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ESCATOLOGIA

CRISTIANA

Juan B. Libánio-M~ Clara L. Bingemer

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JUAN BAUTISTA UBANIO, jesuita brasileño, nació en 1932 y está doctorado en teología. Se dedica al magisterio y es asesor de obispos y de comunidades de base. Autor de más de quince libros, es un teólogo muy respetado y profundamente identificado con la causa de los pobres.

MARIA CLARA L. BINGEMER, teóloga brasileña laica, nacida en Río de Janeiro en 1949, es madre de tres hijos. Recibió su formación inicial en Comunicación Social. Actualmente es profesora de teología en la Univer- sidad católica de Río de Janeiro y en el Instituto franciscano de Petró- polis.

ESCATOLOGIA CRISTIANA

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Asesor de temas ecuménicos

Julio de Santa Ana - Brasil

JUAN B. LIBANIO MARIA CLARA L. BINGEMER

Tomo 10

ESCATOLOGIA

CRISTIANA

El nuevo cielo y la nueva tierra

Serie III: LA LIBERACION EN LA HISTORIA

EDICIONES PAULINAS

Distribuyen:

EDICIONES PAULINA S

• Avda. San Martín 4350, 1602 FLORIDA (Bs, As,), Argentina. Te- léfonos (O 1) 760-0426/0528 .

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Ediciones Paulinas (Buenos Aires - Argentina) Ediciones Paulinas (Madrid - España) Editora Vozes Ltda, (Petrópolis - Brasil)

Depositario de los derechos de autor:

Centro Ecuménico de Servi<;o a Evangeliza<;ao e Educa<;iíD Popular (CESEP) Rua Martiniano de Carvalho 114, 3° andar

01321

SiíD Paulo, SP (Brasil)

NIHIL OBSTAT

Joao A. Mac-Dowell, sj Rio de Janeiro, 17 de enero de 1985

IMPRIMATUR

Joao Rezende Costa, Arzobispo de Belo Horizonte

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Queda hecho el depósito que ordena la ley 11.723/ © EDICIONES PAULINAS, Avda. San Martín 4350, 1602 Florida (Bs. As,), Argentina / Título original: Escato- logia Crista / © CESEP, SiíD Paulo 1985/ Traducido por Alfonso Ortiz García / Im- preso en Argentina / Industria Argentina.

I.S.B.N. 950-09-0563-9 (edición argentina) I.S.B.N, 84-285- 1063-6 (edición española)

COMITE PATROCINADOR

El comité patrocinador saluda con alegría la apanclOn de la colección «Teología y Liberación», que recoge y sistematiza las orientaciones del concilio Vaticano 11, de Medellín, de Puebla, del Magisterio de la Iglesia universal y de las Iglesias particulares, y de la experiencia de vida, de fraternidad ecumé- nica, de fe y de martirio de las comunidades cristianas de América latina.

Esta colección responde a una necesidad de que la fe, vi- vida en el contexto de opresión y de liberación, sea profundi- zada teológicamente en todas las dimensiones.

Nuestro patrocinio no significa aprobación de las opiniones personales expresadas por los distintos autores. Como Pas- tores, dentro de un sano y legítimo pluralismo, apoyamos con simpatía y vigilancia este esfuerzo de reflexión teológica hecho en un contexto eclesial y al servicio de nuestras Iglesias.

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CONTENIDO

Págs.

Introducción

 

13

1.

Situación de la problemática

 

17

2. Núcleo escatológico fundamental

73

3. La muerte en la perspectiva cristiana

 

145

4.

La

resurrección

de

los

muertos

y

el

fin

del

mundo

 

179

5.

El juicio de Dios y la purificación para el en- cuentro con Dios

227

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2~9

Conclusión

293

Bibliografía

297

Glosario

301

Indice

313

INTRODUCCION

La teología es un servicio a la fe. Esta a su vez se parece a esos círculos concéntricos que forma una piedra al caer sobre la superficie de las aguas, que se van poco a poco apagando hasta llegar a la orilla. Cuanto más cerca del centro, tanto más claros son sus trazos. Cuanto más lejos, más se van diluyendo. Lo mismo pasa con la fe cristiana: firme, clara, nítida en sus rasgos centrales. La teología pertenece más bien a las líneas más ale- jadas, y tiene por tanto contornos más vacilantes.

La escatología se basa en el núcleo central de la fe en un Dios de la vida, cuyo proyecto salvífica se extiende sobre toda la historia humana hasta su plena realización en la eternidad. Es un proyecto que no ha concebido la fantasía humana, sino que se ha revelado en la encarnación, muerte y resurrección de Jesús. Por eso mismo, el dato escatológico fundamental es Jesu- cristo.

La inteligencia humana, a lo largo de los siglos, se ha visto asaltada por muchas preguntas. Preguntas que surgen de mu- chas fuentes diversas -filosóficas, científicas, sociales, psicoló- gicas, etc.- y que han obligado al cristiano a volverse continua- mente hacia ese dato escatológico central: el reino de Dios realizado en Cristo. Y accionado por el motor propulsor de esas preguntas, el teólogo no cesa de hacer circular sus reflexiones en torno ai eje centrai, lÍlsranClanaose caaa vez mús en su:> eiuvoru- ciones prolongadas. Este conjunto termina creando un todo di- dáctico, que se ha dado en llamar «Tratado». Así pues, este li- bro quiere ser un Tratado de escatología.

En un primer momento se ha intentado trazar la situación de la problemática escatológica. La teología asiste al desmorona-

miento de un andamiaje tradicional por obra de los embates de la razón moderna y del despertar crítico de las capas populares. El desmoronamiento de las preguntas tradicionales nos ocupará por algunos momentos, para atender luego al caminar histórico del pensamiento escatológico, descrito en breves pinceladas.

El segundo capítulo se centra en el núcleo de la escatología:

el reino de Dios como cercanía de Dios. Experiencia que se vive en la actualidad de hoy, pero que sólo se puede entender a par- tir de la predicación y de la vida de Jesús, hasta el punto de que podemos hablar de una verdadera personificación del reino en su persona. En esta perspectiva intentaremos entender la conti- nua cercanía del reino. La muerte, en la perspectiva cristiana, pierde su carácter vic- torioso definitivo sobre la vida humana, para dar lugar a la es- peranza. Así, en el capítulo tercero, se intenta comprender este acto complejo de la muerte -acto de la naturaleza, acto de la persona, hecho social- en su apertura hacia la vida eterna.

Por eso, en el capítulo cuarto este misterio de la muerte en- cuentra su última explicación en la fe de la resurrección de los muertos. Temática muy discutida a partir de diferentes esquemas interpretativos, que unas veces chocan radicalmente con la tradi- ción cristiana y otras intentan serie fieles. En íntima relación con la resurrección de los muertos se tratará brevemente la cues- tión de la parusía del Señor. Esta manifestación última del Señor es al mismo tiempo jui- cio y purificación salvadora. Entonces, la temática del juicio y del purgatorio es la continuación lógica de esta reflexión, que profundizará en algunos aspectos de esta totalidad escatológica.

Y, finalmente, en los últimos capítulos nos detendremos en la profundización de la realidad de la felicidad -el cielo- y en la posibilidad de la condenación -el infierno- que se reserva a los hombres según las decisiones que hayan asumido en su vida.

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UUUIUuftUI ulue «nuvtMfftUS» tnatvtauates y co- lectivos está ausente de la estructura de este estudio. Procuramos partir más bien de un núcleo central, que irradia alcanzando al hombre, a la historia y al cosmos. El reino de Dios, plenamente revelado en Cristo glorificado, viene a nosotros en cada ins- tante, interpelando nuestra libertad, haciéndonos tocar -por así

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decirlo- lo «último y definitivo» ya dentro de la historia. I'or 111 resurrección de los muertos y por la transformación radical c/el cosmos, por obra del Dios vivificador, ese reino de Dios ya pre- sente en la historia se hará entonces trasparente a cada lUlO c/e nosotros y a todos. Esto no sucederá sin que hayamos pasado antes por el misterio kenótico de la muerte, del juicio y de la purificación. No en una prioridad temporal, sino en la simulta- neidad propia del nuevo modo de existir glorificado.

En un esfuerzo por responder a una problemática que surge, bien de las comunidades de base, bien de los sectores medios de la sociedad, intentamos elaborar estos temas con esta doble perspectiva. Si el tono didáctico resulta a veces demasiado rí- gido, lo corregirá la práctica pastoral relativizándolo adecuada- mente. Porque este trabajo tiene que ser leído precisamente desde ese lugar eclesial de la práctica pastoral, ya que no desea ser más que un modesto servicio a esta práctica.

CAPÍTULO I

SITUACION DE LA PROBLEMATICA

(J. B. LIBANIO)

Un hecho innegable: la problemática escatológica se va si- tuando cada vez más en el primer plano del escenario teoló- gico. Esta irrupción escatológica ha desconcertado la estructura tan ordenada del tratado eclesiástico de los novísimos. Por eso estamos asistiendo a la paradoja de que el interés por un tema acaba poniendo en crisis la enseñanza del mismo. En el fondo topamos con la constatación dolorosa de la distancia existente entre unas respuestas bien estructuradas y las verdaderas pre- guntas de los fieles. Y la distancia tiene lugar tanto en lo rela- tivo a las clases ilustradas como en lo que se refiere a las capas populares. Esto significa que se da un desfase entre las pre- guntas escatológicas que plantean los fieles cultos o los ile- trados y las respuestas ya elaboradas y dispuestas del tratado tradicional de escatología.

En términos de enseñanza teológica, la escatología se había reducido a ser un mero apéndice de la teología. Al cerrar la bóveda sistemática teológica, se insertaba en ella la última cuña con los novísimos. Lo cierto es que, de hecho, los noví- simos pertenecían mucho más a la homilética misional que a la teología. Hoy la escatología se ha convertido en horizonte, que sirve para iluminar desde el problema de la conciencia de Jesús, de su predicación y de la fundación de la Iglesia hasta el comoromiso social del cristiano en la lucha transformador;c¡. Diferentes por origen y por naturaleza, los cristianos ilustrados y los grupos populares participan de este nuevo impulso esca- tológico. En general, los autores atribuyen únicamente a la problemática moderna ilustrada la relevancia de la temática es- catológica y el desmoronamiento de las preguntas fundamen- tales tradicionales. Pero ambos -la relevancia y el desmorona-

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Escatología

17

mient<r- sufren también el impacto de la piedad y de la práctica del pueblo, sobre todo en Latinoamérica, que consta de mayorías no trabajadas todavía por la razón ilustrada de forma tan prolongada y tan persistente como ocurre en el mundo occidental desarrollado.

1. Desmoronamiento de las preguntas fundamentales tradicionales

En el nivel genético-estructural, la teología es siempre se- gunda, nunca primera. Sólo existe, porque existen preguntas que se le hacen a la fe. Lo primero es la fe que pregunta. Viene luego la teología que responde. Luego la teología es siempre respuesta, aun cuando se olvide más tarde de las pre- guntas a las que respondía. Por otra parte, esto es lo que ocu- rre con frecuencia. Y por eso, la teología cristaliza como si fuese una totalidad redonda. Puede suceder que alguien llegue a la fe por la teología, en el sentido de que el medio para des- pertarse a la realidad problemática de la fe haya sido el con- tacto con la teología. Pero ello no impide que ésta haya sido a su vez un intento de responder a preguntas hechas a la fe.

La teología se hace caduca cuando las preguntas a las que responde se agotan, pierden vigor y vigencia. Y no son pre- guntas vivas. Reflejan más bien otro horizonte cultural y exis- tencial. En ese caso se requiere una atención muy fina para captar las nuevas preguntas y responderlas con la riqueza de la tradición. O también, intentar resucitar de nuevo las preguntas silenciadas, si es que esto es posible. Puede ser que el desin-

terés por ciertas preguntas y respuestas no sea todavía un signo de profundo cambio cultural, sino que signifique una amnesia momentánea, una falta de vigor intelectual u otro factor en sí

otros casos se trata

de un avance irreversible de la conciencia y de la práctica hu- manas, que ya no se satisfacen con la estrechez del horizonte anterior. En el primer momento, nuestra atención se dirigía más bien a la fuerza radical de la razón ilustrada, que es la que ha vuelto caducas a muchas preguntas tradicionales.

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Pero en

1.1.

Configurar el mundo definitivo apocalípticamente 1

Una visión precientífica del mundo, una lectura fundamen-

talista de la Escritura, sobre todo de los escritos escatológicos

y apocalípticos, y la imaginación fantasiosa y curiosa del ser

humano respecto a los acontecimientos misteriosos que le ro- dean o que le aguardan han provocado, más en las predica- ciones populares y en las obras artísticas que en los escritos es- trictamente teológicos, infinitas imágenes sobre las realidades finales del mundo y de la historia. Con mayor sobriedad, aun- que sin dejar de pagar cierto precio a la «física de las últimas cosas» (Y. Cangar), la teología trataba los temas escatológicos como si fueran reportajes anticipados del destino final de la historia, del mundo, del hombre. El esquema tripartito del mundo -arriba el cielo, la tierra en el centro, abajo el in- fiemo---- ha creado toda una semántica escatológica, que influía

y revelaba al mismo tiempo nuestra comprensión de las últimas realidades. Subir a los cielos, bajar a los infiernos asumían connotaciones demasiado realistas y espaciales. Sobre todo las catástrofes finales ----caída de estrellas, oscurecimiento del sol y de la luna, irrupción del mar, producción del caos por la con- fusión del elemento sólido y líquido, incendio global- recibían

colores muy vivos, por el estilo del trágico filme The day af- ter.

Imágenes terroríficas alimentaban la configuración del in-

1 Apocalíptica es un género literario muy utilizado en el judaísmo tardío y en los círculo~ cristianos de los primeros siglos. El contenido principal de los escritos apocalípticos versa sobre la manera como serán los acontecimientos fi- nales, a partir de visiones comunicadas a un vidente y por medio de él, unidas normalmente con amonestaciones. A diferencia de los escritos del judaísmo tardío, los textos canónicos de la E~critura del Antiguo Testamento, y más aún los del Nuevo Testamento, son más sobrios en relación con las descripciones fantásticas y coloristas de los acontecimientos futuros. Sin embargo, el término apocalíptico conserva la connotación de imágenes vigorosas, descripciones ca- tastróficas del final de los tiempos. A su vez. el término escatología se refiere más al sentido último, definitivo, profundo de la vida humana, ya presente en esta vida y que se realizará plena y sin velo alguno en la vida más allá de la muerte. Esta realidad última puede ser descrita a su vez de forma apocalíptica, o sea con imágenes fantasiosas, o no. Por eso, con frecuencia estos términos se entrecruzan, aunque tengan sentido diferente. Evidentemente, el sentido de la escatología quedará claro a lo largo de todo el libro. Esta nota sólo intenta evitar equívocos que perjudicarían desde el principio a la comprensión del texto.

fiemo y del purgatorio. Delirios de belleza envolvían el cielo. El impulso imaginativo, apoyado en las metáforas bíblicas, ofrecía elementos y pábulo a tan fantástico reportaje.

La lectura fundamentalista de la Escritura, hecha al margen de los avances exegéticos, duró demasiado tiempo. ¡Cuánto le debe la descripción física del infierno; hasta el punto de que el profesor de Dogmática de Münster, Baus, llegó a calcular la temperatura de su fuego sobre la base de las indicaciones bí- blicas! 2. En esta lectura de la escatología ha pesado la perspectiva pastoral-misionera. La Iglesia, al salir de la edad media, de- jaba tras de sí un proceso evangelizador deficiente, sobre todo en las regiones rurales. En el proceso hercúleo de evangelizar con mayor profundidad, la predicación de los novísimos ocupó un papel destacado en los púlpitos dominicales y en las mi- siones rurales. El miedo al infierno y el horror a las penas del purgatorio sostuvieron, como uno de los pilares básicos, el edi- ficio imaginario social de la Iglesia, único lugar de salvación 3. Lo imaginario no se alimenta fundamentalmente de reflexiones abstractas ni de conceptos teóricos precisos, sino de imágenes y de elementos figurativos, como indica la misma palabra.

A esta estrategia pastoral se añade un instinto profundo de curiosidad en el hombre en lo que se refiere a las !"ealidades del más allá. Está abierta una puerta por donde puede entrar toda una serie de imágenes y fantasías para describir esas reali- dades postreras. La oratoria sagrada, la piedad y la devoción popular, las creaciones artísticas inundaron este fértil terreno, impregnando fácilmente la imaginación colectiva religiosa del católico medio, sobre todo en los siglos postridentinos. Si puede decirse lo mismo de otros momentos de la historia de la Iglesia, en cambio vale de este último período la eficacia inteli- gente en la confección de ese mundo imaginario, siguiendo ya

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2 G. GRESHAKE, Más fuertes que la muerte. Lectura esperanzada de los "'/0- vísimos», Sal Terrae, Santander 1981, 21. 3 J. DELUMEAU. Le catholicisme entre Luther et Voltaire, PUF, París 1971. 274ss; C. CASTORIADIS, A lnstitui~íio imaginária da Sociedade, Paz e Terra, Río 1982, 139-197.

De forma incisiva podemos decir que el desmoronamiento de esta pregunta por las últimas realidades en forma de antici- paciones descriptivas hizo surgir una pregunta más radical to- davía por el significado de ese Ultimo inquietante. Así pues, no se trata tanto de preguntar por las «últimas realidades», sino por lo «Ultimo» de todas las realidades. No es por los acontecimientos futuros por lo que pregunta el hombre mo- derno, sino por el acontecimiento del Futuro Absoluto. No se indaga con curiosidad sobre los «eschata» (plural griego: cosas últimas), sino más exactamente sobre el «Eschatos» (singular masculino), Jesucristo: plenitud. pleroma, acontecimiento esca- tológico por excelencia, que pone bajo juicio toda nuestra exis- tencia; que afecta como referencia y como instancia última a nuestro ser, a nuestro destino definitivo.

Esta distinción entre «eschata» y «eschaton» o «Eschatos», entre los futuros categoriales y el Futuro Absoluto, entre las úl- timas realidades y el Ultimo de las realidades, no es tan senci- lla. Si por un lado nos sitúa ante el problema real de la escato- logía, apartándonos del riesgo de caer en representaciones fantásticas, del desbordamiento de la imaginación creadora, del abuso de lo emocional en una esfera absolutamente incontrola- ble, por otro lado nos deja apoyo para comprender algo de ese «Eschaton», de ese Futuro Absoluto, Ultimo de todas las cosas.

Por más dramáticos que sean algunos pasajes de la Es- critura en su aparente descripción del final de los tiempos, una literatura religiosa posterior de enorme vigencia entre predica- dores, escritores sagrados, directores espirituales, visionarios religiosos y tantos otros tipos de expresión religiosa los ha superado en realismo, vigor y patetismo. Cuanto más terrible se dibujase el destino final del hombre. del mundo y de la his- toria, tanto más claro se pensaba que estaban abordándose los novísimos. Tanto la sobriedad bíblica como la exuberancia exa-

ge

blema de fondo. ¿Hasta dónde nos encontramos ante un pen- samiento mítico, que necesita desmitologizarse y hasta dónde la representación es una condición humana de pensar? ¿Se re- suelve el problema de los novísimos reduciendo las últimas rea- lidades a lo Ultimo, los futuros categoriales al Futuro Abso-

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luto, los eschata al Eschaton? ¿Ese Ultimo, ese Futuro Absoluto, ese Eschaton puede concebirse sin alguna represen- tación?

