que, en ocasiones, es
Johannes des Táufers, en FS Emil Fuchs, 1964, 461-474. preciso declarar delante de los reyes y gobernadores (Le 12, 11),
11. Cf. H. Schürmann (HThK) Le; J.-Y. Thériault, 214s; no así K. Aland, 169. pone en boca de Pedro que hay que obedecer a Dios más que a
194 Etica del nuevo testamento Principales acentos éticos en los sinópticos 195
los hombres (Hech 5, 29; cf. 4, 19) e incluso recalca la necesidad sin más como si el casarse hubiese que considerarlo como un distintivo de los
del seguimiento hasta la entrega de la propia vida (cf. Le 14, 26 «hijos de este eón». Es más probable que los «hijos de este eón» sean todos
frente a Mt 10, 37). Predomina en verdad, claramente, la tendencia los hombres, y que el no casarse, como en Me 12, 25, esté reservado al eón
a destacar la falta de peligrosidad política y a reclamar judicialmen- venidero (no opina así L. Schottroff - W. Stegemann,/esús, 167; cf. sin embargo
W. Schrage, Frau, 144).
te los derechos romanos, como lo demuestra la apelación de Pablo
a su ciudadanía romana o su recurso al César. Pero a Lucas no se
le puede convertir simplemente en un conformista que se acerca al 6. Lucas se ocupó de una manera especial de la cuestión de la
sol que más calienta y que a todo dice amén. Esto lo podría demos- riqueza y de su renuncia, así como de la valoración y del uso correc-
trar también su interés por la importancia de la mujer en la Iglesia to de los bienes terrenos. Ponen esto de manifiesto los relatos ejem-
que contradice a determinadas corrientes de aquellos tiempos. plares que ilustran con gran fuerza el peligro que supone para la
salvación las propiedades y las riquezas. Lucas recogió, por lo visto,
todas las declaraciones al respecto que la tradición ofrecía. El que
5. Se ha señalado una y otra vez la notable apertura y simpatía
de Lucas con respecto a las mujeres. Para él, las mujeres, de hecho, no se puede servir a Dios y al Mammona (Le 16, 13), el que los
tienen una importancia especialmente grande y delante de Dios se ricos entrarán con dificultad en el reino de Dios y que incluso antes
encuentran igual que los hombres, por lo que se refiere a la digni- pasará un camello por el ojo de una aguja (Le 18, 24s), todo esto y
dad, al talento y a la responsabilidad12. Esto comienza ya en los otras cosas más, sobre todo la bienaventuranza de los pobres (Le 6,
relatos de la infancia cuando se habla de Ana, de María o de Isabel. 20), proceden de Jesús. Las imprecaciones contra los ricos (Le 6,
Más adelante continúa esto mismo en los relatos sobre la viuda de 24) son anteriores a Lucas. El mismo Lucas plantea el cumpli-
Sarepta y la de Naín, en el relato de la gran pecadora y en la miento de las promesas salvíficas relativas a los pobres en un con-
mención de las mujeres que le seguían, Marta y María, etc. Se trata texto que trasciende lo económico (Le 4, 18), sin que por eso la
de relatos que únicamente presenta Lucas y donde llama la atención pobreza pueda limitarse a la significación metafórica de una catego-
el paralelismo que establece entre los relatos sobre las mujeres y los ría «religiosa». Aquí se superan al mismo tiempo los desclasamien-
relatos sobre los hombres. De acuerdo con esto, los Hechos de los tos sociales y los religiosos. Es evidente que Lucas no sucumbió a
apóstoles ponen de relieve que el Espíritu santo desciende sobre la tentación de desvirtuar o de mitigar la dureza de las palabras de
las mujeres igual que sobre los hombres (Hech 2, 17), destacando Jesús sobre la riqueza.
la importancia misionera de las mujeres (cf. por ejemplo Hech 18, Al igual que Jesús, Lucas tampoco aboga, por supuesto, simple-
26; 21, 9). Es verdad que también falta aquí un programa de refor- mente por un ideal básico de pobreza o por una renuncia global de
mas sociales, pero la conducta de Jesús está precisamente en las las posesiones. Lo fundamental para él no consiste en desacreditar
tradiciones lucanas por encima de las típicas barreras androcéntri- los bienes terrenos, sino en valorarlos como un peligro y en utilizar-
cas de la antigüedad (cf. el papel nada habitual de Marta o el Mag- los de manera adecuada. Lo que se condena es que se considere de
níficat en boca de una mujer). En Lucas, Jesús defiende a las muje- manera egoísta lo que se tiene como «privativo» (Le 18, 28 frente
res «en contra de los imperativos que las quieren reducir al papel a «todo» en Marcos y Mateo; cf. Hech 4, 32) o como algo sobre lo
de amas de casa o de madres» (L. Schottroff, Frauen, 123 con que uno dispone con exclusividad. De manera curiosa se afirma a
referencia a Le 11, 27s y a 10, 38ss). propósito de Leví que «abandonó todo» y simultáneamente que
«preparó un gran banquete en su casa» (Le 5, 28s). Ciertamente
Como contrapunto de esto, hay que destacar también que precisamente se- Lucas pone en guardia frente al ansia de riquezas, frente a la codicia
gún Lucas, en caso de conflicto, también procede el abandono de la esposa (cf. y a la avaricia, porque nadie salva su vida gracias a la superabun-
Le 14, 20; 18, 29), lo cual no hay que entenderlo, sin embargo, como un ideal dancia y a la riqueza. Pero para él es más importante el aspecto
o incluso como un imperativo de soltería. Le 20, 34-36 no se puede interpretar ético-social que el ético-individual. Por eso inculca continuamente,
antes que nada, la obligación de la caridad y la ilimitada disposición
al sacrificio en beneficio de los pobres, de los desposeídos y de los
12. Cf. H. Flender, Heil und Geschichte in det Theologie des Lukas (BEvTh
41), 1965, 15s; E. H. Maly, Women and the Gospel ofLuke, BTB 10, 1980, 99-104; desheredados. Precisamente aquí se pueden descubrir varias modi-
L. Schottroff, Frauen, 121ss. ficaciones que son fruto de la redacción.
196 Etica del nuevo testamento
Principales acentos éticos en los sinópticos 197
Le 18, 22 («vende todo lo que tienes y repártelo a los pobres») procede
ciertamente, excepto el «todo» añadido por Lucas (cf. Le 5, 11.28 y 14, 33), de Del ejemplo de la responsabilidad para con los pobres se dedu-
Me 10, 21 (cf. sin embargo Le 18, 28: Me 10, 28). Le 12, 33, por el contrario, ce fundamentalmente que para Lucas el amor es siempre algo prác-
ha sido añadido clarísímamente por el mismo Lucas («vended vuestros bienes y tico y concreto. En especial el precepto del amor al enemigo lo
dadlos en limosnas»), lo cual H. J. Degenhardt lo limita (87), sin razón (cf. interpreta Lucas como un hacer el bien o un prestar dinero sin
v. 32), a los que desempeñan un cargo. Los «discípulos» no son los que detentan esperanza de devolución (Le 6, 27.35). Además recalca que el amor
un cargo, sino todos los creyentes (cf. Hech 11, 26) y por otra parte Le 14,
no conoce fronteras sociales, ni político-raciales, y se atreve a hacer
26s.33, etc., no se dirige a un «grupo especial» o a un «círculo restringido» de
los partidarios de Jesús (cf. D. L. Mealand, 58). La distinción por parte de caso omiso de prejuicios y convenciones (cf. una vez más la exhor-
Lucas entre los doce y los apóstoles pertenece a otro pasaje. En la polémica con tación a invitar a los pobres al banquete en Le 14, 12ss, y la parábo-
los fariseos que limpian los vasos y los platos por fuera pero que en su interior la del buen samaritano de Le 10, 25ss). Por supuesto, a Lucas tam-
están llenos de rapiña y de maldad, Lucas añade: «sin embargo, dad limosnas de bién le interesa extraordinariamente la solidaridad intracomunita-
lo que hay y todo será puro» (Le 11, 41). Con una caridad de esta especie se ria, como lo demuestra el relato de la acción de apoyo de Hech 11,
relativiza la cuestión de lo puro o impuro, o las costumbres cultuales. Lo que 29s, o el mismo relato sobre la comunión de bienes (Hech 2, 44s;
resulta ejemplar es la conducta de Zaqueo, que da a los pobres la mitad de sus 4, 32). Parece indiscutible, a la vista de las numerosas frases citadas,
bienes (Le 19, 8), a través de lo cual Lucas quizá intenta, al mismo tiempo, una
«compensación intracomunitaria de bienes entre los cristianos acomodados y los
que Lucas entiende la comunión de bienes como un ejemplo a imi-
menesterosos» (L. Schottroff - W. Stegemenn, Jesús, 203ss), tal como se practi- tar e implícitamente como un llamamiento al reparto entre los nece-
caba también en Hech 11, 28 para sustentar a los hambrientos, de acuerdo con sitados de los bienes de la tierra, es decir, que no lo interpreta
los medios de que dispone cada cual. La aplicación práctica que viene a conti- sólo como una representación de la unidad de la comunidad (así
nuación del relato del labrador rico (Le 12, 21) quizá sea asimismo lucana. Aquí H. Conzelmann, 218). El predicado de Una Sancta no se puede
se censura el que se atesore «para sí», es decir, el que sólo se piense en uno reivindicar meramente desde un punto de vista religioso-espiritual.
mismo y el que no se pongan los bienes propios a disposición de los demás. Aun en el caso de que Lucas ya no contemplase la comunión de
La aplicación práctica de la parábola del administrador infiel es, sin duda, bienes de la comunidad primitiva como una posibilidad real de su
prelucana, pero está totalmente dentro de la línea del evangelista: «haceos ami- propia Iglesia, se intentaría que de ahí partieran estímulos parenéti-
gos con las riquezas injustas» (Le 16, 9). La interpretación de esta frase es, en cos. El discurso programático de despedida de Pablo en Mileto y
verdad, discutible (cf. supra, p. 136), sin embargo, en mi opinión, siguiendo el
su carácter de testamento confirma que a Lucas, en todos los pasa-
pensamiento de Lucas, habrá que pensar más bien en que todos los bienes
terrenos hay que emplearlos en el servicio de la caridad. Lo fundamental es la
jes, le interesa primordialmente asumir a los débiles y acordarse de
actitud correcta y la utilización adecuada dentro de una actividad caritativa. El las palabras del Señor de que dar proporciona más felicidad que
dinero y los bienes se vuelven injustos cuando uno está a su «servicio» y no se recibir (Hech 20, 35). Esto lleva consigo indudablemente una di-
reparten. Entonces surge la injusticia, sobre todo cuando se acumula más de lo mensión social.
que uno mismo necesita (cf. G. W. E. Nickelsburg, 336s.341, según el cual la
simpatía lucana por los pobres sintoniza con la simpatía por los outeasts. Cf. Ciertamente no se puede reducir el evangelio, sin más ni más, a los proble-
también Le 8, 3; 10, 38ss; Hech 9, 36; 10, 2; 20, 35). mas sociales y sociológicos, pero creer que la categoría de lo social es inadecuada
Nada hace suponer que todas estas declaraciones estén provocadas exclusiva- y totalmente ajena (así J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas - kein soziales
mente por una «situación extrema», y que representen una reacción frente a las Evangelium: ThGl 67 [1977] 415-421) es, por lo menos, tan equivocado como
persecuciones de la comunidad (así W. Schmithals, 164s). estigmatizar a Lucas como «el socialista de los evangelios» (así J. Schmid). Nada
tiene que ver con Lucas una contraposición entre la caritas, que funciona de
Naturalmente que detrás de todo esto no se esconde ni mucho persona a persona, y lo social, como si lo social no precisase de corazón sino de
menos el sueño de una vida modesta que pueda tener la gente rica competencia y hubiera que regularlo desde el derecho natural. La categoría de
la pobreza en modo alguno es para Lucas una categoría exclusivamente religiosa.
(cf. L. Schottroff - W. Stegemann, Jesús, 165). La renuncia total y El mismo J. Ernst escribe certeramente en su comentario a Le 4, 18 que «reden-
voluntaria de los bienes por parte de los discípulos responde, en mi ción» tiene que entenderse aquí como una «liberación de los condicionamientos
opinión, a cierta tendencia a adoptar posturas heroicas (cf. el aban- sociales, económicos y sociológicos» (RNT, 171). El cambio del destino de los
dono de Me 14, 50, etc.), y tienen la función de estimular a la pobres y de los indigentes puede y debe comenzar ya, según Lucas, aquí.
comunidad para no aferrarse a los propios bienes y quizá también
para tener una actitud crítica con respecto a las riquezas de los ricos.
4
LA ETICA CRISTOLOGICA DE PABLO
Pablo de tal manera integró su ética dentro de su teología, que una exposi-
ción de los principios de la ética paulina lleva consigo la necesidad ineludible de
esbozar las coordenadas fundamentales de su teología. Así vamos a proceder
aquí, aunque sin establecer diferencias dentro de las cartas paulinas denomina-
das «auténticas» (Rom, 1 y 2 Cor, Gal, Fil, 1 Tes, Flm). La creencia de que se
dieron unos cambios trascendentales como, por ejemplo, de una ascesis inicial-
mente desaforada a una postura simplemente convencional (J. L. Houlden, 28,
siguiendo a J. C. Hurd) o de una escatología apocalíptica a una actitud de
responsabilidad frente al mundo (cf. infra, p. 222), se basan en construcciones
insostenibles. Ciertamente que es preciso hacerse cargo de que en la polémica
con los judaístas nomistas y con los iluminados ascéticos y libertinistas, Pablo
200 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 201
pone el acento en aspectos diferentes, pero por importante que esto sea para a) Es preciso partir del hecho conocido de que algunas de las
entender la ética paulina, este condicionamiento circunstancial puede explicar la cartas paulinas permiten descubrir una clara división en dos partes
ética de Pablo —fundamentada cristológicamente— de manera tan poco satis- (cf. las cartas a los Romanos, a los Gálatas y a los Tesalonicenses, y
factoria (cf. infra, p. 232s) como la tradición cristiana primitiva en la que tam-
más tarde también la carta a los Colosenses y la de los Efesios).
bién se encuentra ya Pablo con su ética.
Temáticamente, en la primera parte de estas cartas —hablando en
términos generales— se trata del kerigma o, con otras palabras, de
la «dogmática», de la cristología, de la escatología, etc., mientras
I. PRINCIPIOS DE LA ÉTICA PAULINA
que en la segunda parte se trata de la ética. La ética sigue, por
Bibliografía: G. Bornkamm, Taufe und neues Leben (Rom 6), en Das Ende
tanto, a la «dogmática». No es simplemente una sucesión casual o
des Gesetzes, BEvTh 16, 1952, 34-50; J. F. Bottorf, The Relation ofjustiñcation un mero reflejo externo de la predicación misionera del cristianismo
and Ethics in the Pauline Epistles: SJTh 26 (1973) 421-430; R. Bultmann, Das primitivo. Más bien se está enfocando aquí el planteamiento ex-
Problem der Ethik bei Paulus: ZNW 23 (1924) 123-140 (= Id., Exegetica, 1967, traordinariamente significativo de que la acción salvífica escatológi-
36-54); N. Gáumann, Taufe und Ethik. Studien zu Rom 6 (BEvTh 47), 1967; ca de Dios en Jesucristo constituye insoslayablemente la base, el
A. Grabner-Haider, Paraklese und Eschatologie bei Paulus (NTA 12), 1968; fundamento y el presupuesto de toda la acción cristiana.
P. Grech, Christological Motives in Pauline Ethics, en Paul de Jarse. Apotre du Más sorprendente y problemático que este orden sucesivo de
notre temps, Serie Monographique de «Benedictina» (Sct. Paulinienne 1), Rom
las dos partes de las cartas es, sin embargo, el que incluso en cada
1979, 541-558; H. Halter, Taufe und Ethos. Paulinische Kriterien fúr das Pro-
prium christlicher Moral (FThSt 106), 1977; E. Kásemann, El culto en la vida uno de estos apartados se encuentren, de forma paralela y a veces
cotidiana del mundo, en Id., Ensayos exegéticos, Salamanca 1978, 21-28; Id., La un tanto tensa, afirmaciones en imperativo (o en exhortativo). Así,
justicia de Dios en Pablo, ibid., 263-277; L. E. Keck, Justification of Ungodly por una parte, el indicativo puede declarar: «estáis libres de peca-
and Ethics, en FS E. Kásemann, 1967, 199-209; U. H. J. Kórtner, Rechtfertigung do» (Rom 6, 2) y, por otra parte, puede exhortar a continuación a
und Ethik bei Paulus: WuD 16 (1981) 93-109; F. Laub, Eschatologische Ver- que no reine el pecado (Rom 6, 12). Por una parte se dice «os
kündigung und Lebensgestaltung nach Paulus (BU 10), 1973; K. Romaniuk, habéis revestido de Cristo» (Gal 3, 27), pero por otra parte se aña-
Les motas parénetiques dans les écrits pauliniennes: NT 10 (1968) 191-207; de, «vestios de Cristo el Señor» (Rom 13, 14). Ejemplos similares se
H. Schlier, Vom Wesen der apostolischen Ermahnung nach Rom 12, 1-2, en
Die Zeit der Kirche, 2 1958, 74-79; H. v. Soden, Sakrament und Ethik bei Paulus,
pueden aducir con respecto a la santificación, a la justicia, etcétera.
en Urchristentum und Geschichte, 1951, 239-265; P. Steensgaard, Erwágungen ¿Cómo se compaginan entre sí el indicativo de la declaración
zum Problem Evangelium und Paránese bei Paulus: ASTI 10 (1975/76) 110-128; salvífica y el imperativo de la amonestación moral? A primera vista
H.-D. Wendland, Ethik und Eschatologie in der Theologie des Paulus: NKZ 41 pudiera parecer como si las dos cosas se excluyeran y se hubiera
(1930) 757-783.793-811; Id., Das Wirken des hl. Geistes in den Gláubigen nach deslizado una falta de lógica no intencionada. El problema se agudi-
Paulus: ThLZ 77 (1952) 457-470; J. M. Arróniz, Ley y libertad cristiana en san za todavía más porque, en cuanto al contenido, en parte las mismas
Pablo: Lumen 33 (1984) 385-411; J. Eckert, Indikativ und Imperativ bei Paulus, proposiciones aparecen formuladas algunas veces de manera indica-
en K. Kertelge (ed.), Ethik im NT, Q D 102, 1984, 168-189. tiva y otras veces de manera imperativa. De aquí se deduce, ante
todo, que el imperativo no tiene que entenderse como un comple-
mento, en el sentido de que únicamente pretendiera hacer un llama-
1. «Indicativo e imperativo» miento para desembarazarse de los últimos restos y residuos de la
vieja manera de ser y de la vida pasada alejada de la salvación. Se
Cuando se habla de la relación existente entre soteriología y trata más bien de todo el conjunto. ¿Pero cómo pueden darse las
ética, ha tomado carta de naturaleza la utilización de las palabras mismas declaraciones textuales tanto en la forma indicativa como
clave de «indicativo e imperativo». A pesar de esta formulación, en en la forma imperativa? ¿Olvida Pablo el imperativo cuando hace
cierto sentido problemática, es válido proceder así siempre que no una formulación indicativa, o desplaza el indicativo cuando la for-
se valore como un indicio de un razonamiento intercambiable y de mulación es imperativa?
una ética formal carente de contenido, sino como una fórmula abre- No se trata evidentemente de esto. Ni Pablo actúa con falta de
viada para significar las promesas salvíficas cumplidas y las reco- lógica cuando formula las mismas proposiciones a veces de una
mendaciones orientadas a la acción. forma y otras veces de manera diferente. Ello lo ratifica el hecho
202 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 203
de que el indicativo y el imperativo pueden estar juntos: «alejad la c) R. Bultmann fue el primero que en un artículo que hizo
vieja levadura, pues sois ázimos» (1 Cor 5, 7), o «si vivimos en el época (ZNW 1924) concretó la relación entre la forma indicativa y
espíritu, andemos también en el espíritu» (Gal 5, 25). la imperativa como una antinomia y una paradoja objetivamente
necesarias, es decir, como la relación de dos afirmaciones formal-
b) ¿Cómo ha solucionado la exégesis este curioso fenómeno? La mayoría mente contradictorias y objetivamente complementarias, tal como
de las veces —en el caso de que no se insistiera en la idiosincrasia supuestamente se encuentran también en otras ocasiones en Pablo (cf. por ejemplo
contradictoria de Pablo— de forma tal que se debilita una parte a costa de la Flp 2, 12s). Bultmann declara positivamente que el imperativo se
otra, haciendo del indicativo un imperativo camuflado o del imperativo un indi-
cativo encubierto.
basa en el hecho de la justificación y que es una consecuencia del
Antes se prefería desvirtuar la doble polaridad de las proposiciones, conside-
indicativo.
rándolas como un compromiso entre el ideal y la realidad, o entre la teoría y la Por mucho que se pueda criticar en sus detalles, el principio de
práctica, o se hablaba, por una parte, de un enfoque de tipo religioso o iluminis- Bultmann tiene que considerarse como un importante avance cien-
ta y, por otra parte, de una manera de ver las cosas de forma empírico-realista. tífico. Ciertamente que el problema se contempla aquí, en el fondo,
El indicativo valdría, en ese caso, como ideal, y el imperativo, como un correcti- partiendo exclusivamente de la antropología de una dialéctica exis-
vo al idealismo o al optimismo de Pablo. Esta rectificación estaría supuestamente tencial, y aparte de eso la justicia y el pecado, en cuanto realidades
condicionada por la dura realidad y por la amarga experiencia, o motivada por de la fe, no perceptibles en el exterior, se separan del conjunto de la
consideraciones pedagógicas del apóstol. De acuerdo con esto, el indicativo no
vida y de la actuación ética del que ya está justificado. Cuanto más
es, por consiguiente, más que una idea, un principio o, en cualquier caso, una
anticipación válida para determinados momentos o incluso estados de ánimo.
se salvaguarde de esta forma la realidad preexistente (el extra nos)
Pero la vida cristiana no se encarrila, según Pablo, a base de teorías, de ideas y de la absolución divina frente al plano empírico de los actos, tanto
de doctrinas, por mucho que la visión y la esperanza puedan producir trans- más claramente se recorta con ello, en el área de la conducta, la
formaciones. participación del hombre en la instauración de la justicia de Dios,
Para otros exegetas, la realidad es muy otra. Consideran que es una inconse- convirtiéndose meramente en algo de segundo orden (cf W. G.
cuencia, no el indicativo, sino el imperativo. El indicativo se contempla, en este Kümmel, Rom 7, 100 y RGG VI, 75; U. Luz, Eschatologie, 25 ls).
caso, como lo único auténticamente acorde con la línea paulina, mientras que el El sentido de la paradoja paulina del indicativo y del imperativo no
imperativo sería un retroceso a la legalidad judía. Según esto, la moralidad se es, según palabras de R. Bultmann, más que la vieja frase de Pínda-
hace realidad, por lo visto, por sí misma. Surge del que ya está justificado, con ro «sé el que eres». Pero la cuestión es si así se explica suficiente-
la implacabilidad que acompaña a lo natural, por lo menos eso es lo que se mente el concepto paulino de la relación entre indicativo e impera-
piensa. Por supuesto, se asegura que Pablo únicamente en casos extremos des- tivo. Las preguntas comprometidas surgen más que nada de la esca-
ciende al plano, de suyo superado, del imperativo, y que estos casos extremos y tología y la cristología, a pesar de que R. Bultmann ha encontrado
compromisos a los que se ve obligado por la situación concreta de las jóvenes
continuamente seguidores que incluso sostienen la tesis de que el
comunidades de la misión estarán de más con el paso del tiempo. Los imperati-
vos son, por decirlo de algún modo, una ayuda para arrancar, hasta que el
problema se plantea a nivel de la existencia humana como tal, dado
motor de la conciencia moral funcione con total autonomía, o una medicina que el hombre no puede poseer su propio yo de otra forma sino a
necesaria inicialmente hasta que en la comunidad desparezcan las enfermedades través del imperativo.
morales propias de la infancia. Sin llegar a polemizar expresamente con R. Bultmann, G. Born-
Estas opiniones no sólo son un síntoma de un período científico ya superado. kamm y otros muchos van más allá en su planteamiento. Efectiva-
Ante todo, el llamado Pablo práctico que se ve obligado a limar, más o menos mente, G. Bornkamm por ejemplo piensa también que la necesidad
claramente, sus teorías supuestamente ideales, todavía pervive hoy en día en de la exhortación encuentra su fundamento en lo poco espectacular
algunas obras y en bastantes predicaciones. Lo que tienen de común entre sí
todas las teorías mencionadas es que conciben la relación entre la forma indica-
que resulta la nueva vida que se entrega en el bautismo. Esta ausen-
tiva e imperativa como una contradicción tendente a equilibrar, igual si se busca cia de espectacularidad de la vida, por lo que respecta al individuo
aclararla histórica o psicológicamente, igual si se considera el indicativo o el singular, se puede ver en un horizonte más amplio que el antropo-
imperativo como una inconsecuencia (cf. las pruebas en W. G. Kümmel, Rom 7 lógico: en el hecho de que el viejo eón ha dado un viraje gracias a
und die Bekehnwg des Paulus, 1929, reimpresión TB 53, 1974, 98ss; A. Kirch- Cristo, pero de forma tal que ha irrumpido un mundo nuevo, si
gássner, Erlósung und Sünde im NT, 1950, 3ss; W. Schrage, Einzelgebote, 26; bien no de una manera absolutamente abierta. Por tanto, el funda-
U. H. J. Kórtner, 97ss). mento de la antinomia entre indicativo e imperativo se encuentra,
204 Etica del nuevo testamento
La ética cristológica de Pablo 205
en último término, en la dialéctica escatológica que abarca tanto la
ahora por el mismo cristiano, toda vez que la exigencia de Dios es
antropología como la cristología y la pneumatología, pues Cristo es un aspecto inherente al mismo don. De hecho el imperativo no es
el Señor presente y el esperado, y el Espíritu es el don escatológico simplemente algo posterior y adicional, sino que existe ya, previa-
y sin embargo es también la «prenda»; a su vez los cristianos son la mente, en el indicativo. Cuando el indicativo se define únicamente
nueva creación y no obstante son también los que todavía viven la como razón del imperativo, puede de hecho sugerir que el impera-
esperanza, etcétera. tivo es un llamamiento a realizar o a actualizar lo que Dios ha dado
solamente como una posibilidad. Pero en realidad el imperativo
De manera similar se expresa también O. Merk, 37: «la unión de indicativo está integrado dentro del indicativo.
e imperativo es por tanto la implantación permanente en la vida de los cristianos
de los dos eones». Cf. también H. Preisker, Ethos, 64ss; W. G. Kümmel, RGG
E. Kásemann, Rómer, 167; cf. Id., La justicia de Dios en Pablo, en Id., Ensa-
VI, 74; R. C. Tannehill, Dying and Rising with Christ (BZNW 32), 1967, 78;
yos exegéticos, Salamanca 1978, 263-277. De manera similar, también V. P. Fur-
J. T. Sanders, 54ss; R. Schnackenburg, Botschaft, 215ss.
nish, Theology, 225; R. C. Tannehill, 82; J. F. Bottorff, 426.429s. En sentido
crítico J. T. Sanders, Ethics, 48, nota 6.
La coexistencia del presente eón maligno por una parte con el El mismo R. Bultmann, de una manera explícita, no quiere, en verdad, que
comienzo de la nueva creación por otra concuerda también con la se le entienda en un sentido idealista, y declara que esta afirmación no tiene que
situación de los cristianos «entre los tiempos», ya que, dado que ser interpretada como si «la idea del hombre perfecto se fuera realizando en un
terminan los viejos tiempos del mundo y se inicia el tiempo de la progreso indefinido». Más bien la liberación del poder del pecado está «realiza-
salvación, se encuentran, dentro de este acontecimiento escatológi- da ya» en la justicia de Dios, su «trascendencia» es la del «juicio divino» y la
relación del hombre con ella es la de la obediencia de la fe (Teología, 394).
co, en medio de ellos. En el nuevo eón no se necesita ya de ninguna
parénesis. Aquí, sin embargo, la ética es siempre ethica viatorum,
una ética para aquellos que, en cuanto que son vulnerables, todavía Pero todavía es más importante que, según E. Kásemann, la
no han llegado a la meta. Los que sufren permanentemente ataques justicia escatológica universal de Dios —que en este caso y a dife-
necesitan continuamente invitaciones y llamamientos porque el rencia de la justificación cumple para R. Bultmann las funciones
aliento y la exhortación no se pueden asimilar de una vez por todas, del imperativo— no debe ser interpretada exclusivamente como un
sino que se tienen que escuchar y se tienen que tomar en considera- don sino también como un poder, aunque en cualquier caso no se
ción continuamente. puede disociar del donante. Pero no por eso la promesa incondicio-
nal y sin restricciones de justicia y de salvación se ve limitada poste-
Si el cristiano no está inmunizado, sino que se encuentra amena- riormente, sino que los cristianos de tal manera se hallan involucra-
zado y tentado, la amonestación se hace tanto más urgente. Por dos a través de Cristo en la instauración escatológica de la justicia
eso, en la parénesis paulina no se amonesta tampoco a los pecado- de Dios (Rom 6, 12ss), que incluso en su existencia concreta están
res, a los reincidentes, a los rezagados y a los que quedaron atrás marcados por este poder salvífico que penetra en el mundo y ahora
—ésta es ciertamente la opinión corriente—, sino precisamente a son capaces de aportar «frutos de justicia» (Flp 1, 11; cf. también
los santos, a los justificados, a los renovados, a los bautizados, los Rom 8, 10). Con ello se señala al mismo tiempo que la dialéctica
cuales, en cuanto tales, todavía están en camino. del indicativo y del imperativo no es formal, sino que sólo se puede
entender adecuadamente partiendo de la cristología. El sentido del
d) Partiendo de otra perspectiva, E. Kásemann encuentra la imperativo parenético, como consecuencia y confirmación del indi-
solución de Bultmann insuficiente y recortada desde el punto de cativo, se define por tanto mucho mejor, según E. Kásemann, con
vista antropológico. E. Kásemann censura que el indicativo puede estas palabras: «permanece junto al Señor que te ha sido dado y en
ser malinterpretado de forma demasiado unilateral en cuanto dona- su reino» (La justicia de Dios en Pablo, 271). Cristo, en cuanto
ción, y por tanto se puede considerar con demasiada facilidad como Kyrios, al mismo tiempo, le hace a uno un regalo y también de
algo suprimible por parte del donante. A Kásemann le preocupa hecho se apropia de uno. Cuando no se responde al imperativo, el
entonces que R. Bultmann no haya desterrado todas las infiltracio- indicativo se ve también privado de su existencia. G. Stáhlin (ThW
nes idealistas y estima que el «sé lo que eres» se puede entender V, 777) y H. Schlier, por medio del análisis de la palabra griega
también como que en principio lo que se da tiene que ser actualizado paraklein, que se puede traducir por amonestar, animar, alentar y
JU6 Etica del nuevo testamento
La ética cristológica de Pablo 207
consolar, han demostrado, además, que la exigencia implica un
aliento, y el aliento una exigencia, es decir, que la ética en modo como «ética pneumática» o como «ética sacramental». No es tan sencillo reducir
alguno se sitúa en el terreno de la ley (H. Schlier, 75ss; sobre la la ética paulina a una concepción única. Ocurre más bien que los diversos moti-
vos, cuya multiplicidad y variedad es inabarcable (cf. O. Merk, K. Romaniuk),
impugnación de la diversidad de significados del concepto por par-
están en conexión mutua, y la más elemental observación demuestra que en los
te de C. J. Bjerkelund, cf. R. Hasenstab, 69ss). diversos textos, las motivaciones y los argumentos se hallan ligados entre sí y
son intercambiables. Si se intenta hacer un resumen temático, habría que decir
e) No obstante, debido a la preeminencia de la promesa, salví- que la obra salvífica escatológica de Dios en Jesucristo es también el punto de
fica indicativa, se puede hablar de una relación de fundamentación. partida y la raíz de la ética paulina.
Esto significa por tanto que el indicativo, que como siempre se
tiene que cumplir objetivamente, incluye en sí mismo al imperativo
y es su base, o con otras palabras, que el imperativo se remite y se
refiere al indicativo. Confirma esto mismo el comienzo de los pasa- 2. La fundamentación cristológica
jes especialmente parenéticos de las cartas paulinas, y sobre todo
las partículas deductivas, «así pues», «consecuentemente» (Rom 12, a) El punto de arranque y la base de la ética de Pablo es el
1; 1 Tes 4, 1; Gal 5, 1, etc.). De estas partículas deductivas del acontecimiento salvífico escatológico de la muerte y de la resurrec-
comienzo de las parénesis hay que concluir que Pablo entiende su ción de Jesús, en el cual Dios obró de manera final y definitiva la
ética como una consecuencia del kerígma que ha expuesto en el salvación del mundo. De manera especial, la doctrina de la justifica-
apartado precedente de la carta. W. Nauck juzga por consiguiente ción es una explicación del acontecimiento de Cristo. En la muerte
que la ética paulina no es una ética autónoma o final, sino una ética de Jesús, Dios demuestra su justicia. Esta justicia redunda en prove-
consecutiva (ZNW 1958, 134s). A este respecto, se tiene que obser- cho del hombre y, al mismo tiempo, se apodera de él. Este hecho
var que esta consecuencia no es arbitraria, ni tampoco algo que se salvífico no solamente sirve de base a la justificación y a la reconci-
puede omitir, como si por ejemplo Rom 12-13 fuese únicamente un liación, sino que a través de él los justos y los reconciliados resultan
epílogo o un apéndice. Cuando W. Nauck habla de una «ética del marcados en la misma realidad concreta de su vida (cf. 2 Cor 4,
agradecimiento» no hay que tergiversarlo como si en la ética única- lOs), e incluso quedan involucrados en este acontecimiento escato-
mente se pusiera en movimiento el hombre. En ningún caso se lógico, de forma tal que ahora Cristo vive y reina en ellos (Gal 2,
puede pensar que, por ejemplo, en Rom 1-11 —por consiguiente 20), y ellos están «en Cristo» y viven para él. Según 2 Cor 5, 14,
Cristo murió por todos, y para que aquellos por quienes murió ya
en la parte «dogmática»— se habla de la actuación de Dios, mien-
no vivan para sí mismos, sino para aquel que murió y resucitó por
tras que en Rom 12, lss, por el contrario, se trata de la actuación
ellos. Por tanto, aquí se atribuyen unas características de poder al
del hombre. La ética no es para Pablo, en absoluto, una reacción mismo hecho amoroso de Jesucristo. La vida misma y la obediencia
humana, un complemento o un apéndice de la obra divina, puesto de los cristianos se asocian a la muerte de Jesucristo, pero no preci-
que también la acción de los cristianos está basada en la acción de samente como una obligación sino como una realidad. También
Dios y se mueve gracias a ella. La ética tampoco es un sínergismo, según Rom 14, 9, Jesucristo murió y resucitó para ser Señor de los
en el sentido de que Dios haga algo y luego el hombre, o ambos, vivos y de los muertos. El señorío liberador de Jesús es el punto de
colaboraran codo con codo. Cualquier tipo de definición de esta partida y la meta final de la vida y de la ética cristianas. La sobera-
relación que persiga una cuantificación o que sea parcial, lo único nía de Jesucristo no es, en este sentido, nada más que la soberanía
que hace es falsificar la dialéctica entre la forma indicativa y la salvadora de Dios, que se ha manifestado en Jesucristo, «para que
forma imperativa. en él fuéramos justicia de Dios» (2 Cor 5, 21; cf. 1 Cor 1, 30; Rom
3, 21ss). La soberanía de la gracia que tiene lugar a través de la
Mientras que hasta ahora se ha constatado la importancia fundamental de justicia (Rom 5, 21) conduce a la soberanía de la justicia en el
las declaraciones indicativas de una n, añera más formal, a continuación se inten-
mismo cuerpo mortal (Rom 6, 12ss). Incluso una exhortación tan
tará precisar esto mismo en concreto y darle un contenido objetivo. Habrá que
precaverse, a este respecto, de absolutizar algunos aspectos aislados de la moti-
lógica en apat .encia como la de evitar la prostitución se respalda
vación parenética, designando toda la ética paulina como «ética teleológica» ó con el argumt nto de que el cristiano pertenece íntegramente a su
Señor (1 Cor 6, 12ss).
¿06 Etica del nuevo testamento
La ética cristológica de Pablo 209
Por eso en Pablo, el «en Cristo» no se puede cambiar así como
así por «en el Señor» (cf. el frecuente «en el Señor» en el contexto hacia él. Empleando las categorías de Lutero, aquí Cristo no es
de la parénesis de 1 Cor 7, 39; 11, 11; Flp 4, 4; 1 Tes 4, 1, etc.). primordialmente exemplum, sino sacramentum. El cristiano no
El que está «en Cristo», también está por eso mismo, eo ipso, some- debe copiar, en su manera de conducirse, a un Cristo que no buscó
tido al Señor en obediencia: «si vivimos, vivimos para el Señor» complacerse, o al Cristo que nos acogió, pero debe partir de ahí en
(Rom 14, 8s). Precisamente la idea de Kyrios tiene una importancia su manera de proceder con respecto al amor. El cristiano debe, por
considerable para la ética paulina. A Jesucristo se le llama Señor, supuesto, adaptarse a él (cf. v. 3), aunque esta adaptación sólo pue-
pero no sólo en cuanto que es el aclamado en la liturgia o en cuanto de ser parcial. El mismo himno cristológico de Flp 2 cumple pri-
que es el que ha de volver «en el día del Señor», aspectos ambos mordialmente la función de servir de fundamento, a pesar de que
que ya recogió Pablo (cf. supra, p. 149). Es Señor más bien en Lutero traduzca «que cada uno tenga una disposición de ánimo
cuanto que, al mismo tiempo, es fundamento y fuerza, y por su- como la que tenía Jesucristo». E. Kásemann, en su análisis del fa-
puesto también autoridad e instancia, ante la cual se lleva a cabo la moso himno, ha rechazado, de manera convincente, la interpreta-
actuación concreta de los cristianos y, por cierto, en el sentido de ción de Flp 2, 5ss en el sentido de un ideal ético que quisiera poner
una dependencia total de su Señor (cf. 1 Cor 7, 22.32; Rom 16, 18; la humildad y la abnegación del Jesús terreno como ejemplo de los
14, 4, etc.)1. Sin duda alguna que Pablo puede expresar el mismo sentimientos cristianos2. Indudablemente la obediencia y la abnega-
planteamiento no sólo a través del término Señor (Kyrios) sino tam- ción de los cristianos tiene su fundamento en la humillación de
bién a través de la palabra Cristo, pues también se encuentra Cristo Cristo, pero esta humillación de Cristo no queda patente precisa-
en las afirmaciones parenéticas (cf. Rom 8, 9s; 1 Cor 3, 23). El mente en la vida de Jesús, sino en el Preexistente que deja a un
cristiano, en cuanto «liberto del Señor» y, al mismo tiempo, en lado su divinidad. Por esto mismo no viene a cuento ninguna imita-
cuanto «siervo de Cristo» (1 Cor 7, 22), demuestra su obediencia ción a priori (cf. también 2 Cor 8, 9). Por consiguiente, cuando se
cuando se encuentra con la llamada del Señor (1 Cor 7, 17ss). toma la encarnación juntamente con la pasión ante todo como base
«Cristo ha sido sacrificado como cordero pascual», es decir, ha de la parénesis, se está exigiendo al mismo tiempo a los cristianos
inaugurado con su muerte una nueva era en el mundo, y ha roto el humildad en consonancia con la humillación voluntaria de Jesucris-
poder del pecado y del mundo. Por esta razón, todo lo que pertene- to (Flp 2, 3). Por esta razón habrá que volver sobre la cuestión del
ce al pasado eón puede y debe ser liquidado, y nadie debe quedar sentido en que Pablo habla en otros pasajes de imitado o de mime-
aferrado, de manera anacrónica, a las prácticas caducas (1 Cor 5, 7s; sis (cf. infra, p. 255s).
cf. con respecto a la fundamentación cristológica de la ética de Pablo,
O. Merk, 237s; G. Eichholz, 369ss; H.-D. Wendland, Ethik, 51s). c) Los principios que se expresan en las introducciones a las
declaraciones parenéticas confirman que no puede existir ninguna
b) Se puede colegir lo estrechamente que para Pablo están duda acerca de la importancia básica de la fundamentación cristoló-
ligadas la causa y la pauta a la que hay que atenerse en que el amor gica. Así en 2 Cor 10, 1 se dice «os exhorto por la humildad y
que se ha manifestado en Cristo es también el criterio para la actua- bondad de Cristo» (algo semejante en Rom 15, 30). Se trata, en
ción cristiana. Pablo llega a crear una correlación temática entre el efecto, del presupuesto, de la base y de la fuerza de la parénesis
comportamiento de Cristo y el comportamiento de los suyos. Hay apostólica y de la conducta cristiana. Por esto es algo más que un
que traer a la memoria declaraciones como la de Rom 15, 2s: «cada recordatorio o un indicador de los móviles que generan la obliga-
uno de nosotros cuide de complacer al prójimo... pues tampoco toriedad de la nueva vida, y también es algo distinto de una simple
Cristo buscó su propia complacencia»; de manera similar en el v. 7 evocación. Pablo quiere más bien, al mismo tiempo, recomendar
se dice: «acogeos mutuamente lo mismo que Cristo os acogió». eficazmente este fundamento de la nueva vida y actualizarlo.
Aquí la ética no sólo se fundamenta cristológicamente con el cami- Esto mismo queda demostrado en la primera frase en la que se
no salvífico de Cristo, sino que al mismo tiempo queda orientada ponen las bases a-la ética de la Carta a los romanos y que Pablo
hace preceder en Rom 12, 1-2 al capítulo parenético: «os exhorto La importancia que esto tiene para la ética se pone de relieve en
por las pruebas de la misericordia de Dios». Ante todo hay que el comienzo mismo de las afirmaciones sobre el bautismo de Rom
constatar que cuando se dice aquí «misericordia» no se habla, de 6, donde se hace patente por qué Pablo recurre ahí al bautismo.
una manera general, de las cualidades y auxilios misericordiosos de
Dios, sino que las pruebas de misericordia se refieren a la misericor- En Rom 5 se había recalcado que como el pecado se había hecho fuerte, por
dia de Dios patentizada en Cristo, es decir, a aquello que Pablo ha esta razón sobreabundó la gracia (5, 20). Precisamente a causa del poder y de la
expuesto en Rom 1-11. Pero, por otra parte, tampoco se apunta abundancia del pecado, pudo hacerse efectivo el dominio y la superabundancia
aquí solamente a la misericordia de Dios, sino que se hace protago- de la gracia. Partiendo de aquí, surge una consecuencia, lógica en apariencia, a
la que Pablo aludía ya una vez en Rom 3, rechazándola allí mismo de manera
nista a la misma misericordia, haciendo que quede involucrada en sobria y contundente: si la gracia de Dios ha llegado a ser en realidad sobreabun-
la misma parénesis apostólica (H. Schlier, 78s; W. Joest, 152). dante precisamente porque el pecado se multiplicaba, ¿no sería lógico que a
«Por» no es, en este caso, ningún latinismo (así por lo menos piensa Dios se le ofrezca continuamente la oportunidad de hacer patente su gracia, de
A. Oepke, ThW II, 67), sino que tiene el significado instrumental manera cada vez más generosa? Si los muchos pecados dan lugar a la abundancia
corriente. Pablo quiere de nuevo ofrecer, recomendar y transmitir de gracia, ¿no será entonces válido que cuantos más pecados existan tanto me-
la misericordia y el amor de Dios como fundamento de la ética y de jor? Así abundaría más la gracia y, por consiguiente, ¿no tendríamos que aferrar-
la existencia cristianas. Pero teniendo en cuenta que Pablo escribe nos al pecado para continuar dando a la gracia la oportunidad de su dominio?
a cristianos ya convertidos, esto quiere decir que Cristo no está La seductora lógica de estas preguntas no queda circunscrita, como es bien
sólo en los comienzos del camino de los cristianos, como aquel que conocido, al cristianismo primitivo. G. Bornkamm remite con razón no solamen-
te al «peca más fuerte» (pecca fortiter) del que tanto se ha abusado, sino que
hace posible y provoca la nueva existencia y la nueva conducta, alude a un malentendido muy generalizado según el cual, frente al perfeccionis-
sino que además, mientras van sucediéndose las exhortaciones y la mo y al moralismo, se contempla como una postura completamente paulina el
peregrinación, él continúa siendo el que interviene permanentemen- querer continuamente actualizar y resaltar una dialéctica permanente entre peca-
te, aquel que sirve de punto de referencia para todo, aquél de quien do y gracia. Pablo rechaza de la manera más contundente esta lógica blasfema,
todo proviene, aquel que de manera permanente quiere estar pre- lo cual lo formula Bornkamm con las siguientes certeras palabras: «lo que esta
sente con su palabra y, además, aquel que de manera misericordiosa pseudoteología dialéctica no quiere reconocer y subvierte es el hecho de que la
quiere hacer de interlocutor en el discurso de la parénesis. victoria de la gracia sobre el pecado no inaugura precisamente un estado de
indecisión, sino que sirve de base a una realidad de la que no podemos volvernos
atrás» (Taufe, 37). Y precisamente para Pablo se da esta realidad a través de la
incorporación a Cristo en el bautismo, por el cual los bautizados, de una vez por
3. La fundamentación sacramental todas, quedan liberados de caer en el pecado. El aferrarse al pecado no provoca
la gracia del Señor, sino que supone una ignorancia de esta gracia, porque no
a) Con este apartado no comienza de suyo ningún tema nuevo, toma en serio la integración en la esfera de la salvación y de la soberanía de
sino que se inicia en realidad un subápartado de la fundamentación Cristo.
cristológica de la ética paulina. Para Pablo, el sacramento no es otra
cosa que la reactualización del acontecimiento de Cristo. Aunque la A través del bautismo, los cristianos están tan implicados en el
fundamentación sacramental de la ética como tal existiera ya antes de acontecimiento de Cristo, que de manera irrevocable pasan a ser
Pablo, toda vez que el bautismo según la concepción cristiana primi- propiedad de Cristo. El destino de Cristo y el destino de los cristia-
tiva lleva implícita la santificación (cf. 1 Cor 6, 11), sin embargo, el nos quedan relacionados entre sí de manera definitiva, poniéndose
marcado acento cristológico es algo específicamente paulino. Es pre- en correlación mutua (cf. el «como» - «así también» del v. 4). En
ciso recordar el paralelismo de las frases de Rom 6,5-7 y de Rom 6,8- este sentido, queda rota, de manera consciente, la analogía de Pablo
10, según las cuales, el acontecimiento del bautismo y el de Cristo por lo que se refiere a la resurrección, pero precisamente de esta
coinciden en determinados aspectos; el acontecimiento de Cristo por forma se hacen visibles los aspectos éticos de esta analogía: exacta-
lo tanto está presente en el del bautismo. El bautismo es un aconteci- mente igual que Cristo fue resucitado, así tenemos nosotros tam-
miento «con Cristo», un morir-con, un ser-crucificado-con, un ser- bién que cambiar a una vida nueva. Esto quiere decir que los cris-
sepultado-con Cristo, o también un «revestirse de Cristo», lo cual sir- tianos todavía no han sido, efectivamente, resucitados como Cristo,
ve de fundamento a la vinculación con él (Gal 3, 27.29). pero la existencia de los bautizados se caracteriza porque presenta
212 Etica del nuevo testamento
La ética cristológica de Pablo 21)
una novedad radical que se concreta como una nueva manera de capítulo dedicado al bautismo y que tengan su razón de ser en lo
conducirse. Pablo no solamente vincula la ética con el bautismo, que ha ocurrido en el bautismo (cf. sobre todo Rom 6, 12ss). Estas
sino también el bautismo con la ética (N. Gáumann, 126). exhortaciones son un estímulo, tal como lo formulaba Lutero, para
volver al bautismo (reditus ad baptismum). justamente por esta ra-
b) El Cristo que actúa en el bautismo se convierte, liberando zón es evidente que la ética paulina no es una llamada a procurar
y apropiándose, en el Señor de los bautizados, lo cual se pone de aumentar o completar la salvación, y que no se exige nada que
manifiesto en que éstos, en adelante, ya no están al servicio del antes no haya sido regalado. El imperativo no apela a la buena
tiránico señor que es el pecado. En el bautismo han sido liberados voluntad o a la fuerza del hombre, sino que alude a lo que ya le ha
por un Señor más fuerte y han sido puestos a su servicio. De este sido dado como bautizado, o sea, a la libertad y al nuevo Señor.
modo, el bautismo es, al mismo tiempo, un regalo de libertad y un G. Bornkamm ha conseguido formular con precisión la relación
cambio de soberanía. Da lugar a una liberación del pecado y a un que rige aquí: «el bautismo es la donación de la vida nueva, y la
sometimiento obediente a la justicia o, con otras palabras, a Cristo vida nueva es la aceptación del bautismo» (Taufe, 50; en el texto,
(Rom 6, 18). entre guiones).
Se confirma aquí que no es que se reciba primero un don y
luego, según las circunstancias, se proceda o no a servir a Cristo.
c) El mismo planteamiento se puede ver claramente en otro
Ocurre más bien que las dos cosas se dan simultáneamente de una
ejemplo de la terminología bautismal. En 1 Cor 6, 11, Pablo da a
manera real. Los libres son los obedientes y los obedientes son los
entender a ¡os corintios que ya están limpios, santificados y justifica-
libres (cf. también 1 Cor 9, 19: «porque yo soy libre de todos...», o
dos, con lo cual se alude probablemente al bautismo, es decir, que
también «siendo yo libre de todos, me he hecho siervo de todos»).
los hombres no se hacen santos gracias a sus logros y a sus esfuerzos
La libertad donada a los bautizados en el bautismo es el fundamen-
sino a través del bautismo, o sea, que Dios se apropia de ellos y
to vinculante de su servidumbre y constituye su modus paradójico,
quedan como propiedad suya. Pero no es ninguna casualidad que
o dicho con más precisión, coincide con esa servidumbre de manera
Pablo, en la parénesis bautismal, haga un llamamiento a los santifi-
tal, que lo uno no puede de suyo subsistir sin lo otro. Esto no se
cados en el bautismo, orientado «a la santificación» (Rom 6, 19), y
puede comprender aquí como un planteamiento puramente antro-
que lo haga, además, considerándolos como «santos» y como «san-
pológico, sino que alcanza su sentido partiendo de la cristología. El
tificados», como se llama a los destinatarios de la carta, y no sólo
«todo es vuestro» sólo tiene vigencia en los casos en los que tam-
como justificados que tuvieran que llevar a cabo ellos mismos su
bién vale el «pero vosotros sois de Cristo» (1 Cor 3, 21.23). Por lo
santificación. Por consiguiente, no es que la justificación haya que
tanto, únicamente se es libre mientras se tiene a Cristo como Señor
asociarla con el indicativo y la santificación con el imperativo, sino
y se está a su servicio, pero no en el caso de que uno se adscriba a
que la misma santificación es obra de Dios que recae en nosotros.
una ideología individualista o liberal de la libertad. La libertad no
Pero así como Dios hace santos y realiza la misma santificación,
llega a su radicalidad con el libertinismo sino bajo la forma del
también es verdad que la santificación es la voluntad de Dios y está
servicio. El libre únicamente sigue siendo libre mientras permanez-
supeditada al imperativo. Del hecho de ser santos se sigue la obliga-
ca también libre de su libertad, y su libertad se destruye cuando no
ción de la santificación activa (cf. 1 Tes 4, 3 y además en K. Stalder,
es, al mismo tiempo, libertad para Cristo y para los demás. De una
210ss, 387ss).
u otra manera, el hombre se halla en una relación de servicio o de
obediencia, pues nadie es verdaderamente independiente ni dispo-
ne de sí mismo, a pesar de que se lo crea. También el pretendida- d) La relevancia ética del sacramento se manifiesta claramente,
mente libre o el que se las da de tal es esclavo de un señor, aunque además de en las frases bautismales, en las normas sobre la cena
este señor sea la propia concupiscencia. del Señor de 1 Cor 11, aunque por supuesto, en este último caso,
no tanto como una justificación definitiva de la ética, sino más bien
El que el hombre sea verdaderamente libre y pueda, a la vez,
servir, lo tiene que agradecer a aquel que va a ser su Señor a partir en el sentido de una motivación y de una obligatoriedad permanen-
del bautismo. Por eso resulta perfectamente lógico que los primeros temente actualizadas del cumplimiento de la ética. El hecho de que
imperativos se encuentren precisamente dentro del contexto del la cena del Señor sea una comunicación personal del Señor, en la
que él mismo está presente, tiene en cualquier caso unas importantes
214 Etica del nuevo testamento
La ética cristológica de Pablo 215
consecuencias éticas. La cena del Señor se sitúa en el cuerpo de festaciones aisladas y en apariciones concretas, en situaciones ex-
Cristo de la Igesia entendido históricamente, dentro del cual cada cepcionales y a través de personas espirituales especiales, sino que
uno es globalmente responsable de los demás, razón por la cual marca totalmente cualquier vida cristiana y cualquier comunidad:
uno no puede, por ejemplo, celebrar «su propia cena» (1 Cor 11, «todo lo obra el único y mismo Espíritu» (1 Cor 12, 11). Esta
21). A aquellos que entienden el sacramento de manera análoga a prodigiosa marca del Espíritu en los cristianos incluye también, y
la visión de los misterios, y tratan de desvirtuar la refección común, no en último lugar, el ámbito de las actuaciones éticas.
que va unida a la cena del Señor, en beneficio del acto sacramental,
se le argumenta diciendo que en la cena del Señor uno se hace
H. Gunkel destacó hace tiempo (Die Wirkungen des Heiligen Geistes nach
partícipe de la muerte de Jesús y se integra en el cuerpo de Cristo der popularen Anschauung der apostolischen Zeit und der Lehre des Apostéis
(cf. 1 Cor 10, 16s). Pero entonces la celebración de la cena del Paulus, '1903) que la renovación que se produce en el ethos y el cambio que
Señor que infrinja las normas sociales de la fraternidad, también experimenta el hombre Pablo los atribuye preferentemente a la obra del Espíri-
desnaturaliza sin remedio la celebración sacramental. Por lo tanto, tu. A pesar de que H. Gunkel exagera las diferencias que existen con los plan-
también aquí tiene el sacramento una dimensión ética que incluye teamientos populares —y estuviera en peligro de interpretar erróneamente a
la realidad cotidiana.3 Pablo espiritualizándolo y moralizándolo—, su enfoque básico no ha sido refuta-
do. Según él, el Espíritu es para Pablo, esencialmente, la fuerza y el principio
radical de la vida y de la conducta nuevas (cf. R. Bultmann, Teología, 39 ls;
H.-D. Wendland, ThLZ 1952, 457s; E. Schweizer, ThW VI, 413ss). No se alude
4. La fundamentación carismático-pneumatológica a aquellos en los cuales inhabka el Espíritu, como si estuviesen sumidos en
experiencias místicas o en éxtasis visionarios, etc., sino como gente que se dedica
a) Tampoco aquí se abandona de suyo el ámbito de la cristolo- al servicio y a la obediencia. El Espíritu no va regalando grandes conmociones
gía, porque para Pablo el Espíritu, como poder divino, está relacio- y sentimientos, sino que se enseñorea del hombre en su mismo núcleo.
nado con Cristo. Dado pues que Pablo orienta la pneumatología
hacia la cristología, con lo cual el Espíritu, eo ipso, es el Espíritu b) Según Rom 8 y Gal 5, el cambio que se produce en el
de Cristo (Rom 8, 9) o el Espíritu del Señor (2 Cor 3, 17), la bautismo en la «novedad de vida» (Rom 6, 4) es, sobre todo, una
fundamentación de la vida nueva a través de la fuerza renovadora y transformación en la «novedad del Espíritu» (Rom 7, 6). Los cris-
motriz del Espíritu se puede contar entre los motivos cristológicos. tianos, cuando esta vida nueva se instaura y se les confiere en el
«El Señor ensalzado manifiesta su presencia y su soberanía en la bautismo, o cuando asimilan el bautismo en la vida nueva, no están
tierra en el Espíritu» (E. Kásemann, Rómer, 205). Pablo corrige la abandonados a sus propios recursos, sino que se encuentran capaci-
manera tradicional de entender el Espíritu, precisamente al enten- tados y preparados, gracias a la fuerza maravillosa del Espíritu, para
derlo como una representación del mismo Señor (2 Cor 3, 17). el nuevo cambio. Dado que la vida cristiana es un cambio del Espí-
Rechaza la visión iluminista de que el Espíritu se manifiesta prefe- ritu, esto hace que, además de la motivación, se ponga en juego
rentemente en lo milagroso y espectacular, en lo extraordinario y una nueva orientación. El pneuma es en verdad, primordialmente,
en lo sobrenatural. El Espíritu se encuentra más bien inmerso en la la fuerza, el fundamento y el marco de la existencia del cristiano.
esencia de la vida nueva, llegando incluso a los detalles insignifican- Cuando la conducta se realiza en el Espíritu, entonces el pneu-
tes y cotidianos. La vida entera de los cristianos, desde el principio ma es también la pauta dominante («de acuerdo con el Espíritu»,
hasta el final, es obra y creación del Espíritu, es un «culto espiri- Rom 8, 4s).
tual» (Rom 12, 1) y, por tanto, un signo del mundo nuevo que se Pero el que la actividad del Espíritu no quede reducida a unos
abre camino. El Espíritu no sólo actúa esporádicamente, en mani- momentos especiales, no significa que el cristiano tenga, de una
manera definitiva e indeleble, al Espíritu, por decirlo así, en el bol-
sillo. También el pneumático continúa siendo una persona vulnera-
3. Cf. von H. Soden y G. Bornkamm, Eucaristía e Iglesia en san Pablo, en Id., ble. El que ha sido agraciado con el Espíritu, no por eso disfruta
Estudios sobre el nuevo testamento, Salamanca 1983, 103-144. Sobre el trasfondo de un character indelebilis, o sea, de una cualidad que no se pueda
social del conflicto de Corinto, cf. G. Theissen, Integración social y acción sacra- perder. Tanto antes como después, le afecta la promesa del Espíritu
mental, en Id., Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Salamanca 1985,
257-283. y, al mismo tiempo, se encuentra bajo la amenaza de la carne.
