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FILOSOFÍA DEL VALOR

por

RAYMOND RUYER

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA


MÉXICO
Primera edición en inglés, 1952
Primera edición en español, 1969
Primera reimpresión, 1974

Traducción de:
A g u st ín E zcurdja H ija r

Título origina]
Philosophie de la Valeur
© 1952 Librairie Armand Colin
103, Boulevard Saint-Michel, París.

D.R. © 1969 F o n d o d e C u l t u r a E c o n ó m ic a
Av. de la Universidad 975. México 12, D. F.
Impreso en México
D esde los años finales del siglo xvm la noción de valor
ha emergido progresivamente en la filosofía moderna.
Ahora aparece como una filosofía de importancia pri­
mordial. Por otra parte los filósofos antiguos y moder­
nos la utilizan desde hace mucho tiempo, pero bajo
los nombres de Bien, de Soberano Bien, de Perfección.
La filosofía de Kant es, en el fondo, claramente una
filosofía del valor. Sus tres “Críticas” podrían intitu-
bise: de lo Verdadero, de lo Bueno, de lo Bello. Pero
esta filosofía está todavía implícita. La noción de Ra­
zón, herencia filosófica de los siglos precedentes, com­
plica y embrolla la exposición. Lo Valioso parece ser
siempre lo Racional. El movimiento romántico fue
probablemente el factor decisivo para el éxito de la
idea de valor. Los Románticos, precedidos en esto por
toda la serie de moralistas ingleses del siglo xvm, en­
señaron a los filósofos a poner en relación valor y
sentimiento.
En cuanto a la palabra en sí misma —o su equiva­
lente alemán, W e it— parece que fue puesta de moda,
en su sentido filosófico, por Lotze, por el teólogo
Ritschl y sobre todo por los economistas austríacos
Menger, Von Wieser y Von Bohm-Baverk. No fue un
azar que Meinong y Von Ehrenfels, cuyos libros sobre
el valor hicieron época, fueran austríacos o hubieran
enseñado en Austria. El éxito de la filosofía de Nietz-
sche extendió el empleo de la palabra entre el público
cultivado. Hacia 1900 en Alemania y hacia 1910 en In­
glaterra y en América, las teorías sobre el valor se
encuentran en primer plano. En Francia, no obstante
algunas obras interesantes, el éxito no fue el mismo,
sino hasta estos últimos años. El empleo universal y
un tanto maniático que hoy se hace de la palabra
valioso es significativo. Aun aquellos que pretenden
hacer caer la escala de los valores no cesan de em­
plear la palabra.
Acaso porque la teoría de los valores, o axioiogía,
no es la obra de un gran filósofo sino la de una mul­
titud de mentes distinguidas trabajando en orden
disperso, sorprende la incoherencia de las obras que
tratan en principio el sujeto del valor. Al abrir un
libro sobre el valor no se sabe si será: 1) un trata­
do de teología (Lossky); 2) un tratado de psicología
sobre las tendencias y los intereses (R. B. Perry); .3)
un tratado de sociología (Bouglé); 4) un tratado de
economía política (Fr. Perroux); 5) un tratado de ló­
gica (Lalande); 6) un tratado de moral (Scheler);
7) un tratado de filosofía general (R. Polin), u 8) un
tratado de física general (Kohler).
Los diccionarios etimológicos no pueden ser de gran
auxilio para fijar el sentido de la palabra y la exten­
sión de nuestro sujeto. El verbo latino valeo, primi­
tivamente significaba: “soy fuerte”, “tengo buena sa­
lud” . Implica por consiguiente la idea general de ser
efectivo, eficiente o adecuado. En francés, de la misma
manera que las palabras correspondientes en inglés o
en alemán, la palabra vaíeur, conservando desde luego
también algo de su sentido latino (en inglés la palabra
worth está ya especializada)/está fuertemente impreg­
nada del sentido que tiene en economía política. Un
objeto tiene valor cuando se está dispuesto a pagar
por él, ya sea en moneda o en otra forma. Como la
idea de peso entraña la idea de balanza, el valor de
un objeto nos parece fijado por su equivalencia con
el valor de otro objeto, y como valor de cambio. Los
hombres, que pesan todo en una balanza invisible,
juzgan instintivamente el peso, la importancia relativa
de los seres y de las cosas, según aquello que estarían
dispuestos a sacrificar del otro lado de la balanza. Como
si los seres y las cosas poseyeran, además de su exis­
tencia pura, y de cierta manera óptica, una cualidad
dinámica, mensurable por el esfuerzo necesario para
obtenerlas.
La extrema generalidad de la noción de valor pre­
destina, de todas maneras, este sujeto a la filosofía
general. Los puntos de vista especiales que citamos no
pueden adoptarse sino sobre el fondo de una filosofía
general del valor. Una filosofía del valor es precisamente
la que vamos a intentar esbozar aquí. Dividiremos esta
obra en dos partes. En la primera haremos una des-
cripción tan imparcial y amplia como sea posible de los
diversos caracteres del valor y de los valores. En la se­
gunda expondremos, al clasificarlas sistemáticamente,
las diversas teorías del valor.
DESCRIPCIÓN DEL VALOR

I. EL VALOR COM O ESENCIA Y COMO FORMA

A bram os un diccionario y tomemos de él todos los


adjetivos calificativos: abandonado, aberrante, ablativo,
abyecto, charlatán, despreciable, etc. Muchos de estos
adjetivos se dan por parejas de opuestos: grande-pe­
queño, luminoso-oscuro, valiente-cobarde, glorioso-afren-
toso, etc. Los otros no tienen polaridad de este género:
ablativo, azul, etc., o por lo menos no se les puede
oponer sino su propia negación: no ablativo, no azul,
la cual no designa cualidad determinada alguna. Eli­
minemos estos últimos. De los adjetivos con polaridad
aún se pueden hacer dos grupos. Eliminemos las pa­
rejas ante las que teniendo que escoger entre A y A',
podríamos permanecer indiferentes; y conservemos aqué­
llas ante las cuales sentimos generalmente, no sólo una
preferencia, sino que además decimos: “Vale más ser
A que A’ ”; “vale más ser valiente que miedoso, po­
deroso que débil, hábil que torpe". Tenemos aquí, en
principio, el dominio entero del valor y de todos los
valores.
En este caso es tan sólo una delimitación provisio­
nal y no una verdadera definición, pues debimos em­
plear la expresión “vale más. . . " Al limitamos a hablar
de deseo o preferencia la definición no hubiera sido
tautológica, sino falsa. En efecto, se pueden preferir
los pequeños apartamientos a los grandes, la cerveza
clara a la oscura, sin que estas preferencias entrañen
juicio o sentimiento de valor. Es posible preferir mo­
mentánea o permanentemente una novela policiaca a
una obra maestra clásica. Es posible buscar sistemática­
mente las proyecciones cinematográficas estúpidas sin
dejar de reconocer un valor mayor en lo que no se ape­
tece. Las definiciones no tautológicas del valor son teo­
rías del valor más que descripciones fieles. El carácter
específico del valor es el primer punto que hay que
comprobar.
Por otra parte, nuestro principio de elección de ad­
jetivos axiológicos nada tiene de riguroso. ¿Hasta qué
punto las parejas como sacro-profano, revolucionario-
conservador, despojado-adornado, severo-indulgente, op­
timista-pesimista, etc., tienen o no un carácter axiológi­
co? Depende del punto de vista. La polaridad de las
parejas axiológicas puede quedar anulada d invertirse
eji ciertas ciíomstancias: hay ocasiones en que vale
más ser débil que poderoso. A veces no conviene ser
demasiado hábil. Inversamente, las cualidades neutras
pueden lograr un valar de circunstancia. La anchura
de un río adquiere valor como obstáculo militar posi­
tivo o negativo, según se quiera defender el río con­
tra un asaltante o atravesarlo. Las cualidades neutras
pueden obtener un valor convencional • si los “azules”
ganan, vale más ser azul o haber apostado a los “azules” .
Además es fácil notar que los valores de circuns­
tancias o los valores convencionales son reflejo de va­
lores más fundamentales. Vale más ser vencedor que
vencido, ganador que perdedor, y si a veces los errores
son afortunados o una derrota bienhadada, es por rela­
ción a una victoria ulterior o a un orden mejor. Los
valores derivados o convencionales suponen valores fun­
damentales o, como se dice, absolutos. Para volver a
nuestra comparación, cuando se añade un objeto pe­
sado a otro sin peso apreciable, este último parece
pesar. Pueden existir conjugaciones de valores como
conjugaciones de pesos pero, a la postre lo que cuenta
es el centro de gravedad del sistema. El inmenso do­
minio de lo útil concierne a valores derivados, relati­
vos, instrumentales. Un objeto nunca es útil sino para
ciertos seres en determinadas circunstancias. En nuestro
mundo, que es un cosmos y no solamente una natu­
raleza, se establecen entre los seres relaciones y nexos
cambiantes que no cesan de modificar su valor ins­
trumental.

VALOR Y EXISTENCIA ORGANICA

La distinción entre valor y existencia es fácil de esta­


blecer cuando se trata de un existente físico o cósmico
desprovisto de individualidad y que parece tener sólo
valores de circunstancia proyectados sobre él por los
seres vivos como un reflejo. El río, por ejemplo, pre­
senta toda clase de valores de circunstancia positivos
o negativos, para el estratego, para el ingeniero que
quiere construir un dique o un puente, para los habi­
tantes de la ribera que riegan su hortaliza o temen
las inundaciones, para los comerciantes, para los pes­
cadores, etc.: pero el río es, en sí mismo, un curso
de agua con caracteres definidos y neutros, descripti-
bles por la geografía física, mensurables y cifrables
muchos de ellos.
La distinción es más difícil de establecer cuando se
trata de un existente dotado de verdadera individua­
lidad y vida, como un animal o un hombre. A éstos
pueden agregárseles, incidentalmente, valores de circuns­
tancia o valores ocasionales, como al río. A pesar del
conocido precepto, es muy frecuente tratar a los hom­
bres como a medios más que como a fines: casi toda
la vida social, económica, técnica, política, m ilita r, se
asienta en este hecho. Un soldado, como por la pluma
de Anatole France dice el general Cartier de Chalmot,
es “el utensilio táctico elemental". Pero bajo estos
valores-reflejos no es sólo una existencia bruta y neu­
tra lo que se encuentra, análoga a la del río, sino tam­
bién un “valor-existencia” propio. Los dos términos
son indisociables cuando se trata de un vegetal o de
un animal. Si cuando se trata de un hombre, los dos
términos se disocian es para dejar como último núcleo,
no una existencia bruta, sino por el contrario, un valor
que eventualmente sobrevive a la existencia. Los gran­
des hombres del pasado, los seres queridos muertos,
perdieron su existencia sin perder su valor. Este valor,
es verdad, parece depender de la vida actual de los
sobrevivientes y de la “inmortalidad subjetiva” conce­
dida por éstos a los desaparecidos.
Parece, pues, que el valor está ligado directamente
a la existencia orgánica, y que los valores de circuns­
tancia no son sino el reflejo de los valores relacionados
con la vida. Un mundo mineral, un planeta anterior
a la vida, no parece tener valor sino por anticipación,
como habitat de futuros seres vivientes.
Sin embargo, esta conclusión choca con objeciones
de facto. El mundo físico, el sistema solar, los siste­
mas siderales, las montañas y los ríos de un planeta
sin vida nos parecen tener, en sí mismos cuando me­
nos, un valor: la belleza. Hay una belleza puramente
mineral. Cierto es que con frecuencia se ha sostenido
que sin testigos vivientes y conscientes, esta belleza
se desvanece. Pero ésta es sólo una teoría. Atengámo­
nos a la descripción: A la montaña o al río su belleza
les es, en todo caso, más inherente que su carácter de
obstáculo o vía comercial. La belleza de una gruta
submarina, vista por vez primera por un buzo
descubierta y no creada por la mirada humana. La
pretensión de lo contrario conduce a sostener, igual­
mente, que la belleza de un animal salvaje inconscien­
te, y al cual nadie mira, es ficticia. De cualquier
manera entonces, el valor no estará aunado a la vida or­
gánica sino solamente a la conciencia capaz de percep­
ción. El sentimiento espontáneo, sin embargo, es que
una flor es bella en sí misma, aun si “espa
EL V A L O R C O M O E SE N C IA 15
pena su perfume dulce como un secreto en la soledad
profunda”.