En la raíz de toda esta nueva problemática hay varios fac- tores de naturaleza científica y filosófica, que tan bien supo captar y formular R. Bultmann con su programa de «desmito- logización». La pregunta por una «configuración descriptiva del destino final del cosmos» se fundamentaba en una imagen pre- galileana del mundo y en un universo sagrado de significa- ciones. La revolución galilco-copernicana desestructura esa fi- gura del mundo que sustenta las descripciones apocalípticas. Según ésta, el cielo se sitúa en la parte superior con el trono de Yahvé en su cima, teniendo por debajo los diferentes coros angélicos en siete órdenes de dignidad. Los más dignos -los querubines y los scrafines- flanquean el trono de Dios. Ese cielo se sostiene apoyado sobre las columnas de la tierra, como firmamento fijo, estable. Las nubes son los carros de Yahvé. Del firmamento cuelgan los astros. El piso medio es la tierra; plana, limitada, marco de la vida del hombre. Debajo está el sheol, la morada de los muertos; lugar oscuro, tenebroso, donde no se alaba a Dios, donde sólo se lleva una semi-vida (Sal 6,6; 30,10; Ez 28,8; Dt 32,22; Jn 26,5; 38,16s; Sal 88,7.10.13). Imaginémonos a Yahvé descendiendo de su trono y agitando el firmamento con su corte angelical. Fácilmente entenderemos que los astros que cuelgan del firmamento se caen sobre la tierra, la destruyen, la incendian, la reducen a cenizas con su fuego. Los cielos se oscurecen al caer sus lám- paras, en contraste con la luminosidad que rodea a Yahvé.

mundo cons-

truida por la razón antigua hacia la representación moderna inaugurada por la revolución copernicana se caracteriza como el paso de un «cosmos jerárquico de esencias, objeto de una

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leyes, objeto de una reconstrucción teórica en el sentido mo- derno del modelo matemático» 4. Pero más profundamente

La evolución de la imagen precientífica del

4 H. C. DE LiMA VAZ, Fé e Linguagem, en R. CINTRA (ed.). Credo para amanhii ll, Vozes, Petrópolis 1971, 31; ID, Ontología e Hístóría, Duas Cí- dades, Sao Paulo 1968,138-142.212-213.

que el cambio de esta imagen del mundo ha influido en la crisis de la pregunta tradicional escatológica el impacto que po- dríamos llamar de «síndrome de hermenéutica». El espacio hermenéutico tradicional religioso, construido sobre la sacrali- dad de las significaciones dadas por otros libros también sa- grados que contenían revelaciones, traducía una especulación, una reflexividad casi directa e inmediata entre el texto y su sig- nificado. El libro se presentaba como «soporte primordial de significaciones». En él se manifestaba de modo privilegiado el sentido que había que buscar por medio de técnicas propias y reglas definidas. La revolución hermenéutica viene a poner en evidencia la interferencia de condicionamientos socio-culturales tanto en la constitución del propio texto -tarea desarrollada con gallardía por las ciencias históricas y por los trabajos historiográficos- como en el momento presente de la lectura. En la hermenéu- tica teológica la entrada de la subjetividad por el conducto kantiano y la insistencia sobre la existencia en su forma de ex- presividad a través de la filosofía existencial heideggeriana se hacen presentes de una forma muy clara. R. Bultmann asume de nuevo radicalmente esta problemática hermenéutica en rela- ción con el mundo de significaciones sobre el que se había edi- ficado la teología cristiana y lleva a cabo, según expresión del padre H. Vaz, «el más importante giro de la reflexión teoló- gica realizado por lo menos después del siglo XIII» 5.

Las afirmaciones escatológicas de la Escritura, en cuanto formuladas dentro del marco del cosmos antiguo, necesitan ser desmitologizadas. En efecto, los hombres del mundo actual que han tenido algún contacto con el pensamiento científico, incluso en las formas vulgarizadas por los grandes medios de comunicación de masas, ya no conciben el cosmos de esa ma- nera. Se necesita, por tanto, una desmitologización del len- guaje escatológico.

Bultmann captó con exactitud el tmal de una problemanca y el comienzo de la nueva pregunta moderna por una com- prensión de la escatología fuera de los moldes descriptivos e imaginarios. Sin embargo, el camino de reducirla al momento

5 H. C. DE LiMA V AZ. Fé e Linguagem, O.C., 36.

existencial de la decisión ante la interpelación de la palabra de Dios trascendente, absolutamente gratuita, en el kerigma des- mitologizado, interpretado hoy, actualizado a nivel de transi- ción de una existencia inauténtica (sin fe) a una existencia auténtica (de fe), empobrece sin duda la riqueza escatológica de la pregunta, y por tanto también de la respuesta. Esta existen- cialización del Futuro Absoluto de la línea bultmanniana al suprimir dialécticamente la discontinuidad entre el momento de la notificación salvífica en Jesucristo y el nuestro y al hacer que el hombre pase del «eón» antiguo (su pasado de pecado) al «eón» futuro (libre del pecado), reduce y restringe dema- siado su significado y su realidad. Sobrevalora el hecho de la notificación salvífica (el Dass), dentro de un claro escepticismo por su contenido (el Was) y su modo (el Wie). Vuelve a la es- catología sumamente personal, a-histórica, puntiforme, quitán- dole la dimensión histórico-dialéctica de un lado y trascen- dente-temática de otro 6.

No se trata aquí de discutir la posición de R. Bultmann, sino sencillamente de mencionar la desmitologización como ex- presión de ese desmoronamiento de una escatología tradicio- nal. El apartó el Eschaton de un horizonte premoderno para situarlo como pregunta radical de nuestra existencia, con la exigencia de una respuesta personal, pero reduciéndolo al lí- mite de la existencialidad.

Este problema de desmitologización suscita, además, la cuestión metafísica de la propia estructura del conocimiento, en el sentido de inquirir si nuestras ideas no necesitarán de un elemento visual y representativo. En otras palabras, de si no será bipolar, conceptual y visivo, todo conocimiento humano 7. De este modo el Futuro Absoluto, el Ultimo de todas las cosas, no puede ser pensado sin un mínimo de representación. Las imágenes o representaciones no significan necesariamente una manera premoderna o precientífica de conocer -mitos-

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conocimiento.

La

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6

H.

ZAHRNT. A

vueltas con Dios.

La teología protestante en el siglo XX,

Hechos y Dichos, Zaragoza

1972, 232ss.

7

K.

RAHNER, La resurrección de la carne,

Taurus, Madrid 1961, 206-223.

en Escritos de teología JI,

ayudas. Podemos y debemos ir corrigiendo las imágenes, pero nunca prescindiremos de ellas por completo. Las imágenes, sin embargo, siguen siendo imágenes y no valen ni sustituyen a la realidad pensada.

La reflexión teológica sobre la escatología tiene precisa- mente como tarea hermenéutica la de criticar los esquemas re- presentativos, sin perder el contenido de la fe. Y está claro que el esquema premoderno, «mitológico», del cosmos no vale ya para interpretar las preguntas escatológicas del hombre si- tuado en el mundo moderno, post-galileano. Por eso, se buscan nuevos esquemas representativos, que correspondan mejor a la experiencia moderna.

En resumen, podemos decir que la escatología no viene a responder a las preguntas sobre el modo como acontecerán las realidades últimas. No son afirmaciones descriptivas, narra- tivas, sino que implican un discurso performativo. No relatan, sino que provocan a las personas a la responsabilidad, a tomar actitudes ante su realidad. No son informaciones histórico-des- criptivas, ni son visiones proféticas anticipadas del futuro, sino que son teología en el sentido más estricto de la palabra. Ha- blan del Absoluto de Dios en relación con el hombre y del hombre en relación con ese Absoluto, como esperanza, como perdón, pero también como justicia. Ese núcleo queda reves- tido de imágenes, de reflexiones y de experiencias, traducidas dentro del espacio hermenéutico en que se vive.

1.2. Nuestra relación con el «más allá»

La escatología tradicional estaba atenta a responder a nues- tras preguntas sobre las relaciones con el más allá. Estas se formulaban de diversas maneras. Unas veces venían de la con- ciencia de nuestra debilidad, proyectando entonces hacia el fu-

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configuraban como intento de asegurar ya aquí en esta tierra, con obras bien definidas, la vida futura. Otras veces, por fin, revelaban la preocupación por el destino eterno de nuestra alma, en una medición de méritos y deméritos, a fin de saber qué coeficiente de castigo o de premio tendríamos reservado.

La conciencia de la dehilidad humana solía estar alimentada por dos fuentes de experiencias: el miedo y la culpahilización. Se vivía una verdadera «omnipresencia del miedo», basada en la deficiencia técnica para arrostrar las amenazas de las catás- trofes naturales, las epidemias, la falta de seguridad social x. Este miedo permitía rúcilmente dar un salto a la trascendencia y abría las puertas al discurso escatológico tradicional. Cuanto más se palpaha esa dehilidad, tanto más clara resultaba la rup- tura apocalíptica de las últimas realidades, construidas sobre las ruinas de todo lo que el hombre había construido.

Nuestro miedo de hoy no es ya el de la impotencia, sino el de la locura, el del orgullo, el de la ganancia, el del afán por dominar a los demús, a la naturaleza y a los hermanos. Por eso mismo no lleva a la trascendencia, sino que engendra violen- cia, busca el ansia de defenderse, la creación de mecanismos para neutralizar las amenazas. Hay toda una trama defensiva que se alimenta del miedo, desde las construcciones de hun- kers hasta los sofisticados instrumentos electrónicos para detec- tar el peligro y accionar la alarma.

La culpabilización refuerza este sentimiento de debilidad 9; la conciencia de las propias faltas y pecados delante de Dios, el contraste entre la majestad divina y nuestra pequeñez, el movi- miento de introspección que nos revela nuestra impotencia, todo esto abre espacios a las respuestas escatológicas.

Este sector de la culpabilización ha sufrido una enorme transformación debido al avance de las prácticas psicológicas, sobre todo psicoanalíticas, y por el fenómeno de liberación que éstas han creado. Es célebre aquella afirmación lapidaria de Pío XII: «Es posible que el mayor pecado del mundo actual consista precisamente en el hecho de que los hombres han per- dido el sentido del pecado». Todo este inmenso y profundo fe- nómeno de la culpabilización se ha trasladado del terreno reli-

~i(),,() ::11 dI" 1::1 r;:¡tolo~í::l

La psicología revela con mayor claridad cada vez los meca-

8 J. DELUMEAU. La Peur en Occiden! (XIVe. - XVIlle. siixles). Une cité as- siégée, Fayard, Paris 1978, 31ss.

Occiden!

(XIlle. - XVIlle. siécles), Fayard, Paris 1983.

9 J. DELUMEAU, Le Péché e! la

Peur.

La culpabilisa!ion en

nismos condicionantes del obrar humano en sus formas patol!)- gicas y neuróticas, de manera que disminuye la culpahiJidad moral y cede su lugar a las prácticas terapéuticas.

En este nuevo contexto cultural creado por esas ciencias del hombre no queda ya espacio para las preguntas que con tanta fuerza planteaba el interior culpabilizado del hombre. Las an- gustias que proceden de la conciencia de culpabilidad se disuel- ven con frecuencia en los diálogos terapéuticos o mediante la fuerza química de drogas tranquilizantes. No llegan a surgir en forma de preguntas en busca de respuestas escatológicas. Estas pueden parecer más bien como mecanismos represivos, que es preciso atacar con las armas liberadoras de teorías y de prác- ticas psicológicas.

El instinto de seguridad es fundamental en el hombre. Ra- dica en su sentido profundo de autoconservación. La medicina y las prácticas de salud cuidan de la conservación del cuerpo sano. La gimnasia adquiere muchas formas variadas. Los cen- tros de cultura corporal se ven llenos de asistentes que ansían prolongar su vida sana. La economía se preocupa de la conser- vación y multiplicación de los bienes materiales, que garanticen la supervivencia y el desarrollo de la humanidad. Finalmente, la organización social prolonga a nivel colectivo el instinto bá- sico de la autoconservación.

Pues bien, cuanto mayor sea la conciencia de la precariedad de todos estos esfuerzos de conservación de nuestra existencia humana, cuanto más penetrante era el sentido de trascendencia alimentado por la religión y por otras experiencias, tanto más se preocupaba el hombre de una garantía para el más allá que sucedía a esta vida frágil. Esta garantía podían conseguirla las clases pudientes a cambio de obras de caridad, sin que hubiera que proceder necesariamente a una conversión de su posición social. Queda garantizado el cielo para el que ya poseía en la

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práctica religiosa o de caridad asistencialista. Esta pretensión ha sido fuertemente atacada por la crítica ideológica a la reli- gión que han hecho Feuerbach y Marx.

En relación con las clases populares, esta crítica actúa po- niendo de manifiesto los mecanismos compensatorios de la es-

catología, que pone en la conquista de! cielo e! contrapeso de las privaciones y renuncias terrenas aceptadas con humildad.

La misma teología moderna ha reaccionado negativamente ante las prácticas religiosas, vistas dentro de la relación obra- mérito. Un sentido más agudo de la gratuidad de la salvación, un mayor énfasis cn el polo del evangelio que en el de la ley, en

el de la gracia que en cl de la obra humana, en el de la libertad que

en el del deber impuesto han dcbilitado la fuerza de la pregunta. Más aún, le han quitado todo su vigor.

Este malestar pastoral se ha reflejado, por ejemplo, en la capa de silencio que ha caído sobre la práctica de los nueve primeros viernes o de los cinco primeros sábados, como pasa- porte seguro para el cielo. El concilio Vaticano 11, en la consti- tución Gaudium et Spes, traduce muy bien este cambio de pro- blemática. Insiste fuertemente en el impacto de las acciones humanas sobre la construcción de la sociedad terrena como de- rivación de la vocación cristiana, precisamente para apartar la idea de alienación religiosa lO. Las simples acciones de caridad

o los actos religiosos no nos garantizan el cielo, dispensán- donos del compromiso por la trasformación de la realidad.

Otro aspecto de esta pregunta por la vida del más allá re- vela una preocupación individualista. Esta perspectiva ha asu- mido plasticidad en la frase que se encuentra esculpida en los cruceros de muchos de nuestros pueblos: «Salva tu alma». Ele- mento central de los sermones de misiones populares. Dato imprescindible de la pastoral de conversión, ajena a los com- promisos sociales.

El individualismo es la marca profunda, el pecado original

del sistema capitalista liberal que se impuso en occidente. Pero, por la influencia de otras ideologías y filosofías, sin ha- blar de la predicación social de las Iglesias, se va consolidando

la perspectiva comunitaria, colectiva, social.

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las últimas décadas consiste precisamente en la superación de

la perspectiva individualista, desde las celebraciones litúrgicas

hasta las prácticas pastorales. Como reflejo de este cambio, y

10

GS 39.

también como condicionante de la misma, la teología se va apartando de las preguntas típicamente individuales, para con- siderarlas en términos de comunidad, de colectividad.

De este modo se desmorona la pregunta que se centraba en la preocupación individualista por la vida del más allá. La pre- gunta se centra más bien en el significado escatológico del obrar del hombre en el mundo actual, en la construcción de la realidad social. Se modifica la pregunta en la comprensión de la relación con el más allá. Se aleja de la perspectiva «comer- cial» de acciones que garantizan el capital eterno, para descu- brir lo definitivo presente ya en la actividad humana. No se trata sólo de un capital para el mañana. Ya hay rasgos de defi- nitividad en el obrar presente. Y ese obrar se hace en comu- nión con otros en un caminar histórico de pueblo. Por tanto, está claro que una escatología que tenía como eje central la división entre «novísimos individuales» y «noví- simos colectivos» no responde ya a preguntas que parten sobre todo de una mayor dialéctica entre lo histórico y su dimensión definitiva, entre la construcción del presente y la patria futura.

1.3. Escatología, utopías e ideologías

La escatología dispensaba en cierto modo al cnstIano de preocuparse de las utopías. Su verdadera patria es la celestial. No necesitaba de proyectos sobre la patria terrena. Por eso las utopías no le interesaban ni se convertían en pregunta teoló- gica. El empeño por las realidades terrenas inspiraba siempre cierta desconfianza de debilidad de fe, de condescendencia con los valores terrenos.

Muchas de las utopías históricas reflejaban más un deseo del pasado, una añoranza por el «paraíso perdido», que la as- pir;:¡rión por nn;¡ nueva sociedad. La escatología cristiana está

totalmente dirigida hacia el futuro.

La escatología tenía conciencia de

entre ambos movimientos.

Hay una separación total

ser la superación de una concepción tradicional y arcaica de utopía. La pregunta que se le hacía a la escatología se dirigía al futuro, como realidad nueva «que el ojo no vio, ni el oído

oyó, ni se le antojó al corazón del hombre», sino «que Dios

preparó para los que le aman» (1 Cor 2,9). y la «sociedad tra- dicional intenta acercarse a la perfección de los orígenes y pro- longar el momento primordial de su fundación» 11. La utopía significó para muchas sociedades tradicionales un «sueño que anestesia su dolor dcl mundo, su dolor de vivir», revelando ante todo «una voluntad dc vuelta a las estructuras inmutables

, cima de las aguas turbias del sueño, como una isla en la punta del océano, como la ciudad del hombre liberado de sus angus- tias, en el extremo de la noche»

Muchas de las utopías arrancan de las capas inconscientes de la insatisfacción humana, individual y/o grupal, ante el pre- sente que se sufre, a fin de recobrar la tranquilidad uterina, materna, donde se nada en la inconsciencia, i en la protección contra cualquier decisión de la libertad. Utopías que son, una vez más, fuga hacia un pasado infantil, que tan cruelmente ha puesto de relieve el psicoanálisis.

Estas utopías suscitan menos problemas a la escatología que a otros departamentos de la teología. No es tanto el problema del destino último y definitivo el que entra en cuestión, sino mucho más el origen del hombre, la ruptura con el gran tabú, el pecado original de nuestra historia personal y social.

La escatología como respuesta simultánea sobre el destino último y sobre la actuación del hombre en este mundo se ha vuelto insuficiente y precaria con la ocupación del primer plano por la problemática de la utopía como fuerza transfor- madora de la realidad, como proyecto creativo de una nueva sociedad. Es el problema que arrastra, como hemos visto, la Gaudium el Spes con coraje y decisión. La doctrina tradicional de los novísimos centraba demasiado su atención en el resul- tado de esta vida -cielo, infierno, purgatorio, juicio particu- lar- o en el destino último del mundo y de la historia. Esta pregunta pierde en interés ante los nuevos cucstionamientn<; sobre el significado del obrar humano ya en este mundo. Los ojos se vuelven hacia el juego, su desarrollo, sus lances deci- sivos, las tácticas empleadas, más bien que hacia el resultado

una ciudad que se levanta por en-

de una ciudad tradicional

12.

11 J. SERVIER, Histoire de I'Utopie, Gallimard, Paris 1967, 13.

12

lb., 27.

final. Pues bien, la escatología clásica descuidaba esta trailla del juego, para recordarles continuamente a los hombres la im- portancia única y decisiva del final del juego. En el aula de teología, en un momento patético, el profesor decía a los alumnos que en el fondo nada tenía importancia en compara- ción con aquel último instante de vida, ante la última gracia decisiva de salvarse o condenarse. En esta misma línea se mo- vía la homilética tradicional. El momento puntual de la muerte hacía oscurecer toda la existencia humana, toda su his- toria, haciéndola relativa e irrelevante. Para los buenos, eso ser- vía de alerta. Para los malos, de ofrecimiento de misericordia.

El creciente interés por el compromiso social y político, por la relevancia social de las utopías en el proceso histórico, sitúa de forma nueva el problema escatológico de la «instantaneidad de la salvación», de la concentración histórica en el momento de la muerte.

La nueva pregunta, que sitúa de otra manera y deja sin contenido la espiritualización y moralización tradicional del obrar humano, cuestiona la concepción de una realidad defini- tiva totalmente completa, perfecta, que se inaugura con la muerte. Invalida esa imagen del cielo como un banqucte o una morada ya totalmente preparados, adonde se entra por la puerta de la muerte. En ese caso, la vida en la tierra no guarda relación con ese cielo a no ser en cuanto que ofrece al individuo el billete de entrada. Pero su realidad misma está ya en sí plenamente acabada, completa. Este tipo de visión esca- tológica es el que sufre el impacto de la nueva problemática de las utopías sociales en curso. El hombre cree en la seriedad de la construcción de la sociedad terrena. Se pregunta con angus- tia: «¿Para qué aquellas victorias adquiridas a tanto coste? ¿Qué se seguirá de esta vida terrena?» 13; «¿cuál es el significado úl- timo de la actividad del hombre en el universo?» 14. El hombre sabe que «la esperanza de una nueva tierra, lejos de atenuar,

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de esta tierra»

15.

¿Y por qué? Aquí en la tierra puede

ya

13 OS 10.

14 OS 14.

OS 39.

15

«presentar cierto esbozo del siglo nuevo» 16. ¿Pero cómo? ¿Qué significa y qué permanece de ese esbozo? ¿Hasta dónde implica un continuo perfeccionamiento de la realidad defini- tiva? Si nosotros «hemos de encontrar de nuevo los buenos frutos de la naturaleza y de nuestro trabajo, aunque limpios de toda impureza» 17, ¡,esto significa que la realidad definitiva está ya en parte construyéndose aquí en un sentido muy concreto y hasta «materialista»?

Las utopías terrenas suscitan el problema de la articulación de las mismas con la escatología, más allá de una relación mo- ral, de mérito, de prueba resuelta positivamente. Las utopías presentan hoy una especie de proyecto histórico por construir, posible de realizarse históricamente y por lo mismo motor de entusiasmo y de acción. Un proyecto que es fruto del contraste del presente real con la capacidad imaginativa y con el deseo del ser humano. En su última raíz encontramos, no ya el deseo consciente de la huida a la libertad, de la búsqueda del seno materno, sino la sed de infinito, la apertura a la trascendencia innata en el hombre por la fuerza del acto creativo de un Ser infinito, comunitario: el Dios Trino. Ese ser humano, consti- tuido en su autonomía de libertad y conciencia por el acto creativo de Dios, tiene como horizonte el infinito. Y semejante dinamismo en dirección al infinito estimula la fantasía creativa, proyectando nuevos contextos humanos, en busca de la supera- ción de los límites, de los fracasos, de los fallos del presente real.

En este proceso creativo de utopías, ¿dónde tropieza el hombre con la realidad escatológica? ¿Hasta dónde la articula- ción significa identificación y dónde se impone la distinción in- superable? Esta nueva problemática elimina una escatología es- tática, ya terminada, en donde las novedades no pasarían de ser accidentes secundarios en relación con una esencia, en sí

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presentes en la utopía no pasan de ser ilusiones siempre escon- didas bajo nuevas máscaras, que son sin embargo en el fondo fruto del eterno constructor de la torre de Babel (Gén 11)'1

16

17

GS 39.