216 Etica del nuevo testamento La ética cristoíógica de Pablo 217
La controversia entre carne y Espíritu (Gal 5, 17), que también c) Ocurre, al parecer, algo totalmente análogo con el concepto
tiene vigencia para el cristiano, da a entender que el cristiane y el de carisma, que está íntimamente relacionado con el concepto de
pneuma no llegan a ser lo mismo, y que el Espíritu continúa siendo pneuma. Por ejemplo en 1 Cor 12, Pablo habla indistintamente
un poder foráneo, ajeno al cristiano. El milagro del Espíritu no de «dones del Espíritu» y de «dones de la gracia», e inicia la lista de
puede ser manipulado ni puesto en escena por el hombre. El hom- los carismas con la afirmación de que el Espíritu es el que da los
bre es siempre alguien que está poseído por el Espíritu, es objeto y carismas (v. 8; cf. v. 11 y también Rom 1, 11). Un carisma es, pues,
no sujeto del Espíritu, es alguien movido por él, como dice Pablo tal como se podría formular apoyándose en Rom 12, 3, la medida
explícitamente (Rom 8, 14; Gal 5, 18). de la gracia otorgada (cf. también Ef 4, 7 «medida de la fe»), o la
Es evidente que el Espíritu toma posesión del hombre y que no acción y la asignación específica del pneuma que se da a cada uno
sucede al revés, que el hombre tome posesión del Espíritu («el (cf. 1 Cor 12, 7.11). En 1 Cor 7, 7 se formula de esta manera:
reverso de la justificación del ateo», E. Kásemann, Rómer, 218), «cada uno tiene de Dios su propio carisma».
pero a continuación se añade también abiertamente, de una manera El «de Dios» confirma ante todo que un carisma no es un recur-
dialéctica, la otra cara de la moneda, a saber, que los cristianos son so específico del hombre. N o es algo que se pueda lograr con el
deudores (Rom 8, 12). El bautismo, en modo alguno produce una propio empeño y esfuerzo, ni tampoco algo que se pueda imponer.
transformación mágica, y a su vez el Espíritu tampoco es una fuerza N o obstante, Pablo puede, por supuesto, exhortar a que, a la vez,
que actúe de forma inevitable arrastrando al hombre necesaria e se hagan esfuerzos por alcanzar un carisma como el de profecía
irresistiblemente. Precisamente esto diferencia la existencia cristiana (1 Cor 14, 1). La cuestión estriba en qué se diferencia, en realidad,
de la situación en que uno es arrastrado irremisiblemente, cosa que, el carisma, como obra del Espíritu, del «fruto del Espíritu» (Gal
según 1 Cor 12, 2, es típica del paganismo. 4 5, 22s), teniendo en cuenta sobre todo que ambos proceden, de
El mismo planteamiento se expresa también en la formulación una manera muy clara, del -pneuma, es decir, que tienen el mismo
que se utiliza en Gal 5, 22 para describir la conducta pneumática. origen.
Cuando al comportamiento cristiano concretado en un elenco de
virtudes se le llama «fruto del Espíritu», se trata de un fruto que lo H. Gunkei opinaba que la diferencia se encuentra en el ámbito y en el tipo
produce el mismo Espíritu. Por el contrario, en Rom 6, 22, donde de su eficacia, ya que los carismas dicen relación al aspecto público y al culto,
a Pablo le interesa evidentemente referirse con más énfasis a la mientras que los frutos del Espíritu se refieren a la vida interior. No obstante,
actividad de los cristianos, éste puede hablar, sin ningún reparo, de los carismas enumerados por ejemplo en Rom 12, 6ss, en modo alguno tienen
«vuestro fruto». Ante esta doble atribución del «fruto», la paradoja que ver únicamente con el culto. Ahí resulta sorprendente, precisamente, la
que estamos constatando vuelve a ser muy llamativa. Lo que se combinación de los fenómenos comunitario-cultuales con los fenómenos éticos.
dice del fruto del Espíritu no hay que entenderlo, por tanto, como Los carismas tampoco son —y ésta es otra diferenciación que se suele hacer—
un «poder natural» y, por el contrario, ios frutos dei Espíritu son un «poder
si fuera un proceso natural que se desarrolla automáticamente. El
ético». Esto se aprecia asimismo en Rom 12, 6ss, pues la profecía, la enseñanza,
mismo Espíritu es el que crea el fruto, pero también se lo exige al etc., no son para Pablo unos fenómenos naturales. Tampoco el celibato o el
hombre. Por esta razón, el fruto del Espíritu mencionado en primer matrimonio son carismas en cuanto tales. Los carismas sólo llegan a ser tales
lrgar, el amor, no es solamente un don y un fruto del Espíritu sino, carismas en cuanto que hacen posible que ¡a acción cristiana sirva a la promo-
también, un mandamiento (Rom 13, 8ss, etc.). La obediencia del ción o a la «edificación» de la comunidad (oikodome), o en cuanto que son
pneumático es un acto del pneuma y, sin embargo, el hombre se diaconía (1 Cor 12, 5, etc.). Por supuesto que la gracia también puede abarcar
tiene que dejar conducir por esta acción. Pero lo que siempre hay lo natural, o sea aquello que se da en la creación, por ejemplo —y para Pablo
que tener presente es el irreversible desnivel que aflora en estas constituye un ejemplo clave;— el cuerpo. No es preciso, por tanto, establecer
afirmaciones y, por consiguiente, el primado del Espíritu. una innecesaria separación entre unas cualidades naturales por una parte, y la
acción milagrosa del Espíritu por otra. Otra diferencia entre carisma y fruto del
Espíritu se formula de la manera siguiente: el carisma se halla en relación con el
indicativo, mientras que el fruto del Espíritu dice relación al imperativo. Pero
tampoco esto es exacto. No solamente hay que esforzarse denodadamente por
alcanzar los frutos del Espíritu (Rom 12, 13; 14, 19; 1 Tes 5, 15), sino también
4. Cf. G. Schrenk, Geist und Enthusiasmus, en Studien zu Paulus, AThANT
26, 1954, 107-127, en especial p. 115s. por conseguir los carismas (1 Cor 12, 31; 14, 1.12.39). Ambos son dones que
218 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 219
generan obligaciones, razón por la cual la lista de los carismas de Rom 12 se 5. La fundamentación escatológica
encuentra precisamente dentro del marco de la parénesis.
a) De todo lo dicho hasta ahora se desprende que, para Pablo,
El que Pablo, a pesar de todo, no exhorte propiamente a profe- la cristología es el horizonte de la ética determinante de todo. La
tizar, a enseñar, etc., sino que únicamente lo haga en relación con misma escatología paulina no modifica para nada este planteamien-
los frutos del Espíritu, tiene evidentemente otras razones. Y ésta es to. El que para Pablo la escatología constituya lo primordial y el
también la diferencia fundamental entre carisma y fruto del Espíri- centro de todo y que por consiguiente la misma ética esté funda-
tu. Es decir, que la distinción específica estriba en la individualiza- mentada sólo escatológicamente, es únicamente verdad si por ello
ción más marcada de los carismas, pues según 1 Cor 7, 7, cada uno no se resalta de manera unilateral la espera de la parusía, y si la
tiene su propio carisma, y según 1 Cor 12, 11, el Espíritu comunica ética que de ahí se sigue no se interpreta en el sentido de una
a cada uno, lo que le es propio, lo suyo, lo específico, lo inconfun- actitud puramente pasiva con respecto al mundo, o sea, como una
dible. Por eso, en Rom 12, 6 se dice también que, de acuerdo con marginación del mundo. 5
las gracias que nos han sido otorgadas, tenemos diferentes dones. La misma escatología paulina se ubica fundamentalmente den-
Ciertamente que esta diferenciación posee una consistencia un tan- tro del marco de la cristología y en ella encuentra su base y su
to relativa, pue en Rom 12, también se califican de carismáticas a la punto de referencia (cf. U. Luz, Eschatologie, 227ss). Esto se aplica
misericordia, a las prestaciones de ayuda y a otras cosas similares. plenamente a la dimensión de presente de su escatología. La cruz y
Aparte de eso, Gal 5 es bastante tradicional. Asimismo se puede la resurrección de Jesús se entienden como los acontecimientos es-
decir con cierto derecho que todo cristiano es un pneumático y que catológicos que producen el comienzo del cambio de los eones y la
todo cristiano es un carismático, pero que únicamente los frutos realidad de la presencia salvífica. Pero también el factor de futuro
del Espíritu se desarrollan en todos de la misma forma, es decir, de la escatología paulina queda explicitado en gran medida, aunque
que los frutos del Espíritu enumerados en Gal 5 son obligatorios no exclusivamente, desde el punto de vista cristológico. La esperan-
para todos en la misma medida, como por ejemplo la caridad, el za y la expectativa de Pablo se dirigen a la parusía de Jesucristo,
gozo, la afabilidad, la paz, la paciencia, etc. En contraposición con sobre todo a «estar-con-el-Señor» o a «estar-con-Cristo». Si por
esto, todo cristiano es también un carismático, y a la comunidad una parte, el objeto de la esperanza apenas se ha desarrollado en
como conjunto tampoco le faltará ningún carisma (1 Cor 1, 7). Pablo de manera sistemática, sino que hay que deducirlo de frases
Pero no todo cristiano está dotado carismáticamente de la misma sueltas y fragmentarias, por otra parte, en casi todas las frases, Cris-
manera, sino que uno tiene este carisma y otro tiene otro distinto to es, de manera patente, el fundamento y la meta de la esperanza.
(1 Cor 12, 8ss.29ss), de forma que determinados carismas incluso Parece que estaría en contra de todo esto el que, según 1 Cor 15,
se excluyen mutuamente (cf. 1 Cor 7, 7). la última meta de la esperanza continúa siendo la soberanía absolu-
ta y exclusiva de Dios, pero sin embargo, hasta en la misma concep-
Por todo esto resulta probable que Pablo no diese el nombre de carismática ción del juicio —según Pablo, tanto Dios como Cristo llevarán a
a la totalidad de la vida cristiana sino a las peculiaridades y singularidades espe- cabo el juicio— el motivo escatológico de la ética está fundamental-
cíficas que redundan en el servicio de la comunidad. Por lo demás, existe un mente repleto de sentido cristológico. La ética se basa, pues, tanto
parentesco estructural bastante amplio entre la fundamentación pneumatológica «en el futuro del Kyrios» como «en el acontecimiento presente de
y la fundamentación carismática de la nueva vida (así últimamente S. Schulz, Cristo» (A. Grabner-Haider, 110). Ya se recalcó supra, en la p. 204s,
Die Charísmenlehre des Paulus, en FS E. Kasemann, 1976, 443-460, sobre todo
que de la simultaneidad del presente y del futuro salvíficos se sigue
456s apoyándose en E. Kasemann). No se puede, pues, establecer una diferencia
muy nítida, porque Pablo amplió de hecho el concepto de carisma también a la que también el cristiano se ve afectado por esta tensión escatológi-
misma ética, aunque no por eso lo relacionó con todas las modalidades de la ca, porque es verdad que es liberado del poder del viejo eón, pero
conducta de los cristianos (cf. U. Brockhaus, Charisma und Amt, 1972, 220ss).
Pablo comienza el pasaje con la exhortación a que se haga todo lo que se a someterse a las autoridades estatales de Rom 13, 1-7. Se ha afir-
dijo antes en los capítulos parenéticos 12 y 13, teniendo presente que ha llegado mado frecuentemente que la ética cristiana primitiva no fue posible
«ya» el «kairos» de despertar del sueño. Este «ya» llama aquí mucho la atención hasta que fue declinando la espera de la cercana parusía y hasta
porque, por lo demás, el «ya», para Pablo, no es ninguna palabra clave de la
«realized eschatology» o una consigna de los entusiastas (1 Cor 4, 8; cf. 2 Tim
que se desvaneció el cálido aliento de la primera época.
2, 18), ni por otra parte tampoco es que el mismo Pablo niegue expresamente
el «ya» perfeccionista: «no es que lo haya alcanzado ya o que ya sea perfecto» K. Weidinger, por ejemplo, ha dicho que la vida, con sus inexorables exigen-
(Flp 3, 12). Únicamente aquí, en Rom 13, 11, utiliza Pablo positivamente el cías cotidianas, fue la encargada de poner en claro a los cristianos el hecho de
«ya» en un sentido cualificado y precisamente lo hace para fundamentar el com- que todavía se encontraban en la tierra, cosa que por lo visto se había olvidado
portamiento adecuado de los cristianos. en un período inicial determinado escatológicamente (Haustafeln, 6s,8; cf. tam-
bién supra, p. 159). Según Dibelius, la recepción por parte de Pablo de la
Este empleo del «ya» es muy significativo. El ésjaton se mani- antigua ética profana, se desencadenó gracias al aplazamiento de la parusía (cf.
Urchristentum, 18, etc.). Y según C. H. Dodd, tuvo primero que pasar a segun-
fiesta irradiando su resplandor y su brillo en el «ya» de la ética, lo
do plano la fe en la proximidad de la consumación escatológica y la «atmósfera
cual corresponde a la previa conformidad precisamente con la cruz hipersensibilizada de la espera», para que se pudiera hacer un hueco a las exi-
del Señor resucitado. Por el contrario, la salvación definitiva está gencias éticas. Este autor intenta constatar en Pablo, o mejor dicho en sus cartas,
todavía pendiente, aunque se encuentre, en efecto, «más cerca» una evolución que va desde el entusiasmo escatológico de las primeras cartas,
que en el momento de la conversión. Hay que prestar también aten- hasta el descenso cada vez mayor de esta fe en las cartas posteriores. Sólo esta
ción a este comparativo «más cerca», pues no sólo indica la dia- revisión de la escatología, cuyo mérito hay que atribuirlo al sólido common
léctica según la cual el cristiano, en el actual período de transi- sense del apóstol, hizo posible una nueva actitud de la conducta cristiana con
ción, pertenece, en cierto modo, a las dos épocas del mundo, sino respecto al mundo (Gesetz, 35).
que también señala «el avance de la aguja del reloj escatológico»
(G. Stáhlin, ThW IV, 1114). «La noche va muy avanzada, el día ya Esta supuesta revisión de la escatología, actualmente se reconoce
se acerca» (v. 12). ya que es una construcción. Precisamente en un texto como el de
Rom 13, que por cierto se cuenta entre las cartas tardías del apóstol,
No es que Pablo estuviera pensando en aquel momento de la noche «en el se demuestra que para Pablo la ética, en lugar de una compensa-
que reina la oscuridad especialmente cerrada que precede al comienzo del alba»,
en el sentido de que siguiendo el estilo apocalíptico aludiese al empeoramiento
ción, es una consecuencia necesaria de la escatología. Pablo jamás
y a la depravación crecientes del mundo (así lo cree G. Stáhlin, ThW TV, 716). fue, ni siquiera en una fase inicial, un entusiasta que no tomase en
Pero tampoco significa, ni mucho menos, lo contrario, o sea que el avance de la serio los problemas candentes de este mundo so pretexto de esperar
noche se tenga que interpretar en el sentido del progreso de la humanidad, o el final de los tiempos. Para él, la urgente insistencia en la ética no
desde la perspectiva de la evolución, de la teleología o del avance progresivo. es una solución de emergencia que se imponga por la prepotencia
Esto no es otra cosa sino hacer alegorías gratuitas. Lo que quiere decir es que de las llamadas realidades que fluyen en el curso imparable de la
se va acercando la proximidad del día y que esta mayor «proximidad» del día historia, ni tampoco un compromiso o una adaptación, sino que es
que se acerca constituye la base de las exhortaciones (cf. también nuevamente la la consecuencia y la expresión de que en Cristo se ha iniciado un
partícula deductiva del v. 12). Y esto, a su vez, quiere decir que la ética es aquí
una consecuencia de la escatología y, además, de una escatología orientada hacia
nuevo mundo y de que todo apunta a la victoria universal de Cristo
el futuro (cf. también Gal 6, 9s; Flp 2, 16; 3, 14; 1 Tes 2, 12). 6 y a la soberanía absoluta de Dios. En cualquier caso, la escatología
no produce en Pablo un pietismo apocalíptico o una fiebre de hui-
da del mundo, sino que, en lugar de una paralización de la acción,
d) Pero si por una parte es indiscutible que la espera del futu-
produce más bien un estímulo permanente y eficaz de esa misma
ro de Rom 13, llss constituye un motivo de la ética, esto adquiere
una significación especial, sobre todo al lado de la amonestación acción.
En 2 Cor 5, Iss Pablo hace que su comunidad dirija la mirada hacia el se desembarazase, de manera suficientemente radical, de la herencia
futuro, después de que antes había contrastado la plenitud de la gloria que se judía de sus padres o que hablara con falta de rigor. No se debe
espera con la breve y por tanto soportable tribulación de este mundo perecedero desvirtuar 2 Cor 5, 10 y otros pasajes similares convirtiéndolos en
(4, 17-18). Pablo expresa la certeza de que cuando el cuerpo terreno se desmo- amenazas pedagógicas o reduciéndolos a enunciados hipotéticos.
rone, a los cristianos les espera una morada celestial. Sin minusvalorar el cuerpo,
La frase sobre el juicio según las obras es, por el contrario, absolu-
hace una contraposición entre el exilio dentro de la corporeidad terrenal y la
vida en la patria del Señor, que él se imagina como una cercanía y como una
tamente auténtica y está dicha en serio. Dios es y sigue siendo el
comunicación con el Señor (v. 6-8). juez, lo cual constituye un presupuesto básico del «sólo por la gra-
Pero según concluye el v. 9, quien busca la comunión escatológica con el cia» (sola grada), pues sólo porque Dios actúa responsablemente y
Señor, también busca, aquí y ahora, su beneplácito, o literalmente: «por esto, no sólo en apariencia, existe la posibilidad de que sea agraciado
bien en casa (es decir, con el Señor), bien de camino (es decir, en el cuerpo aquel que se ve amenazado por un juicio desfavorable. Sólo el mis-
mortal) procuramos con todo interés serle gratos. Pues todos hemos de compa- mo juez puede usar de la gracia antes que de la justicia, y asimismo
recer ante el tribunal de Cristo, para que reciba cada uno según lo que hubiere puede, por causa de Cristo, absolver y justificar. El juicio precisa-
hecho en la vida del cuerpo (o a través del cuerpo), ya sea bueno o malo». mente corrobora que no existe una «justicia propia».
Pero, según Pablo, tampoco sucede que el Dios clemente haya
Esto significa ante todo que la esperanza escatológica de la que desistido de su oficio de juez con respecto a los cristianos justifica-
se habla en los v. Iss es el fundamento de la responsabilidad y de dos, y que en el futuro haga la vista gorda en lo que a ellos se
la integridad aquí y ahora. El ansia de comunión con el Señor celes- refiere. Los cristianos precisamente se ven confrontados con el
tial da lugar a que los cristianos se tomen en serio sus obligaciones mensaje del juicio, razón por la cual la mayoría de los textos se
terrenas. No sucede por tanto que la nostalgia del Señor haga que encuentra intencionadamente en el contexto de la parénesis. El mis-
esta vida concreta se vuelva indiferente. Ocurre más bien lo contra- mo Dios se reserva la última palabra incluso con respecto a los
rio, como lo confirma también Flp 1, 2 Iss. La esperanza escatológi- cristianos. No es que el hombre tenga que buscar su salvación con
ca afina la visión y estimula la responsabilidad en relación con la sus propias fuerzas y por su propia cuenta y riesgo. Pero a los
existencia terrena que se desarrolla en este período intermedio. La cristianos se les preguntará si ellos se han arreglado, absoluta y
yuxtaposición de los enunciados escatológicos y éticos de Pablo totalmente con la sola grada, realmente con ella sola, o qué es lo
tampoco constituye aquí una unión forzada de dos dimensiones de que han hecho con los dones de Dios y si realmente han vivido del
suyo incompatibles, sino que más bien es un llamamiento a compor- ésjaton y con la fuerza del Espíritu, sin abandonar el camino de la
tarse adecuadamente en el mundo y en el cuerpo, sin que se excluya salvación en Cristo. Las obras son todo lo contrario de algo irrele-
en absoluto la dimensión escatológica. La conducta consecuente es vante y precisamente deben —así se podría decir de una manera
algo que se sigue y se desprende de la esperanza, pero no es un incisiva— revelar en nosotros la obra de Dios o la obra del Señor
sustitutivo de la misma. La desesperanza paraliza, mientras que la (1 Cor 15, 58), y con ello manifestar que hemos dejado que suceda
esperanza moviliza. en nosotros la acción de Dios. Pero esto pone en evidencia, igual
que pasaba con Jesús, que el hombre, a través de su Señor, se halla
En el v. 10 se recalca por medio de la idea del juicio que el hombre es radicalmente en situación de servicio y que es responsable ante él
responsable de su vida terrena. Pablo depende aquí, como es lógico, del judais- con todas sus consecuencias. Es cierto que la justificación incluye
mo, donde el juicio coincide con el fin del eón actual, es decir, con el fin del también el futuro (cf. Rom 5, 9; 8, 28ss, etc.), pero el planteamiento
mundo. También según la óptica judía, el individuo no se presenta delante de del juicio final, que se encuentra en una tensión dialéctica con esta
Dios, él sólo, sin posibilidad de defensa, sino que se tienen en cuenta sus dife-
rentes actos (cf. Hen et 95, 5, etc.). Cf. acerca de la idea del juicio, H. Braun,
afirmación, debe evitar que la justicia de Dios se desvirtúe en aras
Gerichtsgedanke und Rechtfertigungslehre bei Paulus (UNT 19), 1931; L. Mat- de una falsa seguridad o que alguien se crea dispensado de practicar
tern, Das Verstándnis des Gerichtes bei Paulus (AThANT 47), 1966; E. Synof- la voluntad de Dios (cf. 1 Cor 10, Iss). Precisamente el juicio según
zik, Die Gerichts- und Vergeltungsaussagen bei Paulus (GTA 8), 1977. las obras remite al cristiano explícitamente a la responsabilidad éti-
ca (cf. U. Luz, Eschatologie, 278s).
Por lo tanto, apenas se puede negar que Pablo adoptó la tesis Es importante que Pablo ponga el v. 10 a continuación de las
judía del juicio según las obras. Esto no significa que Pablo no explicaciones sobre la esperanza en la corporeidad de la resurrección.
226 Etica del nuevo testamento
La ética cristológica de Pablo 227
Este orden de prioridad permite descubrir que la actitud básica del
esencial, una «metamorfosis» (Rom 12, 2; 2 Cor 3, 18). El hecho de
cristiano con la que se acerca al fin, no es el miedo, sino la esperan-
que el hombre esté en contradicción consigo mismo (Rom 7, 14ss)
za. El que comenzó la buena obra la llevará también a buen término hace que esta duplicidad y agrietamiento del yo forme parte del
(Flp 1, 6; 1 Cor 1, 6). De la misma manera que en Pablo domina pasado. Al carácter radical de esta renovación corresponde también
la alegría y la confianza en lugar del miedo y de la incertidumbre la totalidad indivisa de la exigencia y del servicio reclamado. Es
(cf. también 1 Tes 1, 10; 2, 19; 5, 23s), también en lo que se refiere lógico que los cristianos, por el hecho de haber sido renovados de
a la concepción del juicio desempeña una importante función la raíz y colmados de dones, estén plenamente en una actitud de dis-
idea de la retribución, sobre todo en plan metafórico (cf. 1 Cor 4, posición y que sean totalmente obedientes, y no sólo de una manera
5; 9, 24; Flp 3, 14, etc.), con vistas a alentar y a exhortar en la interina o parcial. Por esta razón, en la parénesis paulina no se trata
parénesis (Gal 6, 9s; 1 Cor 15, 58; cf. H . Preisker, T h W IV, 704. solamente de una suma de hechos aislados o de actos de obedien-
726ss). Pablo no opina que la corporeidad de la resurrección haya cia, sino del mismo hombre. Ciertamente que Pablo habla también
que ganarla a base de obras y de méritos. El parte de una gran en concreto de la renovación de la mente (Rom 12, 2), y también
esperanza y de una seguridad sin límites, es decir, de la espera del es verdad que exhorta a una nueva autocomprensión (Rom 6, 11),
Señor que ha de volver y que se llevará consigo a los cristianos. a la ofrenda de los cuerpos (Rom 12, 1, etc.), etc. De todos modos,
Pablo llega por este camino a insistir en el mensaje del juicio. Este los diversos términos antropológicos se emplean aquí pars pro toto.
camino es irreversible. También, según 1 Cor 15, no es el juicio El que a la plenitud de la gracia le corresponda la tarea y la dedica-
sino la esperanza de la resurrección el fundamento de la parénesis ción plenas lo ponen de manifiesto con especial evidencia muchos
(v. 34.58), y según Flp 4, 4-6, la proximidad del Señor es el funda- giros que aluden a «todo»: así como Dios hace concurrir todo para
mento de la alegría y da lugar, por una parte, a una actitud tranqui- bien de los que le aman (Rom 8, 28), y entrega todo con Cristo
la, pero por otra parte incita a transmitir a todos los hombres dulzu- (Rom 8, 32), así como ha hecho a los cristianos ricos en todo (1 Cor
ra y bondad. 1, 5; 2 Cor 9, 11) y ahora tiene vigencia el «todo es vuestro» (1 Cor
3,21), asimismo y con la misma incondicionalidad tienen los cristia-
nos que hacer todo para gloria de Dios (1 Cor 10, 31), ser obedien-
tes en todo (2 Cor 2, 9) y procurar que todo se haga en caridad
II. E L ESTILO Y LA ESTRUCTURA DE LA NUEVA VIDA
(1 Cor 16, 14), etcétera.
Bibliografía: G. Bornkamm, Glaube und Vernunft bei Paulus, en Ges. Stu- Lo mismo que en el caso de Jesús, también aquí se rechaza
dien zu Antike und Urchristentum (BEvTh 28), 1959, 119-137. K. Niederwim- implícitamente cualquier bagatelización o simple corrección literal
mer, Der Begriffder Freihek im NT, 1966, 168-220; P. Richardson, Paul's Ethic de la obediencia, pero asimismo se rechaza cualquier espiritualiza-
ofFreedom, Phüadelphia, 1979, 79-98; H. Ridderbos, Paulus, 1970, 184-204; ción que convierta a Pablo en redescubridor de un ethos orientado
W. Schrage, Einzelgebote, 49ss; H. Schürmann, Die Gemeinde des Neuen Bun- hacia una pura interiorización. Por ejemplo, cualquier acentuación
des ais Quellort des sittlichen Erkennens nach Paulus: Cath 26 (1972) 15-37
excesiva de los sentimientos, tal como se hace en la interpretación
(= Orientierungen am NT, 1968, 64-88); Id., Haben diepaulinischen Wertungen
und Weisungen Modellcharakter? Beobachtungen und Anmerkungen zur Frage ético-emocional (cf. supra, p. 58s), en perjuicio por tanto de la
nach ihrer formalen Eigenart und inhaltlichen Verbindlichkeit, en Orientierun- realización realista y de la estructuración concreta y corporal de
gen am NT, 89-116; E. Schweizer, Ethischer Pluralismus im NT: EvTh 35 la vida cristiana, sería para Pablo una espiritualización equivocada.
(1975) 397-401 (cf. a este respecto mi aportación complementaria en EvTh 35 Dios también reclama los cuerpos para que le sirvan (cf. infra,
[1975] 402-407); P. Sessolo, Bleibende Bedeutung der paulinischen Gebote: p. 268s) y quiere que se le dé gloria también comiendo y bebiendo
ED 32 (1979) 191-210; F. Pastor-Ramos, La ética paulina. El fundamento déla (1 Cor 10, 31). Probablemente en 2 Cor 8, lOs se podría todavía
vida cristiana según san Pablo: Moralia 6 (1984) 129-144. encontrar una prioridad de la buena voluntad y de la disponibilidad
o del estado de ánimo por encima de los hechos. Pero aun cuando
sea digno de elogio que los corintios hayan empezado «no solamen-
1. El carácter absoluto, unitario y concreto de la conducta cristiana te a hacer, sino a querer», de acuerdo con los versículos que vienen
a continuación pertenece también ineludiblemente al ejercicio de la
a) La liberación y la renovación del hombre hecha por Cristo es, voluntad la actuación correspondiente, esto es, la presentación
según Pablo, un acontecimiento trascendente, una transformación
228 Etica del nuevo testamento
La ética cristológica de Pablo 229
material de ayuda en favor de los pobres de Jerusalén. Ciertamente
que no por eso hay que hacer gala de la obediencia en cuanto de manifiesto su carácter concreto y la inevitable pluralidad de nor-
obediencia, pero tampoco se la puede dejar marginada en la oscuri- mas (1 Tes 4, 2) y de mandamientos (1 Cor 7, 19), de caminos
dad más absoluta o en el olvido. Si por una parte la originalidad de (1 Cor 4, 17) y de tradiciones (1 Cor 11, 2). Pablo no se dio por
esta vida se basa en el juicio y en la obra de Dios, de forma que la satisfecho con hacer un llamamiento directo a una obediencia glo-
novedad en cuanto tal sólo puede ser objeto de fe, por otra parte, bal y sin fisuras, sino que sin ningún escrúpulo ni inhibición enume-
la vida nueva no se produce en la esfera de lo invisible, sino que se ra casos concretos y detallados. Precisamente en estos casos se quie-
hace patente en el ámbito de lo terreno y corporal (Gal 5, 19ss). Lo re poner de manifiesto el carácter absoluto de la nueva obediencia.
pneumático no se identifica con la esfera de la interioridad, ni es
algo difuso, sino que el Espíritu demuestra su poder y su realidad En 2 Cor 8, 7, Pablo puede testificar a una comunidad que es rica en todos los
aspectos. Pero lo importante para él es que la caridad y el celo de los corintios se
en la conducta y en las obras, llegando hasta la misma corporeidad
demuestre y se acredite como auténtico a través de una acción singular completa-
(cf. supra, p. 214s). mente concreta (la colecta para Jerusalén). Precisamente en este sacrificio concreto
de la colecta se pone de manifiesto el sacrificio global de sus vidas, de forma que
b) La unidad de la parénesis paulina está en estrecha relación Pablo, en el v. 5, se gloría de las comunidades de Macedonia. Estas comunidades
con la exigencia de una vida cristiana en cuanto totalidad. La obe- se entregan a sí mismas de forma total a través de una acción aislada de caridad.
diencia que se pide no cabe fraccionarla o convertirla en un todo a También en los capítulos parenéticos, Pablo amonesta y exige continuamente de
base de hechos aislados. También Pablo, al igual que Jesús, se fija una manera absolutamente concreta. 1 Tes 4, lss es un ejemplo de esto: según el
en una postura básica y en una orientación ante la vida unitarias en v. 6, el Señor exige precisamente el cumplimiento de los diversos preceptos
concretos y en caso de transgresión no faltará la venganza (cf. v. 8).
lugar de prestar atención al cumplimiento de una serie heterogénea
e inconexa de preceptos aislados.
La ática paulina no permite que el hecho individual y el pensa-
Llama la atención, por ejemplo, que Pablo para designar las actuaciones miento concreto, que la obra aislada o la palabra precisa se diluyan
cristianas utilice casi exclusivamente el singular, como en el caso de «obra» o desaparezcan en unos postulados absolutos comprometidos pero
(1 Cor 3, 13ss; Gal 6, 4; Flp 1, 6, etc.) o de «fruto» (Rom 6, 22; Gal 5, 22; Flp abstractos (cf. también 2 Cor 10, 5ss; 1 Tes 5, 22; Flp 1, 9, etc.).
1, 11; 4, 17). Esto no es algo puramente casual, pues para definir las acciones Un ejemplo significativo de la concreción de las recomendaciones
precristianas Pablo no tiene inconveniente en usar sin más el plural y habla de es 1 Cor 7, donde Pablo no se arredra de confrontar a la comuni-
«obras de las tinieblas» (Rom 13, 12) y de «obras de la carne» (Gal 5, 19). Es dad, incluso en cuestiones de ética sexual, con sus consejos y di-
especialmente sorprendente el cambio de número en Gal 5, pues los vicios enu-
rectrices.
merados en el elenco correspondiente los pone bajo el epígrafe de «obras de la
carne», mientras que la lista de las virtudes la coloca bajo el título de «fruto del Los mismos catálogos paulinos de virtudes y de vicios, sobre
Espíritu». El singular llama tanto más la atención cuanto que, en este caso, no todo en Gal 5, confirman que la globalidad y la concreción forman
sólo se menciona un fruto sino varios. un todo y tienen que ponerse en relación mutua. Lo bueno o malo
individualmente no es más que la especificación, el síntoma y la
Las diferencias entre los frutos pierden evidentemente impor- consecuencia de la totalidad de la vida o de la orientación funda-
tancia a la vista de su origen unitario y de su orientación homogé- mental buena o mala. Ciertamente que con los términos «carne» y
nea. De esta manera queda superada la dispersión del hombre y la «espíritu» se designa, en cada caso, una esfera y una dimensión que
multiplicidad inconexa de sus acciones. Según Pablo, Dios no exige lo abarca todo, pero los problemas surgen en los detalles concretos
esto o lo otro, ni pide una infinidad de detalles, sino que el objeto y precisamente en ellos queda comprometido el hombre nuevo en
de su reclamación es el hombre mismo con todo lo que es y con su globalidad. Pablo ve en los diversos conceptos de la lista de vir-
todo lo que tiene. tudes el desarrollo del fruto único del Espíritu, pero aun así, enu-
mera por su nombre sus efectos, sin dejar simplemente en manos de
c) A pesar de esta actitud básica y global homogénea de la la libertad de decisión y de la espontaneidad de cada pneumático
ética apostólica y de la conducta cristiana que se guía por ella, los su despliegue y sus perfiles concretos. Hasta los mismos conceptos
múltiples preceptos y recomendaciones singulares de Pablo ponen abstractos apuntan a unos hechos concretos (S. Wibbing, 58s.l08
123; cf. A. Vógtle, 148s).
230 Etica del nuevo testamento
La ética crístológica de Pablo 231
Algo parecido se puede decir acerca de los «catálogos de vicios». El mismo otros —y en especial si el apóstol— le puede imponer obligatoria-
pecado del hombre, por mucho que se defina la mayoría de las veces, en singu- mente y de una manera concreta lo que ha de hacer y lo que tiene
lar, como un poder, no consiste precisamente en un ateísmo genérico o teórico, que omitir. Muchos autores consideran las recomendaciones aisla-
ya que la orientación global que atenta contra Dios se manifiesta también en la das, que de hecho son innegables, como si fueran una solución de
existencia empírica y en faltas concretas. Concuerdan también con esto aquellas transición o de emergencia para las comunidades que todavía no
recomendaciones dirigidas contra los cristianos, que no solamente ponen en están consolidadas. La autodeterminación del individuo y la renun-
guardia genéricamente contra el pecado, sino que llaman asimismo pecado a cia consiguiente a cualquier recomendación concreta constituiría,
decisiones e incidentes concretos, dado que también los hechos aislados hacen según esto, el ideal propiamente dicho, y se impondrá en la prác-
que se produzca el dominio del pecado (1 Cor 8, 12; 6, 18; Gal 6, 1, etc.). tica con el tiempo, convirtiendo en superfluos los preceptos par-
ticulares. 7
Por consiguiente, Pablo no se dio por satisfecho, ni en sentido Si esto fuera verdad, habría que esperar que existieran algunas
positivo ni en sentido negativo, con proclamar unos principios éti- manifestaciones que incitaran a esta independencia ética o que se-
cos generales. Por el contrario, sin ningún tipo de escrúpulos fue ñalaran la limitación temporal de las recomendaciones, o que advir-
desarrollando en concreto la nueva obediencia. No hay que dese- tieran que, de momento, estas recomendaciones son, por desgracia,
char la diversidad de recomendaciones apostólicas concretas como indispensables. De hecho sin embargo no se puede detectar ningu-
si fuese una liquidación moral de la unidad de la ética cristiana, na de estas aspiraciones o reservas. Los reproches de Pablo se refie-
teniendo en cuenta sobre todo que Pablo en modo alguno piensa ren a abusos concretos, no a que las recomendaciones sean necesa-
que todo lo singular se encuentra en el mismo plano. Aquel que rias. La esencia de la parénesis no consiste evidentemente sólo en
defina como moralización las recomendaciones materiales que van una permanente actualización, sino también en una confrontación
más allá del mandato genérico del amor, se ve obligado efectiva- permanente con las amonestaciones concretas. 1 Cor 10, por ejem-
mente a constatar este tipo de moralización en Pablo, pero al mis- plo, no se contenta con el aviso genérico relativo a la confianza en
mo tiempo tiene que preguntarse si no tiene un pensamiento afín al en sí mismo («el que cree estar en pie, mire no caiga»), sino que
culto de los misterios. De hecho, en los misterios sucede que el que esto lo concreta, entre otras cosas, en el aviso relativo a la prostitu-
vuelve a nacer no es propiamente el hombre histórico concreto, ción (v. 8). Pero, sobre todo, lo sorprendente es que se encuentran
sino «algo» que hay en él (R. Bultmann, ZNW 1924, 133). Eviden- muchas recomendaciones que a pesar de toda su concreción, se
temente Pablo no quiere ahogar casuísticamente la vida de los cris- tienen que contar, por lo que se refiere a su contenido, entre los
tianos, en preceptos minúsculos y mezquinos. Tampoco quiere, mandamientos fundamentales y —tal como sería lógico decir, sobre
ciertamente, presentar preceptos que se adapten a todas las situa- todo en este caso— propiamente tendrían que darse por sobreen-
ciones imaginables, pero lo que sí quiere es una concreción que se tendidos. Pero precisamente el hecho de que Pablo no convierta la
ajuste a la práctica. pretendida evidencia de la ética o sus fundamentos básicos en pro-
grama o en doctrina para los avanzados moralmente o el que no
La diferencia con la casuística no reside en una falta de concreción, sino en suprima sin más este tipo de recomendaciones, es un argumento en
la ausencia de un sistema alambicado que contenga todas las recomendaciones contra de la tesis de que estas exhortaciones concretas se van ha-
concretas imaginables, acompañadas de un formalismo y de una caracterización ciendo poco a poco superfluas.
atomizadora. No hace falta más que comparar la postura de Pablo en relación
con la cuestión de los alimentos de 1 Cor 8-10 o de Rom 14-15 con los cientos
de preceptos judíos sobre lo puro y lo impuro para ver claramente la diferencia. Esto se puede confirmar con algunos ejemplos: en 1 Tes 4, ls y 4, 11 Pablo
Otro ejemplo es la exhortación a los esposos de suspender el acto matrimonial se refiere explícitamente a sus antiguos preceptos conocidos ya por la comuni-
sólo temporalmente y contando con el mutuo acuerdo, sin que se den instruccio- dad a través de la parénesis misional. Las cartas apostólicas, por tanto, no es que
nes más concretas sobre la duración de la continencia (1 Cor 7, 5), mientras que únicamente aporten instrucciones morales desconocidas llenas de contenidos
los rabinos acostumbran a dar datos precisos sobre la frecuencia o la prohibición nuevos sino que repiten cosas de sobra conocidas. Efectivamente, la comunidad
del contacto matrimonial (Billerbeck III, 368ss).
d) La polémica propiamente dicha no consiste en si el cris- 7. Cf. W. Schrage, Zur formalethischen Deutung der paulinischen Paránese,
ZEE 1960, 207-233.
tiano debe actuar, según Pablo, de una manera concreta, sino si
232 Etica del nuevo testamento
La ética cristológica de Pablo 233
no solamente es consciente de estas cosas, que son de sobra sabidas, sino que ladas «para unas comunidades determinadas o para unos casos con-
—y esto constituye una dificultad especial en relación con la hipótesis de que las cretos, sino para las necesidades genéricas de la cristiandad antigua.
recomendaciones son superfluas para los iniciados— ella misma las practica No tienen, pues, una significación actual, sino usual» (M. Dibelius,
(1 Tes 4, 1.10; 5, 11; cf. también 1 Cor 4, 17). Por consiguiente, Pablo hace una Formgeschichte, 239). Además, se puede ver que Pablo con fre-
crítica del pecado, pero no de la impugnación ni mucho menos de la necesidad cuencia utiliza las exhortaciones de actualidad como puntos de refe-
de la parénesis. rencia para otras recomendaciones que no están relacionadas con
la ocasión inmediata, mientras que otras veces proyecta su luz, fun-
damentalmente, sobre un caso particular de actualidad (cf. Rom
2. La referencia a la situación y la pluralidad ética 14-15 y 1 Cor 8-10.13).
del mandato apostólico
b) La acentuación de la referencia a la situación, propia de la
a) El polo opuesto de la tesis de que la concreción dentro de parénesis apostólica, no se debe confundir, una vez más, con una
la parénesis es innecesaria y superflua es la otra tesis de que la ética interpretación según la cual la conducta cristiana está influida, in-
paulina no es más que algo concreto y referido a la situación y, por cluso de una manera primordial, por la situación. Esta interpreta-
consiguiente, válido únicamente para casos históricamente irrepeti- ción de la parénesis paulina, en el sentido de una ética de situación,
bles. De acuerdo con esto, Pablo únicamente daría instrucciones tiene cierto fundamento, porque con ella se puede explicar la liber-
concretas para casos concretos8. Ahora bien, evidentemente es in- tad de decisión y la espontaneidad del amor. Pero, a veces, se la
discutible que muchas amonestaciones paulinas responden a pro- coloca equivocadamente en oposición a los mandamientos objeti-
blemas y a peligros rigurosamente actuales y que apuntan a situacio- vos, sin que esto se justifique-intentando fundamentarlo pneumato-
nes concretas (cf. la primera Carta a los corintios, donde Pablo lógicamente.
explícitamente toma postura con respecto a problemas de la comu-
nidad, incluso citándolos casi literalmente: 7, 1, etc.). La misma Cuando la vida del Espíritu funciona, entonces «ya no queda lugar para
ética paulina tampoco se puede entender como algo atemporal y ningún tipo de mandamiento». El que camina en el Espíritu hace espontánea-
como una verdad moral independiente de todas las circunstancias y mente lo que el mandamiento de Dios le impondría, dado que el Espíritu le
contingencias históricas. Sus recomendaciones concretas no se diri- indica el camino. Dios ya no vuelve a hacer su aparición dentro del pneumático
como viniendo de fuera, según lo formuló H. Lietzmann de forma muy clásica
gen a todos los hombres, ni se adaptan a todas las circunstancias,
(An die Rómer, H N T 8, 4 1933, 71). J. Weiss habla de la creación libre de una
sino que son totalmente irrepetibles y originales (cf. la carta a File- interioridad religiosa que saca su ley de dentro de ella misma (Das Utchristen-
món), y, en ocasiones, son de todo punto pragmáticas (cf. 1 Cor tum, 1917, 432s). El mismo Cristo dirige la vida de los cristianos desde arriba,
16,2). a través de manifestaciones directas del Espíritu (cf. M. S. Enslin, 101.130; etc.;
Pero, por otra parte, en las cartas se encuentran continuamente otros testimonios en W. Schrage, Einzelgebote, 75).
párrafos absolutamente genéricos que no aluden a situaciones ac-
tuales. Algo parecido se podría decir, incluso en mayor medida, de Para defender una interpretación de este tipo se recurre, por
la parénesis. Al lado de las amonestaciones de actualidad y que se ejemplo, a expresiones como «el Espíritu en nosotros» o «Cristo en
refieren a circunstancias concretas, también se encuentran otras que nosotros» (Rom 8, lss, etc.). Sin embargo la intención genuina de
prescinden de coyunturas y de ocasiones especiales. Precisamente estas expresiones es totalmente diferente. Se trata de expresar en el
los capítulos más parenéticos (Rom 12-13; Gal 5-6; 1 Tes 4), que mismo núcleo del hombre la radicalidad de la pertenencia a Cristo.
nada tienen que ver con el estilo de la carta, no son más que máxi- En su contexto no "se alude ni por asomo a que el cristiano se
mas inconexas o un conjunto de sentencias sin orden aparente, en desligue de los preceptos que vienen de fuera en razón del Espíritu
las que apenas se puede descubrir una relación directa con las que vive en él, como si arrebatado por el Espíritu supiera, sólo por
circunstancias de la carta. Estas recomendaciones no están formu- sí mismo, la voluntad de Dios. Según Rom 8, 4, el Espíritu hace
que se cumpla el ideal de la justicia de la ley. Jamás estas expresio-
nes delatan una proclividad a la autonomía o un atentado contra la
8. Así por ejemplo O. Cullmann, Christus und die Zeit, 31962, 204 (ed. cast.: «palabra exterior» (verbum externum). También los libertinistas de
Cristo y el tiempo, Barcelona 1968).
La ética cristológica de Pablo 235
234 Etica del nuevo testamento •
d) Pero con todo esto no se quiere decir tampoco que Pablo De todos modos, en este caso extremo se pone de manifiesto
defienda esta diversidad ética como una riqueza tan interesante que la santidad y la responsabilidad de la comunidad no permite
como la multiplicidad de los carismas. El quisiera más bien que que los pecados públicos se toleren simplemente en silencio. La
Dios condujera a la comunidad a la unidad incluso en las cuestiones libertad y la fraternidad no significa, según Pablo, que dé su carta
polémicas (Rom 15, 5). El pluralismo ético no es que haya que blanca a un cristianismo de aluvión que a todo diga amén.
aplicarlo a todos y a cada uno, sino que sólo es posible en un
238 Etica del nuevo testamento
La ética cristológica de Pablo 239
3. La obediencia de acuerdo con la conciencia El criterio por el que se guía la conciencia de los cristianos no
y, al mismo tiempo, libre y razonable es, a este respecto, el logos del universo o un ideal humano-filosófi-
co (por ejemplo en consonancia con la naturaleza inmutable o con
a) Con esto no se pone en tela de juicio que la decisión en la razón), sino el mandato de Dios que también saldrá por sus
conciencia dentro de la ética no tenga para Pablo una gran impor- fueros en el mismo juicio final (cf. la afinidad de algunos pasajes
tancia. No es que las decisiones en conciencia tomadas por el indi- referentes a la conciencia con las afirmaciones escatológicas). En
viduo desempeñen el papel decisivo por lo que se refiere a lo pre- Rom 2, 15 por ejemplo, la conciencia hace referencia a los precep-
ceptuado por Dios. Pero, a su vez, el juicio según la conciencia no tos de la ley, exigidos y escritos en los corazones, mientras que en
puede someterse a ningún otro si no se quiere que salga perjudica- Rom 13, 5 se alude a la necesidad del sometimiento, pero en cual-
do el propio sentimiento de la responsabilidad. quier caso se apela a la voluntad y al mandato de Dios. Como es
lógico, las obligaciones cristianas no se pueden excluir de este plan-
teamiento y por consiguiente el juicio de la conciencia no se puede
Con la palabra conciencia, Pablo echa mano de un importante concepto de
la época de aquel entonces. Séneca describe perfectamente en De ira III 36 lo
limitar al terreno de un conocimiento genérico acerca del bien y
que esto significa: con la conciencia el hombre se enfrenta a sí mismo con del mal. Solamente en este sentido, es la decisión en conciencia del
sentido crítico, el «yo» reflexiona sobre sí mismo, sobre sus pensamientos y cristiano la pauta de su conducta.
sobre sus acciones. Es la instancia y el tribunal delante del cual tiene lugar la Bajo este aspecto se puede decir, efectivamente, que hay que
recognitio su/, como un autoexamen y una reflexión ulteriores en relación con seguir la propia convicción de la conciencia. Cada uno tiene que
una norma. El mismo Pablo recogió la idea del judaismo helenista, donde se
estar seguro de sus propias convicciones y tiene que estar perfecta-
presentan, sobre todo en Filón, unos conceptos muy similares a los de Séneca.
Cf. Ch. Maurer, ThW VII, 897ss; R. Bultmann, Teología, § 19; P. Hilsberg, Das
mente convencido, según su fe y su conciencia, de la rectitud de su
Gewissen im NT, en Theol. Versuche IX, 1977, 145-160. juicio (Rom 14, 5). El mismo hombre está en juego según sea el
dictamen de su conciencia, razón por la cual aquellos que tienen
También para Pablo la conciencia es el punto donde cada cris- una «conciencia débil» (1 Cor 8, 7.12), también son, ellos mismos,
tiano se enfrenta críticamente a sí mismo en su conducta y la exa- «débiles» (1 Cor 8, 9-11).
mina con sentido crítico. Por una parte no es que el hombre se
encuentre aquí, sin más, a sí mismo, sino que la conciencia es una Esto no quiere decir que el juicio de la conciencia también conserve su
validez «cuando se equivoca en el objeto» (así R. Bultmann, Teología, 273s).
voz típicamente independiente del hombre y de su volición, de su
Ante todo hay que recordar a este respecto que, en las divergencias que hay
interioridad y de su mundo. Esta voz hace acto de presencia y entre 1 Cor 8-10 y Rom 14-15, no se trata de ninguna cuestión fundamental del
acompaña como un testigo imparcial, tal como se dice en Rom 2, modo de vivir y que Pablo difícilmente hubiera tolerado una opción de concien-
15. Por otra parte, la conciencia no es de ningún modo eo ipso la cia que pasase por encima del mandato de Dios. Únicamente por ello admite
voz de Dios. Ciertamente que el juicio de la conciencia puede ser Pablo la forma de vida de los «débiles» que no se despegan de su pasado y que
un juicio influido por el Espíritu santo (Rom 9, 1), y también es no pueden todavía sacar sus consecuencias de la creencia en un Dios y Señor,
cierto que el juicio de la conciencia puede identificarse con el jui- es decir, que continúan sin considerar como una comida cualquiera a la carne
cio de la fe, pero nó por eso es ni autárquico, ni absoluto, ni de- de los sacrificios a los ídolos.
finitivo (1 Cor 4, 4). Además de esto, la conciencia tiene también
para Pablo más una función examinadora que una función direc- Pero la conciencia o la convicción según la conciencia queda
triz y normativa, si bien es verdad que puede preceder a un com- sobre todo limitada, según Pablo, por la caridad. La cuestión de
portamiento. En cualquier caso, la conciencia no es tanto una ins- que sea bueno o malo el comer la carne de los sacrificios a los
tancia orientadora que saca de sí misma el contenido de lo que se ídolos hay que decidirla, en último término, teniendo como punto
exige, sino que es más bien una instancia crítica que controla, apli- de referencia al hermano y no a Dios. Pablo dice expresamente que
cando determinados módulos, las acciones y omisiones del hom- por amor se puede llegar a entender el que se renuncie a la práctica
bre. La conciencia no dice lo que hay que hacer, ya que esto se y al cumplimie íto de aquello que se ha descubierto según concien-
tiene que deducir a través del precepto o de la comunidad (cf. P. cia y que es b' .eno y conveniente. El que hiere la conciencia de los
Hilsberg, 155 e infra, p. 241s). «débiles» (1 Cor 8, 12) peca al mismo tiempo contra el hermano
240 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 241
y contra Cristo. No se puede, por tanto, dar un valor absoluto a la incluso con respecto al Estado, se excluye un sometimiento pura-
opción en conciencia del individuo, lo cual significa, al mismo tiem- mente externo o un servilismo carente de crítica. La voluntad de
po, que una decisión contraria de los «débiles» tampoco se puede, Dios, indiscutiblemente válida, no es, ni mucho menos, la arbitra-
en ningún caso, imponer de manera autocrática y autoritaria, es riedad de un déspota que exige un nuevo sometimiento, sino la
decir, que los dos grupos tienen que tener consideración con los voluntad del Padre para con sus hijos, a los que ha anunciado
compromisos de conciencia (cf. P. Hilsberg, 148). su voluntad paternal (cf. Rom 8, 14ss; Gal 4, 6) y por eso quiere ser
reconocido y comprendido (Flp 1, 9; Rom 12, 2, etc.).
b) Una conciencia cristiana no dispensa en particular de que
haya que orientarse por las normas apostólicas y de que haya que c) Pero según Pablo, cualquier conocimiento, y por lo tanto
reconocerlas dentro de la libertad y de la obediencia. En 2 Cor 2, también el de la voluntad divina, es sólo parcial (1 Cor 13, 9).
9, Pablo pone como finalidad de su carta el someter a los corintios Además, la riqueza de la vida establece continuamente nuevas ta-
a la prueba de si son obedientes en todo. Pero como esto no hay reas, de manera que incesantemente surge el deber de captar, con
que entenderlo como una tutela o una dictadura espiritual, como él una mirada habituada ya a los preceptos y tradiciones apostólicas
mismo lo dice pocos versículos antes (2 Cor 1, 14), esta obediencia (cf. 1 Tes 4, 2s; Flp 4, 9), aquello que constituye, en el momento,
tiene que ser evidentemente una obediencia libre y no coaccionada, la voluntad de Dios (cf. Rom 12, 2). Por eso es tanto más necesaria
una obediencia clarividente y no ciega. Ahora bien, la obediencia la renovación de la capacidad de discernir y de conocer (Rom 12,
se aplica en último término no al apóstol sino al Señor que actúa en 2), que los no cristianos la tienen en verdad «abotargada» (Rom 1,
él, y el mismo apóstol, a su vez, tiene que ser juzgado según su 28), pero que se ve afectada por la renovación universal de Cristo
mensaje (cf. Gal 1,8). Por eso no cabe imaginar la relación entre el exactamente igual que todo lo demás relacionado con el hombre.
apóstol y la comunidad como la que existe entre el dirigente y los Es cierto que la razón no tiene la última palabra en cuestiones
dirigidos, atribuyendo a la comunidad el papel de un subdito sumi- relacionadas con la configuración de la vida cristiana, ni tampoco
so y dependiente. Pablo sólo puede exhortar, «en virtud de la cari- puede derogar los mandamientos de Dios, pero, a pesar de todo, la
dad» (Flm 9), a hacer lo que conviene al amor, pero no puede razón y la inteligencia, la sabiduría y el conocimiento desempeñan
forzar o presionar a nadie. una importante función en la ética paulina. Precisamente la caridad
es siempre, según Pablo, una caridad que discierne, que sabe dife-
Por eso no quiere coaccionar a Filemón a que le ceda a Onésimo —el esclavo renciar y que tiene conocimiento (Flp 1, 9s), lo cual tiene que estar
escapado que le podría venir muy bien en su prisión—, poniéndole así ante presente en todo accionamiento y decisionismo. Por eso la «actitud
hechos consumados. Lo «bueno» que se espera de Filemón no debe tener lugar ética primaria» consiste, según Pablo, en una reflexión muy concre-
«por coacción», sino «por voluntad libre y espontánea» (Flm 14). Pablo no ta que no se puede sustituir por ninguna acción o creencia u ora-
quiere ordenar sin más, sino que cuenta con la obediencia libre y el consenti- ción10. Sin duda que este pensamiento no es ningún fin en sí mis-
miento del que obedece. El ser en cierto sentido deudor y sin embargo obrar de
buen grado y libremente no son, por otra parte, cosas opuestas (cf. Rom 15, 27;
mo, sino que debe seguirle muy de cerca la acción (cf. Flp 4, 9).
2 Cor 9, 7). Pero si la obediencia auténtica es una obediencia de corazón (Rom Ahora bien, a la obediencia del cristiano pertenece, juntamente con
6, 17), es decir, una obediencia con el sello de la misma raíz del hombre, enton- el respeto a los preceptos transmitidos, la búsqueda creativa de
ces es lo contrario de cualquier compostura puramente formal y de un cumpli- nuevos caminos. Es verdad que su dirección fundamental y sus
miento exterior. coordenadas principales son inconmovibles, pero el conocimiento
ético del cristiano (cf. Rom 14, 14; 1 Cor 6.9.15s; 1 Tes 4, 2) no es
La obediencia auténtica, además del asentimiento libre del hom- algo cerrado que haga superfluo el seguir examinando y discernien-
bre, incluye también la comprensión. El respeto a la autoridad esta- do. El conocimiento penetrado y dirigido por la fe (Flm 6) y por el
tal, por ejemplo, debe ser una cuestión de compromiso interior amor (Flp 1, 9) no se debe dar por satisfecho con lo que había
(Rom 13, 5). Precisamente el reconocimiento debido (cf. v. 1) debe hasta ahora, sino que debe preguntar cuál es la voluntad de Dios
implicar una convicción. Las recomendaciones apostólicas no pre-
tenden, por lo tanto, ser escuchadas y seguidas como una ley ininte-
ligible, sino como una indicación razonable y diáfana. Por eso, 10. K. Barth, Der Rómerbríef, 21922, 424.
La ética cristológica de Pablo 243
242 Etica del nuevo testamento
Pero viceversa, la acción salvífica de Dios en Jesucristo per- ni tampoco concibe la nueva creación solamente dentro del marco
mite volver a descubrir el mundo como creación de Dios. Por esta y del horizonte de la creación (cf. W. Schrage, ZThK, 1964, 129,
razón se encuentra la frase «un Dios que ha creado todas las co- U. Duchrow, 129.133).
sas» al lado de «un Señor Jesucristo» que es el mediador de la
creación (1 Cor 8, 6). Esta es la razón por la que Pablo jamás b) Partiendo de estos presupuestos, Pablo no tiene ningún in-
pudo considerar al mundo, como hacen los gnósticos, como la conveniente en echar mano de pautas que están en conexión con la
obra de un demiurgo. El mundo es y seguirá siendo para Pablo fe en la creación, como puede ser la naturaleza (physis). Es verdad
la creación de Dios (Rom 1, 20) y Dios es el creador (Rom 1, que la naturaleza y el orden de la misma no son para Pablo entida-
25). Todo procede de él y le pertenece (1 Cor 8, 6; 10, 26). El des independientes ni tampoco criterio último e inquebrantable, a
tiempo escatológico iniciado en Cristo no trae una destrucción, pesar de lo cual, Pablo apela a ellos en casos aislados. Cuando lo
sino que trae el cumplimiento y la superación de la que desde el natural se convierte en antinatural (en concreto un comportamiento
principio era la voluntad del creador. Precisamente frente al ri- «antinatural» de este tipo es, evidentemente, la homosexualidad),
gorismo ascético y frente a una excesiva medrosidad de los cris- esto constituye para él un síntoma de la apostasía (Rom 1, 26). Con
tianos en relación con el mundo, la fe en la creación es para lo cual se da a entender indirectamente que el «acto sexual» natural
Pablo una importante salvaguardia. Frases como «la tierra es del está de acuerdo con la voluntad y el orden de Dios.