VALOR Y ESENCIA

Sea que para su realización los valores estén o no li­


gados a los seres vivos, no existen al modo de los
seres actuales cuyo origen y fin se puede datar. Están
más bien fuera del tiempo, como las esencias (como
h circularidad, la dualidad, la igualdad, la despropor­
ción) que se realizan en lo temporal cuando sus con­
diciones de aparición quedan satisfechas. Independien­
temente de cualquier teoría filosófica hay que hacer
una distinción evidente entre la descripción de exis­
tente actual y la descripción de esencia. Un geógrafo
describe una isla determinada explicando su formación
por causas geológicas. Pero se puede también describir
la insularidad en general, o estudiar en general las
propiedades del círculo. Una descripción del valor será,
evidentemente, de este segundo modo; se puede des­
cribir lo cómico, lo gracioso, lo abyecto, lo valiente
en general, en la forma que el geómetra estudia las
propiedades del círculo. La esencia de lo cómico, como
la esencia del círculo, se realiza en seres o situaciones
concretas; pero subsista o no fuera de estas situacio­
nes concretas, se la puede describir como si fuera inde­
pendiente de ellas. Subsiste al menos como una cierta
naturaleza posible. No se explica por causas histórico-
geográficas como la isla de Java.
Hay en todo valor, como en toda esencia,1 un todo
o nada que no puede nacer poco a poco, sino que ha
de presentarse de golpe. Se puede hacer una casuís­
tica de las esencias como de los valores (por ejemplo,

1 Como apunta É. Bréhier, Transformaron de Ja philosophie


franeaisc, p. 128.
es posible preguntarse si tal figura es un círculo o es
más bien una elipse ligeramente excéntrica); también
es posible preguntar si tal broma es verdaderamente
cómica o no, si tal acto es vil o no. El portador del
valor no puede ser “sino un sujeto individual tomado
en circunstancias muy determinadas. Pero el valor que
de alguna manera viene a posarse sobre tal o cual
sujeto, permanece el mismo. Sobre este valor, sobre
la ‘vilezaY todo el mundo se entiende, aunque pueda
haber conflicto de opiniones sobre lo que es vil”.2
Todos se entienden —o cuando menos las discusiones
sobre este sujeto son de una manera u otra discusio­
nes casuísticas. Las disputas sobre la definición de lo
cómico no pueden, evidentemente, ser zanjadas por
la historia de la comedia o por la génesis histórica
de una broma muy cómica. Por lo tanto, es la defi­
nición la que aclara la génesis y no a la inversa. Mis
dudas: “¿círculo o elipse?” pueden quedar superadas
si compruebo que la figura fue trazada con dos alfileres
como centros y no con un solo alfiler. Pero esto es
porque yo poseo una definición precisa y “eterna” de
círculo y elipse. Y con frecuencia puedo perfectamente
pasar por alto todo conocimiento histórico y confron­
tar directamente la forma con la definición.

VALOR Y TIPO

A pesar del carácter “adjetival” de los valores, muchos


juicios de valor se expresan por un atributo sustantivo:
“Tú eres un hombre”, “es un jefe”, “eres un nuevo
Moliére”, “esta niña es verdaderamente un Greuze” .
Por supuesto, el sustantivo es, con relación a la per­
sona u obra juzgada, un adjetivo implícito. Se puede
decir indiferentemente: “la esencia de la circularidad”
o “la esencia del círculo”. Pero este giro del lenguaje
7 É. Bréhier, op. cit.r p. 129.
flama nuestra atención sobre un punto importante: ¿I
valor supone_^a. menudo la- realización de un Jip o , y
aun deJiUL-tipo que puede ser histórico. Los adjetivos
como raciniano, molieresco, homérico, señalan tipos
históricos puesto que encierran un nombre propio. “Tu
CBPS nn hombre” o “eres un jefe” significan: “Realizas
plenamente el tipo de hombre” o “tienes todos los ca­
racteres que hacen a l verdadero jefe, aLjefe-auiéntico” .
Un valor-tipo, diferentemente de valores tales como
bello, elegante, amable, gracioso, justo, tiene algo de
histórico en el sentido amplio de la palabra, es lo his­
tórico arrancado del tiempo vuelto esencia. El hombre
“es el resultado de la evolución biológica” . Las obras
de Racine, de Moliére, de Homero, son productos
históricos de la cultura. Aunque en menor grado, los
valores no típicos están raramente desprovistos de toda
referencia a la historia. Parecen más eternos, eternos
en un doble sentido. Parecen “eternos” no solamente
por su estatuto, sino por su origen o falta de origen,
o por el carácter vago e indiferente de su origen.
Una vez formados, los valores como lo raciniano, lo
homérico, adquieren el mismo estatuto supra-histórico
que gracioso, justo o vil, pero quedaron definidos en
una fecha original cierta. Hay para ellos u n ; “antes
de existir”.

VALOR Y PERFECCIÓN

La relación entre valor y tipo justifica, en cierta me­


dida el empleo, por la filosofía medieval y clásica, del
vocablo perfección como sinónimo de~ valor. La rea­
lización incompleta de un tipo natural o convencional
es de menor valor que su realización integral. De me­
nor valor son los tomos deseriados, un soneto irregular,
una comida sin vino o sin postres.
Pero la palabra perfección puede tomarse en dos sen­
tidos muy diferentes: Puede significar “realización com­
pleta” “acabamiento” o, poi. otra parte» “excelencia
superlativa” .3 Sólo el primer sentido de la palabra con­
cierne a la noción de tipo y puede ser preciso sólo
cuando el mismo tipo está bien definido. El segundo
sentido es mucho más vago: La “excelencia superla­
tiva” significa, en el fondo, acercamiento a Dios. Aquí
excelente es sinónimo de divino. Pero indudablemente
a la idea de Dios le falta precisión. A pesar del con­
sejo evangélico: “sed perfectos como vuestro Padre
celestial es perfecto”, Dios casi no puede ser conside­
rado como tipo o modelo. El ideal evangélico no es
más claro que “sed un gentleman”, “sed un perfecto
scout” o “sed un buen comunista”.
Si nos atenemos al primer sentido de la palabra, el
único preciso, es evidente que perfección no podría
pasar como sinónimo de valor, pues también se puede
comparar entre valor y perfección desde el punto de
vista del valor de los individuos o de las cosas per­
fectas en su género. Un soneto sin defecto no vale un
largo poema correctamente logrado. Perfección y valor
pueden ser puestos en balanza: un caballo perfecto no
vale un hombre, una canción perfectamente redonda
difícilmente valdrá lo que la Sinfonía Inconclusa. Un
puerco con buena salud y satisfecho no vale lo que
vale un hombre muy enfermo y muy desgraciado. Si
esta elección fuera posible podríamos hesitar al elegir
entre uno y otro, pero no dudamos en declarar de
“menor valor” al puerco. El tipo perfecto de un ani­
mal parásito no es, por cierto, la imagen de la per­
fección. El tipo es una forma de médium entre el valor
ideal, abstracto y el realizador, pero no es más que
eso, un intermediario que puede ser juzgado. Se puede
juzgar a un poeta que se equivocó al elegir el soneto
como medio de expresión.
Al comparar tipos perfectos, es posible que nos guie-
3 Cf. J. Laird, The idea of valué, pp. 108-109.
mos por la noción de acabamiento o de integridad
total que implica la mayor variedad y cantidad posi­
ble de valores. El tipo caballo admite más perfecciones
—en plural— que el tipo lombriz, y esto porque nos
parece que aquél tiene más excelencia. La aspiración
fáustica hacia la perfección de la existencia, se resuelve
en que Fausto no está satisfecho jamás, pues quiere
siempre más y siempre otra cosa. La asíntota es aquí
h idea de Dios, Perfección, o mejor, Excelencia abso­
luta, pero no Tipo. También es necesario subrayar
que la mística negativa protestaría contra las nociones
de variedad y cantidad introducidas por la mística po­
sitiva. A la mística negativa la asíntota divina de los
valores le parecería ser más bien el Vacío, el Uno, el
Bien, supraesencial, la Nada inexpresable, más rica y
más profunda que el Todo.

LO VALIOSO Y LO NORMAL4

La noción de norma se enlaza mejor con la idea de


tipo que con la idea de valor. Una norma es un mo­
delo, concreto o abstracto, con el cual se comparan los
ejemplares propuestos para aceptarlos o rechazarlos. Este
modelo, evidentemente, puede tener más o menos
valor. Es deplorable, por ejemplo que la separación
normal y normalizada de los rieles de ferrocarril en Eu­
ropa occidental, no sea mayor. Cuando la palabra nor­
mal es tomada abusivamente en sentido de común, esto
es evidente. Nada tiene de valioso morir a los sesenta
años y, por el contrario, es bueno tratar de aumentar
la duración promedio de la vida humana. Esto también
es verdad cuando la palabra normal se toma en el sen­
tido propio de “modelo” . Se puede muy legítimamente
4 Para una exposición más profunda, cf. G. Canguilhem, Essai
sur quelques problémes concernant le normal et le pathologique
(Lea Belles Lettres).
juzgar malo o insuficiente el ser un estudiante modelo,
un soldado modelo, un ciudadano modelo. Hay, como
lo advirtió Lalande,5 un “más allá de las normas”.
En sentido amplio todo valor ¿s normativo. Es de­
cir, demanda realización y según reglas precisas, ade­
más. Pero puede haber normas más o menos valiosas,
aunque la norma sea un tipo natural, que la misma
naturaleza, a modo de conciencia activa, parece esfor­
zarse en realizar; por ejemplo, en el curso de una
embriogenia que un accidente o el investigador tras­
tornó. Es normal, pero enfadoso tener apéndice. Ser
normal representa en general un valor positivo, pero
un valor entre otros, ya sea económico (para vestirse
es benéfico tener una talla normal* la reglamentación es
ventajosa 1 ’ 1istria y el comercio) o vital, una
anomalía raras excepciones, la vida más
difícil. Pero el valor de lo normal no es siempre, aun­
que debe serlo, un valor moral. Se puede estar anor­
malmente desprovisto de egoísmo, esto amenaza la
vida, pero constituye una excelencia moral. La virtud,
contrariamente a la tesis de Aristóteles, no es siempre
mésotés* La virtud no es tal sino en relación al ma­
terial sobre el que se ejerce la actividad humana. Por
ejemplo, el dinero que el pródigo derrocha y que em­
polla el avaro, el hombre virtuoso lo distribuye según
un sano sentido común, pero su virtud, en sí misma,
no tiene nada de común.
A lo normal se opone lo anormal y no lo patológico.
Un monstruo puede tener buena salud. Lo anormal
deriva a menudo de un estado patológico superado que
dejó un déficit o deformaciones más o menos compen­
sadas» Los especialistas en embriología demuestran que
no es el agente patógeno el que crea directamente la
monstruosidad, sino que ésta resulta del esfuerzo que
5 A. Lalande, La Raison ct les Normes, cap. yin.
* M£6órn<; = mitad, centro, moderación, mediocridad, medida
proporcional [T.j.
hizo el organismo lesionado hacia una normalidad re­
lativa. En la sociedad muchas instituciones anormales
tienen un origen (crisis revolucionarias, incidentes his­
tóricos diversos) que no carece de analogía con el de
las monstruosidades orgánicas.

VALOR Y “ CANALIZACIÓN”

Así como nos fue posible comparar la cualidad axioló­


gica de los seres con algo pesante, se puede continuar
la comparación y decir que el valor en general repre­
senta una especie de pendiente (fig. 1). Las parejas
de cualidades sin polaridad axiológica son perpendicu­
lares a la dirección de la pendiente. Habrá casos inter­
medios, en los cuales la pareja de cualidades tendrá
apenas una débil pendiente o componente axiológico,
por ejemplo la pareja: “sagrado-profano”. Tal como un
curso de agua que en un valle ancho y de pendiente
débil describe numerosos meandros y no cesa de des­
plazarse, guiado de hecho por el cauce que ya cavó, es
nuestro sentimiento de los valores que está canalizado

F igura 1

según los hábitos individuales y sobre todo sociales.