GS 39.

La utopía ataca a la escatología tradicional por el ala de lu inercia operativa de esa enseñanza. La ideología, a su vez, avanza en su ataque por el ala de los intereses ocultos e incon- fesables de ciertas enseñanzas. Sus sospechas respecto a la pro- blemática tradicional consisten en que ésta alimentaba un com- portamiento práxico conservador de la situación social presente, favoreciendo por tanto a los que gozan de privile- gios, de bienestar material, cultural y hasta espiritual dentro de ella. La visión tradicional carecía de posibilidad crítica ante el embate de las ideologías. De ahí su vacuidad. No conseguía distinguir con claridad cuándo venían sus respuestas del en- cuentro con los verdaderos problemas de fe y cuándo, por el contrario, paralizaban las prácticas liberadoras y reforzaban las conservadoras, proyectando el obrar cristiano hacia dentro de un sobrenaturalismo ilusorio.

La pregunta del cristiano comprometido se refiere a la arti- culación de las esperanzas humanas con la esperanza escatoló- gica, asumiéndolas dialécticamente. En otras palabras, ¿cómo las esperanzas humanas concretan y anticipan en realizaCión la esperanza última? ¿Y cómo la esperanza mayor se capta en la esperanza menor de nuestra vida cotidiana, sin que caigamos en un mero proyecto de intereses ideológicos? ¿Hasta qué punto podemos ir a engrosar una corriente ideológica sin com- prometer el carácter trascendental, universal y definitivo del mensaje escatológico?

El nacimiento de una futurología, sobre todo dentro de un contexto del desarrollo del capitalismo, plantea una nueva pre- gunta al carácter crítico de la escatología. Si por una parte, la futurología intenta describir de antemano el futuro de la huma- nidad en sus detalles, utilizando los últimos y sofisticados re- cursos de la informática de los computadores, abriendo in- mensos campos de vida y de prosperidad a la humanidad, por otra parte otra sene de prevlSlones pInta escenas catastróficas para algún momento no muy lejano. En ambos casos, la futu- rología se transforma en pregunta nueva a la escatología, bien sea eliminando la esperanza cristiana animadora de las luchas transformadoras, bien sea fomentando refugios apocalípticos, animados de irracionalidad entusiástica.

33

I>csJHlés de los informes preocupantes del Club de Roma 1 , han prevalecido la angustia y el miedo. La pesadilla ,k 111 t'1I1(lstrofe atómica, la loca acumulación de armamentos,

el conlrol de los mismos por mecanismos electrónicos capaces

de CIlI1H.'ter un error de consecuencias fatales para la humani- dlld, 111 II111CnaZa del agotamiento de recursos imposibles de re- novllr y de importancia vital por culpa de un despilfarro irra- dOI1I1!, la ola creciente de actos terroristas de alcance cada vez

mllYor, la masa gigantesca de miserables en los países del ter- l~cr mundo hoy dormidos pero mañana despiertos y que ame- 11111.1111 de muerte a los grupos ricos de la tierra, en fin, una suma dc todas estas amenazas sobre el futuro de la humanidad 11 corto plazo han engendrado la desesperación, la angustia, el micdo o la irresponsabilidad ávida de pensar sólo en el pre- sel1te. Hay ya matrimonios jóvenes que quieren pensar única- mente en el corto plazo de su existencia, multiplicando hasta el máximo las ocasiones de gozo y de placer, sin ninguna perspec- tiva de futuro a través de la procreación de hijos.

La escatología cristiana vive en cierto modo la experiencia del «baile de la isla Fiscal», donde en vísperas de la caída del imperio brasileño la familia imperial y los nobles se entregaban locamente a la fiesta y al despilfarro. O como cuando la ciudad de Roma, amenazada ya por los enemigos bárbaros, vivía aún en la euforia de su lujo y esplendor, concentrándose en el pla- cer del presente. Tanto más trágica es la comparación cuanto que no se trata ya de la caída de un imperio, sino del extermi- nio de toda la humanidad.

¿Qué esperanza puede haber para un ser humano que va desarrollando una ciencia o una técnica, cada vez menos utili- zadas para el hombre, pero que lo obligan a adaptarse a ellas y

a ser absorbidos por ellas, como observa A. Huxley? Este

«Mundo feliz», hecho por completo de técnica y de uso de los medios científicos, aspira a la estabilidad social total. Para eso

el

y para eso se requiere la seguridad económica. Pero más pro- funda todavía tiene que ser la «revolución personal, en los es-

píritus yen los cuerpos humanos».

hombu;;

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su lJlUpia esdaviLUo.

1M CLUB DE ROME. Halte ii la croissance?, Fayard, Paris 1972.

Esta revolución profunda y personal presupone descubri-

una técnica de la sugestión

muy mejorada, que condicione desde la infancia y más tarde al individuo con la ~yuda de drogas. Segundo, un conocimiento científico del ser humano que lo coloque en el lugar adecuado de la jerarquía social y económica para evitar descontentos, origen de ideas críticas peligrosas. Tercero, ofrecer instru- mentos de evasión, que proporcionen placeres sin resultar no- civos. Cuarto, un sistema eugenésico perfecto para estandarizar el producto humano y facilitar la tarea de los dirigentes. Esos son los principios del «Mundo feliz» 19. En la medida en que la humanidad camina en dirección a ese «Mundo feliz» -y hay señales de que ya lo está haciendo en cierto modo-- la escato- logía cristiana se siente hondamente desafiada.

mientos e invenciones.

Primero,

1.4.

Conclusión

En medio de los cristianos cultos e ilustrados reina un franco malestar ante la versión tradicional de la escatología. Sus preguntas no obtienen respuestas. Y, a su vez, las res- puestas ofrecidas no les dicen mucho. Este desfase tiende a aumentar. El horizonte del hombre moderno, ilustrado, está mar- cado por la problematicidad de la existencia, por la valoración de la intersubjetividad, por la conciencia histórica, por la in- fluencia poderosa de la ciencia, por el significado creciente de la praxis. El espacio hermenéutico de la escatología tradicional se constituyó en el interior de la sacralidad. de la concepción precientífica del mundo, de la carencia de la autonomía del sujeto, de la preocupación por la objetividad descriptiva de los acontecimientos escatológicos.

El giro antropocéntrico eliminó preguntas que se centraban en el espacio unitario de lo sagrado, de lo objetivo, del teocen- trismo. El giro afecta al punto .de comprensión, a la inclinación de la pregunta, de modo que el ría de la revelación tendrá que fluir de modo distinto. Pero no se trata de negar la totalidad de las respuestas, ya que ---como expresión de fe de una comu- nidad- encierran siempre elementos de verdad. Y la verdad

19 A. HUXLEY. Un mundo feliz, Plaza y lanés, S.A .• Barcelona 1983 3 .

es una totalidad. Cada uno de los elementos de la verdad se suma a los otros en la configuración del espacio luminoso de la verdad total y definitiva. No se avanza en el reino de la verdad disminuyéndola, sino sumándola. No se trata de una simple suma aritmética, acumulativa en el sentido de formar un depó- sito material; se suma reinterpretando; se suma reapropiándose de la verdad en unos horizontes siempre nuevos.

Al fijarnos en el desmoronamiento de las preguntas tradi- cionales, no hemos querido de ninguna forma hacer una histo- ria del momento teológico anterior, sino simplemente indicar en qué punto éste se va viendo cuestionado por preguntas mo- dernas. Por eso mismo, el aspecto considerado es muy restrin- gido y es captado precisamente en su negatividad. En efecto, era ésta la que estaba en cuestión. Los elementos positivos de la concepción tradicional, como por ejemplo el sentido pro- fundo de la trascendencia y de la fragilidad radical del ser hu- mano, han logrado atravesar soberanamente en la teología todas las tempestades culturales. Lo que necesitan es ser rein- troducidos dentro del nuevo escenario, en donde encontrarán su luminosidad anterior, sin las sombras fugaces de perspectivas ya prescritas.

2. Preguntas de la gente

El agotamiento de las preguntas tradicionales ha sido pro- vocado ante todo por la irrupción de la razón moderna, crítica, científica, histórica y por la imposición del tema de la existen- cia humana como expresividad, esto es, como algo que no es un mero hecho bruto, sino conciencia, capacidad de expresión, de automanifestación.

2.1. Persistencia de la imaginación religiosa popular

En contradicción, o al menos reduciendo la relevancia de lo que hemos dicho sobre el desmoronamiento de las preguntas tradicionales de la escatología clásica, persiste en amplios seg- mentos de nuestras capas populares una imaginación religiosa

colectiva, en la que constituyen una pieza básica los novísimos tal como se conciben tradicionalmente. No hay ninguna cele- bración de misa comunitaria en medios populares donde no aparezca la intención general: «por las benditas almas», sin más explicitación. Pocas realidades son tan consistentes para esa imaginación religiosa como la existencia de «las almas del purgatorio»: almas que están penando en espera de nuestra ayuda a través de las oraciones y sobre todo de misas; almas que nos pueden ayudar o perjudicar según sea nuestra actitud con ellas: recuerdo, ayuda en forma de sufragios, o bien olvido y descuido.

Al terminar la celebración del aniversario de una muerte, un familiar vino a hablarme para cerciorarse de que ya había cumplido todo lo que debía con el muerto. El último plazo, se- gún su rito religioso, era la celebración anual. Hasta entonces estaba pendiente una deuda con el muerto. Ahora sí que podía quedarse tranquilo; por su parte, las cuentas estaban claras.

En íntima relación con los sufragios están las promesas que el muerto había hecho durante su vida y que no había cum- plido. Esa situación, que traduce la expresión «alma en pena», carga a los parientes y amigos con la obligación de cumplir las promesas no cumplidas por el difunto. Obligación sagrada, cuyo incumplimiento, según la creencia popular, impide la en- trada en el cielo del «alma en pena» y atrae castigos sobre los que no la cumplen.

En ese mundo religioso poblado de almas, fácilmente se asocian las figuras diabólicas o angélicas. Ellas son las media- doras de los mensajes de los condenados o de los salvados res- pectivamente. Las historias de almas de condenados que se aparecen, como gran lección y amonestación a los vivos de los peligros de la condenación eterna, circulan abundantemente en los medios populares. Muchas de ellas tienen su origen en los

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Iü~ jrJi.;icJiCí03 j' -:;,. ~~ ~.::.:t~r~ ~~ !jbr~~ p:~dC~0~

de divulgación. Frecuentemente las apariciones de Cristo, de la Virgen, de los santos vienen a corroborar ese mundo imagina- rio de almas, de demonios, de fuego del infierno, de penas del purgatorio, de intercesión de los santos y, sobre todo, de la Virgen.

Dentro de ese mundo imaginario social religioso se ha creado un equilibrio entre el rigor yel espanto de las condena- ciones y de las penas del infierno Ydel purgatorio por un lado, y la posición amable y tranquiliZante de la Virgen María. ¡Cuántas predicaciones y cuadros representan a María po- niendo su mano misericordiosa sobre la balanza del juicio! Si el platillo de los pecados pesaba más y amenazaba inclinar la balanza hacia la condenación, surge de pronto la Virgen po- niendo su mano en el otro platillo y desequilibrándolo hacia la salvación. La devoción a Nuestra Señora significó en el mundo católico cierta suavización de los rigores escatológicos de la predicación. Compensación que con frecuencia ha faltado entre los protestantes, en donde se impuso cierta rigidez.

La relación con los personajes que habitan en el mundo del más allá es central en la problemática escatológica. Las ac- ciones en la tierra se entienden en función de la relación con ellas. No raras veces, dentro de una perspectiva mercantil. Las promesas ocupan en ese comercio cOn los seres sobrenaturales un papel preponderante; intentan atraer su benevolencia a cambio de ritos, sacrificios, procesiones, donativos generosos, actos religiosos. La relación con esos seres sobrenaturales está personalizada, hasta el extremo de llegar a antropomorfismos exagerados. Nuestros sentimientos de envidia, de celos, de re- sentimiento o, por el contrario, de halago, de conquista, de sensibilización, se proyectan sin más en los seres del más alIa. y sobre esta base se organizan los ritos y las actitudes reli- giosas de muchas personas.

Esa imaginación religiosa popular ~s un verdadero desafío a la escatología. Evidentemente, las dos respuestas más fáciles a esta problemática se han mostrado it¡eficaces. Seguir mante- niéndola con predicaciones tradicionales o desmitologizarla me- diante el recurso a la racionalidad moderna no resuelve nada pastoralmente. Porque la conservaciól1 intacta de ese mundo imaginario no Drerar~ ~ b~ '::lp:l~ pOpUlares para el impacto creciente de la secularización, que actualmente se ha visto ace- lerada en nuestros países con la entrada triunfal de la TV y sus programas supersofisticados y de mentalidad urbana seculari- zada. Además, donde todavía se resisten a la secularización, esta posición tradicional retrasa y dificUlta el proceso de libera-

clOn; cumple con la función alienante de mantener al pueblo en su presente situación de explotación, concentrando sus energías espirituales en una lucha insana con personajes sobre- naturales, mientras que los personajes históricos de las fuerzas dominadoras siguen perpetuando su acción explotadora.

Presentar como respuesta a esas preguntas una escatología dentro de los moldes de la problemática de la modernidad ha apartado de la Iglesia a muchas personas que se encuentran ajenas a ese discurso. Ofrecer respuestas ya hechas antes de que se plantee la pregunta desconcierta al auditorio. Por eso una teología progresista y moderna no siempre ha sido de pro- vecho pastoral. Al contrario, ha producido con frecuencia efectos deletéreos. Hay un presupuesto elitista. Y no está pro- bado que todos tengan que pasar por la misma crisis de moder- nidad, sobre todo a través de la arrogancia de la razón o del subjetivismo individualista. ¿Quién sabe si la actitud funda- mental de apertura a lo trascendente y esa familiaridad con el mundo sacral no pueden avanzar hacia una comprensión de fraternidad, de solidaridad en el compromiso, sin que haya que pagar el elevado tributo del individualismo ilustrado? La pro- fundización en la relación con el Otro trascendente puede ex- tenderse a los demás hermanos, superando así el elemento de alienación de la imaginación religiosa colectiva en lo que se re- fiere a la dimensión escatológica.

Desde dentro del horizonte religioso tradicional se perciben ciertes aperturas que permiten un acceso directo a una proble- mática escatológica, en la que se articulen dialécticamente la acción trascendente y soberana de Dios y las actividades hu- manas de construcción de la ciudad terrena. Así se hace el tránsito de unas preguntas escatológicas, sacadas del universo de agentes sobrenaturales, a unas preguntas que resultan signi- ficativas para la actividad humana histórica. Con ello se rescata

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ficándola de la ganga impura de concepciones míticas.

La problemática pastoral se complica más todavía cuando nos las tenemos que ver no sólo con el mundo imaginario cató- lico tradicional, sino con ciertos elementos sincretistas de las religiones afro-brasileñas que se le han ido añadiendo. Estamos

Dentro de ese mundo imaginario social religioso se ha creado un equilibrio entre el rigor y el espanto de las condena- ciones y de las penas del infierno y del purgatorio por un lado,

y la posición amable y tranquilizante de la Virgen María.

¡Cuántas predicaciones y cuadros representan a María po-

niendo su mano misericordiosa sobre la balanza del juicio! Si

el platillo de los pecados pesaba más y amenazaba inclinar la

balanza hacia la condenación, surge de pronto la Virgen po- niendo su mano en el otro platillo y desequilibrándolo hacia la salvación. La devoción a Nuestra Señora significó en el mundo católico cierta suavización de los rigores escatológicos de la

predicación. Compensación que con frecuencia ha faltado entre los protestantes, en donde se impuso cierta rigidez.

La relación con los personajes que habitan en el mundo del más allá es central en la problemática escatológica. Las ac- ciones en la tierra se entienden en función de la relación con ellas. No raras veces, dentro de una perspectiva mercantil. Las promesas ocupan en ese comercio con los seres sobrenaturales un papel preponderante; intentan atraer su benevolencia a cambio de ritos, sacrificios, procesiones, donativos generosos, actos religiosos. La relación con esos seres sobrenaturales está personalizada, hasta el extremo de llegar a antropomorfismos exagerados. Nuestros sentimientos de envidia, de celos, de re- sentimiento o, por el contrario, de halago, de conquista, de sensibilización, se proyectan sin más en los seres del más alla. y sobre esta base se organizan los ritos y las actitudes reli- giosas de muchas personas.

Esa imaginación religiosa popular es un verdadero desafío a

la escatología. Evidentemente, las dos respuestas más fáciles a

esta problemática se han mostrado ineficaces. Seguir mante- niéndola con predicaciones tradicionales o desmitologizarla me- diante el recurso a la racionalidad moderna no resuelve nada pastoralmente. Porque la conservación intacta de ese mundo imaginario no prepara a las capas populares para el impacto creciente de la secularización, que actualmente se ha visto ace- lerada en nuestros países con la entrada triunfal de la TV y sus programas supersofisticados y de mentalidad urbana seculari- zada. Además, donde todavía se resisten a la secularización, esta posición tradicional retrasa y dificulta el proceso de libera-

clon; cumple con la función alienante de mantener al puchlo en su presente situación de explotación, concentrando "us energías espirituales en una lucha insana con personajes sobre- naturales, mientras que los personajes históricos de las fuerzas dominadoras siguen perpetuando su acción explotadora.

Presentar como respuesta a esas preguntas una escatología dentro de los moldes de la problemática de la modernidad ha apartado de la Iglesia a muchas personas que se encuentran ajenas a ese discurso. Ofrecer respuestas ya hechas antes de que se plantee la pregunta desconcierta al auditorio. Por eso una teología progresista y moderna no siempre ha sido de pro- vecho pastoral. Al contrario, ha producido con frecuencia efectos deletéreos. Hay un presupuesto elitista. Y no está pro- bado que todos tengan que pasar por la misma crisis de moder- nidad, sobre todo a través de la arrogancia de la razón o del subjetivismo individualista. ¿Quién sabe si la actitud funda- mental de apertura a lo trascendente y esa familiaridad con el mundo sacral no pueden avanzar hacia una comprensión de fraternidad, de solidaridad en el compromiso, sin que haya que pagar el elevado tributo del individualismo ilustrado? La pro- fundización en la relación con el Otro trascendente puede ex- tenderse a los demás hermanos, superando así el elemento de alienación de la imaginación religiosa colectiva en lo que se re- fiere a la dimensión escatológica.

Desde dentro del horizonte religioso tradicional se perciben ciert0s aperturas que permiten un acceso directo a una proble- mática escatológica, en la que se articulen dialécticamente la acción trascendente y soberana de Dios y las actividades hu- manas de construcción de la ciudad terrena. Así se hace el tránsito de unas preguntas escatológicas, sacadas del universo de agentes sobrenaturales, a unas preguntas que resultan signi- ficativas para la actividad humana histórica. Con ello se rescata

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ficándola de la ganga impura de concepciones míticas.

La problemática pastoral se complica más todavía cuando nos las tenemos que ver no sólo con el mundo imaginario cató- lico tradicional, sino con ciertos elementos sincretistas de las religiones afro-brasileñas que se le han ido añadiendo. Estamos

todavía muy vírgenes en una pastoral coherente y lúcida con estos ritos, que penetran muy hondo en el universo religioso del católico, sobre todo en las regiones donde es significativa la presencia negra. La relación de los hombres con los orixás o con otros seres superiores implica serios problemas en la for- mulación cristiana de la escatología.

2.2. Carácter escatológico de los movimientos populares

A lo largo de la historia de la humanidad ha habido siem-

pre grupos inquietos que se movían en dirección a la creación

de otra convivencia social. Entre el presente vivido y las aspi-

raciones del grupo había un desfase tan grande que el grupo se sentía insatisfecho. Es ése el primer paso para cualquier cam- bio. Por eso la historia está poblada de movimientos quiliás- ticos, milenaristas, mesiánicos, si el universo mediador es el re-

ligioso, o de rebeliones, sediciones, revoluciones, si la perspectiva es secularizada. Por otra parte, es ésta una distin- ción frágil, ya que difícilmente conseguimos aislar en las sedi- ciones, rebeliones o revoluciones los elementos sacados del marco religioso, y las motivaciones puramente secularizadas, creadas a partir de perspectivas humanistas y sociales. Eviden- temente, en un movimiento transformador predomina más la perspectiva religiosa o la secular, según se construyan sus moti- vaciones principalmente en el interior de la imaginación reli- giosa o revelen ya la influencia de filosofías arreligiosas.

M. Eliade investigó detenidamente las sociedades tradicio-

nales primitivas, procurando captar su concepción ontológica.