Señor y cuanto la llena» (1 Cor 10, 26; cita del Sal 24, 1) o «todo Pero así como physis designa en Rom 1, 26 lo que está de acuer-
es puro» (Rom 14, 20) tienen una importancia considerable para do con el orden de la creación, en 1 Cor 11, 14, la utilización de
la ética paulina. Todo viene de la mano del Señor, lo cual tiene este término no se refiere tanto a una dimensión estática cuanto al
también consecuencias éticas como se demuestra por ejemplo en orden que se manifiesta históricamente en la costumbre y en la
la solución de la cuestión de los alimentos, donde Pablo confirma tradición. En este sentido se trata aquí únicamente de un argumen-
esta fe en la creación en el sentido de que los cristianos pue- to confirmatorio entre otros muchos, es decir, que no es una prueba
den comer cualquier carne que se oferte en el mercado (1 Cor contundente por sí misma. Esto no invalida ciertamente la con-
10, 23ss). gruencia y el valor provisional de una apelación a la physis, pero
Ahora bien, junto a esto se mantienen afirmaciones que hablan pone sobreaviso frente a las exageraciones.
de un distanciamiento del mundo en cuanto caduco y otras que J. Weiss declara, por ejemplo, en su comentario a este pasaje: «en la natura-
nos hacen descubrir el celibato como un signo de la limitación de leza percibimos la revelación de Dios de una manera más inmediata todavía que
la misma realidad de la creación (1 Cor 7, 29ss, etc.), de lo cual en la Escritura». Pero con esto está definiendo la postura estoica, no la paulina.
se puede concluir que la relación con el mundo no se puede pre- La escasa presencia de la idea de naturaleza resulta sorprendente si la compara-
sentar ni como puramente positiva ni como puramente negativa, mos con la frecuencia con que aparece en el helenismo, lo cual confirma que
sino como una relación dialéctica. Según Pablo, los cristianos es- «en el pensamiento del nuevo testamento no queda objetivamente ningún espa-
tán tan lejos del desprecio del mundo como de su divinización, cio para la teología natural» (H. Koester, ThW IX, 265; cf. también 266).
y tan distantes de la fuga del mundo como de su búsqueda apa-
sionada. Por eso, las recomendaciones para que los cristianos se También es preciso hacer referencia en este contexto a las reco-
comporten de manera acorde con la creación, no apuntan ni a un mendaciones, ya mencionadas, relativas al respeto a las convencio-
rechazo radical —el mundo ha sido creado, al fin y al cabo, por nes (Rom 13, 13; 1 Cor 7, 35; 13, 5; 14, 40). Una conducta incon-
Dios, llegando a su meta con Cristo— ni a una aceptación indis- gruente y torpe sería para Pablo una consecuencia equivocada del
criminada —pues el mundo está efectivamente en proceso de de- mensaje del fin del mundo que ya está encima (cf. 1 Cor 13, 5). Las
saparición—, sino que aspiran a un término medio crítico entre opiniones críticas de los no cristianos no solamente tienen un gran
la mundanización y la desmundanización. El rechazo al mundo alcance para los que se encuentran «fuera» (así 1 Tes 4, 12), sino
caído se corresponde con la aceptación del mundo creado y he- que para la misma comunidad constituye una instancia digna de ser
cho visible nuevamente como creación, si bien los mismos bienes tenida en cuenta. No se alude con esto a compromisos equivocados
de la creación se pueden relativizar desde la perspectiva escato- o a adaptaciones indiscriminadas. La competencia crítica de los no
lógica, porque Pablo no reduce la escatología a una restitución, cristianos y la consideración a ellos debida* tiene según Pablo sus
250 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 251
límites muy precisos. En caso de necesidad, el mismo Pablo pres- Dios (simul peccator et creatus). Mientras que los corintios temían la fuerza
cinde, sin escrúpulos, del juicio de los demás. Ahora bien, existen contagiosa de la «carne» y recomendaban la distancia del mundo y de los hijos
escándalos necesarios que subyacen en la misma naturaleza de las del mundo, según 1 Cor 7, 14, el poder de Dios no se retira del mundo, reclu-
cosas y existen escándalos aparentes e innecesarios, y Pablo exhorta yéndose en cárceles inaccesibles o en las esferas interiores, sino que también
penetra, como una fuerza santificadora, dentro de lo profano. El cristiano vive
a no provocar, a través de una conducta desordenada y deshonesta, por decirlo así en un campo de fuerzas que también afecta a los no cristianos.
una crítica justificada por parte de los no cristianos, que se podría La misma vida sexual con un no cristiano no es ni peligrosa ni perjudicial, ni
evitar perfectamente. El mismo Pablo no es por principio un rebel- supone una perturbación de la comunicación con Dios (cf. también 1 Cor 8, 4
de, pero mucho menos es un conformista. y 10, 25ss).
c) La misma postura de Pablo con respecto al trabajo, al ma- Los cristianos no tienen por qué recluirse en guetos piadosos,
trimonio y al Estado, nos descubre que las características y los con- ni por qué organizarse, como los neopitagóricos o los esenios, en
dicionamientos de la vida entregada y conservada por el Creador órdenes monacales, sino que pueden confiar en que también a las
no pueden pasarse por alto de manera precipitada. A los fanáticos instituciones de este mundo les llega la fuerza del Espíritu. La san-
escatológicos que dieron por terminados sus deberes laborales y tidad de Dios es más poderosa que la impiedad del mundo (cf.
profesionales, Pablo los define «como gente sin orden» (1 Tes 5, Test. Benj. 8, 2s; no así Bar syr. 98, 4s). También son queridas por
14; cf. más adelante 2 Tes 3, 6s.ll). Pablo también confirma su fe Dios las implicaciones y la estructura del mundo con todo su carác-
en la creación en relación con la confusión y con las polémicas ter provisional y por tanto hay que respetarlas y no apartarlas a un
entre ascesis y libertinismo, tal como se presentaban, de manera lado con una mentalidad fanática. Pablo sabe perfectamente que el
sintomática, en Corinto. Al matrimonio lo considera como un orden mundo como conjunto no se puede pacificar antes de que Dios sea
acorde con la creación y como una contención eficaz contra el po- su Señor definitivo, y es consciente de que los cristianos sólo pue-
der demoníaco de la lascivia y de la infiltración del mal, lo cual no den «mantener la paz en la medida que de ellos depende» (Rom
significa, por supuesto, que el significado del matrimonio se agote 12, 18). Pero esto en modo alguno relativiza la recomendación de
con esta explicación (1 Cor 7, lss; cf. además, infra, p. 278s). llevar la realidad de Cristo a la esfera del mundo.
En Pablo se puede descubrir con toda claridad, incluso en Rom
13, la aceptación de un enfoque de la teología del orden. No hay d) La importancia del antiguo testamento dentro de la ética
que considerar el núcleo de la exhortación como una teoría política, paulina no se limita a la fe en la creación. También los preceptos y
sino como una recomendación a los cristianos a comportarse ade- la ley veterotestamentaria ocupan su puesto en la ética, teniendo en
cuadamente con las autoridades estatales (cf. infra, p. 290). Por cuenta sobre todo que precisamente para un judío existe una cone-
otra parte, se puede ver claramente que Pablo parte aquí del man- xión entre la tora y la fe en la creación (cf. T. Holtz, 395). La lucha
dato y del encargo divino de la gestión estatal. Por muy cierto que de Pablo contra el nomismo no es una lucha contra la observancia
sea que las afirmaciones paulinas sobre el matrimonio y sobre el de los mandamientos, sino al contrario, contra la tergiversación le-
Estado están influidas por otros motivos y factores y que estas es- gal de éstos, como condición para la salvación. El que «Dios justifi-
tructuras forman parte de un mundo en trance de perecer, también que sin las obras de la ley» y el que la ley no tenga ya nada que
es seguro que Pablo, a través de la fe en la creación, obtiene la hacer como «yugo servil» (Gal 5, 1) y como maldición (Gal 3,
certeza de que Dios, en tanto que llegue la transformación definiti- 10.13), no significa que el cristiano esté dispensado de guardar los
va de toda la realidad terrena, no va a dejar al mundo abandonado mandamientos (1 Cor 7, 19). Por eso el antiguo testamento y en
al caos. Esto no sucede en razón de unos valores naturales inheren- concreto sus preceptos se dan por supuesto y adquieren vigencia
tes al mismo mundo, sino debido al mandato de Dios que, como como criterio del comportamiento cristiano. No se trata aquí tanto
creador, no renuncia a su creación. de los ejemplos en los que Pablo presupone, por decirlo así, de una
manera totalmente lógica y sin argumentos especiales, determinados
valores que proceden del pensamiento judío influenciado por la
«Este mundo», a pesar de 2 Cor 4, 4, no está simplemente en manos de
Satán, sino que sigue siendo una creación de Dios, exactamente igual que ocurre
tora (cf. T. Holtz, 387ss sobre 1 Cor Iss.l2ss, etc.). Son más sig-
con el hombre que, a pesar de ser pecador, permanece siendo una criatura de nificativos los ejemplos en los que Pablo, expressis verbis y de
La ética crístológica de Pablo 253
252 Etica del nuevo testamento
testamento logra sólo su validez partiendo de Cristo y de su ley de 3. La conformidad con Jesucristo y con su palabra
la caridad, aun cuando según Rom 13, 8-10, el precepto del amor,
en el que se resumen todos los otros mandamientos (cf. infra, a) Partiendo de la importancia capital que tiene Jesucristo
p. 260s), se encuentra presente ya en el antiguo testamento. para la teología de Pablo, se entiende por sí mismo que, dado el
gran entusiasmo que se pone en la soteriología y en las bases de la
«Resumen» no significa ni el hecho de completar ni reducción de una plura- ética, la dirección de la vida nueva esté orientada cristológicamente,
lidad a la unidad, sino que diferentes mandamientos aislados se concentran y se es decir, que las obras salvíficas y los mandatos de Jesucristo sirvan
remiten a un punto de referencia (cf. H. Schlier, ThW III, 681; R. F. Collins, de pauta para la manera de vivir de los cristianos. Pero ¿cómo se
The Ten Commandtnents and the Chrístian Response: LouvSt 3 [1971] 308-322, podría concretar con más precisión esta pauta? Antes se solía afir-
sobre todo 319). mar que Pablo orientaba su ética enfocándola hacia la persona de
De todos modos «ley», para Pablo, no quiere decir en todas partes tora. Cristo.
Sobre los pasajes en los que la ley se emplea en otro sentido (Rom 3, 27 y 8, 2),
cf. H. Raisánen, Das «Gesetz des Glaubens» (Rom 3, 27) und das «Gesetz des
Geistes» (Rom 8, 2): NTS 26 (1980) 101-117. P. Feine llegó a defender la aventurada tesis de que Pablo deducía la conduc-
ta adecuada de la comunidad de la «conducta de Jesús en este mundo», cuya
imagen conocía hasta en sus pormenores (Der Aposte! Paulus, 1927, 327s; cf.
En cualquier caso, a través del amor se cumple la ley entera de manera parecida W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, 1956, 147s). Los
(Gal 5, 14). Pero cumplimiento no quiere decir eliminación. Si el pasajes que se aducen en apoyo de esta tesis, y que deben demostrar la impor-
amor es la suma de la ley y el vínculo de unión de los mandatos tancia del Jesús terreno para la ética paulina, apenas son capaces de soportar la
singulares, esto lleva consigo ciertamente que los mandatos singula- fuerza probatoria que se les atribuye. En realidad no se refieren en absoluto al
res no son sustituidos o absorbidos sino resumidos o recapitulados. Jesús terreno sino a la obediencia del Preexistente.
Tampoco Pablo predicó la liberación de la ley porque hubiera que-
rido simplificar los postulados morales concentrándolos en el man- Esto se puede aplicar por ejemplo al himno cristológico (Flp 2,
dato del amor o porque quisiera un cumplimiento cualitativo en 5ss). Este himno no canta precisamente la conducta del Jesús terre-
lugar de cuantitativo. Con todo, la «ley de Cristo» supone al mismo no en el sentido de un modelo, ni hace patente la humillación vo-
tiempo una limitación del contenido de los mandamientos. luntaria refiriéndola al que se había hecho hombre, sino al que se
había de hacer hombre (cf. supra, p. 208s). Por supuesto que esto
La «ley de Cristo» es el mandato de cargar el peso de los demás con amor no supone para Pablo una contradicción, pero en primera línea
(Gal 6, 2). Es difícil dictaminar si esta formulación imita una tota mesiánica, aparece la obediencia del Preexistente, el cual renuncia a su posi-
pues la idea sólo se encuentra una vez en los rabinos (Billerbeck, III, 577). Hay ción y a su dignidad divinas. También en 2 Cor 8, 9, donde se dice
que rechazar una interpretación en el sentido de una imitatio Cristi, e incluso en que Cristo «se hizo pobre por nuestra causa», se refiere al empobre-
el sentido de tener como punto de referencia la conducta ejemplar y las palabras cimiento que va ligado a la obediencia del Preexistente, sin aludir
de Jesús; así opina H. Schürmann, Das Gesetz des Christus (Gal 6, 2). Jesu a la vida pobre de Jesús ni a su imitatio, a pesar de que —lo cual
Verhalten und das Wort ais letztgültige sittliche Norm nach Paulus, en FS
R. Schnackenburg, 1974, 283-300. Probablemente quiere decir Pablo que la hay que añadir de inmediato— en ambos casos no se excluye total-
tora se cumple en la «ley de Cristo» de acuerdo con su intención específica mente el pensamiento del modelo.
(W. Gutbrod, ThW IV, 1069; An Examination oí Gal 6, 2: SBT VII, 1977,
31-42). También H. Schürmann, para el que esta expresión intenta transmitir b) Por otra parte, tampoco se llega a tocar la cuestión cuando
una doble idea, aparte de abundar en la interpretación mencionada, habla certe- Pablo habla expresamente de la imitación (mimesis) de Cristo
ramente de una concentración de la tora en el precepto del amor (290). Lo que (1 Cor 11, 1). D e suyo es ya curioso que en lugar de la imitación
en modo alguno se puede negar es que el cumplimiento de la «ley de Cristo» de Jesús se hable de la imitación de Cristo (cf. también 1 Tes 1, 6
sólo a través de Cristo ha sido posibilitado y también anticipado en su vida donde se dice de los tesalonicenses que son «imitadores de Pablo y
(cf. supra, p. 208s, infra, p. 255s). del Señor»). 1 Cor 11, 1 concuerda perfectamente con lo anterior,
en el sentido < e que, efectivamente, es preciso reconocer de plano
un aspecto ej' mplar, pero este modelo tampoco es aquí el Jesús
terreno. Lo qae debe ser «imitado» consiste en que no se busque
256 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 257
lo que es de uno, sino lo del otro, como Cristo lo demostró de ferente en su parénesis. Por lo tanto, no es del todo exacto que
manera ejemplar en su humillación «por nosotros» (pro nobis) Jesús juegue un papel menos importante como anunciador de la
(cf. 10, 33). También la «ley de Cristo», o sea, el mandato de cargar voluntad de Dios que como persona terrena. Las referencias direc-
recíprocamente con la carga (cf. supra, p. 255), ha sido ya vivida de tas a las palabras del Señor se encuentran, en verdad, raramente,
antemano por Cristo, a través de su acción amorosa de la entrega pero no se puede pasar por alto la manera cómo Pablo recurre aquí
voluntaria (Gal 2, 20). a las palabras de Jesús y la importancia que les atribuye.
Desde el punto de vista temático existe aquí una gran afinidad
con Rom 15, lss. En Rom 15, 3.7 se encuentran, efectivamente, los En 1 Cor 9, 14, por ejemplo, la palabra del Señor es una autoridad superior
ejemplos más evidentes de lo que N. A. Dahl llamaba «esquema de a cualquier otra instancia, tanto del antiguo testamento como de la naturaleza.
conformidad» H , donde Pablo intentaba una acomodación a la con- En 1 Cot 7, 10, Pablo diferencia expresamente su competencia propia del man-
dato del Señor. No es el apóstol sino el mismo Señor el que ordena a los cónyu-
ducta de Jesucristo. En la expresión «como también Cristo» se en-
ges no separarse. En el v. 12 que viene a continuación, se acentúa, además, con
cierra, además de un aspecto causal, otro aspecto comparativo, cuya respecto a la palabra del Señor, una fórmula introductoria clarísima: «a los
orientación objetiva no debe ser escamoteada (cf. supra, p. 208s): demás les digo yo, no el Señor...». Con esto queda la palabra del Señor clara-
acogeos mutuamente porque y como os acogió a vosotros Cristo. mente delimitada en todos sus extremos.
Desde el punto de vista objetivo, tanto en la idea de mimesis como
en la idea de conformidad no se pensaba exclusivamente ni en la Con ello Pablo parece que no solamente era consciente del al-
theologia crucis, o sea, en el destino de la pasión, ni en el ágape, cance del objeto que quedaba avalado por aquella cita, sino que
sino que probablemente se tenían presentes ambas cosas (cf. V. P. además de esto, parece que reconoce a la palabra del Señor una
Furnish, Theology, 223). autoridad superior a la suya propia: «no yo sino el Señor». La pala-
Por consiguiente, Pablo apenas trajo a colación la vida ni la bra del Señor es también para él, el apóstol, una instancia obligato-
actuación histórica de Jesús con vistas a una orientación concreta ria superior. Lo sorprendente es ciertamente cuando se compara la
de la vida del cristiano. Sobre todo no es paulino ningún intento de forma del logion conocida a partir de la tradición sinóptica con
copiar o de imitar la vida de Jesús y de considerar a Jesús como 1 Cor 7, 10, donde Pablo ofrece más bien una interpretación que
modelo. Los ejemplos aducidos son de todos modos significativos y una cita literal. La ampliación del mandamiento del divorcio a los
demuestran que el voluntario despojo de Cristo en la encarnación dos sexos corresponde aquí, igual que en Me 10, 12, a la costumbre
o su entrega voluntaria en la cruz no solamente transmiten un im- jurídica y a la práctica del divorcio helenista, aunque en Pablo se
pulso formal de actitudes, sino que generan una determinada direc- antepone el mandato del divorcio referido a la mujer. En cualquier
ción básica de la vida cristiana. También la justicia de Dios hecha caso está claro que Pablo, a pesar de ser consciente de que habla
eficaz en Cristo lleva consigo unas implicaciones éticas (cf. Rom 6, por encargo y con autorización del Señor, no apela simplemente a
12ss; 8, 10). la inspiración y a las revelaciones del Glorificado, sino que da a
conocer como tales las palabras del Señor y les concede una autori-
c) Pero lo que es válido para la vida de Jesús, no se puede dad contundente.
aplicar, de la misma forma, a su predicación. A las palabras de
Jesús se les concede más importancia que la que se suele dar al Nada parece indicar que Pablo cite la tradición de Jesús por el hecho de que
fenómeno de Jesús como persona terrena o como modelo ético, a Cristo, como el que va más allá de la ley de Moisés, «ponga nuevamente de
pesar de que, por supuesto, no se puede negar que Pablo está mu- relieve la pretensión originaria del creador» (R. Hasenstab, 235). Ciertamente
cho más interesado en la obra salvífica de Jesús que en su palabra para Pablo se trata también del descubrimiento de la voluntad originaria del
y que las palabras del Señor no ocupan precisamente un lugar pre- Creador, pero lo que compromete al apóstol en última instancia no es el orden
que reclama el Creador, sino la obediencia que reclama Jesucristo.
mente las palabras del Señor que fueron transmitidas. Tampoco la e) Indudablemente Pablo no interpretó aisladamente las pala-
polémica con sus adversarios debería ser la razón fundamental de bras de aquel que las dijo y que como tal se identifica con el Cruci-
que Pablo únicamente apele a esto en 1 Cor. De la misma manera ficado y con el Resucitado. Pero Jesucristo, en cuanto que es el-que-
tampoco se puede decir que precisamente para Pablo las cuestiones está-presente, habla también precisamente por medio de las pala-
de la disciplina de la comunidad necesiten en una medida especial bras transmitidas del Señor (cf. el presente en 1 Cor 7, 10). El que
del recurso explícito a las palabras del Señor. Antes bien, a la vista Pablo considerara las palabras recogidas no como las palabras del
de los pocos testimonios, hay que tomar en consideración el dife- Jesús terreno sino del Señor ensalzado (así R. Bultmann, RGG
2
rente estilo literario de la carta, que ciertamente es relativamente IV, 1028), es algo totalmente ajeno a la mentalidad de Pablo. En
poco apropiado para recoger la tradición de Jesús. Pero ante todo, 1 Cor 11, 23 se llega a decir expresamente que Jesús dijo las palabras
hay que partir de que la relación de las palabras del Señor de la citadas «en la noche en que fue entregado» (cf. también el aoristo
que se disponía y que se adaptaba a la predicación de las comunida- en 1 Cor 9, 14). Según el mismo testimonio de 1 Cor 11, 23ss,
des, en un medio cultural y socio-económico diferente del de Pales- Pablo no se contentó con el simple dato formal de la vida terrena
tina, era bástate limitado y no se podía ampliar a capricho. En de Jesús, sino que conservó un determinado episodio de Cristo, es
1 Cor 7, 25 Pablo lamenta expresamente no tener a disposición decir, unos elementos narrativos y sobre todo las palabras de Jesús.
ningún precepto del Señor para los que no están casados. Es curioso que excepto en 1 Cor 11, 23ss, todas las palabras
citadas de Jesús afectan a la manera de vivir cristiana. Si se contem-
d) Junto a las citas detalladas, también se encuentran toda cla- pla el contenido de las simples alusiones a las palabras del Señor,
se de reminiscencias, afinidades y coincidencias, que indudable- llama la atención que Pablo centre las palabras de Jesús «de manera
mente delatan un cierto conocimiento de la tradición de los evange- muy marcada en el precepto del amor», cosa que hace evidente-
lios, pero que aparecen como desligadas ya de Jesús. mente «porque interpreta las palabras de Jesús partiendo del amor
del Hijo de Dios que se humilla a sí mismo» (H. Schürmann, Ge-
Cf. Rom 12, 14 con Le 6, 28; Rom 12, 17 con Mt 5, 38ss; Rom 13, 8ss con setz, 286). En este sentido existe para Pablo una gran coincidencia
Me 12, 31; Rom 14, 14 con Me 7, 15. En algunos casos se insinúa la cuestión entre el carácter ejemplar de la vida y de las palabras de Jesús.
de si Pablo no alude conscientemente a palabras del Señor que él conocía. Para
esto no se necesita en absoluto suponer una dependencia literaria o postular una
fuente común para Pablo y los sinópticos, aunque en cierto sentido se presupone
una tradición común para ambos (cf. B. Fjárstedt, 29ss). El que aquí sólo se 4. El amor como mandamiento supremo
trate de puras posibilidades (así R. Bultmann) puede ser exagerado. M. Dibelius,
que rechaza una dependencia de los sinópticos debido a que falta una fórmula a) Precisamente en la caridad se aprecia claramente que Pablo
para las citas, advierte con razón que de aquí no se puede concluir que no se se guía también en este aspecto por Cristo, lo cual se desprende del
puedan tomar estas palabras como palabras del Señor (Formgeschichte, 242). hecho de que la caridad se define a través de características que al
mismo tiempo son predicados de Cristo (cf. 1 Cor 13, 5 con Flp 2,
El número de coincidencias objetivas con las afirmaciones de 4 ó Rom 15, 3). «Conducir su vida de acuerdo con la caridad»
Jesús podría apuntar en la misma dirección mencionada, según la (Rom 14, 15) no significa otra cosa que la «acomodación a Jesucris-
cual, Pablo no cita verbatim estas mismas palabras explícitas del to» (Rom 15, 5). La caridad definida a través de Cristo (cf. Gal 2,
Señor, sino que se toma la libertad de modificarlas, pues lo funda- 20) «constriñe» y mueve también a los cristianos (2 Cor 5, 14, etc.)
mental no es el tenor literal sino el contexto. El mismo paréntesis e incluso es objeto de un mandato (1 Cor 14, 1; 16, 14, etc.). Este
de 1 Cor 7, 1 la donde Pablo, en contra de las palabras del Señor, irrenunciable aspecto ético de la caridad no se puede dejar de lado
parece que concede una separación, podría confirmar que la vincu- como algo secundario.
lación por parte de Pablo a la palabra de Jesús no se refiere a un Se ha recalcado con frecuencia que la caridad no se agota en la
sentido jurídico-externo que se contentara con una corrección for- dimensión ética, y que no consiste primordialmente en actuar sino
mal de la letra. Pero también se confirma plenamente que para en ser. Pero para Pablo asimismo es indudablemente importante
Pablo la autoridad del Señor terreno no queda simplemente supera- que se exteriorice en comportamientos y en formas de vida (cf. los
da por la pascua. numerosos verbos de 1 Cor 13, 4ss), y que no se confunda con una
260 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 261
vaga benevolencia o incluso con un conformismo pragmatista. Por monios en el apartado 4. c): por ejemplo, superar el mal con el bien
eso es perfectamente identificable y controlable en su autenticidad (Rom 12, 21) o corregir con bondad a los que han errado (Gal 6, 1).
(2 Cor 2, 4; 8, 8.24). La referencia a la discreción y a la ambigüedad
de la caridad —según R. Bultmann por ejemplo, la acción caritativa Esto no significa que la caridad sólo tenga lugar en la entrega personal y que
no se puede demostrar como caridad ni con respecto a los de fuera no se pueda encarnar también en instituciones. La caridad no es para Pablo
ni con respecto a uno mismo15— sólo es válida si de ese modo no alérgica u hostil a las instituciones. Por el contrario, la caridad tiende más bien
se oculta que Pablo conoce perfectamente indicios y formas que a concretarse en acciones y en funciones institucionales de mayor consideración
establecen la distinción entre el que ama y el que no ama en la (cf. H. Schürmann, Heil, 28s). Ciertamente que las colectas (cf. 2 Cor 8-9) o las
misma realidad concreta de su vida. «prestaciones de ayuda» y los «servicios» (1 Cor 12, 28; Rom 12, 7, etc.) tienen
un carácter institucional comunitario, y aunque no establecen unas estructuras
sociales de tipo económico o político de envergadura, tampoco se limitan a
Evidentemente el amor no es demostrable porque no se identifica sin más unas relaciones espontáneas interpersonales. Efectivamente, en estas demostra-
con ninguna acción. Puede llegar a faltar en los carismas supremos, es decir, en ciones de amor que desbordan la esfera de lo individual sucede que el ámbito
la donación de las posesiones y en el martirio o en la esclavitud voluntaria, pues del ágape está enmarcado en su mayor parte dentro de las denominadas estruc-
ninguna de las conductas mencionadas en 1 Cor 13, 1-3 se puede equiparar turas primarias (matrimonio, familia, casa, etc.). En cualquier caso, aparece de
automáticamente con la caridad. Pero por otra parte, la caridad intenta conver- una forma un tanto marginal el que el amor pueda imprimir su sello en la
tirse en una realidad precisamente en estas maneras de comportarse, y no al convivencia dentro de la sociedad y del Estado (cf. lo referente a Rom 13, infra,
margen o en contra de estas conductas. Cuando los hechos del amor ya no p. 290). En general, la caridad es, según Pablo, primordialmente (cf. 1 Tes 4, 9;
brillan como un signo en !a vida visible y real, su autenticidad se hace dudosa. Rom 12, 10; Flm 5), aunque no exclusivamente (cf. 1 Tes 3, 12; 5, 15), el amor
El amor no es lo individual y concreto, pero se encarna y se manifiesta así, y se a los hermanos. Es verdad que no se excluye tampoco al enemigo (Rom 12,
servirá de estas formas de expresión, no quedándose en el terreno de lo invisible. 17ss), pero en el primer plano dé las acciones asistenciales más o menos concre-
Y si la caridad representa «la penetración del mundo de Dios en el mundo de tas se encuentra, por supuesto, la idea de comunidad (cf. Flp 4, 14s), mientras
los hombres en este mismo eón» (S. Pedersen, 177), esto no sucede, por su- que apenas se enfocan los problemas sociales como tales. El amor que ayuda a
puesto, exclusivamente dentro del marco litúrgico (sustenta otra opinión S. Pe- cargar el peso de los demás (Gal 6, 2), tiene en principio una validez ilimitada,
dersen, 181). pero, en el tiempo que queda para hacer el bien hasta la llegada de la parusía,
la obligación que se establece con respecto a «todos» hay que cumplirla de
El amor del hombre, igual que el amor de Dios, no es emoción, manera preferente con los «hermanos en la fe» (Gal 6, 10).
sentimiento o estado de ánimo, sino hechos (cf. «trabajo de la cari-
dad»: 1 Tes 1, 3), liberación de sí mismo y existir para los demás. b) Este amor a los demás que renuncia a sí mismo no solamen-
Esta caridad orientada hacia el prójimo no busca, según 1 Cor 13, te es el centro y el núcleo, sino también es el criterio verdaderamen-
5, lo suyo, sino que se compromete por los otros (cf. 1 Cor 10, te determinante de la ética paulina. No es posible dudar de esta
24.33). Por eso, de manera paralela a la palabra «amar», suelen preeminencia y supremacía del precepto del amor sobre todos los
utilizarse también verbos como «servir», «entregarse» y «edificar» otros preceptos, aunque no todas las recomendaciones singulares
(pues el concepto tiene que entenderse no en sentido individualista
se pueden reducir a él. De esta manera Pablo se coloca también en
sino eclesiológico). La caridad es por eso una automanifestación y
este aspecto en la línea de Jesús (cf. supra, p. 92ss). Ciertamente
no una autorrealización en el sentido de una acción en la que el
prójimo es el objeto del propio autoperfeccionamiento. Rom 9, 3 que en Gal 5, 22 el ágape es sólo, al parecer, uno de los frutos del
pone de manifiesto hasta dónde puede llegar el prescindir de uno Espíritu entre otros (aunque aquí se coloque también a la cabeza),
totalmente. No es que el amor no tenga una meta que quiera conse- pero mucho más significativo es 1 Cor 12, 31, donde Pablo designa
guir. En realidad, no quiere simplemente confirmar al otro o apoyar el camino del amor como el camino de todos los caminos, como el
su comodidad o su egoísmo, pero sí quiere «animarlo» (cf. los testi- camino que lleva más lejos que todos los demás, o como el camino
supremo por antonomasia16. De ahí que Pablo pueda afirmar termi-
nantemente que todas las cosas tienen que realizarse en el amor verdad, personas libres a quienes todo está permitido, pero esta libertad encuen-
(1 Cor 16, 14). Según Rom 13, 8-10, el precepto de la caridad es la tra sus barreras en el hermano y, paradójicamente, se tiene que acrisolar en la
quintaesencia y el vínculo de la unidad de todos los preceptos sin- renuncia a la libertad en consideración al otro (1 Cor 8, 7ss; 10, 23ss). La fe en
gulares, los cuales encuentran en él su unidad escondida y su sen- la creación, con su conocimiento de que sólo hay un Dios y de que no existen
tido, así como su pauta específica (cf. supra, p. 253 s), es decir, los ídolos (1 Cor 8, 4), no es capaz de coartar el precepto del amor. Al contrario,
el amor es un correctivo a la fe en la creación. La libertad cristiana no sólo
que Pablo entiende la ley desde el amor, no el amor desde la ley
depende del Señor (cf. supra, p. 212), sino también de la caridad. No es «libre
(W. Schrage, Einzelgebote, 255). aquel que está disponible para sí mismo y que no lo está para el otro» (Aristóte-
les, Metaph. I, 2, 982b) sino el que ama. La libertad se manifiesta en el amor a
c) Así como Pablo explica, en afirmaciones de principio, el otro. Cf. más ampliamente en G. Friedrich, Freiheit und Liebe im 1 Cor, en Auf
amor como lo más importante en la vida de los cristianos, también das Wort kommt es an, 1978, 171-188.
se puede observar esta posición central del amor dentro de las di-
versas amonestaciones concretas. Muchas veces Pablo introduce el d) Si el amor es la fuerza impulsora y directriz de toda vida
amor en su parénesis como una dimensión reguladora, convirtién- cristiana, también tendrá que mostrar su potencia crítica y creativa
dolo en un criterio decisivo de la conducta cristiana. N o es cierta- cuando, aunque Pablo no llegue a hablar de ellas expressis verbis,
mente seguro que en Rom 12, 9, el ágape se encuentre, programáti- se está en presencia de reglamentaciones conflictivas y de decisiones
camente, al principio de la serie de exhortaciones de los v. 9-21, concretas. Puede servir de punto de referencia la cuestión de los
pero lo que sí es un hecho es que es un tema predominante y que esponsales que se debate en 1 Cor 7, 36-38 ó 1 Cor 7, 4, donde la
llega a su punto culminante en el amor al enemigo. Incluso 1 Cor afirmación de que los esposos no tienen derecho a disponer de su
13 no es un excursus sistemático sobre el primado de la caridad, ni propio cuerpo se puede entender también como un caso especial
tampoco u n inciso secundario de tipo poético, sino que a pesar d e de que el cristiano ya no dispone de sí mismo y ya no busca lo que
la belleza de su lenguaje constituye un eslabón necesario dentro del es suyo (cf. infra, p. 279).
contexto de la argumentación de la carta (1 Cor 12-14). La caridad Pablo vio también, a la luz de la caridad, la relación entre el
es lo único que no le permite a uno perder de vista a los demás, dueño y el esclavo y de esta manera, al mismo tiempo profundizó
incluso aunque se practiquen los carismas, como ocurre, por ejem- en sus raíces, la superó y la relativizó. En el estoicismo, con su ideal
plo, en el caso de la glosolalia dentro del culto litúrgico. predominante del individuo que se basta a sí mismo, por lo que se
refiere a los esclavos se trata más de evitar la cólera improcedente
La fuerza crítica de la caridad destaca en la discusión de las
que de los mismos esclavos, mientras que para Pablo es decisivo el
relaciones entre los «fuertes» y los «débiles» de Roma y de Corinto
enfoque del amor, según el cual la relación humana entre el dueño
con más nitidez todavía de lo que se puede apreciar en el contexto y el esclavo queda englobada dentro de una transformación de con-
de la valoración corintia de los fenómenos pneumáticos extraordi- secuencias muy serias. El hecho mismo de que el esclavo esté consi-
narios. Tanto aquí como allá, sólo el comportamiento que está d e derado, de manera genérica, como un objeto o como una propie-
acuerdo con la caridad (Rom 14, 15) tiene que ser la medida decisi- dad, y en Pablo, sin embargo, se le considere como «hermano que-
va que debe valorar y delimitar las otras pautas. rido» (Flm 16), tiene ya un peso considerable. El esclavo Onésimo,
por ejemplo, es mucho más que un esclavo (ibid.). A este respecto,
A lo largo de los capítulos mencionados, Pablo vuelve continuamente a este el amor y la fraternidad tienen que acreditarse no sólo en la esfera
tema tratándolo de múltiples maneras: «el buscar lo que aprovecha a los demás» intraeclesial y en las relaciones comunitarias, sino también en la
(1 Cor 10, 33), «robustecer» (1 Cor 8, 1; 10, 23; Rom 14, 19, etc.)... Todas estas esfera del mundo y en las relaciones extracomunitarias, tal como
expresiones quieren decir, en último término, lo mismo, tanto en sentido negati- Pablo lo dice de manera expresa, formulándolo intencionadamente
vo, en su polémica frente a un individualismo y subjetivismo pneumático, como de forma paralela («tanto en la carne como en el Señor»: Flm 16).
en sentido positivo, como expresión de la caridad. Al amor cristiano no sólo le interesan los aspectos íntimos o el
En 1 Cor 8-10 son sobre todo los conocimientos y la libertad los que se estado de ánimo entre el dueño y el esclavo, sino que tiene también
someten al juicio crítico y escudriñador de la caridad. El creyente es siempre consecuencias en la realidad de todos los días, como por ejemplo
alguien dotado de discreción, pero su discreción amenaza con degenerar en
en la vida jurídica.
autocomplacencia orgullosa sí no se deja guiar y moderar por la consideración a
los hermanos y a la edificación de los mismos. Los creyentes son siempre, en
264 Etica del nuevo testamento La ética cñstológica de Pablo 265
En aquel tiempo, un esclavo que hubiera huido era perseguido por vía requi- en lo que se refiere a la caridad no se rebasan más que en contadas ocasiones,
sitoria y según el derecho de la época, en su calidad de «ladrón de sí mismo» exceptuando las declaraciones de tipo general (Rom 12, 14ss; 1 Tes 3, 12; 5, 15).
(fur sui), le cabía esperar penas graves, duros castigos corporales, a veces la
marca de hierro candente y, en ocasiones, incluso la muerte en el circo o en la f) De todos modos, la caridad no sólo debe influir y controlar
cruz (cf. H. Bellen, Studien zur Sklavenflucht im rómischen Kaiserreich: FASk las relaciones de los cristianos con las instituciones y con las estruc-
4 [1971J 17ss). Cuando Pablo pide el perdón para el que se ha escapado (Flm
12.17), pone de manifiesto que la caridad tampoco deja incólumes los usos
turas, sino que en determinadas circunstancias tiene también que
sociológicos y jurídicos, sino que se introduce con capacidad renovadora en las delimitarlas y echarlas abajo. Esto se ve en el ejemplo del celibato,
mismas estructuras de la sociedad. La caridad no sólo transforma los corazones que para Pablo, en cuanto que es un carisma, constituye una posibi-
sino que, partiendo de los corazones, también llega a los hechos, lo cual tiene lidad de servicio a los demás y de edificación de la comunidad.
lugar, a su vez, no sólo «en el Señor» (cosa que hace pensar en la celebración Otro ejemplo asimismo clarificador de esta relatívización de las ins-
común de la cena del Señor, o en el ósculo fraterno o en cosas similares), sino tituciones lo ofrece 1 Cor 6, Iss. La razón de preferir la renuncia al
que también tiene lugar «en la carne», es decir, en las relaciones externas de derecho frente al arbitraje jurídico (cf. supra, p. 235) es sin ningún
este mundo. género de dudas la renuncia motivada escatológicamente al derecho
frente a los otros, renuncia que excluye el querer tener razón a toda
e) El mismo respeto a las instituciones se puede concebir costa. Los litigios y las acciones jurídicas demuestran que los cristia-
como expresión de la caridad. En cualquier caso no es suficiente nos todavía no están imbuidos de la realidad escatológica del ágape,
con tener comprensión y con respetar el orden sólo por la ley. Hay y que todavía no se toman en serio que la «ley de Cristo» es el
que constatar una relación con el precepto de la caridad, por ejem- precepto supremo y que los que aman deben renunciar a su dere-
plo en la relación de los cristianos con la iustitía civilis o con las cho (cf. Rom 12, 17ss; 1 Cor 13, 7). Precisamente 1 Cor 6 es un
convenciones sociales (1 Cor 13, 5), y asimismo también en la vida intento que no se puede disimular de «aplicar dentro de la comuni-
cotidiana del trabajo. La obligación de realizar el propio trabajo dad cristiana los postulados radicales a las circunstancias del mun-
(1 Tes 4, 11) se coloca en 1 Tes 4, 9 bajo el epígrafe de la caridad. do»17. La caridad se preocupa de los demás (1 Cor 12, 25), pero no
El trabajo no tiene su sentido en sí mismo, ni tampoco se realiza en los lleva a juicio. De aquí no hay que deducir una suspensión gene-
función de la independencia económica y educación moral, sino ral del sistema jurídico, ni siquiera en relación con el mundo. No
precisamente por la «caridad fraterna». Posiblemente la misma rela- es el derecho el que queda suprimido por la caridad, sino, por una
ción con el Estado, no hay que aislarla sin más del precepto de la parte, la búsqueda egoísta del derecho y, por otra parte, también la
caridad. Es cierto que Pablo, frente a los gobernantes, no hace un lesión del derecho.
llamamiento al amor sino a la sumisión. Pero lo que aquí se cuestio- Evidentemente no se destruyen las estructuras jurídicas, ni las
na es si con eso hay que negar cualquier relación con el ágape y con sociales o sociológicas, pero tampoco es que se sancionen como
su orientación a lo «bueno» (Rom 12, 21). instituciones inamovibles, sino que se analizan críticamente a la luz
Se ha aludido repetidas veces (cf. por ejemplo O. Cullmann, Staat, 40s) a
del ágape, o se ponen al servicio de la caridad, o se corrigen en
que Rom 13, 1-7 está rodeado de unas recomendaciones que quieren que las función de la misma, renunciando a ellas cuando no hay posibilidad
relaciones de los cristianos con sus congéneres tengan el sello del amor (por una de que sirvan a la realización del amor. Con ello la caridad se acre-
parte Rom 12, 14ss y por otra parte 13, 8ss). Se puede suponer por consiguiente dita, una vez más, como el criterio superior a los criterios confor-
—es difícil por supuesto afirmar más— que este encuadre, a pesar de la falta de mes a la creación, e incluso como el criterio supremo por excelencia
sistematización en la distribución de los textos parenéticos, no es del todo ca- de la conducta cristiana.
sual, sino que hay que relacionar ambos textos entre sí. En último término el
amor al prójimo (no al Estado) movilizaba e influía a los cristianos en su misma g) De todo lo dicho se desprende que la caridad, a pesar de
postura con el Estado (cf. W. Schrage, Einzelgebote, 263s; Id., Staat, 53; todas sus variantes y condicionamientos circunstanciales, tiene un
U. Duchrow, 144; U. Wilckens, o.c. (bibliog. del cap. 4/IV), 209s.238). Pero en
ningún caso hay que ver, con N. A. Dahl, en el paralelismo supuestamente
casual, un antecedente para una doctrina de los «dos reinos» (Neutestamentliche
17. M. Dibelius, Das soziale Motiv im NT, en Botschañ and Geschichte I, 1953,
Ansátze zar Lehre von den zwei Regimenten: LR 15 [1965] 441-463, cita en 178-203, cita en p. 196. Cf. asimismo U. Luz. Eschatologie, 262s con respecto a
453). De todos modos hay que reconocer que las fronteras de la comunidad Rom 14, 17.
266 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 267
contenido y unas características y directrices permanentes y cons- nuevas y frente a circunstancias de la vida que sólo se pueden supe-
tantes, completamente concretas. La caridad no es ciertamente algo rar con la inteligencia dirigida por la caridad (cf. supra, p. 240s),
estereotipado e inmutable en sus formas de expresión, pero tampo- pero su vida necesita contar con una orientación y con una direc-
co es algo carente de las más mínimas reglas y que esté a merced ción claras. La caridad supera a los preceptos particulares, pero no
de la mera improvisación y de la espontaneidad. los margina. Pablo no sólo ha indicado el único camino del amor,
sino que también ha señalado caminos concretos (1 Cor 4, 17),
Tampoco se puede atribuir a Pablo el que en las exigencias de la caridad aunque todos estos caminos partan del camino que está por encima
jamás se indique qué es lo que hay que hacer en concreto, o que el precepto de de todos los otros caminos (1 Cor 12, 31) y vayan a desembocar a
la caridad no tolere «de acuerdo con su esencia unas normas positivas concretas» él. Con el amor es con lo que más se puede expresar, pero no se
(así R. Bultmann, o.c. [nota 15], 235; Id., Teología, 651). Ü. Wilckens califica dice todo. Es el criterio máximo, pero no el único, es el precepto
con razón de malentendido considerable el que R. Bultmann «opine con respec- más notable, pero no el único camino relativo a la manera de com-
to a la caridad que, fundamentalmente por su carácter escatológico, no pueda ni
portarse de los cristianos.
designarse ni quedar afectada por algo concreto» (o.c, 140). Precisamente así
perdería su compromiso con el mundo (cf. U. Duchrow, 172), y por otra par-
te el reducir la ética al «ama y haz lo que quieras» de Agustín (ama et fac
quod vis) es «exponerla demasiado al peligro de un sentimentalismo estéril» IV. ETICA CONCRETA
(C. H. Dodd, Gesetz, 80). Cf. también H.-D. Wendland, Ethik, 63; W. Schrage,
Einzelgebote, 268ss; E. Osborn, 179ss; T. Holtz, ThLZ 1981, 393.
Bibliografía: P. R. Coleman-Norton, The Apostle Paul and the Román Law
oí Slavery, en FS A. C. Johnson, Princeton 1951, 155-177; G. Delling, Paulus'
Efectivamente, los diversos preceptos están supeditados y en Steüung zu Frau undEhe (BWANT 4, 5), 1931; Id., Rom 13, 1-7innerhalb der
determinadas circunstancias también están delimitados por el pre- Bríefe des NT, 1962; R. Gayer, Die Stellung des Sklaven in den paulinischen
cepto de la caridad, pero no por eso quedan minusvalorados o Gemeinden und bei Paulus (EHS.T 78), 1976; E. Káhler, Die Frau in den pau-
sujetos a la apreciación de cada cual, tal como ocurre en 1 Cor 13 linischen Briefen, 1960; E. Kásemann, Rom 13, 1-7 in unserer Generation:
ZThK 65 (1959) 316-376; Id., Puntos fundamentales para la interpretación de
con los hechos y manifestaciones singulares de la caridad. Precisa- Rom 13, en Id., Ensayos exegéticos, Salamanca 1978, 29-50; T. Preiss, Vie en
mente como criterio supremo, la caridad supone los otros criterios. Christ et éthique sociales dans Tépitre á Philémon, en La vie en Christ, Neuchá-
Sería por supuesto una interpretación errónea de Rom 13, 9 el que, tel/Paris, 1951, 65-73; A. Strobel, Zum Verstándnis von Rom. 13: ZNW 47
debido a la recapitulación de los diversos preceptos en el precepto (1956) 69-93; A. Suhl, Der Philemonbrief ais Beispiel paulinischer Paránese:
de la caridad, se quisieran anular o bagatelizar los preceptos singu- Kairos 15 (1973) 267-279; U. Wilckens, Rom 13, 1-7, en Rechtfertigung ais
lares que ahí se enuncian, teniendo en cuenta sobre todo que Pablo Freiheit, 1974, 203-245; V. Zsifkovits, Der Staatsgedanke nach Paulus (WBTh
en el v. 10 declara expresamente que el amor no hace mal al próji- 8), 1964; W. Neidhart, Das paulinische Verstándnis der Liebe und die Sexuali-
mo. Uno no puede amar a su prójimo y al mismo tiempo engañarle tát: TZ 40 (1984) 245-256.
en la persona de su cónyuge o disputarle sus propiedades o su
honra, o atentar contra su vida. El que ama se toma también en
serio los otros preceptos fundamentales y los otros criterios. Si la 1. La realidad ética individual
caridad es la recapitulación de los preceptos particulares, éstos son,
a su vez, un despliegue y un apoyo del precepto del amor. Cae de a) En este apartado sólo se mencionarán brevemente unos po-
su peso que la falta de amor no se puede remediar con mandamien- cos conceptos que no están directamente orientados en el sentido
tos concretos, pero por otra parte también la caridad puede perder- de la realidad ética social, pero que pueden poner en claro que las
se en una difusa benevolencia o en una improvisación romántica mismas afirmaciones de la realidad ética individual quedan ilumina-
del momento, por falta de instrucciones concretas. das y delimitadas por el amor, cuyo punto de referencia es, a su
Si los mandamientos están al servicio de la caridad, ésta no vez, el prójimo. En general resulta imposible una división drástica
renunciará al buen servicio de aquéllos para poder desarrollarse entre ética individual y ética social, dado que las dos, hasta cierto
concretamente en las diversas circunstancias de la vida. Ciertamente punto, se superponen. Las decisiones tomadas en un plano siempre
el cristiano se encontrará permanentemente frente a situaciones tienen consecuencias en el otro plano.
268 Etica del nuevo testamento
La ética cristológica de Pablo 269
significar que hace las veces del yo o de la persona. Pero todavía es más impor-
En Pablo falta por completo un ideal que corresponda al kalo- tante lo contrario: que este yo no se puede distanciar de su cuerpo, que este yo
kagathos griego que, como se sabe, era la quintaesencia de la per- es cuerpo, del que no puede abstraerse. Por esta razón el hombre, ante el peca-
fección corporal y espiritual. Ni siquiera la idea de comunidad y de do, no solamente es un pecador, sino que también su cuerpo queda dominado
solidaridad del antiguo testamento y del judaismo (el «tú» de las por el pecado (Rom 6, 6). Y por eso el cristiano no sólo espera una redención
interpelaciones del decálogo se refiere, por ejempo, a veces al pue- hecha por el cuerpo, sino una redención del cuerpo (Rom 8, 23; cf. Flp 3, 21).
blo y otras al individuo), a pesar de toda la seriedad de la responsa-
bilidad individual, dejan que prospere una ética orientada primaria- Para la temática ética es de una importancia singular lo que
mente al individuo y que haga abstracción de la comunidad. sucede en el tiempo intermedio, entre el «cuerpo del pecado» que
pertenece al pasado, por una parte, y el esperado «cuerpo pneumá-
Resulta muy significativo que «virtud» (arete) aparezca en Pablo sólo una tico», por otra parte. A este respecto parece que hay que señalar
vez: en Flp 4, 8. En ese pasaje, los otros conceptos no se subordinan, a la
manera griega, a la arete, sino que aparecen en coordinación con ella. R. Bult-
dos cosas: en primer lugar, a los cristianos se les exhorta a la ofren-
mann dice con razón que los conceptos de ideal y de virtud no son los que da de sus cuerpos (Rom 12, 1), es decir, que el Señor no sólo toma
determinan la ética paulina, sino que la idea determinante se centra en que lo los pensamientos y las almas, sino también los cuerpos; de manera
bueno es la exigencia de Dios {Teología, 168). O. Bauernfeind (ThW I, 460) y similar, la Iglesia, para Pablo, no sólo consta de almas, sino de
K. H. Schelkle (213) suponen que la ausencia casi total de la idea de virtud en cuerpos (1 Cor 6, 15). En segundo lugar, el cuerpo, de hecho, es
el nuevo testamento tiene su raíz de ser en que «esta palabra se consideraba un concepto correlativo que expresa una coordinación y una re-
como excesivamente antropocéntrica y como una muestra exagerada del logro lación (1 Cor 6, 12ss), además no tanto una relación para con uno
humano». Pero probablemente no se trata aquí de una reserva en contra sólo mismo, cuanto la capacidad para la comunicación y para la correla-
del orgullo y de la fama que acompaña a la virtud, sino también en contra de su
connotación fuertemente individualista. La relación del hombre para consigo
ción con el Señor. El cuerpo pertenece al Señor (cf. 1 Cor 6, 13c),
mismo no es para Pablo una idea central, como se deduce del concepto de lo cual está en armonía con el reconocido carácter absoluto e indi-
cuerpo (soma), que es extraordinariamente importante para la antropología y viso de la obediencia y con su realidad concreta, y ello está en
para la ética paulina. contradicción con cualquier espiritualización idealista. Resulta cier-
tamente más sorprendente el giro inverso de 1 Cor 6, 13d («y el
b) Mientras que R. Bultmann ve en el concepto paulino de cuerpo (soma) Señor para el cuerpo»), según lo cual el Señor está justamente orde-
la caracterización más amplia del ser humano, su yo, su existencialidad, su histo- nado al cuerpo. Dado que el cuerpo es el plano primordial en el
ricidad, K. A. Eauer, E. Kásemann y otros se cuestionan si Bultmann con esto, que Cristo alcanza la soberanía en la realidad terrena, el cristiano o
y en contra de su intención, ha quedado anclado en la antropología idealista que
priva al sujeto pensante, dentro de su soberana libertad y espontaneidad, de
se conecta aquí con su Señor o no conecta en ningún otro plano.
todos los vínculos ultramundanos y de todas las relaciones mundanas, olvidando Precisamente así, Cristo obtiene su derecho y su soberanía, toman-
que el cuerpo, para él mismo, forma parte del sujeto. Pero lo que es más impor- do posesión del mundo, ahora ya, a través del cuerpo de los cristia-
tante es que E. Kásemann no solamente critica la retirada del fundamento ond- nos (cf. E. Kásemann, ibid.).
eo, o sea, la postergación de la corporeidad y del entronque con el mundo, sino Esta es también la razón principal contra la prostitución. Por
que, de manera positiva, pone en claro que el «soma» es el hombre en su mun- encima de la idea de la caridad aparece aquí una frontera de la
daneidad y en su capacidad de comunicación, y que el «cuerpo» mantiene la libertad, que tiene como punto de referencia al cristiano mismo. El
solidaridad de este ser del mundo y la solidaridad con la creación no redimida. cuerpo no le pertenece a uno mismo, sino al Señor.
Cf. E. Kásemann, Perspektiven, 36ss; K. A. Bauer, Leiblichkek -das Ende aller
Werke Gottes. Die Bedeutung der Leiblichkek des Menschen bei Paulus, StNT
4, 1971. c) Ya en el antiguo testamento y en el judaismo tenía una importancia
Si se contemplan los textos paulinos se deduce que «cuerpo» designa ante considerable la cuestión del sufrimiento y de su superación. En el nuevo testa-
todo el cuerpo físico, razón por la cual, cuerpo y miembros se pueden emplear mento vuelven a aparecer, más o menos modificadas, diversas respuestas que se
paralelamente (Rom 6, 12-13). El cuerpo es, por lo tanto, el terreno donde se dieron a lo largo del tiempo: el sufrimiento como disciplina y prueba saludable
experimenta la vida y la muerte, la enfermedad y la sexualidad, en resumen, la (cf. Prov 3, l i s ; Job 5, 17, etc.), enmudecimiento del hombre ante la grandeza
cualidad de creado y la cualidad de perteneciente a la naturaleza. El cuerpo es incomprensible y maravillosa de Dios (Job 42, 3), fragilidad de la felicidad de
el hombre tal y como es. Ciertamente que la idea puede cambiar con el pronom- los ateos (Sal 37), importancia vicaria del sufrimiento (Is 53) o la unión con Dios
bre personal (1 Cor 6, 13-15; 12, 27, etc.) y de esta forma puede de hecho que supera cualquier padecimiento («teniéndote yo a ti...»: Sal 73, 25ss).
270 Etica del nuevo testamento La ética cñstológica de Pablo 271
Sobre todo en el género apocalíptico, después del tiempo de los dolores mesiáni- Dado que Cristo es al mismo tiempo el que muere y resucita, el
cos en los que el sufrimiento alcanza su punto culminante, se espera el nuevo poder de la vida de Jesús se experimenta en el destino mortal de
eón que acabará con todos los sufrimientos y cuya gloria no se puede comparar los cristianos (2 Cor 4, 10) y la debilidad es, al mismo tiempo, el
con la miseria actual. Cf. más ampliamente E. Gerstenberger - W. Schrage, modo paradójico en el que aparece la fuerza de Cristo (2 Cor 12,
Leiden (Biblische Konfrontationen 1004), 1977. 9). Sin embargo, esto no permanecerá para siempre en esta forma
paradójica y escondida de la epifanía de la vida y de la fuerza. Por
Pablo también recoge aspectos de esta tradición, sobre todo el eso Pablo dirige de antemano la vista a la acción resucitadora de
enfoque apocalíptico de que «los padecimientos del tiempo presen- Dios, en la cual encontrarán su final esta paradoja y esta oculta-
te no tienen ningún valor en comparación con la gloria que ha de ción. Los sufrimientos suponen para Pablo, tanto el lugar de la
venir» (Rom 8, 18; 2 Cor 4, 17). Pero la interpretación auténtica de revelación paradójica de la vida, como el signo del mundo no redi-
los padecimientos de los cristianos es la que se hace partiendo de mido (Rom 8, 18). Ciertamente que el acento no recae tanto en que
la pasión y muerte de Jesús. Dado que a la pasión y muerte de lo nuevo comienza después de lo viejo, y en que está al otro lado
Jesús se le atribuye una significación escatológica que trasciende el de lo viejo, sino en que lo nuevo comienza en lo viejo y en que está
tiempo y el espacio, los cristianos son involucrados en los padeci- a pesar de lo viejo («cual moribundos, y ya veis que vivimos»:
mientos de Cristo, de forma que la existencia de los cristianos sólo 2 Cor 6, 9). Pero también ocurre paralelamente que la tribulación
se puede definir como un «padecer juntamente con Cristo» (cf. se soporta y se resiste gracias al futuro; pues es transitoria y lo
Rom 8, 17). Esta con-pasión es un presupuesto para llegar a ser paradójico no es una situación permanente. Con ello, las tribulacio-
con-glorificados y es también, al mismo tiempo, el lugar paradójico nes no es que se conviertan en una menudencia, si bien, sub specie
de la fuerza divina y de la vida de Jesucristo aquí y ahora. Las dos de lo venidero, adquieren un peso y un aspecto diferentes. Precisa-
cosas se ven claramente en las muchas listas de perístasis de las mente el que espera no necesita apartar su vista de la dura y brutal
cartas paulinas (cf. 1 Cor 4, llss; 2 Cor 4, 8ss; 6, 4ss; 11, 23ss). realidad.
Estos sufrimientos no son para Pablo una oportunidad bien re-
cibida para demostrar, como hace el estoicismo, la superioridad
sobre el mundo y la ataraxia, sino una contrariedad llena de peli- d) Pablo, debido a su fe en la creación, no podía llegar a una
gros. El que Pablo los resista no lo tiene que agradecer a su propia actitud hostil con respecto al cuerpo, o a una ascesis de tipo dualis-
entereza, ni a su fuerza de voluntad, sino a la intervención milagrosa ta, es decir, a una retirada del mundo de los sentidos y de la mun-
de Dios, a una realidad extra se. Por supuesto —y precisamente danidad, y mucho menos podía caer en una negación de la corpo-
por eso, es esto importante para la ética paulina— la hora del mila- reidad y de la sexualidad. Sin embargo Pablo tenía un alto concepto
gro es al mismo tiempo la hora de la prueba, de forma que por de la autodisciplina. Aquí interesa esto sólo en la medida en que la
ejemplo en 1 Cor 4, 12 se dice: «como perseguidos, soportamos». temática no recae en cuestiones ético-sociales, como por ejemplo
La ayuda de la presencia de Dios no dispensa del propio sufrimien- en el caso del matrimonio o de la relación sexual, es decir, donde
to y la resistencia que hay que tener. Esta presencia no se da de una la relación se refiere a uno mismo. El concepto de enerada que
manera paralela, sino dentro del mismo sufrimiento. Aparte de eso, aparece en el último lugar de la lista de virtudes de Gal 5, única-
los padecimientos tampoco eximen de la dedicación a los demás: mente aparece aquí en Pablo. Sin embargo el verbo correspondien-
«como afrentados, bendecimos» (1 Cor 4, 12). La tribulación y la te lo emplea Pablo dos veces:
desgracia no se superan, como en el estoicismo, recluyéndose en sí
mismo y alcanzando así la independencia interior. Pablo ve al hom- En 1 Cor 7, 9 concede que, con respecto a los que no se casan y a las viudas,
bre como totalidad, plenamente afectado por las aporías y perísta- existen situaciones en las que no se puede practicar la abstinencia sexual, en
cuyo caso es mejor casarse que quemarse en el fuego del deseo sexual.
sis: «por fuera luchas, por dentro temores» (2 Cor 7, 5). El consue-
Por el contrario, en 1 Cor 9, 25, la expresión no dice una relación especial
lo y la alegría en los sufrimientos tampoco se consiguen, según a la sexualidad, sino que, en la imagen de los contendientes que Pablo utiliza,
Pablo, conociendo el plan eterno de Dios sobre la historia, sino se dice que aquf' que quiere lograr en el estadio la corona de la victoria vive
sabiendo que se está involucrado en el destino de Cristo, donde se sobriamente en c jalquier aspecto. Según esto, el cristiano vive como un depor-
ha puesto de manifiesto el amor escatológico de Dios, del que nadie tista, que durant; su entrenamiento preparatorio renuncia a comodidades y pla-
le puede a uno separar (Rom 8, 35ss). ceres, porque te da victoria cuesta algo.