De tal forma que en el dominio de lo habitual, dis­
tinguimos mal entre aquello que es verdaderamente
valor y aquello que es “canalización” pura.
Las culturas son canalizaciones axiológicas de este
género. De aquí que las culturas sean como los tipos
orgánicos: guardan elementos verdaderamente precio­
sos, y contienen siempre elementos arbitrarios, conser­
vados por puro conformismo, que serán reemplazados
por otros igualmente arbitrarios, ya sea según una trans­
formación de tipo dialéctico, por desplazamiento de
“sentido”, ya sea según los caprichos de la moda, o
también según las leyes psicológicas de la fatiga y del
hastío.
“Lo que se hace” llega fácilmente a ser sinónimo
de “lo que es valioso”. Pero hay también una valora­
ción artificial de la novedad como tal, que no es ya
racional. Toda obra de arte conforme con la direc­
ción actual de la “canalización” o conforme al “tipo”
de moda, se sobreestima. Toda obra de arte pasada de
moda se subestima. Pero tradicionalistas o modernistas,
nuestros juicios de valor se mezclan con elementos no
axiológicos. Un juicio de valor más “puro” puede,
desde luego, emerger finalmente: la moda femenina
de ayer parece ridicula, pero somos capaces de apre­
ciar la elegancia del siglo xvm.
Los chinos consideran que la cortesía exige que se
despida rápidamente a un visitante, para no abusar del
tiempo precioso que os hace el honor de consagraros.
Los occidentales creen lo contrario, que es cortés re­
tenerlo. Las dos costumbres son igualmente racionales
o igualmente valiosas, la una y la otra. Los hombres
abotonan sus vestidos poniendo el lado izquierdo sobre
el derecho, y las mujeres a la inversa; esto, que es
perfectamente indiferente, desvalorizaría un vestido que
no se conformara al uso. Indiferente es también el
hecho de escribir como los árabes, de derecha a iz­
quierda y comenzar un libro por lo que para nosotros
sería la última página. Pero una inversión de costum­
bres sería en extremo penosa tanto para los árabes como
para los indoeuropeos.
Al lado de canalizaciones insignificantes, hay otras
mucho más importantes; el hábito social de la compe­
tencia o de la cooperación, la filiación patrilineal o
matrilineal, la valoración de los viejos o ae la de los
jóvenes, el estilo apolíneo o el estilo dionisiaco en la
cultura y más generalmente las fijaciones religiosas.6
La saciedad o los desplazamientos de sentido que
determinan los cambios lentos o a veces la brusca
mutación de los valores recibidos, obedecen a leyes
muy oscuras, que son a la vez sociales, psicológicas y
espirituales. Estas leyes no pueden ser enteramente
psico-fisiológicas,7 pues los gustos estéticos en particu­
lar presentan ritmos de muy amplia extensión para
que sean explicables de este modo. Por ejemplo, el
sentimiento ae consonancia en la música. Los griegos
no reconocieron sino la octava como consonante; en
el siglo iv se acepta el acorde de quinta y de cuarta;
en el siglo xi, tercia mayor; en el x i i , sexta mayor y
menor y, hoy estamos muy cerca de aceptar los acordes
de séptima. Pepper sugiere a título de explicación de
estos hechos (muy frecuentes sobre todo en estética)
la existencia de una secuencia afectiva natural del gus­
to, lo más frecuente según la simplicidad relativa.
El gusto se desplaza a lo largo de esta escala, hacia
una complejidad creciente. Pero es necesario también
provocar la intervención de una forma de placer pro­
pio en el esfuerzo de experimentar, en el esfuerzo que
exige una pequeña dosis de novedad en lo habitual.
Así, los meandros del curso de agua se desplazan in­
sensiblemente a pesar del efecto de canalización, y
corroen la orilla cóncava.
Entre la hidrografía y la evolución de los valores
canalizados, la analogía es general y curiosa. Las cul­
turas perfeccionadas nacen de numerosos afluentes.

6 Cf. Ruth Benedict, Échantfllons de civilisation.


7 Cf. S. C. Pepper, Psych. Rev., 1921, citado por R. B. Perry,
Genera/ theory of va/ue, p. 561.
Y es precisamente porque no representan valores puros
por lo que se perfeccionan por mezcla y combina­
ción. La cultura occidental resulta de aportaciones ex­
traordinariamente variadas a la corriente principal gre-
colatina; ésta, ya desde antes muy compleja, estaba
formada por afluentes egipcios, indoeuropeos, asiáticos,
semíticos, etc. Hoy, sobre todo por mediación de los
anglosajones en contacto con el mundo entero, afluyen
elementos hindúes, mongoles, negros (jazz) y aún ele­
mentos de la vida de clan primitivo (escultismo). Hay
culturas aisladas y estancadas, y hay también bruscos
“rejuvenecimientos de esplendor”, al conectarse dos
culturas de niveles axiológicos diferentes, a continua­
ción de lo cual, los lentos desplazamientos de canali­
zaciones bajo la acción combinada de la costumbre y
la moda, dejan bruscamente lugar a violentos embates
de la erosión (cf. la China moderna). Cuando dos
culturas toman contacto, elementos igualmente arbi­
trarios pueden agregarse o sustituirse el uno al otro
(cf. por ejemplo Francia después de 1944, la imitación
superficial de los americanos hizo poner los galones de
los oficiales sobre el hombro y no sobre la manga y
el índice de los libros al principio y no al final). A me­
nudo las aportaciones culturales que desplazan a otras,
tienen más fuerte composición axiológica, y entonces
hay progreso general. Los elementos arbitrarios se des­
truyen mutuamente y los componentes axiológicos se
adunan.
Los meandros canalizados de las culturas que pare­
cen caprichosas, no deben ocultar la pendiente general
que los arrastra. La pendiente existe igualmente para
los valores religiosos, en los que la “canalización” pa­
rece esencial y el fundamento axiológico se olvida fácil­
mente. Muchos lugares comunes sobre la relatividad
de las costumbres, de gustos, de juicios, vienen por
esta ilusión de que, porque un curso de agua es si­
nuoso, no desciende. Es pesimismo superficial preten­
der que las culturas contemporáneas, a pesar de ciertas
regresiones locales, no manifiestan un progreso general
sobre las culturas más antiguas, aunque esto no fuera
sino por el número inmenso de valores integrados en
nuestra cultura. Sin duda un paseo a lo largo de los
Campos Elíseos es cuantitativamente más interesante
que un paseo por la vía Apia o por una calle de
Nínive o Tebas. El pesimismo, hoy casi de rigor entre
los literatos emotivos y mal informados, es con fre­
cuencia la expresión del efecto brutal de formas nue­
vas de cultura sobre una cultura vieja que se disgrega
por la colisión.
Por otra parte, el sentimiento de los valores, instin­
tivo o adquirido en el medio familiar por el individuo,
no sigue siempre los caprichos de la coyuntura y de la
canalización social momentánea. Los psicoanalistas so­
ciólogos como Kardiner, Fromm, Sullivan, K. Horney,
Moreno, llamaron recientemente la atención sobre este
posible origen de la neurosis. Una sociedad “compe­
titiva”, puede ser demasiado competitiva para muchos
de sus miembros. Una sociedad muy comunitaria, puede
reprimir en ciertos individuos las tendencias competi­
tivas y los valores que les están ligados. Una sociedad
patriarcal hace nacer el complejo ae Edipo. Las socie­
dades matriarcales producen otros complejos. La riqueza
misma de una determinada cultura puede aplastar a
numerosos individuos que se sienten rebosados e in­
quietos.

LOS OBJETOS DÉ VALOR Y LA CAPITALIZACIÓN


AXIOLÓGICA

Es difícil no resbalar desde los valores como cualida­


des o esencias hacia los valores como “objetos reali­
zados”, como capital axiológico. Los valores de una
cultura son a la vez ideales y materiales. El valor puede
estar agregado a un objeto de que se dice tiene valor,
o en el habitus de un sujeto hecho más apto por
este habitus para crear valores. Los bienes econó­
micos, los valores de bolsa, los valores inmuebles, las
herramientas, las máquinas, todas las formas de talle­
res, los objetos fabricados, las obras de arte, las ins­
tituciones políticas, sociales o filantrópicas más impor­
tantes, los hábitos, las costumbres, el acerbo científico
o filosófico, las instituciones o los ritos religiosos, los
organismos y también los hábitos orgánicos y los hábitos
del espíritu, los hábitos de observación, de experimen­
tación, de reflexión, las prácticas económicas, técnicas,
políticas, religiosas, son valores realizados, “bienes” en
sentido amplio. Todos los objetos y habitus de valor
tienen en común el tener una forma. Toda forma
puede ser considerada como valor capitalizado, y todo
capital puede, al mismo tiempo, ser considerado, en
el fondo, como mnémico, pues toda forma subsiste
mnémicamente.
El verdadero capital, en todos los dominios, es la
memoria y el hábito de los agentes realizadores, es
decir la actividad “informada” y facilitada por una
actividad precedente. Los tipos orgánicos representan
la capitalización de innumerables actividades y esfuer­
zos axiológicos, puestos a la disposición de todos los
nuevos individuos que se forman en la especie. Tam­
bién los tipos sociales y las instituciones, con la única
diferencia de que la trasmisión, aquí, no es heredi­
taria sino en sentido amplio, pedagógica.
Los bienes propiamente dichos, los capitales mate­
rializados, representan un fenómeno secundario. Se
conservan por inercia, por memoria auxiliar, como la
música en los discos y las ideas en los libros o como
las invenciones técnicas en el instrumental. Estos bie­
nes no serían bienes, valores cristalizados en las for­
mas, si la memoria primaria de los seres vivientes y
conscientes no los conservara y reanimara periódica­
mente. Para hombres llegados a la apraxia no habría
ya, evidentemente, ni herramientas, ni obras, ni capi­
tales algunos. El hábito es una actividad “semi-sustan-
rializada” venida a ser forma potencial, y las formas
de los objetos materiales no son sino la prolongación de
estas formas potenciales. Éstas se crean por la actividad
axiológica y se mantienen por un trabajo constante de
rehacimiento y reparación.