A partir de esa ontología arcaica, arquetípica, ahistórica, los

pueblos intentaban soportar la historia, enfrentarse con las ca- tástrofes cósmicas, con los desastres militares, con las injusti- cias sociales, con las desgracias personales, regenerando perió- dicamente el tiempo a través de la repetición del acto '-V"'llug,únit:v, Jl:i «Il:lUrnO ai comienzo,). 1::'.1 movimiento libe- rador se orientaba en cierto modo en dirección al comienzo, a un paraíso perdido, que funcionaba como mito alentador. El deseo de abolir las condiciones actuales y de volver al paraíso

se llevaba a cabo a través de técnicas especiales. El mito del

«paraíso perdido», con la consecuente nostalgia, implicaba una

situación de inmortalidad, de espontaneidad, de libertad, de posibilidad de ascensión al cielo, de encuentro fácil con los dioses, de amistad con los animales, de conocimiento de su lenguaje, de ausencia de trabajo, de abundancia de alimentos al alcance de la mano. En el horizonte de este mito no había espacio para una escatología, sino sólo para una protología. In- teresaba regenerar el tiempo mediante una vuelta a los co- mienzos. Estamos en el ciclo del «eterno retorno». Y a la luz de este mito se entendían los acontecimientos históricos. Se lle- vaba a cabo una des-historización de la existencia humana. Los personajes históricos perdían sus contornos, entrando en la ca- tegoría de héroes ejemplares. Los acontecimientos cristalizaban en mitos.

Los ritmos biocósmicos ofrecían la matriz de intelección de la historia y de las personas. Una cosa es real solamente en la medida en que repite e imita a un arquetipo. Así pues, la reali-" dad viene dada por la repetición y participación del modelo ejemplar. Fuera de eso nada tiene sentido. Por tanto, es una referencia radical al pasado, a la creación, produciendo siem- pre «nuevas creaciones», «nuevos comienzos», como regenera- ción y repetición del comienzo 20.

En la medida en que esa mentalidad sigue vigente todavía en nuestros sectores populares, la problemática de la escatolo- gía cede su lugar al afán por los ritos y rituales de abolición de la historia y del tiempo, intentando articular el presente con modelos pasados. Todo lo que hoy acontece es repetición de lo ya acontecido. Esta dinámica lleva a ver en los personajes de un momento histórico la reaparición de personajes ya desapa- recidos, pero que fueron entronizados en el panteón mitológico de los héroes, de las figuras sagradas. Así se defiende uno de la historia, pero no transforma la realidad. Los movimientos populares, que nacieron dentro de este horizonte religioso, no son mesiánicos transformadores y no suscitan ciertamente cues- Hones realmente escatoiogicas.

20 M. EUADE, Mythes, Réves et Mysteres, Gallimard, Paris 1957, 80ss; ID., Le mythe de l'eternel re/our, Gallimard, Paris 1949, 19.63.83.86.100.108-

109.209ss (Ir. esp.: El mito del eterno retorno, Alianza, Madrid 1979 2 ); ID

(tr. esp.: Lo sagrado y lo pro-

Le

sacré et le profane, Gallimard, Paris 1965, 70 fano, Barral, Barcelona 1970).

Evidentemente, por más cíclica que haya sido o que sea la conciencia del tiempo y de la historia de segmentos populares marcados por esa religiosidad arquetípica y, por tanto, poco escatológica, vale la observación de la socióloga María Isaura Pereira de Queiroz sobre los límites de dicha interpretación:

«Las sociedades tradicionales no están ni mucho menos conde- nadas al "tiempo del eterno retorno" exclusivamente». No puede sustentarse la tesis de que sólo las sociedades modernas conocen la doble noción de tiempo -tiempo cíclico y tiempo irreversible-; tanto en las sociedades modernas como en las tradicionales se encuentra el dinamismo cíclico evolutivo. La diferencia está más bien en la acentuación que en la naturaleza de los mismos. En las sociedades tradicionales, de parentesco, predomina el tiempo cíclico, mientras que en las sociedades modernas, de clases, predomina la noción de tiempo irreversi- ble 21. Por eso, incluso en los movimientos sociales alimen- tados por el mito del «eterno retorno» hay rasgos escatoló- gicos. Son recesivos, en cuanto que el rasgo repetitivo, imitador, conservador, es el que predomina.

Nuestra atención se centrará sobre todo en las huellas esca- tológicas de los movimientos populares. Aparecen con mayor claridad en los movimientos mesiánicos. La alusión a estos mo- vimientos, aunque sea algo rápida, puede ayudarnos a com- prender mejor la situación actual en relación con la problemá- tica escatológica. Hay ya algunos trabajos que nos ofrecen recursos suficientes para darnos cuenta de ese background esca- tológico presente en el seno de las capas populares, que de vez en cuando aflora de modo más vigoroso bajo la forma de mo- vimientos mesiánicos.

Puede orientarnos la obra de María Isaura. Nos presenta una lista de la enorme serie de movimientos mesiánicos en el Brasil de los dos últimos siglos. Dos de ellos merecerán nuestra

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nido religioso: Canudos y Contestado. Pero antes de analizar los elementos escatológicos que surgen en estos movimientos haremos una breve observación sobre la propia estructura de

21 M. 1. PEREIRA DE QUEIRüZ. O messianismo no Brasil e no mundo, Do-

minus, Sao Paulo 1965,406.

los movimientos populares mesiánicos. Este análisis nos permi- tirá captar en la actual situación pastoral los rasgos mesiánicos escatológicos presentes, aunque bajo una forma lingüística o semántica diferente. En la base de todo movimiento mesiánico existe un capital religioso anteriormente disponible, que se activa en un mo- mento determinado. Ese capital, a su vez, fue creado, en Brasil, por la evangelización y la predicación de la Iglesia. Esos elementos religiosos constituyen un sedimento de energía espiritual que puede movilizarse en direcciones muy diversas.

No todo capital

religioso dispone

de potencialidad

movi-

lizadora. Se presupone una religión dirigida hacia las activi- dades prácticas y que se destina a ayudar al hombre a com- prender mejor el mundo en que vive. La perspectiva de la llegada de un mundo nuevo, del nuevo reino de Dios, es fun- damental, bien sea restaurando el modo de vida antiguo, bien prometiendo frutos que están aún en posesión de los enemigos, bien anunciando el dominio sobre la tierra. Esa promesa va asociada a una serie de prácticas religiosas, económicas y so- ciales. Aunque las prácticas sean frecuentemente de carácter social, la motivación es religiosa y surge del capital espiritual del pueblo. Los movimientos mesiánicos son populares. Por tanto, inte- resan fundamentalmente a los pobres. En dicho proceso inter- fiere mucho la predicación de la Iglesia sobre la pobreza, valo- rándola como virtud. En ciertos momentos de su historia se llegó a situarla incluso por encima de la castidad y de la obe- diencia, virtudes constitutivas de la élite espiritual de la Iglesia, los religiosos. En contraposición, la riqueza se presentaba como un obstáculo para entrar en el reino de los cielos. Los ricos estaban situados, por tanto, en el lado de la perdición. Las ciudades donde imperaba el lujo, la fastuosidad, la ri- queza, prefiguraban el reino del Anticristo. Evidentemente, esta predicación reflejaba un contexto SOCIal de inJustIcIa.} por eso estaba preparando el caldo de cultivo y de eclosión de un movimiento mesiánico de carácter reivindicativo en el te- rreno socio-económico, pero bajo el velo de la religión. Los pobres, debido a su condición de pobreza, se situaban más cerca del trono celestial y serían los que rescatasen al mundo

pecador. Los ricos y los poderosos, al olvidarse de la igualdad fundamental de los hijos de Dios, no sólo se condenarían al morir, sino que en la tierra perderían ya su autoridad. Dios es la única fuente de legitimación de la autoridad; quien se aparta de él, la pierde. Y como telón de fondo está el modelo de la Iglesia primitiva, tal como refieren los Hechos, en donde todos los hombres eran considerados iguales, sin distinciones de for- tuna, repartiendo sus bienes y poniéndolo todo en común. Se aspiraba a volver a aquella comunidad carismática. Se mezcla- ban así las reivindicaciones religiosas y las sociales 22.

Los miembros de los movimientos populares viven un pre- sente doloroso, oprimidos, heridos frecuentemente en su digni- dad humana. A su vez, la religión cristiana les habla de digni- dad, de su condición de hijos de Dios. Les promete aquello para lo que han sido llamados. Hay, por tanto, en el capital re- ligioso de las capas populares ese elemento riquísimo de una llamada de Dios, de un proyecto divino para los pobres, donde podrán realizarse como personas dignas. Y si eso no se ha con- cretado todavía, se debe a la maldad humana, a las injusticias creadas por los hombres. El contraste entre las promesas de Dios y la realidad vivida por el pueblo, avivado por la predica- ción de un líder religioso, desencadena fácilmente movimientos de reivindicación. Pues bien, ese inmenso tesoro de promesas, presentes a cada paso en las páginas de la Escritura, llegó al pueblo por medio de los predicadores y de los evangelizadores. Si por un lado pesa la fuerza de la situación, de la larga tradi- ción de opresión, por otro la palabra de Dios ejerce una enorme presión sobre la conciencia del pueblo. Y esa palabra es trasmitida como promesa y legitimación de las luchas por la creación de una nueva situación social. Sin esa referencia reli- giosa, los líderes carismáticos no serían capaces de organizar sus movimientos.

Nos llevaría lejos un análisis detallado del capital religioso que puede invenirse en mOVll1ZaClOn popUlar. rmalmente me- rece una especial mención un elemento que ha marcado toda la historia del cristianismo desde su cuna: la esperanza en la venida de Cristo glorioso para juzgar a los vivos y a los

22 lb., 81.84.1128.

muertos. Nunca ha desaparecido esta expectativa en el hori- zonte de la historia de la Iglesia. Unas veces saltaba al primer plano con la aparición de grupos, de predicadores, que anun- ciaban para pronto el final de los tiempos; otras veces quedaba sumergida, latente, pero siempre presente.

H. de Lubac ha estudiado en profundidad lo que él llama «la posteridad espiritual de Joaquín de Fiore» , mostrando cómo hasta nuestros días permanece esa espera de una nueva era, el tiempo del Espíritu, el tiempo de la libertad plena. Esta mentalidad apocalíptica se centra unas veces en la expectativa del fin total y, otras, en el comienzo de la nueva edad del Es- píritu en esta tierra. P. Chaunu, citado por H. de Lubac, se re- fiere a una «infantería del Apocalipsis», a «los fanáticos del Apocalipsis, los hombres de la luz interior, del testimonio del Espíritu Santo confundido o no con la evidencia racional, que son de todos los tiempos del cristianismo» 23. Este clima apoca- líptico ha estado siempre presente en la predicación popular y por ello se ha trasformado en capital espiritual de la religiosi- dad popular, en caldo de cultivo de los movimientos mesiá- nicos.

No nos interesa ahora un análisis sociológico de estos movi- mientos. Por eso no intentaremos establecer los demás ele- mentos de la estructura de los movimientos mesiánicos, como por ejemplo los líderes carismáticos, la organización de los grupos con su propia estructuración interna, el ritmo del pro- ceso desde la constitución del mito religioso mesiánico hasta el final del movimiento que deja como rescoldo ciertos elementos para un movimiento posterior, las condiciones sociales propias, sobre todo la sociedad de parentesco en oposición a la socie-

Todos estos puntos ya han sido elaborados

competentemente por los sociólogos 24.

dad de clases, etc

23 H. DE LUBAC. La postérité spirituelle de Joachim de Fiore 1: De Joachim

iI Schelling, P. Lethielleux, Pans ¡Y/Y, 14; vease tamblen ll.o ve ;)atnl-;)lmOn a nos jours, P. Lethielleux, Paris 1981.

24 C. FOURQUIN. Los levantamientos populares en la Edad Media. M. Cas-

tellote, Madrid 1973; V. LANTERNARI. As religióes dos oprimidos, Perspectiva,

Sao Paulo 1974; R. FACÓ, Cangaceiros e fanáticos, géneses e lutas,

Rio 1961 2 ; C. G. TELLES BAUER, Entstehungsbedingungen vorpolitischer Bewe-

gungen im brasilianischen Nordósten, Heidelberg 1978; y la obra ya citada de M. I. PEREIRA DE QUEIROZ.

Civ.Bras.,

El fenómeno Cartudos

El lector brasileño ha tenido ya un primer contacto con la campaña de Canudos a través de la obra clásica de la literatura brasileña Os Sertúes, de Euclides da Cunha. A pesar de su enorme valor literario y de sus aspectos testimoniales, la obra adolece de un lamentable prejuicio racista, elitista, antipopu- lar, que hoy se han encargado de corregir otros trabajos cientí- ficamente más serios y ecuánimes. Sin embargo, ofrece ele- mentos para la comprensión de este movimiento social, de profundo cuño religioso. Todo comienza con un predicador laico, popular, Antonio Vicente Mendes Maciel, vulgarmente conocido como Antonio Conselheiro. Por el año 1973 comienza Antonio Conselheiro su vida de peregrino, de beato. Así «surgió en Bahía el ana- coreta sombrío, cabellos largos hasta los hombros, barba inculta y abundante, faz cadavérica, mirar fulgurante, mons- truoso dentro de su hábito azul de brinete americano, apoyado en el clásico bastón que acompaña al lento caminar de los pe- regrinos Se inspiró en los sermones de los misioneros extranjeros, a los que seguía y acompañaba, pudiendo así elaborar él mismo sus propias predicaciones. Con la publicación de sus ser- mones 26 se sintieron todos sorprendidos de su pureza y simpli- cidad espiritual. Y en esos sermones predominan los temas de los dolores de María y de los mandamientos de la ley de Dios. Distan mucho de la imagen creada por E. da Cunha de una «oratoria bárbara y escalofriante, hecha de trozos sacados de las Horas marianas, desconexa, abstrusa, agravada a veces por la extrema osadía de citas en latín en medio de frases sacu- didas, una mezcla confusa y enmarañada de consejos dogmá-

ticos, preceptos vulgares de la moral cristiana y de prc:ifecías

deslumbrantes

semos en un bufón arrebatado por una visión apocalíp-

»

25.

La cosa resultaba truhanesca y pavorosa. Pen-

lil.:a

» 11. Sus prctúcaclOnes no se dlterenClan mucho de al-

25 E. DA CUNHA, Os Serlóes. Campanha de Canudos, Francisco Alves, Rio

de Janeiro 1979 2 ". 109.

26 A. NOGUEIRA. António Conselheiro e Canudos. Revisao histórica, Nacio-

nal, Sáo Paulo 1974. 27 E. DACUNHA,O.C., 113.

gunas que hasta hace poco oíamos en nuestras iglesias. Recogen una visión tradicional, dolorista y moralizante de la religión, pero sin las exageraciones que les atribuye E. da Cunha.

Es verdad que, basándose en un gran número de apuntes anotados en pequeños cuadernos encontrados en Canudos cuando su destrucción, el autor de Os Saloes reproduce al- gunos textos muy escatológicos. Tal vez fueron los que contri- buyeron a crear el clima apocalíptico en Canudos, sobre todo cuando se iban acercando más las amenazas de destrucción.

la

selva; entonces la selva se volverá playa y la playa será selva».

solo

pastor y un solo rebaño».

«En

«En

1896 habrá rebaños

mil que corran de

la

playa a

y

un

1897 habrá mucho pasto y poco rastrojo,

«En 11.;98 habrá muchos sombreros y pocas cabezas».

«En 1899 las aguas se volverán sangre y el planeta nacerá

por oriente con el rayo del sol; chocará con la tierra y en algún

lugar la tierra se enfrentará con él en el cielo

«Lloverá una gran lluvia de estrellas y entonces será el fin

del mundo. En 1900

evangelio: yo tengo un rebaño que está fuera de este aprisco y

es menester que se reúna para que haya un solo pastor y un solo rebaño» 28.

A estas profecías escatológicas se añadió, además, el mito sebastianista y el rechazo de la república, que se había procla- mado en Brasil en 1889. Se anuncia la aparición de Don Sebas- tián sobre las olas del mar con todo su ejército. En las coplas populares de los adeptos de este reino mesiánico que introdu- cirá Don Sebastián, como verdadera antesala del Edén o nueva tierra de Canaán, leemos versos significativos que reproduce E. da Cunha:

se apagarán las luces. Dios di jo en el

».

«Uon Sebastlan ya llego; trajo mucho regimiento, acabó con el civil haciendo su casamiento».

2~ lb.,

115.

47

«El Anticristo nació para el Brasil gobernar; pero aquí está el Conselheiro que de él nos librará».

«A visitarnos se acerca nuestro rey Don Sebastián, apiadado de aquel pobre que vive en la ley del can».

Evidentemente, esta (dey del can» es la república, contra la que se dirigen otras invectivas muy expresivas:

«Salió Don Pedro segundo hacia el reino lisboeta ¡Se acabó la monarquía, Brasil perdió su cabeza!».

«Protegidos por la ley esos malvados están. ¡La ley de Dios con nosotros! ¡Con ellos la ley del can!». «Muy desgraciados son ellos al elegir con afán:

derriban la ley de Dios y ponen la ley del can».

«Van haciendo matrimonios para el pueblo seducir:

casarán al pueblo todo con casamiento civil» 29

Este mito sebastianista vino naturalmente a través de la presencia portuguesa. Con un origen remoto en las coplas pro- féticas del zapatero de Troncoso, llamado vulgarmente de Ban- darra -Gonzalo Anes-, surgió este mito en torno a Don Se- bastián, después de su muerte en la terrible batalla de Alcazarquivir. Al no dejar sucesor, Portugal pasó a formar parte del reino de España. Y Don Sebastián fue adquiriendo vida poco a poco en los medios populares, trasformado en un personaje mítico.

En nuestro caso interesa percibir cómo al lado de reminis- cencias bíblicas, predicaciones escatológicas y apocalípticas, se insertó esta tradición portuguesa, que llegó a ser un elemento importante en el movimiento de resistencia de los portugueses

29 lb., 138-139.

a la dominación española y de movilización para recuperar la independencia a finales del siglo XVI y en las primeras dé- eadas del XVII. El beato peregrino Antonio Conselheiro, después de más de veinte años de peregrinación por el interior brasileño, terminó fundando en la antigua hacienda Canudos, a orillas del Vaza- Barris, el campamento de Belo Monte en 1893. Allí en Ca- nudos, en su imperio de Belo Monte, el paraíso terrenal se po- nía al alcance de los fieles. Hasta su destrucción por el ejército brasileño en 1897, tras sufrir vergonzosas derrotas, los fieles seguidores del Conselheiro vivieron una experiencia escatoló- gico-mesiánica. La figura del Conselheiro asumió todas las ca- racterísticas míticas del santo, del hombre «sobrenatural», que corroboraba además su vida sumamente sobria, pobre, austera y piadosa. Una copla popular refleja bien este clima:

«Del cielo vino una luz que Jesucristo mandó; san Antonio Aparecido del castigo nos libró. Si alguno oye y no aprende. sabe y no quiere enseñar, su alma en el día del juicio grandes penas pasará» 30.

En estos versos el Conselheiro es identificado con san An- tonio Aparecido. El ideal de igualdad, la regeneración de mu- chos criminales que se arrepentían y abandonaban su vida li- cenciosa, el intenso ambiente religioso que inspiraban los largos rezos de cada día. la reactivación de las prácticas reli- giosos festivas y de las procesiones, hacían del imperio de Belo Monte un lugar de esperanza para un pueblo sufrido, despo- jado y paupérrimo. Es verdad que también había personas aco- modadas, que buscaban tal vez mejores condiciones de vida. Pero predominaban los descontentos, los inseguros, los amena- zados, los vaqueros, los emigrantes, los ex-esclavos, los campe- smos víctImas de la seqma.

Canudos consiguió conciliar cierta austeridad, después de que se prohibieron las bebidas alcohólicas, la prostitución y el desorden por la autoridad incuestionable del Conselheiro, con

30 lb.,

132.

4.- E~cotología

49

la alegría de las fiestas religiosas, cohetes, danzas, cantos, com- peticiones de violín; los trajes festivos de hombres y mujeres, los tenderetes de pastas, dulces y bebidas sin alcohol alegraban el campamento. Por eso puede muy bien decir E. Moniz que Canudos no se caracterizaba por la tristeza, sino que sus mora- dores se mostraban más bien «alegres, despreocupados y fe- lices» 31.

La experiencia fue breve. Pcro revela esa capa subterránea de la conciencia religiosa popular, que entra en erupción cuando se suman diversas circunstancias socio-cultural-reli- giosas. Recogiendo aquí algunos dc los elementos que veíamos al comienzo de este párrafo, podernos verificar cómo el mundo imaginario religioso popular tradicional está impregnado de de- seos de una patria de conciliación, envuelta en una atmósfera de oración, de sermones, de procesiones, de festejos religiosos, sobre todo en honor de lo divino. Y no deja de ser interesante señalar la semejanza con la «era del Espíritu» que anunciaba en la edad media el abad calabrés Joaquín de Fiore. Esta espe- ranza en un tiempo donde abundaría lo divino, más allá de la exégesis medieval y de la tradición espiritual joaquinita, se vin- cula con las profecías de loel, abundantemente utilizadas en la Iglesia primitiva (JI 3,1-5; He 2,14ss).