272 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 273
Como por una parte Pablo no exige a los cónyuges, en 1 Cor de sí mismo. Por lo demás, las listas de perístasis permiten des-
7, ninguna ascesis sexual, sino que pone directamente en guardia cubrir aquí —a pesar de la situación de abundancia mencionada
frente a tal cosa, y como por otro lado la enumeración de Gal 5 se en Flp 4, que se podría traducir también como «vivir plenamen-
aplica a todos los cristianos, tampoco en Gal 5, 22 con la palabra te»—, que Pablo ha llevado, más que nada, una vida llena de pri-
enerada se puede estar refiriendo a la continencia sexual. La ex- vaciones. Aunque tampoco aparece aquí que el trabajo en el pro-
presión significa, pues, genéricamente, la autodisciplina y el auto- pio carácter ocupe el primer plano, y que el cristiano cada vez
dominio. tenga que controlarse mejor y ser más independiente. De lo que
más bien se trata es de que permanezca fiel a su misión, siempre
Esta encratia desempeña un importante papel en la ética antigua. Según y en todo lugar.
Sócrates es el fundamento de la virtud y de la religión, y según el estoicismo es
una característica de la dignidad y del respeto de sí mismo, así como del dominio Dos ejemplos más sobre este tema, sacados de 2 Cor 6, 5: «velar» significa
de la razón sobre el cuerpo. La mayoría de las veces se refiere esta expresión al simplemente la renuncia obligada al sueño, la carencia forzosa de sueño. Lo
dominio sobre los instintos sensuales, a la moderación y al control de los apetitos primero que se pensará aquí será en las frases en que Pablo habla de su tra-
naturales, sobre todo del instinto sexual y del placer por la comida y por la bajo nocturno que él realizaba, al margen de su predicación misional, para ga-
bebida. Así intenta interpretar, por ejemplo, H. Chadwick, 1 Cor 9, 25. Según narse su sustento (cf. 1 Tes 2, 9, etc.). También las reuniones de la comu-
él, Pablo escribe, por lo visto, con la intención de «convencer a los ascetas de nidad, que tendrían lugar únicamente al atardecer, habrían durado, a menudo,
Corinto de su propio ascetismo» (RAC 5, 350). hasta bien entrada la noche (cf. Hech 20, 7.9.31, etc.). Por tanto, el lema no
sería cuanto menos sueño mejor, sino que, aunque el tiempo apremie, hay que
Que se aluda a la ascesis es poco probable, lo cual se pone de cumplir también con el propio cometido. De manera similar hay que entender
manifiesto por el plural «todos». Pablo no quiere hacer recomenda- el «ayunar» que se encuentra al lado, y que de manera genérica significa pri-
ciones a los ascetas aludiendo a sus propios logros ascéticos, e inclu- mordialmente «estar sin alimento o padecer hambre». La expresión también
so hay que poner en duda que se refiera aquí a la ascesis. Hay que tiene en el nuevo testamento el significado específico de «ayunar», pero en
2 Cor 6, 5, lo mismo que en 11, 27, hace pensar en el hambre impuesta a
retroceder más bien al significado fundamental general, según el
la fuerza (cf. J. Behm, ThW IV, 926). Esto concuerda también con las frases
cual, encratés es el que tiene poder (kratos) y dominio sobre sí de 1 Cor 4, 11 (cf. también 2 Cor 11, 27). Aunque se trate, por lo tanto, de
mismo. A diferencia de la concepción greco-helenista, Pablo tam- una privación por necesidad y no de una práctica piadosa, no por eso se ex-
poco recomienda la enerada en razón del ideal de una personalidad cluye la idea de la autodisciplina.
libre y asentada en sí misma, ni por motivos dualistas. Para él, es
más bien la expresión de que para ser cristiano hace falta luchar Por lo demás, Pablo no sólo conoce una autodisciplina externa
contra el propio ego, teniendo en cuenta que este autodominio sólo capaz de aceptar todas las circunstancias de la vida como una exi-
se puede conseguir a través de la soberanía del Señor. gencia del Señor, sino que también conoce un control interior y
Por esta razón se dice en Flp 4, llss: «he aprendido a bastarme espiritual. En sentido clásico sophrosyné significa una contención,
en cualquier situación. Sé vivir en necesidad y sé vivir en la abun- algo contrario al orgullo desmesurado, pero también significa la
dancia; a todo y por todo estoy bien enseñado: a la hartura y al circunspección en el sentido de moderación, de disciplina. Esta cir-
hambre, a abundar y a carecer. Todo lo puedo en aquél que me cunspección se concreta, de acuerdo con Rom 12, 3, en la estima-
conforta». Pablo maneja aquí principios estoicos (cf. Marco Anto- ción adecuada de las cualidades concedidas por Dios y de las limi-
nio 1, 16), pero hay que advertir que esta «autarquía» de Pablo no taciones que Dios ha impuesto a cada uno. «Sobrevalorarse más de
se puede confundir con la indiferencia y con la castidad. Pero sobre lo conveniente», como dice el párrafo antitético de Rom 12, 3, es
todo Pablo sólo llega a esta libertad y a esta ausencia de necesidades característico de los entusiastas que no prestan atención a la plura-
en la escuela de su Señor, no a través de una seguridad en sí mismo, lidad de funciones de los miembros de un cuerpo.
o de una distancia interior con respecto a las circunstancias externas. A la vista de estos tres apartados, se puede decir que en Pablo
El que confía en uno mismo, en lugar de confiar en el poder del se encuentra un número reducido de proposiciones ético-indivi-
Señor, el que se recluye en su fortaleza interior al abrigo, por lo
duales. Incluso los mismos casos descritos en este apartado están
visto, de temporales, en lugar de poner su confianza en el Señor,
relacionados en su mayoría con la sociedad o con la comunidad.
ese tal no es independiente, sino dependiente, dependiendo, además,
Pablo no demuestra un interés especial por la conducta moral
274 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 275
del cristiano, en cuanto individuo singular, aunque sepa que cada Dentro del único cuerpo de Cristo están superadas todas las clasifi-
cristiano, para su Señor, está en pie o cae (Rom 14, 4), y que cada caciones intramundanas e incluso todas las diferencias de tipo natu-
uno aporta a la comunidad su don específico. Lo cual no significa, ral. Cristo y los suyos forman una unidad en la cual se ha iniciado
a su vez, una privatización de la ética. ya la nueva creación, y en la que por consiguiente están marginadas
todas las diferencias que separan a los hombres. El cuerpo de Cristo
tiene efectivamente muchos miembros y muchas funciones, de for-
2. Marido y mujer - matrimonio y divorcio ma que la uniformidad o una igualación niveladora no responde al
sentido de Gal 3, 28. Pero, sin embargo, tampoco se puede aplicar
a) Para entender la inferioridad de la mujer dentro del judaismo y su discri- como pauta las categorías y los esquemas que pertenecen al mundo
minación, hay que consultar los testimonios aportados supra, p. 118s. Mucho antiguo. Lo cual tiene, por supuesto, implicaciones sociales y conse-
más complicado sería exponer el complejo enfoque del mundo helenista, tenien- cuencias sociológicas. Pero, ante todo, quiere decir, en relación con
do en cuenta, sobre todo, que hay que establecer diferencias entre las diversas el hombre y con la mujer, que ambos tienen delante de Dios el
regiones, lo mismo que entre la población urbana y la rural, entre las capas altas mismo valor y la misma dignidad y que, por tanto, la inferioridad y
y bajas, entre la teoría y la práctica, así como entre las posturas reaccionarias y
las posturas partidarias de una emancipación.
la discriminación de la mujer están superadas «en el Señor». Esto
La época helenista parece que aportó una cierta emancipación de la mujer.
significa que se ha concedido idéntica gracia y que existe, por tanto,
Esta, por ejemplo, está capacitada para ser titular de un derecho sucesorio, la misma obligación. Las consecuencias prácticas y sociológicas
puede hacer testamento, puede ejercer la tutela, solicitar la separación, etc. Tam- rompen moldes y funciones impuestas, lo cual se hace patente, por
bién oímos hablar de buenos matrimonios y de altos ideales matrimoniales, en ejemplo, en que Pablo menciona a mujeres como colaboradoras y
los que la esposa goza de una gran consideración. Pero, por otro lado, no se acompañantes (Rom 16, 3; Flp 4, 3, etc.) e incluso cuenta con que
puede disimular un evidente rechazo y minusvaloración de la mujer. El misógino hay mujeres dentro del ministerio apostólico (Rom 16, 7). Por otra
es una creación helenista. En general parece que se mantenía la opinión de la parte Pablo no prohibe a las mujeres la predicación profética, como
inferioridad de la mujer y, en cualquier caso, no es posible hablar de una equipa- lo demuestra 1 Cor 11, 5 de manera inconfundible. El carisma de la
ración. Según Séneca, el hombre ha nacido para mandar y la mujer para obede- profecía no está reservado al sexo masculino, sino que también lo
cer (De Const. Sap. 1, 1), e incluso ésta es inferior al hombre desde la perspec-
ejerce la mujer. 1 Cor 11, 5 es por eso especialmente importante,
tiva moral (14, 1). Pero así como Séneca ve en general a la mujer como un ser
inferior, el estoico Musonio, por el contrario, pone el acento precisamente en la
porque se menciona este dato totalmente de pasada y como la cosa
igualdad de su condición. En 9, ls por ejemplo, se habla de que «las mujeres, más natural del mundo (cf. W. Schrage, Frau, 132ss).
al igual que los hombres, han recibido de los dioses el mismo logos». La situa-
ción de la mujer dentro del matrimonio, se estudiará más adelante. Cf. más Esto se vuelve a desvirtuar ciertamente en 1 Cor 14, 34ss con el «mulier
ampliamente J. Leipoldt, Frau, lOss; C. Schneider, Kulturgeschichte des Helle- taceat in ecclesia», aunque este párrafo reaccionario deba considerarse como
nismus I, 1967, 78ss; K. Thraede, RAC 8, 197ss; W. Schrage, Frau, 108s; una interpolación deuteropaulina (cf. G. Fitzer, «Das Weib schweige in der
L. Schottroff, Frauen, 91ss. Gemeinde», TEH 110, 163). G. Fitzer ha demostrado ampliamente que el ver-
sículo no tiene las características paulinas (la manera de citar; «como dice la
b) El postulado fundamental, aunque Pablo lo haya recogido ley», no es paulina; tirantez con el contexto, etc.), de forma que difícilmente se
de otros, se encuentra en Gal 3, 28: «aquí no hay judío ni griego, puede dudar de su falta de autenticidad.
ni esclavo ni libre, ni varón ni hembra, porque todos sois uno en
Cristo»19 (cf. 1 Cor 12, 13; Col 3, 11). Aunque haya que buscar el c) No resulta tan fácil solventar 1 Cor 11, 2ss. Aquí parece
origen de esta frase en círculos entusiastas, para Pablo no constitu- que Pablo, salvo en la cualidad profética mencionada en el v. 5,
yen unas palabras idealizadas que dejan intacta la realidad concreta. llega a desautorizar sus manifestaciones de Gal 3, 28. De todos
modos, la exégesis concreta es muy controvertida.
19. Cf. D. Lührmann, Wo man nkht mehr Sklave oder Freier ist: WuD (1975) Ante todo es bastante oscuro el motivo de la exhortación a que las mujeres,
53-83; H. Thyen, «... nicht mehr mánnlich und weiblich». Eme Studie zu Gal. 3, 28, en el culto litúrgico, no recen o no hablen proféticamente con la cabeza descu-
en F. Crüsemann - T. Thyen, Ais Mann und Frau geschaffen, Kennzeichen 2, 1978, bierta o con el pelo suelto. Es posible que esto se dirigiera contra una especie
107ss; U. Luz, Eschatologie, 248, nota 40; W. Schrage, Frau, 122s. de movimiento de emancipación de signo iluminista. Pero todavía es más impor-
276 Etica del nuevo testamento La ética crisiológica de Pablo 277
tante la manera de justificar la recomendación, cosa que a Pablo le resulta fran-
camente difícil y que le hace quedar muy por debajo de su nivel normal. Esta
a realidades naturales que tampoco constituyen, según Pablo, un
justificación se ve sobre todo en el v. 7, además de en la declaración del v. 3, último criterio «en el Señor».
que se inspira claramente en una tradición exegética de Gen 2, según la cual el Pablo, en sus controversias antientusiastas, y a pesar de la debi-
hombre es la «cabeza» (algo así como el origen; cf. v. 8) de la mujer. En el v. 7, lidad de sus argumentos aislados, no duda en rechazar el que se
al hombre se le designa como imagen y reflejo de Dios, mientras que de la mujer confunda o se identifique la libertad cristiana con la emancipación
se dice que es el reflejo de! marido. Esto constituye evidentemente un retroceso sociológica y social.
incluso con respecto a Gen 1, 27, puesto que ahí se caracteriza como imagen de
Dios a la persona humana, y no exclusivamente al hombre, mientras que según Por esta razón, E. Kásemann dice, en mi opinión con toda la razón, que el
1 Cor 11, 7, a la mujer se le atribuye clarísimamente sólo una semejanza indirecta tema corintio de la libertad, considerado en sí mismo y referido al caso concreto,
con Dios. parece que es más clarificador que la reacción paulina que provoca, pero que
adolece del vicio fundamental de la piedad entusiasta: «no piensa en la libertad
Sólo en los v. 11-12 vuelve Pablo, posiblemente alarmado por más que como liberación de una obligación molesta. Por el contrario, para el
su misma unilateralidad, a lo que propiamente se hubiera esperado apóstol se trata aquí como siempre de la libertad que se sabe llamada al servicio,
de él, ya que ahí se afirma: «pero ni la mujer sin el varón, ni el y es precisamente esa libertad a la que ve amenazada, cuando el entusiasmo
quebranta el orden existente y proclama en nombre del Espíritu sus pretendidas
varón sin la mujer, en el Señor. Porque así como la mujer procede razones» (Ensayos exegéticos, Salamanca 1978, 44s). Esto es verdad, pero no
del varón, así también el varón viene a la existencia por la mujer y por eso vuelve más convincente la argumentación paulina en cada caso concreto.
todo viene de Dios». Esto está en contradicción directa con el v. 8, Hay que conceder de buen grado que Pablo, en la encerrona en que se encontra-
y prácticamente vuelve a desdecirse de lo que dijo antes, sin que ba, no supo arreglárselas de otra manera sino echando mano de argumentos que
por eso Pablo renuncie a su idea (cf. v. 13-16). él, de suyo, ya había superado. También él parece percatarse de esto mismo
cuando en los v. 11-12 desautoriza su propia argumentación.
Cf. además W. O. Walker, 1 Cor 11, 2-16 and Paul's Views Regarding Wo- Hay otra explicación de L. Schottroff (Frauen, 116ss), apenas verosímil,
men: JBL 94 (1975) 94-110; J. Murphy-O'Connor, The Non-Pauline Character que ve a Pablo interesado sobre todo «en demostrar claramente la función so-
oí 1 Cor 11, 2-16?: JBL 95 (1976) 615-621; L. Cope, 1 Cor 11, 2-16: One Step cial de la mujer como supeditada al hombre» (118) y, consiguientemente, cree
Further: JBL 97 (1978) 435s; J. P. Meier, On the Veiling oí Hermeneutics que existe una «línea lógica» que va de 1 Coi 11 a 1 Tim 2, llss. Aunque
(1 Cor 11: 2-16): CBQ 40 (1978) 212-226. Pablo respete la opinión pública no cristiana (cf. 10, 32), y aunque la comu-
De todos modos, hay que tener en cuenta la situación crítica en la que se nidad se encuentre sometida a la presión del ambiente, queda por dilucidar
encontraba Pablo. Las mujeres de Corinto, por lo visto, no argumentaban mal cómo pueden las costumbres cristianas quedar circunscritas al ámbito de la co-
desde el punto de vista teológico y apelaban al mismo Pablo, es decir, a la tesis munidad, en el supuesto de que hayan de ser «una alternativa absoluta a la
citada en Gal 3, 28 acerca de la igualdad del hombre y de la mujer «en el realidad y a la ideología social» (119), y si a Pablo le interesaba tanto la opi-
Señor». Partiendo de aquí ¿no habría que llevar a la práctica esta igualdad con nión de los no cristianos, pues en ese caso, de suyo, hubiera tenido que prohi-
todas sus consecuencias, por lo menos en los servicios litúrgicos, y no habría bir lógicamente, igual que en 1 Tim 2, el que las mujeres hablasen profé-
que revisar las costumbres convencionales? ticamente.
La misma pluralidad de argumentos diferentes que Pablo aporta aquí (ade-
más de las razones mencionadas, alude también a los usos convencionales, a la d) También es conveniente aproximarse a la postura paulina sobre el ma-
naturaleza, a la costumbre de otras comunidades, a la idea mitológica de la trimonio, echando antes una ojeada al ambiente de la época.
concupiscencia de los ángeles) nos descubre claramente su perplejidad. Cierta- Parece que en la época del helenismo existía, a este respecto, una doble
mente no es del todo fácil controlar las consecuencias de la «emancipación» si perspectiva. Por una parte, se oye hablar de muchos matrimonios buenos, o
se toma en serio Gal 3, 28. de una mejor protección a la mujer a través de contratos matrimoniales, etc.
El ideal del matrimonio de los filósofos suele tener un carácter ejemplar. Mien-
De hecho Pablo no demostró de una manera convincente y apo- tras que antes se justificaba el matrimonio más bien con la procreación, ahora
díctica la necesidad de que las mujeres llevasen la cabeza cubierta se resalta con más fuerza la idea de comunión. Esto se aprecia sobre todo en
los estoicos, y de una manera especial en Musonio, para el cual ambos cón-
o sus cabellos recogidos. En primer lugar, de una adaptación de la
yuges deben estar tan cerca el uno del otro «que deben vivir y actuar juntos
mujer a un orden conforme a la creación no se sigue eo ipso un con una plena solidaridad, considerando todo en común y no teniendo nada
determinado comportamiento social. Pero, por otra parte, todos como propio, ni siquiera el propio cuerpo» (67, 7ss; cf. también Plutarco,
los argumentos aducidos por Pablo, excepto el del v. 11, se refieren Praec. Coniug. 34).
278 Etica del nuevo testamento La ética crístológica de Pablo 279
No faltan los aspectos sombríos junto a tan altos ideales, lo cual se aprecia a la lascivia y que para evitar este peligro inminente el camino ade-
sobre todo en la moral sexual, es decir, en la laxitud de la fidelidad matrimonial cuado es el matrimonio. Pablo era suficientemente desapasionado y
y en la gran difusión de los abusos de las heteras, de la prostitución y de la realista como para, a pesar de su propio aprecio al celibato, no
esclavitud. Sobre todo, el comercio carnal con esclavas, con heteras y con hieró- bagatelizar, como hacen los ascetas, los riesgos de la ascética sexual.
dulas, apenas resultaba escandaloso ni en los hombres casados ni en los solteros. La ascesis sin carisma es para él un fanatismo, y está abocada, en la
Es sintomática la citadísima máxima de Pseudodemóstenes contra Neaira (59, vida práctica, demasiado fácilmente, al fracaso. Si se trata de saber
122): «las heteras las tenemos para divertirnos, las concubinas para la cotidiana
atención corporal (un eufemismo), las esposas para engendrar hijos legítimos y la mejor profilaxis contra la lascivia, la respuesta es clara para Pa-
para tener una fiel guardiana en los asuntos domésticos» (cf. A. Oepke, ThW I, blo: «cada uno tenga su propia mujer y cada una tenga su propio
740). En general, precisamente en la cuestión de la sexualidad, es típica una marido» (v. 2), es decir, que el matrimonio es el camino indicado
curiosa fluctuación entre una sobrevaloración y una infravaloración de la misma por el creador para mantener la sexualidad del hombre dentro de
(cf. más ampliamente H. Preisker, Christentum, 13ss; A. Oepke, RAC 4, 650ss; sus cauces y para preservar al hombre y a la mujer del desenfreno
K. Gaiser, Für und wider dieEhe, 1974; W. Schrage, Frau, 149s). Será necesario sexual. N o se puede, en verdad, exagerar el «cada uno» y «cada
tratar con más detalle, dentro del contexto de la ética deuteropaulina, el trasfon- una», pero esto permite percatarse de que Pablo considera el matri-
do de las tendencias encrático-dualistas con su recomendación de la ascética monio, en general, como lo normal dentro de la misma comunidad
sexual, tendencias que, asimismo, han de ser tenidas en cuenta para comprender cristiana. También un matrimonio en el sentido de un compañeris-
la postura paulina (cf. infra, p. 321s). mo total puede ser un lugar de «santificación» (1 Tes 4, 4s) y de
«paz» (1 Cor 7, 15; cf. sobre esto W. Schrage, Frau, 153s).
e) Al plantear la perspectiva paulina hay que precaverse, ante Ahora bien, 1 Cor 7, 3-5 pone de manifiesto en qué consiste la
todo, de concluir erróneamente que en 1 Cor 7 se presenta algo así comunión matrimonial: «el marido cumpla su deber con la mujer,
como una doctrina completa sobre el matrimonio. Justamente el y la mujer con el marido. La mujer no dispone de su cuerpo, sino
origen de 1 Cor 7 son unas consultas corintias, y el v. 1, según el el hombre, y el hombre no dispone de su cuerpo, sino la mujer».
cual es bueno no tocar mujer, es probablemente una cita de la carta La comunión matrimonial es, eo ipso, también comunión corporal.
de la comunidad (como es el caso de 1 Cor 6, 13; 7, 26; 8, 1 y otros Cuando existe un matrimonio, y donde existe un matrimonio, existe
pasajes). Ante este programa de continencia sexual y de celibato, también el débito de la relación sexual. El débito obligado es cierta-
Pablo opone en el v. 2 su propia opinión, que tantos reproches ha mente un eufemismo, pero no hay que excluir que Pablo también
cosechado por parte de sus comentaristas. entienda este «ser deudor» a la luz de Rom 13, 8 y de 15, 1, es
decir, a la luz de la «deuda» del ágape y de la responsabilidad
Se ha dicho, por ejemplo, que Pablo ve el matrimonio «sólo desde una recíproca. El que los cónyuges cristianos ya no dispongan de su
perspectiva primitiva de tipo sensual», como «un mal necesario», como la satis- propio cuerpo sería un caso especial del hecho de que los cristianos
facción permitida de «una necesidad no cristiana», o sólo como una «válvula de ya no disponen de sí mismos y de que no buscan lo suyo y de que,
seguridad» contra desviaciones perversas o como «algo intermedio» entre la por tanto, el amor también está perfectamente ubicado en estructu-
enerada y la lascivia. Cf. más en W. Schrage, Zar Frontstellung der paulinischen ras y engranajes de este mundo, como es el caso del matrimonio.
Ehebewertung in 1 Kor 7, 1-7: ZNW 67 (1976) 214-234.
Ahora bien, de ningún modo se puede negar que en Pablo exis- Cf. H. Greeven, Hauptproblem, 136; W. Schrage, ZNW 1976,229s. Por lo de-
más, hay que tener en cuenta que aquí se habla tanto al marido como a la mujer.
te cierta reserva frente al matrimonio (cf. la controversia sobre el También es fundamental que, en este caso, no sólo se trata simplemente de las ne-
celibato, infra, p. 281). N o obstante, esta reserva no se basa en una cesidades corporales, es decir, que el cuerpo no se agota en la corporeidad. Pablo
minusvaloración de la sexualidad o de lo corporal, sino que tiene tiene perfectamente claro que tanto el marido como la mujer se necesitan mutua-
otras razones totalmente diversas. Pablo tampoco dice que el único mente y que están mutuamente obligados. No es puro azar el que Pablo mencione
sentido y la única finalidad del matrimonio consista en evitar la cada vez al marido y a la mujer y no se dirija sólo a uno de los dos cónyuges, es de-
lascivia. Pero frente a los corintios, que al igual que muchos entu- cir, que las afirmaciones que se hacen estén en relación recíproca (cf. E. Káhler,
siastas y rigoristas llegaban a colocar, por lo visto, el matrimonio 14ss). Prescindiendo de unas pocas excepciones, en el cap. 7 no se habla al marido
no lejos de la lascivia, se tenía precisamente que recalcar que una y a la mujer separadamente, sino que en general se les dice algo análogo y no algo
totalmente distinto (cf. v. 2.3.4.5.10s.12s.14.15.16.28.32).
postura hostil hacia el cuerpo y hacia la sexualidad puede conducir
280 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 281
La importancia que Pablo da al principio de la reciprocidad En contra de esto, Pablo recalca la prohibición de Jesús del
queda patente en 1 Cor 7, 5, donde habla de las condiciones de la divorcio (1 Cor 7, 10-12). También en 1 Cor 7, 26 se dice: «el que
renuncia a la comunión corporal. Tiene que ser fijada temporal- está unido a una mujer, no debe intentar separarse de ella» (cf.
mente y sobre todo no producirse de manera unilateral, sino de también Rom 7, 2). Tampoco los cristianos que viven en matrimo-
acuerdo mutuo. No dice Pablo cómo se llega a este acuerdo, pero nios mixtos deben separarse si el cónyuge no cristiano se atiene al
se sobreentiende que tiene que estar presidido por el amor y por la matrimonio (1 Cor 7, 12ss). Pablo espera incluso que el cónyuge
deferencia. La frase tiende propiamente a poner en guardia en con- no cristiano llegue a participar en la redención a través del cristiano
tra de cualquier exageración de un ascetismo radical. Por eso Pablo (v. 14s), aunque la manera en que esto ocurra quede ciertamente
no toma en consideración los llamados «matrimonios josefinos», en en la penumbra.
los que no existe una comunión corporal y de los cuales existen Por supuesto que para Pablo la fidelidad matrimonial forma
testimonios en la Iglesia antigua y que diferentes exegetas creen parte de la indisolubilidad del matrimonio, es decir, que además
que este tipo de matrimonio está implícito en 1 Cor 7, 36-38. Posi- del divorcio se rechaza también el adulterio (cf. Rom 13, 9; 1 Cor
blemente los corintios preferirían efectivamente estas relaciones ma- 6, 9). Asimismo, esta convicción de la intangibilidad del matrimonio
trimoniales platónicas, y Pablo no llegaría a percatarse de esto del destaca con toda claridad de la tolerancia y por supuesto inseguri-
todo. Pero lo que es absolutamente inimaginable es que él mismo dad que en esta cuestión se puede encontrar en el ambiente (cf.
favoreciera este tipo de matrimonios (cf. más ampliamente H. Bal- G. Friedrich, Sexualkát, 108ss; G. Delling, RAC 4, 666ss).
tensweiler, 175ss; H. Thyen, o.c. [supra, nota 19], 178ss). En 1 Cor
7, 36-38 se trata probablemente de esponsales normales; cf. W. G. g) Para Pablo la renuncia de los cristianos al matrimonio es
Kümmel, Verlobung und Heirat beí Paulus (1 Cor 7, 36-38), en un carisma (1 Cor 7, 7). Con lo cual se afirman al mismo tiempo
Heiisgeschehen und Geschichte, 1965, 316-327. Cuando uno que dos cosas: en primer lugar, que la renuncia al matrimonio no es un
está prometido cree obrar «indecentemente» en relación con su precepto para todos los cristianos, sino un don gratuito de Dios al
prometida —porque se encuentra inmerso dentro de una tensión que no se puede obligar. En segundo lugar, que en cuanto carisma
sexual o dentro de una «situación de presión y de necesidad» sexual es una posibilidad especial para servir mejor a los demás, una cuali-
(cf. G. Schrenk, ThW III, 61) que le incita a la consumación de la dad orientada hacia la diaconía. En cualquier caso, no se alude a
comunión corporal—, de forma que su pasión supone para él una un celibato por motivos ascéticos y contrarios al cuerpo, destinado
amenaza de desviarse, debe casarse con su prometida. Por el con- al cultivo de la propia personalidad pneumática, o a un celibato
trario, al que tiene poder sobre su instinto sexual, Pablo le sigue nacido del egoísmo o del desprecio al otro sexo, etcétera.
recomendando el celibato, en cuyo caso serán decisivos los mismos En 1 Cor 7, 25ss se pone de manifiesto otro motivo más para
razonamientos que en 1 Cor 7, 25ss (cf. sobre esto infra, p. 281). recomendar la renuncia al matrimonio. Ahí aconseja Pablo, en ra-
zón de la inminente tribulación del tiempo escatológico que él qui-
f) No hace falta volver otra vez sobre la cuestión del divorcio, siera «ahorrar» a la comunidad (v. 28b), que no contraigan matri-
puesto que ya se hizo al interpretar las palabras del Señor en 1 Cor monio. Por consiguiente, Pablo no argumenta, al preferir el celiba-
7, 10-12 (cf. supra, p. 257). Pero lo que tiene que quedar bien claro to, partiendo simplemente de theologumena dogmáticos, sino que
es que este insistir en la indisolubilidad del matrimonio está en su preocupación por los miembros casados de ¡a comunidad le
clara contradicción con lo que era normal en el ambiente. mueve a aconsejar el celibato. El dolor y el sufrimiento, la preocu-
pación y el temor de este eón que camina hacia su fin se pueden
También en el ambiente no judío el divorcio estaba a la orden del día, y en el potenciar sólo por lo que se refiere a ios casados (cf. también v. 37).
derecho halenista la misma mujer podía entablar demanda de divorcio. Es famosa
la frecuencia, que G. Delling definía como auténticamente epidémica, de las sepa-
Pero el motivo específico de la preferencia del celibato lo expo-
raciones en Roma (Paulus, 15). En un discurso fúnebre se decía por ejemplo: «son ne principalmente en los v. 32b 33. Según estos versículos, el no
raros los matrimonios que duren hasta la muerte y que no se rompan con la sepa- casado se cuida absoluta y totalmente del Señor. Por el contrario,
ración». Según Séneca, las mujeres no cuentan los años por los cónsules sino por el el que se casa queda implicado en las preocupaciones y asuntos de
número de maridos: «se separan para casarse y se casan para separarse» (De Bene- este mundo. Como dice el v. 34, está «dividido» entre el Señor y el
fíciis 3, 16; más testimonios en A. Oepke, ThW I, 778s; G. Delling, RAC 4, 709s). mundo. En cambio en el celibato, ve Pablo la oportunidad de una
282 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 283
entrega sin fisuras al Señor (cf. también el v. 35), donde «el servicio el peso de una maldición (Gen 3, 17), pero al mismo tiempo se sabe que Dios,
a Cristo» (Rom 14, 18) está influenciado por la caridad con el her- antes ya de la caída del paraíso, confió al hombre la misión de trabajar (Gen 2,
mano (Rom 14, 15). La recomendación paulina del celibato proce- 15). Sin duda ninguna que después de la formación del estamento de los escri-
bas, aparecieron también voces críticas que defendían que el trabajo intelectual
de, por lo tanto, de la motivación cristológico-escatológica, no de
es difícilmente compatible con el trabajo corporal, pero en general, entre los
un hastío del matrimonio, típico del final de la edad antigua, o rabinos, se suelen compaginar ambas modalidades. Según Abot II 2, por ejem-
de una animadversión ascético-dualista contra el matrimonio. Dado plo, Rabban Gamaliel III decía: «es bueno el estudio de la tora en combinación
que, tanto para los judíos (cf. supra, p. 120) como para los estoicos, con las ocupaciones mundanas (como la artesanía, el comercio); pues el ocupar-
el matrimonio era una forma de vida acorde con la naturaleza, y se de ambas cosas hace olvidar el pecado (el que no se esté a su servicio). Pero
por lo tanto conveniente para el hombre (cf. H. Greeven, Haupt- cualquier estudio de la tora al que no vaya unida una actividad profesional,
problem, 119s), Pablo se distancia también aquí de lo que en aque- termina por abandonarse y atrae el pecado» (cf. Billerbeck II, 745 donde se
llos tiempos constituía lo normal. Frente a la habitual minusvalora- citan otros testimonios semejantes).
ción, hasta entonces casi exclusivamente irónica o compasiva, de
los que no se casaban, en la comunidad cristiana existe la posibili- b) El mismo Pablo aprendió un oficio. Según Hech 18, 3 era
dad de «permanecer sin casarse honrosa y gozosamente» (A. Schla- fabricante de tiendas de lona. Por sus cartas nos enteramos que se
tter, Paulus der Botejesu, 41969, 245; cf. más ampliamente G. Frie- ganaba su sustento con sus propias manos. La misma aparición de
drich, Sexualitát, 62ss). esta información en la lista de la perístasis de 1 Cor 4, 12 es sin
duda una advertencia para no idealizar este penoso trabajo, o para
que no se interprete como un instrumento de la propia formación
moral. Según 1 Tes 2, 9, Pablo trabajaba día y noche para no ser
3. El trabajo, la propiedad y la esclavitud
gravoso a nadie, y según 2 Cor 12, 14, para hacer patente a la
comunidad que él no buscaba lo de ellos sino a ellos mismos.
a) La situación del medio ambiente con respecto al trabajo es independien-
te, en parte, del puesto y de la clase social de aquel que lo enjuicia. De suyo, en
Pablo tuvo que defenderse varias veces para que no le confundieran con
el mundo griego y romano, cualquier trabajo gozaba de consideración. Pero con
otros misioneros y propagandistas cristianos o incluso sincretistas que se dedica-
la aparición de una clase noble dominante, y sobre todo con la propagación de
ban al lucro (cf. 1 Tes 2, 5; 2 Cor 7, 2; 12, 14-18, etc.). Los predicadores
la esclavitud, el trabajo corporal fue considerado como un tanto indigno. En
ambulantes ávidos de ganancias no eran, al parecer, ningún fenómeno extraño
determinados ambientes se miraba, cada vez más, al trabajo como un mal im-
en el mundo antiguo. Cuando Pablo afirma que no se enriquece a costa de la
puesto por Zeus, que juntamente con la enfermedad, con la desgracia, etc.,
comunidad, no trata de poner en duda que en cuanto apóstol tendría, por su-
forma parte de la cara sombría de la vida, mientras que el que no trabajaba se
puesto, derecho a recibir su sustento de la comunidad (1 Cor 9). Pero él renun-
podía dedicar mejor al deporte, a la vida social, a la filosofía y a la política. Por
ció al ejercicio de este derecho, no de una manera general, pero sí cuando fue
eso no es de extrañar que precisamente muchos filósofos, sobre todo cuando
necesario por causa del evangelio.
tenían buena posición, no atinasen a dignificar convenientemente el trabajo.
Cicerón, por ejemplo, considera a todos los artesanos como pertenecientes al
«gremio sucio». «¿Qué puede haber de noble en un taller?» (De Officiis I, 151). En 1 Tes 4, 9ss plantea su propio trabajo bajo la palabra clave
En el estoicismo, sin embargo, donde el trabajo se sitúa explícitamente en con- del amor fraterno, y recomienda a la comunidad que trabaje con sus
traposición con la ociosidad o con los esparcimientos vituperables, se le valora propias manos para que no tenga necesidad de una ayuda exterior.
como un medio para la propia formación. Séneca compara ciertamente el trabajo Más adelante, en la Carta a los efesíos, justifica de una manera más
con las estériles idas y venidas de las hormigas por un tronco, aunque reconoce,
clara el trabajo con las propias manos en función de la caridad,
sin embargo, que todo hombre inteligente añora el trabajo (De Providentia
2, etc). Por lo demás, los papiros que tratan sobre la llamada gente sencilla
para poder dar al necesitado (4, 28). Por lo tanto, aquí tampoco
y sobre los trabajadores manuales, ponen de manifiesto mucho amor, mucha son decisivos los motivos naturales o de tipo «social». De manera
dignidad personal y mucha solicitud en relación con el trabajo (cf. F. Hauck, sorprendente, según 1 Tes 4, 11, Pablo, durante su estancia de tres
RAC I, 585ss). semanas con motivo de la fundación de la comunidad, no les dejó
La opinión positiva de Pablo sobre el trabajo parece que procede principal- a los tesalonicenses la menor duda sobre esta obligación de trabajar.
mente de la herencia judía. En el judaismo, el trabajo se atribuye a un mandato Es de suponer que existieran razones que recomendasen recalcar
de Dios. Se sabe ciertamente que el trabajo del hombre también se halla bajo de antemano que la espera escatológica no debe dar lugar al aban-
284 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 285
dono del trabajo y de la profesión. En cambio, no parece que Pablo También aquí el amor tiene la última palabra. De la misma
se viese en la obligación de rechazar en ningún momento un despre- manera que según 1 Cor 13, 3 puede fallar la caridad incluso en la
cio aristocrático, por así decirlo, del trabajo manual. entrega de la propia hacienda y, por consiguiente, la renuncia a las
posesiones no se identifica, sin más ni más, con la caridad, asimismo
tampoco puede caber la menor duda de que el amor se concretará
c) Acerca de la propiedad, Pablo aporta mucha menos infor-
también en la renuncia de aquello que le pertenece a uno desde el
mación que Jesús (cf. supra, p. 129ss). 1 Cor 7.30 tiene a este respec-
punto de vista financiero y material y de lo cual puede uno disponer
to una importancia fundamental: «los que compran deben hacer
libremente. Ciertamente que la tarea específica no consiste en la
como si no poseyeran». La conducta escatológica del mundo no eliminación de la miseria social, pero la comunión del cuerpo de
pone en tela de juicio el comprar como tal, sino el apegarse y po- Cristo también tiene una dimensión ética y social. Al tratar sobre el
seer. El que compra no debe hacer como si no comprara, sino que fundamento sacramental de la ética se ha hablado ya (cf. supra,
no debe pensar que puede disponer en el futuro de lo comprado. p. 213s) de los aspectos sociales de la comida eucarística del Señor.
Pablo se opone aquí a las posturas absolutas, no porque el comprar Es preciso recordar aquí, una vez más, que una minusvaloración de
o el consumir sean cosa del diablo, o porque haya que suprimir, sin las comidas comunes en pro de la solemnidad sacramental perjudi-
más, la vida cotidiana con sus costumbres económicas y comercia- caría a los socialmente pobres y destruiría la comunión en la comu-
les, sino porque no debe hacerse algo definitivo de lo que sólo es nidad (1 Cor 11, 17ss). Está claro que Pablo no llegó a organizar
provisional. Tampoco en Flp 4, llss (cf. sobre esto supra, p. 271s) acciones sociales en favor de los no cristianos como consecuencia
se puede descubrir, aparte de una distancia interior y de una falta de la exigencia, fundamentalmente ilimitada, del amor.
exterior de necesidades, una renuncia fundamental a la propiedad.
Más importantes que estas afirmaciones orientadas más bien en d) La época apostólica se caracteriza por la presencia de un número gigan-
sentido ético-individual, a las que habría que añadir también la tesco de esclavos. La esclavitud estaba considerada en la antigüedad, por otra
parte, como algo lógico y acorde con la naturaleza. Los esclavos se valoraban
advertencia contra la codicia (Rom 1, 29; 1 Cor 5, 10; 6, 10) —de
como una parte de la hacienda, razón por la cual se suelen registrar en los
todos modos 1 Tes 4, 6, con su aviso contra el fraude económico inventarios patrimoniales, al lado del dinero, de los valores reales, de los bienes
del prójimo va todavía más allá—, son aquellos pasajes en los que raíces, etc. Son una parte de los bienes muebles, y en cuanto tales se pueden
Pablo hace un llamamiento a la comunión dentro de la comunidad vender, pignorar, legar y alquilar El esclavo es una propiedad viviente (Aristóte-
o de la ecumene, en sentido amplio, o sea, incluyendo los bienes les, Politeia I, 2, 4), una cosa (res). En virtud de la dominica potestas, el señor
materiales. Así Gal 6, 6 exhorta, por ejemplo, a que los que son tiene un amplio poder sobre sus esclavos, y no solamente sobre su rendimiento'
instruidos en la doctrina, hagan partícipes de todos los bienes al laboral. La filosofía estoica contribuyó al humanitarismo, recordando la natura-
leza humana común. Tampoco se puede negar que, lógicamente, la suerte de los
que les adoctrina, e indudablemente forma también parte de esto el esclavos dependía considerablemente, en cada caso particular, de los diversos
apoyo material (cf. también Rom 12, 13; Flp 4, 14s). Es preciso amos. Se comprende fácilmente que los esclavos que trabajaban como escritores,
recordar aquí, de manera especial, la colecta de Jerusalén, sobre la como músicos o como maestros, tenían más facilidades que los que trabajaban
que Pablo habla varias veces en sus cartas (cf. 2 Cor 8, 9; Rom 15, en las minas o los que estaban encadenados a los molinos. Asimismo la esclavi-
26; Gal 2, 10). tud provocó muchas veces unas miserias que clamaban al cielo. En general, se
admitía que el esclavo, además de trabajo y comida, necesitaba castigos y palizas,
Indiscutiblemente esta colecta no era simplemente una acción asistencial ca- siendo los azotes uno de los castigos más suaves. Según C. Cassius «a esa gentuza
ritativa de tipo materia! (y mucho menos un impuesto eclesiástico promovido sólo se les puede tener a raya por medio del miedo», razón por la cual consiguió
por la jerarquía eclesiástica de Jerusalén), sino que era, al mismo tiempo, un re- del senado la ejecución de 400 esclavos del prefecto de la ciudad Pedanius
conocimiento de la unidad y de la comunión de la Iglesia. Simultáneamente era Secundus, cuando éste fue asesinado por uno de sus esclavos (Tácito, Anales
también una ayuda económico-social, dentro de una situación económica lími- XIV, 43s). Cf. además W. L. Westermann, The Slave Systems oí Greek and
te. Pablo exhorta a que aquel que tiene mucho no nade en la abundancia y el Román Antiquity, Philadelphia 3 1964; R. Gayer, 19ss.
que tiene poco no padezca escasez (2 Cor 8, 15; ct. G. Stáhlin, ThW III, 348s). Es evidente que un esclavo cristiano, exactamente igual que su compañero
En estos temas de la economía, Pablo exige también una nivelación e incluso no cristiano, dependía en gran medida de su amo. Es verdad que cada vez más
una «equidad» (2 Cor 8, 13s; para Cicerón, por el contrario, esta aequstio repre- se generalizó la costumbre de permitir que los esclavos ejercieran libremente su
senta la mayor desgracia, De OH. II, 73). religión, pero, de suyo, sólo en los casos en que esta religión no entrase en
286 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 287
colisión con la religión de la casa y cuando su ejercicio no chocase con las sobre todo S. S. Bartchy; cf. también P. Trummer, Die Chance der Freiheit:
propias disposiciones del amo. Es fácil hacerse cargo de que en este punto Bibl. 56 [1975] 344-368; P. Stuhlmacher, Der Brief an Philemon (EKK XVII),
2
tenían que surgir conflictos continuamente. Por la carta de Ignacio a Policarpo 1981, 44s. Sustentan la opinión contraria, entre otros, H.-D. Wendland, Ethik,
4, 3 y por otros escritos cristianos primitivos sabemos que los esclavos cristianos 78s; H. Schlier, ThW II, 498; R. Gayer, 206s).
tenían con frecuencia el deseo de liberarse de la esclavitud a expensas de la
comunidad, y no está excluido que fuese así en la misma época apostólica. Podría parecer como si Pablo, igual que hace el estoicismo,
intentara también relativizar la libertad exterior, cuando dice en el
e) Si se contemplan las frases paulinas sobre este trasfondo, v. 21a: «no te preocupes por eso, no te importe nada, no te cuestio-
quedarán evidentemente frustradas las expectativas de una reforma nes». Así pues muchos sólo contemplan la libertad interior, la cual
social por parte de Pablo. no se puede ver comprometida por las circunstancias externas. Pa-
blo designa a los esclavos como «libertos del Señor», lo cual parece
En 1 Cor 7, 20ss se dice por ejemplo: «cada uno permanezca en el puesto
en el que ha sido llamado. Si fuiste llamado como esclavo, no te hagas problemas
que se aproxima al paradójico concepto de libertad de Epicteto,
y a pesar de que puedas hacerte libre, haz más bien uso de ello. Pues el que fue según el cual se puede ser libre incluso en la esclavitud externa si
llamado por el Señor como siervo, es liberto del Señor. Igualmente el que fue se posee la libertad verdadera, la libertad interna. Pero la interiori-
llamado como libre, es siervo de Cristo». dad no es para Pablo un fuerte inexpugnable en el que el hombre
pueda disponer libremente de sí mismo, ni puede el hombre por sí
También es cierto que Pablo no magnifica la esclavitud como solo alcanzar la libertad, ni la libertad cristiana es una ataraxia o
una institución querida por Dios. Por otra parte, tampoco defiende una autopragia. El cristiano únicamente es libre como «liberto del
una postura progresista y socialmente reformadora en pro de la Señor» y como «esclavo de Cristo» (v. 22). Solamente la libertad
liberación de los esclavos. Y no porque esta liberación hubiera pro- donada por Cristo y el servicio debido a Cristo son los que relativi-
vocado muchas veces escasez de víveres e inseguridad. Ni tampoco, zan también las diferencias jurídicas y sociales entre los esclavos y
por supuesto porque, ante la lamentable situación, quiera ofrecer los libres. Cuando se es libre de las implicaciones y seducciones, de
un sucedáneo de consuelo, a base de frases carentes de realismo. las preocupaciones y de las pretensiones de este mundo, y cuando
Lo que a él le interesa más bien en el breve tiempo que todavía se está vinculado a Cristo y al hermano, en la caridad, aunque se
queda para la parusía es que la obediencia se mantenga allí donde sea esclavo, no hay por qué atribuir, en el fondo, ninguna importan-
uno se encuentra, y que se acepte el lugar donde uno ha sido llama- cía a las realidades sociológicas, con sus experiencias dolorosas y
do como el lugar de la prueba señalado por Dios. humillantes.
Se discute si el esclavo debe permanecer en la esclavitud incluso cuando f) La Carta a Filemón enseña que no hay que entender esto
puede obtener la libertad. Los argumentos filológicos, contextúales e históricos como si todo siguiera igual y no hubiera cambiado absolutamente
que se esgrimen en la exégesis de 1 Cor 7, 21b a veces se oponen entre sí. Lo
nada. El esclavo Onésimo, así hay que deducirlo de la carta, se
que es cierto es que Pablo no sanciona simplemente el status quo, sino que para
él todo depende del «Cambio» de las estructuras. La mayoría de los exegetas escapó de su amo cristiano Filemón, probablemente no sin antes
completan la frase griega, que antes se tradujo como «haz uso de ello», con la haber sacado un buen pellizco de la caja de su amo. Más tarde fue
palabra «esclavitud», cosa que parece más indicada de acuerdo con el sentido convertido por Pablo a la fe cristiana. De esto hay que deducir
del contexto, a no ser que Pablo quisiera excluir el lógico malentendido que sobre todo que el amo cristiano no obligó a su esclavo a abrazar la
surge del contexto de que hay que rechazar hasta la misma posibilidad de una fe cristiana, sino que le dejó en libertad de continuar con su manera
emancipación. En contra de la interpretación que habla de tal referencia de de vivir no cristiana. Pero lo más importante es que Pablo tampoco
emancipación, está el que los esclavos no tenían, al parecer, posibilidad de elec- interviene aquí simplemente con razones morales o teológicas para
ción con respecto a la emancipación (cf. sin embargo Ex 21, 5s). Lo cual estaría
asimismo en contra de la interpretación opuesta de «coge» (la libertad), para lo
la superación de esta relación entre dueño y esclavo, sino que se ve
cual se podría alegar la presencia del aoristo, en cuanto que designa el acto que totalmente condicionado por la ética y por las costumbres de la
se realiza de una sola vez. Posiblemente se subraya por eso que el cristiano, fraternidad ci stíana. Y a pesar de la pervivencia de la situación
incluso en el caso de una liberación, debe vivir de acuerdo con su vocación en jurídica antig ¡a, no por eso queda intacta la misma institución.
Cristo, porque ningún status social puede introducir aquí ningún cambio (así El que al esclavo se le considere ahora como «hermano amado»
288 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 289
(Flm 16), en lugar de considerarle como una «cosa», es un plantea- él, en modo alguno se trata simplemente de derechos y de relaciones
miento trascendente, tanto desde el punto de vista humano como de propiedad intangible, sino que cuando el evangelio y el amor lo
social (cf. supra, p. 263), que no solamente afecta al dueño de escla- exigen, también estas instituciones adquieren un carácter relativo.
vos. La relación de Filemón con su esclavo no es, ni mucho menos,
un mero asunto privado, como se demuestra por la carta que va
dirigida a una comunidad que se reúne en su casa (v. 2), que se ve, 4. Las relaciones con el Estado
asimismo, afectada por el hecho (A. Suhl, 211$). Ahora bien, si
Onésimo es «mucho más que un esclavo» (Flm 16), y si en el amor a) La valoración paulina del imperio romano hay que deducir-
que el dueño de Onésimo tiene a todos los santos (Flm 5) está la principalmente de Rom 13, 1-7, a pesar de algunos problemas
también incluido su esclavo, entonces esto tiene consecuencias rea- que incluso han dado lugar a la tesis de su paternidad no paulina.
les no sólo en el plano de la comunidad sino también en el plano A este respecto, precisamente Rom 13 ha sido a veces distorsionado
universal con todas sus circunstancias e implicaciones (Flm 16), atribuyéndole el sentido de una actitud de sumisión ciega y servil y
haciendo imposible una ética social dualista (Th. Preiss). de una justificación bíblica en pro de una dignidad y de una me-
Cuando Pablo por ejemplo desea el perdón para la fuga de tafísica del Estado avalada religiosamente. Se puede entender per-
Onésimo (Flm 12.17), no es que predique con ello únicamente una fectamente que el pasaje se haya considerado, a veces, como no ge-
libertad abstracta de todos los condicionamientos externos, sino nuinamente paulino, o como un «cuerpo extraño». Esta «singulari-
que descubre también un amor que interviene en el entramado so- dad», que hay que atribuir principalmente al carácter tradicional de
cial y en el derecho de propiedad. Esto sucede aquí de una doble esta perícopa de la parénesis paulina, no justifica ninguna hipótesis
manera: en primer lugar haciéndose cargo Pablo, como intercesor, de que exista una interpolación, pero acentúa la necesidad de inter-
del fugado, a quien según el derecho de aquella época le cabía pretar Rom 13 desde su contexto paulino.
esperar un duro castigo, y también recordando al dueño de Onési-
mo que la fraternidad cristiana recomienda en este caso el perdón b) No se puede, en mi opinión, solventar el problema, partiendo de que
(cf. en contra de esto, por ejemplo a Platón, Leg 777e). Con lo cual Rom 13 está motivado por algunos peligros particulares que existían en la co-
se toca el segundo aspecto: tampoco el dueño de Onésimo tiene munidad romana, como podrían ser las tendencias revolucionarias o anarquistas,
por qué hacer lo que es normal o habitual, sino que se le aconseja o la hostilidad contra Roma de los zelotas o de otros intereses influidos por el
el amor, es decir, que tiene que reaccionar ante el robo de su «capi- judaismo. La perícopa, de suyo no sugiere ningún tipo de referencia con corrien-
tes o con resentimientos antirromanos de la comunidad. La naturalidad con que
tal productivo» con el perdón en lugar de con castigos. Pablo da por supuesto en el v. 6 (en indicativo) el pago de ios impuestos, de-
El mismo Pablo llega a romper, en cierto sentido, estas estructu- muestra la gran regresión de la problemática específicamente zelota. Tampoco
ras. El acoger a un esclavo escapado constituía, de todos modos, se puede mantener la tesis de que Rom 13 esté inspirado en las experiencias fa-
un delito punible. Cuando alguien por ejemplo descubría a un fugi- vorables del apóstol con el ordenamiento jurídico romano durante la época ini-
tivus en su hacienda, estaba obligado a denunciarle. El que Pablo cial del imperio de Nerón. Esta tesis fracasa si tenemos en cuenta las caracterís-
devuelva a Onésimo a su dueño e incluso quiera responder de los ticas normales de la parénesis, dentro de cuyo marco se encuentra Rom 13, apar-
perjuicios ocasionados (v. 18s), parece sin duda dar a entender que te de que también falla en los mismos presupuestos de esta información. Natu-
Pablo sabe perfectamente lo que le exige la ley. Al mismo tiempo ralmente no se puede discutir que Pablo, como civis romanus, también tuviera
experiencias positivas con las autoridades romanas (cf. su apelación al César),
no escribe diciendo: «de acuerdo con la lex Fabia de plagiariis te
pero, por otra parte, también existen experiencias claramente negativas, y supo-
devuelvo por la presente al fugitivo Onésimo, para que se dé cum- niendo que Pablo no hubiera oído nada desfavorable acerca de la época más tar-
plimiento a la ley y todo esté en orden». Pablo desea, por el contra- día de Nerón, como asesino de su madre, de su hermana y de su esposa, con se-
rio, la cesión de Onésimo y su dedicación al ministerio cerca de guridad habría llegado a sus oídos la megalomanía de un Calígula. Pablo expe-
Pablo o como «enviado de la comunidad», para que pueda dispo- rimentó de sobra, en su propio cuerpo, el abuso del poder romano. Por ejemplo
ner de él en su propio cautiverio20. Pero esto confirma que para 2 Cor 11, 25, donde Pablo habla de las penas de azotes que padeció y que le
20. Cf. W.-H. Ollrog, Paulus and seine Mitarbeiter (MWANT 50), 1979, lOlss; dio la libertad a Onésimo efectivamente con vistas al ministerio (cf. P. Stuhlmacher,
G. Friedrich, NTD, 7.a; de Col 4, 7.9 se ha deducido con frecuencia que Filemón Der Btiefan Philemon, EKK XVII, 21981, 18s.57).
290 Etica del nuevo testamento La ética crístológica de Pablo 291
fueron infligidas por las autoridades romanas, fue escrito antes que Rom 13. Por se puede aplicar a las ideas sobre el «orden», que indudablemente desempeñan
consiguiente, esta perícopa no se ha inspirado simplemente en las experiencias un papel especial en Rom 13 (v. 1.2.5), pero del que no se debe abusar ni para
paulinas. Pero no por eso se puede negar, sin más, la influencia de estas experien- recalcar excesivamente el motivo del orden, ni para construir todo un sistema
cias, ni tampoco la existencia de un latente fanatismo cristiano ante el que Pablo de ordenamiento metafísico o sacral. Ciertamente que los elementos del ordena-
sintiese un cierto temor, pero estas referencias no bastan para explicar Rom 13. miento de la institución no se puden bagatelizar en pro de las relaciones perso-
nales o de la actuación histórica de Dios (cf. U. Duchrow, 156s), pero tampoco
c) Rom 13, 1-7 (cf. supra, p. 264) está rodeado, tanto antes hay que absolutizarlos (cf. supra, p. 250s).
como después, por grupos de máximas que tienen como tema el
amor (12, 21 ó 13, 8-10). Su identificación interna o su tirantez con Un indicio de que Pablo no está pensando en Rom 13 en una
el tema de Rom 13, 1-7 no es, por supuesto, algo que haya sido situación perfecta es probablemente el concepto de «ordenación»
objeto de grandes cavilaciones. Dado que Pablo subordina todo al (diatage), que es un momen actionis (v. 2). Pablo no habla de «un
ágape, y dado que este amor debe prevalecer también en las estruc- orden celestial o terreno, sino de una ordinaüo divina, es decir,
turas profanas de este mundo, la relación de los cristianos con los de una ordenación divina, de la voluntad ordenadora de Dios»
funcionarios estatales también quedará marcada por esto mismo. (E. Kasemann, Grundsatzliches, 209). No existe ninguna duda de
Pero aunque pueda haber reservas en relación con ese punto, cuál es el objetivo de Pablo. Para Pablo se trata de lo siguiente: de
de lo que no cabe duda es de que existe una relación objetiva con que a la ordenación de Dios le corresponde la subordinación de los
Rom 12, 1-2 y 13, 11-14, pasajes éstos que encuadran y dan el cristianos y, en concreto, la subordinación a los dignatarios, a las
enfoque a todo el bloque parenético. Rom 12, ls, en cuanto epígra- autoridades, a los funcionarios, a los magistrados, etcétera.
fe y base de lo que viene a continuación, pone de manifiesto que la
obediencia a los poderes estatales es también una parte del culto e) Ahora bien, en relación con el fundamento de la exhorta-
que se exige en la vida cotidiana profana (cf. E. Kasemann, Grund- ción a la sumisión, hay que decir que Pablo, sin adentrarse en la
satzliches, 207.218ss). Y Rom 13, 11-14, de manera similar, permite legitimidad ni en la estructura, ni en los límites de los poderes
descubrir el sentido y la interpretación de lo que precede y, por estatales constituidos, designa a los poderes fácticos —por lo tanto
consiguiente, la reserva escatológica. También el Estado es algo no a los que corresponden a un ideal determinado— con un gran
provisional que pertenece al mundo perecedero, no es algo definiti- desenfado y de manera lapidaria como provenientes «de Dios»
vo y absoluto, sino algo interino y provisional (cf. O. Cullmann, (v. 1), como instituidos en su puesto y autorizados por él, en cuanto
Staat, 43s; W. Schrage, Christen, 54s; K. Aland, 179ss). Pero el que creador. El que Dios haya confiado a las autoridades estatales el
el poder político sea algo provisional y la obediencia a este poder ejercicio del poder no significa una apoteosis del Estado. El manda-
sea limitada temporal y objetivamente, no significa que ambas cosas to que recae sobre los poderes estatales tampoco implica que sea
tengan una entidad desdeñable y que sean algo absolutamente in- indiferente la modalidad de la forma o del ejercicio del gobierno,
trascendente. Precisamente al contar y al valorar el enfoque escato- extremos estos que Pablo no menciona, o que todos y cada uno de
lógico —que permite a los cristianos esperar ansiosamente el «go- los preceptos estatales tengan que considerarse como preceptos de
bierno celestial», en el que ya tienen el derecho de ciudadanía (Flp Dios. De la misma manera, las potencias estatales no sólo tienen su
3, 20)—, el cristiano puede y debe respetar el orden provisional del poder y su autoridad por naturaleza, historia o acuerdo —Pablo no
mundo creado por Dios, y no debe, de una manera irreflexiva, hace ninguna declaración al respecto—, sino que el poder y la auto-
pasar por alto o sabotear las obligaciones, lógicamente relativas, ridad tienen lugar por encargo de Dios y están a su servicio. En este
sentido carece de importancia el que los mismos poderes estatales
que tiene frente al Estado.
sean conscientes o no de que han sido instituidos por Dios. En
cualquier caso son «servidores» y «funcionarios de Dios» (v. 4.6.).
d) Lo que a Pablo le interesa principalmente es la intención parenética de
cumplir con los deberes cotidianos de este mundo, con decoro y responsabilidad
(E. Kasemann, Grundsatzliches, 208; Rom 13, o.c), en lugar de una doctrina Este es el fundamento de la exhortación a los cristianos. Pero si el que hace
sobre el Estado, planteada de manera exhaustiva y desde sus principios básicos. el bien no tiene por qué temer al poder estatal (v. 3), esto quiere decir que, de
No hay que sobreestimar los temas y los fundamentos tradicionales que se utili- manera indirecta, se está aludiendo al mismo tiempo a la tarea y a la función del
zan, pues estos préstamos tienen más que nada un sentido funcional. Esto mismo Estado. El cometido y el sentido del Estado no es, como para Cicerón, «el
292 Etica del nuevo testamento La ética cristológica de Pablo 293
procurar en primer término que no se atente contra la propiedad privada de
ningún ciudadano» (De Off II 73; cf. 78), sino ante todo la protección y la
la obediencia también tiene unas fronteras infranqueables y la sumi-
promoción del bien. Junto al mantenimiento del derecho y de la justicia, y para- sión no se puede confundir con la obediencia de cadáver, lo confir-
lelamente a la promoción del bien, a los órganos del Estado se les confía la man de manera definitiva su condena y su muerte violenta en
lucha contra el mal. Al Estado se le atribuye, por tanto, cierta función anticaóti- Roma. Pablo jamás obedecería a la prohibición de predicar a Cristo
ca. A este respecto, Pablo da por supuesto, de una manera casi ingenua y abso- (cf. Hech 16, 19ss) o habría proferido por ejemplo el «kyrios Cae-
lutamente lógica, que el Estado no sólo tiene que poder diferenciar entre lo sar» (Martyr. Polyc. 8, 2). Este rechazo de la obediencia se puede
bueno y lo malo, sino que tiene que estimular, de hecho, el bien, e impedir compaginar perfectamente con la concepción de que el poder esta-
también, fácticamente, el mal. Para llevar a cabo esta función de resistir a! mal,
tal está ordenado por Dios.
lleva «no en vano la espada» (v. 4), es decir, que también hace uso del poder
punitivo. Esto, por supuesto, no tiene por qué temerlo más que el malhechor, Precisamente el cristiano respeta el poder estatal no por razones
contra el cual sale al paso el poder estatal con «cólera». Sin embargo al que obra oportunistas, como sería el caso por escapar de la amenaza de cas-
el bien no le espera la «espada» sino la «alabanza» (v. 3). tigo por parte de los órganos estatales, o porque la resistencia, en
determinadas circunstancias, está ordenada al fracaso. El cristiano
En cualquier caso, por tanto, al que obra el bien en medio del admite a las autoridades estatales más bien debido al compromiso
mundo perecedero le favorece la función del Estado. «Para tu bene- —consciente y responsable, conforme a la conciencia y, por lo tan-
ficio» (v. 4) significa aquí o la seguridad de una convivencia ordena- to, «consabídor»— con la voluntad de Dios (v. 5). Por esta razón,
da por la protección del derecho o la ayuda para realizar las «obras según dice Pablo en el v. 6, los cristianos pagan también impuestos,
buenas» encomendadas a los cristianos en cuanto ciudadanos es decir, que esta vinculación interior no da lugar a que los cristia-
(v. 3.4b), obras que para ellos son inseparables del quehacer de nos prescindan de estas obligaciones prosaicas, como es el pago de
la caridad (U. Wilckens, 209s). los tributos, como si fuera una nimiedad insignificante. Y por eso
vuelve a recomendar el apóstol en el v. 7 que se paguen los tributos
f) La postura correcta del cristiano frente a la autoridad estatal directos e indirectos a que haya lugar.
es, exactamente igual que para «cualquier otro», la sumisión. Esta
subordinación no significa aquí un servilismo indiscriminado o un En mi opinión, continúa en pie la cuestión de a qué se refiere el «temor» y
sometimiento ciego. el «honor» del v. 7b, es decir, si se aplican a los que detentan el poder estatal.