VALOR Y FORMA

En lugar de tomar los adjetivos de un diccionario, po­


dríamos haber iniciado la descripción de los valores
por otro método: señalando en derredor de nosotros,
sin elegir, absolutamente todos los seres y objetos con
forma individualizada: mesa, silla, libro, pluma, tin­
tero, frutas, flores, moscas, aparatos eléctricos, radia­
dores, animales pasando por la calle, vestidos, árboles,
casas, etc. Es fácil verificar que hay lazos mucho muy
estrechos entre forma y valor. La forma no es, como
tal, valor pues hay formas más o menos buenas. Pero
es imposible o muy difícil concebir un valor realizán­
dose fuera de una forma. Inversamente, lo que parece
constituir el valor de las cosas o de los seres, es su
forma.
Eso que hace que la mesa o la silla sea mesa o
silla, con valor de mueble cómodo, confortable o es­
tético, es su forma. Igualmente, lo que hace que una
mosca sea un ser viable, es la forma de sus órganos.
La gracia de una flor está en su forma, lo mismo que
la elegancia de un vestido.
El carácter precioso de ciertas materias no debe,
evidentemente, constituir aquí objeción, porque su va­
lor o su precio está sujeto a una textura formal, que
les proporciona su solidez, su comodidad, su belleza.
Las cualidades-esencias, como los tipos, se definen por
los caracteres formales y la forma, como la esencia y
el tipo, es discemible de la existencia actual. La “Idea”
platónica, por otra parte, reúne las tres nociones. Es
necesario subrayar que la forma, al poseer un valor,
no es ya una pura disposición espacial, una estructura
estereotipada, sino una forma-idea. Es la forma-idea
la que condujo el trabajo del artesano hacia la fabri­
cación del mueble o del aparato, y es por la aprehen­
sión de esta idea que, como usuario o propietario, yo
capto el valor de este mueble, que yo lo aprehendo:
Mi silla, mi pluma o mi lámpara eléctrica tienen valor
porque yo sé servirme de ellos; igualmente capto la
intención de verdad del libro que- leo, la intención
estética de los vestidos de los transeúntes o del parterre
trazado por el jardinero. Una explicación directamente
científica, determinista y estrictamente Causalista de
todas estas formas sería absurda. Es posible, en rigor,
sostener que las formas significativas pueden ser expli­
cadas indirectamente por un determinismo puro, pero
de cualquier manera,'es evidente para todo el mundo,
que la lámpara eléctrica no es producto inmediato de
las leyes de la electricidad, como un relámpago du­
rante la tempestad: fue hecha según estas leyes, lo cual
es completamente diferente.
No se puede ser a priori tan afirmativo a propósito
de las formas orgánicas, pero es necesario hacer notar
que los aparatos y los objetos no son disociables de
las formas orgánicas, puesto que son obra humana.
Es un hombre quien hizo mi mesa y mi silla, y soy
yo quien me sirvo de ellas cómo de órganos exterio­
res, como de prolongaciones adaptadas de mi cuerpo.
Por otra parte la forma de los órganos es, en una
multitud de casos, exactamente la misma que la for­
ma de las herramientas correspondientes, y entiendo
la forma del ojo como aparato para ver, exactamente
de la misma manera que entiendo la forma de mi lám­
para como aparato para iluminar.
LAS FORMAS REVELADORAS DE LOS VALORES

Las formas actuales, ya sean orgánicas o extraorgáni-


cas, ya sean cuerpos vivos, bienes económicos, arte­
factos o instituciones, son efectos de valores, encarna­
ciones de valores, más bien que el valor mismo.
No es recomendable, aunque sea inevitable, emplear
el valor o los valores como sustantivo y menos reco­
mendable aún personificar el valor haciéndolo un de­
miurgo. Pero es necesario confesar que todo se toma
como si los valores, que no producen los efectos y
las cosas por ellos mismos, los produjeran por inter-
pósitas personas, reclutando agentes-servidores, a quie­
nes dieran deseo u obligación de realizar organismos
vivos más y más perfectos, aparatos técnicos, bienes
económicos, obras de arte, teorías científicas o insti­
tuciones sociales. Es perfectamente posible considerar
provisionalmente estos agentes como puro médium eli-
minable, y confrontar directamente valores y formas.
Esto es lo que se hace en multitud de disciplinas
consideradas, desde luego, como serias y aún como
científicas. Una historia de la herramienta y de la
técnica no puede ser sino raramente la historia de
la invención de tal instrumento por tal hombre. Se
sabe quién inventó la lámpara de tres electrodos, pero
no quién inventó la rueda o el arco, o la domestica-
don del caballo. La historia no puede, pues, estudiar
sino la evolución de las formas técnicas y clasificarlas,
un poco como la paleontología clasifica las formas que
tuvieron vida, poniéndolas en serie, según su tipo o
su presunta parentela. El historiador de las técnicas
hace como si la Ingeniosidad o su Comodidad o su
Perfección fuera su Dios creador. Obra a su manera,
como los antiguos, quienes atribuyeron los dones de
la cultura a los héroes y a los dioses, o como los chinos
que destinaron este papel a los primeros Emperadores
míticos. En el arte hay igualmente una vida de las
formas, que parece trascender las conciencias indivi­
duales que las expresaron.
El alejamiento en la especie hace, en este punto de
vista, el mismo efecto que el alejamiento en el tiem­
po. Fácilmente tenemos la impresión que las obras de
cultura o de civilización en un país lejano, resultan
de ellas mismas, por una forma de necesidad no lógi­
ca, sino axiológica. Estamos seguros de que en América
y en Asia los niños “se educarán”, los bienes econó­
micos “se producirán”, las obras de arte “se crearán”,
las instituciones “se mantendrán” o “evolucionarán” .
En fin, esta impresión es aún más viva cuando se
trata de obras de la naturaleza viva. El paleontólogo
no piensa en las ammonitas individuales, que debie­
ron, sin embargo, tomarse el trabajo de secretar su
concha. Alabamos a la naturaleza por la belleza de un
bosque, sin pensar en los esfuerzos de millones de vege­
tales. Alabamos a Dios porque los lirios del campo
están tan bien vestidos, aun cuando “no trabajan ni
hilan” —pero acaso, como lo sugiere Samuel Butler,
los lirios del campo, cansados de hacer funcionar sus
micro-laboratorios químicos, envidiaran a Salomón por­
que él no tenía que decir sino una palabra a sus es­
clavos para hacer afluir a su palacio telas preciosamente
tejidas. Estas maneras de ver son tan legítimas o tan
arbitrarias en un caso como en el otro.

FORMAS V CAMPO AXIOLÓGICO

Las formas son valores en camino de encarnarse. Ellas


hacen sensible el hecho de que los existentes indivi­
duales estén sumergidos en una especie de campo
axiológico. Revelan o hacen observable el campo axio­
lógico, como la humareda revela la dirección del vien­
to, las limaduras de hierro el campo magnético, los
equilibrios de todas formas las diferencias de potencial
que los determinan. Pero ellas revelan al mismo tiem­
po, y éste es el punto interesante, que este campo
axiológico es completamente diferente de los campos
de la física estática. El polo positivo o el polo nega­
tivo en ésta, es puramente cuantitativo, representa un
extremum. El campo axiológico está polarizado según
un optimum indefinible cuantitativamente. Una par­
tícula imantada en un campo magnético oscila hasta
que su energía potencial sea mínima. Un circuito eléc­
trico en el campo, se orienta hasta que el flujo del
campo a través del circuito sea máximo. La forma de
un mueble o de un motor novedoso en el “campo
axiológico” de una civilización activa, evoluciona hasta
un optimum de comodidad, de elegancia o de eficacia
—abstracción hecha de los efectos secundarios de ca­
nalización o de mecanización.
Un órgano en formación de un ser vivo va desde
el estado de esbozo hasta el estado de órgano “per­
fecto” . El proyecto del cuadro de un pintor va desde
el apunte hasta la obra acabada. La forma parece des­
plazarse a lo largo de una dimensión no geométrica,
de una línea de perfeccionamiento, donde la conti­
nuidad geométrica es reemplazada por la continuidad
de sentido y de tema significante; donde los cam­
bios de dirección y de sentido (vectorial) son reem­
plazados por los cambios de sentido (meaning); donde
los puntos de inflexión son reemplazados por crisis
revolucionarias; donde las desviaciones accidentales fue­
ra de la línea axiológica, en lugar de producir efectos
de fuerza macroscópicos —como las accidentales des­
viaciones de un móvil masivo fuera de la geodesia de
espacio-tiempo— producen efectos de tensión afectiva
que obligan a su vez a reformas y a retornos a la “nor­
ma”. La forma, como significativa y valiosa, no se li­
mita a oscilar como una barra imantada, a caer como
una masa, a lograr un perfil geométrico de equilibrio
como un río, a disponerse en capas horizontales como
los líquidos de diferentes densidades; se desplaza ha­
cia lo “mejor” como los diferentes “estados” de un
cuadro proyectado, en el cuaderno de bosquejos de
un pintor.
El carácter estático de las formas visuales que enu­
meramos arriba, no es sino una ilusión de “ralenti”
histórico. Si pudiéramos ver en cinematografía acele­
rada las formas y las obras de culturad las formas vi­
vientes individuales y las formas de las especies, las
veríamos bullir y vivir ante nuestros ojos, como las flo­
res que la cámara parece animar al contraer a pocos
segundos el desarrollo de muchas semanas.
También, los existentes puramente físicos sin indi­
vidualidad propia y que no son sino amontonamientos
o sucesiones de fenómenos ligados, como un río o una
montaña, cuando reciben un valor de circunstancia poi
reflejo de los individuos vivientes que los utilizan, es
decir, cuando se sumergen en un campo axiológico,
sufren de inmediato modificaciones significativas según
los órdenes de valor proyectados sobre ellos. Una mon­
taña, por ejemplo, puede ser interesante para el geó­
logo, para el artista, para el labrador, para el industrial
o para el comerciante, para el ingeniero, para el estra­
tego, para el hombre religioso, para el médico, para
el higienista. Según se trate del tipo de hombre o de
cultura dominante, la montaña se transformará inme­
diatamente en un determinado sentido: los geólogos
la transformarán en esquema instructivo, los técnicos
y los industriales la pondrán en explotación, los estra­
tegos la transformarán en una fortaleza militar, el mé­
dico instalará estaciones climáticas, los artistas la defen­
derán contra el afeamiento, los religiosos la coronarán
con un santuario y harán de ella una montaña sagrada
o un lugar de peregrinación’ En la medida en que los
hombres pueden ser tratados por otros hombres como
cosas o medios, la sociedad humana, como la mon­
taña, tiende a ser modelada según el orden de los
valores que interesa al clan de los dirigentes. Los mi­
litares o los imperialistas la transformarán en un cuar­
tel, el doctor Knock en clínica —con rotación para
que haya siempre enfermeros sanos—, los sacerdotes
en conventos como la Ciudad del Sol de Campanella
o la Florencia de Savonarola, los ingenieros en ta­
lleres, los hombres de negocios en clientelas cataloga­
das, los intelectuales en universidades.

FORMAS Y VALORES NEGATIVOS

Como ratificación de la existencia de lazos estrechos


entre formas y valores, se puede comprobar que un ser
o un objeto no tiene valor sino en la medida en que
logra conservar su forma. El lenguaje común caracte­
riza a menudo un ser o una obra malograda reducién­
dola a su materia: Un mal discurso no es más que
verba et voces, una mala música no es sino ruido; un
cuadro sin arte, embadumamiento; una máquina sin
rendimiento, chatarra; un mal poema, líneas cojas; una
ceremonia hipócrita, gestos y muecas. La filosofía pue­
de ser una noble ocupación, pero también puede ser
“el abuso de una terminología creada especialmente
para este mismo abuso” . El canto del violín, que pue­
de ser sublime, puede volverse también “el chirrido
de crines de caballo sobre tripas de gato”.
Es que el campo axiológico y las “líneas de perfec­
cionamiento”, a diferencia del campo de las dimen­
siones geométricas relativas a los cuerpos físicos, no
constituye un medio inevitable: una forma valiosa pue­
de salir de un campo axiológico y volver a su materia
al desaparecer como forma. Mientras permanece en el
campo axiológico tiende a perfeccionarse o, en todo
caso a mantenerse como forma; pero puede también
dejar de permanecer en él. Una desviación accidental
puede ser reatrapada y normalizada, pero también pue­
de determinar una caída irremediable. Una mala ins­
titución puede corregirse, pero puede perder al Estado
y desaparecer con él. Un escrito mal comenzado e im­
posible de enderezar, va al cesto. El sentido, o el va­
lor, es una especie de alma de las formas. Una vez
perdida el alma, la forma muere. La flor que parecía
revelar su sentido y su alma, en la cinematografía ace­
lerada cae como polvo material, pierde a la vez vida,
alma, forma, sentido y valor.