María Isaura atribuye gran importancia a las relaciones de parentesco que predominan en la sociedad donde se vivió la experiencia mesiánica de Canudos, para poder explicarla 32. G. Sauer, en una interesante tesis doctoral, muestra cómo los mo- vimientos quiliásticos, como el de Canudos, superan el marco religioso para adquirir un sentido y una dimensión política. A partir de su inspiración puramente sagrada de la existencia, orientando a sus seguidores en una dirección de vida en la lí- nea de santificarla con ritos sagrados y de fomentar los valores religiosos, se intenta instaurar en la tierra el reino de Dios, reino de paz y armonía, con mejores condiciones de vida para

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choque de las relaciones de producción y dominación de natu-

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E. MONIZ, A guerra social de Canudos, Civ.Bras., Rio de laneiro 1978,

41-48.

3l

M. 1. PEREIRADE QUEIROZ. o.c., 393.

so

raleza colonial y precapitalista, que reinaron en el noniesll' brasileño -donde surgió el fenómeno de A. Conselheiro hasta los años 50 de nuestro siglo, con la penetración capita- lista. Este choque produjo en los nordestinos cierta desestruc- turación socio-económica debido a las nuevas condiciones a las que tuvieron que adaptarse. Y los movimientos quiliásticos se presentan como una respuesta a dicha situación 33.

La guerra santa

Estamos ante un escenario muy distinto. No se trata ahora de un beato que recorrió las regiones secas del nordeste brasi- leño y se instaló en Bahía. Los personajes centrales se confun- den sobre todo en la memoria popular. Todo comienza con un monje llamado Juan María que recorrió las regiones del inte- rior de Santa Catalina, en la región sur del país. Con este mismo nombre aparecieron otros monjes de forma que las his- torias se mezclan. Se trata de monjes que desde finales del si- glo pasado predicaban a las poblaciones mestizas de Santa Ca- talina. Estos sucesivos Juan-Marías se fundieron en uno solo, envueltos en leyendas y milagros, incluso en vida de uno de ellos. Después de su muerte se esperaba su resurrección, como si fuera un personaje sagrado. Venerado como protector de los débiles y desamparados, consolador de los afligidos, dio pronto lugar a la leyenda 34. Sólo faltaba que apareciese alguien que hiciera saltar de allí la chispa movilizadora, ya que aquellos monjes no quisieron crear a su alrededor ningún grupo.

Fue otro monje con un nombre parecido, José María, el que de hecho asumió la tarea de movilizar al pueblo. Atraídos por sus rezos y sus curaciones, por el año 1912 comenzó el pri- mer grupo por los alrededores de Curitiba y Campos Novos, en el lugar de Taquarw;u, teniendo como punto de partida las fiestas del Señor Bom Jesus. La región se encontraba muy deso- lada por la lucha de los coroneles, así como por la presencia de dos compañías extranjeras -Brazil Railway y Southern Brazil Lumber- que despojaron a los campesinos de sus tierras. Los

33 G. TELLES BAUER, O.e., 151-152.195.

34 M. I. PERE1RA DE QUE1ROZ, O.e., 268-282.

fieles, llegados para la fiesta de Bom Jesus, decidieron que- darse en el lugar. Muchos, de hecho, no tenían adónde ir. A otros les gustaban aquellos días de rezos. Y curiosamente el monje José María les leía trozos de la historia de Cariomagno

y de los doce pares de Francia. Las contingencias políticas les hicieron marcharse a otro sitio, cerca de Palmas. No vamos a

entrar en las complicaciones de orden político que envolvieron

a este movimiento, haciendo que las fuerzas del Estado liqui- dasen a los seguidores del monje a finales de 1915.

Alimentando este movimiento, sujeto naturalmente a los intereses políticos, estaba la creencia en el regreso del monje Juan María, con un ejército encantado y el comienzo de la guerra de san Sebastián, entendida como combate escatoló- gico. En toda aquella guerra se advierte un inequívoco carácter milenarista. El cuño monárquico del movimiento, más que po- lítico, era religioso. Porque se veía a la monarquía como la realización del reino escatológico, como algo del cielo, un or- den nuevo que resultaría de la unión entre los combatientes y el ejército encantado de san Sebastián, bajo el caudillaje del santo. En contraste con el carácter de «guerra santa», esta ex- periencia se vivió con mucha alegría. Era una fiesta perma- nente: procesiones, cohetes, tiros festivos, banquetes de carne, dentro de un espíritu de igualdad y de fraternidad. Otro signo escatológico era también la valoración de la virginidad y de la inocencia. Se vivía la expectativa de la llegada del milenio.

Fray Rogelio Neuhaus, después de la muerte del monje José María, al observar cómo sus adeptos cambiaban de ánimo en lo que a él se refería, recibió una respuesta sintomática de uno de los líderes: éste levantó la espada y gritó: «¡Libertad! ¡Libertad! ¡Ahora estamos en otro siglo!» 35. Esta escena in- dica muy bien el espíritu exaltado de los seguidores estusiastas del monje José María, animados del espíritu del mitológico

munje j uau ivíUI íu.

35 D. T. MONTEIRO, Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado,

en História Geral da Civilizat;ao Brasileira 1/1/2.0 Brasil republicano: Sociedade e Institut;óes, Difel, Rio-Sao Paulo 1977, 74s.82.

2.3.

Conclusión

Antonio Conselheiro y el monje Juan María son simple- mente dos ejemplos que expresan una problemática latenl(:. Como ellos, todavía hay hoy en Brasil personajes que consi- guen movilizar las aspiraciones milenaristas del pueblo. Este conjunto de movimientos rústicos, en expresión de María Isaura, suscita una verdadera pregunta a la escatología cris- tiana. Tales movimientos muestran que hay un capital religioso popular esperando una catequesis lúcida y crítica; de lo contra- rio, hoy podría verse canalizado por la creación de un reino te- rreno sagrado y mañana podría ser aprovechado por algún mo- vimiento secular sin ninguna perspectiva trascendente.

La pregunta principal se sitúa en la manera de articular co- rrectamente la construcción de un reino terreno --en términos modernos se hablaría de sociedad alternativa- sin perder por ello la dimensión escatológica trascendente. La forma grotesca del milenarismo, que a lo largo de toda la historia de la Iglesia fue para ella una tentación que supo rechazar, ejerce todavía una atracción real en las capas populares. Frecuentemente se oculta bajo expresiones más camufladas y disimuladas.

Si nos paramos a considerar los proyectos que van brotando en el seno de las comunidades eclesiales de base a lo largo del país, veremos cuán agudo es el problema. No hay encuentro popular que no comience con la conocida letanía de las opre- siones. Y desde ellas surge el grito de «¡basta ya!». Y se habla de la lucha por una «nueva tierra». Hay innumerables can- ciones, entonadas con entusiasmo, que reflejan esta conciencia latente. A título de ejemplo, Migrante condensa en la belleza de su letra y de su música este sueño de liberación:

«Quiero entonar un nuevo canto de alegría al rayar de aquel día que asomará en el llano. Celebraré con mi pueblo la alborada. ¡Mi gente liberada! ¡La lucha no fue en vano!

Peregrino por las sendas de un mundo desigual, despojado por el ansia y la ambición del capital, del poder del latifundio, expulsado de mi tierra y de mi hogar, no sé adónde caminar, agarrado tan sólo a mi esperanza

Sé que Dios nunca olvida el clamor de los pobres,

que Jesús fue amigo y servidor del oprimido. Los profetas no se callan denunciando la opresión.

¡Porque la tierra es de todos los hermanos

y en la mesa hemos de compartir el mismo pan!

El universo se muevc por la fuerza del amor,

y la luz de sus estrellas ilumina mi sendero.

Mi trabajo en comunión hará que los arrozales

florezcan empapados en

torn:ntes de justicia

¡Yen sus frutos podrell1os cosechar la libertad!».

Más escatológica todavía es la Bandeira do Divino, que ha pasado del terreno religioso a cantarse como canción folclórica en todas las radios. Allí se revela la mentalidad religiosa de nuestras comunidades:

«Los devotos dcl Divino abrirán su morada;

y la Bandera del Niño será acogida y loada.

Dios bendice a ese devoto

por la limosna que da:

al

que tiene sed da agua

y

al hambriento le da pan.

La Bandera Jo asegura:

tu cosecha será tanta

que tu mesa estará llena

y tu casa será santa.

El perdón será sagrado

y la fe será infinita,

el hombre se verá libre

y reinará la justicia.

Lo mismo que los tres Magos siguen a la estrella guía,

la Bandera va delante

mostrando mejores días.

En la Bandera va escrito que él de nuevo volverá. ¡Nuestro Rey será bendito

y del pueblo nacerá!».

¡Nada tan expresivo como este texto! Síntesis de promesas terrenales con una alusión explícita a la venida del Niño y a su

relación con la movilización popular. Este texto suscita dara mente el problema que se vive en intensidad en las COIll 11 111 dades de base bajo la expresión «movimientos de liberación». El núcleo de esta problemática es escatológico. ¿Hasta dónde los movimientos populares son mediación, encarnación, con- creción, realización parcial pero real de la gran liberación?

En la Missa da Terra sem Males, que tiene como autores al obispo-profeta de Araguaia, Pedro Casaldáliga, y a Pedro Tie- rra, se canta al final de la celebración, como síntesis de todo su mensaje:

«Los pobres de esta Tierra queremos inventar esta Tierra-sin-males dc cada alborear. iVive siempre buscando la Tierra que ¡María, en el comienzo; al fin, Marana-tha!».

La Bandeira do Divino, la Terra sem Males, la esperada libera-

ción y otras muchas expresiones por el estilo circulan abundan- temente entre las comunidades de base, como signo de espe- ranza en medio de la situación de pobreza y explotación. Ese pueblo de Dios, que está en camino, «cada día más cerca de la tierra esperada», como también se canta en las comunidades, es el que se convierte en el centro de la problemática teológica escatológica. En resumen, no es la razón ilustrada ni la exis- tencia humana como expresividad lo que constituye la pregunta mayor a la escatología, sino los grupos populares que van trazando su camino de liberación entre la maleza opresiva de la realidad presente. Ellos dejan tras de sí, sobre todo cuando en medio de esos movimientos populares hay cristianos y co- munidades de cristianos, la pregunta del significado escatoló- gico de todo ese esfuerzo y del sentido de esperanza de ese ca- minar.

3,

Bosquejo histórico de la problemática escatológica

Todo esquematismo y toda división de la historia en pe- ríodos resultan sumamente arriesgados. En efecto, para cada

período descrito en sus características generales se pueden adu- cir fácilmente innumerables excepciones y una gran serie de hechos que hacen explotar dicho esquema en su precariedad. Nos acechan dos obstáculos opuestos. O describimos en detalle un momento determinado de la historia de tal manera que per- demos de vista su significado global y desaparece entonces la periodización; o bien nos limitamos a las características gene- rales que cubren dicho período, recogiendo sólo unos ele- mentos tan generales que nos sirven de poca ayuda. Por eso, más que una real periodización de la trayectoria escatológica de la práctica y de la conciencia eclesiales, indicaremos tan sólo las tendencias predominantes en cada momento, cons- cientes de los límites de tales afirmaciones.

3.1. Horizonte de las comunidades

Los estudios crítico-históricos del tiempo de Jesús y del co- mienzo de la Iglesia acentúan el horizonte escatológico que por entonces reinaba. «No se puede negar históricamente -dice E. Schillcbeeckx- que tanto la comunidad Q como Mateo y Lucas interpretaron la actividad de Juan Bautista y la de Jesús (y también la de la propia comunidad cristiana) a la luz de los movimientos asideos -marcadamente escatológicos- de meta- noia, penitencia o conversión ya existentes en el judaísmo (Lc 13,34-35; 6,22; Mt 11,18-19; cf también Lc 9,58; 11,31- 32)>> 36. El período que vivió Israel desde la guerra macabca (siglo 11 a.c.), pasando por la guerra judía y la destrucción del templo (año 70 p.C.), hasta la rebelión de Bar Kokba (año 135 p.c.), estuvo marcado por movimientos de conversión de ca- rácter claramente apocalíptico: antes del fin del mundo, Israel se encuentra una vez más ante la oferta divina de gracia para la conversión; después ya será tarde, porque el fin es inmi- nente.

El núcleo central del mensaje de Jesús es también escatoló- gico, bajo la forma del juicio inminente de Dios. Por eso la fi- gura que mejor traduce la actividad de Jesús en su conciencia y

E.

drid 1981, 106s.

36

SCHILLEBEECKX. Jesús.

Historia de un

viviente,

Cristiandad,

Ma-

en la percepción de sus oyentes es la de «mensajero escalo)o gico». La cristología del Maranatha es con toda probabilidad (debido a la identificación inicial de Jesús con el profela esca- tológico) el credo más antiguo, continúa E. Schillebeeckx \7. Pablo, en la epístola a los tesalonicenses, retrata con claridad este ambiente de expectativa inminente del Señor, imaginán- dose él mismo con vida aún para esa ocasión (1 Tes 4,15). En una palabra, la Iglesia nace envuelta por el velo escatológico de la esperanza inminente de la venida del Señor. Este es el ambiente que respira la tradición judía, la literatura intertesta- mentaria, la práctica de Jesús con sus banquetes escatológicos, sus curaciones significativas, su acogida y su ofrecimiento de perdón a los pecadores, sus parábolas, sus bienaventuranzas, su oración del padrenuestro, sus sermones escatológicos; y lo mismo ocurre en la Iglesia primitiva, con su insistencia en las celebraciones y en las oraciones para pedir la llegada del Señor glorioso.

Más aún, muy pronto los cristianos conocieron la persecu- ción, las exigencias radicales del martirio, como posibilidad real y próxima. Esto valía de forma más patente todavía para los que asumían el papel de liderazgo y de dirección en la co- munidad cristiana. Los apóstoles, sus sucesores directos e in- mediatos, los primeros papas, muchos obispos y presbíteros tu- vieron que dar testimonio de su fe por el derramamiento de sangre. Vivir en esa situación de extrema emergencia y urgen- cia favorece la atmósfera escatológica. Por eso, J. Weiss puede reconocer en la ética cristiana, definida en el sermón de la montaña, una «ética de emergencia», tal como opina también A. Schweitzer en sus publicaciones 38. En un tiempo de tribu- lación, de muerte inminente, nuestras energías se concentran en un último esfuerzo y se enciende la esperanza de una salva- ción próxima y de una reestructuración total.

La tradición semita de que se alimentó la Iglesia primitiva trabaja fundamentalmente en la doble dimensión de memorial y de promesa, de recuerdo de las gestas de Dios como ali- mento de la esperanza en otra intervención de Dios en la his-

37

lb

375.

38 J. JEREMIAS. El Sermón de la montaña, en Palabras de Jesús, Madrid 196H.

toria más maravillosa todavía. En el origen de todo este clima

escatológico está la propia cxperiencia de Dios que tuvo Israel no tanto en los fenómenos cósmicos ni en una naturaleza hie-

en el acontecer de su exis-

tencia como puehlo. Israel vive una religión de promesa, de fu- turo, escatológica. y, realmente, para Israel coinciden la promesa y el Dios de la promesa. De ahí que Israel sea un pueblo que vive sicmpre en la expectativa de la venida de Dios. La proximidad de Dios que viene, que está para venir, ocupa su horizonte religioso. Herencia que la Iglesia primitiva conserva, cristificándola, interpretándola a la luz de Jesucristo.

rofánica como

fundamentalmente

3.2. La lenta bifurcación

Durante mucho tiempo todavía la teología erudita de no pocos Padres de la Iglesia mantuvo encendida la llama milcna- rista, sin dejar que se apagara el clima de la expectativa esca- tológica. San Ireneo alude a un mundo renovado, en donde reinarán los elegidos. Es justo que reinen en donde sufrieron. Otros Padres siguen la misma línea, como Tertuliano, Lactan- cio, Eusebio de Cesarea, Jerónimo, el mismo Agustín en ciertos momentos, etc. w.

Evidentemente, será en lo subterráneo de las capas popu- lares, al margen de las enseñanzas oficiales de la Iglesia y ex- plotando con frecuencia en herejías o grupos carismáticos hete- rodoxos, donde seguirá viva esa corriente milenarista o se metamorfoseará en expectativas escatológicas. Ya desde las primeras cruzadas, algunos movimientos se transformaron en revueltas milenaristas a cuenta de los pobres que participaban en las cruzadas. Cobra de nuevo vigor la leyenda del rey de los últimos días. Debido a la influencia del recuerdo de Carlo-

.lY H. RONDET toca el problema del milenarismo en los Padres en Fins do homem e fim do mundo, Herder, Sao Paulo 1968, 29ss.42ss; a título de ejem- plo citemos este hermoso texto de Ireneo: «He aquí las palabras del Señor:

Vendrán días en que las viñas crecerán y tendrá cada una mil cepas, cada cepa mil ramas, cada rama mil sarmientos, cada sarmiento mil racimos, cada racimo mil uvas y cada uva exprimida dará 25 metretas de vino» (Adv. Haer. 5,33,3). Ireneo remite al testimonio de los presbíteros que conocieron a san Juan, que a su vez evocaba las palabras del Señor.

magno, la leyenda se modifica y convierte al emperador ell precursor de la cruzada. El mismo papa Urbano II estaba COIl- vencido de que Carlomagno había ido a oriente a combatir a los paganos. En el origen de las cruzadas encontramos la supervivencia de antiguas religiones locales, el viejo mito de la renovación del mundo, la escatología popular cristiana, la teo- logía rudimentaria que habían aprendido 40. A pesar de las re- sistencias y de la condenación eclesiástica del mito del milenio futuro, siguió vigente todavía «en el mundo oscuro y subterrá- neo de la religión popular». El pueblo siguió estando fascinado por esas creencias, de forma especial en los períodos difíciles de efervescencia.

Los pobres vivieron siempre a lo largo de la historia situa- ciones al borde de la revuelta o de la desesperación. Esta ex- pectativa escatológica, como final absoluto de la historia o como comienzo de una nueva era de felicidad, resuena profun- damente en sus corazones descorazonados.

Investigando los siglos XIV a XVIII, J. Delumeau traza una «geografía de los miedos escatológicos». Constata la ex- pansión de temor al Anticristo y a las catástrofes finales en la cristiandad latina 41. Después de la reforma, los protestantes acentuaron más ese clima escatológico. La verdad es que, si se hicieran investigaciones análogas a las de J. Delumeau, el re- trato escatológico dibujado con abundante material en los si- glos investigados por él se extendería a los siglos anteriores o posteriores. En la actualidad los países de América latina están siendo invadidos por sectas escatológicas, cuyo discurso popular repite las eternas amenazas de una venida inminente del juicio de Dios sobre la tierra.

Por eso, de las capas populares, ortodoxas o heréticas, vale la constatación de que el clima escatológico de expectativa in- minente o de un reino milenarista o del final de los tiempos ha permanecido y permanece ciertamente en nuestros días. Un clima que no puede descuidar ni la reflexión teológica ni la pastoral.

40

41

G. FOURQUIN,O,C., 1405S. J. DELUMEAU, La peur

, O.C.,

228.

La bifurcación se dio en relación con la enseñanza teológica de las escuelas. A medida que la ola escatológica proseguía su movimiento bañando el continente de los pobres y de los des- heredados de la tierra, la teología erudita y el pensamiento ofi- cial eclesiástico se fueron distanciando y refugiándose en el in- terior de las tierras secas. Los caminos de la teología y de la religiosidad oficial fueron diferenciándose de los de la escatolo- gía popular.

La Iglesia de los mártires vive momentos de martirio. La amenaza permanente de tener que atestiguar con la vida la propia fe en cada momento, y por tanto la necesidad de una vigilancia escatológica de total desprendimiento, dejan paso a la pax constantiniana. La Iglesia cambia las catacumbas. por los palacios. Con ello la proximidad inminente de la parusía deja de ser un ardiente deseo. La tarea es la construcción de la ciudad de Dios en la tierra o la «ciudad espiritual de la tierra». El nuevo contexto socio-político favorece el proceso de deses- catologización de la predicación cristiana 42.

El flujo escatológico, o desborda los límites de la ortodoxia en sectas y grupos entusiásticos, o llega hasta las capas pro- fundas de la religiosidad popular, o bien se encasilla dentro de la espiritualidad de una naciente vida religiosa. Esta última se alimentará abundantemente de esta savia. La actitud de dispo- nibilidad que exige el martirio se transforma en práctica ascé- tica de desprendimiento a través de los tres votos, en un clima permanente de escatología. No en vano se insiste mucho en la dimensión escatológica de los votos.

Así como algunos santos Padres y escritores eclesiásticos de la antigüedad cristiana se movieron al ritmo de la escatología, otros a su vez siguieron otro movimiento en sentido contrario. El mismo san Agustín, que en uno de sus sermones se refería al reinado del Señor en la tierra con sus santos (Sermo 259,2), se retracta en cierto modo de esta posición en el De civitate Dei (20,7,1). La posición de Agustín pesará mucho en la refu- tación del milenarismo y de la mentalidad de una escatología

no significa en este contexto una pér-

dida de la dimensión escatológica en el seno de la Iglesia, sino una disminu- ción del clima de inminente expectativa del final de los tiempos.