Se pueden aducir perfectamente algunas razones que abogan en favor de que el
v. 7b no se refiere al Estado. Ante todo la contradicción que se presenta con el
K. Barth hablaba de un «reconocimiento sordo, mudo y sin demasiadas ilu-
v. 3s, donde el temor queda reservado a los malhechores. Está, además, la exhor :
siones de lo establecido» (Der Rómerbríef, 2 1922, 469), lo cual implica cierta-
tación de 1 Pe 2, 17 que se remonta a una tradición similar, donde el temor
mente una amortiguación; sin embargo, a pesar de toda su frialdad, tiene más
queda expresamente referido a ellos. Si Rom 13 estuviese influido, aunque sólo
razón que toda aquella patética absolutizacíón de la «autoridad» y de la obedien-
fuese indirectamente, por Me 12, 17, la segunda parte del dicho del Señor ten-
cia consiguiente que durante largo tiempo se abribuía a Rom 13. Con todo, la
dría también aquí su paralelismo. Aparte de eso, hay que pensar que el «temor»
frase hace alusión a un «encuadrarse dentro de un orden establecido por Dios»
es uno de los elementos del concepto paulino de fe. Pero en el caso de que el
(G. Delling, ThW VIII, 44).
temor no se refiera al poder estatal sino a Dios, lo mismo valdría también para
el «honor» que aparece como el último de los cuatro miembros del v. 7 y esto,
El que Pablo no haga referencia en Rom 13 a situaciones con- en el supuesto de que la obligación de tributar honor no se refiera más bien a
flictivas, a abusos de poder o a los límites de la obediencia, no todos, como sucede en 1 Pe 2, 17a (cf. también Rom 12, 10). Si aquel a quien
significa que no estuviera enterado de estas cuestiones. Esto se se debe el honor se aplicase a cualquier persona, incluyendo al emperador de
aprecia por ejemplo en 2 Cor 11, 32 s, donde Pablo menciona la acuerdo con 1 Pe 2, 17d, se produciría un empalme más fluido con el v. 8. En
amenaza de encarcelamiento provocada por el etnarca del rey Are- el caso de que esta solución fuese la correcta, se pondría aquí de manifiesto, a
pesar de todo el respeto, cierta distancia que facilitaría también el acoplamiento
tas, de quien sólo puede escapar fugándose de manera novelesca a
de la postura de Rom 13 con la de 1 Cor 6.
través de las murallas de la ciudad. Esto mismo lo demuestra, ade-
más, 2 Cor 6, 5 y 11, 23-25, donde Pablo habla de los castigos Entre Rom 13 y 1 Cor 6 existe efectivamente, de manera inequívoca, cierta
corporales de los romanos, de los azotes judíos y de los encarcela- tirantez que al mismo tiempo supone también una referencia para orientarse
con cierta cautela en estas cuestiones de la «ética política». Pero simultáneamen-
mientos que tuvo que soportar (cf. Hech 16, 22s). Que para Pablo te, también se revela ahí la dialéctica de la concepción paulina del mundo y
294 Etica del nuevo testamento
5
la supremacía del amor (cf. también O. Cullmann, Staat, 45; K. Aland, 197s,
que sin embargo atribuye un peso excesivo a 1 Cor 6, lo mismo que a Flp 4, 8,
LA ETICA DE LA RESPONSABILIDAD
frente a Rom 13). CON EL MUNDO EN LAS CARTAS
g) Cuando en 1 Cor 6, lss (cf. supra, p. 235) Pablo pone en
DEUTEROPAULINAS
guardia a los cristianos de Corinto para que no recurran a la juris-
dicción estatal, no hace eso para desautorizar jurídicamente a los
tribunales, sino en función de la caridad, como lo demuestra el que
se prefiera renunciar al derecho en aras de un arbitraje intracomu-
nitario. Con ello no se rechaza, en principio, el poder y el derecho
del Estado para decidir sobre los litigios civiles, de la misma manera
que tampoco se recusa en absoluto el empeño del Estado por alcan-
zar el orden y la justicia. Pero así se pone de manifiesto, de una
manera insoslayable, que la función del Estado y de su ordenamien-
to jurídico no es sencillamente una función de servicio a la causa
del evangelio y del amor, ni siquiera cuando el Estado cumple su
legítima misión.
I. LA VIDA NUEVA SEGÚN LAS CARTAS A LOS COLOSENSES
Y A LOS EFESIOS
1. En la fundamentación y motivación de la ética no se podrá por ejemplo, son llamados al amor (Ef 4, 2; 5, 2) los que ya «están
constatar ninguna diferencia trascendental con Pablo, por lo menos arraigados y fundados en el amor» (Ef 3, 17). En otros ejemplos
en lo que se refiere a la polémica de la relación estructural del indica- que se refieren al mismo tema, se puede ver dentro del plantea-
tivo y el imperarivo. También aquí el imperativo de la exhortación miento del fundamento, un planteamiento en orden a actuar en
moral se basa en el indicativo de la promesa salvífica y no se puede se- consecuencia: «perdonaos los unos a los otros como Dios os ha
parar de él. Lo pone esto de manifiesto la estructura casi paulina de perdonado en Jesucristo» (Ef 4, 32), o «caminad en el amor, lo
las dos cartas (cf. la referencia explícita en el principio de la parénesis mismo que Cristo nos amó» (Ef 5, 2; cf. 5, 25, etc.).
de Col 3, 1 y Ef 4, 1 a la declaración salvífica indicativa), aunque tam-
bién se puede observar en detalles concretos. No se puede hablar de 2. Si se observa con más detalle el indicativo desde el punto de
una mera conexión forzada y artificial entre el indicativo y el impera- vista temático, aparecen ciertamente diferencias importantes con res-
tivo (no opina así J. T. Sanders, 69). Constituye un ejemplo clarifica- pecto a Pablo, que en general tienen relación con la teología de las
dor de esto Col 3, 3.5. Si en Col 3, 3 se dice «estáis muertos», en 3,5
se deducen las consecuencias correspondientes: «mortificad, pues, dos cartas. Piénsese, por ejemplo, en la retirada del motivo de la espe-
vuestros miembros». De la muerte del «hombre viejo» se sigue la ra escatológica (cf. sin embargo los motivos tradicionales del juicio y
obligación de mortificar sus miembros, de la misma manera que de de la retribución en la parénesis de Col 3, 6. 24s; Ef 5, 6; 6, 8s.l3) o
«la nueva vida escondida con Cristo en Dios» (Col 3, 3), se sigue la de la justicia de Dios (la justicia se convierte en un término puramente
obligación de «revestirse del hombre nuevo» (Col 3, 10). Asimismo ético; cf. Col 4, 1; Ef 4,24;5,9; 6,1.14). Llama especialmente la aten-
en el versículo introductorio de Col 3, 1 quedan unidos inseparable- ción el relieve que adquiere la exaltación y soberanía de Cristo con la
mente, de manera rotunda y palmaria, el indicativo y el imperativo: participación de la comunidad en ese triunfo (cf. Col 2, lis; 3, 1;
«si habéis, pues, resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba»1. Ef 1,21-25). Pero a este respecto, la parénesis de estas dos cartas pre-
Precisamente en la tierra, la orientación hacia «arriba» es, de manera viene en contra de situarlas como conjunto, con demasiado énfasis,
paradójica, la única forma consecuente de la nueva vida, porque es la cerca de su tradición hímnica y de su «escatología realizada».
dirección en la que se encuentra Cristo (cf. v. Ib). Al mismo tiempo, La orientación hacia lo celestial, en lugar de hacia lo terreno (Col
se hace patente la concreción cristológica del indicativo, de manera 3, ls), no es ningún triunfalismo, sino que no es más que la orienta-
similar a lo que ocurre en Col 2, 6: «pues como habéis recibido a Cris- ción hacia la soberanía de Jesucristo, que «está sentado a la derecha
to Jesús como Señor, andad en él, como arraigados y fundados en de Dios» (v. le) y que en la tierra es reconocido, dentro de su comu-
él...», aunque también aquí hay que tener en cuenta la referencia a la nidad, como Señor. La parénesis de Col (y de Ef) debe, por lo visto,
tradición doctrinal (cf. v. 7). corregir directamente el entusiasmo que hace su aparición principal-
En la Carta a los efesios se encuentra uno con la misma dialéctica. mente en los himnos, entusiasmo según el cual los poderes se encuen-
Si por una parte se es luz sólo «en el Señor», por otra parte, cuando tran ya privados de su dominio. Que Cristo sea el que domina a los
se vive como los «hijos de la luz» y cuando se hace que aumente el poderes permite que la Carta a los colosenses desemboque en paréne-
«fruto de la luz», esto también ocurre sólo en el Señor (Ef 5, 8s). La sis según sea cada caso (Col 1,21ss; 2,16ss). Al añadirle al himno pre-
luz que se proyecta desde Cristo a los cristianos tiene como conse- cedente 2 «la sangre de cruz» (Col 1, 20) y «de la iglesia» (Col 1, 18),
cuencia que toda la vida cristiana se realice y se materialice en la luz. la soberanía de Cristo como soberanía del crucificado queda referida
Así como el mismo Cristo es luz (5, 13b. 14b), también lo son los cris- de manera determinada y concreta a la comunidad y ambas ideas jun-
tianos (v. 8b. 14a), como reflejo e intermediarios de la verdadera luz. tas deben impedir un evadirse de la realidad (cf. también 1, 12-14 y
Y viceversa, también el «despertar del sueño y el resucitar de entre los E. Schweizer, EKK, ibid.). Pero sobre todo, es la misma parénesis la
muertos» puede ser, alguna vez, un presupuesto para que Cristo ac- que empuja a dar paso a la soberanía de Jesucristo de una manera real
túe (Ef 5, 14), aunque normalmente la actuación salvífica de Cristo da y sin ninguna ilusión etérea.
lugar a la actuación correspondiente de los cristianos. De esta manera
También en Ef la «nueva creación», del hombre a través de categórica de sus prácticas concretas. El despojarse de los diversos
Cristo se interpreta inmediatamene en 2, 10 como un «ser creado vicios es expresión y síntoma del «desvestirse del hombre viejo», y
para hacer buenas obras». La luz ya no es simplemente un predica- el llevar a la práctica lo que viene en la lista de las virtudes es
do del cielo o del redentor, sino también de los cristianos en la expresión y consecuencia de la exhortación general de Col 3, 1 de
tierra (cf. 5, 8) y que se demuestra, antes que nada, en la conducta ir en busca de lo que está arriba. Si por una parte se trata de un
(v. 8b). Ciertamente que el más acá y el más allá ya no están clara- «fruto» unitario de una raíz unitaria, por otra parte este fruto tiene
mente separados entre sí, pero si los cristianos «son trasladados al denominaciones concretas (Ef 5, 9).
cielo» (Ef 2, 6), no hay que entender esto, en el contexto de la A la vista de la importancia creciente que se da al apóstol y
carta, de una forma iluminista, como lo demuestra el carácter com- también a la tradición y a la doctrina apostólica, llama la atención
bativo de la vida cristiana (Ef 6, 12). H. F. Weiss recalca además que Col y Ef, lo mismo que hacía muchas veces Pablo, inviten
certeramente que a pesar de la vida resucitada del bautizado, que expresamente a examinar la voluntad divina. Col 1, 9s pide para
es casi perfeccionista y salta por encima de la reserva escatológica, que los destinatarios de la carta estén llenos del conocimiento de la
no puede existir la menor duda, ni siquiera en Ef, acerca del extra se voluntad divina «en toda sabiduría y conocimiento pneumático»,
del «en Cristo» y acerca de la supremacía de la cristología (56.59). para que lleven una conducta de vida digna del Señor y fructifiquen
Pero prescindiendo de las relaciones causales entre el indicativo y el impe-
en todo tipo de obras buenas. También aquí, el camino discurre
rativo, también existen en concreto bastantes puntos de contacto con Pablo y no por una dirección irreversible, desde el conocimiento, pasando por
sólo diferencias. Piénsese quizá en la fuerza fructificante de la palabra (Col 1, 6), la mente renovada por el Espíritu (cf. también Ef 4, 23), hasta la
en la reivindicación de la soberanía de Jesucristo, dentro de la existencia histó- actuación. Esto no significa que a un conocimiento influenciado
rico-concreta (Col 3, 17ss; Ef 4, lss), en la idea de carisma (Ef 4, 7) o en el mo- por el Espíritu y conformado con Cristo (cf. Col 2, 8) acompañe
tivo del «fruto» del Espíritu o de la luz (Ef 5, 9), en el recuerdo del bautismo también la acción de la voluntad, como se supone en ocasiones.
(Col 2, 12; 3, 1; Ef 5, 14.26), o en el despojarse del hombre viejo en el bautismo Esto sería socrático. Pero para el autor se trata, de hecho, del cono-
y en el revestirse del hombre nuevo (Col 3, 9s; Ef 4, 22ss).
cimiento y de la comprensión de la voluntad divina (cf. también
Incluso a la vista de Ef 2, 10, no tendría Pablo por qué revolverse en su tum-
ba (así J. T. Sanders, 78), si a pesar del plural nada paulino de «obras», no sólo Col 4, 12 donde los cristianos deben estar convencidos o llenos de
se dice que hemos sido creados en Jesucristo para hacer buenas obras, sino que certeza en todo aquello que es voluntad de Dios). También Ef amo-
estas obras fueron ya «preparadas de antemano» por Dios, para que anduviése- nesta en una línea parecida. En Ef 5, 10 se dice: «probad lo que es
mos «en ellas» como si se tratara de un espacio. Es sorprendente, sin duda, la grato al Señor», y en 5, 17, «no seáis insensatos, sino entended cuál
acentuación más decidida del imperativo a la vista del alcance de la parénesis. sea la voluntad del Señor». Por lo visto estas recomendaciones son
K. M. Fischer (146) supone que precisamente porque el autor de Ef no puede tanto más urgentes cuanto que existe el peligro de que los destina-
garantizar ínstitucionalmente la unidad de la Iglesia, aspira a un estilo de vida
cristiana común a todos, a través del cual la comunidad se diferencia del mundo
tarios «como menores de edad, se dejen llevar por el viento de
circundante. Esta es la mejor explicación de que la parénesis ocupe en Ef un es- cualquier doctrina» (Ef 4, 14; cf. también en Col 2, 8 la advertencia
pacio tan desproporcionadamente amplio. Sin embargo también se podría pen- en contra de la herejía colosense), o se pudieran volver a acomodar
sar en otras razones. al tipo de vida tradicional (Ef 5, 11). El dualismo de Ef resaltado
varias veces, que se encuentra relativamente próximo al de los tex-
3. En las declaraciones relativas a la realización y a la estruc- tos de Qumram, tiene asimismo, por lo visto, que mantener alerta
tura de la nueva vida, vuelven a llamar la atención las coincidencias la conciencia de la separación del mundo y de su estilo de vida (cf.
y las diferencias con Pablo. La relación entre la postura general y R. A. Culpepper, 530, 532). Precisamente Ef 5, 3ss permite sin
la concreción, tanto en los postulados morales como en la obedien- embargo descubrir que el cambio de los «hijos de la luz», a diferen-
cia, se tiene que especificar de forma parecida a como se hace en cia de en Qumram, no consiste ni en la obediencia a la tora, ni en
Pablo. Ambos aspectos están relacionados entre sí y forman nece- una reclusión monacal, sino que aspira a que también las tinieblas
sariamente un todo. El «despojarse del hombre viejo», por ejemplo, se hagan luz (5, 13). El sometimiento a la soberanía de Jesucristo
significa un «despojarse del hombre viejo juntamente con sus conduce a reafirmarse en el punto medio crítico entre la obsesión
obras» (Col 3, 9), por consiguiente implica, eo ipso, una repulsa por el mundo y el olvido del mundo.
La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 301
300 Etica del nuevo testamento
4. Si se buscan los criterios que sirven de base a la parénesis, vista de los falsos doctores ascético-dualistas de Colosenses. Natu-
en las palabras del Señor, no se encontrará nada. Algo parecido ralmente que se mantiene la fe en la creación, e incluso en Col 1,
ocurre si se buscan en los preceptos del antiguo testamento, por lo 15ss, es celebrada de manera impresionante la mediación creadora
menos en Colosenses. En Efesios, por el contrario, algunas veces se de Cristo. Con ello, a todos los poderes cósmicos se les niega, en
echa mano, de manera enfática, del antiguo testamento, en el marco cuanto que son creados, cualquier peso específico: «Cristo es el
de la ética; en concreto dos veces en las tablas domésticas. Ahí se primogénito de toda la creación, a través del cual ha sido creado
cita, sobre todo en la exhortación a los casados, Gen 2, 24: «por todo, en el cielo y en la tierra». La importancia ética de esta propo-
esto dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá a su mujer y sición de fe la pone de manifiesto, por ejemplo, Col 3, 10, donde la
serán dos en una carne» (Ef 5, 31s). nueva criatura creada y reproducida a imitación de Cristo como
«imagen de Dios» (1, 15), vuelve a formar parte del orden origina-
En esta frase veterotestamentaria que fundamenta originariamente la unión rio de la creación. Esta renovación según la imagen de aquel que la
estrecha entre el marido y la mujer, ve el autor, al mismo tiempo, bosquejada de ha creado, está orientada al conocimiento de la voluntad de Dios y
manera misteriosa, la estrecha unión de Cristo y de la comunidad. Por eso aña- la consumación de una vida ética (cf. también Ef 4, 22s). Con ello
de: «el misterio es grande. Yo lo digo en lelación con Cristo y con la comuni- se determinan las declaraciones relativas a la teología de la creación,
dad». El gran misterio no es, pues, la institución del matrimonio, sino la inter- que, además, tienen en este caso una influencia de la cristología de
pretación alegórico-misteriosa del pasaje veterotestamentario, o la misma unión la creación. Ciertamente que el rechazo de los preceptos heréticos
entre Cristo y la comunidad (Cf. G. Bcrnkamm, ThW IV, 829ss). que dicen «no puedes tomar esto, ni gustar esto, ni tocar esto» (Col
2, 21), no se puede concebir sin la fe en la creación, pero la crítica
La segunda frase veterotestamentaria de la tabla doméstica de de estos tabúes se justifica explícitamente porque ha sido destruido
Efesios se encuentra en la exhortación a los hijos, que se recalca el poder de los poderes cósmicos (Col 2, 15ss). Este derrocamiento
por medio del cuarto mandamiento (Ef 6, 2s). A la exhortación de lo produce aquel que es, al mismo tiempo, el mediador de la crea-
obedecer a los padres, sigue una cita de Ex 20, 12a en la traducción ción, o sea Cristo, que es la «cabeza de todo principado y de toda
de los LXX: «honra a tu padre y a tu madre». potestad». El acento, sin embargo, no recae en la fe en la creación,
sino en el triunfo sobre los principados y potestades. Esta es la
Apoyándose en la costumbre judía, se considera a éste como el primer man-
argumentación específica para rechazar los preceptos de los falsos
damiento, quedando especificado con una promesa y completado con una modi-
ficación de Ex 20, 12b: «para que te vaya bien y vivas largamente en la tierra». doctores.
La referencia que existe en el antiguo testamento a la tierra sagrada, se ha aban-
donado aquí, lo cual da a entender lo problemático de esta recepción. Primitiva- 5. Es sumanente curioso y de una importancia trascendental
mente la promesa se refería, además, al pueblo como conjunto. el que, incluso dentro del marco de las tablas domésticas, no se
Junto a estos dos pasajes veterotestamentarios que refuerzan la parénesis y recurra al Dios creador, sino al Señor Jesucristo. Por supuesto que
llevan explícitamente el sello de los pasajes de la Escritura, hay que aludir, la tabla doméstica presupone que el mundo es una creación de
además, a Ef 6, 14ss donde, apoyándose en pasajes del antiguo testamento, se
Dios y que no hay que condenarlo a la manera gnóstica, pero, de
habla de la lucha de los cristianos y de su armadura. En Ef 4, 25s se encuentran
asimismo frases veterotestamentarias (Zac 8, 16 y Sal 4, 5), pero no se dan a manera sorprendente, no es el Creador sino el Señor escatológico
conocer como tales. Esto se explica no sólo por el origen judío de esta parénesis, el que hace su aparición detrás de las instancias terrenas y de las
sino porque la tradición judía veterotestamentaria está integrada ya en la tradi- estructuras sociológicas y sociales. A él es, en realidad, a quien hay
ción de la comunidad. que prestarle obediencia y no al hombre (Col 3, 23). En todo esto
se trata exclusivamente de «servir al Señor Cristo» (Col 3, 24), no
No es pues muy abundante la aportación explícita del antiguo de que se sancione la situación fá etica del mundo como si pertene-
testamento, si bien es verdad que la problemática específicamente ciese al orden de la creación.
paulina de la ley, es decir, la cuestión del la ley como camino salví-
fico ya no desempeña ningún papel especial. De manera curiosa, Sí se hace una comparación con el estoicismo, llama la atención que no se
tampoco el pensamiento veterotestamentario de la creación juega dé ningún argumento de derecho natural o racional. En el origen de las listas
un papel destacado, a pesar de lo que habría cabido esperar, a la afines referentes a obligaciones, aflora, en el ambiente del nuevo testamento, la
302 Etica del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deureropauiinas 303
conciencia de que había una «ley escrita» y también es verdad que los discípulos se dice «por encima de todo esto», es decir, que se considera como
de Pablo tenían conocimiento de la realidad de una ley universal; por eso preci- aquello que destaca y que corona todo lo demás y que es más im-
samente resulta sumamente extraño que la misma tabla doméstica jamás se pre- portante que cualquier otra cosa. No se quiere decir que a todo lo
sente como una parte de esta misma ley, o que no se justifique su obligatoriedad dicho se tenga que «añadir» algo, sino que se trata de aquello que
partiendo de ahí.
Es verdad que en Ef 5, 31 el matrimonio se basa en la voluntad del creador,
está por encima de todo.
pero la exhortación al ágape dentro del matrimonio tiene aquí claramente una
orientación cristológica. Por esta razón no resulta muy convincente el que las No es del todo clara la otra definición de la caridad como «vínculo de
tablas domésticas tengan en primera línea la finalidad de «asegurar la estabilidad perfección». Se discute si el amor se presenta aquí como el vínculo que conduce
del oikos (de la casa) y hacer posible el cumplimiento de sus tareas... en armonía a la perfección a las otras virtudes, o si se apunta, de una manera final, a la
con la voluntad de Dios en cuanto creador» (así K. H. Rengstorf, Mann, 29). Lo unidad de la comunidad que llega a la perfección a través del amor. E. Lohse
mismo que en Rom 13, no es la institución la que se fundamenta cristológica- (KEK, ibid.) y J. T. Sanders, 68, entre otros, toman el genitivo no en sentido
mente, sino el comportamiento de la comunidad dentro de la institución. cualitativo sino final, interpretándolo por consiguiente en el sentido mencionado
en último lugar: que el amor conduce a la perfección que une a los miembros
aislados del cuerpo de Cristo. Esto se confirma a través de Col 2, 2, donde el
Consecuentemente, la cristología desempeña un papel esencial, amor está considerado, asmismo, como aquello que une y mantiene unida a la
no sólo como fundamento, sino como orientación, sobre todo en comunidad.
Ef (cf. los pasajes mencionados supra en la p. 297) y también en
Col 3, 13, donde se dice «como el Señor os perdonó, así también El amor, por tanto, sirve de base y mantiene la cohesión de la
perdonaos vosotros», es decir, que el enfoque y la orientación de la comunidad. Que el amor es un criterio de la Iglesia lo confirma
acción de los cristianos se produce en razón de la actitud de Cristo también Ef 3, 17 y 4, 15s, y, de manera especial, 5, 2. Una vida
y se acomoda a esta actitud. Ya en Col 1, 10 se hace un llamamiento llevada «de una manera digna de la vocación» se pone de manifiesto
a los cristianos a «comportarse de una manera digna del Señor», y en que «unos a otros se soportan con caridad» y en que la humildad
en las tablas domésticas este pensamiento adquiere una importancia y la paciencia están a la orden del día (Ef 4, ls). En las tablas
especial, cuando la manera de comportarse dentro de las estructu- domésticas se trata más de cerca la caridad en relación con las
ras debe acomodarse a la conducta de Cristo. Aquí no quedan exal- estructuras del mundo. Pero prescindiendo de la importancia desta-
tadas, desde el punto de vista religioso, determinadas estructuras cada del amor, los contenidos concretos de la parénesis son cierta-
sociales y sociológicas como si fueran una reproducción del orden mente muy tradicionales.3
divino, sino que el orden establecido recibe una orientación nueva.
En el puesto de las estructuras del cosmos o de la creación, como 7. Sobre todo en la Carta a los efesios aparece en primer plano
representantes de Dios y como reflejo de la íex aeterna, hace su un tema específico que se podría describir como eclesialidad de la
aparición la adecuación a Cristo, que debe impregnar las relaciones ética. Sin embargo, también en este caso, se adelantaba la Carta a
interpersonales (cf. W. Schrage, NTS 21, 16ss). El matrimonio no los colosenses cuando en 1, 18 la idea de cuerpo expresada en el
es un misterio ontológico para la relación Cristo-Iglesia, sino que himno (que originariamente se concebía cosmológicamente) la apli-
las reglas de conducta de los cónyuges se derivan de esta relación. ca a la comunidad, sin que por eso la soberanía cósmica de Cristo
A pesar de que en Ef 5, 31s, la relación analógica está invertida, y se convierta, por supuesto, en una soberanía sobre la comunidad
el matrimonio está considerado como una comparación válida para (cf. 2, 9-10.15) o incluso sobre cada uno en particular (cf. 3, 11).
la relación entre Cristo y la Iglesia, el v. 33 vuelve a restaurar el Esto mismo ocurre también en la Carta a los efesios (1, 20ss), aun-
enfoque básico. Entre los cristianos, el matrimonio tiene que ser que se añade que Cristo es la cabeza de todo «para la Iglesia». El
vivido como una imagen y como algo que responde a aquella rela- gran tema de esta carta, a diferencia de lo que ocurre en Pablo, es
ción prototípica entre Cristo y la Iglesia. la Iglesia, lo cual tiene también sus repercusiones en la ética.
Intencionadamente, el autor comienza su parénesis, en el c. 4, del mundo celestial por una barrera cósmica bajo la forma de firmamento, puede
con una amplia exhortación en pro de la unidad de la Iglesia (por haber sido una respuesta liberadora el himno de Cristo recogido por el autor,
lo demás, una vez más, un ejemplo de la relación del imperativo que alaba la ruptura, hecha por Cristo, del muro cósmico que separa el cielo y
con el indicativo, cf. 2, 14ss). Con ello la Iglesia o, mejor dicho, los la tierra, y que celebra la asunción de los poderes dentro del cuerpo de Cristo
«elegidos santos de Dios» (Col 3, 12) no es que sean sólo el sujeto universal. Pero la misma Carta a los efesios tiene a la vista otro peligro, que
ético específico, sino que más bien el objeto de la ética queda de consiste en que se dé un entusiasmo ahistórico que se considere a sí mismo por
antemano referido a la Iglesia (cf. Col 3, 13.15s) y la Iglesia misma encima de los condicionamientos históricos. Esto también tiene una trascenden-
cia ética. El que no se toma la historia en serio, pierde de vista, en medio de un
se convierte en tema de la parénesis (cf. 5, 22ss). De la misma
simultáneo desarraigo y una arrogancia fanáticos, el plan salvífico de Dios y la
manera, la pluralidad de carismas (4, 7ss), que libera a la Iglesia de comunidad de los hermanos (así E. Kásemann, GPM 1958, 169). Asimismo,
la esterilidad y de la uniformidad, está orientada eclesiológicamente, según H. F. Weiss (60), las «declaraciones entusiastas» del himno, gracias a los
incluso aunque el v. 12 considera que los carismas se otorgan «para v. 8-10, quedan, por decirlo así, «rebajadas del cielo a la tierra» (cf. también
el equipamiento de los santos en la obra del ministerio», y aunque p. 62). Cf. J. Gnilka (HTK, ibid.); K. M. Fischer, 13ls; no así por ejemplo,
quizá las últimas consecuencias se proyecten más allá de las fronte- H. Merklein, Christus und die Kirche. Die theologische Grundstruktur des Eph.
ras de la Iglesia. Dado que el acceso al poder y la soberanía de nach Eph. 2, 11-18 (SBS 66), 1973; P. Stuhlmacher, «Er ist unser Friede» (Eph
Cristo sobre el cosmos (lo mismo que también en Col 2, 19) tiene 2, 14), en FS R. Schnackenburg, 1974, 337-358.
lugar principalmente, de manera instrumental e histórica, a través
de la misión universal (cf. Ef 4, 10 en su contexto y 4, 13ss4), todo 8. La parénesis confirma también en sus detalles que la salva-
se centra en el crecimiento de la Iglesia en sentido extensivo e in- ción celestial y la vida terrena no se deben separar. Sobre todo la
tensivo. Asimismo las recomendaciones particulares son, ante todo, tabla doméstica de la Carta a los efesios, que por otra parte está
recomendaciones para la convivencia de la comunidad y «no para profundamente recristianizada, pone en relación, de manera orien-
la formación individual de la personalidad» (H. Conzelmann, tativa, la vida terrena dentro de las estructuras del mundo con el
NTD 8, 75). acontecimiento de Cristo. La tabla doméstica constituye una pecu-
A este respecto, sobre todo la fraternidad entre judeocristianos liaridad común a las dos cartas (Col 3, 18ss y Ef 5, 23ss), que no se
y cristianos venidos de la gentilidad merece una atención especial encuentra en Pablo.
del autor. Este historiza, por ejemplo, las declaraciones cósmicas
que recoge de la tradición en el canto a la paz de 2, 14ss. La reali- Las tablas domésticas son (cf. supra, p. 161s) fragmentos parenéticos que
dad de la reconciliación y de la pacificación del universo se refleja, adoptan la forma de analogía y que además, en cuanto al contenido, no están
según esto, en la tierra, en la unificación de judíos y gentiles dentro simplemente redactadas ad hoc, ni hechas a la medida de situaciones especiales.
Según algunos autores, se dirigen contra una exageración fanática de la espera
de la Iglesia unida. La reconciliación entre la esfera divina y la
escatológica inmediata, que cree poder prescindir de las estructuras de este mun-
terrena significa, al mismo tiempo, reconciliación entre los hom- do, y según otros, se trata de una polémica contra los iluministas gnósticos que
bres. Redención no es simplemente la puesta en orden de una rela- siguen unas tendencias ascéticas o emancipadoras. Sin embargo, la tabla domés-
ción con Dios, individual, privada e interior, sino la paz para un tica de 1 Pe está muy lejos de ser una referencia unilateral a tales peligros.
mundo desgarrado.
En cualquier caso, gracias a las tablas domésticas, el cristiano se
Las dos cosas forman una unidad, aunque desde la perspectiva de la historia
de la tradición sean dos estadios diferentes. En un mundo que se veía amenazado,
mantiene, de una manera sobria y realista, en el lugar que ocupa en
de la manera más feroz, por los poderes extraterrenos y que se sentía separado este mundo, o sea, inmerso en las estructuras y en el entramado de
la vida cotidiana. A pesar de toda la postura implícitamente antiilu-
minista que se les quiera atribuir, las tablas domésticas tampoco
hay que entenderlas, por decirlo así, como una postura defensiva,
4. Cf. E. Kásemann, Christus, das All und die Kirche: ThLZ 81 (1956) 585-590, sino que también encierran un aspecto de ofensiva. La primera ta-
sobre todo p. 587s; E. Schweizer, Die Kirche ais Leib Christi in den paulinischen An- bla doméstica aparece, y no por puro azar, en la Carta a los colosen-
tilegomena, en Neotestamentica 1963, 293-316, sobre todo p. 314s.
ses, cuyo autor, frente a los postulados ascéticos y a los tabúes de
JU6 Etica del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 307
los falsos maestros de Colosas, declara al cosmos como liberado del 9. Esto significa, de hecho, que el entramado social y las es-
demonio y da testimonio de la victoria del Kyrios Jesús sobre los tructuras tienen que convertirse en la ocasión y en el lugar donde
principados y las potestades. Ahora bien, esta soberanía de Jesucris- se produce el ágape. Por eso produce cierto desconcierío el ideal
to tiene que convertirse ahora en realidad, precisamente también patriarcal, que en parte ha quedado intacto, y el tinte autoritario de
en la casa. la antigua gran familia, donde el padre de familia, por ejemplo, es
El cosmos no se identifica, en verdad, con el cuerpo de Cristo, el responsable de la educación (en Col 3, 21 solamente se habla a
pero los cristianos que viven en la esfera de la salvación y de la los padres). También la temática fundamental de «subordinarse»,
soberanía de Jesucristo, han sido ya incautados y comprometidos, referida al comportamiento, por ejemplo, de la mujer frente al ma-
dentro del mundo, por el Kyrios. Se produce un «cruce de ambos rido, corresponde a una convención válida en aquel tiempo. N o
reinos» (H.-D. Wendland, Botschaft, 76) o «un movimiento del obstante, se procede a una selección de los modelos de conducta, y
reino de Dios dentro del reino del mundo» (94), de forma que «el en cada caso concreto se modifican algunas cosas y otras se acen-
entramado y las relaciones sociales se modifican, sin que se destru- túan de modo diferente.
yan en su estructura humano-social» (93). También dentro de las
relaciones entre los sexos y dentro de las relaciones sociales, el Se- Por lo que respecta a la palabra «subordinación», ya no vale, por ejemplo,
ñor es justamente la instancia decisiva y la motivación específica de el que el marido determine la «confesión religiosa» de la mujer, o que a la mujer
la configuración de la vida cristiana, como lo ponen de manifiesto le competa «únicamente honrar y conocer a los dioses en los que también cree
los muchos giros al respecto que se encuentran en las tablas domés- el marido» (Plutarco, Praec. Coniug. 19). Esto lo pone de manifiesto el mismo
ticas, por ejemplo, «en el Señor» (Col 3, 18.20 / Ef 6, 1), «como al hecho de los matrimonios mixtos, no todos los cuales estaban formados por
Señor» (Col 3, 23 / Ef 5, 22; 6, 7), «al Señor Cristo» (Col 3, 25), mujeres no cristianas y maridos cristianos. Subordinación tampoco significa ser-
«como a Cristo» (Ef 6, 5). Estas fórmulas no tienen la misión de vilismo, porque la subordinación de la mujer se compara en Ef 5, 24 con el
sometimiento a Cristo (cf. también 1 Cor 15, 28).
declarar que las tablas domésticas son cristianas a la manera de
unas simples etiquetas que se pegan sin más. Sino que más bien se
trasladan al ámbito de la soberanía de Jesucristo unas exhortaciones Es más importante, sin embargo, que la exhortación a la subor-
que, además, coinciden en cuanto al contenido cqn ideologías anti- dinación no se puede interpretar por sí sola, ya que hay que verla
guas y con temáticas de suyo no cristianas. en correlación con la recomendación dirigida al marido. Las reco-
mendaciones aisladas hay que ponerlas, pues, en relación mutua, y
Inmediatamente antes de la tabla doméstica se dice con toda intención: no se deben entender exclusivamente partiendo del individuo sin-
«todo lo que hacéis de palabra o de obra, hacedlo en nombre del Señor Jesús» gular. Pero sobre todo, a la vista de lo que se recomienda a los
(Col 3, 17; cf. también la frase parecida en medio de la tabla doméstica de Col maridos, la casa y su funcionamiento no quedan como unos reduc-
3, 23). Las tablas domésticas quieren, por lo tanto, someter a la soberanía de tos donde pueden campar la opresión, la dominación y la decisión
Jesús la vida de los cristianos, tal y como están inmersos en la estructura e ajena. El marido no es llamado en absoluto a ejercer la supremacía
implicaciones del mundo. También dentro de casa vive el cristiano no según sino el amor (Col 3, 19 / Ef 5, 25). Por eso la tabla doméstica de la
una autonomía derivada de las estructuras del mundo, sino de acuerdo con la Carta a los efesios transcribe e interpreta inteligentemente sus ex-
voluntad del Señor. El título de Kyrios se encuentra por esta razón en el contex-
to de la tabla doméstica de Col con mucha frecuencia, y lo mismo ocurre en hortaciones, incluso como un llamamiento a la subordinación recí-
todo el resto del cuerpo de la carta. De los 14 pasajes en que aparece, 7 están proca (Ef 5, 21).
en la tabla doméstica, y de los otros 7, algunos se hallan en declaraciones parené-
ticas como en 3, 17 y 1, 10. Precisamente la exhortación al ágape con la mujer es en aquella época algo
específico y nuevo dentro del sentido que ofrece el macrocontexto de la carta
A este Señor, a quien se menciona en la tabla doméstica con tan (así por ejemplo H. Greeven, ZEE 1957, 122 y RGG IP, 319; K. Gaíser, o.c.
[supra, p. 278], 99). El que el ágape aparezca muy pocas veces fuera del nuevo
sorprendente frecuencia, le es debida obediencia, pero no en un testamento, y la mayoría de ellas en un sentido bastante intrascendente o en su
ambiente de ghetto, en una esfera separada de la realidad del mun- significado pasional (más a menudo en los LXX, también por ejemplo para la
do en la que uno se recluye en plan de huida, ni tampoco en una relación de Sansón y Dalila en Jue 16, 4, o la de Roboam con Maaká en 2 Crón
pura interioridad o exclusivamente en el ámbito de la Iglesia, sino 11, 21; otros ejemplos: Gen 24, 67; 29, 18; 34, 2, etc.) no quiere decir gran cosa,
también en el plano sociológico y social. teniendo en cuenta sobre todo que la idea no se encuentra en ninguna parte en
308 Etica del nuevo testamento
La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 309
del padre. Lo que sí se acentúa es su obligación. Y esta obligación, aspecto es donde menos éxito ha tenido la «cristianización», e in-
aunque de una manera no tan inequívoca como en el caso de la cluso la postura fundamental conservadora ha quedado en este pun-
mujer, está en último término condicionada por el ágape. Con lo to rezagada en relación con lo que entonces era posible y se practi-
cual se confirma que las implicaciones y estructuras del mundo caba. Si tiene vigencia la recomendación de que reine «por encima
deben ser para los cristianos el terreno concreto y la ocasión para de todo el amor» (Col 3, 14) y de caminar en el amor, «como
comportarse de una manera acorde con el amor. Cristo amó» (Ef 5,1) —y en ninguna parte se da a entender que
Ciertamente que a los amos no se les dice: «amad a vuestros estas exhortaciones no tengan validez para el comportamiento den-
esclavos», sino: «concededles lo que es justo y equitativo». A la tro de las estructuras de este mundo o que choquen con los límites
tabla doméstica le interesa, a este respecto, sobre todo, que los de lo que se podría llamar leyes privativas del mundo—, en ese
dueños de esclavos, cuyo número no era probablemente muy eleva- caso, también habrá que usar la misma medida, en la tabla domés-
do en la comunidad, hicieran justicia a sus esclavos y que respetaran tica, con las exhortaciones particulares a los menos privilegiados y
y protegieran sus derechos, es decir, que hicieran lo que también tampoco podrán quedar aisladas del tratamiento general del tema.
era justo esperar de los amos no cristianos, y lo que seguramente se Sin embargo estas aplicaciones especiales resultan problemáticas,
solía practicar, sin perjuicio de que fuera objeto de exhortación (cf. sobre todo hoy en día. El problema no es la estratificación ni las
Séneca, Epistula 47, 10; Pseudo-Focilides, 224). De todos modos, diferencias sociales, ni la consolidación, legitimada más tarde, de
en la tabla doméstica no se da por supuesto lo que se dice en las antiguas estructuras como algo permanente e inamovible. El
Aristóteles: que el dueño de un esclavo jamás puede hacer a éste problema estriba en la ausencia de contrapesos ante el abuso de los
una injusticia, puesto que es propiedad suya y ningún hombre se condicionamientos represivos creados por los superiores.
causa a sí mismo una injusticia (Etica a Nicómaco V, 10, 8). Tam-
bién los esclavos tienen sus derechos. Para los amos cristianos no 12. Como final, echemos una rápida ojeada a la segunda Carta
significa esto una dispensa del amor (cf. Flm 5.16), sino que supone a los tesalonicenses que, por cierto, no procede de Pablo sino de
el recuerdo de que el amor no dispensa del derecho y de la equidad. otro autor, y que, a su vez, es distinto del autor de Col y de Ef.
Expresamente se recuerda a los amos de la tierra que también ellos También aquí desempeña un papel importante el pensamiento de
tienen un Señor. Aquí no se sancionan sin más las estructuras socia- la tradición apostólica y de su autoridad (2, 15), principalmente en
les o se abandonan al arbitrio del individuo, ni tampoco se pretende la parénesis (3, 6.10.12). Desde la perspectiva ética tiene importan-
que el Señor sea el garante de las mismas. Ocurre, más bien, que él cia, sobre todo, 3, 6ss, donde se recalca el ejemplo apostólico del
se convierte en punto de referencia de todo y que todo queda orien- trabajo realizado para atender al propio sustento, en cuanto norma
tado hacia él, y esto significa, al mismo tiempo, que todo se convier- vinculante de la obligación que tienen los cristianos de trabajar. La
te en un terreno de prueba en relación con el Señor y que todo se comunidad estaba, por lo visto, inquieta, debido a la insistente ex-
mide por el amor. pectativa inminente de la parusía, como si el día del Señor estuviese
ya a las puertas (2, 2). No es del todo seguro si esta alta tensión
11. El problema sigue siendo, sin duda, cómo se compaginan apocalíptica era la responsable de la «desordenada» manera de vi-
con esto las minuciosas recomendaciones a las clases sometidas y vir, del vagabundeo y de la vagancia, o si existía una holgazanería
subordinadas (la exhortación a los esclavos de «ser obedientes en generalizada (cf. más ampliamente en W. Trilling, EKK, o.c).
todo» a sus dueños es la más extensa). En este punto, el autor
quiere, por lo visto, evitar que se confunda la libertad cristiana con
la libertad social, aunque también haya que tomar en consideración II. LAS INSTRUCCIONES APOSTÓLICAS EN LAS CARTAS PASTORALES
la responsabilidad —por lo demás apenas tomada en serio— de las Bibliografía: H. W. Bartsch, Die Anfánge urchristlicher Rechtsbildungen
mujeres, niños y esclavos, además de la relativización de los señores (ThF 34), 1965; M. Dibelius, DiePastoralbriefe (HNT 13), tercera edic. reelabo-
terrenos, la orientación al Señor por antonomasia y la perspectiva rada por H. Conzelmann, 1955; W. Foerster, Eusebeia in den Past.: NTS 5
escatológica. No obstante habrá que apresurarse a dar la razón a (1958/59) 213-218; O. Merk, Glaube und Tat in den Pastoralbriefen: ZNW 66
los numerosos críticos de las tablas domésticas, en su rechazo de las (1975) 91-102; St. Ch. Mott, GreekEthícs and Christian Conversión: ThePhño-
recomendaciones que persiguen la subordinación, porque en este nic Background oí Tit. II10-14 and III3-7: NT 20 (1978) 22-48; J. T. Sanders,
312 Etica del nuevo testamento
La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 313
81-90; P. Trummer, Die Paulustradition der Pastoralbriefe (BET 8), 1978, 227-
240; P. Stuhlmacher (bibliografía en cap. 5, I), 181-184; R. Volkl, 323-341; la salvación y nos enseña a que neguemos la impiedad y a que
H.-D. Wendland, Ethik, 95-101; I. H. Marshall, Faith and Works in thePastoral vivamos sobria, justa y piadosamente» Aquí sale a relucir que efec-
Epistles, en SNTU/A, t. 9, 1984, 203-218. tivamente también las Cartas pastorales fundamentan la ética sote-
riológicamente y la interpretan como respuesta a la gracia de Dios,
Las cartas pastorales son, en mucho menos medida que Colosenses o que pero que esta soteriología se basa más en la encarnación, y que por
Efesios, un documento de unos discípulos que seguían la misma línea de Pablo. lo demás también tiene acentos diferentes de los que se presentan
Todo es aquí mucho más prosaico, más doméstico, más cívico, más moral y
entre los discípulos más antiguos de Pablo. Con esto no se niega la
hasta más tradicional y formalista, pero sobre todo es más propio de una iglesia
oficial y más institucional. En primer plano aparece la refutación de los herejes,
presencia de auténticos elementos paulinos, pero las diferencias,
resaltándose la tradición eclesiástica, la disciplina comunitaria y la dirección de por ejemplo en la pneumatología y en la escatología, tienen una
la comunidad. Todo apunta hacia una estructura oficial reglamentada e incon- mayor trascendencia. Sobre la obra del Espíritu o sobre el bautis-
movible, dotada de competencias claras. La comunidad ya no aparece como una mo, por ejemplo, sólo se habla de paso.
entidad autónoma con iniciativas propias. También la parénesis tiende en prime-
ra línea a la tranquilidad y al orden, mientras que unas sólidas costumbres ecle- En Tit 3, 5s se dice que Dios nos ha salvado por su misericordia, por medio
siásticas hacen su aparición al lado del indicativo, la mayoría de las veces sin del baño del renacimiento y por la renovación del Espíritu, que abundantemente
ningún tipo de conexión. La temática es tradicional y está doctrinalmente asen- derramó sobre nosotros a través de Jesucristo. Esto tiene como meta y como
tada bajo la forma de reglas morales y de conducta. consecuencia que los bautizados, en cuanto justificados y en cuanto herederos,
Con esto no se pretende, sin embargo, desautorizar sin más las cartas. Hay hacen obras buenas. También se puede aducir aquí 2 Tim 1, 7, interpretándolo
que ver antes que nada que, a pesar de toda la ineludible crítica objetiva contra incluso en sentido paulino: el que Dios «no nos ha dado un Espíritu de temor,
la hipertrofia del principio de la oficialidad y de la legitimidad, a estas cartas sino de fortaleza, de amor y de templanza», trae a la memoria las frases de Pablo
también les correspondía en aquellos tiempos el mérito de haber amarrado sen- sobre el Espíritu como savia de la nueva vida. De todos modos, éstos son los
satamente y recuperado una doctrina que amenazaba con dispersarse en la esfera únicos pasajes, de los trece capítulos' de estas tres cartas, que se pueden traer a
especulativa, ascética, apócrifa e iluminista, tal como se puede ver en la paréne- colación para confirmar que la vida de los cristianos se basa en la acción del
sis. La arremetida de la gnosis era, por lo visto, tan potente que era preciso Espíritu (cf. más ampliamente en E. Scbweizer, ThW VI, 443s).
apoyarse en lo seguro y se necesitaban unas reglas eficaces. Otra cuestión distin-
ta es si el pragmatismo y el tradicionalismo tenían en verdad que pronunciarse El Espíritu ya no se interpreta como donación y comienzo del
tanto como aquí ocurre. Por otra parte, el que tiene sensibilidad para los cam-
ésjaton, sino que, en lugar de eso, ahora quedan mutua y estrecha-
bios históricos y es consciente de la necesidad no de repristinar a Pablo, en una
época distinta, a base de historizarlo, sino de reactualizarlo e incluso de superar- mente unidos el Espíritu y la función. Ya no se habla, por tanto, de
lo, echa en falta, con cierta decepción, un correctivo carismático y escatológico. la pluralidad de carismas, sino sólo del carisma de la gracia de
A pesar también de que los pneumáticos gnósticos aludían al Espíritu con una estado en conexión con la ordenación. El Espíritu que se otorga en
profusión exagerada, no se aceptará con facilidad que el iluminismo y la gnosis la ordenación se ha convertido para esta Iglesia en más importante
sólo se puedan corregir con una mentalidad jerárquica oficial y con una moral que el Espíritu que se da a cada cristiano en el bautismo, como
burguesa de vía estrecha, como si los peligros internos y externos se pudiesen savia de la nueva vida. No en vano, este Espíritu capacita para
conjurar antes que nada con una estabilización de la institución y de las costum- conservar el tesoro encomendado de la pureza de la doctrina (2 Tim
bres. Pero con todo esto no se debe pasar por alto ni minimizar el respetable
intento de fijar y de elaborar el legado de Pablo.
1, 14). Se habla en verdad de la esperanza de futuro (cf. 2 Tim 4,
8; Tit 2, 13; 3, 7), pero ha perdido la función crítica y movilizadora,
y no puede ni hacer zozobrar la instalación continuista en el mundo
1. También aquí hay que preguntar lo primero de todo por el ni impulsar la cristiandad para adelante. Indudablemente el autor
principio y fundamento de la ética. Lo que sí se puede constatar es se ha aferrado al carácter testimonial del estilo de vida cristiano
que también en las Cartas pastorales el indicativo sirve de base al (sobre todo en los que desempeñan un cargo, aunque también en
imperativo, pero que ha desaparecido la paradoja de esta determi- los demás casos: 1 Tim 5, 14; 6, 1; Tit 2, 5.8.10), y con igual
nación de relación que se puede observar todavía en Colosenses y claridad se ha atenido a la interrelación entre el evangelio porta-
en Efesios. Como fundamento de una exhortación similar a las de dor de la salvación (cf. 2 Tim 1, 10) y la fe, pero este estilo de
las tablas domésticas se dice, por ejemplo, en Tit 2, llss, que se ha vida es todo menos carismático y la fe se ha llegado a convertir,
manifestado la gracia de Dios «que sirve a todos los hombres para «equipada con los atributos del buen proceder», en una virtud
314 Etica del nuevo testamento
La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 315
cristiana (O. Merk, 93). A pesar de todas las profundas modifica- los países frente a la ascesis cultual de los alimentos» (así M. Dibelius - H. Con-
ciones del principio paulino, en general hay que constatar que la zelmann, H N T 13, o.c). No obstante, la fe en la creación puede perfectamente
presencia de la salvación es el fundamento de la ética. Pero lo que admitir también un vínculo limitado con la ilustración, como se puso de mani-
es discutible, es si, «a pesar de toda la parcialidad y falta de empuje, fiesto con Jesús y con Pablo. Pero la idea de la creación no basta, ella sola, para
es la legítima continuidad del pensamiento paulino» porque «se explicar la tesis de resonancias paulinas de Tit 1, 15, lo cual se demuestra en el
entiende la gracia como la fuerza que configura la vida diaria civil» judaismo, donde, a pesar de su fe en la creación, se mantiene una rígida distin-
(R. Bultmann, Teología, 614).5 ción entre puro e impuro. 1 Tim 2, 13 también demuestra que la idea de la
creación puede contribuir al apoyo de los ideales patriarcales. P. Stuhlmacher
habla, a la vista de 1 Tim 2 y 6 así como de Tit 2, y no sin razón, de una
2. Si se pregunta por los criterios y por la temática de la ética, «teología estática de la creación» (184). Por lo demás, la tesis de Tit 1, 15, a
hay que mencionar, además de la fe en la creación, sobre todo la diferencia por ejemplo de lo que ocurre en Rom 14, no queda delimitada por el
amplia coincidencia con los ideales de la moral y del espíritu cí- motivo del amor y por la consideración hacia los débiles.
vico helenista. El esquema de la imitación cristológica, al igual que
los dichos del Señor, brillan por su ausencia. Tampoco se saca par- En general, el amor no tiene ya la importancia que se le atribuye
tido al antiguo testamento con su tradición sapiencial y de máximas, en Pablo o en sus discípulos de Colosenses y Efesios. Únicamente
así como tampoco a su parénesis de los mandamientos (la ley es 1 Tim 1, 5 nos recuerda el pensamiento paulino, cuando se llama
según 1 Tim 1, 9, para los que están fuera de la legalidad y para los ahí al amor «meta del adoctrinamiento», como contraposición a los
rebeldes). En su lugar ha hecho su aparición la tradición parenéti- mitos, especulaciones y palabrerías hueras y vanas de los falsos doc-
co-catequética, que está considerada como una guía segura y dotada tores, es decir, que se estaba refiriendo al amor activo. Sin embargo,
de autoridad, de la conducta práctica de los cristianos (cf. 1 Tim 4, en otros pasajes donde aparece el ágape, ha perdido su papel domi-
9; Tit 3, 8). nante, aun cuando aparezca la mayoría de las veces en compañía de
A diferencia de lo que ocurre con los preceptos veterotestamen- otras ideas importantes, como fe y pureza (1 Tim 4, 12), fortaleza y
tarios, la actitud es diferente en el tema de la creación, el cual le templanza (2 Tim 1, 7), justicia y paz (2 Tim 2, 22), longanimidad
viene bien al autor y le resulta de interés precisamente en su lucha y paciencia (2 Tim 3, 10). Un pasaje como el de Tit 2, 2 nos descu-
contra la ascética dualista. Por eso a la prohibición herética del bre con toda claridad que el autor ha rebajado de categoría al amor,
matrimonio y a la abstinencia de alimentos, se contrapone, expresa- en beneficio de otros valores y prioridades. El autor aconseja aquí
mente en 1 Tim 4, 3s, la fe en la creación, diciendo que los falsos a los ancianos a que vivan honradamente, con prudencia, en la fe
maestros prohiben lo que ha sido creado por Dios para que se verdadera, en la caridad y en la paciencia (cf. también 1 Tim 6, 11).
tome con agradecimiento, «pues todo lo que Dios ha creado es La caridad no es aquí nada más que una virtud entre otras.
bueno y nada de lo que se toma dando gracias es reprobable, pues
queda santificado con la palabra de Dios y con la oración». 3. De estas tres cartas se puede deducir también, con toda clari-
dad, a qué otra virtud ha cedido la caridad su preeminencia y su su-
No es seguro que aquí se refiera a la palabra divina de la creación, pero, en
cualquier caso, el pensamiento de la creación es aquí un correctivo y un criterio
premacía. La idea central y la posición fundamental la ha ocupado la
decisivo de la manera de vivir cristiana. Por lo demás, algo parecido ocurre eusebeia, la piedad, el temor reverencial, la conducta grata a Dios.
también con Tit 1, 15s: «todo es limpio para los limpios, mas para los impuros
y para los infieles nada hay puro, sino que su mente y su conciencia están W. Foerster ha demostrado que en la eusebeia no hay que recalcar única-
contaminadas. Alardean de conocer a Dios, pero con sus obras le niegan». Difí- mente el aspecto religioso o moral, sino que ambas cosas forman una unidad.
cilmente cabe entender esto simplemente como una frase de corte racionalista o Este concepto, dentro del mundo griego, es una «expresión que se aplica gene-
como una frase «igual que la que podría defender la gente ilustrada de todos ralmente al comportamiento reverencial», ya sea en relación a los padres, a los
muertos, a la patria, al derecho, etc., es decir, «un comportamiento reverencial
a las estructuras sobre las que se apoya toda la vida familiar, estatal y también
interestatal» (215). Pero dado que los dioses se consideran garantes de estas es-
5. En la misma línea N, Brox, RNT, 175; críticamente U. Luz, Rechtfertigung tructuras, eusebeia puede significar también, simplemente, la piedad. En resu-
bei den Paulusschülern, en FS E. Kásemann, .1976, 365-383, en especial p. 379, men: la eusebeia es lo que caracteriza a aquel que «respeta aquellas estructuras
nota 42. que soportan la convivencia y que son protegidas por los dioses» (ibid.).