LOS VALORES NEGATIVOS

En muchos casos, los valores negativos: lo falso, lo


insano, lo feo, lo canalla, lo injusto, lo vulgar, lo in­
noble, lo ineficaz, etc., pueden describirse como mixtos
o más bien como “combinados” de la forma que tien­
den a ser y de la misma forma destruida, vuelta a su
materia. Ponen lo informe en la forma, lo muerto en
lo vivo. Durante el tránsito del estado de esbozo al
estado de acabado, los accidentes perturbadores —in­
terferencia de otros órdenes o valores, mecanizaciones,
canalizaciones, semi-materializaciones— no están siem­
pre totalmente regulados. De la misma manera como
las anomalías y monstruosidades orgánicas son el re­
sultado de una regulación incompleta que integra en
la forma las huellas de su esfuerzo contra el agente
lesivo, así los valores negativos resultan de una espe­
cie de hibridización entre la forma y lo informe co­
rrespondiente.
Los valores negativos no son ausencia pura y sim­
ple de valor, de lo contrario no cabrían dentro del
campo de la axiología; no son, tampoco, valor en es­
tado de esbozo; valor negativo no es sinónimo de im­
perfección, de no perfección, de esbozo; una estatua
esbozada no es una estatua malograda; lo “menos bien
que aquello que es mejor” no es un valor negativo,
sino verbalmente. Son valores mixtos de la forma ideal
y el fenómeno sujeto únicamente al determinismo, al
nivel del cual recaería la forma ideal si perdiera todo
valor.
Un razonamiento falso, es todavía un razonamiento,
pretende serlo; pero es también función mecánica, no
lógica, según la asociación de ideas, o como dice Wood-
worth, según el atmosphere effect. En los sofismas, la
traza aparentemente correcta de las frases y del razo­
namiento, se parece superficialmente a la forma, a la
traza de un razonamiento lógico. Un mal cuadro es
un cuadro, pero es también un simple agregado de pin­
celazos. En cierto momento el pintor fue débil o pe­
rezoso, olvidó su intención y coloreó al azar o mecá­
nicamente. Un mal gobierno es un gobierno, pero es
también un clan de logreros o una pura burocracia.
En un rostro feo, la forma humana, la sonrisa inteli­
gente, recubren mal las revueltas y los azares de un
desarrollo orgánico, hecho según genes más o menos
accidentados. La vulgaridad es una mezcla de cultura
superpuesta y de brutalidad instintiva. En una parodia
de justicia, las pasiones partidaristas afloran bajo las
formas legales. En una religión degenerada reaparecen
creencias mágicas.
Como bien lo ven los psiquiatras —y tienen pro­
bado que la distinción aquí subrayada no es una vana
sutileza, sino que es de grandes consecuencias— los
resentimientos, las faltas, los odios derivan de un ideal
moral perturbado por la vanidad o el egoísmo. Es ne­
cesario no confundir amoralidad con inmoralidad, feal­
dad con ausencia de toda pretensión estética. La bes-
tía no es bestial, el niño no es infantil. La ley de la
selva no es malvada sino cuando una sociedad humana
retoma a ella. ¿Cuando sólo existía la jungla, qué mal
había en ella? El planeta poblado de dinosauros, tenía
más valor que cuando estuvo informe y desnudo.
La línea de desarrollo y de perfeccionamiento de las
formas, no va del mal al bien, sino del no-bien al
bien. El desarrollo de la moralidad no va, salvo excep­
ciones, de la maldad a la bondad; el embellecimiento
de un interior no va, normalmente, de la fealdad a
la belleza, sino de la desnudez estética a la belleza.
El mal no es un punto de partida, el mal implica
una recaída que arrastra en su ruina al bien antes ob­
tenido. El mal es, pues, un híbrido de elementos dis­
pares, una aglutinación extravagante; el mal es un “com­
plejo”.
Como los complejos psicoanalíticos se forma a me­
nudo por condicionamiento accidental. Los vicios,
las pasiones, los fetichismos, las idolatrías, las mons­
truosidades, suponen coyunturas irracionales de bien
y de aquello que es extraño al bien.
Prácticamente, la búsqueda de un valor se define
para el hombre como un esfuerzo para no desbarrar.
A. Lalande tiene razón al subrayar el carácter norma­
tivo, muy a menudo soslayado de la lógica, de la mo­
ral, de la estética. Tiene razón también al subrayar
que las normas son con frecuencia negativas. Pero sin
duda es excesivo concluir metafísicamente: No hay
bien sin mal, al menos relativo, ni aun, quizá, sin mal
radical.8
No se podrían representar los valores negativos y
positivos como números sobre una línea algebraica par­
tiendo de — oo a + oo y pasando por O (fig. 2).
Hay una línea de desenvolvimiento partiendo de un
O de valor hacia los valores positivos — una línea, o
más bien una banda, asaz ancha, en el interior de la
cual las canalizaciones indiferentes pueden ondular. Los
valores negativos están fuera de esta banda, no se pa­
recen a los números negativos, sino más bien a los
números complejos. Para decirlo mejor, combinan siem­
pre un valor positivo de un nivel dado (a, b, c y d)
con aquello que produciría el retomo de este valor
hacia un nivel interior, o hasta el límite con el O de
K La Raison et Ies Normes, p. 162.
valor. En este sentido, la muerte de un ser apreciado
o la destrucción completa de una obra maestra es “va­
lor negativo” por excelencia, al menos en la idea de los
espectadores o de los supervivientes.

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F igura 2

Fácilmente se puede verificar esto. Una obra de arte


destruida no es simplemente una obra de arte ausente,
inexistente; la muerte de un hombre no es el retorno
al estado del mundo antes de su nacimiento, es un
valor positivo convertido en ceniza y torturando a los
supervivientes.
Sería absurdo considerar la fealdad como un grado
moderado de belleza, o la inmoralidad como una mo­
ralidad menor. Fealdad e inmoralidad son desviaciones,
perturbaciones “agresivas”, agresivas precisamente por
el elemento positivo que encierran. Sería absurdo con­
siderar el sufrimiento como un estado moderadamente
agradable: el sufrimiento es la sensibilidad lastimada,
atacada y que se esfuerza por mantenerse sensibilidnd.
Un valor negativo está mantenido en el ser por el ele­
mento positivo que entraña: si la lesión es mortal no
hay ya sufrimiento ni sensibilidad; si la humanidad
entera perece, no habrá sobrevivientes, ni duelos.
Por nuestro esquema, se comprende fácilmente que
hay muchos más valores negativos que positivos, pues
éstos se asimilan a los puntos sobre una línea, y aqué­
llos a puntos sobre una superficie. Los valores nega­
tivos se encuentran de este modo extrañamente liga­
dos a la riqueza del mundo real. Se puede asentar
como principio que cada vez que se examina de cerca
un valor negativo, se descubren en él elementos posi­
tivos.0 Todo esfuerzo de renovación, en todos los do­
minios, pesca gustosamente en las aguas agitadas de
lo absurdo, de lo feo, del mal. No en virtud de la
libertad absoluta del espíritu, como se ha creído, sino
en virtud de la estructura misma del mundo más am­
plio de los valores complejos, donde el número de
combinaciones posibles ofrece infinitos recursos. Se en­
sayan “complejos” nuevos como los cocineros viandas
nuevas, de sabor inesperado, y en los cuales, a veces,
el elemento de orden inferior hace resurgir al elemento
superior: humillación orpullosa; sadismo pontificante;
muchachos malvados mas “auténticos” que honestos
hombres de bien; creencia en el absurdo más razona­
ble que el racionalismo, etc. Como la línea que separa
las canalizaciones indiferentes de los valores complejos
es flotante y vaga, casi no hay valores negativos que
no puedan ser alcanzados por una canalización más
aberrante que la habitual. E, inversamente, apenas hay
valores catalogados casi umversalmente como positivos,
que no sean, en realidad, complejos, es decir, que no
impliquen una cierta desviación y un cierto fracaso,
por la combinación con un valor de orden inferior.
Todo puede caricaturizarse. La prueba está en que
nada de lo que se realiza es absolutamente perfecto.
No solamente se puede dudar de que un acto verda­
deramente moral se haya cumplido una sola vez. Y,
acaso, el cumplimiento sería metafísicamente imposi­

9 Cf. A título dé consulta, L. Krestovsky, Le probléme spirituel


de Ja beauté et dé Ja laideur. La fealdad no es falta de belleza,
es un poder positivo. Cf. También el estudio más general de R.
Polín, Du laid, du mal, du íaux.
ble para toda cosa, sin una pequeña imperfección que
lo haga visible y lo distinga del Bien y del Uno. La
naturaleza no procede de otro modo, pues parece des­
viar, ligera y expresamente, a los individuos fuera de
su tipo modulándolos mediante “genes” que ostenta­
rán sus formas hasta los límites de la letalidad.

VALORES NEGATIVOS Y CALCULO ALGEBRAICO

También los axiomas de Brentano, fabricados sobre el


modelo de la regla de los signos algebraicos, y sosla­
yando el carácter complejo de los valores llamados ne­
gativos, pueden tomarse en un sentido enteramente
fútil.

La existencia de un valor positivo es un valor posi­


tivo.
La no-existencia de un valor positivo es un valor
negativo.
La no-existencia de un valor negativo es un valor
negativo.
La no-existencia de un valor negativo es un valor
positivo.

La no existencia de un valor positivo no es un mal.


¿Qué mal hay en que no esté en mi cuarto de estudio
un cuadro espléndido como la Bethsabé de Rembrandt?
La no existencia de un valor negativo no es un bien.
En todo caso yo no pensaría en dar gracias al cielo
por no padecer la fiebre purpúrica de las Montañas
Rocallosas, antes de haber leído alguna cosa sobre
este asunto.
Estos axiomas tienen sentido sólo cuando no-exis­
tencia significa existencia trunca, torpe. Pero entonces
el valoi *' *' na vista, ;
lizado buena
extensión, en mejor oportunidad, pues algo se mezcló
con él y lo corrompió. Los valores negativos represen­
tan, no un número algebraico o el resultado de una
multiplicación de números algebraicos, sino un com­
plejo de valores positivos y de ausencia accidental de
valores, o de valores de cierto nivel. Son siempre, en
una palabra expresiva, un embrollo.
Otros autores, además de Brentano, particularmente
Laird y Th. Lessing, intentaron hacer una axiomática
de los valores (que no debe confundirse con el cálculo
hedonista de los utilitaristas y de los economistas, del
cual hablaremos más adelante). Pero el carácter com­
plejo, más que estrictamente negativo de los valores
“negativos”, parece consagrar todas estas tentativas o
a la futilidad o a la arbitrariedad. J. Laird, por ejem­
plo,10 y Th. Lessing11 distinguen: los axiomas de cons­
titución (calcados sobre los principios de identidad, de
no contradicción y de tercero excluido) —los axiomas
de adición (valor a -t- valor b > valor a; valor a —
valor b < valor a), a los que se pueden agregar los
axiomas de conmutabilidad: a X b — b X 3e as°-
ciatividad: (a + b) + c — a + (b + c)>’ de distri-
buibilidad (a -f b) X c — (a X c) + (b X c)- Per0
no hay desde luego ni que decirlo, estas tres últimas
formas de axiomas, no pueden aplicarse sino a valores
comparables entre sí. Laird rechaza los “axiomas de
dependencia” propuestos por Lessing: “Si el valor de a
depende del valor de b, b tiene un valor mayor que a”,
y “si el valor negativo de a depende del valor negativo
de b, b tiene más valor negativo que a” . El mismo
Laird hace notar que la oposición de un valor positivo
y negativo se torna muy arbitraria cuando se les quiere
emplear en una operación de adición o sustracción.
¿Cómo una virtud o una belleza + 1 puede añadirse
a un vicio o a una fealdad — 1? No es inevitable que
19 The idea oí valué, p. 349 y ss.
11 Studien zui Wertaxiomatik.
un valor no tenga sino una sola forma de opuesto.
A noble se oponen a la vez vulgar, común, grosero, etc.
Sobre todo, son frecuentes los casos en que un valor
positivo o negativo no tiene verdadero opuesto, nega­
tivo o positivo, o cuando no tienen por opuesto sino
una simple ausencia. Muchos comportamientos nega­
tivos, sobre todo, se designan por epítetos que no
tienen opuesto positivo. ¿Cuál es, por ejemplo, lo con­
trario de tosco? ¿de granuja? Este hecho es de fácil
comprensión, si los valores negativos son en realidad
complejos.