42 El término «desescatologización»

inminente. En la descripción abstracta de las dos ciudades, la de Dios y la terrenal, marca radicalmente las diferencias. Dos amores construyeron las dos ciudades. Yesos dos amores se oponen radicalmente: el amor a Dios y el amor a sí mismo (De civ. Dei 14,28). Pero al bajar a la concreción histórica, las dos ciudades se cruzan. Si se hubiera mantenido ese claro foso en- tre las dos, la chispa escatológica habría podido incendiar fácil- mente la ciudad terrena en la espera de la celestial. Pero la «ciudad espiritual de la tierra» ofrece, según san Agustín. sufi- cientes garantías de moralidad, de justicia, de paz y dc fe y es ya el reino de Dios, aunque provisional e inadecuado, en com- paración con el reino eterno dc los cielos (De civ. Dei 20,9) 4~.

Esta concepción de la ciudad de Dios que se cruza con la trayectoria de la ciudad terrena termina revalorizando el mundo, la vida terrena, superando así el pesimismo en lo que se refiere a las realidades terrenas. De esta manera san Agus- tín frena el milenarismo y el escatologismo, que se alimentan del desprecio o, por lo menos, de la infravaloración de la vida terrena. A pesar de beber en fuentes platónicas, Agustín man- tuvo el sentido real de la historia y rechazó el milenarismo de algunos Padres de la Iglesia, que terminaban dando a la eterni- dad el carácter mismo del tiempo y formando la imagen de lo eterno-temporal. Tomando además al pie de la letra el Apoca- lipsis, esos Padres esperaban un reino visible de Cristo en la

tierra antes del juicio final. Agustín rechaza esta identificación vulgar del tiempo con la eternidad y considera a la Iglesia ya en medio de nosotros, aunque de modo invisible. como la pre-

sencia del

reino de Jesucristo con que soñaban los milena-

ristas 44.

Contemporáneo de san Agustín, el obispo Teodoreto de Ciro contrapone la fe en la vida eterna a la expectativa heré- tica de un reino terrenal de delicias (Haeret. tabul. campen- dium :S.2]). Todavía en el siglo V, el sacerdote semipelagiano

43 P. BREZZI. Una "Civitas terrena spirilualis» come ideale storieo-politico di Santo Agostino, en Augustinus Magister 11: Communieatiol'ls, Etudes Augus- tiniennes, Paris 1954, 922; M. T. RAMOS, A idéia de Estado na doutrina ético· política de S. Agostinho, Loyola, Sao Paulo 1984. 44 J. GUITION, Le temps et l'étemité chez Plotin et Saillt Augustin, Boivin, Paris 1933, 291.

Genadio de Marsella se contrapone explícitamente a los mele- cianos, a Cerinto, a Marcos, a Papías, a Ireneo, a Tertuliano y a Lactancio, rechazando unas delicias terrenales que se vivirían en un reino de Cristo en la tierra (Lib. eccl. dogmatum 24

[55]).

Desde el fondo dc las reflexiones de los Padres surge una escatología de corte griego, muy diferente de la tradición se- mita. El acento que hasta entonces se ponía en los aspectos co- lectivos de la escatología y la expectativa de su inminencia se desplaza hacia la problemática de la inmortalidad del alma, provocando un giro interiorizante, individualizante y en cierto modo espiritualizante. Orígenes tendrá un papel importante en este proceso de helenización, sobre todo a través de su obra de juventud Per; Archón, en donde aparece su pensamiento en la forma más radical. Siguicndo la tradición de Clemente de Ale- jandría, insiste en la espiritualidad e inmortalidad del alma y concede a los justos la bienaventuranza desde la separación del cuerpo. No niega la verdad dc la resurrección de la carne, pero le quita colorido; la identidad del resucitado se deriva de la forma, ya que el cuerpo carnal está en continuo cambio.

Más allá de Orígenes, el neoplatonismo de Plotino ejerció una gran fascinación como verdadero rival del cristianismo. En el terreno de la filosofía religiosa, el neoplatonismo representó un supremo esfuerzo en el helenismo, observa H. Rondet. El alma es sustancia espiritual, inmortal, eterna. De raza divina, preexistente, sólo llegará a la beatitud desprendiéndose de los lazos del cuerpo 45. Se impondría ese modelo teórico, reducido naturalmente a los límites de la ortodoxia cristiana.

Esta corriente escatológica encontrará realmente su punto más elevado, en el sentido dogmático, en la constitución de Benedicto XII (año 1336). En ella se sanciona de modo defini- tivo la postura de posesión de la visión beatífica inmedia-

la postura de posesión de la visión beatífica inmedia- ficación, así como la inmediata condenación al

ficación, así como la inmediata condenación al infierno para los que mueren en pecado mortal. La escatología individual ocupará desde entonces el primer plano en la teología y en la

45

H. RONDET.O.C., 33.35s.

62

pastoral. Desaparecen del horizonte teológico y de la predica- ción oficial los temas milenaristas, la expectativa de un próximo final de los tiempos. La ruptura entre los novísimos personales, individuales y colectivos queda profundamente tra- zada y el problema del tiempo intermedio se vuelve teológica- mente irrelevante hasta nuestros días.

Los manuales de teología repetirán a lo largo de los siglos este esquema en dos partes: escatología individual y escatolo- gía colectiva. La primera es la que más interesa, ya que se re- fiere a cada uno de nosotros ya ahora, mientras que la escato- logía colectiva se pierde en un horizonte difuminado de un futuro imprevisible. Se trata de un dato de fe, pero sin rele- vancia inmediata para la vida espiritual y moral de los cris- tianos. Lantano dagli occhi, lantano dal cuore: «Lejos de los ojos, lejos del corazón».

Después de la entrada de la metafísica de Aristóteles en la teología del siglo XIII, la escatología puede ser elaborada den- tro de esa perspectiva aristotélica, convirtiéndose en una ver- dadera ontología cosmológica, marcada por el ideal de ciencia de Aristóteles y pasando a ser una investigación especulativa de la esencia de los últimos acontecimientos. Así se consumó la bifurcación entre esa escatología escolástica, aristotélica, y la piedad espiritual de carácter escatológico-apocalíptico. Esa doctrina de los novísimos ejerció, además, un papel importante en la gigantesca empresa de la romanización de la Iglesia en los siglos posteriores al concilio de Trento.

3.3. El giro del siglo XIX

El mundo protestante se vio agitado por una verdadera tempestad escatológica a finales del siglo pasado, que poco a poco llegó a contaminar el reducto católico, defendido hasta

t:IllUIll:t:S ut: tUlIlla iut:xpuguaiJit:. J. vVt:iss y A. 3dlWt:ilZt:l uit:-

ron el gran grito de alerta. Son exegetas que defienden la pos- tura de la «escatología consecuente o futurista». Todo el pen- samiento del Nuevo Testamento está marcado por la gran crisis de no haber tenido lugar la próxima parusía, que Jesús había anunciado y esperado. Jesús creía en esa proximidad. Y a me-

dida que el acontecImiento se va retrasando, los escritos del

Nuevo Testamento hacen

blema. Este proceso de desescatologización comienza ya du- rante la vida de Jesús. En un primer momento, Jesús esperaba la parusía al acahar la misión provisional de los discípulos (Mt 10,5); por tanto, durante su propia vida. Pero constata que aquel suceso no se produce. Y entonces lo hace coincidir con su muerte. De esta manera el reino de Dios se vincula di- rectamente a la muerte de Jesús. Por eso, el tema central de la predicación de .Jesús es la proximidad del final de los tiempos, asumiendo el clima apocalíptico que se iba formando entre los judíos desde los tiempos de la rebelión de los Macabeos. El pensamiento de .Jesús sólo puede ser entendido, según A. Schweitzer, en ese horizollte de escatología inminente, completa.

Esta tesis tan radical agitó extraordinariamente el ambiente protestante, dominado entonces por el pensamiento liberal, que asumió en cierto modo los valores ilustrados, la confianza en la obra creadora del homhre en tensión con las tesis funda- mentales de la reforma sohre la soheranía y la gratuidad abso- lutas de Dios y la impotencia radical del hombre.

Por la senda que trazó A. Schweitzer caminaron otros exe- getas o se aprovecharon de aquel impulso para asumir una di- rección distinta, aunque dentro del mismo horizonte escatoló- gico central. Así C. H. Dodd defiende la tesis de la «escatología realizada», camhiando más tarde el término por el de «escatología inaugurada», por sugerencia de Florovsky. En este mismo sentido J. Jeremias habla de «escatología que se está realizando». En el fondo, la dimensión del futuro subrayada por A. Schweitzer viene del hecho de que interpreta las categorías supramundanas del reino de Dios en clave de tiempo. Los conceptos utilizados por Jesús no se refieren a un futuro temporal, sino a trascendencia de la realidad del reino de Dios. Los evangelios anuncian como ya realizado y revelado en la vida, muerte y resurrección de Jesús el Eschaton, la reali- dad última de toda la historia. Se da una concentración de lo escatológico en el presente, atribuyéndole por consiguiente un enorme significado y densidad, de manera que la comunidad cristiana, por la palabra y el sacramento, actualiza dicha di- mensión escatológica.

un esfuerzo por resolver este pro-

O. Cullmann, con su dialéctica del «ya, pero todavía no», realiza una síntesis maravillosa, que hoy se ha impuesto tam- bién en cierto modo en el pensamiento católico. De hecho, la escatología se ha realizado ya en Jesús (e. H. Dodd), en cuanto que él es la palabra escatológica de Dios, última y definitiva. Pero todavía no se ha realizado plenamente (A. Schweitzer). Se ha ganado la batalla definitiva, pero la guerra no ha terminado todavía 46. El presente y el futuro no son alternativos. Lo carac- terístico de la escatología de Jesús es que el reino de Dios es anunciado al mismo tiempo como presente y como futuro. Jesús ofrece por eso el apoyo de la categoría de «historia de la salva- ción», que ya se empieza a elaborar en el Nuevo Testamento. El cristianismo primitivo, aunque consciente del retraso de la pam- sía, no disminuyó su expectativa escatológica. Por eso, concluye O. Cullmann, las raíces de toda la escatología del Nuevo Testa- mento no se encuentran en la expectativa inminente como tal, sino en la relación de tensión entre el presente y el futuro, que es característica de toda la historia de la salvación del Nuevo Testa- mento, ya presente en Jesucristo. Por tanto, la tesis central de Cullmann es que la escatología del Nuevo Testamento debe ser entendida como historia de la salvación.

En otra dirección se sitúan dos grandes personalidades teo- lógicas protestantes: K. Barth y R. Bultmann. Los dos, con posiciones muy distintas, marcarán también el clima escatoló- gico de nuestro siglo.

K. Barth protesta contra el protestantismo cultural, en nombre de la intuición inicial de los reformadores. Con su teo- logía dialéctica establece una ruptura radical entre tiempo y eternidad. La escatología es la misma trascendencia de Dios. Por eso, el «eschaton» no es un acontecimiento temporal, sino cualitativo. Es la presencia de lo eterno de Dios, que pone en crisis todo lo temporal, que hace explotar el no-ser de nuestra realidad, que revela la nulidad de la historia humana, tempo- ral 4/.

46 O.

1966. 32.38.

CULLMANN. La

salut dans

l'histoire,

Delachaux-Níestlé,

Neuchatel

47 A.

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en Nuevo diccionario de teología 1, Cristiano

65

En un giro de 180 grados, R. Bultmann busca en el interior

de la decisión personal la fuerza de lo escatológico. Si la aten- ción de K. Barth se centraba en la trascendencia de lo eterno de Dios, Bultmann se dirige hacia la condición humana. El ser humano, ese poder-ser en apertura hacia el futuro, ese ser- proyecto, ese ser-realidad-delante-de-sí se ha cerrado por el

pecado en una

de Dios hecho presente sobre todo en la muerte de Cristo, el hombre es provocado todavía hoya una decisión. Esa provoca- ción le llega por el kerigma desmitologizado, esto es, liberado de sus categorías precientíficas y traducido hacia dentro del mundo moderno. Al adherirse a este kerigma, el hombre se abre a una existencia de fe, de gracia; es decir, de verdadero encuentro con Dios.

Continuando en el mundo protestante, surge otro brote es- catológico con la teología de la esperanza de J. Moltmann. Ins- pirándose en el filósofo marxista E. Bloch, rehabilita plena- mente la categoría de futuro. «La "cristiandad" no tiene su esencia y su fin en sí misma, ni en su propia existencia, sino que vive de algo, y existe para algo que va mucho más allá de

ella

aquel futuro en el que ella coloca sus esperanzas y expecta- ciones» 48. El cristianismo es total y visceral mente escatología.

Sin embargo, la teología había reducido la escatología a una «doctrina de las cosas últimas», que «llevaba un vida estéril si- tuada al final de la dogmática cristiana» 4'1. El problema del fu- turo, de la esperanza, es la esperanza de la teología. El objeto de la esperanza es el Dios de la esperanza. Y en ese contexto el concepto de promesa, que de alguna manera resume la «reli- gión de la esperanza de Israel», se amplía para interpretar la escatología su. En efecto, la promesa de Dios muestra el enorme foso que se abre entre nuestra realidad circundante y el ofrecimiento de Dios, moviendo al fiel en dirección al futuro prom~tido. Ese futuro no existe todavía, ni está sólo determi- nado por OIOS, pero surgirá también a través de la acción hu-

Si se quiere averiguar su esencia, hay que preguntar por

existencia in auténtica. Interpelado por el futuro

48

419.

J.

MOLTMANN,

lb., 19. 50 lb., 12455.

49

Teología de la esperanza,

Sígueme, Salamanca 1981 4 ,

mana. En el fondo, el futuro de Dios y el futuro del mundo se implican mutuamente en una comprensión práctica de la ver- dad. Y la trascendencia de Dios debe entenderse a partir de categorías de tiempo y de acción, y no de categorías de «abajo- arriba» o de «esta vida y la otra». Dios está «delante de noso- tros» como Aquel que no es «el totalmente Diferente» por en- cima de la historia (nicht der Canz-Andere über der Ces- chichte), sino «el totalmente diferente Transformador» en la historia (der Canz -Andernde in der Ceschichte). Con estos presupuestos teóricos, por así decirlo, Moltmann interpreta el mensaje escatológico de la Escritura. Con la resurrección de Jesús, se abre finalmente el horizonte definitivo de la espe- ranza para todos los desesperados del mundo y los provoca a la acción de transformar lo «penúltimo» en dirección a lo «úl- timo» 51.

3.4. Brote renovador en el mundo católico

«El despacho escatológico estaba ordinariamente cerrado» (E. Troeltsch) en el mundo católico; pero, lo mismo que entre los protestantes, ha sido necesario ponerse a hacer «horas ex- tra» (H. von Balthasar). Poco a poco, la ola escatológica inva- dió todos los reductos de la teología, de La Escritura, de la pas- toral. La escatología se convirtió en el «centro de borrascas» de la actual teología.

Un primer momento de ese aire nuevo que purificó La at- mósfera pesada de los trabajos envejecidos fue una relectura personalizante y cristocéntrica de los novísimos. Volviendo a la intuición agustiniana de que el mismo Dios es nuestro lugar después de esta vida (Ipse / Deus] post istam vitam sil locus noster: PL 36,252), Von Balthasar personaliza las «últimas cosas» en Dios. Dios es la «última cosa» de la criatura. El es cielo, si se gana. Es infierno, si se pierde. Es juicio, al probar. Es pur- gatorio, al purificar. Es aquel en quien muere lo finito y por medio del cual resucita con vistas a él y en él. Pero es aquel que se dirige el mundo en su Hijo Jesucristo, que es la revela-

51

G.

GRESHAKE -

G. LOHFINK, Naherwartung, Auferstehung,

keit, Herder, Freiburg 1978 3 , 26.

Unsterblich-

67

ción de Dios y, de este modo, la realidad de la «última cosa». Más que cualquier otro lugar teológico, la escatología es en su totalidad la doctrina de la verdad salvífica 52.

Esta concentración cristológica renovará la escatología cató- lica. La predicación del reino de Dios por Jesús, que hasta en- tonces era un elemento que se consideraba únicamente en la eclesiología, pasa a ser categoría central en la escatología.

K. Rahner, con su antropología moderna y dentro del hori- zonte del pensamiento trascendental, ofrece elementos para una mayor dialectización de los llamados «novísimos indivi- duales» y «colectivos». Con las categorías de naturaleza y de persona, reinterpreta los novísimos personales en clave inter- subjetiva. El hombre, «oyente de la Palabra», está dotado de un dinamismo existencial sobrenatural por un don gratuito de Dios, que lo orienta en dirección a la comunión con la Trini- dad. Ese «existencial sobrenaturab> se concreta en las acciones históricas de amor al hermano, de justicia, de entrega de sí mismo; de forma que el hombre ya es eternidad, definitividad en el interior de la historia. Pero, por otro lado, no consigue una integración perfecta entre su naturaleza y su persona, divi- dido siempre interiormente, siempre concupiscente y marcado por el pecado; su vida es un proceso de mayor integración o de acentuación de su división interna. Sólo delante de Dios, en el momento metafísico de la muerte, puede encontrar la integra- ción completa en el dolor purificado del amor de Dios. Pero su condición de historicidad y de materialidad lo mantendrá siem- pre ligado a la historia que pasó y que habrá de venir. Por eso, los novísimos personales y colectivos mantienen entre sí una dialéctica 53.

A esta tarea de hacer llegar esta nueva visión escatológica a rincones más pastorales y menos exigentes académicamente, L. Boros ha contribuido poderosamente con interesantes publi-

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U. VON BALTHA5AR, Escatología, en Ensayos tf.'ológícos 1: Verbum

Caro, Guadarrama, Madrid 1964, 325. 53 K. RAHNER, Eschatologíe, en LThK 111, 1094-1098; ID., La vída de los muertos, en Escrítos de teología IV, Taurus, Madrid 1961,441-449; ID., Rf.'sll- rrección de la carne, en Escrítos de teología I1, Taurus, Madrid 1961, 206-223.

52

H.

la vida y otros temas escatológicos 54. Sus libros, traducidos a varias lenguas, han tenido una presencia importante en nues- tros medios teológico-espirituales.

La obra que en el ambiente teológico brasileño ha reno- vado realmente la visión de la escatología ha sido, sin duda, la Vida para além da Marte de Leonardo Boff 55. Hasta en- tonces el libro más conocido había sido escrito, todavía dentro de los moldes tradicionales, por D. Esteban Bettencourt 56. La obra de L. Boff significa un giro personalista intersubjetiva de reinterpretación de la escatología. Invade su obra un soplo de optimismo, de esperanza, de liberación de los esquemas men- tales primitivos de tinte pesimista.

Basado todo él en la esperanza de la resurrección de Cristo, este optimismo no aparta en lo más mínimo a las per- sonas de la seriedad en sus decisiones. A partir de las expe- riencias que el hombre realiza de sí mismo, de sus opciones por el bien o por el mal, de su historia, de la historia del mundo, con la contribución de la revelación, puede tener ya ahora un gusto anticipado, una pre-experiencia de lo que será el mundo futuro. L. Boft trabaja en clave personalista e inspi- rado por la filosofía de la esperanza de E. Bloch. De esta ma- nera supera el espacio estrecho de una visión puramente inter- subjetiva y existencialista. Esta obra no revela todavía las líneas más típicas de la teología de la liberación. Se sitúa más bien en la corriente renovadora de los últimos decenios. En otra obra sobre la resurrección, L. Boft defiende la tesis de la resurrec- ción en el momento de la muerte, intentando superar la antro- pología de corte dualista que predominaba en los tratados tra- dicionales 57.

A pesar de no ser teólogo, Teilhard de Chardin inauguró,

54 L.

BOROS.

A

existéncia redimida,

Loyola, Sao Paulo 1974; ID., Somos

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Paulo 1976; ID., Mysterium mortis. Madrid 1977 4

El hombre y su última opción,

Paulinas,

55 L. BOFF, Hablemos de la otra vida, Sal Terrae, Santander 1978.

56 E. BETIENCOURT, A vida que comer;a com amarte. Agir, Rio de laneiro

1956.

57 L. BOFF, La resurrección de Cristo: nuestra resurrección en la muerte, Sal

Terrae, Santander 1981.

por así decirlo, una nueva orientación interpretativa de la esca- tología. El se sitúa en la orilla opuesta a la posición de K. Barth y P. Althaus. Estos acentuaban la ruptura radical en- tre nuestro eón, la construcción humana, la realidad del mundo y el futuro totalmente nuevo de Dios. Ese futuro ba- jará sobre las ruinas de la ciudad de los hombres. El presente no es satisfactorio. Tiene que ser destruido. El futuro ha de venir de fuera. Ha de ser una verdadera re-creación. La Jeru- salén celestial desciende ya preparada de los cielos sobre la destrucción de la Jerusalén terrenal. Frente a esta postura apo- calíptica, Teilhard de Chardin, marcado profundamente por su larga experiencia de científico en contacto con las maravillas del proceso evolutivo, insistirá en la continuidad entre los dos eones.