La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 317
316 Etica del nuevo testamento
además, según 1 Tim 6, 10, la avaricia es la raíz de todos los males, dente que el hecho de que la mencionada serie de virtudes y de
según atestigua un viejo y conocido proverbio. Mientras, pues, se deberes, en el fondo, no exija nada específico a los respectivos en-
pone en guardia contra los peligros de la avaricia y de ser rico, se cargados, sino que valga para cualquier cristiano, es indudablemen-
presupone por otra parte, como algo totalmente lógico, que se dis- te el que entre las obligaciones que se exigen para los que detentan
pone de cierta cantidad de bienes (cf. 1 Tim 5, 16, etc.). A los ricos un cargo, ni siquiera se trata de cualidades específicamente cristia-
se les encarga «que no sean altivos, ni que pongan su confianza en nas, sino de cualidades humanas y morales genéricas, que también
la incertidumbre de las riquezas, sino en Dios, el cual nos provee se exigen en la ética del mundo civil circundante. No se puede
abundantemente de todo para disfrute» (1 Tim 6, 17). Pero, ante decir con exactitud cuál es la razón de esta curiosa limitación a lo
todo, los ricos deben ser generosos y de esta forma mostrarse ricos que ya se encuentra en cualquier ética normal. Estas recomendacio-
en buenas obras (v. 18). Las palabras del autor sobre el disfrute del nes a los que tienen un cargo se presentan bajo la forma de unas
vino muestran una tendencia similar y son típicas de su postura. listas esquemáticas de virtudes, pero a su vez presentan analogías
con el sistema de deberes del mundo helenista (M. Dibelius -
No hay que ser excesivamente aficionado al vino (1 Tim 3, 2; Tit 1,
H. Conzelmann, HNT sobre 1 Tim 3, lss). Esto constituye sobre
7), ni hay que darse a beber mucho (Tit 2, 3), pero con respecto a
todo un ejemplo contundente del hecho de que el autor se apoya,
la abstinencia del vino se dice: «no bebas sólo agua, sino toma algo en gran medida, en el ideal de la filosofía moral de su época. Una
de vino a causa de tu estómago y de tus frecuentes enfermedades» referencia a la raíz profunda de esta dependencia es quizá la afirma-
(1 Tim 5, 23). Es decir, ni nada de vino, ni mucho vino, sino algo. ción de que sólo puede administrar bien una función el que admi-
Este término medio entre la abstinencia y la borrachera es también nistra bien su propia casa (1 Tim 3, 4). A la Iglesia se le designa,
la característica de la postura con respecto a los bienes de la vida en efecto, en 1 Tim 3, 15, expresamente, como «casa de Dios» y al
en las Cartas pastorales. obispo, en Tit 1,7 como «administrador de Dios». Así se compren-
de la pregunta de 1 Tim 3, 5: «si alguien no puede dirigir su propia
6. Llaman la atención las implicaciones que existen entre dis-
casa, ¿cómo quiere ese tal administrar bien la comunidad de
ciplina eclesiástica y ética. Lo que se especifica como obligaciones
Dios?». A la Iglesia y a la casa se las coloca aquí, por consiguiente,
del obispo, del diácono o del presbítero no es otra cosa que el en una estrecha relación mutua. Hay que observar también que la
deber de seguir una conducta moral cívica. conclusión que se saca de la administración de la casa, con vistas al
«El obispo debe ser inculpable como administrador de Dios, no soberbio, ni cargo, no es original, sino que también se encuentra más veces en
iracundo, ni bebedor, ni pendenciero, ni codicioso, sino hospitalario, amador de la parénesis griega (cf. M. Dibelius - H. Conzelmann, HNT 13,
lo bueno, modesto, justo, piadoso» (Tit 1, 7; de manera similar 1 Tim 3, 2). sobre 1 Tim 3, 4s). Para el autor, la eclesialidad institucional y la
Algo muy parecido dicen también las normas referentes al ministerio de los moral civil están en todo caso estrechísimamente relacionadas.
diáconos: «deben ser honorables, exentos de doblez, no dados al mucho vino, Y por el contrarío, para él es totalmente lógico que los falsos doc-
ni a torpes ganancias..., maridos de una mujer, que sepan gobernar bien a sus tores tengan una moral laxa aunque esto choque con el ascetismo
hijos y a su casa» (1 Tim 3, 8ss). Finalmente a los más ancianos se les dice de esta gente. Por esta razón, lo que está en contra de la «sana
también algo parecido (Tit 1, 6). doctrina» de la Iglesia, se puede detallar en un elenco de vicios
(1 Tim 1, 9s).
Comparando las mencionadas cualidades se deduce inmediata-
mente que muchas cosas coinciden, y que apenas existe algo especí- En ningún momento se puede negar que el autor ha moralizado
fico para cada cargo. Incluso estas cualidades son de suyo válidas el mensaje cristiano. Desde el momento en que la pertenencia a la
para todos los cristianos y no hechas a la medida de un cargo espe- Iglesia se plasmaba primordialmente en una vida eclesial regulada
cial (para los obispos y para los diáconos se alude a algunos otros sistemáticamente, y en una honestidad ciudadana, y desde el mo-
requisitos en el elenco de las obligaciones). «La función eclesiástica mento que el pecado era considerado primordialmente como un fa-
forma así parte de la serie de oficios civiles»6. Mucho más sorpren- llo moral, se estaba introduciendo una desviación de graves conse-
cuencias. H.-D. Wendland opina que la Iglesia de las Cartas pasto-
rales todavía no ha sucumbido al peligro de convertirse en una «ins-
6. H. v. Campenhausen, Kirchliches Amt und geisüiche Vollmacht (BHTh 14), titución moral», porque se aferra al Señor Jesucristo, a la gracia
1953, 116ss, cita en 123.
320 Etica del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 321
de Dios y a lo esencial de la sana doctrina (Ethik, 100). En cual- cuales la mujer no debe interferirse en la función docente reservada
quier caso, ya no está muy lejos de esta frontera y, en mi opinión, a los hombres—, entonces la moral ha prevalecido aquí en el acto
incluso la ha rebasado ya en algunos aspectos. litúrgico, y al mismo tiempo la disciplina de la Iglesia y la jerarquía
de las funciones ha vencido al carisma. El Espíritu de Dios que,
Esto está ciertamente en relación con lo que M. Weber llama «cotidianidad según Pablo también se apodera de la mujer y habla a través de las
del carisma», que a su vez no se puede separar de una racionalización y, al mujeres, tiene que callar porque no está de acuerdo con la costum-
mismo tiempo, de una banalización. Pero todavía es más trascendental que la
bre de que las mujeres hablen públicamente, lo cual, al igual que
escatología se ha perdido como fuerza crítica e inspiradora, y que la característi-
ca de provisionalidad sea algo que ya no se toma en consideración con todas sus 1 Cor 14, 34s, está en contradicción con 1 Cor 11, 5. Ciertamente es
consecuencias. Pero al mismo tiempo (a pesar de 2 Tim 2, 11), el Crucificado todavía más problemático el fundamento de la prohibición de ense-
ha desaparecido del centro de la teología y de la ética, cosa que facilitaba, ñar y de la obligación de someterse a lo que enseñan los hombres.
además, la adaptación a lo normal. El principio de que lo más antiguo es más digno de estima y que el
hombre fue creado antes que la mujer, se puede calificar de vetero-
7. Para finalizar, descendamos a algunas concreciones que son testamentario (cf. también 1 Cor 11, 8s). Lo que sin embargo es
bastante sintomáticas. Empecemos por el marido y la mujer. El más problemático es que a la mujer se le impute toda la culpa del
mismo «mulier taceat in ecclesia» de 1 Cor 14, 34, fue añadido pecado original (v. 14).
probablemente por el autor de las Pastorales (cf. supra, p. 275),
teniendo en cuenta sobre todo que en 1 Tim 2, l i s se encuentra Esto está en contradicción tanto con el enfoque paulino de Rom 5, 12, como
una afirmación parecida. con el relato veterotestamentario que expresa claramente la culpabilidad común
de Adán y de Eva. Pero responde a afirmaciones como la de Eclo 25, 24: «de
«La mujer aprenda en silencio, con plena sumisión. No consiento que la una mujer viene el principio dej pecado, y por su causa morimos todos». Posi-
mujer enseñe y domine al marido, sino que se mantenga en silencio, pues el blemente, y debido a una tradición judía, se llegue a pensar en un pecado de
primero fue formado Adán, después Eva. Y no fue Adán el seducido, sino la lujuria de Eva con la serpiente. Esto explicaría el problemático versículo 15, en
mujer fue seducida e incurrió en transgresión. Se salvará por la crianza de los el que el criar hijos pasa por ser una parte del camino de la salvación. La
hijos, si permanece en la fe, en la caridad y en la esperanza, acompañadas de la expiación de la culpa y la salvación tendrían entonces lugar, por decirlo así, en
modestia». el mismo plano que el pecado, lo cual constituye una afirmación extraordinaria-
Es discutible si esto se refiere a la postura de la mujer en el mundo o a su mente peligrosa y sospechosa. Aun cuando el v. 15 se dirigiera quizá, una vez
comportamiento en los actos de culto. H. W. Bartsch hace de la necesidad más, en contra de una minusvaloración herético-ascética del matrimonio y de la
virtud, y declara que la imposibilidad de trazar una línea de separación entre las sexualidad (o a lo mejor incluso contra la opinión de los falsos doctores de que
normas litúrgicas y las de validez universal, demuestra que el autor no tiene el el parir hijos excluye de la salvación), y aunque se estuviera en favor de una
menor interés por esta delimitación de fronteras (6). Si la comunidad adopta las inclusión de los fenómenos naturales dentro de la vida de fe, resulta extraordina-
normas válidas para los actos litúrgicos como obligatorias para el resto de la riamente problemática (cf. H.-D. Wendland, Ethik, 97; en sentido positivo
vida, revela con esto que entiende que la vida entera de la mujer discurre como P. Trummer, 150) la función salvífica que se les atribuye (aunque se vuelve a
si estuviese en la presencia de Dios (70). La cuestión, sin embargo, por lo menos recordar en el v. 15b).
desde la perspectiva de la historia de la salvación, se plantea al revés: las normas En cualquier caso, hay que tener a la vista la postura contraria, para entender
originariamente genéricas se reivindican para los actos litúrgicos, como ocurre la reacción excesiva del autor. Si ya los adversarios de Pablo en Corinto defen-
también con los modelos para obispos, donde se aplican unas cualidades genéri- dieron la tesis de que era bueno no tocar a ninguna mujer, no se trata, con todo,
cas a la función episcopal. de algo seguro (en mi opinión, 1 Cor 7, 1 es una cita de la carta de la comuni-
dad, cf. W. Schrage, o.c, supra, 274.278ss; ahí mismo, testimonios de la ascesis
Esto significa también que el autor no establece ninguna distin- gnóstica); de todos modos en las Cartas pastorales encontramos gente que prohi-
be el matrimonio fl Tim 4, 3). Esto está en conexión con el desprecio dualista
ción entre acto litúrgico y vida ciudadana, pero no porque el acto del cuerpo, que por regla general tiene como consecuencia el rechazo del matri-
litúrgico pruebe su eficacia en la vida cotidiana del mundo, sino monio y la ascesis sexual, si bien, en casos aislados, del mismo presupuesto
porque el mundo penetra hasta en el mismo acto litúrgico, de forma fundamental de la degradación y demonización de lo corporal se podría deducir
que las normas civiles también son válidas para el acto litúrgico. Si también el libertinismo (cf. ya 1 Cor 6, 12ss). La polémica eclesiástica contra los
la prohibición de enseñar aplicada a las mujeres en el v. 12, se herejes, que tuvo lugar más adelante, habla continuamente de los gnósticos,
refiere a tomar la palabra en las asambleas de la comunidad —en las según los cuales el casarse y el engendrar procedía, por lo visto, del
322 Etica, del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 323
K. Philipps, Kirche in der Gesellschañ nach dern 1. Petr., 1971; R. Schnacken- en 2, 13 el autor insinúa el fundamento cristológico valiéndose del
burg, Botschaft, 296-301; I. B. Soucek, Das Gegenüber von Gemeínde und giro «por amor del Señor». Sin embargo son mucho más caracterís-
Welt nach dem 1. Petr.: CV 3 (1960) 5-13; W. C. van Unnik, The Teaching of ticos los razonamientos a través de frases, confesiones de fe e himnos
Good Works in 1 Peter: NTS 1 (1954/55) 92-110; H.-D. Wendland, Ethik, kerigmáticos que dan testimonio del acontecimiento salvífico funda-
101-104; Ch. Wolff, Christ und Welt ím 1. Petr.: ThLZ 100 (1975) 333-342;
C. F. D. Moule, The Nature and Purpose of 1 Peter, en Id., Essays in NT
mental de la muerte en cruz de Jesús. Por eso, según 1, 17-19, los
Interpretation, 1982, 133-145. cristianos deben llevar una vida responsable, porque saben que han
sido rescatados de su vano proceder con la sangre preciosa de Cris-
Puede causar sorpresa el que también la primera carta de Pedro se encuentre to. En 3, 17s se dice que es mejor padecer por hacer cosas buenas,
incluida aquí entre las deuteropaulinas. Esto tiene sin embargo su explicación, que hacer el mal, porque Cristo, siendo justo, murió por los injustos
aunque el mismo autor no se apoye en Pablo sino en Pedro. La gran cercanía y a causa del pecado. A continuación viene un fragmento hímnico
afinidad del desconocido autor con el Corpus Paulinum ponen de manifiesto en que con lenguaje incisivo describe la obra salvífica de Cristo e in-
qué medida defendía opiniones paulinas y deuteropaulinas y, además, que ese tenta presentar la suerte de Jesucristo a los ojos de la comunidad
autor sólo podía surgir en la esfera de irradiación de la predicación y de la —que estaba inmersa en su tribulación— como un toque de alien-
teología paulina. Hay ciertas cosas comunes que ciertamente tienen que atribuir-
to. De manera similar, en la exhortación a los esclavos del cap. 2,
se a tradiciones comunes (cf. ante todo las afirmaciones cristológicas y el ámbito
parenético). Pero junto a esta tradición común, quedan muchas otras cosas que
para poner los cimientos a la parénesis de la tabla doméstica, se
se pueden reivindicar como típicamente paulinas. echa mano de la tradición cristológica, aplicándola a la situación de
Prescindiendo de las tradiciones comunes con Pablo, la carta está, por lo los esclavos cristianos (2, 21ss). Estos deben saber que la muerte
demás, repleta de numerosas tradiciones cristianas primitivas. Así se han podido expiatoria y vicaria de Cristo también les da a ellos la posibilidad
reconstruir cánticos y fórmulas de confesiones de fe, y sobre todo formas pare- de una vida que discurre en la justicia y que está libre de pecados
néticas del cristianismo primitivo que estaban ya plasmadas en el ámbito cristia- y extravíos (2, 24s). De acuerdo con el penoso destino de los desti-
no primitivo y en el judaismo veterotestamentario. Evidentemente también a natarios, que sirve de punto de partida, es perfectamente coherente
este autor le interesaba menos la originalidad que la transmisión y actualización que continuamente se enfoque, sobre todo, al Cristo doliente. Los
de las frases consagradas. cristianos que sufren y padecen tribulación son contrastados, en su
La carta se dirige a una comunidad que se encuentra entre tribulaciones y
tribulación y en sus padecimientos, con el Cristo doliente y atribu-
sufrimientos y sometida a una presión por la adaptación al medio ambiente. Los
cristianos son objeto de sospechas y de injurias e incluso, por lo visto, son
lado, para ser así consolados y alentados. Resulta casi evidente que
perseguidos ante los tribunales por el hecho de ser cristianos. El autor quiere este crucificado es, al mismo tiempo, el resucitado (1, 3) y el Señor
evitar confrontaciones innecesarias, pero al mismo tiempo sabe que no siempre viviente (3, 18) y exaltado (3, 22).
se puede evitar el distanciamiento que surge por el estilo de vida no conformista
de los cristianos, por la discriminación o incluso por la imputación de crimi- 2. A diferencia de Colosenses y Efesios, y de las Cartas pasto-
nalidad. rales, en 1 Pe, la esperanza escatológica y «viva» por la resurrección
de Cristo, constituye una de las más importantes fuerzas motrices
1. De manera similar a Pablo, la promesa del presente y del de la existencia y de la ética cristianas. La fe, en cuanto esperanza
futuro salvífico es la que sirve de base y la que motiva la parénesis, (cf. 1, 21), está siempre orientada, de manera automática, hacia
aun cuando preceda el imperativo y luego, a continuación, se siga adelante, hacia la alegría esperada e «indecible» (4, 13), que traerá
la referencia a la voluntad o a las acciones de Dios (cf. E. Lohse, consigo la segunda venida de Cristo (cf. 1, 8s). En 4, 7 se dice
325). Es típico el «puesto que» causal para basar las exhortaciones expresamente: «el fin de todo está cercano. Sed, pues, discretos y
éticas (cf. 1, 15s; 3, 17s; 5, 5, etc.). Con respecto al argumento del sobrios con vistas a la oración. Ante todo tened unos con otros
indicativo que sirve de base a la parénesis, se hace patente que el ferviente caridad». Aquí aparece de manera patente e inconfundible
fondo último y específico de la exhortación ética es de naturaleza una recomendación, motivada escatológicamente, de sacar las con-
cristológico-soteriológica. Esto tiene lugar, también en este caso, de secuencias oportunas a la vista del próximo fin de todas las cosas,
una manera un tanto formal, con objeto de indicar, por lo menos, cosa que, por lo demás, también es importante porque se trata de
el horizonte en el que hay que ver a la ética. Por eso 3, 16, por un documento del final del siglo I, y entonces la espera del fin
ejemplo, habla simplemente de la buena conducta «en Cristo», y desempeña todavía un papel dominante de estas características.
328 Etica del nuevo testamento La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 329
La ética tampoco es aquí un sucedáneo, sino una consecuencia de Jesús (1, 3; 3, 21) y de la Palabra (1, 23). La nueva realidad creada
la escatología (cf. 4, 17, donde la frase escatológica sirve de base a por Dios en el «nuevo nacimiento» se aduce en 1, 22s como motivo
la exhortación del v. 16). En 1, 13, del conocimiento de la hora del del intenso amor fraterno. El bautismo conduce eo ipso a la obe-
final de los tiempos, se deduce la recomendación a estar preparados diencia. El imperativo «amaos los unos a los otros» queda enmarca-
y a vivir sobriamente: la provisionalidad de todo lo intramundano do y fundamentado, tanto por delante como por detrás, por dos
permite, en verdad, ser discretos y razonables, de forma que los participios de perfecto, que aluden, ambos a dos, al bautismo: «san-
cristianos ya no necesitan perder la cabeza ante los acontecimientos tificados» y «renacidos».
de este mundo, en cuanto que no son definitivos. La manifestación Es preciso mencionar como último argumento de la conducta
futura de Jesucristo hace que los cristianos se sientan desilusionados cristiana, el argumento pneumático-carismático, en el que el bautis-
con los acontecimientos de este mundo y que al mismo tiempo se mo y el Espíritu están estrechamente unidos, y que además vuelve
movilicen. Su esperanza la ponen por entero en el Señor y en cuan- a recordarnos con gran fuerza a Pablo. Ya en la dirección de la
to que, precisamente así, son «hijos de obediencia» (1, 14), quedan carta se habla de la «acción santificadora del Espíritu» (1, 2). Dado
libres de la necesidad de adaptarse al mundo y en disposición de que los otros genitivos de la dirección de la carta son inequívoca-
actuar con serenidad. mente genitivos subjetivos, lo mismo ocurre también con la expre-
Tiene especial importancia el epígrafe de la extensa tabla do- sión «acción santificadora del Espíritu». El sujeto de la santificación
méstica en la que los cristianos son considerados «extranjeros y es, pues, el mismo Espíritu. Los cristianos no actúan para ser santi-
advenedizos» en este mundo (2, 11), como «la comunidad escatoló- ficados, sino como ya santificados, como prendidos ya e incautados
gica del éxodo en la dispersión» (L. Goppelt, Prínzipíen, 285). por Dios y por su Espíritu. Los cristianos tienen necesidad del Es-
Toda la vida cristiana y todas las actuaciones cotidianas se encuen- píritu, cosa que también confirman 1, 12 y 4, 14, y sobre todo el
tran dentro de este margen. La postura del cristiano dentro de las fundamento carismátíco de todas las actuaciones cristianas que apa-
instituciones de la tierra no se puede entender sin este punto de recen en 4, 10-11. «Si alguno ejerce un ministerio, que lo haga como
vista que trastoca todos los valores y establece unas pautas nuevas. con el poder que Dios otorga» (v. 11). Todas las obras y ministerios
Incluso como ciudadanos del Estado o dentro de la misma familia de la comunidad no se realizan por el propio poder, sino por el
o sociedad, y a pesar de toda la responsabilidad con la que cumplen poder que Dios otorga, y que además otorga continuamente (cf. el
sus deberes políticos, sociales y familiares, estos «extranjeros y ad- presente) y no por un poder que hubiera otorgado de una vez por
venedizos» tienen su verdadera patria en otro lugar distinto de este todas. Dios mismo está actuando en las palabras y en las obras dé
mundo y, a pesar de todo el compromiso del amor, esperan su los cristianos.
futuro y su salvación de otra persona distinta (más motivos escato-
lógicos en 1, 17; 3, 7; 4, 5.17; 5, 1.4 y 3, 9-129). Sin embargo, a éste Todo esto confirma que el fundamento de la ética se desarrolla
que va a venir, se le puede esperar, por esta razón, de una manera de una manera totalmente similar a la de Pablo: la acción salvífica
adecuada, en el tiempo de la «permanencia en el destierro» (1, 17), presente y futura de Dios en Jesucristo es la base y el ímpetus de la
y se puede dar testimonio de él en la manera de vivir, porque con actuación de los cristianos. La ética no se considera aquí indepen-
la redención está ya garantizada la realización plena de la salvación diente, sino en conjunción indisoluble con la acción de Dios. Sin
(1, 18; cf. G. Delling, 101). un renacimiento no se da una nueva obediencia, sin esperanza no
se da una demostración práctica de la existencia cristiana.
3. Por eso, en la primera carta de Pedro, además de la escatolo- 4. En la cuestión de los contenidos y de los criterios, y a dife-
gía, el bautismo es también fundamento y motivo de la conducta cris- rencia de lo que ocurre en las Cartas pastorales, vuelve a tener
tiana, y debe transmitir a los cristianos aliento, fortaleza y consuelo. cierta importancia la ética veterotestamentaria, lo cual está en cone-
El bautismo también alcanza su poder a través de la resurrección de xión con la cristología y con la eclesiología que se orientan hacia la
historia de la salvación. En cualquier caso, resulta coherente, par-
tiendo del pensamiento de la historia de la salvación de la carta, el
9. Cf. sobre esto J. Piper, Hope as the Motivatíon oíLove: 1 PeterJ: 9-11: NTS que también se recoja, por lo menos parcialmente, la ética vetero-
26 (1979/80) 212-231. testamentaria. En 1, 15s se dice con un sentido auténticamente
330 Etica del nuevo testamento
La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 331
programático: «conforme a la voluntad de aquel que os llamó y que
es santo, sed santos en todo vuestro proceder. Pues está escrito: la Escritura, de Prov 3, 34, se cita también en Sant 4, 6, Ign Eph 5, 3 y 1 Clem
sed santos, porque yo soy santo». 30, 2, demostrando así no solamente su popularidad en el cristianismo primitivo,
sino también que determinadas frases del antiguo testamento ya no necesitaban
la contraseña de su origen. Se les da, por supuesto, una interpretación totalmen-
De todos modos, de la inclusión de la cita veterotestamentaria no se deben
te distinta, como se puede apreciar precisamente en 1 Pe 3, 10-12. La esperanza
sacar conclusiones equivocadas, como, por ejemplo, que la Escritura del antiguo
del salmista citado era incuestionablemente una esperanza intramundana. Los
testamento, en cuanto Escritura, reivindica su vigencia para los cristianos de
días buenos que presenta como meta, son días buenos en la vida terrena. Pero
una manera global. Aquí no se transcribe a capricho una cita cualquiera, sino un
en 1 Pe se transporta al plano escatológico, es decir, que la vida es la vida
theologumenon central del antiguo testamento. Es decir, que no es que todo el
eterna, y los días buenos son el bien eterno en el ésjaton. Lo que en el antiguo
antiguo testamento sea considerado como normativo, sino que se recoge su in-
testamento era una norma de prudencia práctica, adquiere aquí una dimensión
tención fundamental, a saber, que la comunidad, como «pueblo santo» (2, 9), se
escatológica.
debe dejar absorber en todo su proceder, por Dios, sin reservas y con exclusivi-
dad. Por el contrario, difícilmente respondería a la mentalidad del autor una
recomendación global de todos los preceptos singulares veterotestamentarios, P o r m u c h o q u e h a y a c a m b i a d o la m e t a d e la salvación y la
aunque él mismo no mencione ningún criterio objetivo con el que se haya de i m p o r t a n c i a d e sus p r e s u p u e s t o s , existe u n a c o i n c i d e n c i a p l e n a e n
contrastar el antiguo testamento, sino que más bien parece dominar el principio la c o n d u c t a p r á c t i c a e x i g i d a . T a m b i é n a los c r i s t i a n o s se les p r o h i b e
formal del «escrito está». Pero el parecer engaña. Aquí no sólo selecciona sino lo m a l o . T a m b i é n ellos t i e n e n q u e h a c e r el b i e n y p e r s e g u i r la p a z .
que cambia de significado. «Santo» en 1 Pe ha adquirido sin lugar a dudas un P o s i b l e m e n t e se i n t e n t e t a m b i é n u n a a n a l o g í a c o n la c o n d u c t a d e
sentido distinto al que tiene en el Pentateuco. Por ejemplo, no se puede hablar
J e s ú s . A s í c o m o e n la b o c a d e C r i s t o n o se h a l l ó e n g a ñ o (2, 2 2 ) ,
más de la pureza levítica.
e s t o m i s m o d e b e s u c e d e r , s e g ú n el v. 10, e n t r e los c r i s t i a n o s .
vida en razón de la responsabilidad misionera, siempre hay que acentuar la recomendación, pues cae de su peso que las puertas abiertas a los
poner en la conducta cristiana este polo del distanciamiento y de la perseguidos y oprimidos eran, de un modo especial, de importancia vital. «Sin
diferente manera de ser, junto al otro polo de la consideración debi- murmurar» (v. 9) da a entender que la hospitalidad también puede ser pesada y
que cuesta tiempo y dinero, o sea, que hay que ofrecer un amor lleno de des-
da y del dar razón, mencionado en 3, 15.
prendimiento.
el verdadero ornato de la mujer está escondido en su interior, lo cual supone obstáculo sus oraciones comunes (v. 7c). Y no se refiere a que se
una proximidad nada casual a las afirmaciones dualistas helenistas. Ciertamente estorbe a la oración con los ruidos de la casa o con las desavenen-
que el hombre no se identifica con su aspecto exterior, pero también es cierto
cias matrimoniales, sino a una incapacidad fundamental de tipo
que el hombre no se puede desligar y abstraer de su forma externa. Cuando se
define al hombre auténtico como el hombre interior, se llega con facilidad a una
espiritual para la oración. La falta de amor y de consideración en la
introversión equivocada, y esto hace que se olvide que Dios asume al hombe en relación entre los hombres, perjudica y destruye la misma relación
su totalidad y que la obediencia también se lleva a cabo en lo corporal. con Dios.
La exhortación a los maridos del v. 7 l ü es muy breve en compa- 9. Con respecto a lo que el autor dice en 2, 18ss a los esclavos,
ración con la de las mujeres. La mayoría de las explicaciones de se atiene a lo convencional, con excepción de la parénesis de los
este hecho no acaban de convencer. Lo primero que se podría decir sufrimientos orientada cristológicamente. En realidad no lucha ni
es que el autor pagaría aquí su tributo a la época. Pero por otra por una concepción revolucionaria social o sociológica, ni por un
parte, a diferencia de las recomendaciones precedentes a las muje- servilismo beato. La palabra clave es también aquí la sumisión (2,
res, aquí responde mucho menos al carácter tradicional del versícu- 18), y además —tal como se recalca expresamente— no sólo a los
lo, de manera que éste hay que atribuirlo al mismo autor, el cual se dueños bondadosos y clementes, sino también a los desequilibrados
percató —cosa que de suyo no se sobreentiende— de que tampoco y malhumorados, que tratan a sus esclavos de forma dura e inicua.
debe faltar una recomendación a los maridos. Este tipo de trato duro no era la excepción (cf. supra, p. 285),
según lo demuestra toda la exhortación, que en el fondo únicamen-
A diferencia de los v. 1-6, el autor únicamente tiene a la vista en el v. 7 a te tiene a la vista a los esclavos que sufren. No queda en verdad la
matrimonios cristianos y no a matrimonios mixtos. A las mujeres se les llama en menor duda de que esta iniquidad con los esclavos es una «injusti-
efecto, «coherederas de la vida de la gracia». La cuestión es si se puede hablar cia». Pero el que padece la injusticia, es decir, un trato duro a base
aquí de una «homogeneidad de los maridos y de las mujeres con vistas a los de golpes, afrentas e injusticias similares, en opinión del autor, ex-
bienes salvíficos y a la herencia eterna», aunque los maridos «tengan que desem- perimenta la gracia especial de Dios. A este respecto, el autor no
peñar el papel principal, social y litúrgicamente» (así B. Reicke, o.c. [nota 10], recomienda la apatía o la ataraxia, sino que atiende a que estos
303). Lo que aquí se mantiene con toda probabilidad es que al marido se le
conceden «los derechos lógicos a su posición social privilegiada» (N. Brox,
sufrimientos no sean provocados por una conducta indebida. Por
EKK, o.c.). supuesto cuenta fríamente con que, aunque el esclavo obre bien, le
tocará sufrir. Por esta razón se remite al ejemplo del sufrimiento no
La igualdad de la gracia da lugar a una recomendación que culpable de Jesús. La existencia del esclavo puede reflejar, de una
afecta a la relación entre marido y mujer, aquí y ahora, en la vida manera ejemplar, la conformidad con el Cristo doliente.
cotidiana del matrimonio. El que con respecto a la salvación ya no
Constituye un problema la ausencia de una exhortación a los dueños de
exista ninguna diferencia, afecta de algún modo a la relación entre esclavos. Sobre las razones de esta omisión sólo se pueden hacer especulaciones.
marido y mujer, incluso en su trato mutuo como pareja. El que Quizá entre los destinatarios predominasen los cristianos que se encontraban en
sabe que Dios valora a uno, no puede sencillamente ser en casa un una posición social baja. O a lo mejor, el autor depende aquí de la manera
tirano y no valorar al otro. Por esta razón, el marido debe poner estandarizada de comportarse de su época. O quizá le pareció demasiado para-
de manifiesto, también en la vida cotidiana, consideración, com- dójico en esto el que la parénesis tomara como punto de referencia a los sufri-
prensión y estima. Los maridos tienen la obligación de mostrar a mientos de Cristo.
las mujeres esta comprensión amorosa como al presunto sexo débil,
es decir, que la recomendación se basa también en la constitu- 10. En la situación que se presupone en la carta, en la cual las
ción más débil de la mujer. Sólo en los casos en que los maridos autoridades estatales ya no trataban, al parecer, con tolerancia a la
manifiesten a las mujeres una actitud comprensiva no encontrarán comunidad cristiana, la relación con el Estado tenía que ser de
especial trascendencia y era obligado que aflorase la cuestión de si
a la deslealtad había que responder con deslealtad. A estas pregun-
10. Cf. a este respecto B. Reicke, Die Gnosis der Mánner nach 1 Petr. 3, 7, en tas el autor no responde en 2, 13-17 —como tampoco lo hizo Pablo
FSR. Bultmann (BZNW 21), 1954, 298-304. (cf. supra, p. 290s)— con una teoría del Estado, sino con una exhor-
338 Etica del nuevo testamento
La ética de la responsabilidad en las cartas deuteropaulinas 339
11. Cf. sobre esto C. H. Hunzinger, Babylon ais Deckname für Rom und die Da-
tierung des 1 Petr., en FS H. W. Hertzberg, 1965, 66-70; K. Aland, 203.
6
LA PARÉNESIS DE LA CARTA DE SANTIAGO
pesar de lo cual, se mantiene, sin ninguna reserva, la vigencia de la 3. La ausencia clara, en la carta, de todo tipo de tendencia
ley ética. Esta continúa siendo la norma a la cual se atienen los ritual, se desprende sobre todo de 1, 27, donde se dice que «el
cristianos (2, 12). El que transgrede uno de los preceptos es un culto puro e inmaculado ante Dios Padre es visitar a los huérfanos
transgresor de toda la ley. La voluntad de Dios no se puede parcelar y a las viudas en sus tribulaciones y conservarse ante el mundo sin
de manera arbitraria. Incluso el que, a diferencia de Santiago, esté mancha» (cf. también v. 26). Según esto, el culto auténtico es la
persuadido de la necesidad de establecer una distinción y un crite- asistencia a las viudas y a los huérfanos y el mantener la distancia
rio objetivo, sacará en limpio de aquí la advertencia de que el man- con respecto al mundo. Difícilmente se puede expresar de manera
damiento de Dios no puede ser objeto de una acomodación de más diáfana la reserva frente a todo lo cultual. El que Santiago
acuerdo con el propio deseo o humor, ni se puede escoger lo que pueda abordar el tema de una conducta cultual pura e inmaculada
se ajusta a la idea ética de cada cual. Santiago ve por lo visto este sin mencionar la ley ritual, ni siquiera con una palabra, es muy
peligro en una preferencia por los ricos. No se puede tener prefe- significativo y un indicio impresionante de la prioridad de la dimen-
rencia por los ricos, teniendo como punto de referencia el precepto sión ética y social en el pensamiento del autor. Únicamente puede
del amor. Esta acepción de personas, así como la discriminación adorar a Dios el que acoge adecuadamente a los más pobres de los
partidista, es un atentado contra la ley, que precisamente está vigen- pobres, a los huérfanos y a las viudas.
te como totalidad.
El autor ni siquiera dice que sean posibles ambas cosas, como ocurre con la
2. La «ley perfecta de la libertad» (1, 25) es la ley en su inte- famosa frase de D. Bonhoeffer en el tiempo de la persecución judía del Tercer
Reich: «no se tiene ningún derecho a cantar gregoriano cuando no se lanzan
gridad, es decir, no entendida en el sentido de la perfección de la
gritos en favor de los judíos». En Santiago ni siquiera aparece para nada el
ley, sino en el sentido de su totalidad. Ahora bien, esta ley no escla- «canto gregoriano». No se debe, por supuesto, traer por los pelos un argumen-
viza, sino que hace libres, y además precisamente por el hecho de tum e silentio, y mucho menos se puede afirmar que el autor no tiene noticia de
cumplirla y no porque permanezca indeterminada en cuanto al con- ningún otro culto más que del aludido en 1, 27, teniendo en cuenta sobre todo
tenido y confiera una «libertad contextual» (sustenta otra opinión que en 2, lss se presuponen los actos litúrgicos, y que en otros pasajes se da
D. O. Via, 261s; cf. sin embargo 266). Para Santiago la libertad no asimismo por supuesta la existencia de una vita spiritualis, como la oración
es liberación de la ley, sino liberación a través de la ley y en la ley. (1, 6; 5, 15). Lo único que ocurre es que el acento recae inequívocamente en las
obligaciones para con las viudas y los huérfanos.
Los v. 4, l i s confirman que el cristiano tiene que respetar la ley: «el que de-
nigra, o critica a su hermano, denigra y critica a la ley. Pero si criticas la ley, ya Con lo cual se pone en claro, al mismo tiempo, que el «no
no eres cumplidor de ella, sino juez, pero uno es el legislador y juez, que puede mancharse con el mundo» no se refiere a una retirada del compro-
salvar y perder». miso social y de la defensa de los débiles y oprimidos. Incluso la
última expresión de la frase confirma, más que nada, la influencia
Dado que la autoridad incondicional de la ley es algo inconmo- ética del concepto de culto, pues «sin mancha» o «inmaculado»
vible, incluso para los cristianos, a éstos les toca en suerte única- —originariamente una expresión cultual— se entiende en sentido
mente el papel de cumplidores de la misma, no el de críticos. El moral. Algo muy parecido ocurre en 4, 8: «purificad vuestras ma-
único crítico es Dios, que ha dado la ley a los hombres y, en su día, nos, pecadores, y santificad vuestros corazones, hombres irresolu-
los juzgará de acuerdo con esta pauta. Esto suena como si ante la tos». También esto era originariamente una exhortación cultual, y
ley únicamente cupiera un respeto y un cumplimiento sin reservas. ahora sin embargo es un llamamiento a una obediencia sin reservas.
Por lo visto el autor no toma conciencia de la crítica indirecta que De todo ello se desprende que, para el autor, la ética del antiguo
él mismo lleva a cabo al pasar por alto la ley ceremonial. Una vez testamento, y no la ley cultual, es lo que aporta a la ética cristiana
más, piensa exclusivamente en las exigencias morales que, por lo una orientación y un criterio.
que se refiere a su contenido, habrá que buscarlas en este caso, de
una manera especial, dentro del ámbito del precepto de la caridad 4. La carta, además de aludir a algunos preceptos de la ley,
(cf. la frase final del v. 12 sobre «criticar al prójimo» y la afinidad también hace uso de ejemplos del antiguo testamento, como ya se
entre Lev 19, 16 y 19, 18 = Sant 2, 8). pudo apreciar en el ejemplo de Abrahán. A este respecto, Abrahán
352 Etica del nuevo testamento
La parénesis de la Carta de Santiago 353
judía establecida, ni tampoco se puede identificar la delimitación del amor con cristología. El fundamento de la misión de Jesucristo es el amor de
el amor a los hermanos (cf. en contra W. Wittenberger, 29ss, etc.).
Dios a este mundo que ha caído en la muerte y en las tinieblas, y
Los escritos juánicos se consideran aquí como una unidad relativa, en aten-
ción a la gran afinidad de su estilo y de su ideario. No tiene un gran sentido ni
esta misión trae al creyente la salvación de la perdición y del juicio
tampoco resulta imprescindible el establecer diferencias entre el cuarto evangelio (Jn 3, 16; 1 Jn 4, 9, etc.). El Hijo que el Padre envió al mundo por
y las Cartas juánicas, a pesar de los contrastes indudablemente existentes en la amor es —como lo demuestran las muchas frases con la fórmula
misma ética (es importante por ejemplo que el carácter parenético se hace más «yo soy»— el buen pastor, el camino, la verdad, la vida, el pan de
intenso en 1 Jn). Según creo yo, es probable que el autor de 1 Jn estuviese vida, la luz del mundo, etc. Sobre todo la metáfora de la puerta
próximo a la llamada «redacción eclesial» del cuarto evangelio, y por lo menos (10, 9) pone de manifiesto la exclusividad y el sentido absoluto de
hay que distinguirlo del autor del cuarto evangelio, aunque resultaría demasiado la revelación dada en Cristo y de la salvación concedida a través de
complicado e hipotético distinguir en este evangelio entre fragmentos juánicos y él. La salvación, la vida, la alegría, la luz, la plenitud, etc., todo esto
otros fragmentos deuterojuánicos o fruto de una redacción más elaborada. Toda- únicamente se da en la unión con Jesús y, además, en la unión
vía se podría hablar mucho menos de toda una historia de la teología de la
comunidad juánica, o de una escuela juánica, que habría que ir reconstruyendo
permanente. Pues si Jesús es el camino y la verdad (14, 6), no su-
a base de diferentes estadios o estratos. Lo único que resulta posible es entresa- cede esto en el sentido de que únicamente indica el camino, o de
car algunos acentos específicos (cf. también H. Thyen, ThR 43, 357 y 44, 132.134). que enseñe una verdad que tuviese validez independientemente de
Se puede preguntar si dentro del marco de una ética neotestamentaría tiene él mismo, o que pudiera ser que él mismo fuese superfluo. Porque
razón de ser todo un capítulo sobre los escritos juánicos, y no habría que limitar- él es aquel a través del cual Dios mismo está inmerso en el plan.
se a mencionar a Juan dentro de la teología del nuevo testamento. H.-D. Wend- Dado que el Padre y el Hijo son una misma cosa (10, 30), el Padre
land tiene, con razón, «la impresión de que se da una reducción notable de cues- sólo encuentra al hombre en el Hijo. Todo ha sido entregado a él
tiones y de afirmaciones éticas» (Ethik, 109). Precisamente cuando se comparan (3, 35; cf. 10, 18) y mostrado a él (5, 20; cf. 8, 28), y el que cree en
los escritos de la escuela juánica con los escritos neotestamentarios tratados hasta el Hijo, cree en el Padre, y el que ve al Hijo, ve al Padre (12, 44s).
ahora, y con su ética, llama inmediatamente la atención la ausencia casi total de Por eso, también es honrado de la misma manera que el Padre (5,
indicaciones concretas o de apartados parenéticos de cierta amplitud. No se dice
ni una palabra sobre el matrimonio o sobre la propiedad, y sólo se habla del Es-
23), y en la confesión de Tomás se llega a decir: «Señor mío y Dios
tado de una manera indirecta. Y sin embargo Juan «no conoce una dogmática mío» (20, 28). A esta unidad con el Padre, puesta de relieve perma-
sin ética» (R. Bultmann, KEK, 206). Las afirmaciones éticas de los escritos juá- nentemente, responden los rasgos de gloria que predominan en el
nicos están, por supuesto, integradas dentro del conjunto de la teología, de una desarrollo de la vida terrena de Jesús.
manera totalmente distinta a los otros escritos del nuevo testamento (cf. O. Pru-
net), de manera tal que el ser y el deber ser son casi idénticos, y en diversos theo- La encarnación del logos divino sigue siendo un escándalo, pero E. Káse-
logumena aparecen aspectos e implicaciones éticas (cf. N. Lazure). Ambas cosas mann ha recalcado certeramente que no hay que acentuar propiamente la para-
se encuentran aquí estrechamente relacionadas, lo cual dificulta considerable- doja de la encarnación, según la cual el revelador aparece como un hombre sin
mente la tarea cuando se trata de clasificar la teología de Juan, tan simple en apa- más (así R. Bultmann). Se trata más bien de 1, 14b («y hemos visto su gloria»),
riencia, pero sumamente misteriosa en realidad. y no de 1, 14a («el Verbo se hizo carne»), es decir, que el v. 14a sólo es, en
último término, el presupuesto del v. 14b.
E. Kásemann no quiere cuestionar del todo los rasgos del anonadamiento
del Jesús terreno del cuarto evangelio, pero plantea si son algo más «que el
I. E L PRINCIPIO Y FUNDAMENTO CRISTOLÓGICO mínimo imprescindible del montaje de decorado para aquel... que permanece
un breve tiempo entre los hombres y parece ser igual a ellos, aunque sin caer él
mismo en lo terreno» (El testamento de Jesús, 41s). Lo importante en esta crítica
1. El primer apartado se dedica también aquí al principio y al
de las exposiciones habituales de la teología juánica que colocan en primer plano
fundamento de la ética. Sin embargo este capítulo no se puede al veré homo, es que no se acentúa la cualidad de hombre de Jesús, sino que la
orientar siguiendo los pasos de la antropología, sino que de suyo doxa de Cristo domina en realidad la escena. La esencia celestial de Jesús tam-
sólo puede tener un único tema: la misión escatológica en el mundo bién se puede reconocer a través de la carne. Esto se puede aplicar incluso a la
del Hijo de Dios preexistente, en cuanto portador de la salvación cruz, la cual aparece de antemano a la luz de la resurrección. Por eso se mitiga
y de la revelación. Como la cristología es el tema básico predomi- el choque de la muerte en cruz y se representa el camino de la cruz como el
nante y el centro inequívoco de Juan, ocurre también que la ética camino soberano del triunfo de Cristo que retorna triunfalmente al Padre por
se basa, de forma más exclusiva que en ningún otro lugar, en la encima de todas las tribulaciones y de todos los miedos (cf. por ejemplo 12, 27s).
362 Etica del nuevo testamento
El mandamiento del amor fraterno en los escritos juánicos 363
La muerte es glorificación, de forma que, según E. Kásemann, «ya no es, en
adelante, el patíbulo de aquel que fue compañero de malhechores, sino que es también permanezco en vosotros, es decir, que la permanencia de Jesús sirve de
la demostración del amor divino que se entrega y un retorno victorioso desde base y hace posible la permanencia de los suyos en él» y, con ello, el que se dé
lugar ajeno al Padre que le había enviado» (42). Cf. también M. Lattke, 142ss. fruto (Bleiben. Menein in den johanneischen Schriñen, 1967', 85, cf. 81ss; cf.
también R. Borig, Der wahre Weinstock, StANT 16, 1967). Según el mismo
Frente a la pretendida teología del anonadamiento, esto es en Juan, para seguir a Jesús hace falta que éste «venga continuamente a nosotros
principio correcto, pero un tanto exagerado. Difícilmente se puede prometiendo, recordando, enseñando, advirtiendo y consolando», pero «ni
hablar de un «ingenuo docetismo» desde el momento en que Jesús nuestra experiencia ni nuestra decisión constituyen quién es Jesús» (E. Káse-
mann, 71s).
era de hecho un hombre verdadero. Sin embargo también permane-
ce con figura humana el logos que «acampó» sobre la tierra, sobre
el cual los ángeles del cielo, por eso, suben y bajan (1, 51), haciendo Lo importante es, ante todo, que los suyos sólo reciben su fuer-
así visible la gloria del Padre a la que el Hijo retornará después de za para crecer y para fructificar de la unión indisoluble con Jesús,
su muerte. La encarnación hace posible sólo el encuentro salvador y que separados de él no tienen más remedio que secarse. Esta
con la doxa celestial, o el anuncio que transmite gracia y verdad y unión intensiva no hay que interpretarla como una comunión místi-
que Jesús trae del Padre (1, 18). «He aquí el hombre» (con la ca, sino como una unión proporcionada por la Palabra, como lo
corona de espinas), dice también el incrédulo Pilato. La pasión es demuestran los v. 3 y 7, así como por la identificación del escuchar
sólo la cúspide suprema y la conclusión de toda la misión. Pertene- con el permanecer. Según el v. 16 es el mismo Jesús el que elige a
ce, en verdad, a la obra de la redención (Jn 19, 30 se refiere a toda sus discípulos y los destina a dar frutos. Todo el ser, el poder y el
la obra de la redención), pero se recalca que el crucificado es el hacer de los cristianos tiene, en cualquier caso, que entenderse y
ensalzado, y no que el ensalzado es el crucificado. Pero indudable- que realizarse únicamente en conexión con Jesús.
mente también se dan otros rasgos en la imagen de Cristo, como lo Pero Juan también pone el acento en la conversión, lo cual no
demuestra por ejemplo el lavatorio de los pies e incluso el simple está simplemente motivado por una polémica contra un indicativo
hecho de que a Jesús se le llame el hijo de José de Nazaret (1, 45; salvífico excesivamente recalcado1. No solamente ocurre que sin la
cf. también 2,3; 7, 10). Para el tema ético tiene sobre todo importan- unión con la vid no se da fruto, sino que también tiene lugar lo
cia el que Juan no sólo defienda una theologia gloriae y el que la cris- contrario: sin fruto se tiene que cortar la unión con la vid, eso es,
tología marcada por la doxa no quede reducida a una antropología. sin fruto uno queda fuera de la unión con Jesús (v. 2 y v. 6). Entre
Así como el que encuentra a Cristo se introduce «en la esfera de la el v. 2 y el v. 4s existe una cierta contradicción intencionada, en el
victoria y participa en ella» (E. Kásemann, 54), también contrasta con sentido de que, según el v. 2, la ausencia de frutos es la causa por
esto el que Juan esboce la insoslayable situación de tribulación y de la que se arranca el sarmiento, y según el v. 4, la permanencia en la
penalidades del creyente en el mundo con las palabras siguientes: «en cepa es condición para dar fruto. R. Bultmann ve ahí que hace su
el mundo habéis de tener tribulación» (16, 33). aparición la dialéctica entre indicativo e imperativo (Teología, 498),
sucediendo que el indicativo también tiene aquí la preeminencia
2. Por mucho que se discuta en sus detalles la cristología juá- sobre el imperativo, sirviéndole de fundamento. Del hombre se es-
nica, de una cosa no cabe dudar: de su importancia fundamental pera únicamente lo que anteriormente le fue suministrado. Única-
para la comunidad y para la conducta de la misma. Un instructivo mente puede amar el que ha sido amado. Por lo demás, Juan funda-
ejemplo de las repercusiones de la cristología en la ética es sobre menta siempre el amor en haber sido amado. La ética juánica del
todo el discurso de Jesús sobre la vid y los sarmientos (15, lss). De amor estriba únicamente en que Dios ha demostrado su amor en el
aquí se deduce inequívocamente que sin permanecer en Jesús, envío y en la entrega de su Hijo, y en que su amor sólo alcanza su
como única vid verdadera, no existe en la vida de los cristianos nin- meta en el amor de los suyos. Se le da el amor para su bien, y al
gún fruto. Pero la permanencia en él, como condición para dar fru- mismo tiempo también se le exige amor. También en 1 Jn, la ética,
tos, se basa en la permanencia de Jesús en los suyos.
J. Heise interpreta certeramente el «y» del v. 4a («permaneced en mí "y"
yo en vosotros») de la siguiente manera: «permaneced en mí, como y porque yo 1. Cf. G. Klein, «Das wahre Licht scheint schon»: ZThK 68 (1971) 261-326,
sobre todo en p. 264, nota 17.
364 Etica del nuevo testamento
El mandamiento del amor fraterno en los escritos juánicos 365
En las palabras de Felipe a Natanael se dice: «hemos hallado a aquel de De todos modos la argumentación no es del todo trasparente en sus detalles.
quien escribió Moisés en la ley y los profetas, a Jesús, hijo de José de Nazaret» En el v. 19 se reprocha a los judíos que transgreden la ley de Moisés y sin
(1, 45). En Jesús se cumplen las esperanzas de salvación del antiguo testamento. embargo en el v. 23 se reprocha la supresión del precepto del sábado mediante
El escepticismo de Natanael («¿qué puede salir de bueno de Nazaret?», v. 46) la práctica de la circuncisión siguiendo las normas mosaicas. Según R. Bultmann,
demuestra ciertamente que no se puede comprobar el testimonio de Cristo con para que todo esto tenga algún sentido hay que entenderlo de la siguiente forma:
una argumentación exegética; sin duda existen argumentos de los padres que «los judíos quebrantan la ley de Moisés porque, aunque se guían por el mandato
cuentan a su favor con buenas razones. ¿Acaso no debía el Mesías ser del linaje de la circuncisión, no preguntan qué es lo que Moisés quería propiamente»
de David y proceder de Belén, la ciudad de David? (KEK, 209; cf. S. Pancaro, 136s).
Hay que deducir de esto que Jesús no sólo cumplió las promesas, sino que
las rompió, por lo cual, Cristo y Moisés son contrapuestos antitéticamente Es preciso, por tanto, diferenciar entre el sentido aparente y el
(1, 17, cf. también 6, 32; 9, 28). También se da testimonio de esta ruptura y, al
sentido propiamente dicho de la ley. Cuando en 8, 17 se dice «tam-
mismo tiempo, de este cumplimiento, en 5, 39: «escudriñad las Escrituras, ya
que en ellas creéis tener la vida eterna y ellas son las que dan testimonio de mí». bién en vuestra ley está escrito que es verdadero el testimonio que
El ocuparse de las sagradas Escrituras no garantiza la vida eterna, pues la «Escri- se basa en dos hombres», esta frase, vista desde su contexto, cierta-
tura como tal no ayuda para nada..., únicamente crea vida en la medida que da mente parece casi una parodia. La contradicción no puede pasar
inadvertida en la frase «en vuestra ley» (cf. W. Gutbrod, ThW IV,
1077). En general predomina la convicción de la superioridad de la
revelación de la gracia y de la salvación frente a la revelación de
3. Cf. S. Pancaro, The Law in the Fourth Gospel, Leiden 1975; U. Luz, Gesetz,
119ss. la ley (cf. 1, 17). El antiguo testamento no se toma en consideración
como vinculante por lo que se refiere a sus normas y ejemplos
>/u Etica del nuevo testamento
El mandamiento del amor fraterno en los escritos juánicos 3 71
morales, y el mismo concepto de «mandato» se reserva para las
normas de Jesús, mientras que la ley queda sin ninguna importancia 17, 11, etc.), subraya esta correspondencia. Este carácter de proto-
para la ética. Ni siquiera el precepto de la caridad está considerado tipo y de ejemplo de Jesús se extiende también a su peregrinación
como una síntesis y un resumen de la ley. Por eso U. Luz pone, con terrena hasta llegar a su entrega en la muerte. Desde el punto de
razón, en tela de juicio, una continuidad tanto directa como indirec- vista temático, la mayoría de las veces se hace referencia al amor:
ta entre la ley veterotestamentaria y la ética cristiana (Gesetz, 124). de la misma manera que Jesús amó a los suyos, deben también
éstos amarse unos a otros.
Sólo en 1 Jn 3, 12 se menciona como ejemplo negativo al fratricida Caín, que La perícopa del lavatorio de los pies es, en este punto, especial-
«sacrificó» a su hermano porque fue provocado por las obras buenas de éste. mente expresiva e impresionante. La acción de Jesús se califica aquí
Esto debe poner de manifiesto a la comunidad que también ella se ve afectada, explícitamente como de modelo y de ejemplo (13, 15), es decir,
y no por casualidad, por el odio del mundo. La inserción normal de este ejem-
plo, que no debe servir de modelo a la comunidad, da por supuesto que se
que el lavatorio de los pies tiene una significación ejemplar. «Por-
conoce el antiguo testamento y, precisamente por eso, tanto más llama la aten- que yo os he dado un ejemplo: como yo he hecho con vosotros, así
ción que éste sea el único ejemplo. debéis hacer también vosotros».
Son muy controvertidos en esta perícopa los problemas de la historia de la
3. Para Juan se sobreentiende que los mandatos de Jesús no tradición en su conexión con la relevancia ética. Según R. Bultmann, en los
pueden ser objeto de dispensa para el mismo Jesús. Sus palabras y v. 4-11 se encuentra una primera interpretación, que procede del mismo evange-
obras, sus discursos y su acción son vistas como un todo (cf. 8, 28; lista, mientras que en los v. 12-20 hay una segunda explicación que debe ser
14, 10, etc.). Las dos cosas a la vez obligan y constituyen la guía de prejuánica; cf. también G. Richter, Die Fusswaschung im Johannes-Evangelium,
los discípulos. La cristología, incluso por lo que se refiere al impera- 1967, el cual sostiene que sobre todo los v. 6-11 con su interpretación soterioló-
tivo, es el horizonte fundamental de todo, lo cual se confirma obje- gica del lavatorio de los pies, lo mismo que 13, 3 - 14, 31, proceden de Juan,
tivamente por el hecho de que la orientación a la conducta de Jesús mientras que los v. 12-20, así como el v. Ib constituyen una adición elaborada
por un editor posterior, pero que se basaría, por lo visto, en una tradición
es un rasgo básico e ininterrumpido de la ética juánica. La acción
prejuánica. Por el contrario, mantiene otra opinión, por ejemplo, H. Thyen (Joh.
salvífica de Dios en Jesucristo no sólo es un motivo central y la 13 und die «kirchliche Redaktion des vierten Evangeliums, en FS K. G. Kuhn,
única posibilidad del ejercicio cristiano de la caridad, sino también 1971, 343-356): según esto, la segunda interpretación no es prejuánica, sino una
la pauta que decide todo. Así como, en la fundamentación de la reinterpretación de la primera, hecha por el autor del cap. 21. La acción de
acción, está claro que el Hijo no puede hacer nada sin el Padre (5, Jesús ahora no sería ya «un semeion al margen del mundo», como en el escrito
19), ni los discípulos pueden hacer nada sin el Hijo (15, 5), también básico marcadamente dualista, sino «al mismo tiempo, un ejemplo típico de
se debe reflejar esto mismo en el modo y manera de esta acción. servicio humilde a los inferiores» (350). También A. Weiser (Joh. 13, 12-20 -
Resulta típica la frecuente utilización del «como», que por una par- Zufügung eines spateren Herausgebers?: ¥ÍZ 12 [1968] 252-257) tiene razón por
lo menos en que en Juan también a otros pasajes cristológico-soteriológicos si-
te transfiere la relación del Padre para con Jesús a la relación de gue un llamamiento a la imitación (cf. por ejemplo 12, 25s después de 12, 24).