LA COMPLEMENTARIEDAD

Desde hace mucho tiempo los economistas han llama­


do la atención sobre la complementariedad de los bie­
nes. Los bienes son complementarios cuando es nece­
sario conjugarlos en el tiempo y en el espacio, según
una proporción bien definida, para satisfacer una ne­
cesidad dada o una producción determinada:12 fruta
y azúcar para los confiteros, mineral de fierro y car­
bón para la industria pesada, etc. Pero esta noción no
se aplica solamente a los bienes económicos. Es fun­
damental también en todos los órdenes de valores y
de formas, puesto que una verdadera forma implica la
complementariedad de sus partes. Ya vimos que la no­
ción de “perfección”, al menos en el primer sentido
de la palabra, significa “consumación de un cierto
tipo” y que el tipo no consumado requiere un com­
plemento para tener todo su valor. Veremos que las
teorías más naturalistas del valor, como la de Kohler,
hacen de la noción Required ness sinónimo de valor.
Y lo requiredness tiene relación con la complementa­
riedad. Los economistas refieren la complementariedad
12 Cf. por ejemplo, Murat, Initiation á la théorie économique,
p. 30.
de los bienes a una necesidad humana. El azúcar no
es necesario, cuando se tienen muchas frutas, sino por­
que se tiene el deseo de hacer mermelada. Pero con­
forme a nuestra abstracción provisional del agente,
podemos considerar la complementariedad refiriéndola
solamente al tipo y a la forma. Por eso se dice que la
mermelada “requiere” mucha azúcar o la metalurgia
mucho carbón.
Esto es sólo una figura del lenguaje, pero hay casos
en que esta manera de hablar está, desde luego, jus­
tificada y aun es indispensable. Hay complementarieda-
des naturales: el valor del macho para la hembra, la
reina para las obreras en una colmena, los insectos
para las plantas entomófilas e inversamente; el valor de
los órganos, los unos para los otros en un organismo, los
simbiontes, y también, aunque unilateralmente en este
caso, los vegetales para los animales, los herbívoros
para los carnívoros, los parasitados para los parásitos.
La necesidad o la voluntad de los interesados está, en
todos estos casos, visiblemente subordinada a la reali­
zación de un tipo o de una forma de equilibrio glo­
bal. Cada uñó de los individuos interesados parece
obrar según aspiraciones propias: Un hombre de ne­
gocios busca un secretario perfecto o un viajero, y
Des Grjeux canta: “Este es el paraíso... pero falta
algo, aún falta Manon.” Pero evidentemente, un cierto
“tipo” — “Equipo indispensable para un negocio”, o
“Pareja específica”— planea sobre estas aspiraciones
aparentemente individuales.
Las necesidades-impulsos (drive) de los individuos
son consecuencias secundarias de las necesidades fneed)
definidas por la esencia o el tipo que los individuos
realizan conjuntamente. La reproducción cruzada no
deriva del hecho de que el macho y la hembra ten­
gan atractivo el uno para el otro. Sería perfectamente
absurdo considerar esta atracción como primitiva, y la
reproducción cruzada como el efecto de este “drive” .
Los organismos no se forman porque sus elementos
químicos o sus diversos tejidos tienen ciertas afinida­
des dadas de antemano. Tales concepciones hay que
dejarlas a los relatos mitológicos o a las filosofías semi-
míticas de Empédocles o Lucrecio, Atracción, necesi­
dad, voluntad, están igualmente subordinadas a una
forma o a un tipo por realizar, el cual tiene por sí
mismo un valor que hace extensivo, por consiguiente,
a las actividades o a los elementos que lo llevan a
cabo.
Esto es evidente no sólo en el caso de la reproduc­
ción sexual, sino también en los casos de reproducción
más elemental, por fragmentación y reconstitución, de
los que los genes, virus, protozooaríos, vegetales, ané­
lidos, ofrecen tantos ejemplos. A. . . tendrá necesidad
de B, y . .. B tendrá necesidad de A; A y B tendrán
valor el uno para el otro si, y solamente si AB es el
tipo. Ep este caso, entonces, la fragmentación de AB
en un ambiente adecuado en A o en B podrá tener
por efecto la producción de dos AB, partiendo de uno
solo.
Aunque el tipo mismo pueda ser juzgado más o
menos valioso por comparación con otros tipos, es, en
todo caso, médium indispensable para que las comple­
menta riedades y necesidades de todo género existan y
tengan sentido axiológico.
La fantasía aristofanesca de Platón en el Banquete,
los hombres y las mujeres se buscan porque son las
mitades separadas de un solo ser primitivo de cuatro
piernas y cuatro brazos, contiene necesariamente algo
de verdad. Pues de otro modo se debería admitir la
idea absurda de que “el trueque fortuito de dos fan­
tasías” y el “contacto” no menos fortuito “de dos
epidermis” aseguran por suerte la reproducción cru­
zada.
La dificultad está en saber en qué precisamente es
verdad el mito platónico y el platonismo en general.
Si la complementariedad de los órganos en un ser vivo
evoca una manera de Idea eterna y, aún la de la pareja
macho-hembra, la complementariedad de dos simbióntes
y el valor del uno para el otro, parecería más acciden­
tal, aunque es posible admitir que, en este caso, la
iniciativa de dos organismos de especies diferentes está
llamada a “llenar” un tipo previsto para un solo or­
ganismo.13 Pero las complementariedades más o menos
convencionales o visiblemente accidentales no pueden
interpretarse así. La receta de la mermelada o de la
técnica de la metalurgia puede difícilmente concebirse
conforme a tipos eternos.
Sin entrar en controversia metafísica y limitándonos
a describir el estatuto del valor, parece, en todo caso,
que el valor de complementariedad en el mundo actual
implica una Forma o un Tipo o una Esencia Ideal,
que define el “Todo de los complementarios”.

LA ELECCIÓN NATURAL

John Laird, apoyándose en un pasaje de F. Bacon


(Silva Silvarum) ya comentado por Whitehead,14 des­
cribió, bajo el nombre de elección natural o de Prin­
cipio de no-indiferencia un fenómeno que él estima
fundamental y que estaría subyacente en todo valor:
“Considero como evidente que si dos cosas son com­
pletamente indiferentes una a otra, una con relación
a la otra, no puede haber valor alguno.” Por el con­
trario, si hay atracción, afinidad, respuesta, si se toman
en cuenta una y otra en cualquier sentido, el valor
puede aparecer para una o para las dos. La elección
18 G. Matisse ha demostrado la generalidad del fenómeno al in­
terpretarlo según una filosofía mecanicista (Le Rameau vivant du
monde, I, cap. ix* Déficience et hyperficience).
14 Science and the Modern W orld, p. 53. Whitehead se ins­
piró para esta idea en Francis Bacon, en su teoría de la "prehen­
sión^’.
natural estaría subyacente no solamente en el valor,
sino también en el espíritu, en la vida, en la teleo­
logía, sin ser, no obstante, ninguna de estas nociones.
La afinidad, según Bacony es una forma de percep­
ción más sutil que la percepción por medio dé los
sentidos.15 La conveniencia lógica (relevance), la rela­
ción misma de efecto a causa, las implicaciones de
todos géneros incluyendo en ellas las relaciones de me­
dio a fin, el interés en general de un ser por otro, y
la complementariedad de las partes de un todo en el
organismo o en cualquier otra parte, serían casos par­
ticulares de elección natural.16
Al analizar la complementariedad, hemos creído com­
probar que no se concebía sino en relación con un Tipo
ideal. Según John Laird esto seria poner las cosas al
revés: la elección es primitiva, produce el tipo que
es resultante de afinidades y no preside a las afinidades.
Esta concepción parece difícil de conciliar con todos
los hechos. En el caso de la afinidad química (o los
nexos intra-atómicos o inter-atómicos en general) la
tesis de la elección considerada como primaria, puede
sostenerse: las afinidades desembocan en tipos, átomos
o moléculas, que se pueden colocar en tablas sistemá­
ticas.
Aunque esos tipos presenten una gama de propie­
dades notables y que parecen predestinadas a tener
un papel en el universo 17 no es absurdo, aunque sea
inverosímil, admitir que esos tipos son nada menos
que puros resultados, algunos de afinidadesprimordia­
les. Pero en el orden de la vida, ya lo vimos, la tesis
de la elección natural, es, de cualquier modo, insos­
tenible.

15 "Cuando un cuerpo se relaciona con otro, aparece un género


de elección para aprehender lo que es agradable y para excluir o
rechazar lo que es ingrato.”
u f. Laird, The idea oi valué, cap. m.
17 Cf. Henderson, The fitness of the enviionmcnt.
VALOR Y FUERZA

En la idea de complementariedad o afinidad, se com­


binan indisolublemente la idea de atracción dinámica
y la idea de valor. Las necesidades de la descripción
nos llevaron ya a comparar el valor con un peso o con
una pendiente. El campo axiológico, por diferente que
sea del campo de fuerza, presenta numerosas analogías
con él. Que el efecto dinámico sea directo o indirecto,
allí donde comienza a aparecer un valor, aparece tam­
bién una fuerza. Un animal hambriento se precipita
sobre el alimento; el descubrimiento de un mineral de
oro suscita un éxodo; el placer, la belleza, la riqueza
atraen, y no solamente cuando están en estado de
bienes inmediatos y de los cuales es posible apoderar­
se, sino también cuando están en estado de ideal por
realizar.
Olvidando por un instante nuestra intención de ha­
cer abstracción de los agentes y de los sujetos reali­
zadores, el sujeto que está en disposición de trabajar
para la realización de un valor ideal intuido, experi­
menta esta acción como acompañada de una tensión
dinámica. O cuando menos, la tensión revela en se­
guida que la acción sufre interferencias, internas o
externas. Un observador exterior puede comprobar el
dinamismo del valor tratando de obstaculizar a un
realizador en el curso de su acción. Correrá el riesgo
de experimentarlo a sus expensas, como fuerza, en el
sentido más ordinario de la palabra. No se puede con­
trariar sin peligro a un animal que sigue su instinto, o
o a un hombre apasionado. Es tan peligroso obstacu­
lizar la “línea axiológica” de un agente, ya sea instin­
tivo o inteligente, como obstaculizar la trayectoria de
un cuerpo masivo en el espacio.
Si se comparan directamente la dinámica física y la
dinámica de los valores, aparecerá una semejanza capital
entre valor y fuerza. Sean dos resortes, A y B, colocados
entre dos planchas paralelas (fig. 3). Su aspecto visual
es rigurosamente idéntico, tienen el mismo diámetro,
el mismo número de espirales. Pero si se quita una
de las dos planchas, el resorte A permanece en el es­
tado en que estaba, mientras que el resorte B se dis­
tiende y toma otro aspecto visual. Estaba, pues, en
estado de tensión. Su aspecto visual no correspondía
a su forma verdadera, tal cual “hubiera debido” ser,
si el resorte B hubiera estado abandonado a sí mismo,
en su propio campo de fuerza. El resorte B, compri­
mido, está, pues, en un estado transitorio. Un dialéctico
diría que el resorte es, a la vez, éste que es y otro
además de éste que es, puesto que un “hubiera de­
bido” se combina con un “es”. El dialéctico podría
decir también que el resorte tenso no es un puro he­
cho, sino un hecho que se niega a sí mismo y se tras­
ciende, etc.
El físico clásico no entiende nada de este lenguaje
que le parece verborrea pura. La aguja del dinamóme­
tro, dice, revela fácilmente el estado de tensión del
resorte B, y la posición de una aguja es un hecho puro.
Si se responde al físico que el equilibrio del resorte
y del dinamómetro no es un caso diferente del pri­
mero y que hay dos resortes en vez de uno que no