Teilhard no concibe el final del mundo como una catás- trofe. Porque eso sería más bien el final de la tierra que el del cosmos. Para él, la figura es, por el contrario, la de una «trans- formación de la conciencia», la de una erupción de vida inte- rior, la de un éxtasis. Basta con que el espíritu se invierta y cambie de zona, para que inmediatamente se altere la figura del mundo. La parusía tendrá lugar sobre una creación llevada hasta el paroxismo de sus aptitudes para la unión. Agitadas por la más pujante atracción orgánica que se puede concebir -la misma fuerza de cohesión del universo--, las mónadas se precipitarán hacia el lugar al que las destinarán irrevocable- mente la maduración total de las cosas y la irreversibilidad im- placable de la historia. Cristo consumará la unificación univer- sal, rechazando todo factor de disociación y potenciando todo lo que es fuerza de unidad. Así se constituirá el complejo orgá- nico: Dios y mundo, el pleroma, realidad misteriosa que si, por un lado, sólo puede llamarse Dios -ya que Dios podría prescindir del mundo--, por otro lado tampoco puede conside- rarse como accesoria, ya que de lo contrario sería incomprensi- lJit ia neaciún, aasuróa ia paslOn ele Lnsto y carente de in- terés todo nuestro esfuerzo. Como una marea inmensa, el Ser habrá dominado el bramido de los seres. En el seno de un océano apaciguado, pero en el que cada gota tendrá conciencia de que sigue siendo ella misma, habrá terminado la extraordi- naria aventura del mundo. El sueño de toda mística habrá en-

contrado su plena y legítima satisfacción:

todos. Erit in omnibus omnia Deus! SR.

Para terminar este rápido bosquejo del itinerario del pensa- miento teológico en el campo de la escatología, vale la pena destacar una corriente profética en los ambientes católicos, que corresponde a la de Moltmann en el mundo protestante. La teología política de J. B. Metz se ha propuesto una doble ta- rea: ser un correctivo crítico frente a una tendencia extrema que se advierte en la teología actual hacia la privatización; esto es, la pretensión de desprivatizar el mundo conceptual teoló- gico, el lenguaje de la predicación y de la espiritualidad. a fin de intentar una formulación del mensaje escatológico en las condiciones de nuestra sociedad actual. La segunda tarea, más vinculada con el problema de la escatología, se lleva a cabo en la línea de replantearse las relaciones entre la religión y la so- ciedad, la Iglesia y el poder, la fe escatológica y la práctica so- cial, no de manera precrítica, sino poscrítica. Se pretende una superación de una razón teórica pura a través de una nueva re- lación entre la teoría 'y la práctica, el saber y la moral, la re- flexión y la revolución en el ámbito de la conciencia teológica. No se trata de ninguna neopolitización reaccionaria de la fe, sino de dejar libre curso al dinamismo social de esta fe. Se re- cupera así la dimensión pública de la salvación de la tradición bíblica. Salvación anunciada por Jesucristo en una relación constante con el mundo; no en el sentido cosmológico y natu- ral, sino en un sentido social y político. Las promesas escatoló- gicas del Nuevo Testamento -libertad, paz, justicia, reconci- liación- no se pueden privatizar. No se identifican con mi situación social particular. El evangelio tiene «reservas escato- lógicas», de tal manera que cada momento de la historia se re- vela provisional y estas «reservas escatológicas» desempeñan una función crítica, dialéctica, profética frente a la sociedad ac- tual. Las promesas no son pura expectativa religiosa, sino im-

p~:~t: :~ ~~!!i~~ )' !!~~r?(lnr r~r:l nnp'O;trn !"'TP"pnte 59

Dios será todo en

Por más concreta que haya intentado ser la reflexión de la teología política, no ha dejado de permanecer en un cierto grado de formalidad y de generalidad. La teología de la libera-

58 Teilhard de Chardin, citado por H. RONDET, a.c.,

59 G. GUTrÉRREZ, Teología de la Iíberacíón, Sígueme, Salamanca 1972.

29255.

ción intenta pensar esta dimensión escatológica de la revela- ción y de la fe a partir de un contexto social muy concreto: un continente marcado por la dominación y opresión, con una masa enorme de pobres explotados, pero trabajado interior- mente por movimientos de liberación.

G. Gutiérrez, en su libro programático Teología de la libe- ración, le señala a la teología la tarea crítica de la praxis histó- rica a la luz de la fe. En el proceso de transformación de nues- tras sociedades dominadas, la fe desempeña su propio papel insustituible, del que tiene que dar cuenta la teología. Hay una tarea de denuncia de las injusticias existentes y de anuncio de una sociedad nueva, alimentados por el capital de la revela- ción. Y entre los puntos centrales de su reflexión teológica está la pregunta por él significado de la novedad en la historia, de la orientación hacia el futuro para el cristiano, que está in- merso en el proceso de liberación. Así pues, queda planteada una pregunta escatológica fundamental 60.

La irrupción de los pobres en el escenario político y en el de la Iglesia es un hecho de enorme significación política y teo- lógica 61. Además, este hecho se transforma en pregunta esca- tológica. ¿Qué significa en orden a la construcción del reino definitivo? ¿Cómo tienen que comportarse los demás cris- tianos, jerarquía y laicos, ante este hecho en el contexto de nuestro continente? La cuestión se hace todavía más crucial cuando esa irrupción adquiere formas revolucionarias, como ha sucedido recientemente en Nicaragua. ¿Qué tiene que decir la escatología ante estos acontecimientos?

En el marco de esta problemática es donde pienso situar mucho de la reflexión que desarrollaremos en este libro. Se si- túa en esta última tendencia de la teología, sin descuidar natu- ralmente el enorme capital teológico suscitado por todas las demás aportaciones. Como libro de teología, no se puede en- cerrar dentro de los últimos frutos teológicos, como si éstos cayeran maduros del cielo. Nacen del humus de la tradición. Y la tradición siempre ha de ser tenida en cuenta para no limitar el dato de la fe.

60

1982.

G.

GlTTIÉRREZ. La fuerza histórica de los pobres, Sígueme, Salamanca

CAPÍTULO 1I

NUCLEO ESCATOLOGICO FUNDAMENTAL

(J. B. LIBANIO)

El itinerario teórico y práctico de la problemática escatoló- gica nos orienta, como podemos concluir del capítulo anterior, hacia una reflexión sobre el dato fundamental de la escatología y, solamente a partir de ahí. a abordar y reinterpretar los noví- simos en su formulación diversificada. En otras palabras, la idea central y orientativa es que la escatología reflexiona más bien sobre lo «Ultimo de todas las cosas» que sobre las «cosas últimas», sobre el Eschaton (o mejor aún, sobre el Eschatos) que sobre las ese/zata, como ya hemos dicho. En términos prác- ticos, significa la renuncia a meterse por el camino de la fanta- sía, que de un modo literal, fundamentalista, mezcla con textos bíblicos y otros textos inventados las «realidades finales», como si se tratara de un reportaje anticipado.

Solamente a partir de la «escatología de lo cotidiano» po- demos entender el verdadero sentido del mensaje escatológico de la Escritura. Solamente a partir de la experiencia del Resu- citado podemos entender la resurrección. Solamente desde dentro de la vivencia de la «escatología ya» puede iluminarse la «escatología todavía no». La inversión es peligrosa, ya que sustituye la revelación por la fantasía, a Jesucristo resucitado por una serie de mitos, la palabra de Dios por meros pensa-

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1. Punto de partida

Cualquier teología, en su formalidad, solamente puede par- tir de la revelación. Se trata fundamentalmente de la palabra

de Dios revelada, pensada a lo largo de la historia, según las exigencias humanas de comprensión. El punto inicial de toda teología es la fe, respuesta-aceptación de la palabra de Dios. En este sentido, no existe una teología que nazca del pueblo, que venga de la experiencia humana, que sea creación de la ra- zón humana, que sea pura expresión libre de un pensamiento totalmente autónomo. No hay teología con un solo ojo; siem- pre tiene que tener dos ojos: el de la revelación y el de nuestra situación humana, social, que piensa, reza, comprende, inter- preta y acoge la revelación; el ojo específicamente teológico es el de la fe, el de la revelación; se trata de mirar para atrás, ha- cia lo «recibido» o «trasmitido»; de ahí la palabra «tradición de la fe»

A partir de esta mirada a la tradición, toda teología es

única, universal, de siempre. La revelación encontró en Jesu- cristo su punto más elevado, su plenitud. Jesús es la Palabra última, definitiva, agotadora, de Dios. Y si algún ángel bajase del cielo a anunciar otra palabra de Dios, sería maldito; si cualquier otra teología se alimentase de otra fuente distinta de la del evangelio, sería maldita (Gál 1,8-9). Esta amenaza de san Pablo suena hoy con la misma verdad con que sonó ante los evangelizadores del siglo 1. No hay teología fuera de la re- velación cristiana y que quiera únicamente alimentarse de las experiencias humanas pensadas dentro del horizonte cultural y

social de cada época.

1.

Si la respuesta viene en último análisis de la revelación,

nada impide en lo más mínimo, sino que incluso se hace nece- sario, que las preguntas surjan desde dentro del horizonte cul- tural y social de cada época, de forma que una teología pueda ser también «contemporánea». Ese es su segundo ojo. Y cuando se coloca ese ojo como punto de partida, no se niega nada de lo que se dijo anteriormente. Porque, en realidad, la imagen del ojo no incluve únicamente la distinción. sino tam- bién la confluencia, la articulación. De hecho tenemos dos ojos, pero vemos una sola imagen. Cada uno de los ojos capta la realidad; pero en el interior de nuestros centros sensitivos se lleva a cabo una maravillosa unificación, de forma que ni si-

1 L. BOFF, La fe en la periferia del mundo, Sal Terrae, Santander 1981, 755.

quiera llegamos a notar que la única imagen procede de la uni- ficación de dos fuentes perceptoras.

Del mismo modo, la teología nace como única, pero están en actividad dos centros de percepción. Y esto no ocurre sola- mente con el teólogo, que trabaja de modo explícito y reflejo con ellos, sino que va ya actuando en la misma pregunta. Así, de hecho, no existe ningún ojo que no esté influido al mismo tiempo por el otro. El ojo de la fe no es puro, ya que la misma revelación tiene en su seno elementos culturales y sociales de determinado momento histórico. El ojo de la contemporanei- dad socio-cultural refleja también elementos de la revelación, ya que ese sujeto situado, sobre todo en el continente la- tinoamericano, está impregnado de cristianismo, está imbuido de elementos de la revelación, como datos de su conciencia histórica, social. La captación de la realidad -fuente de la pregunta- no se hace totalmente fuera del marco de influen- cia de la revelación cristiana explícita. De hecho, el punto de partida de estas reflexiones escatológicas quiere ser la expe- riencia de fe situada, bien sea de las capas populares, bien de las clases ilustradas. Por tanto, se trata de un mirar hacia la si- tuación presente en el que al mismo tiempo se pueden vislum- brar elementos marcados por la tradición religiosa. Y esto en doble clave; unas veces en sintonía con esa tradición, y otras en una distancia crítica e incluso en rebeldía contra ella.

1.1. La piedad popular y el núcleo escatológico

Si «toda razón se alimenta de imágenes y la historia pro- funda lo revela» 2, esto vale más aún de la «razón popular». Y en el terreno religioso, que es por excelencia el reino de lo simbólico, esta constatación resulta más verdadera todavía. Hemos visto de hecho la persistencia del mundo imaginario re- LIgIOSO tradICional y, dentro de él, la importancia que asume lo escatológico. ¿Cómo dentro de ese universo viven los sectores populares la experiencia del núcleo central de la escatología?

2

J.

LE GOFF. La naissance du

PurKatoire,

Gallimard.

Paris

1981.

486

(trad. esp.: El origen del purgatorio, Taurus. Madrid 1985).

Lo escatológico se identifica con la «proximidad de Dios». y esa proximidad se hace percibir en el interior del «espacio sagrado» en su doble aspecto de expresión de salvación y de amenaza, de atracción y de miedo, de fascinación y de temor. El pueblo experimenta lo definitivo, lo escatológico de las rea- lidades humanas, bajo la forma de lo sagrado. En eso sagrado se encuentra con la trascendencia de un Dios que salva y que juzga, que perdona y que castiga, que acoge sin fallar nunca en sus juicios.

Sin saber formularla de una manera explícita y teórica arti- culada, la religión popular refleja con fidelidad esta dimensión escatológica a través de gestos, de ritos, de contactos sagrados. ¿Qué es lo que puede llevar a un peregrino de Canindé a co- ger todos sus pequeños ahorros de un año de sacrificio y de re- nuncia para echarlo todo en un único gesto de generosidad en el cepillo del santo protector san Francisco, a no ser una per- cepción implícita de que se encuentra ante una «proximidad de lo Absoluto», de Dios, en la persona sagrada del santo? La in- tuición del pueblo va más allá de los límites del culto a los santos para alcanzar al mismo Dios en su realidad definitiva y delante del cual todas las cosas son relativas. Por eso puede despojarse de sus bienes con alegría; porque está en contacto con lo definitivo, y el dinero pertenece al mundo de lo provi- sional, de lo pasajero.

Ante lo Absoluto, la provisionalidad del tiempo aparece con mayor claridad. El tiempo de los hombres pierde impor- tancia ante el «tiempo de Dios», es decir, la eternidad, que se experimenta en cierto modo dentro de la historia. ¿No estará aquí la explicación más profunda de la actitud del pueblo sen- cillo de faIta de prisa en los actos religiosos? Una pura explica- ción «cultural» de la percepción del ritmo del tiempo debido a la mayor o menor ligación con el mundo de la aceleración tec- nológica no oarece cubrir la totalidad de la experiencia reli- giosa popular. Hay más todavía. Hay un contacto con lo defi- nitivo de lo sagrado, que relativiza el tiempo y que se manifiesta, por tanto, en su prolongación.

En cierta ocasión, celebrando en el interior del Ceará una misa al aire libre en un fuerte día de sol, en medio del calor de

la canícula, decidí simplificar la liturgia y abreviarla en aten- ción al pueblo. ¡Cuál no fue mi sorpresa al ver al pueblo, una vez terminada la misa, rehacer aquellas partes que yo había abreviado u omitido, prolongando sobre todo las preces comu- nitarias! Mientras que los fieles de las clases burguesas buscan liturgias más breves, los de las clases populares se sienten frus- trados cuando la celebración es rápida, sin ese lento caminar hacia lo «sagrado».

La cara positiva, salvífica, de la escatología se manifiesta por consiguiente en nuestra percepción de estar situada en cierto modo fuera del tiempo, fuera de lo cotidiano, de entrar en el espacio sagrado. La fuerza irresistible que ese mundo sa- grado ejerce en las capas sencillas del pueblo nos sorprende y nos revela un aspecto de esa dimensión escatológica de su vida. Hay graduaciones en la percepción del espacio sagrado, que va desde la pequeña capilla de la aldea hasta la basílica o santuario de las peregrinaciones, desde la figura del sacerdote hasta la persona del papa. Donde más claramente aparece esa presencia de lo sagrado, de lo divino, allí se hace mayor la fuerza de atracción. Sólo una experiencia de lo definitivo ex- plica su profundidad y su poder.

Aunque no esté ausente del catolicismo popular la repre- sentación de un Dios muy lejano, el «Deus otiosus» 3, que deja a sus subalternos -los ángeles, la Virgen, los santos- que actúen en su lugar, predomina más bien la experiencia de un Dios muy cercano, próximo, familiar, amigo, que en el fondo salvará a todos. En un informe de una diócesis brasileña se lee: «Hay una presencia inmediata de Dios. El brasileño tra- dicional vive en contacto constante con Dios, en diálogo con Dios. Lo invoca mil veces cada día. Dios, en general, es fami- liar, indulgente y bueno. El brasileño popular no cree fácil- mente en el infierno. Si fuera sincero, diría que no cree en Dios es providencia. Todo se le atribuye inmediatamente

El pueblo vive en una gran tamlliandad

con los santos» 4. Esta proximidad protectora de Dios coloca al

a su intervención

3 M. EUADE. Tratado de historia de las religiones l. 1974, 73ss.

4 E. PIN. Elementos para uma sociologia do catolicismo latino-americano. Vozes, Petrópolis 1966, 69ss.

Cristiandad, Madrid

fiel en presencia de lo definitivo, de lo escatológico de su vida. Lo escatológico invade la cotidianidad. Y, en muchos casos, esta experiencia se hace a través de la mediación de los santos. Pero también ellos participan de ese mundo definitivo de Dios

y lo revelan a los fieles. Porque la relación con los santos se vincula, bien directamente con la salvación eterna, bien con necesidades básicas de esta vida. En ambos casos hay un ele- mento de entrega, de disponibilidad en relación con el «santo», que refleja esta dimensión de lo definitivo que es propia de lo escatológico.

R. da Matta observa cómo la procesión establece algo así

como una pax catholica, en donde toda la sociedad se une en

la fe, en una armonía simbólica, diría escatológica 5. La expe-

riencia de la procesión arranca al fiel de lo cotidiano anodino

para sumergirlo en una atmósfera de lo divino, de un mundo que todavía no existe pero que se vive simbólicamente en el acto religioso.

La bendición entrelaza con más de un ingrediente esa mez- cla fina de lo provisional y lo definitivo, de la tierra y el cielo, del aquí y el más allá. En una palabrq, la bendición va cargada de una energía escatológica. Es defensa, protección, esperanza de que una realidad superior venza a las adversidades pre- sentes. Por eso se bendice todo; para arrancar esa cosa, y eventualmente también a esa persona, del mundo de la ame- naza y colocarla en el mundo de la seguridad. Es la defensa del débil, que apela al más fuerte de todos: Dios y el universo que lo rodea, los ángeles, los santos y la Santísima Virgen.

Se da entonces una doble percepción. Por un lado, aparece la tierra en su fragilidad, cubierta de injusticias; y, por otro, Dios en su santidad infinita, que no puede dejar de mostrarse «sensible» a los ruegos del pobre. La bendición refleja el deseo de la eternidad de Dios, envolviendo la debilidad de nuestras

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el doble vector de la escatología: ya, pero todavía no.

5 R. DA MATIA, Constraint and Licence. A preliminary study of lwo Brazi- lían National Rítuals, Wenner-Gren Foundatíon for Anth. Research. New York 1974.

¡I!III

"

La constelación de la piedad popular escatológica se enri- quece también con la promesa. Se trata de otra forma de re- velar el pueblo su percepción intuitiva y simple de la presencia de lo definitivo en sus vidas. Se fundamenta en una doble base: la fe del fiel y el poder de lo divino. Dios, la Virgen, los santos son poderosos, mientras que el fiel se reconoce frágil. Por eso en las promesas se da una percepción de estar en rela- ción con lo definitivo y absoluto. Su incumplimiento viola y violenta la conciencia. De ahí la seriedad con que son asu- midas; de manera tan distinta de como las consideran las per- sonas ilustradas. Así las devociones, las bendiciones, las pro- mesas, las procesiones y otros ritos populares reflejan la conciencia que tiene el simple fiel de estar ante algo definitivo, de encontrarse en la «cercanía de Dios». Están, por tanto, im- pregnadas de energía escatológica.

«Dios tarda, pero no falla». Esta frase popular traduce el otro lado de la experiencia escatológica. Es verdad que Dios

salva, pero también castiga con su juicio. La «cercanía de Dios» se manifiesta en el encuentro del fiel con las desgracias,

Es el rostro atemorizante de Dios.

las muertes violentas, etc

En una diócesis, durante el período de represión, se inició un proceso contra el obispo; por coincidencia, algunos de los per- sonajes implicados en el proceso de acusación tuvieron una muerte accidentada. Entre el pueblo circuló inmediatamente la interpretación del castigo de Dios. Y los demás acusadores re- mitieron, temerosos, en sus afanes condenatorios. Para el pue- blo era evidente que tocar la persona sagrada del obispo atraía el juicio de Dios. Y las desgracias que sucedieron revelaron la cercanía de Dios.

En este mismo sentido, las calamidades -físicas o mo- rales- se pueden fácilmente interpretar como signos precur- sores del 1m dej mundo. «Los escandalos SOIl seIÍait:s lit:! fill del mundo. ¿Por qué se dio el diluvio y la destrucción de So- doma y Gomorra? Por el pecado y el escándalo. Y hoy vol- vemos a ver lo mismo. El otro día tuve que correr detrás de una niña de ocho años; la condenada tenía delante de mi puerta una conversación inmoral y decía que yo soy una mujer

soltera. ¿No es esto el fin del mundo?» ¡Pequeña muestra de una reacción popular! 6.

La «cercanía de Dios» se manifiesta entonces en esos signos negativos, interpretados como un anuncio del fin del mundo. Por otra parte, esta idea del fin del mundo no sólo ha estado presente en los movimientos mesiánicos, como vimos en el ca- pítulo anterior, sino también en la piedad popular de siempre. Como las clases populares viven de hecho situaciones duras de sufrimiento, de desgracias, de calamidades. de penurias, con mucha mayor frecuencia que las otras clases, tienen más pre- sente la expectativa del fin del mundo. No es posible entender tanto sufrimiento más que como una premonición del final de la historia.

Nuestra atención se ha dirigido al descubrimiento de la di- mensión escatológica de la piedad popular. Evidentemente, no se niega que en muchos casos falta casi por completo esta di- mensión, al perderse esa devoción en el pequeño círculo de in- tereses puramente terrenales. Por eso, los datos de la piedad popular tienen que confrontarse con la revelación para poder iluminarlas, evitando el doble extremo de considerarlos como alienación o de mitificarlos como pura verdad. Pero antes de volver a estas cuestiones en el interior de la tradición, profun- dicemos todavía en la experiencia popular de lo escatológico desde otro punto de vista.