Jesús para con los discípulos, pero que por otra parte enfoca tam- Cf. también 1 Jn 3, 16: «eñ esto hemos conocido el amor, en que él dio su vida
bién el comportamiento propio de Jesús, en cuanto realización por nosotros. También nosotros estamos obligados a dar la vida por nuestros
ejemplar de la vida cristiana, poniéndolo como orientación a los hermanos». Por lo tanto, también aquí se encuentran entrelazadas ente sí la
suyos4. Jesús no solamente ama y envía a los discípulos como el interpretación soteriológica y la ética, de forma que en Jn 13 tampoco se puede
Padre le amó (15, 9; 17, 23) y le envió a él mismo al mundo (17, hablar de una unión artificial; cf. también R. F. Collins, 353 s y W. Wittenberger,
18; 20, 21), sino que muchos ejemplos crean un inconfundible para- 56ss, para quien la separación entre cristología y parénesis de ninguna manera
lelismo objetivo entre Jesús y los suyos y, a este respecto, la identi- es juánica (62s). Se da efectivamente cierta concurrencia (servicio a los discípulos
- servició de los dicípulos), pero estos diferentes acentos deben completarse (cf.
dad de los conceptos empleados, que naturalmente no puede ser S. Schulz, NTD, o.c).
total, por la misma diferencia entre «maestro y discípulos» (cf. 13,16;
Sea o no la primera explicación soteriológica de los v. 6-11 espe-
4. Cf. O. de Dinechin, Kathos. La similitude dans l'évangile selon S. Jean: RScR cíficamente juánica, en cualquier caso, muchas afirmaciones al res-
58 (1970) 195-236. pecto confirman que también la segunda interpretación ética se
adapta bien al pensamiento de Juan. Si se piensa que el lavatorio
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Etica del nuevo testamento
vida práctica de los cristianos. Según 1 Jn 3, 16 esto llega hasta la entrega con-
de los pies es un servicio humilde, que se cuenta entre las obligacio- creta de la vida, de manera que aquí el caso normal se ejemplariza hasta llegar
nes de los esclavos, pero que sea como fuere es una ocupación al caso extremo.
concreta, corporal, sucia y en modo alguno un acto litúrgico, tal
como lo practicaron los obispos, los abades, los papas y emperado-
res, a modo de solemne ceremonia, se ve que Jesús se somete a una III. L A DISTANCIA CON RESPECTO AL MUNDO
acción caritativa deshonrosa y humillante. Y precisamente ahí hace Y LA LIBERACIÓN DEL PECADO
de modelo. Nada modifica la cuestión el que él sea ahí, al mismo
tiempo, más que modelo, y que el «como» tenga también, por enci-
1. El distanciamiento crítico del mundo, que es un rasgo bási-
ma de la función ejemplar, un sentido de fundamentación. También
en
]}' - ^ (donde el «mandamiento nuevo» se define como «que os co permanente de la ética juánica, está también en conexión con la
am
é i s los unos a los otros como yo os he amado, para que vosotros cristología. Cristo es, como ningún otro, el extranjero en este mun-
también os améis así mutuamente»), el amor de Jesús no sólo es la do, el que sólo se puede definir correctamente desde fuera del mun-
base del amor fraterno, sino que también es paradigma del modo y do, y que lo único que hace es «acampar» en el m u n d o (1, 14). Por
manera que él tiene de amar (algo parecido en 15, 12). D e la misma esta razón tampoco «su reino es de este mundo» (17, 18). Conse-
manera que sólo pueden amar los que son amados, así se unirán los cuentemente tampoco los cristianos están determinados por este
que aman a través del ejemplo del amor de Jesús. El que el lavotorio m u n d o (15, 19; 17, 14.16) e igual que él se hallan expuestos al
de los pies haya que entenderlo «en general como un acto simbóli- mismo odio por parte del m u n d o (15, 18). El abrupto contraste
co-representativo del ministerio del amor» (R. Bultmann, KEK, entre comunidad y m u n d o (según diferentes autores sólo valdría en
o-c.), no debe espiritualizar la concreción ejemplar de este servicio el escrito básico) tiene considerables repercusiones en la misma éti-
del amor. ca, pues aunque el dualismo juánico no sea exclusivamente ético, se
Precisamente en 1 Jn, la cualidad de modelo de Jesús se ejem- manifiesta ciertamente también en la ética, en la contraposición en-
plariza también en otras virtudes distintas del amor. Según 1 Jn 3, tre «hacer el mal» y «practicar la verdad» (3, 20s). El dualismo
', el que es justo, o sea, el que practica la justicia, «es justo como entre luz y tinieblas, verdad y mentira, arriba y abajo, espíritu y
el es justo». Aquí Cristo practica, por lo tanto, la justicia de una carne, etc., que recorre los escritos juánicos, recuerda efectivamente
manera ejemplar y vinculante para los suyos, una justicia que es lo con mucha frecuencia al dualismo gnóstico radical, pero a causa de
contrario de cometer pecados (v. 8) y que en el v. 10 va unida, la fe que se tiene en la creación y de la soteriología que incluye la
como un todo, al amor fraterno. En cualquier caso, la conducta de encarnación, no se debe asimilar a una antítesis metafísica rígida
ios creyentes debe estar en consonancia con la conducta de Jesús, entre Dios y el m u n d o 5 . Siendo verdad que todas las cosas fueron
asi como, según 1 Jn 3, 3 todos tienen que purificarse «como él es creadas por el logos divino (1, 3) y que el Verbo llegó a hacerse
puro». Finalmente en 1 J n 2, 6, la idea de comportarse de una carne (1, 14) y que vino al m u n d o como a «su casa» (1, 11), el
manera consecuente se expresa de un modo amplio y fundamental, cosmos y la carne no pueden ser, sin más, lo mismo que el pecado.
quedando Jesús como prototipo y modelo de la conducta cristiana: A pesar de todo, en ningún lugar del nuevo testamento existe
«el que dice que permanece en él, está obligado a conducirse en su un dualismo tan marcado. Es significativo que en ningún lugar,
vida como él se condujo». salvo en el prólogo, se encuentren afirmaciones relativas a la crea-
ción y que no se aluda al m u n d o en el horizonte de esperanza de
R. Schnackenburg interpreta esto perfectamente en conexión con el v. 4,
donde se habla de guardar sus mandamientos, cuando escribe: «con esto, el Juan, es decir, que se haya renunciado total y absolutamente a la
postulado general de guardar los mandamientos (que también lo podría plantear expectativa de una restitución de la creación. Se habla en efecto del
un judío observante) recibe su sello específicamente cristiano. Para los cristianos amor de Dios al m u n d o (3, 16), pero ya no se vuelve a recoger
la pauta inmediata de su actuación no es un código legal de tipo general —aun- jamás, ni se llega a estructurar el pensamiento de 3, 16, «ni en
que sea el venerable decálogo—, sino la orientación personal de Cristo, y no
sólo su palabra sino también el ejemplo de su vida» (HThK 2 XIII, 105). Desde
el punto de vista temático se está aludiendo con ello al mandamiento nuevo del
5. Cf. K. W. Tróger,/a oder Nein zur Welt. War der Evangelist Johannes Christ
amor (1 Jn 2, 7s). La conformidad con Cristo y con su amor marca toda la oder Gnostiker?, en Theol. Versuche VII, 1976, 61-80; G. Baumbach, Gemeinde
und Welt im Johannes-Evangeüum: Kairos 14 (1972) 121-136.
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ninguna parte se piensa en sus consecuencias éticas» (W. Witten- respecto al mundo. El autor ve, en efecto, casi exclusivamente lo
berger, 40). Dios quiere ciertamente salvar al mundo (12, 47), pero secundario, lo adverso a Dios, la concupiscencia de la carne, el
no lo salva de forma que sea de nuevo creación o renovado, sino de placer de los ojos, la arrogancia de la riqueza. Sólo el último ejem-
forma que el mundo «sea superado» (1 Jn 5, 4) por la fe, con lo plo, la jactancia de la ostentación, parece presuponer que el mundo
cual deja ya de ser mundo. y lo que hay en él no se califican eo ipso como negativo, sino que
sólo se convierten en tal por la absolutización egoísta y por las
El mundo está bajo el maligno (1 Jn 5, 19) y es denominado en sentido exageraciones que destruyen la convivencia. Sin embargo, los otros
peyorativo «este mundo» (8, 23; 9, 39; 12, 31; 16, 11; 18, 36). Está dominado dos ejemplos de la conducta mundana no sólo son evidentemente
por el pecado (16, 8) o por Satán (12, 37), es tinieblas (1, 9; 8, 12), sólo ama lo nefastos cuando cierran la perspectiva al amor de Dios, haciendo
suyo (15, 19), etc. Es verdad que aquí, en la mayoría de los casos, se encuentra así imposible el amor fraterno, sino que, ya de antemano y en cuan-
en primer plano el mundo del hombre, pero mundo es eo ipso el mundo cerrado
to tales, son malos.
y que se cierra frente a Dios, es decir, una entidad negativa.
Pero con esto no está excluido que también sean adversarios aquellos que,
Ciertamente a los cristianos no se les llama a aislarse del mundo sintiéndose superiores al mundo, relativizan todo lo social y lo material porque
como en un gheto, ni se les saca del mundo, sino que son enviados no necesitan preocuparse de su «seguridad material», y han sabido diferenciar
a él (17, 18; 20, 21) y, además, no para dedicarse a la mística, a la entre «su elevada conciencia espiritual y sus negocios mundanos» (K. Wengst,
contemplación o al culto, sino para «participar en el trabajo» (4, Háresie und Ortodoxie im Spiegel des ersten Johannesbriefes, 1976, 59). Tam-
bién 3, 17 rechaza una espiritualización de la solidaridad, cuando se escatima a
38) y «para hacer también» las obras de Jesús (14, 12), lo cual se los necesitados el mínimo vital (cf. infra, p. 385s). El que el autor se avenga a
refiere antes que nada al testimonio y al amor. El mundo queda, un estilo de vida espartano-puritano y polemice contra el ansia de poseer, no
por ejemplo, explícitamente excluido de la oración de intercesión significa todavía una valoración positiva de los bienes materiales.
(17, 9). Sus implicaciones sociales quedan consecuente y rigurosa-
mente al margen. A ser posible, no se debe uno comprometer en Por eso resulta dudoso que la victoria sobre el mundo (1 Jn 5,
absoluto con el mundo. En último término, únicamente tiene inte- 4) se refiera únicamente a una victoria sobre una «felicidad munda-
rés como pretexto y como decoración, pero continúa siendo peli- na alejada de Dios», y de hecho 1 Jn 2, 15 no se muestra en realidad
groso como foco de infección y como sujeto de la persecución. «ni un ápice más alejado del mundo o más abierto al mundo, ni un
ápice más dualista» que Mt 6, 24 (así J. Wachs, 62ss). Pero el autor
Por esta razón resulta perfectamente consecuente cuando se encuentra en la parece, sin embargo, pretender algo más que la alternativa en este
parénesis esta exhortación: «¡no améis al mundo, ni lo que hay en el mundo! Si
alguno ama al mundo, no está en él el amor del Padre. Pues todo lo que hay en
último sentido y parece ver en el meterse en los asuntos del mundo
el mundo, la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la ya como tal algo que es inauténtico, lo cual como todo lo terreno
vanagloria de las riquezas, no viene del Padre, sino que procede del mundo. no tiene verdad ni consistencia. Esto se puede ver claramente en
Y el mundo pasa, y también sus concupiscencias. Peto el que bace la voluntad dos ejemplos tomados del evangelio.
de Dios permanece en la eternidad» (1 Jn 2, 15-17).
3. El primero es el relato del prpceso de Jesús, que es un
Aquí se expresa, con toda claridad y de modo insoslayable, testimonio de que no se puede dar ningún entendimiento entre el
el distanciamiento del mundo y la superioridad del mundo de los redentor y el mundo y sus representantes estatales. La descripción
cristianos, pues el «creyente y el mundo hostil» se enfrentan de juánica del proceso de Jesús pone de manifiesto la poca capacidad
hecho de forma irreconciliable (L. Schottroff). Esto es más que una de las instancias políticas de mantener la neutralidad y la objetivi-
advertencia ante la catástrofe del mundo y más que un llamamiento dad frente a Jesús. El «reino» de Jesús no representa, de acuerdo
a vivir de lo trascendente. Todo lo que está en el mundo está sujeto con su origen y con su esencia, a ningún reino político-terrenal
a la caducidad, y de esto únicamente le puede sacar al hombre (cf. 12, 36; 18, 36; 6, 15), de forma que el mismo hecho de que se
aquello que hace que su vida sea auténticamente vida: el amor de entable un proceso por parte de los representantes del Estado, al
Dios. Si se parte de la futilidad de todo lo mundano, resulta fran- «testigo de la verdad» (18, 37), es un abuso de la función política.
camente difícil el recuperar el enfoque aperturista y positivo con Pero Pilato, en cuanto representante del reino de este mundo (que
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El mandamiento del amor fraterno en los escritos juánicos 377
es objeto de confrontación con los derechos de la verdad, esto es,
superficiales y terrenos» (L. Schottroff, 206). Según el evangelista,
con los derechos del reino no terreno) no puede, como tal, descu-
Jesús tampoco habla para nada del agua material (Jesús tampoco
brir la verdad, a pesar de su interés por la justicia (18, 38s). El
bebe, a pesar de su petición), sino de otra realidad completamente
reino de Jesús ciertamente no se puede calificar por las buenas de distinta que la mujer no comprende. Tampoco tiene hambre, sino
apolítico, porque precisamente el carácter no mundano de este rei- que su comida es hacer la voluntad de Dios (4, 31ss), e incluso en
no «roza y pone en tela de juicio la esfera política en su raíz»6. la cruz sólo tiene sed para que se cumpla la Escritura (19, 28).
Pero si bien es verdad que su reino no se puede circunscribir al
En correspondencia con esto, la comida milagrosa no se atribu-
plano de lo interno 7 , también parece que al contrastarse con el
ye, como en los relatos sinópticos de las multiplicaciones, a la mise-
Estado aparece en principio como algo ajeno, y la confrontación ricordia de Jesús con la muchedumbre necesitada y sin pastor (Me
metafísica por decirlo así se hace totalmente insoslayable. Por eso a 6, 34; 8, 2), sino que sólo sirve para la demostración de la gloria (Jn
Pilato no es que se le haga la concesión de que su función política 2, 11) y para la autorrevelación de Jesús (Jn 6, lss). Los demás
venga «de arriba», como frecuentemente se ha solido malinterpretar milagros tampoco son tanto una ayuda real a los indigentes, cuanto
a Jn 19, 11. La frase de Jesús a Pilato: «tú no tendrías ningún un símbolo y una ilustración de lo que debe quedar trasparentado
poder sobre mí, si ello (no: el poder) no te hubiese sido dado de en la esfera terrena. La curación de los ciegos demuestra que Jesús
arriba», no intenta ni recalcar el nombramiento del procurador por es luz del mundo, la resurrección de Lázaro, que es la resurrec-
el emperador, ni caracterizar su función oficial y su autoridad esta- ción y la vida, etc. Incluso los milagros más contundentes y materia-
tal como dados por Dios. Aquí el acento recae más bien en que listas, en último término sólo son una referencia al mundo trascen-
Pilato es un instrumento de la realización del plan divino de la dente. Para Juan no existe la salvación en la realidad intramundana.
salvación (cf. 8, 20; 11, 50s; 18, 11). Todos los bienes terrenos son sólo aparentes o bienes espúreos, y
toda la vida natural es únicamente vida inauténtica (R. Bultmann,
El segundo ejemplo es Jn 4. No es seguro que el relato del encuentro de KEK, 133).
Jesús con la samaritana en el pozo de Jacob, en Jn 4, recogiera una antigua
tradición en la que se hablaba de que Jesús superaba las barreras religioso-racia-
También se puede ver esto, con toda claridad, en 6, 63, donde
les entre judíos y samaritanos, lo cual se acomodaría perfectamente a lo que se dice que el espíritu da vida, pero que la carne no aprovecha para
sabemos de la dedicación de Jesús a los desprestigiados publícanos, a los peca- nada. Juan no dice que la carne mate o que sea contraria u hostil a
dores y a las meretrices (cf. L. Schottroff, Joh. 4, 5-15 und die Konsequenzen Dios. Pero es lo caduco, lo fútil, le irrelevante, lo inauténtico y lo
des johanneischen Dualismus: ZNW 60 [1969] 199-214). Pero aunque la tradi- que nada cuenta frente a la realidad espiritual, que es la que cuenta
ción tenga un alcance mucho más amplio y este relieve escape a la concepción todo. También aquí existe, desde la perspectiva de la fe en la crea-
del evangelista, su mensaje es claro. ción, una última barrera que todavía no se ha traspasado, pero a la
que Juan se ha aproximado peligrosamente. Aquí se ven inconfun-
Según Jn 4, la tirantez de las relaciones entre judíos y samarita- diblemente los peligros del dualismo juánico. Cuando todas las cir-
nos no representa ningún tipo de problema, y la diversidad de los cunstancias concretas de la vida y todas las necesidades vitales ele-
lugares de culto es una cuestión intramundana tan superada como mentales se consideran como algo inadecuado y se exige la desmun-
las otras diferencias entre ambos pueblos. Al Padre no se le adora danización, difícilmente se está cerca del Jesús terreno. También
adecuadamente ni sobre el Garizin ni en Jerusalén, sino en espíritu Jesús está en contra de la mundanización, pero se opone asimismo
y en verdad. Juan no quiere «luchar contra las barreras del odio a la desmundanización, y únicamente cuando se mantiene uno entre
intramundano, ni quiere referirse a problemas para él meramente estos dos extremos, se permanece cerca de Jesús y de su reino.
IV. E L MANDAMIENTO DEL AMOR FRATERNO Horizont des Neuen Testaments, en FS H. Schlier, 70-92, sobre todo 78), el man-
damiento del amor adquiere «su "novedad" a la vista del amor "extremo" de Jesús
en la entrega de su vida» (aludiendo a 13, 34s y a 1 Jn 2, 8; 3, 16). W. Bauer opina
1. En el examen de la ejemplaridad de Jesús, continuamente se que el mandamiento del amor se puede llamar nuevo, a pesar de Lev 19, 18, «por-
tenía presente lo que constituye el contenido de la obligación de los que en la predicación de Jesús y en la doctrina moral del cristianismo primitivo de-
cristianos. Según Juan, esta obligación se puede resumir en una pala- sempeña una función totalmente diferente que en el antiguo testamento». Aunque
bra: el amor fraterno. Aunque en el amor, la iniciativa procede evi- quizá destaque con más fuerza la novedad si se tiene en cuenta la frase «los unos a
dentemente de Dios y este precepto no constituye una ley impuesta al los otros», y si se estima que «aquí se exige el amor fraterno en lugar del amor al
hombre, el autor no duda en hablar varias veces, expresamente, en prójimo» (HNT 6, o.c). M. Lattke, 217 supone que el epíteto «nuevo» se encuen-
singular y en plural, de mandamiento. Junto a la acción de escuchar la tra anticipado en la tradición de la última cena («testamento nuevo»). Según
palabra y de permanecer en ella, para Juan no hay otra cosa tan carac- R. Bultmann el precepto del amor se denomina nuevo, «no en cuanto que es un
terística de la existencia cristiana como el «guardar los mandamien- principio o un ideal cultural descubierto de nuevo, y que hubiese sido proclamado
por Jesús en el mundo», es decir, que no es nuevo ni de cara al nuevo testamento
tos». El que ama a Jesús, guarda sus mandamientos (Jn 14, 15.21; 15,
ni de cara a la antigüedad pagana, sino en cuanto que es un predicado esencial
10; 1 Jn 2, 3s), y el mismo amor a Dios consiste en guardar sus man- (KEK, 404s). También H.-J. Wachs opina lo mismo que Bultmann: nuevo no se re-
damientos (1 Jn 5, 2s). Los mandamientos de Jesús y los de Dios son fiere a una primacía histórica, sino que el precepto del amor es nuevo en cuanto
los mismos (1 Jn 3, 22-24). La obediencia a los mandamientos por precepto de la época salvífica escatológica (51).
parte de los cristianos está en consonancia con la obediencia a los
mandamientos del Padre por parte de Jesús: «si guardáis mis manda- En casi todas estas opiniones hay algo que verdaderamente es cer-
mientos, permaneceréis en mi amor, lo mismo que yo guardo los tero, aunque también se entremezclen diferentes puntos de vista. In-
mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor» (15, 10). Pero dudablemente es cierta la nueva razón de ser, pues normalmente Juan
estos mandamientos del Padre, mencionados aquí en plural, no son, al precepto del amor no le llama «el nuevo...», sino «mi», es decir, en
según 12, 49s, más que un solo mandamiento: «el Padre me ha envia- cuanto precepto de Jesús (15, 12; cf. 14, 15.21; 15, 10). Es decisiva
do, me ha dado un mandamiento que yo he de decir y hablar...». Ocu- por tanto la relación cristológica como lo confirma también el «lo
rre exactamente igual con los preceptos dados a los discípulos, que
mismo que» que sirve de fundamento y comparación (15, 12; cf. 13,
Jesús les manda guardar. Tampoco estos preceptos son un conglome-
15). También es verdad que nuevo designa primordialmente un pre-
rado de todas las normas imaginables, sino que el plural «preceptos»
únicamente expresa las múltiples modalidades de cumplir un único dicado escatológico cualitativo y esencial, y dice relación a «nueva
precepto (cf. G. Schrenk, ThWII, 550; W. Wittenberger, 138), pues, alianza», «nueva creación», etc., o sea, que designa una cualidad esca-
en último termino y en verdad, los preceptos no son más que un solo tológica. El mandamiento del amor es «nuevo» porque «brilla ya la
precepto, y este precepto es simplemente el precepto del amor: «este luz verdadera» (1 Jn 4, 8). El amor es signo de la escatología hecha
es mi mandamiento: que os améis unos a otros como yo os he ama- presente, o sea, un elemento esencial y algo inherente a la nueva rea-
do» (15, 12). lidad de Cristo.
Pero con esto no queda resuelta la cuestión de si de esta forma se excluye o va
2. Este mandamiento del amor se define en 13, 34 como incluida una dimensión histórica. H.-J. Wachs aporta a este respecto lo siguiente:
«mandamiento nuevo». ¿Pero qué novedad existe en este precepto «aunque "nuevo" no designa una relación temporal sino cualitativa, lo cualitativa-
del amor? Las opiniones de los exegetas difieren grandemente en mente nuevo, al insertarse en la historia con el acontecimiento de Cristo o con la
este punto. Se ha puesto en relación esta novedad, entre otras cosas, conversión de alguien, se hace, al mismo tiempo, "nuevo" en el sentido temporal»
con su propia posición preeminente, con su limitado radio de ac- (51s). Para apoyar esto, recurre ciertamente a 1 J n 2 , 7s, donde se dice efectivamen-
te: «carísimos, no os escribo un mandamiento nuevo, sino un mandamiento anti-
ción, con la perfección de su cumplimiento, con su fundamento e
guo que tenéis desde un principio. El mandamiento antiguo es la palabra que ha-
imitación cristológica, con su dimensión escatológica, etcétera. béis oído. Por otra parte os escribo un mandamiento nuevo, y éste es verdadero en
él entre vosotros». Cf. sobre esto G. Klein, o.c. (nota 1), 304ss.
Según J. Behm (ThW III, 452) el sello característico del mandamiento reside
en que «la obligación de amar de los discípulos se basa en el amor de Jesús Aquí se tropieza uno por cierto con el hecho, por más que
que ellos han experimentado». Según R. Schnackenburg (Mitmenschlichkeit in
ocurra pocas veces, de que es preciso distinguir entre el cuarto
382 Etica del nuevo testamento El mandamiento del amor fraterno en los escritos juánicos 383
evangelio y la primera carta de Juan, pues, para el autor de 1 Jn, el aquí (cf. a pesar de todo 1, 29; 4, 42; 6, 33) y, por otra parte, en
mandamiento del amor tiene una tradición cristiana y es tributario ningún lugar se toma como norma el amor universal de Dios, lle-
de unos orígenes obligatorios evocados por el autor. Este ve en los vándolo a la práctica en la vida de la comunidad. La misma misión
atributos temporales un aspecto indudablemente cronológico. El de Jesús, que consiste en salvar al mundo (3, 17; 12, 47), tampoco
precepto «nuevo» escatológico también es «antiguo», en el sentido encuentra aquí un eco inmediato, a pesar de la idea del envío. La
de que tiene ya toda una historia acreditada. Según R. F. Collins, permanencia en su amor (15, 9) se manifiesta ciertamente en guar-
esto podría dirigirse también contra los oponentes gnósticos, que dar sus mandamientos (15, 10), pero en estos preceptos solamente
ofrecen experiencias novedosas de tipo pneumático y descuidan el se manda el amor de unos a otros (15, 12). No hay duda de que
amor (243). Curiosamente se puede también diferenciar 2 Jn de una comunidad, como comunión de hermanos solidarios, en su
1 Jn, en cuanto que allí se dice: «no como si te escribiera un precep- concentración en las relaciones internas, puede tener fuerza de
to nuevo, sino lo que tenemos desde el principio: que nos tenemos atracción y puede significar un desafío al mundo, pero por una
que amar unos a otros» (2 Jn 5). Aquí predomina, pues, de una parte está la cuestión de si Juan intentaba precisamente esto y, por
manera absoluta, la perspectiva cronológico-histórica, y precisa- otro lado, la cosa sería mucho más convincente si, además de existir
mente el carácter tradicional del precepto garantiza su autoridad y esa concentración interna, la solidaridad no terminase en las pro-
su verdad. La duda de si en el evangelio se tiene que percibir esta pias fronteras.
perspectiva temporal, no implica, por lo demás, que sea improce- Por esta razón, parecen estar en lo cierto aquellos autores que
dente la cuestión de si en el contenido mismo del amor no se pre- hablan en sentido crítico de un estrechamiento del precepto del
senta también un motivo nuevo. amor al prójimo, hasta convertirse en el precepto del amor fraterno,
o que hablan de una «evidente restricción»8. También H.-D. Wend-
Sobre la interpretación del'precepto del amor dentro del judaismo y en land constata certeramente «una considerable reducción y la unila-
especial sobre la discusión acerca de lo que significa el prójimo, cf. supra, teralidad» frente al sermón de la montaña o a la actuación del buen
p. 95s. No se puede poner en duda que en el helenismo también se practicaba
samaritano. La cuestión de cuál sea la razón de esta tendencia res-
la filantropía y los actos humanitarios, a pesar de que el prójimo fuera más el
objeto de la propia perfección personal, y la filia de los griegos significase pri-
trictiva sólo se puede responder a base de hipótesis. Algunos auto-
mordialmente el eros, la simpatía y la superación del propio yo. En este sentido, res se dedican a examinar si existe un motivo concreto para esta re-
un amor que prescindiese radicalmente de sí mismo seria, incluso históricamen- ducción, o si la limitación hay que basarla en consideraciones de la
te, en cierto sentido, nuevo. historia de las formas.
3. Ciertamente que la categoría de «nuevo» aplicada al amor Por ejemplo R. Bultmann intenta explicar el precepto del amor fraterno por
en este sentido radical, sería totalmente inadecuada, en el caso de la situación especial del discurso de despedida. Se trata del don y del legado del
Señor «que se va» a la comunidad escatológica; este don y este legado permane-
Juan, en cuanto que ha vuelto a desaparecer la ampliación drástica
cen vivos entre ellos, gracias al regalo de su arnor y dentro de un amor mutuo
del concepto de prójimo que se puede encontrar en Jesús. Como (KEK, 406). Según R. F. Collins, los discursos de despedida contienen, como es
objeto del ágape no aparece ni el prójimo ni el enemigo, sino o típico, recomendaciones a la unidad entre los hermanos y al amor fraterno (258).
bien el hermano o los hermanos (1 Jn), o bien la fórmula «unos a Cierto que hay que tener presente el carácter de testamento y no cabe duda de
otros» (evangelio). Se ha intentado desvirtuar esto de diferentes que el precepto del amor obtiene así una mayor autoridad, pero esta circunstan-
maneras, aunque resultan poco convincentes los intentos de expli- cia no es suficiente, como lo demuestra el hecho de que la primera carta de
cación que se proponen. Es equivocado, por ejemplo, el no enten- Juan, independientemente de la situación de los discursos de despedida, habla
der por hermano al hermano en la fe, sino al prójimo en general. del amor fraterno en lugar de hablar del amor al prójimo.
La íntima conexión entre el ser discípulo y la caridad (13, 35), o H.-J. Wachs ve otro motivo. En su opinión hay que pensar que el círculo de
los destinatarios se encontraba en una situación como aquella que provoca la
entre ser hermano y ser-nacido-de-Dios (1 Jn 4, 20ss) hace que esta
reacción de Gal 5, 3-15: «de nada vale el más ardiente amor al enemigo o al
interpretación no sea posible. Se puede plantear, por supuesto, si la
acomodación al amor divino no confiere al amor cristiano la nota
de universalidad. Jn 3, 16 habla, en efecto, del amor de Dios al 8. Cf. además de E. Kasemann, 137, también R. F. Collins 235s; L. Morris, 40,
mundo. El carácter singular de 3, 16 debe ser tenido en cuenta nota 1; M. Lattke, 206ss.
384 Etica del nuevo testamento El mandamiento del amor fraterno en los escritos juánicos
385
prójimo, si la comunidad se encuentra dividida en sí misma por enemistades o y en el sentido incluso de que cada uno es un hermano «en poten-
por odios mutuos» (61). Ahora bien, teniendo en cuenta la polémica de los cia». También es cierto que el amor, para Juan, surge por la palabra
falsos doctores en 1 Jn, se puede perfectamente deducir una situación precaria, y se vincula a la palabra, es decir, que incluye diálogo y comunica-
en la que el amor fraterno fuese deficiente, pero difícilmente se demostrará que
ción (cf. E. Kasemann). Esta característica de comunión en el amor
este problema fuese, asimismo, agudo en el evangelio.
de la comunidad está, por su parte, en correlación con el amor de
Cristo y con su relación con el Padre. Por consiguiente, si el amor
Lo primero que se podría pensar, al igual que en la Filadelfia
con que Dios amó al Hijo debe permanecer «en ellos» (17, 26),
de 1 Pe, sería en una situación de persecución en la que resulta entonces se entiende, sin más, el carácter comunicativo y recíproco
siempre verosímil un repliegue de la comunidad perseguida, y que del amor (lo mismo que se entiende la existencia en la unidad de
quizá también hace inteligible una delimitación dualista. Jn 9, 22; 17, lis), pero no se entiende un repliegue hacia dentro, dado que
12, 42 y 16, 2 ponen de manifiesto que estalló violentamente una el Padre no sólo ama al Hijo, sino también al mundo. Pero también
oposición infranqueable entre la comunidad cristiana y la sinagoga se vuelve a confirmar precisamente que esta afirmación de Jn 3, 16
judía, y que los cristianos fueron arrojados de la sinagoga debido a no encuentra aplicación en general, y que, normalmente, el amor
su confesión religiosa. de Dios se «perfecciona» en el amor mutuo (1 Jn 4, 12). El proble-
ma del radio de acción del amor continúa siendo un problema.
Cf. W. Schrage, ThW VII, 849s; K. Wengst (Bedrángte Gemeinde und ver-
herrlichter Chrístus, BThSt 5, 1981, 48s [ed. cast. en preparación: Sigúeme])
hace referencia a las consecuencias que acompañan a la introducción del anate- 4. Por el contrario, la significación y el contenido del amor en
ma a los herejes en la «decimoctava bendición» judía. Estas consecuencias pro- Juan merecerán un juicio más positivo. Para él, el amor es abierta-
fundas repercutieron en todos los ámbitos de la vida, incluso en el plano econó- mente lo más importante e incluso lo único que se exige a los cris-
mico (prohibición del comercio o del ejercicio de la profesión, etc.) y creó, tianos. Ciertamente que es posible que, a veces, aparezca como lo
además, una atmósfera de temor (cf. aparte de 9, 22, también 19, 38 y 3, ls). opuesto al verdadero amor, el amor a las tinieblas (3, 19), el amor
Esta situación de crisis consolida de hecho la solidaridad de los hermanos, que
a la gloria de los hombres (12, 43), o el amor a «lo suyo» (15, 19),
se convierte en imprescindible, en una situación de movimiento de apostasía y
presión de fuera, para la supervivencia como comunidad. Cf. también W. Wit-
pero la alternativa específica es la siguiente: o el amor o el odio. Lo
tenberger, 31s; J. T. Sanders, 93; L. Morris, 37s, así como H. Thyen, FS Kuhn, mismo que la luz y las tinieblas, la vida y la muerte, también el amor
354, nota 32: a las comunidades no les quedaba otra elección que «la formación y el odio pertenecen, respectivamente, a un mundo fundamental-
decidida de cuadros y la concentración en el amor fraterno», si en definitiva mente diferente del otro. Por eso el odio, que no es otra cosa que
querían sobrevivir. el quererse a sí mismo a costa del otro, se equipara a la muerte. «El
que odia a su hermano es un homicida» (1 Jn 3, 15). Y por eso el
Pudo, por lo tanto, ocurrir que la situación externa de crisis odio es una característica de la no pertenencia a la comunidad,
y de persecución diera lugar a que se cerraran filas con más fir- mientras que el amor es criterio y nota distintiva de los discípulos.
meza, pero con ello no se legitima todavía una ética particularista Esto se aplica tanto a los demás —pues según Jn 13, 35 «todo el
de secta (pues el mero amor fraterno, a la hora de la verdad, no es mundo» debe reconocer a los discípulos en el amor—, como a los
más que eso). mismos discípulos. Consecuentemente se habla en 1 Jn 3, 14 acerca
Pero esto necesita, sin duda, algunas matizaciones adicionales. de las propias certezas que son fruto del amor: «sabemos que he-
Ante todo la restricción del amor a los hermanos es ciertamente mos sido trasladados de la muerte a la vida porque amamos a los
algo distinto del odio sectario a los que quedan fuera, como sucedía hermanos». El amor es, sencillamente, el signo de la esfera de la sal-
en Qumram, pues los demás en modo alguno son excluidos expre- vación y de la vida, en la que los discípulos tienen su plataforma.
samente del amor y menos son objeto de odio (se suele aludir en El que el amor trascienda al plano ético, no significa que esta di-
este punto a que también Judas se encontraba entre aquellos a los mensión ética falte precisamente en las frases que se dedican al
que Jesús, sirviendo de ejemplo, lavó los pies). También hay que amor fraterno. El amor no es para Juan emoción o afecto, y menos
tener en cuenta que los discípulos deben llevar al mundo, en plan todavía una teoría o una idea, sino un simple «ser-ahí» para los de-
misionero, el mensaje del amor de Dios, de forma que la misión más. Pero, en cualquier caso, la falta de referencia al mundo no
de los discípulos se encuentre en el horizonte de este amor divino, debe hacer que se pase por alto que, también para Juan, el amor
386 Etica del nuevo testamento
8
implica un comportamiento concreto (cf. una vez más el lavatorio
de los pies, que también es una demostración de amor). Este amor EXHORTACIONES DE
es una exigencia tan radical que llega hasta la entrega de la vida: LA CARTA A LOS HEBREOS
«nadie tiene mayor amor, que éste de dar uno la vida por sus ami-
gos» (15, 13), que, en 1 Jn 3, 16, también se aplica a los discípulos. AL PUEBLO DE DIOS PEREGRINO
«En lo extraordinario se puede aprender de qué entrega se trata en
la vida cotidiana» (W. Wittenberger, 68).
Precisamente la ética de 1 Jn no sólo tiene a la vista este com-
promiso hasta el extremo, o los momentos cumbres o sublimes des-
de el punto de vista ético, sino que también abarca las necesidades
concretas de la rutina normal con sus indigencias y penurias, en las
que la solidaridad del amor debe demostrar su eficacia: «el que
tenga bienes de este mundo y vea a su hermano pasar necesidad y
le cierra su corazón ¿cómo mora en él el amor de Dios?» (1 Jn 3,
17). Con esto queda claro que también para la ética juánica, que a
menudo aparece tan inasequible y tan en los principios, y que paga
un tributo excesivo al dualismo, el amor no es algo poético, ni
tampoco algo exclusivamente radical, sino algo muy prosaico, real,
Bibliografía: O. Glombitza, Erwágungen zum kunstvollen Ansatz der Pará-
material, terreno y corpóreo. Se esboza aquí, afortunadamente, una nese im Briefan die HebráerX 19-25, 1967, 132-150; L. Goppelt, Theologie II,
barrera infranqueable frente a aquella tendencia de desmundaniza- 590-599; E. Grásser, Der Glaube im Hebráerbrief (MThSt 2), 1965; E. Káse-
ción que valora todo lo humano como carente de valor. Cuando al mann, Das wandernde Gottesvolk (FRLANT 55), 2 1957; K. L. Maxwell, Doctri-
hermano que sufre necesidad no se le ayuda en su indigencia terre- ne and Parénesis in the Epistle to the Hebrews with Special Reference to Pre-
na cotidiana, de modo palpable, entonces falta el amor. El autor no Chrístian Gnosticism, Diss. Yale, 1953; N. Nitschke, Das Ethos des wandernden
pregunta, a pesar de todo, si existe quizá todavía un sentimiento Gottesvolkes. Erwágungen zu Hebr. 13 und zu den Móglichkeiten evangeli-
fraterno de unión o de solidaridad, o si se da una intención y una scher Ethik, MPTh 46, 1957, 179-183; J. T. Sanders, 106-112; R. Schnacken-
motivación justa; cuando falta la ayuda real material, en ese mo- burg, Botschañ, 302-307; R. Vólkl, 343-360; N. Ejenguele, La perfection dans
mento se ha destruido también la comunidad y uno ha cerrado su i'épitre aux Hébreux, Diss. Montpellier 1982.
corazón. Aquí no cuentan los sentimientos sino lo hechos. «No
amemos de palabra ni de lengua, sino con las obras y con la ver- La Carta a los hebreos no es una carta en el sentido propio de la palabra,
sino un «discurso de exhortación» (13, 22), que se dirige a una comunidad que
dad» (1 Jn 3, 18). Para finalizar, aquí coincide la ética juánica con
se ve amenazada por síntomas de fatiga, por la resignación y por la indiferencia.
la de Santiago y con la de Jesús, de las cuales generalmente muchas El desconocido autor pone sobreaviso contra la retirada cobarde (10, 39) e
cosas le separan. inculca insistentemente la paciencia y la perseverancia (cf. 10, 36, etc.). Se trata
de «correr con resistencia en la competición» (12, 1), «de enderezar las manos
caídas y las rodillas fatigadas» (12, 12), y de conservar hasta el final la firmeza
inicial (3, 14). Por eso la carta está llena de recomendaciones, e incluso las
exposiciones teológicas parece que apuntan de antemano a la parénesis, que por
eso sale continuamente a relucir (2, lss; 3, lss; 4, 14ss; 5, llss; 10, 19ss; 12,
14ss), aunque jamás como algo que se sobreentiende, sino apuntalada con refle-
xiones teológicas (cf. R. Schnackenburg, Botschañ, 303; O. Michel, KEK, 2lss).
Sobre todo las reflexiones teológicas y las interpretaciones de la Escritura, he-
chas con el auxilio de la hermenéutica alejandrina, ayudan al intento de salir al
paso de la frustración y del estancamiento de la segunda o tercera generación, y
de dar firmeza a la fe. Ni siquiera la cristología es un tema independiente, sino
que los diversos fragmentos cristológico-doctrinales y parenéticos van entrelaza-
dos entre sí. En general existe una correlación directa e indisoluble entre lo
388 Etica del nuevo testamento
Exhortaciones de la Carta a los hebreos al pueblo de Dios 389
doctrinal y lo parenético (K. L. Maxwell; cf. E. Kásemann, llOss). Según
E. Grásser (Der Hebráerbrief, 1938-1963: ThR 30 [1964] 138-236, sobre todo se espera, pero tiene que ser constante para poder alcanzar lo espe-
160) tenemos que agradecer el estudio de «la permanente orientación parenética rado. Aquí, en la tierra, los cristianos son todavía extranjeros y
de todas las declaraciones» de la carta a O. Michel. huéspedes (cf. 11, 13), que viven, como Abrahán y Moisés, en el
éxodo (11, 8.27; cf. 3, 16), sin tener una ciudad estable, sino bus-
1. Para la Carta a los hebreos, el acontecimiento de Cristo cando la futura (13, 14; cf. 11, 16)3, pero por eso se les tiene que
constituye el núcleo del kerigma (cf. 1, 2ss; 2, 5ss; 4, 14ss, etc.). exhortar a ser fieles a su condición de extranjeros.
Por esta razón no causa ninguna sorpresa que la fuerza decisiva de En 10, 25 se justifica la exhortación aludiendo a la proximidad
la ética estribe precisamente ahí. La fe en el Señor glorificado, en del día. La espera inmediata aparece como un estimulante, incluso
el Hijo y sumo sacerdote es, a este respecto, el punto de partida, si dentro del marco de la parénesis (cf. además de 10, 25, también 10,
bien Cristo aparece, al mismo tiempo, como el que murió «fuera 37; 6, 9). El que no oye mientras todavía es «hoy» (3, 7ss), se
del campamento» (13, 12), como el que sufrió tribulaciones y pade- extravía de su meta (2, 1) y no entra en la paz de Dios (3, 11). La
cimientos, y el que compartió nuestras tentaciones y nuestras debi- palabra trae ciertamente la salvación (2, 3), pero también tiene una
lidades (2, 18; 5, 7) 1 . En este sentido no es solamente el «caudillo» fuerza crítica que hay que desplegar (4, 12s). Aunque el pensamien-
o el «autor de la salvación eterna», sino también el modelo (2, 10; to del juicio no puede pasar desapercibido (10, 26ss), ni siquiera en
5, 9s). Pero, sin embargo, el consuelo auténtico y el acicate no la ética (cf. 13, 4), predomina la promesa y el aliento. Sobre todo la
estriba, para el autor, en que Cristo, en cuanto hombre de carne y idea de retribución alcanza tal importancia que aunque se tenga
hueso, tuviese que aprender la obediencia pasando por padecimien- presente la gracia antecedente (cf. 12, 28), se perciben los peligros
tos y por la muerte (5, 7s), y que, al ser él mismo tentado, se pudie- de una piedad orientada a los méritos (cf. R. Vólkl, 356), pues
se compadecer de las flaquezas de los hombres (4, 15). El consuelo únicamente aquí en todo el nuevo testamento se habla de «pago» o
y la solidaridad alcanzan más bien toda su eficacia y toda su fuerza «retribución» (2, 2, etc.; cf. H. Preisker, ThW IV, 733s). La con-
de convicción desde el momento en que en él se encuentran la fianza espera una gran recompensa (10, 35), las obras y el amor no
misericordia del Hijo de Dios y la compasión del sumo y eterno serán olvidados por Dios (6, 10) y el que es hospitalario puede, sin
sacerdote. Por eso, hay que aferrarse a él como mediador escatoló- saberlo, albergar a ángeles (13, 2).
gico de la salvación (cf. 1, lss), y por eso no hay que recusar su
palabra (12, 25). El hecho de que hayamos sido hechos «partíci- 2. El autor orienta preferentemente a sus lectores en las ideas
pes de Cristo» (3, 14) es lo que, por ejemplo, explica la advertencia relativas al modelo y a la mimesis (cf. 4, 11; 6, 12; 13, 7, etc.). Por
contra la apostasía y el llamamiento a exhortarnos mutuamente. ejemplo, la generación veterotestamentaria del desierto pone en
El que hayamos sido hechos «hermanos» del Hijo (2, lis) es la ra- guardia a la comunidad en contra de la falta de fe y de la apostasía
zón de que estemos liberados de la muerte y de la angustia (2, 14s). (3, 7ss). Por el contrario, la larga lista del cap. 11 de los testigos de
Tan importante para la parénesis como la fe en Cristo es tam- la fe y de los padecimientos, tomada de la historia de Israel, debió
bién, según el autor, la esperanza escatológica2, cosas ambas que se servir a la comunidad de modelo y de ayuda para descubrir y
pueden indentificar (cf. 6, 11.18s; 10, 23). El que forma parte de la poner en práctica la fe y la conducta adecuadas. No es una pura
«casa» de Cristo «mantendrá hasta el fin la gloria de la esperanza» casualidad que el ejemplo de Jesús ponga aquí el broche de oro (cf.
(3, 6; cf. 3, 14). Aunque la carta no pertenece a la primera genera- A. Schulz, 294). Pero también en otros lugares, el mismo Jesús
ción y domine ya el dualismo entre el mundo celestial y el mundo representa el gran paradigma. Por lo que se refiere sobre todo a su
de acá, está sin embargo imbuida de la espera escatológica. Conti- obediencia en los padecimientos, hay que decir que el puesto del
nuamente se está hablando al «pueblo de Dios peregrinante» de las cristiano tiene que estar a su lado (5, 8; 12, 2). También el «salir a
promesas (4, lss; 10, 19ss), entendiéndose por éstas, sobre todo, su encuentro delante del campamento» significa cargar «con su
el descanso celestial del más allá. La fe se consolida gracias a lo que
3. Cf. W. G. johnsson, The Pilgrimage Motif in the Book oíHebrews: JBL 97
1. Cf. E. Grásser, DerhistorischeJesúsim Hebr.: ZNW 56 (1965) 63-91. (1978) 239-251, según el cual las partes parenéticas están dominadas por el motivo
2. Cf. G. Theissen, Untetsuchungen zum Hebráerbrief (StNT 2), 1969, 93ss. de la peregrinación (248). Cf. también G. Stáhlin, ThW V, 30s; K. L y M A
Schmidt, ThW V, 850s.
390 Etica del nuevo testamento Exhortaciones de la Carta a los hebreos al pueblo de Dios 391
oprobio» (13, 13). A pesar de la originalidad soteriológíca y, por 4. Si se contempla la temática de las exhortaciones no se pue-
consiguiente, también de su incompatibilidad, aquí se puede ha- de menos de reconocer un cierto dualismo de origen platónico y
blar, lo mismo que en 1 Pe (cf. supra, p. 33 ls), de una ética de filoniano y, por consiguiente, una minusvaloración del mundo terre-
modelos en la que Cristo sirve de auténtico modelo (cf. E. Grásser, no (cf. R. Vólkl, 343s). También lo visible y lo humano ha sido, en
ThR, 1964, 235). verdad, creado por la palabra creadora de Dios (cf. 1, 2; 4, 3; 11,
3), pero lo creado, en cuanto terreno, tiene que perecer para dar
3. Lo mismo que sucede con todo el pensamiento de la carta, lugar a las «cosas inconmovibles» o al «reino inconmovible» (12,
también sus exhortaciones están muy marcadas por su visión del
27s). «Esta (!) creación» (9, 11) no es la única creación. Por eso
antiguo testamento, que para él es «palabra viva y eficaz de Dios»
tiene importancia orientar la fe hacia lo invisible (11, 1) y basarla
(4, 12), que tiene que escucharse «hoy» como su voz (3, 7.15). En
este sentido, el antiguo testamento es, sobre todo, el gran libro de exclusivamente en lo permanente (cf. 10, 34; 3, 14). Ya los testigos
ejemplos de la parénesis (cf. sobre todo 3, 7ss; 11, lss). En cambio, veterotestamentarios demuestran que hay que «ejercitarse en decir
de la ley sólo se habla de forma concentrada en los cap. 7-11, sin "no" a lo visible y en esperar a lo invisible que ha de venir»4, de
que por eso adquiera para la parénesis una función directriz positiva. forma que el creyente, al igual que Moisés, no pondrá en juego lo
invisible por un placer pasajero (11, 25-27), ni venderá, como Esaú,
En general se observa un enfoque crítico-dialéctico del antiguo testamento y por una comida, su derecho de primogenitura (12, 16). Ciertamente
de la ley (cf. U. Luz, Gesetz, 112). Lo que aquí predomina no es una relación que este entrenamiento posee una dimensión práctica muy terrena
de profecía y cumplimiento, sino una situación de correspondencia, de diferen- y visible, pero, curiosamente, no en la ascética sino en los padeci-
ciación y de superación, en la que el acontecimiento de Cristo es un punto de mientos, como se ve claramente sobre todo en Cristo.
referencia decisivo de la interpretación (E. Grásser, ThR 1964, 207s donde se
alude a F. J. Schierse entre otros). Lo que sorprende es que tampoco la Carta Junto a esto, tampoco hay que pasar por alto una influencia de
a los hebreos distinga entre ley cultual y ley moral, aunque en muchos pasajes la ética de la filosofía popular en la «regulación de una organización
sólo se puede referir a la ley moral (cf. 7, 5.12.28; 8, 4; 9, 19.22; 10, 8, etc.). En cívico-cristiana de la vida» (E. Grásser, Glaube, 117), sobre todo
este sentido la ley, precisamente como institución cultual y reguladora de los sa- en 10, 22-25. Son por ejemplo tradicionales las exhortaciones «de
crificios, representa toda la «antigua alianza», la cual, al perder su importancia mantener el matrimonio con honor y la unión conyugal sin man-
debido al nuevo orden salvífico, pertenece por su «debilidad e inutilidad» (cf.
7, 18s; 8, 13) a lo caduco y terreno (10, 1) y a la esfera de la «carne» (7, 16; 9, cha» (13, 4) o la de permanecer libre de avaricia y vivir con frugali-
10). Junto a la contraposición entre antigua y nueva alianza (8, 8.13; 9, 15) se dad (13, 5). A pesar de lo cual, el autor no se limita a lo normal y
destaca continuamente la superación (7, 22; 8, 6; cf. también 9, 11.23, etc.). convencional, pues la moral matrimonial y sexual de 13, 4 sólo se
Cuando se habla de derogación o de superación del culto veterotestamentario no reconocía parcialmente. Paralelamente a esto, se encuentra el estí-
se piensa, por supuesto, simplemente en una libertad de culto de tipo raciona- mulo mutuo para la caridad y para las buenas obras (10, 24).
lista (cf. el culto celestial, 12, 22ss). A pesar de toda su decadencia, la ley con-
serva un carácter orientador («sombra de los bienes futuros», 10, 1; cf. 8, 5). No queda claro sin embargo en qué consiste la diferencia entre el amor y las
buenas obras, así como tampoco aparece-si se puede sacar alguna conclusión de
Apoyándose en Jer 31, 3 lss, el autor justifica extensamente (la la preeminencia de la caridad, toda vez que las «obras buenas» son, en sentido
cita más larga de todo el nuevo testamento) la promesa de la nueva judío, obras de caridad y de misericordia. A. Strobel es de la opinión de que la
alianza y la consiguiente transformación de la ley en otra ley nueva Carta a los hebreos, lo mismo que ocurre en el judaismo, distingue entre obras
(8, 8ss; cf. 10, 16s). Todo esto supone una pacífica comunión con de caridad y obras buenas, pero que aquéllas, a diferencia de lo que sucede en
Dios, el conocimiento directo de Dios, así como la obediencia libre el judaismo, no las subordina a las últimas. La Carta a los hebreos coloca más
bien «en bloque, el amor al prójimo como programa totalmente prioritario»
a las leyes de Dios. Por el contrario, los preceptos sobre los alimen-
(NTD, 9, 198; cf. sin embargo 6, 10). Estas obras y este amor se demuestran
tos, sobre las bebidas y sobre las purificaciones no son más que me- según 6, 10 en el servicio a los santos, que debe relacionarse también con el
ros «preceptos carnales» externos, que no dan lugar a una «con- apoyo económico y en acciones similares (algunos llegan a pensar en una rela-
ciencia pura» sino que sólo producen una pureza cúltico-ritual, rar ción con la gran colecta cristiana primitiva; cf. Rom 15, 25.31).
zón por la cual tienen que dejar paso a un ordenamiento mejor (9,
9ss). El paso desde las «obras muertas» hasta el culto al «Dios vivo»
sólo se produce a través del sacrificio de Cristo (9, 14s). 4. Cf. H. Braun, Die Gewinnung der Gewisshek in dem Hebr.: ThLZ 96 (1971)
321-330, cita en p. 329.
392 Etica del nuevo testamento Exhortaciones de la Carta a los hebreos al pueblo de Dios 3 93
5. Otro de los puntales, además del valor necesario para «an- bienes» (probablemente la confiscación de la hacienda por parte de
dar como de camino», es la recomendación a la paciencia y al espí- las autoridades) (10, 34). Al final se encarece a los lectores la bene-
ritu de sacrificio, como lo demuestran claramente los grandes mo- ficencia y la solidaridad (13, 16). Por el contrario, no aparece por
delos de la fe del antiguo testamento. Moisés en concreto «prefería ninguna parte, prescindiendo del sufrimiento pasivo, ni el envío al
sufrir infortunios con el pueblo de Dios que disfrutar de las ventajas mundo ni la relación con él. La recomendación de «procurar la paz
pasajeras del pecado, teniendo por mayor riqueza los vituperios de con todos» (12, 14) también se debe referir a la comunidad (cf.
Cristo que los tesoros de Egipto, pues ponía los ojos en la remune- también la exhortación al amor fraterno en 13, 1 y a la diaconía
ración. Por la fe, abandonó Egipto sin miedo a las iras del rey, pues para con los «santos» en 6, 10).
se aferró a lo invisible como si lo viera» (11, 26s). En medio de los
ejemplos de padecimientos, el autor menciona también a los testi-
gos que «subyugaron reinos y ejercieron la justicia» (11, 33), aun-
que dentro de las incontables experiencias amargas de Israel, que
el autor enumera en una extensa lista, palidecen los rasgos «éticos».
El rechazo de la segunda penitencia en 6, 4-6; 10, 26s y 12, 16s
demuestra lo poco que se le puede encasillar al autor dentro de un
ideal de la vida convencional. Independientemente de que este rigo-
rismo aplicado a la posibilidad de una única conversión esté motiva-
do por la conciencia de una espera inmediata del fin (cf. 10, 25), o
de si tiene un origen cristológico —lo cual es más probable—, en
la consideración de la irrepetibilidad del sacrificio de Cristo (cf. 6,
6), «pisoteado con los pies» por los pecados «voluntarios» (10,
26.29), en cualquier caso el pecado y la penitencia de los cristianos
se convierten para el autor en un grave problema. Lo de «imposi-
ble» sin ningún tipo de componendas, no pretende una dogmatiza-
ción o una institucionalizacíón, sino que intenta ser una advertencia
parenética (cf. E. Grásser, Glaube, 196 y ThR 1964, 23ls). No
obstante la Iglesia no se aferró, con acierto, a la negativa de la segun-
da penitencia (cf. Luthers Sachkrítik, WA Deutsche Bibel 7, 344).
I. EL PANORAMA ESCATOLÓGICO
El vidente, como es de suponer, dice pocas cosas sobre el mile- 1. No puede existir ninguna duda de que la visión escatológica
nio, y esta parquedad de sus declaraciones contrasta con las imáge- del autor marca también toda la ética, como se ve claramente, sobre
nes coloristas del género apocalíptico judío. Esto es, sin duda, un todo, en la conexión entre escatología y ética de las siete cartas a
aviso a la prudencia. Sin embargo, en la bibliografía teológica, esta las comunidades de Asia menor3. En ellas se encuentran las prome-
concepción, que da por supuesto un estadio previo en la tierra sas y las amenazas del juicio en estrecho paralelismo. Pero tampoco
antes de la salvación definitiva, ha cosechado éxitos demasiado fáci- aquí se mira exclusivamente al futuro que se despliega ante los ojos
les, conseguidos en realidad a costa de una esperanza en el más allá a base de oráculos de victoria o de amenazas dirigidas a la comuni-
abstracta y descolorida. Se tiene sin embargo que tener en cuenta dad, sino que al mismo tiempo se trae a la memoria lo que ya se ha
que, según el Apocalipsis, el nuevo eón que viene a continuación dado a la comunidad: «acuérdate de lo que has recibido y escucha-
del reino milenario, implica un cielo nuevo y una tierra nueva. Así do y guárdalo y arrepiéntete» (3, 3). Por lo tanto, la comunidad no
como la aparición de Cristo no se convierte de ninguna de las ma- sólo se dirige hacia una dirección determinada, sino que viene de
neras en el comienzo de una realización gradual de la salvación, una situación en la que ya ha recibido y oído. No es, en verdad, la
llevada a cabo dentro de los límites de este mundo, de ningún multitud de los beati possidentes, pero tampoco es un grupo perdi-
modo tampoco, y a pesar de todos los condicionamientos de la do que anda a tientas hacia el futuro, con las manos y con los
tradición, se puede pasar por alto el momento adecuado de esta corazones vacíos. Precisamente al avanzar hacia el futuro se le pue-
esperanza del Apocalipsis del que se da testimonio en el cap. 20. den evocar los inicios (cf. también 2, 25). Se tienen que actualizar
Este momento es la realización visible del reino de Jesucristo dentro los dones y la palabra que ya se ha recibido. Pero al mismo tiempo
de este mundo, porque este mundo no puede ser dejado, sin más,
en manos de los demonios y de los cómplices imperiales de la bes-
tia, como si él mismo fuese demoníaco. Esta posición soberana de 3. Cf. con respecto a las misivas, F. Hahn, Die Sendschreiben der Johannes-
apokaiypse, en FS K. G. Kuhn, 1971, 357-394.
402 Etica del nuevo testamento
Exhortación escatológica en el Apocalipsis dcjimn 40 i
se pone en guardia en contra del autoengaño y del entusiasmo:
«dices: "soy rico, me he enriquecido y de nada tengo necesidad", y 3. Sin embargo, los aspectos positivos de las expectativas futu-
no sabes que eres un desdichado, un miserable, un indigente, un ras son los que se aprovechan con mayor fuerza para fundamentar
ciego y un desnudo» (3, 17). Una comunidad supuestamente rica la ética, como lo demuestran sobre todo las siete misivas, todas las
es, en realidad, pobre y está al margen de la promesa. La riqueza y cuales terminan con lo que se llama veredicto en favor de los vence-
la salvación sólo se dan en Cristo, como lo demuestra el v. 18. dores (cf. F. Hahn, 381ss). En el Apocalipsis «salir vencedor» tiene
resonancias escatológicas. Se trata de la batalla escatológica del final
2. La cantidad de razones que hacen referencia a lo que fue de los tiempos que el vencedor ha conseguido superar.
dado en Cristo se ve, por supuesto, rebasada por los muchos moti-
vos procedentes de la escatología de futuro, que el visionario ha «Salir vencedor» es una expresión favorita del Apocalipsis. Aparece mal de
ido entretejiendo en las misivas: los ojos de Cristo como llamas de 16 veces, y alude al carácter combativo de la vida de los cristianos en cite
tiempo intermedio, en cuyo trasfondo —lo mismo aquí que en Rom 5, 5 (Sal 51,
fuego (1, 14; 2, 18; 19, 12), que todo lo traspasan, ante los que
6)— se percibe el contencioso de Dios con el mundo (cf. F. Hahn, 384s). lixintc
nada es capaz de ocultarse, la espada aguda de doble filo que sale una victoria provisional y una victoria definitiva: uno que es vencido aquí ( I ) ,
de su boca (1, 16; 2, 16), esto y otras cosas apuntan a la función 7) puede sin embargo resultar vencedor en otro lugar. El vidente tiene, por
judicial de Cristo, incluso con respecto a la comunidad. El cande- supuesto, la certeza de que el León de Judá ya ha vencido (5, 5) y de que
lera de la comunidad puede también ser cambiado de lugar (2, 5), también el grupo de los suyos tiene la promesa de poder triunfar lo mismo que
es decir, una comunidad puede ser arrojada lejos, sin que, de mo- él («así como yo también vencí», 3, 21), si, al igual que Cristo, no eluden los
mento, cambie nada en el escenario de la tierra. «Cuando las estre- padecimientos y son conscientes de que «siguiendo al cordero» (14, 41 pue
llas se apagan, su luz se ve todavía durante un tiempo. El cande- den llegar a triunfar por la sangre del cordero (12, 11). Cf. O. Riiiiernfeinil,
ThW IV, 944.
lera puede haber sido apartado hace tiempo, mientras que el fun-
cionamiento eclesiástico continúa todavía su curso» (W. Hadorn,
ThHK XVIII, o.c). En cualquier caso, todos los veredictos dictados en favor de los
vencedores (en realidad intentan dar aliento a los cristianos en la
Mientras que en las misivas se anuncia que la comunidad será sometida a jui-
hora de la prueba del combate, empleando diversas metáforas apo-
cio, en las visiones se encuentra la mención del juicio como una amenaza lanzada calípticas) tienen un carácter escatológico. Entre otras cosas, pro-
a los gentiles. Lo que también se intenta es exhortar a los gentiles, con una últi- meten que en el final de los tiempos se volverá a recuperar el paraí-
ma llamada a la penitencia, a abandonar su camino equivocado: «temed a Dios y so con su plenitud de vida y de bendiciones (2, 7), que los vencedo-
dadle gloria, porque llegó el tiempo del juicio, y adorad al que ha hecho el cielo res no caerán en una muerte definitiva después de la resurrección y
y la tierra y el mar y las fuentes de las aguas» (14, 7). Los mismos tribunales del juicio (2, 11), sino que obtendrán una corporeidad celestial, y
de la tierra tienen que servir de predicación de la penitencia, aunque los hom- que sus nombres no serán borrados del libro de la vida y que Cristo
bres no les presten oídos. Después de que se derrama la cuarta copa de la ira
los reconocerá delante de su Padre y de los ángeles (3, 5).
se dice lo siguiente: «y a los hombres les sobrevino ardor, es decir, fueron abra-
sados con grandes ardores y blasfemaban (hay que completar "a pesar de eso") Si bien es verdad que estas promesas escatológicas llevan implí-
el nombre de Dios que tiene poder sobre las plagas y no hicieron penitencia cita, la mayoría de las veces, una declaración cristológica, mucho
para darle gloria» (16, 9; similar al v. 11 y 9, 20s). Según otros pasajes parece más se puede aplicar esto a las fórmulas introductorias de las siete
que la conversión ya no es posible y que el juicio contra los paganos es ine- misivas, en cada una de las cuales se encuentra una autodefinición
ludible. Por el contrario, el pueblo de Dios es exhortado a huir, para no ser del Cristo exaltado (cf. T. Holtz, 137ss; F. Hahn, 367ss). Por decir-
arrastrado a la perdición (18, 4s): «sal, pueblo mío, para que no os contaminéis lo así, resumen los aspectos positivos y negativos y contienen ame-
con sus pecados y para que no os alcance parte de sus plagas, porque sus pe- nazas o promesas o ambas cosas a la vez:
cados se han amontonado hasta llegar al cielo y Dios se acordó de sus iniqui-
dades». El visionario espera que los gentiles que han corrompido la tierra, in-
En 2, 1 se dice por ejemplo: «esto dice el que tiene en su diestra las siete
curran en la ira divina, mientras que los cristianos reciban el premio (11, 18).
estrellas, el que-pasea entre los siete candeleras de oro» (algo parecido a 3, 1),
Según 2, 23, también los cristianos incurrirán en juicio (cf. sobre todo también
es decir, que el Cristo ensalzado tiene en su mano a la comunidad y está en
20, 12; 22, 12), pero Cristo dará testimonio de ellos y los aceptará como pro-
medio de ella. La autodefinición de 2, 8 recoge otra vez el pasaje 1, 17s de que
piedad suya.