están en el estado en que “debieran estar” si estuvie­


ran abandonados a sí mismos, él contestaría diciendo
que el examen microscópico del estado molecular de
A y de B revelaría ciertamente las diferencias corres­
pondientes a la diferencia de tensiones —agregando
que este estado molecular es un hecho puro.
Pero el micro-físico estaría menos seguro del carácter
de hecho puro de ese estado molecular. El estado mo­
lecular invocado no representa, para él, sino el aspecto
estático de acciones elementales que son esencialmente
transitivas y para las cuales una descripción de “estado
instantáneo” no tendría ningún sentido. Incluso si el
micro-físico fuera capaz de descubrir una diferencia
entre el modo de acción de las moléculas en el resorte
libre y el resorte comprimido —de la misma manera
que el físico clásico se creía capaz de descubrir una di­
ferencia entre los estados moleculares— habría una pro­
funda oposición entre los dos casos. El físico clásico
creía poder reducir directa y, pensaría, racionalmente
(por el principio de determinismo) el funcionamiento
diferente en estado diferente. El micro-físico no puede
tener la pretensión de reducir de esta manera acción
a acción o, entonces, su previsión no es más que ana­
lógica. Se encuentra en la misma situación, no de un
ingeniero ante una máquina cuyo funcionamiento pue­
de calcular porque él mismo la construyó, sino de un
biólogo ante un organismo desarrollándose hacia un tipo
que no es verdaderamente “nada aún”, y que él, ob­
servador, prevé solamente porque ha observado el des­
arrollo de otros individuos de la especie.
Es únicamente el aspecto molecular de la distensión
del resorte el que da a este fenómeno el aspecto calcu­
lable de un puro funcionamiento. Son los efectos es­
táticos los que dan al campo de fuerzas propiedades
diferentes de las del campo axiológico. En el origen
de la fuerza y del trabajo físico se encuentran así
mismo acciones análogas a las acciones según un tipo
o un valor columbrado. Un átomo guarda su tipo como
un organismo guarda el suyo, por sus acciones y no
por inercia. La fuerza, como el valor, implica fenó­
menos que son más que “estados” instantáneos, que
están “en viaje” hacia una forma conforme a un tipo,
hacia una esencia, hacia un optimum no realizado aún.
Desde luego, como la terminología es libre, se puede
perfectamente decir que la construcción en curso de
una casa es un hecho, tanto como lo es un montón
de piedras. Pero la diferencia es capital entre estos
dos “hechos”. En el primero, en la construcción en
curso, el tipo o el valor columbrado está incluido en la
textura misma del “hecho” imposible de describir sin
referencia a este valor. En el segundo, en el montón
de piedras, percibido molecularmente, se puede pensar
que el lenguaje axiológico es inútil y anticientífico,
aunque al tomar molécula por molécula y átomo por
átomo, se reencuentre la necesidad de incluir la axio­
logía, o al menos “la acción”, en los hechos.
En el fondo y origen de los equilibrios físicos de
extremum, se encuentran, pues, acciones y normas que
desempeñan exactamente el mismo papel que las nor­
mas axiológicas. Entre fuerza y valor hay más que se­
mejanza, hay identidad de naturaleza. Esta naturaleza
axiológica está disimulada, en el caso de las fuerzas
físicas, por fenómenos moleculares y estáticos. Es, pues,
el valor el que explica las fuerzas macroscópicas y no
a la inversa.18

EFICACIA DE LOS VALORES

La filosofía moderna, sobre todo después de Dilthey,


se aplicó a distinguir entre el fundamento racional, o
más generalmente el fundamento axiológico, y las cau­
sas naturales. No porque una cosa es lógica, o razo­
nable, o justa, o económica, se realiza automática­
mente, ni mucho menos. E inversamente, las causas
naturales, ciegas e interferentes, realizan cualesquiera
u Contrariamente a la tesis de W . Kohler, que examinaremos
más adelante.
situaciones y cosas desde el punto de vista axiológico.
En lógica, en estética, en moral, en política, conside­
radas en su carácter propio, normativo, reina una ne­
cesidad que no tiene nada de necesidad natural, y
que es compatible con la posibilidad de error y de
falta.
Si lo lógico, lo razonable, lo justo, se realizan algu­
nas veces, es gracias a los agentes, en tanto que éstos
son, a la vez, agentes que tienden (apuntan, visan) a un
ideal, y seres reales que pueden adoptar el carácter de
causa natural. Si un calculista trabaja y se afana por
encontrar el buen resultado, o un artista para cuajar
una obra, es que son seres dobles, o a caballo sobre
dos mundos, obedeciendo a dos géneros de leyes o
necesidades y tratando de concordarlas.
Hasta aquí, nada objetable. Pero a menudo hay ten­
dencia a abusar de esta distinción exacta, hasta decir
que los valores: lo lógico, lo racional, lo justo, etc.,
no estando en la naturaleza o no pudiendo ser eficaces
naturalmente, a la manera de una causa, es imposible,
por tanto, atribuirles la menor eficacia. Pero si esto es
así, no se comprende ya, cómo un valor pueda tener
la menor oportunidad para realizarse alguna vez.
Cuando a un niño se le pone como prueba de inte­
ligencia series de números, o de premisas mayores de
silogismos, o frases inacabadas para completarlas, o
dibujos para terminarlos de una manera armoniosa, se
espera que el niño no se limite a “funcionar” pere­
zosamente según sus asociaciones de ideas o los capri­
chos psicofisiológicos de su memoria, sino que se es­
fuerce por encontrar el complemento correcto. Pero
se postula también que la buena solución, de una
manera o de otra, encontrará, si se puede decir así,
la manera de “dinamizar” el psiquismo natural del
niño, orientándolo en la buena dirección y remon­
tando, si hace falta, la corriente del psiquismo natural
y perezoso.
Obedecer reglas no es la misma cosa que obedecer
un puro impulso, sino que debe haber un elemento
dinámico en la obediencia a una regla, tanto como
en la obediencia a un impulso; pues de otra manera,
¿cómo podrían imponerse las reglas a los impulsos y
cómo, en el mundo, podría algo tomar una forma con
sentido y con valor? Los dos tipos de dinamismo —el
de la razón y el de la causa— parecían tan diferen­
tes en el tiempo del reinado de la física clásica, que
su colaboración parecía crear un problema aún más
fundamentalmente insoluble que el problema de la
unión del alma con el cuerpo. Ninguna solución po-
sible, en efecto, mientras se considere la eficacia de
la causa como más fundamental que la eficacia de la
razón, emergiendo ésta, no se sabe cómo, de aquélla,
para gobernarla. Pero la física contemporánea, acaba­
mos de verlo, disipó este misterio.
P e r o ya es tiempo de abandonar nuestro provisional
propósito de describir las relaciones de valores y de
formas haciendo abstracción, hasta donde fue posible,
del agente o del sujeto. Hubiera sido perfectamente
posible hacer la abstracción inversa y describir el acto
axiológico del sujeto sin hablar de esencias, ni de tipos
y de valores “sustantivos” o sin hablar de las formas.
Para muchos teóricos esta abstracción inversa a la nues­
tra, no sería una abstracción, sino una filosofía com­
pleta y suficiente del valor. Para ellos, describir el
valor, es describir la actividad de un sujeto bajo cierto
aspecto, y no otra cosa. Esta tesis, lo veremos, es in­
sostenible. De hecho, la primera como la segunda abs­
tracción no pueden ser sino una ficción provisional.

EL “ COGITO'' AXIOLÓGICO

El cogito cartesiano define la existencia como exis­


tencia no de una cosa, sino de un “pensante” activo.
El cogito parece ontológico. De hecho es axiológico.
En efecto, ¿qué es el “pensamiento” en este caso?
¿Es un puro fenómeno psíquico, por ejemplo un puro
ensueño? Las fórmulas de Descartes tienen este sen­
tido. Pero si éste fuera verdaderamente el caso, el so­
ñador no se plantearía el problema filosófico, el pro­
blema de la verdad. Sería otro sujeto, otro “yo” quien
a propósito del sueño concluiría: “Pues existe un so­
ñador, es verdad que hay existencia.” El cogito sería
acto de este sujeto despierto, no del soñador. Descar­
tes parte, de hecho, no de Descartes soñando, sino de
Descartes dudando si sueña y buscando activamente
la verdad, el valor de lo verdadero. En este caso sola-
mente el desdoblamiento no es indispensable y el cogito
es inmediatamente concluyente: prueba indisolublemen­
te, tanto el valor de verdad como “el agente-buscando-
lo-verdadero-y-valorizando”.19 Lo que hay de más in­
mediato en el mundo no es mi existencia, es “mi
acto”. Yo jamás me aprehendo sino como actuante,
trabajando en una realización cualquiera, de verdad, de
utilidad, de agrado, etc.
La actividad del agente puede tomar dos formas,
por lo demás implicadas entre sí: puede trabajar para
realizar un valor o puede limitarse a valorizar.

EL JUICIO DE VALOR

Hay juicio de valor cuando el sujeto juzga que una


cosa o un ser tiene valor, o tiene más valor que otro:
“Esta proposición es verdadera." "Esta flor es más bella
que aquélla” —por oposición a los juicios de hecho:
“Esta proposición comprende tres términos”, “esta flor
es una compuesta” . Un juicio que comprueba, como un
hecho, otro juicio de valor, no es un juicio de valor:
“Esta flor vale treinta francos”, “este pescado es muy
estimado” . Por el contrario, los juicios de valor que
comprueban la realización de un tipo, pueden ser juicios
de valor cuando el tipo es valorizado implícitamente
por el sujeto: “Es un ángel”, “es un don Juan”.20
No hay juicio de valor cuando se acusa una prefe­
rencia personal como un puro hecho: “Prefiero el pes­
cado a la carne” o “deseo pescado". El enunciado de
una preferencia no llega a ser, psicológicamente, juicio
de valor, sino cuando se cree implícitamente que los
otros “deberían” compartir esta preferencia. Aún es
necesario distinguir entre un esfuerzo para convertir a
otros, puramente publicitario, o por propaganda cínica,
19 Cf. W. Stem, Wertphilosophie, cap. i.
* En español en el original. [T.].
es decir no convencida, y el esfuerzo de proselitismo
sincero invocando un “debería” universal.

LOS JUICIOS DE VALOR INAUTENTICOS

Las preferencias y las voluntades individuales se dis­


frazan muy a menudo de juicios de valor. El cínico
piensa: “Tú debes hacer esto porque tal es mi deseo”,
pero dice: “Tú debes hacer esto, porque esto es bue­
no.” Este abuso de la universalidad y de la objetividad
de los juicios de valor por el capricho o la voluntad de
poder, ha hecho creer a muchos filósofos que todo
juicio de valor no es sino una falsa apariencia, el dis­
fraz de una voluntad individual que no es, en sí mis­
ma, sino un puro hecho.
Esta tesis es inaceptable. El abuso cometido es, por
el contrario, el reconocimiento implícito de la objeti­
vidad del valor por aquél que lo juzga. No habría
hipocresía si no hubiera verdadera virtud. Psicológica­
mente, en todo caso, aquel que concibe un juicio de
valor sincero, tiene la sensación de no expresar un sim­
ple gusto personal. Cree en la objetividad del valor.
Las teorías que reducen el valor a la voluntad, igual
que las teorías que niegan la libertad, no describen
la experiencia tal como se presenta. Deberían, pues,
tomarse en cuenta como explicaciones torcidas (acción
del inconsciente, ignorancia de las verdaderas causas
que nos hacen obrar, etc.) tanto del sentimiento de
valor como del sentimiento de libertad.
En la práctica, el hombre recurre frecuentemente, a
veces de una manera semi-sincera, a los falsos racio­
cinios o valorizaciones de su conducta. Una conducta
que tiene, sobre todo, causas fisiológicas o físicas, o que
tiene razones solamente de orden egoísta, busca una
fachada de razones más imponente. Un funcionario
que quiere ganar más dinero, invoca el interés público;
un industrial adopta la fraseología de “servicio”; un
político ambicioso, se presenta como un mártir del in­
terés nacional; un pueblo en guerra combate siempre
por el derecho, la civilización o la paz.
Para las filosofías cínicas, tan a la moda hoy, toda
racionalización es una falsa racionalización. Esto con­
duce a sostener que toda conducta no tiene sino puras
causas, pues las “razones egoístas” son relativamente
fáciles de reducir a puras causas.
Esta tesis es contradictoria. Una conducta que no
fuera sino el efecto de puras causas, no sería una “con­
ducta”, sino un simple funcionamiento. No podría,
pues, disimularse. Así como los falsos juicios de valor
implican verdades, las falsas racionalizaciones implican
la existencia de conductas verdaderamente racionales
o verdaderamente motivadas, sea por juicios de valor,
sea por valorizaciones implícitas.