1.2. Experiencia escatológica en la lucha y el caminar del pueblo

La Iglesia de América latina se encuentra ante un hecho nuevo: la aparición en su seno de una presencia popular cons- ciente, participativa, viva. Se trata de un problema pastoral. Pero también de un problema teológico, con claros reflejos en el terreno de la escatología, que será nuestro punto de conside-

ra~ión. Büjv ct¡"CJ ~~p~ctu:;ttij i.tbi.lGdaút-:: t,~t~ivg.i·«fíu 7

6

J.

COMBLlN. Curso breve de teología !l.

Paulinas, Madrid 1986.

La misián del Espíritu

Santo,

7 L. E. WANDERLEY, Movimentos sociais populares: aspectos económicos,

sociais e poliricos.

130; P. SINGER - V. C. BRANT, sao Paulo: o pavo em muvimento, Vozes. Pe-

trópolis 1981.

25 (julio 1980) 107-

en Encolltros com a Civ.

Brasileira.

No hay ningún encuentro de base, bien sea para revisar la marcha de la comunidad o bien para programar su actividad y crecer en la vivencia eclesial, en donde no aparezca el tema de la <ducha». No se trata simplemente de lucha interior. perso- nal, tan conocida en la asccsis cristiana, sino más bien de otra lucha que, más all;i de la disposición interior de coraje y de disponibilidad, supone la solidaridad y la organización de la co- munidad; una lucha que se confunde frecuentemente con el «caminar», palabra clave para entender este nuevo movimiento de Iglesia.

Asistimos al fenómeno de un pueblo en marcha, inspirado y sostenido por la fe. Se trata de movimientos sociales popu- lares de profundo cuño religioso, escatológico. Por eso se con- vierten en una pregunta real para nuestro tema.

Como movimiento, la conciencia se construye en la lucha. Luchas en el barrio. Luchas por mejorar las condiciones de vida: casa, agua, transporte, escuela, alimento, terreno para edificar, alcantarillado, luz, pavimentación, seguridad, etc Luchas para obtener alimento más barato, para vender mejor el producto, para evitar intermediarios. Luchas por la tierra que trabajar, por un salario mejor, por la seguridad en el tra- bajo, contra el desempleo, por sindicatos libres, por otra es- tructura sindical. Luchas, finalmente, por una mayor participa- ción en las decisiones, por una mayor presencia dentro de la iglesia, en la política H. No son luchas abstractas. Todas tienen nombres de personas, de ciudades, de comunidades. Es la leta- nía dolorosa del sufrimiento diario del pueblo, que no se acepta ya en la pasividad alienada, sino dentro de una perspec- tiva de superación, de salida, a pesar de todas las dificultades reales.

Esas luchas surgen no solamente desde dentro de las des-

cripciones de la realidad. No son simplemente narradas. Inva-

PO nllP<;trn inconsciente oor las oa-

,-lpn h~ r"nr;()n"'~ P",npfnm

labras que llegan en alas de melodías sencillas.

«Danos un corazón grande para amar. Danos un corazón fuerte para luchar».

H 1. B. LlBANIO. Igreja - Pavo oprimido que se organiza para a libertat;ao.

en «REB» 41 (1981) 288.

6

--

Escatología

.

1'1

Un estribillo que se repite infinitamente en nuestros en- cuentros.

El padrenuestro, que es ya por naturaleza una oración esca- tológica ha recibido una versión popular latinoamericana, en la que la dimensión de lucha muestra con claridad sus raíces teo- lógico-escatológicas:

¡Padre, Padre nuestro! ¿Cuándo llegará este mundo a ser nuestro?

Padre nuestro, ¿cuándo el mundo será nuestro?, ¿de nuestros hermanos, los pobres? Padre nuestro, ¡qué duro es ver a mi gente crucificada por la opresión!

¡Padre nuestro de esta América herida! ¡Cuánta aflicción en la vida! Padre nuestro, ¿quién calmará el llanto de los pueblos de esas naciones?

Padre nuestro, el corazón de nuestra gente despedazado quiere solución. Padre nuestro, la esperanza del presente es igualdad, distribución.

Padre nuestro, ¿cuándo el mundo será nuestro, de unos pueblos sin aflicción? Padre nuestro, ¿cuándo la tierra será nuestra, de unos pobres sin opresión?

Otra expresión clara de esperanza y de coraje en la lucha es aquel otro canto:

«Aunque repita la gente que nada puede cambiar, lucha por un mundo nuevo de unidad y de paz,>.

el contexto del mismo es una canción a Santa María del Camino.

cn enorme smtoma de letra y de vivencia, las comunidades se identifican entusiasmadas con su carácter:

y

«Quiero oír la voz del pueblo y descubrir dentro de la realidad que la semilla de la verdad está queriendo germinar. Quiero ver a todo el pueblo caminando,

librándose del miedo que tiene al tiburón. ¡Grita sin miedo, grita, gente mía! El que muere callado es un sapo pisado por un buey».

La imagen de la pirámide refleja la realidad social no que- rida por Dios. Por eso el pueblo expresa su lucha invitando a luchar:

«¡Oh, pueblo de los pobres, pueblo dominado! ¿Qué haces ahí, con aire de parado? ¡El mundo de los hombres tiene que cambiar! ¡Levántate, pueblo, y en:tpieza a caminar!».

¿Quién no siente en esa letra reminiscencias del pasaje de los Hechos 1,11?

En los años oscuros de la represión policial contra los obreros, hoy más mitigada pero todavía operante, la archidió- cesis de Sao Paulo perdió a un líder cristiano, Santos Dias. Muerto arbitraria y cobardemente por un policía militar, su nombre pasó a ser bandera de esperanza. Y el pueblo empezó a cantar:

«¡Santos! La lucha proseguirá, tus sueños resucitarán, los obreros se unen para luchar, ¡por tus hijos continuarán! En la aurora que nace impasible, el sol nos encuentra en camino, apiñados los pobres unidos, formando muralla invencible».

En el IV encuentro intereclesial de comunidades eclesiales de base que tuvo lugar en 1981, un mutilado consiguió en unos cortos versos resumir esta esperanza escatológica que alimenta la lucha de los oprimidos, al descubrirse podado por la ampu- tación de sus brazos pero con ánimos para cantar:

«Marchamos hacia la vida, sonriendo con placer. Cuando al tronco se le poda,

HUCVd

viUd ¡Id út lldl:tl».

A orillas de la desesperación, frente a su inutilidad crónica, esperando ya tan sólo el alivio de la muerte, el mutilado de Acre (Bacurau) descubre a través de su compromiso pastoral en la lucha del pueblo de las comunidades de base esa espe- ranza nueva que reflejan sus versos. Simboliza a ese pueblo,

mutilado por tantas opresiones, que de los trozos de sus miem- bros todavía vivos saca energías espirituales y físicas para cami- nar hacia la vida, hacia la liberación.

Esta dimensión de lucha, tan presente en medio de nuestro pueblo sufrido, y por tanto en las comunidades eclesiales que forma ese mismo pueblo, se resiste a una lectura puramente secular. La hace explotar con la riqueza teológica que la ali- menta. Tan sólo en la pluma extraña a la fe de los calumnia- dores de la pastoral de la Iglesia o de los fieles mal infor- mados, esa lucha y ese caminar de las comunidades de base puede entenderse y describirse como desprovista de toda di- mensión trascendente, escatológica, alimentada únicamente por ideologías espúreas y ajenas a la revelación. Una reflexión teo- lógica como la que pretendemos hacer volverá a situar exacta- mente esa experiencia eclesial en el horizonte de la esperanza cristiana, en la experiencia de la «cercanía de Dios», dato fun- damental de la escatología. Esas luchas carecerían de dimensión escatológica si estuvie- ran vinculadas solamente al éxito inmediato d~ la obtención de la reivindicación exigida. Pero se articulan con el proyecto de Dios, leído y meditado en las Escrituras; en su forma de pro- mesa, que ha de realizarse ya en la tierra, pero también de se- ñal y de prenda de un reino definitivo más allá de las contin- gencias históricas. Esta doble dimensión, aunque no siempre explicitada, impregna la conciencia de los cristianos populares en sus luchas.

1.3. La «cercanía de Dios» como búsqueda del sentido radical

A medida que se iba enrareciendo el oxígeno envolvente de la unidad cultural de la cristiandad, principalmente en los oaíses más desarrollados de occidente. crecía la sensación dI' asfixia religiosa. La «cercanía de Dios» que es experimentada en lo sagrado, en el espacio religioso, se vuelve cada vez más extraña en una sociedad secularizada. ¿Será esto síntoma de una civilización en ocaso, como ya hace tiempo vienen anun- ciando tantos filósofos y pensadores? ¿Terminará ese proceso de secularización en el secularismo total, borrando todas las

huellas de la transcendencia en la vida del hombre, de manera que la dimensión escatológica de su existencia desaparezca ha- cia el interior del puro presente?

¿O será el ser humano como la gacela? Puesta en un re- cinto cerrado, domesticada hasta el punto de acudir a humede- cer con su aliento la mano del señor, parece que es feliz en medio de tantos cuidados y cariños. Pero un buen día asoma su cabeza por encima del cercado y se deja morir de nostalgia de las llanuras libres e infinitas donde nació y para las que pa- rece estar destinada 'l. Este hombre de la sociedad de la abun- dancia ¿no se llena de nostalgia en medio del edén construido por su técnica?

Podemos superar la era de las impresiones por medio de in- vestigaciones que van trazando con bastante objetividad el per- fil de pensamiento, de mentalidad, de posiciones de las per- sonas. La impresión de que cunde un indiferentismo respecto a

el

seno de la sociedad de la abundancia, en contraste con la mar-

cada presencia de la misma en los medios populares de Lati- noamérica, puede verificarse con datos objetivos.

De hecho, un teólogo pastoralista holandés, F. Haarsma, sometió en 1970 a un riguroso análisis un conjunto de investi- gaciones hechas en Estados Unidos, Canadá, Finlandia, Holanda y Francia sobre la discrepancia entre la fe de los fieles y la enseñanza oficial de la Iglesia lO. Las verdades referentes a la escatología se situaban, en nivel de increencia, entre el 10 % Y 20 % por debajo de la creencia en Dios. En otras palabras, hay menos personas que creen en la vida eterna que en Dios. y cuando se especifican los novísimos -el cielo, el infierno, el purgatorio--, la increencia es todavía mayor.

Un estudio hecho en 1970 en Viena indica que el 34 % de las personas entrevistadas «no se han interesado todavía por la

la problemática

de

la

trascendencia,

de

la

escatología,

en

que la

muer/e.

13-14.

10 F. HAAR5MA. citado por W. ZAUNER. Indíviduelle und uníversale Escha- IOlogie ím Bewuss/sein des Volkes. en F. DEXINUER (ed.). Tod - Huffnung len-

seits.

Lectura esperanzada de los ,<novísimos». Sal Tcrrae. Santander 1981,

o

A.

DE SAINT·ExuPÉRY. citado por G.

GRE5IJAKE. Más fuer/es

Dimensionen

und

Konsequcnzen

biblisch verankertes Eschatologie.

Ein

Symposion. Herder. Wien 1983. 139.

cuestión de una vida más allá de la muerte». Y en otro estu- dio, hecho en 1980, ese número subió al 49 %. En términos redondos, la mitad de los entrevistados austriacos, que oficial- mente se dicen cristianos en un porcentaje del 95 %, todavía no se han preocupado de la cuestión escatológica fundamental de una vida más allá de la muerte. Llama la atención el hecho de que la edad no fue un factor decisivo en las respuestas. No hay una mayor preocupación entre los ancianos, como sería de esperar. No cabe duda de que estos datos son expresivos para los medios ilustrados y desarrollados. El tema escatológico, con su carácter de seriedad, no es comercial. Aparece como una cues- tión demasiado complicada, y es mejor encerrarse en un có- modo agnosticismo práctico. El deseo de prolongar la vida te- rrena con la ayuda de los enormes progresos de la medicina preocupa más a los enfermos, a los ancianos y a sus familiares que las incómodas cuestiones escatológicas. La misma pastoral se siente incómoda al tratar de estas cuestiones. Son raras las familias donde en torno al enfermo ya en su última fase o en torno al anciano ya a punto de agotar su vida, los familiares tratan y discuten de las cuestiones relativas al más allá de la muerte. Y si alguien intenta por motivos pastorales abordar estos temas, fácilmente es considerado como persona non grata y apartado discretamente del círculo de los amigos.

En medio de admirables testimonios, inteligentemente tra- bajados por C. Chabanis, respecto a la afirmación y la nega- ción de la existencia de Dios, impresiona la fórmula lapidaria del labrador Ch. Boulle. Reproducimos algunas líneas del diá- logo entre Chabanis y Boulle:

«Chabanis: ¿Y para usted será quizás el hombre, a pesar de su miseria, su propio fin, en la medida en que rechaza lo que es el fin para el que cree y lo que supera al hombre, o sea Dios?

Boulle: No sabemos cómo se formó el cosmos, ni la vida. Entonces, la humanidad no puede saber cuál es su fin. El hom- bre forma parte de un todo que es inexplicable, que desem- boca en la nada. Para mí, esta vida es una nada.

Chabanis: ¿Y más allá del hombre está el vacío?

Boulle:

Sí, el vacío» 11.

Ese vacío se ha vuelto para amplios segmentos de las clases culturales y económicamente más desarrolladas, dentro de la sociedad occidental la respuesta a la pregunta escatológica. O más exactamente la no-pregunta, en el silencio indiferente por todo lo que supera el horizonte de lo histórico, del más acá.

¿Qué relación existe entre ese silencioso indiferentismo de la escatología y la «cercanía de Dios» como signo-presencia de lo escatológico? Evidentemente, no se puede negar a priori, en un esfuerzo incontinente de querer encontrar siempre un cris- tiano anónimo en todo ateo, que el hombre en su libertad consciente simplemente rechaza, posterga, silencia cualquier pregunta escatológica. Puede hacer una opción definitiva por lo transitorio, radical por lo periférico, eterna por lo temporal, de modo que no se logra rescatar teóricamente ningún ele- mento de la cercanía de Dios sin empujarle desde fuera, sin violentar su libertad de opción, de decisión. Donde se niega la existencia de cualquier dimensión, de cualquier realidad defini- tiva no se palpa la cercanía de Dios. Y esa actitud es posible. y por los testimonios explícitos que tenemos, parece que es también real. Por otro lado, en muchos casos -sólo Dios sabe realmente cuántos y cuáles- el lenguaje vela más que revela, sobre todo en esa corriente de investigación de la opinión por medio de baterías simplificadas. Es difícil saber con exactitud cuál es el elemento que el fiel está afirmando o negando, si no se le abre un espacio mayor para que se explique ulteriormente. Por eso el indiferentismo respecto a la problemática escatológica puede ser menos real, una vez que pueda aparecer bajo otra forma distinta. La pregunta por el sentido radical de la existencia parece ser la forma privilegiada para traducir el núcleo de la proble- mática escatológica. El Catecismo holandés comienza sus pá- gmas, en un claro estuerzo cie Icientificarse con ei munúu IllU- derno, describiendo el fenómeno humano de la búsqueda de la pregunta. «Un hombre es un ser que interroga constantemente

En cuanto el niño comienza a discernir, pregunta y

a la vida

11 Ch. CHABANIS, Dieu existe-t-i/? Non',

Fayard, Paris 1973, 262; cf tam-

bién ID, Dieu existe-t-i/? GuiJ, Stock, Paris 1979.

vuelve a preguntar. De momento, parece que queda satisfecho con las respuestas que recibe; pero, llegado a adulto sigue el hombre proponiendo sus preguntas. Entonces, tropieza con la pregunta, que excede siempre a cualquier respuesta que se

pueda excogitar: ¿quién soy yo? ¿Qué es el hombre?

¿Cuál

es

el

sentido

de

esta

vida?

¿,Qué

sentido

tiene

este

uni-

verso.» E. Morin, famoso sociólogo francés, afirma sin reparos que «no cree en Dios ni en lo que se coloca bajo la noción de Dios, tanto el Dios de las religiones como el de los filósofos». Sin embargo, se reconoce perseguido por «el profundo sentido del misterio. El misterio del mundo, del ser, no sólo del ser humano, sino del cosmos, e incluso en el segundo sentido del acto ceremonial en el que se realiza un rito inexplicable». Re- conoce también que «hay una tensión en dirección al propio más allá, un movimiento hacia el más allá. Es quizás el movi- miento profundo que anima la vida o el mundo. En el hombre está bastante claro: hay una apertura hacia el más allá» 13. Ateo, pero atento al movimiento hacia el más allá, hacia el «sentido escatológico de la vida y del mundo». ¿No será en el fondo una percepción de esa «cercanía de Dios», velada bajo la forma de movimiento hacia el más allá, aunque se niegue a Dios y todo lo que encierra este concepto? No hay un momento especial para preguntarse por el sen- tido radical de la existencia. Puede surgir desde dentro de lo cotidiano común y grisáceo. Más frecuentemente brota esta pregunta en el interior de situaciones-límite, como la muerte, una enfermedad grave, la invalidez, la catástrofe espiritual o fí- sica, la impotencia humana ante la injusticia. En una palabra, todo aquello que participa de algún modo de un sinsentido pri- mero, de un absurdo real o aparente, acaba suscitando la pre- gunta del polo opuesto: el sentido último, radical, definitivo. Y, entonces, se transforma en un signo, por contraste de nega-

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que hizo exclamar a Jesús: «Padre, ¿por qué me has abando- nado? Padre, ¿qué sentido tiene esta cruz, esta muerte en manos del poder de las tinieblas?».

12 Nuevo catecismo para adultos, Herder, Barcelona 1969, 3-4. 13 Ch. CHABANIS, Dieu existe-t-il? Non!, o.c., 90-93.

Este mundo de las comunicaciones, de la facilidad del ruido y de todo tipo de sonidos, de multiplicación de las presencias mediante técnicas electrónicas o televisivas, está siendo inva- dido por la ola terrible de la soledad, del aislamiento doloroso, que amenaza sobre todo a la tercera edad. Y desde el interior de esa soledad explota también la pregunta escatológica por el sentido del existir. Se hace presente esa «misteriosa cercanía de Dios». El abismo del vacío de sí y de los demás protesta en un clamor por el abismo de Dios. La experiencia en cierto modo de la «nada» fomenta la sed por el Ser. Y éste se hace presente en el deseo, en la búsqueda, en la pregunta.

Este lado anverso de la «cercanía de Dios», experiencia de su ausencia, engendra un disgusto por la vida. Un periódico italiano nos sorprende con la noticia del suicidio de un mucha- cho que dejó como explicación de su acto de desesperación:

«Stanco da viverc», «cansado de vivir». ¡Y esto en el alborear de la existenciaL

Otro adolescente, alemán. deja vislumbrar en versos senci- llos y doloridos el contlicto entre sus aspiraciones y deseos por una parte, y los ofrecimientos de la sociedad en que vive:

«Yo quería leche

y recibí la botella, quería padres y recibí juguetes, quería hablar

y recibí un libro, quería aprender

y recibí calificaciones. quería pensar

y recibí saber. quería un panorama

y recibí una ojeada. quería ser libre

y recibí disciplina,

ouería amor

yrecibí moral. quería una profesíón

y recibí un trabajo, quería felicidad y recibí dinero, quería libertad

y recibí un automóvil,

quería sentido

y recibí una carrera, quería esperanza

y recibí angustia, quería cambiar

y recibí compasión, quería

»

14.

La «cercanía de Dios>" dato fundamental escatológico, no se percibe únicamente por el contraste de la falta, de la ausen- cia, de la pregunta por, de la búsqueda de. No es solamente añoranza, «presencia de la ausencia>,. Hay presencia de la pre- sencia. Y algunas experiencias humanas han llevado y empu- jado al hombre hasta el límite de lo escatológico, poniéndolo frente a lo definitivo.

Quizás sea la esperanza la que traduce hoy la experiencia más fuerte de esta cercanía escatológica de Dios. Paul Claudel,

en Juana de Arco entre las llamas, pinta la delicada escena que

simboliza esta vivencia. «Cuando hace bastante frío en el in- vierno ---observa Juana-, y el frío y las heladas lo sofocan

personas están

muertas de frío, y la nieve y el hielo cubren todas las cosas como un manto o una coraza, y se piensa que todo está

Pero está la esperanza, que

Se cree que todo ha acabado, pero de

pronto un pajarillo se pone a cantar», «Se pone a soplar un

vientecillo malo, que nadie sabe de dónde viene, Y hay una

iY entonces

llovizna mordiente que de pronto se pone a

es más fuerte todavía

todo, y se diría que todo ha muerto, y las

muerto y que todo ha acabado,

todo el bosque empieza a moverse! ¡Está la esperanza, que es más fuerte! ¡Está la alegría, que es más fuerte! ¡Está Dios! ¡Y Dios es el más fuerte 15.

Hay mucho invierno en el mundo de hoy. No es el «in- vierno atómico», la amenaza de destrucción total de la humani- dad viva, sino el invierno del corazón. Y la «cercanía de Dios»

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