Cristo es el primero y el último, el que estuvo muerto y fue devuelto a la vida.
En 2, 12 y 2, 18 se enfoca únicamente la amenaza del juicio recogiendo 1, 16 ó
404 Etica del nuevo testamento
Exhortación escatológica en el Apocalipsis de Juan 405
1, 14s. La autodefinición del Ensalzado de 3, 7 y 3, 14 vuelve a tener más bien
las características de una declaración y de una promesa: «esto dice el Santo, el diferencia de la tradición sinóptica, se hace un llamamiento apre-
Verdadero, el que tiene la llave de David, que abre y nadie cierra, que cierra y miante no sólo a volverse hacia Dios, sino explícitamente a apartar-
nadie abre» (3, 7), y en 3, 14 Cristo se presenta como el sí de Dios, como el se del maligno, es decir, de la mundanización y, en general, a apar-
testigo fiel y veraz. tarse de las obras malas (2, 21s; 9, 20; 16, 11). La penitencia que
no se pone de manifiesto en las obras, no es penitencia. Por eso, en
Todo esto demuestra en conjunto que la idea del reino y de 2, 5 se dice en una misma frase: «piensa de dónde has caído y
la redención es la que predomina en la cristología, y que, en el conviértete, y practica las obras primeras».
Apocalipsis, la cristología y la escatología son los aspectos decisivos
de la ética, o con otras palabras, las que influyen en la vida de los 5. En general, las obras tienen en el Apocalipsis una significa-
cristianos. ción especial que, además, no incluye la idea de mérito (cf. 19, 8
«le fue otorgado», lo cual tampoco excluye aquí la idea de retribu-
4. La relación de obligaciones que se exigen a los cristianos se ción y de juicio, pues las obras «van en pos de ellos», es decir,
puede deducir de manera preferente de las misivas y en particular hasta la vida eterna 14, 13). La mayor parte de las siete cartas co-
de las alabanzas y censuras concretas que ahí se aplican a las diver- mienzan, después de la autopresentación de Cristo, con la frase
«conozco tus obras». Según 2, 26, para salir vencedor hace falta
sas comunidades. De acuerdo con la motivación escatológica, no
aferrarse hasta el final a las obras de Cristo, es decir, a las obras
llama la atención que el lugar común más repetido sea la exigencia que Jesús ha realizado de antemano en su vida. Por eso se puede
de conversión. Para el Apocalipsis la metanoia constituye una idea hablar paralelamente en lugar de «practicar las obras» de «guar-
central exactamente igual que ocurre en los evangelios (cf. 2, 5.- dar sus palabras» (3, 8), cosa que según E. Lohmeyer se resume en
16.21s; 3, 3.19, etc.). La expresión designa, también en el Apocalip- 2, 26, en el «guardar las obras» (HNT 16, o.c). La palabra «ley»
sis, el giro total del hombre completo, aunque la predicación de ¡a no aparece ahí ni siquiera una sola vez. Es verdad que se habla dos
conversión se dirija actualmente a los cristianos. A este respecto, en veces de «guardar los mandatos de Dios», pero las dos veces se
la conversión se encuentra, sin duda, un aspecto cognoscitivo que emplea junto a la expresión «guardan el testimonio de Jesús o la
se expresa por ejemplo en 2, 5: «piensa, pues, ahora, de qué altura fe en Jesús» (12, 17; 14, 12). Lo decisivo para la validez de las
ñas caído y conviértete». Por consiguiente la conversión comienza obras es, en cualquier caso, la aprobación de Cristo (cf. 2, 2.6).
aquí acordándose uno de lo que ha perdido. Dentro de la conver- Desde el punto de vista del contenido, cuando se habla de obras se
sión está integrado el recuerdo, aunque no se identifique con aqué- alude probablemente a las obras de la caridad.
lla^ Así como la conversión no hay que interpretarla en un sentido A la recomendación de 2, 5 de «practicar las obras primeras»,
teonco-intelectual, o ritual-cultual, tampoco debe entenderse como precede en el v. 4 la censura de que se ha «abandonado el primer
una vuelta de la inobservancia a la observancia de la ley. Esto sitúa amor»: esto no debe despertar sentimientos románticos de nostal-
al Apocalipsis cerca de Jesús y le distancia del judaismo. gia, ni traer a la memoria la exaltación especial o el entusiasmo
Al no darse, pues, una conversión a la tora de Moisés, se da a desbordante de los primeros tiempos después de la conversión.
entender que en el Apocalipsis no se le otorga a la ley ningún tipo Aquí se trata más bien, con toda sencillez, de la vuelta a la postura
de importancia fundamental, lo cual, a su vez, la diferencia clara- primitiva de los cristianos, postura que se caracterizaba por el amor.
mente de las Apocalipsis judías (2, 24 llega a ser quizá un distancia-
miento expreso de la «carga» de la ley). Tampoco el motivo ni la El que los exegetas siempre asocien con esto el primer amor del marido y de
razón de la exigencia de la conversión se producen jamás en virtud la mujer, dejándose llevar por este camino hacia una interpretación equivocada,
tiene sin duda su fundamento en que la relación entre Cristo y la comunidad
de la autoridad de la ley. En 3, 19 la llamada a la conversión se
encuentra su expresión, en el cap. 19, en las figuras del novio y de la novia y en
presenta como una consecuencia de la frase precedente de que Dios la boda. Sin embargo, en 2, 4, no se refiere al amor a Cristo o a Dios, sino al
castiga y educa a los que ama. También el v. 20 es una razón que amor a los hermanos. En favor de esto no sólo está el paralelismo con las «pri-
nace urgente la exhortación a convertirse, al aludir a la venida inmi- meras obras» del v. 5 sino también el hecho de que el ágape se asocie también,
ne te
" del Señor, en la parusía, cuando Cristo celebre con los suyos en 2, 19, con las obras y con el servicio, y que éstos sean los dos únicos pasajes
ei banquete escatológico (cf. Me 13, 29; Le 12, 36, etc.). Pero a donde se habla del ágape de los cristianos.
406 Etica del nuevo testamento
Exhortación escatológica en el Apocalipsis de Juan 407
Probablemente también se tiene que tener muy presente que,
según las expectativas apocalípticas, el amor se enfriará en los últi- también en 2, 2, donde se alaba a la comunidad porque se opone a los pseudo-
mos tiempos de calamidad (Mt 24, 12), lo cual no es precisamente apóstoles y no respeta como a verdaderos apóstoles a cualquiera que se presente
una excusa, sino una advertencia para no caer en una falta de amor con el nombre y título de tales.
que conduzca a la perdición. De ahí también la recomendación de
3, 2 de despertar y de consolidar a aquellos miembros de la comu- 7. En conexión con la exigencia de la conversión, está también
nidad que están somnolientos y a punto de morir. la exigencia de una postura transparente y sin reservas. Esto se
resalta con énfasis en el Apocalipsis. Las más conocidas son las
6. Hay además otro aspecto que al visionario le parece impor- palabras dirigidas a la comunidad de Laodicea: «conozco tus obras,
tante, dentro del marco de su predicación de conversión: el apartar- y que no eres ni frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente! Pero
se de los falsos doctores, o también se podría decir, el apartarse de porque eres tibio, y no eres caliente ni frío, quiero vomitarte de mi
la tolerancia equivocada con respecto a lo que cierta gente, adap- boca» (3, 15s). El mal endémico es por tanto la tibieza, lo interme-
tándose al sincretismo, va propagando como si fuera cristiano. En dio, el semicristiano indeciso, tibio y de compromiso. Esto es lo
2, 16, la exigencia de convertirse viene inmediatamente después de que, según el vidente, provoca la repugnancia del Señor. Lo que
la constatación de que en la comunidad se encuentran seguidores aquí se exige es la misma disyuntiva planteada en el sermón de la
de la doctrina de Balaán (v. 14), o de la doctrina de los nícolaítas montaña o por Santiago. Un «no» consecuente y sin restricciones es
(v. 15). Según 2, 21, a la profetisa Jezabel se le da un plazo para mejor que un sí y un no, o sea, mejor que la neutralidad o que los
convertirse, plazo que sin embargo no es aprovechado. términos medios. Estrechamente unida con esta tibieza se da tam-
bién una saciedad entusiasta en la comunidad de Laodicea. Esta se
Con respecto a los balamitas, a los nícolaítas y a los partidarios de Jezabel, encuentra saturada y autosatisfecha, pero en realidad es mísera,
se trata probablemente de falsos doctores gnósticos, los cuales, según 2, 24, se desdichada, pobre, ciega y desnuda (3, 17s). Esto, además de ser
jactaban abiertamente de perseguir una gnosis que descendía hasta las profundi- una crítica contra una escatología ya realizada y contra el complejo
dades de Satán, pero que resultaban sospechosos al vidente, sobre todo, debido
a que comían la carne de los sacrificios y a su lascivia. Dado que no sólo se
de la propia pefección (cf. suprá), constituye una polémica contra
habla de las obras de estos falsos maestros, sino también de su doctrina (2, 14s. el autoengaño. Algo parecido se dice también a la comunidad de
20.24), no hay que pensar simplemente en una mundanización o laxitud moral, Sardes, que goza de la fama de estar viva, y sin embargo está muerta
sino en una propaganda libertina que encajaría perfectamente dentro del con- (3, 1). Ahí se practica un cristianismo de puro nombre, pero lo que
cepto de libertad sin barreras de la gnosis. Partiendo de estos mismos presupues- se considera como todavía vivo, en realidad lleva en sí el signo de
tos, también en Corinto se defendía lo mismo: el comer la carne de los sacrificios la muerte. En ambos casos se habla abiertamente de «obras», aun-
a los dioses y la participación en las comidas cultuales paganas como también la que estas obras «no han sido halladas plenas delante de Dios» (3,
prostitución (que aquí, en el Apocalipsis, se refiere o bien a la apostasía y a
2). Estas obras pueden ser delante del mundo totalmente respeta-
la infidelidad, o al sincretismo, o a la prevaricación sexual, o al libre comercio
sexual). Según P. Lampe (113), la carne de los sacrificios a los dioses no debía
bles y honorables, pero delante de Dios tienen vigencia otras pautas
ser, por eso, para el vidente, como lo era para Pablo, algo indiferente, pues bajo y aquí no se alcanza esta medida impuesta por Dios. Por eso hay
la presión del culto al emperador, «la salvaguardia sin componendas de la iden- que estar alerta. Todas las cartas terminan con lo que se denomina
tidad cristiana» había conseguido la «supremacía por encima de cualquier inten- llamada de alerta: «el que tenga oídos para oír, que oiga». La vigi-
to de reducir las contrariedades y molestias procedentes del exterior». Lampe ve lancia y la templanza son siempre notas distintivas y temas caracte-
con razón el intento de acomodación a los falsos doctores, en conexión con una rísticos de las exhortaciones apocalípticas (cf. Me 13, 33ss; 1 Pe 4,
conciencia espiritualista de la propia perfección (3, 17), que cree salir del paso, 7ss, etcétera).
sin necesidad de esperar al futuro (114). E. Schüssler Fiorenza (267) llega a
mantener la posibilidad de que los nicolaítas recomendaran «un sincretismo Según el Apocalipsis, forma parte de esta misma decisión el
práctico y una acomodación al culto estatal romano». «aguantar debajo» y el perseverar hasta el fin, extremos que el autor
Por lo demás, no se censura el hecho de que una mujer desempeñara, al menciona laudatoriamente (2, 2.3.19; 3, 10; cf. también 1, 9; 13,
parecer, un papel de primer orden en la comunidad de Tiatira como profetisa, 10; 14, 12). Con ellos no se refiere a una paciencia genérica en las
sino que enseñase doctrinas erróneas. La importancia que el visionario atribuye dificultades y contrariedades de la existencia, sino a resistir férrea-
al estado de alerta de la comunidad frente a los falsos doctores se demuestra mente en las tentaciones y tribulaciones que sugen por dar testimo-
nio y por confesar a Jesucristo, así como a resistir por causa de su
408 Etica del nuevo testamento
Exhortación escatológica en el Apocalipsis de Juan 409
nombre (2, 3), a «no negar su nombre» (3, 8) y a «guardar el tes-
timonio de Jesús» (12, 17; cf. también 14, 12). La cobardía apa- poder de su lujo. Donde está el poder político y económico, el vidente ve una
rece en 21, 8 a la cabeza de la lista de vicios, mientras que los que morada de demonios y una guarida de espíritus inmundos (v. 2), por lo cual,
para la comunidad, no puede haber aquí más que un nuevo éxodo (v. 4).
menosprecian su vida son alabados en 12, 11 como vencedores.
Aquí resuena en todas partes la confrontación con el imperio.
Al autor apenas le interesó, por lo visto, cómo surgen las con-
centraciones de poder ni las maléficas crisis económicas, ni cómo
8. Aparte de este conflicto con el Estado y con el culto al
se han de evitar. La consecuencia que hay que sacar de esta exposi-
emperador, que deja al vidente sin aliento y que amenaza a los
ción de las culpas de Roma corresponde al cap. 17: el poderío y la
cuerpos y a las almas, apenas se toma postura en relación con pro-
explotación económica, la opulencia y las riquezas son castigadas
blemas concretos, aunque de vez en cuando aparecen alusiones
en el tribunal. También confirma esto el cántico fúnebre de los
referentes a las condiciones concretas de vida, de la comunidad y
reyes y mercaderes, de los patrones de los barcos y de los marineros
de su entorno. Solamente en el cap. 18, en el anuncio de la caída
de 18, 9ss, donde los comerciantes se lamentan de la pérdida de
de Babel y en la elegía por su ruina, se puede observar un resabio
sus mercados y de sus plazas comerciales:
de crítica social4, que también puede estar insinuado en la carestía
de precios mencionada en 6, 6. Pero empecemos por el cap. 17 con «Ya no hay quien compre sus mercancías» (v. 11). Estas se enumeran a
la visión de la ciudad de Roma. continuación en una larga lista: joyas, telas preciosas, especias, cosméticos, pro
ductos alimenticios, etc. Esta detalladísima lista que incluye hasta el mercado de
La ramera Babel que simboliza la capital del mundo, se halla sentada, según esclavos facilita una interesante ojeada histórico-social y cultural a las costum-
17, lss, encima de la bestia, la cual representa al imperio satánico. La mujer está bres de aquel tiempo de la clase social alta y acaudalada, y por tanto del mundo
vestida de oro, piedras preciosas y perlas, lo cual quiere aludir a la suntuosidad, profano. Aquí no toma la palabra ni el odio ni el sentimiento de los deshereda-
al lujo y a la riqueza de Roma. Además tiene en la mano una copa de oro que dos contemplando con satisfacción la ruina y la decadencia del clan de los privi-
está llena de las abominaciones e impurezas de su fornicación. Sin embargo, no legiados y esperando únicamente una inversión de los papeles, sino que siguien-
cabe aplicar esto en concreto a las aberraciones y placeres de la vida de la gran do la tradición de la crítica social profética, lo que aquí resuena es la cólera,
ciudad. «Abominaciones», o sea, el contenido del cáliz, designa, en la terminolo- teñida de ironía, del profeta contra la injusticia social y el ateísmo.
gía bíblica, más bien, lo que desagrada a Dios, que lo que es repugnante moral
o estéticamente, aun cuando las dos cosas puedan ir unidas, de forma que Roma
es rea de juicio por su blasfemia y persecución de los cristianos (cf. 17, 3.6), Es preciso atender en este punto a dos aspectos: de una parte
pero también por su poder económico (como Tiro «dueña del comercio de los el autor quiere evidentemente mantener las distancias con respecto
pueblos que por la abundancia de su riqueza y por sus operaciones de cambio al poder seductor que arranca de la riqueza y del refinamiento de
enriqueció a los reyes de la tierra», Ez 26, 2ss; cf. con respecto a todo el conjun- los bienes de la civilización y de los placeres de la vida, aunque no
to Is 23; Ez 26, 1-28, 19). Además de esto, el «manchado con la abominación» aluda directamente al sin duda temido remolino que esto desenca-
se encuentra en 21, 8, en una lista, acompañado de los homicidas, fornicadores, dena. De todos modos llama la atención que las dos comunidades
hechiceros, idólatras, de forma que también en el cap. 17 se percibe el eco de la que no son censuradas en los cap. 2-3 vivan en medio de necesida-
decadencia moral, sin que, por supuesto, se, pueda esto aplicar en concreto con
mayor precisión. Probablemente se refiere —lo mismo también con los apelati-
des y de pobreza (Esmirna y Filadelfia). De otra parte se confirma
vos de «madre de las rameras y de las abominaciones de la tierra» (17, 5)— a aquí, una vez más, lo que, de manera análoga, se puede encontrar
que Roma es el centro y el origen de todas las abominaciones posibles. El capí- en la carta de Santiago y en Jesús, a saber, que la encarecida espe-
tulo 18 es algo más concreto. En el v. 3 se da la razón de la caída de Babel y de ranza en el futuro no produce apatía en relación con las miserias y
su culpabilidad, explicándolo de la siguiente forma: Roma ha embriagado a problemas terrenos, sino que precisamente refuerza la conciencia y
todas las naciones con sus idolatrías, y aparte de eso se dice que los comerciantes la sensibilidad social.
de esta tierra que están al lado de los «reyes de la tierra», se enriquecen con el
El sentido de esta combinación inimaginable y terrible de rasgos atributos divinos. «Degollada» es en 5, 6.12 un predicado de Cristo, así como
monstruosos aparece patente comparándolo con Dan 7. Mientras también «y ha vuelto a la vida» se aplica en 2, 8 a Cristo (cf. también 20, 4).
que en Dan 7 ascienden del mar, una tras otra, cuatro bestias, aquí 4. La ceremonia de la adoración a la bestia (13, 4) quiere ser un contraste
se unifican en un ser horrendo y terrible. Esto quiere decir abierta- satánico con la adoración verdadera al cordero, o sea, a Dios. 5. El cuadro se
mente que, desde la perspectiva apocalíptica del vidente y por lo completa con la insolente pregunta de los hombres obnubilados que aplican a la
tanto de Dios, el imperium romanum es la acumulación de todas bestia la nota de la incomparabilidad de Dios: «¿quién como la bestia?» (13, 4;
cf. Ex 15, 11).
las atrocidades y de todo el poder antagónico a Dios de los grandes
imperios antiguos. Se ha convertido en una única bestia que todo
Todo esto quiere decir que el Estado exige lo que sólo compete
lo devora y que aparece bajo formas monstruosas. O dicho en len-
a Dios y a Cristo. Ahora bien, en este sentido se trata del demonio.
guaje directo, se trata del poder político degenerado (cf. Schlier,
No es satánico el Estado porque se quede corto, sino porque es un
o.c. [nota 5], 21).
Estado total. No es que sea demasiado poco poderoso, sino que
De 12, 18 se desprende que entre el aproximarse de! dragón, o sea, de Satán tiene demasiado poder, a saber, «sobre todas las razas, pueblos,
(12, 9), en el mar y la salida de la bestia del mar existe una conexión que de idiomas y naciones» (13, 7). Su carácter demoníaco reside en su
antemano demuestra bajo qué signo y al servicio de quién está la bestia. totalidad y en su deificación. No es de extrañar que este Estado
La condición es por supuesto que el texto primitivo de 12, 18 diga «él pisó», diabólico se comporte, al mismo tiempo, de modo anticristiano y
cosa que sugieren tanto los testimonios manuscritos como también la intención que persiga «hacer la guerra a los santos y vencerlos» (13, 7). Para
del autor. Este quiere indicar precisamente que es el dragón el que da lugar a la el visionario no es más que consecuencia de todo esto el que «toda
aparición de la bestia (por el contrarío, las tradiciones de la biblia de Lutero y la tierra» le siga hechizada (13, 3) y le adore (13, 8).
de la biblia de Zurich dicen: yo pisé).
4. A partir del 13, 11 se habla de otra bestia que, a diferencia
En 13, 2 se confirma rotundamente que el dragón es el que de la primera, no se alza del mar, sino de la tierra. El sentido de
confiere al monstruo «su fuerza, su trono y su gran poder». Como esta duplicidad del poder enemigo de Dios queda aclarado en 16,
las siete cabezas y los diez cuernos son asimismo la característica 13s; 19, 20 y 20, 10, donde habla de este monstruo de la tierra
diabólica del mismo dragón (12, 3), se deduce que la bestia no sólo como un «pseudoprofeta» que está al servicio de la primera bestia
está al servicio del dragón, sino que es su imagen y semejanza terre- (13, 12: «hace que la tierra y los que viven en ella adoren a la
na. El imperium romanum es, por lo tanto, de hecho, la reencarna- primera bestia»). Por consiguiente está en relación con el imperio,
ción del poder satánico en la tierra. Los nombres blasfemos sobre cuya adoración divina propaga, por lo cual hay que pensar en
las cabezas, que sin duda aluden a los títulos sagrados y a la deifica- el sacerdocio de las provincias que estaba destinado al culto al em-
ción del César, y por lo tanto a su blasfemia, apuntan al peligro perador.
específico que proviene de la bestia, ya que ésta no sólo es la encar- Esta segunda bestia tiene también «dos cuernos como el corde-
nación del dragón, sino al mismo tiempp una caricatura diabólica ro» (cf. de nuevo la peligrosa semejanza con Cristo), pero habla
de Cristo, es decir, el Anticristo, el contrincante satánico de Cristo «como un dragón» (13, 11), es decir, que a través de su palabra se
y por lo tanto de Dios. pone en evidencia como inspirada, en verdad, por Satán. Aparte de
eso (cf. la peligrosa ambivalencia de los milagros), realiza «grandes
Confirman esto mismo los siguientes rasgos distintivos: 1. La diadema, como signos, hasta hacer bajar fuego del cielo a la tierra» (13, 13). Por
signo de la dignidad real que lleva la bestia encima de los cuernos, se atribuye
medio de sus discursos y de sus milagros, y a través de su importan-
en general únicamente a Cristo (19, 12). 2. El que el dragón dé su trono a la
bestia (13, 2) es una parodia de la ascensión al trono de Cristo (3, 21). Hay que
te propaganda y fascinación, la segunda bestia seduce a los hombres
ver también 2, 13, donde el «trono de Satán» se halla en Pérgamo, aunque no para que adoren a la primera bestia (13, 14) y para que le erijan
es del todo seguro si ahí se alude a la sede del culto al César (cf. W. Foerster, una imagen para el culto (cf. el mismo Dan 3, 5ss). Es decir, que se
ThW VII, 161, nota 50, y O. Schmítz, ThW III, 166s). 3. Una especial importan- ocupa, por decirlo así, de la ideología y de la metafísica del Estado
cia tiene el que en 13, 3 se describa a la bestia como «degollada» y «curada de así como del culto y de la simbología estatal (cf. O. Cullmann,
su herida mortal» (cf. v. 14). Esta tercera característica de la bestia como dego- Staat, 55s). La segunda bestia cuida, pues, al mismo tiempo, de las
llada y devuelta a la vida no es otra cosa que el remedo y la usurpación de los razones de Estado, y además de forma tal que los que se nieguen
414 Etica del nuevo testamento
Exhortación escatológica en el Apocalipsis de Juan 415
a identificarse por medio de una marca (13, 16s) o no admitan la
religión del Estado sean boicoteados económicamente (13, 17) o miento para participar en la «matanza» (1 QM 1, lOss). Únicamente puede
ejecutados (13, 15). matar al enemigo la espada de la palabra que sale de la boca (19, 15.21; cf.
P. Lampe, 102).
No se conoce, sin embargo, ninguna señal de identidad que estuviese en
relación con el culto al emperador. Al vidente le bastaría probablemente con La impotencia de los cristianos no permite nada más que la
referirse a una relación con el culto al emperador como contrapartida del sello pura pasividad. En opinión del vidente, ni siquiera hay que intentar
cristiano. Según 13, 18, «la marca» de la bestia (v. 16) o «el nombre de la bestia sacudirse de encima el dominio despótico-demoníaco. Es utópico
o el número de su nombre» (v. 17) era seiscientos sesenta y seis. Esta cifra sublevarse o intentar evadirse. La bestia no sólo procede contra los
enigmática que hay que descifrar con ayuda de la ciencia de los números, difícil-
santos con una dureza implacable, sino que debido a las proporcio-
mente llegará nunca a un resultado umversalmente admitido. Tomando como
base el alfabeto hebreo, lo más probable parece que se trata de una alusión al nes universales de su esfera de poder, nadie puede escapar a sus
Ñero redivivus {Nerón qesar). Los que defienden como originaria la variante garras (cf. 13, 7). Por eso recomienda el vidente en el v. 10: «si
616 deducen que se trata, tomando el alfabeto griego, de «kaisar theos» (el alguno (se sobreentiende: está destinado) a la cautividad, a la cauti-
César es Dios). vidad irá. Si alguno está destinado a morir por la espada, por la
espada morirá».
5. Por lo que se refiere a la postura de la comunidad, se so-
breentiende que los cristianos rechazaban la adoración de la imagen Los comentarios interpretan y completan, por supuesto de manera diferente,
del César y que su actitud para con el Estado, en lugar de la obe- aquellos pasajes que no fueron transmitidos por la historia textual de un modo
uniforme. La biblia luterana y la de Zurich, así como algunos comentarios, ni
diencia, no podía ser más que la desobediencia. Esto, sin embargo,
consideran suficientemente la influencia del paralelismo con Mt 26, 52, ni tienen
como lo indican las alusiones al boicot económico y a la pena de en cuenta la imposibilidad objetiva, dentro de la situación de aquellos tiempos,
muerte, constituye una postura oficial, así como un cargo acusatorio de aquella variante que toma como punto de partida la acción de empuñar la
y no una mera actitud privada relativa a la opción religiosa del espada por parte de los cristianos. No existe ningún tipo de amenaza a los
individuo. El crimen laesae Romanae religionis implica, sobre todo perseguidores. Ciertamente falta también cualquier tipo de tránsito a una acción
en el oriente del imperio, el crimen laesae maiestatis6. El rechazo práctica concreta, lo cual es tanto más sorprendente cuanto que una postura
del culto al emperador, dentro de la promiscuidad existente enton- puramente pasiva en relación con el mundo no es algo absolutamente necesario
ces entre religión y política, era eo ipso un asunto político y se veía en el nuevo testamento, ni siquiera en la persecución (cf. 1 Pe). Según P. Lampe
(123), el desastre de la guerra judía debió influir en la elección del «tipo de
como una oposición contra el César y contra el Estado, es decir,
acción pacifista».
que se consideraba como «ateísmo» y como anarquía. Esto signifi-
caba la persecución hasta el martirio, o por lo menos la confiscación
de los bienes y el destierro. El sentido del v. 10 es el siguiente: aunque el destino de los
En esta situación, el vidente, sin embargo, no hace un llama- perseguidos sea la cautividad, el martirio y la muerte, lo deben
miento a la revuelta y a la rebelión o a la guerra santa, sino que aceptar como una prueba, sin dejarse intimidar, y saliendo al en-
recomienda la resistencia no violenta y pasiva: «aquí es necesaria la cuentro animosamente y de buen grado de lo que, según el plan de
firmeza y la fidelidad a la fe» (13, 10). Dios, les va a tocar en suerte. La comunidad puede saber que la
furia satánica del dragón y de las bestias tiene un límite impuesto
A. Y. Collins', 248, apoyándose en otras tendencias, ciertamente parciales, de por Dios, que según 13, 5 es de 42 meses. Se trata del tiempo
la tradición, intenta encontrar indicios de la guerra santa en 14, 4 y en 17, 14. apocalíptico conocido ya en Dan 7 (cf. también Ap 12, 14 y 12, 6),
Pero lo que no se hace es «entregar a todos los justos una espada para ejecutar que pone de manifiesto que el tiempo de todas las cosas está exac-
el juicio de Dios contra todos los ateos» (Hen et 91, 12), ni se hace un llama- tamente medido por Dios. Es verdad que, según la visión del autor,
es el diablo el que arroja a los cristianos a la cárcel (2, 10), pero
incluso esto está permitido por Dios (cf. la voz pasiva de 13, 7 que
6. Cf. Th. Mommsen, Der Religionsfrevel nach rómischem Recht, en Ges. describe la acción de Dios); más aún, en último término, Dios, a
Schriñen, 3, 1907, 389-422; W. Nestle, Atheismus, RAC I, 869s (bibliografía). través de estas maquinaciones del diablo, persigue su propio plan
de instaurar definitivamente su Reino. La caída de Babel, es decir,
416 Etica del nuevo testamento
5. El Estado: K. AJand, Das Verhaltnis von Kirche und Staat in der Früh-
zeit, ANRW II, 23, 1979, 60-246; O. Cullmann, El estado en el NT, Madrid
ÍNDICE DE CITAS BÍBLICAS
6,10 180 9,27 52 13,23 180 20, 20ss 177 25, 31ss 9, 39, 60, 2, 13ss 114,130,
6, 14s 177 9, 37s 33 13, 31ss 176 21,5 175 102, 105, 169
6, 19 47, 357 9, 37s par 34,69 13, 36ss 176 21, 12 142 177 2, 14 66
6, 19ss 47 9, 37ss 176 13, 36ss. 183 25,31-46 106 2, 14ss 65, 135
21, 14
6, 19-21 131 10, 1 176 47ss 176 25,31 107, 149 2, 17 35
21,28ss 60
6,21 131 10,4 141 13,38 176 25,31a 107 2, 18 par 65
21,31 35, 130
6, 21 par 59 10, 5s.23 176 13,41 178 25,31b 107 2, 18s 34,42
21, 31d 60
6,22 59 10,8 179 13, 41ss 176 25, 32a 107 2, 19s 153, 167,
21,43 176, 180
6, 22 par 59 10,16 59 13,43 176 25,34 107 187
22,7 184
6,24 131,375 10, 17ss 177 13, 44 41 25,40 136 2,20 168
22, l l s s 176
6, 24 par 59, 143 10,25 120 13, 44ss 41,42 25,41 107 2, 21s 49,70
22, 11-14 180
6, 25ss 48 10,26 49 13, 44-46 41 26,2 175 2, 21s par 111
22, 14 178
6, 25ss 10,27 49 13, 45s 66 26,20 176 2, 23ss 77
22,38 182
par 48 10,34 121, 178 13,51 180 26, 42s 180 2, 25-26 77
22,39 109, 182
6,32 48, 186 10, 34s 114 14,30 185 26,52 141, 180, 2,27 45,71,
22,40 182
6,33 48, 186 10,37 102, 194 15, 12-14 180 415 77,81
7, ls 39 10, 37s 120 23,3 180
15,14 178 26, 52b 141 3, lss par 73
7,7-12 184 10,38 23, 3s 178
68 15,28 119 27, 24s 184 3,4 93
7, 12 17, 90, 10,40 150 16, 12 23, 5s 179 27,51 184 3,5 168
180
102, 178, 10,41 179 16, 17 23, 8s 143 27,57 176 3,6 144
141
182 11,1 176 16,24 66 23,23 75, 94, 28, 18 175 3,14b 169
7,16 177 11,2 65, 149 16,27 107, 177 105, 183 28, 19 176s 3, 14c-15 169
7,19 179 11, 4s 114 18, lss 177 23,23s 94, 105 28,20 175, 180 3, 18 par 141
7,20 177 11,5 34 18,3 39,58 23,24 178, 183 3,20s 121
7,21ss 176, 178 11, 5s 32 18, 3s 182 23,25 87 3,21 65
7,21ss 11, 12b 70 18, 12-14 182 23, 25ss 178 Marcos 3,21ss 83
par 60 11, 19 101 18, 13 58 23,34 179 3,22 168
7,22 159, 179 11, 19 par 114,135 18,17 182 23,38 184 167 3,27 33
1, 1
7, 24.26 180 ll,20ss 56 18,20 175, 180 23,52 176 1,14 32, 168 3, 3lss 121, 172
7, 24-27 39 11,22 34 18,21s 103, 181 24,2 184 1, 14s 168s 3, 35 par 60
7,29 180 11,24 34 18,22 80, 182 24, 12 181, 406 1,15 40 4, lss 153
8 + 9 177 ll,25ss 182 18, 23ss 52, 177 24, 13 176 1, 16ss 65, 66, 4,11 168
8, 11 32 11,29 180 19,5 122 24,20 183 134 4, 13ss 153
8, 19 66 12,1 183 19,8 180 24, 37ss 150 1,17 69, 169 4, 19 136
8,20 121 12,6 184 19,9 123, 181 24,42 175 1,21 169 4,21 153
8,21 66,69 12,7 183 19, 10 120 24, 45ss 176 1,23 169 4, 2 lss 49
8,22 114 12, 12 183 19, 12 65, 119, 24,48 176 1,27 169 4, 26ss 32
8,23 176 12,28 151, 176 120 25, lss 150, 176 1,29 135 4,28 32
8, 23ss 177 12, 28 par 29, 114 19,18 107 25, 14ss 176 1, 30 par 120 4,29 32
8,25 175, 185 12,36 34,39 19, 19 74, 181 25, 14ss 1,31 168 4, 30-32 30
9,8 149 12,41 56 19,21 181 par 52 1, 38s 169 5, 18-20 67
9,9 66 12,49 176 19,28 66 25, 16 176 1,41 71,87 5, 25ss 71
9, 13 183 13, 11.18a 176 | 20, lss 35,40 25,21 176 2, 10 149 6, 6ss 169
424 índice de citas bíblicas índice de citas bíblicas 425
6,6 168 10, 1-31 171 10,38 171 6,20s 32 9,58 121, 149
14,50 196
6,7 169 10,2-9 121, 123, 10, 38b- 6, 20b-26 187 9, 59s par 65, 121
15,7 140
6, 8s 135 172 39 171 6,21 114, 129 9, 59ss 80
15,27 140
6, 12 169 10, 81s 10,39 171 6,24 195 9,60 187
6, 13 169 10, 45, 82, 10,40 171 6,27 117, 187, 9,60b 69
6,30 169 121 10, 41ss 143 197 9,62 33, 68
6,34 377 10, 7s par 121 10,42 146 Lucas 6,27s 99, 100 10, lss 70
6,52 168, 180 10,8 122 10, 42-45 171 6, 27ss 187 10, 2ss 149,152
7, 1-8 75s 10,9 83, 122, 10,43 170 6,28 258 10,5 70, 143
1, 1-4 187
7,6 61 172 10, 45a 171 6,29 117 10,9 188
1,72 188
7,6-8 75 10, lOs 123s 10, 45b 171 6,31 102 10, lOss 39
1,74 188
7,7 75 10, 11 123s, 125 10, 46ss 169 6,33 102 10, 13 56
1, 51s 191
7,8 75, 174 10, l i s 172 10,52 168 169 6, 34s 136 10, 16 143, 152,
l,52s 129
7,9 76, 174 10, 12 154, 257 11, 9s 168 6, 34ss 60 188
1,53 133
7, 9ss 93, 136 10, 14 172 11,15-17 142 6,35 99, 197 10, 18 33
2, 36-38 324
7,9-13 76 10,15 56, 58, ll,21s 56 6,36 54, 110, 10,23s 34
3,3 190
7, 11 76 168, 172 11,25 94,99 181, 188 10,25 191
3,7 56
7, 13 76, 174 10, 15 par 34,39 12, 13-17 143 6,37 189 10,25ss 55, 104,
3, 7ss par 34
7, 15 59, 86, 10, 17s 169 12, 14 144s 6,43 190 197
3,8 58, 187,
93s, 111, 10, 17ss 68, 74, 12, 15 61 6,46 149 10,29 95,96
190, 19?
258 172 12, 17 143 145, 6, 47-49 39 10, 29ss 191
3,9 190
8,2 377 10, 17-22 132, 133, 293 7,18 65 10, 30-37 95
3,10 191
8, 15 146 172 12, 17ss 7, 36ss 87, 126
140 3, lOss 190 10,34 97
8,17 180 10, 19 7,37 190
74, 134, 12, 18-31 349 3, 10-12 58 10,35 104
8, 17s 168 7,39 190
174, 349 12,25 195 3, 10-14 187, 192 10, 36s 97
8,27- 7, 41-43 54
10, 19s 65,88 12, 25 par 119 130 10,37 60, 104
3,13 7,47 54, 89,
10,52 168 10,21 65, 133, 12, 28 par 89 10,38 135
3, 14 192 190
8,31 168 135s, 196 12, 28ss 89, 174 10, 38ss 61, 194,
3, 16s 152 7,47a 188
8,34 170 10,23 132 12,29 92 3,19 114, 146, 7,47b 54 196
8, 34 par 68 10, 23a 173 12,30 157 10, 38-42 108
193 8,1 187
8, 34ss 170 10, 23b 173 12,31 92, 102, 11,20 33
4, lss 188 8,1-3 119
8,38 168 10, 23-27 172 182, 258 ll,27s 194
4,5 192 8,3 135, 196
8, 38 par 107 10, 24b 173 12,33 89,93 11. 31s 39
4,18 195, 197 8, 15 189
9,1 168 10,25 39, 132, 12,40 39 11,32 56
4,21 188 8,16 153
9,35 143, 170, 173 12, 41ss 60, 137 11,33 153
4,43 187 9,2 187
172 10,27 173 13, lss 56 11,39 61
5, 11 196 9, 7ss 192
9,36 172 10,28 134s, 196 13, 10 168 11, 39ss 87
5,28 196 9, 11 187
9,37 171s 10, 28ss 108 13, 11 151 11,41 59, 196
5,28s 195 9,23 191
9,41 155, 169 10, 28-30 173 13,29 404 11,42 76, 109
5,32 187 9, 25 par 132
9, 41 par 39 10,29 187 13, 33ss 407 11,49 150
6,15 141 9, 5 lss 100
9, 43ss 49 10, 29-30 173 14, 3s 94 12 187
6,17 187 9,57 64
9,50 153 10, 35ss 171 14,5 95 69, 81, 12,11 193
6,20 34, 129, 9, 57ss
10 253 10,37 170 14,7 19 152 12, 13s 114
187, 195
426 índice de citas bíblicas 427
índice de citas bíblicas
12,15 131 15,7 58, 62, 19, 11 188s 2, 14ss 142 6,68 367 12,47 374,383
12, 15ss 115 187 19, llss 52 7, 10 362 12, 49s 380
3, ls 384
12, 16ss 34, 47, 15,10 56,58 19, llss 7,17 365 13 371
3,5 365
51, 191 15, l l s s 56,58 par 44 369 364
3,6 365 7, 19 13,1
12, 16-21 131 15, 18 190 19, 12 189 366 7, 19ss 369 13, I b 371
3,8
12, 18 131 15,21 190 19, 12ss 39 3, 16 361,373, 7,22s 369 13, 1-17 364
12,21 196 16, lss 34,38 20,20 192 382, 385 7,23 369 13,3
12,31 49 16,3 191 20, 34-36 194 383 8, 12 374 371
3, 17 14,31
12,32 33, 196 16, 8s 190 21,18 189 3,19 385 8, 17 369 371
13,4-11
12,33 196 16,9 136, 196 21,36 149, 189 3,20s 373 8,20 376 13,6-11 371
12,35 189 16, 13 195 22,24 97 3,27 364 8,23 374 13, 12-20 371
12, 35ss 189 16, 16 70, 187, 22, 24ss 171, 191 3,34 364 8,24 378 13, 15 371,381
12,36 404 190 22,25 146 3,35 361 8,28 361, 370 13,16 370
12, 39s 153, 159 16, 16a 178 22,27 188 3,36 366 8,34 378 13,34 372, 380
12, 42ss 153, 159 16, 17 155, 190 22, 36-38 141 4 376 8,36 377 13, 34s 381
12, 48b 53 16,18 81, 123s, 22,49-51 141 4,27 118 8,51 366 13,35 382, 385
12,51 121 125 23,2 193 4, 3 lss 377 9, 14-16 369 13,36 367
12, 57ss 42 16, 18b 125 23,4 193 4,38 374 9, 15.18. 14,2 366
12, 58s 38, 153 16, 19ss 191 23,5 193 4,42 383 34 369 14,6 361
13,3 56,62 16, 19-26 132s 23,14 193 5,9.16-18 369 9, 15.30ss 369 14, 10 370
13,5 56,62 16, 19-31 132s 23,22 193 5, lOs 369 9,16 369
16,27-31 132 14,12 374
13, 6ss 38 23,48 192 5, 14 378 9,22 384
16,30 56 14, 15.21 380, 381
13, 15s 61 24,44 189 5,16 369 9,28 368
17,7-10 40 14, 16s.26 366
13,18-19 30 24,47 187 5, 19 370 9,39 374
17,20 29 14, 18 366
13, 24 par 62 24,49 189 5,20 361 10,4 367
17, 20s 31, 189 14,23 366
13,27 190 5,23 361 10,9 361
17,21 31s 14,26 366
13,32 146 5,24 366 10, 18 361, 364
17, 24ss 189 15, lss 362
13, 32s 193 Juan 5,28s 366 10, 26s 367
17, 26ss 150 15,2 363
14, 12s 136 5,39 368 10,30 361
17,33 191 1,3 373 369 ll,25s 366 15,3 362,378
14, 12ss 197 5,45
18,8 149, 190 1,9 374 5,46 369 ll,50s 376 15,4 362
14, 13 191
18, 9 190 1, 11 373 6, lss 377 12,6 95 15, 4s 363
14, 14 189
18, 9ss 58, 191 1,14 373 6, 11 364 12,24 371 15,5 370
14,20 194
18, lOss 56 1, 14a 361 6, 15 140,375 12,25s 371 15,6 363
14,21 191
18, 18 191 1, 14b 361 6,27 365 12,26 367 15,7 362
14, 22ss 153
18, 19ss 191 1, 17 368, 369 6,32 368 12,27s 361 15,9 370, 383
14,26 83, 102,
18,22 196 1, 18 362 6,33 383 12,31 374 15, 10 380,381,
120, 191, 18,24 195 1,29 366 383
383 6,44 364s 12,32
194 18,28 195s 1,45 12,36 375 15, 12 364, 372,
14, 26s 362, 368 6,45 364
196 18,29 187, 194 1,46 368 12, 37 374 380s, 383
6,47 366
14,33 196 19, 7s 190 1,51 15, 13 364, 386
362 6,63 366, 377 12,42 384
14,34 153 19,8 188, 196 2,3 385 15,16 363
362 6,64 366 12,43
15, 3ss 42 19,9 188 | 2,11 361 15, 18 373
377 6,65 364 12, 44s
428 índice de citas bíblicas índice de citas bíblicas 429
15, 19 373, 374, 2, 44s 28,23 187 7,2 281 12,13 217,284
157, 197 16, 16ss 356
385 2, 44ss 157 28,31 187, 188, 7, 14ss 227 12, 14 258
16, 19ss 293
16,2 384 3,19 192 8 215 12, 14ss 264s
187 16, 22s 292
16,8 374 3,26 8, lss 233 12, 16 247
188 16,30 191
16,9 378 4, 19 8,2 254
194 16, 37ss 193 12, 16.17.
16, 11 374 4,28 Romanos 8,4 233, 253
189 16,39 193 19.20 252
16,33 362 4,32 8, 4s 215
195, 197 17,7 193 12, 17 258
17,9 374 4, 32ss 1-11 206, 210 8,9 214
157 17,30 187 12, 17.21 235
17, 11 371 5, lss 1 244, 245 8, 9s 208
150, 157 18, 2s.26 334 12, 17ss 261,265
17, l i s 385 5,3 1, 11 217 8, 10 205, 256
189 18,3 283 12, 18 143,251
17, 14.16 373 5,4 1,20 244, 248 8,12 216
157 18, 12ss 193 12, 19 252,253
17, 18 370, 373, 5,29 1,26 249 8, 14 216
194 18,26 194 12,20 99
374 6, lss 155 1,28 241 8, 14ss 241
19,8 187 12,21 261,264,
17,23 370 8, 1 1,29 284 8, 17 270
156 19, 23ss 356 290
17,24 366 8,12 1,29.31 160 8, 18 220, 270,
187 20, 7.9.31 273 13 221,223,
17,26 385 8,29 2 244, 245 271
151, 188 20,25 187 250,261,
18, 11 376 8,39 2, 14 245 8,23 269
188 20,35 196, 197, 289, 290,
18,36 374, 375 9,13 2,15 238, 239 8,28 227
150 353 292s, 294
18,37 375 9,16 190, 196 21,4 189 3 211 8, 28ss 225 302,338
18, 38s 376 10,2 3,5 403 8,32 227
196 21,9 194 13, 1 240, 291
19, 11 376 10,19 188, 189 21, 11 151 3,20 82 8, 35ss 270 13, lss 161
19,28 377 10, 19.44 3,21ss 207 9, 1 238
151 21, 24s 190
19,30 362 13, 1.2.5 291
10,35 190 21,38 3,27 254 9,3 260
19,38 141 13, 1-7 221,223,
384 10, 38.46 151 4, 17 247 9, 19ss 247
22, 23ss 193 264, 289s
20,21 370, 374 11, 12 5,9 225 12 218, 221
188, 189 22, 25ss 193
20,28 361 5, 12 321 12-13 206, 222, 13, lb-2 338
11,18 187 23,10
20, 30s 193 13,2 291
359 11,26 196 5,20 211 232
21 23,27 193
371 11,28 5,21 207 12, 1 206,214. 13,3 291s
19, 151, 23,29 193
6 211 227, 269 13, 3s 293,338
188, 196 24,5 193
ll,29s 6,2 201 12, ls 290 13,4 292
197 24,12 193
Hechos de los apóstoles 12,12 6,4 211, 215 12, lss 206 13,4b 292
157 24,14 193
12,20 6,5-7 210 12, 1-2 210, 290 13,4.6 291
19 24, 15s 189
1,7 189 13, 1 6,6 269 12,2 227, 241, 13,5 239, 240,
158 24,22 193
1,13 141 13,2 6, 8-10 210 244 293
189 24,23 193
1, 18 190 13,2.4 6,11 227 12,3 217, 273 13,6 289, 293
151 24,25 189
2,4 151 14,22 6,12 201 12,6 218 13,7 293
191 25,8 193
2, llss 151 15 6, 12-13 268 12, 6ss 217 13,7b 293
187 25, 18ss 192
2,17 194 15, 10 6, 12ss 205, 207, 12,7 261 13,8 252, 279,
190 25, 19 193
2,18 189 15,20 213, 256 12,9 262 293
156, 190 25,24 193
2,23 189 15,26 6, 17 240 12,9-21 262 13, 8ss 216,258,
191 25,25 193
2,33 189 15, 28s 156 6, 18 212 12,10 261, 293 264
26,10 150
2,37 191 16,6 6,19 213 12, lOss 164 13,8-10 254,262,
189 26,20 187, 190
2,38 187 16, 6s 6,22 216,228 12, 12ss 164 290
151 26,31 193
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índice de citas bíblicas índice de citas bíblicas 4)3
4,6 247 12, 14-18 283 Efesios 5, 14 297 3, 17 234 3, ls 297
4, 8ss 270 13,3 234
5, 14.26 298 3,20 290 3,3 296
4, 10 271
5,17 299 3,21 269 3,5 296
4, lOs 207
l,20ss 303 5,21 307 4,3 275 3, 6.24s 297
4, 14 148 Gálatas 1,21-25 297 5,22 306 4,4 208 3,9 298
4,17 270 2,6 298 5,22ss 162, 304 4,4-6 226 3, 9s 298
4, 17-18 224 1,8 240 2,8-10 305 5,23 308 4,5 221,246 3, 10 296, 301
5, lss 224 1, 14 72 2, 10 298 5, 23ss 305 4,7 246 3, 11 274, 303
5,6-8 224 2, 10 284 2, 14ss 304 5,24 307 4,8 246, 253 3, 12-14 308
5,9 224 2,20 207, 256, 3,17 297, 303 5,25 297, 307s 268, 294 3, 12 302, 304
5,9-10 223 259 4 304 5,31 302 4,9 234,241 3, 13.15s 304
5, 10 224,225 3, 10.13 251 4,1 296 5,31s 300, 302 4, llss 272,284 3,14 302,311
5, 14 207, 259 3,27 201 4, ls 303 5,33 302 4, 14s 261, 284 3, 16ss 161, 162s
5,21 207 3,27.29 210 4, lss 298 6, 1 306 4, 17 228 3, 17 306
6, 4ss 270 3,28 274, 275, 4,2 297 6, 1.14 297 3, 17ss 298
6,5 273, 292 276 4,7 217, 298 6,2s 300 3, 18.20 306
6,9 271 4,6 241 4, 7ss 304 6,4 309 Colosenses 3, 18ss 305
7,2 283 5 215,218, 4, 10 304 6,5 306 3,19 307, 309
7,5 270 228s 4, 12 304 6,7 306 1,6 298 3,21 307, 309
7, 15 234 5-6 232 4, 13ss 304 6, 8s.l3 297 1, 9s 299 3,23 301, 306s
8-9 261 5, 1 206,251 4, 14 299 6,12 298 1, 10 302, 306 3,24 301
8,5 229 5,3-15 383 4, 15s 303 6, 14ss 300 1, 12-14 297 3,25 306
8,7 229 5,6 9 4, 15s.25 308 1, 15 301 4, 1 297
8, 7s 235 5, 14 254 4,22s 301 1, 15ss 301 4,12 299
8, 8.24 260 5, 16ss 164 4, 22ss 298 Filipenses 1,18 297, 303
8,9 209, 255, 5,17 216 4,23 299 1,20 297
284 5, 18 216 4,24 297 1,6 226, 227 1, 21ss 297 1 Tesalonicenses
8, lOs 227 5, 19 228 4,25s 300 1,9 229, 241, 2 295
8,13s 284 5, 19ss 228 4,28 .283 242 2,2 303 1,3 260
8, 15 252, 284 5,21 150, 159, 4,32 297 1,10 242 2,6 296 1,6 255
9,6 221 165 5, 1 311 1,11 205, 228 2,7 296 1, 10 226
9,7 240 5,22 216,228, 5,2 297, 303 l,21ss 224 .2,8 299 2,5 283
9,9 252 261,272 5,3ss 299 2,3 209, 247 2,9-10.15 303 2,9 273, 283
9, 11 227 5,22s 217 5,6 297 2,4 259 2, l i s 297 2, 12 222
10,1 209 5,25 202 5,8 298 2,5ss 209,255 2, 12 298 2, 19 226
10, 5ss 229 6,1 230, 261 5, 8s 296 2,8 247 2, 15ss 301 3, 12 261, 265
11,7 247 6,2 253, 254, 5, 8b. 14a 296 2,12 234 2, 16ss 297 4 232
ll,23ss 270, 292 261 5,9 297, 298, 2, 12s 203 2,19 304 4,1 165, 206
11,25 289 6,4 227 299 2, 13s 20 2,21 301 4, 1.10 232
11,27 273 6,6 284 5, 10 299 2, 15 23, 244 3, 1 296, 297, 4, ls 208,231
ll,32s 292 6, 9s 221,222, 5,11 299 2, 16 222 298, 299 4, lss 164, 229
12,9 271 226 5,13 299 3,12 222 3,1b 296 4,2 229, 241
12,14 283 6, 10 221,261 5,13b.l4.b 296 3, 14 222,226 3, le 297 4,2s 241
434 índice de citas bíblicas
índice de citas bíblicas 435
4,3 213 2, 317,324 6,11 315 5.16
4, 4s 279 310 2,21ss 327, 331 2 Pedro
2, 335 6,17
4,5 318 6 241 2,22 331
244 2, l l s s 277, 320 6, 18
4,6 318 8-11 234 2,23 331 1,5-11 339
165, 229, 2, 12 320
9 240 2,24s 327 2 339
284 2, 13 315
4 6.8 234 12.17 264, 288 3,1 338 2,20 339
2, 14 321 2 Timoteo
4,8 229 14 240 3, ls 332 2,21 339
2, 15 321, 322
4,9 16 263,288 3, lb-2 335
234, 261, 2, 15b 321 1,7 313,315
18s 288 3, 1-6 335s
264 3, lss 319 10 313
4, 9ss 22 334 3, 1-7 335 1 Juan
283 3,2 318 14 313
4,11 3,3-5 335
231,264, 3,2.12 322 11 320 3,6 330, 335 1,5-2,2 379
283 3,4 319 18 222
4, 12 1 Pedro 3,7 328, 336 1,7 379
245, 249 3, 4s 319 2,22 315 3,7c 337 1,8 378
4, 15ss 150 3,5 319 3,5 316
5, lss 1,2 329 3,8 334 1,8.10 378
221 3,7 316 3, 10 315
5,11 1,3 327, 329 3, 8s 335 2, 1 378s
232 3, 8ss 318 4,8 313
l,8s 327 3, 8ss 164 2, 3s 380
5, 14 250 3,15 319
5,15 1, 10-12 330 3,9 331, 335 2,4 372
217,261, 3,16 316
1,12 329 3,9-12 328
265 4, 3s Tito 2,5 367
314,321 3, 10-12 330s
5, 19s 242 1, 13 328 2,6 372
4, 7s 316
1,1 316 1,14 328 3, 15 334 2, 7s 372, 381
5,21 246 4,9 314
1,6 1, 15s 326, 329 3, 16 326, 332 2,8 381
5,22 229 4,12 315 318,322
1,7 1, 17 328 3, 17s 326, 327
5,23 253 5 317,318s 2, 15 131,354,
323 3,18 327
5,23s 226 1, 15s 314s 1, 17-19 327 375
5,3 316 3,21 329
2 315 1,21 327 2, 15-17 374
5,3-16 322 3,22 327
2,2 315 1,22 334 2, 28ss 367
5,5 323 s 4,3 333
5,6 2,2ss 322 l,22s 329 2,29 365
2 Tesalonicenses 323 4,5.17 328
5,8 2,3 318 1,23 329 3,2 367
323 4,7 327
5,9 2, 3ss 316 2 327 3,3 372
2,2 311 322, 323 4, 7ss 407
5, 10 2,5.8.10 313 2,9 330 4,8 3, 4ss 379
2, 15 323 334
165,311 2, 9s 324 2, 11 328, 332 3,4-10 379
3,6 5,11 324 4,8b 334
165 2, llss 312 2, 12 332 3,7 372
3,6.10.12 5, l i s 324 4,9 334s
311 2, 12 2,13 327, 338 3,8 372
5,14 313,322 316,317 4, 10-11 329
3, 6s.ll 250 2, 13 2, 13-17 337
5, 16 313 4,11 329 3,9 365, 378
3, 6ss 311 318,323
3,3 317 2, 13ss 161, 162s 4, 13 327 3,10 372
5, 16b 323
5,23 3,5s 313 2,14 338 4,14 329, 333 3, 12 370
318
6 3,7 313 2, 16 339 4, 14s 332 3,14 385
315
1 Timoteo 3,8 314 2,17 293, 334, 4, 16 328 3, 14ss 378
6, 1 313, 324
338s 4, 17 328 3, 15 379, 385
6, ls 324
1,5 315 2,17a 293, 339 5,1.4 328 3,16 371,373,
6, 3.5s 316
1,9 Filemón 2, 17d 293, 339 5,5 326, 330, 381, 386
314 6,8 317
l,9s 319 6,9 2,18 337 338 3,17 375, 386
317 2 288
2 277, 315 2, 18a 338 5,9 334 3, 18 386
6, 10 318 5 261, 288 2, 18ss 337 5, 13 338 3,22-24 380
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438 índice de citas bíblicas índice de citas bíblicas 4)9
1, 14 402 3,8 405, 408 13,3 412s 18, 11 409 19, 12 402, 412 20, 12 402
1, 14s 404 3, 10 407, 410 13,4 412s 18,24 410 19, 15.21 415 21,4 416
1, 16 402, 403 3,14 404 13,5 415 19 405 19, 16 399 21,8 408
1, 17s 403 3, 15s 407 13,7 403, 413 19,1 399 19,20 413 22, 12 402
1, 17ss 399 3,17 402, 406 415' 19,2 410 20 400 22, 13 398
2-3 409, 410 3, 17s 407 411,413
13,8 19, 6s 400 20,4 410, 413 22, 17.20s 399
2, 1 403 3, 18 402 416 19,8 405 20, 10 413 22,20 397
2, 1.7 397 3, 19 404 13,10 407, 414
2,2 407 3,20 404 415
2,2.6 405 3,21 403, 412 13, 11 413
2,2.3.19 407 4 399 13,12 413
2, 3 408 4,11 397, 399 13, 12ss 410
2,4 405 5 399 13, 13 413
2,5 402, 404, 5, lss 398 13, 14 413
405 5,5 403 13,15 414
2,5.16.21 i 404 5,6.12 413 13, 16s 414
2, 7 403 5,8 399 13, 17 414
2, 8 403,413 5,9 398 13, 18 414
2,8.11 397 5, 10 398 14,4 403, 414,
2, 10 415,416 6 399 416
2,10a 416 6,6 408 14,7 402
2, 11 403 6,9-11 410 14,12 405, 407
2, 12 403 6,9b 410 14,13 405, 416
2, 12.17 397 6, 11 410 15,3 399
2, 13 410, 412 6,17 400 16,6 410
2, 14 406 7 399 16,9 402
2, 14s 406 8,13 399 16,11 402, 405
2,15 406 9,20s 402, 405 16, 13s 413
2, 16 402, 406 11,15 399 17 400, 408,
2,18 402, 403 11,16 399 409
2, 19 405 11, 18 402 17-18 416
2,21 406 12,3 412 17, lss 408
2, 21s 405 12,6 415 17,3 411
2,23 402 12,9 412 17,3.6 408
2,24 404, 406 12, 10-11 399 17,5 408
2,25 401 12,11 403, 408, 17,6 410
2,26 405 410 17,14 398, 399,
3, 1 403, 407 12, 12 399 401, 414
3,2 406, 407 12,14 415 18 400, 408
3, 3 397, 401 12, 17 405, 408 18,2 409
3,3.19 404 12, 18 412 18,3 408
3,5 403, 416 13 411 18, 4s 402, 409
3, 7 404 13,2 412 1 18, 9ss 409
ÍNDICE GENERAL
Introducción 9
2. Puntos de referencia éticos de las comunidades primitivas 147 índice general 443