JUICIOS Y VALORIZACIONES IMPLÍCITAS

Bajo los juicios de valor conscientes, existen, de hecho


y con frecuencia, valorizaciones implícitas, que pueden
contradecir los juicios conscientes superpuestos. Son,
también, valorizaciones auténticas, aunque subconscien­
tes y no puros impulsos. Los juicios se expresan por
palabras, las valorizaciones subyacentes por actos, y el
agente cree, con frecuencia de buena fe, que cree
aquello que dice, mientras un observador exterior per­
cibe claramente los verdaderos móviles de su acción
y sus verdaderas creencias profundas: discierne la vo­
luntad de poder bajo los juicios morales o religiosos,
el snobismo social bajo el pregonado interés por las
artes, etc.

JUICIOS DE VALOR Y CREENCIA

Cuando el juicio de valor se apoya, no sobre un valor


realizado y percibido, sino sobre un valor ideal, llega a
ser creencia, en el sentido profundo e intenso de la pa­
labra (creencias políticas, religiosas, morales). Se con­
vierte en fe. Y esta creencia tiende a traducirse en
acción. Del mismo modo que la acción es siempre la
mejor prueba de una creencia, o de una valoración
implícita, la verdadera creencia se traduce siempre en
acción.
El lenguaje distingue, sin embargo, por la forma de
la preposición, las creencias que se relacionan con jui­
cios de hecho y las que se relacionan con los juicios
de valor, cuando el valor es ideal. Se cree a (en) la
redondez de la tierra o a (en) la existencia de Groen­
landia; pero se cree en (en) Dios, en (en) la justicia,
en (en) una persona.21 Como el valor es trascendente
a lo actual, la creencia axiológica implica normal y
legítimamente un riesgo, un envite; acepta que los he­
chos, provisional o indefinidamente, no sean conforme
al ideal en el cual se cree. Creer en alguien es siempre
darle crédito.
Creer sin prueba un dato de hecho, es irracional;
creer contra las pruebas, es absurdo. Pero dar crédito
a un ser o a un ideal, no es sinónimo de “creer sin
prueba” y no es irracional, porque la acción correlativa
de la creencia verifica el ideal, en el sentido activo de la
palabra “verificar” . De lo actual a lo ideal, el camino
es largo y accidentado, a menudo aquel que cree en el
ideal, es conducido a creer contra los hechos. Pero esto
no es absurdo en este caso, porque está en camino y
porque el hecho no es aquí un dato puro, sino un obs­
táculo o un medio modificable, en parte, según su
voluntad.
No es porque el valor sea esencialmente “precario”,
según la expresión de Dupréel, por lo que pide la creen­
cia del agente, sino porque es un “ideal a lograr” por
invención y trabajo. No es menos que el hecho, sino
-l No existe en castellano ninguna dualidad para esta preposición.
más que el hecho. Cuanto más fuerte parece el ideal
por sí mismo, tanto más viva está la creencia y más
grande el ánimo. Se cree en Dios porque es todopo­
deroso. Los marxistas creen en la Revolución, porque
la juzgan inevitable y “necesaria” en los dos sentidos
de la palabra. La verdad del fideísmo y del voluntaris­
mo, frecuentemente mal expresada incluso por los pro­
fesantes de esas doctrinas, reside en esta estructura de
la crencia y en la legitimidad del crédito, allí donde
hay un ideal sobreactual, pero sólido.
El crédito no es, además, legítimo aquí, como en
ninguna otra parte, si se cae en la inflación. El Ágape
cristiano, este “amor a crédito”, por oposición al Eios
helénico, tuvo en el mundo antiguo, y en el orden de
los valores humanos, un papel análogo a aquél de la
expansión de los medios de pago en el siglo xvi o
de los establecimientos bancarios en el xix. Dando
crédito a los hombres, realmente los ha revalorizado.

SENTIMIENTO DEL “ DEBERÍA”

Cuando un sujeto-agente emite un juicio de valor, tiene


un sentimiento de “debería ser” o al menos de “debe­
ría estar aprobado” o “respetado”, “favorecido”, “ad­
mirado”, contrapartida subjetiva del carácter normativo
del valor. Decir: “Esta proposición es verdadera” tiene
por corolario “se la debe admitir”. Decir: “esta flor
es más bella”, implica: “se la debe preferir”. Según
G. E. Moore,22 valué y oughtness to exist connotan
la misma idea y pueden emplearse uno por otro. Se
puede decir, al menos, que todo valor entraña un “de­
bería”. A. Lalande denuncia vigorosamente la fobia a
lo normativo, sobre todo en lógica y en estética. Exis­
te, de hecho, un esfuerzo para burlar el “debería”
presentándolas como ciencias de hecho, reduciendo la
lógica a un análisis combinatorio y la estética o la moral
25 The conception of intrinsic valué en PhilosophicaI Studies.
a un capítulo de psicología o sociología. Y sin embar­
go, el “debería” es irreductible y primitivo como el
valor mismo.
Visto desde afuera, por los actos que provoca, el sen­
timiento de “debería”, tiene a menudo efectos análo­
gos a aquellos del puro deseo o de preferencia pura.
Se compone con el deseo como una fuerza con otra
fuerza de la misma naturaleza. Pero para la experiencia
inmediata, es absolutamente específico y el sujeto no
los confunde sino a precio de hipocresía y mala fe.
El valor advertido atrae, en principio, a pesar de las
innumerables inhibiciones o barreras debidas a los con­
dicionamientos, canalizaciones o resentimientos, pero
aun cuando su atracción está libre de estos efectos
perturbadores, no atrae en la forma de un cebo. Igual­
mente, cuando la idea —o el ideal— no es correctora,
sino inspiradora, esta idea o este ideal no es, nunca, se­
parable de un sentimiento de “debería”. Quien descubre
su vocación, la grita con ardor y entusiasmo: “ ¡Yo tam­
bién soy pintor!”, él sabe bien que no puede simple­
mente dejarse atraer, y que se empeña en una carrera
llena de deberes y dificultades.
El sentimiento de “debería” se pone, por una parte
al deseo y, por la otra, al sentimiento de libertad ab­
soluta. Un ideal típico se escoge por su valor y obliga
porque es un valor. Si el “debería” es incompatible
con la libertad-ídolo, no es incompatible con la simple
libertad. Las obligaciones de un ideal no tienen nada
apremiante o de presión a tergo: un artista obedece al
llamado de la belleza, se pliega a sus condiciones de
realización y tiene el sentimiento exacto de ser libre.
No hay que confundir el sentimiento de “debería”
con el sentimiento de obligación moral. Éste es un
caso particular del “debería” axiológico general. Hay
un “debería”, un “sentimiento de obligación” especí­
fico en el arte, en la investigación teórica, en la dis­
tribución económica, en la política, en la religión, en
el deporte, tanto como en la moral. El hombre es
guiado en todos estos dominios por una conciencia
característica, y la conciencia de que habla el Vicario
savoyano, no es la única “inmortal y celeste voz” ni
la única “guía segura de un ser ignorante y limitado” .
Hay deberes estrictos y deberes “anchos” en materia
de estética, de ciencia, o de religión, como de mo­
ral. Hay escrupulosos en todos los órdenes. Hay re­
mordimientos específicamente estéticos, religiosos, de­
portivos.
La lógica, dice Rickert, es la moral del pensamien­
to.23 Es verdad. Pero tan legítimo sería invertir los
términos y aplicar, metafóricamente, el “debería” es­
pecíficamente lógico o estético a la moral, como aplicar
el “debería” de la moral a la lógica o a la estética. Lo
que ha hecho creer que la obligación es exclusivamente
moral, son las faltas burdas de un orden que se con­
funden con las faltas burdas de otro, y como las fal­
tas morales son particularmente peligrosas y graves, tien­
den a pasar como las faltas por excelencia. Un sabio o
un artista perezoso, que tiene una pequeña debilidad en
la ejecución de su obra, comete una falta científica o
estética; disminuye el valor de su obra y .experimenta
un remordimiento no moral. Si engaña groseramente
con las normas estéticas o lógicas y se burla de su pú­
blico, es indiscernible de un estafador. Desenmascarado
puede, por este término, llegar al suicidio, como Kam-
merer, después de sus experimentos falsificados sobre
la herencia de los caracteres adquiridos. El remordi­
miento no moral puede alcanzar también una igual
intensidad por las faltas veniales si el artista, o el sa­
bio, es muy escrupuloso. Se puede querer el suicidio,
como Fausto, al confirmar la inanidad de su cien­
cia, o como el poeta Rigaud al comprobar su falta de
talento.

® Citado por A. Lalande, La Raison et Ies Normes, p. 200.


Por la misma razón es demasiado artificial oponer
esencialmente una moral de valores a una moral de
deberes. Valor y deber no son absolutamente separables.
Es verdad que en moral —como en todos los órde­
nes— ciertos sujetos, según su naturaleza, ven sobre
todo el carácter ideal, atrayente, del valor que colum­
bran y otros, su carácter imperativo. Hay seres ale­
gres, felices, sonrientes, desembarazados, y otros ten­
sos, aplicados, austeros, respetuosos de las reglas. Hay
sabios, artistas, hombres de negocios, deportistas “kan­
tianos” y otros “schelerianos” . Un ideal axiológico no
es nunca un puro gusto, pero se le puede aproximar.
El desembarazo y la sonrisa tienen su peligro, pero “el
sentido del deber” también es peligroso, porque im­
plica a menudo una cierta mecanización y un endure­
cimiento artificial de la normatividad propia de los
valores. Se desconfía instintivamente, y con derecho,
de aquellos que no obran sino por deber, y la expre­
sión : “él se creyó obligado a . . . ” introduce general­
mente el enunciado de una necedad o de una torpeza
cometida por “él”. A los “afanes” de Flaubert, se opone
la frase de Butler: “No he encontrado aún un solo
escritor que ponga la menor atención a su estilo, y
que sea al mismo tiempo legible.”
Esta frase podría encontrar aplicación en otros te­
rrenos distintos al del estilo.

NATURALEZA DEL AGENTE

El sujeto que concibe juicios de valor que implican


el “debería ser”, que elige, que prefiere según el “de­
bería ser” y que se pone a actualizar los valores, parece
un demiurgo platónico situado entre las esencias que
contempla y el mundo que fabrica. ¿Pero cuál es su
naturaleza, una vez descartados todo mito y toda ima­
gen? Puesto que no se le puede definir sino como su­
jeto de una actividad juzgadora o actualizante, puesto
que aún el cogito cartesiano no es ontológico, sino
axiológico, no se debe hacer de él una sustancia que
tendría una existencia previa a su actividad, y separada.
Un “trabajador” de carne y hueso parece existir
independientemente de sus acciones, de sus trabajos
y de los objetos e instrumentos de su trabajo. Pero
es este un aspecto superficial de la situación, porque el
organismo viviente es ya una forma resultante de una
actividad que tiene un sentido*. La actividad axiológi­
ca del organismo, dirigida sobre el mundo, prolonga la
actividad orgánica y órgano-formadora. La herramienta
prolonga el órgano; un ser viviente no actualiza ni crea
sino después de estar él mismo constituido. El “agente”
de la formación del ser viviente no puede ser él mismo
parecido a un ser viviente. La célula fecundada de don­
de salen los metazoarios, puesto que es ya una forma
con microórganos válidamente concertados, no es aún
sino un intermediario que supone un “agente formante”
situado él mismo más allá de la forma. Si no se quiere
caer pronto en la metafísica y sv se quiere continuar
describiendo, no hace falta separar “agente” y “acti­
vidad”, puesto que describir a uno es describir a la
otra.
Perry24 da como criterio de actividad “interesada"
—es decir, axiológica según su propia tesis— el ser
“selectivo, tentativo, instrumental, prospectivo y fali­
ble”. Esta descripción es buena, pero es incompleta y
distingue caracteres que se pueden reunir bajo la misma
rúbrica.

LA ACTIVIDAD AXIOLÓGICA

Se caracteriza por:
1) La irreductibilidad a un funcionamiento. Un fun­
cionamiento no es sino un conjunto de movimientos

24 General theory of valué, p. 209.


según una estructura preestablecida. No es una activi­
dad verdadera. Así, una máquina funcionando está ajus­
tada de tal manera que produce resultados valiosos,
pero no tiene un papel sino de puro médium entre el
agente que la conformó y los buenos resultados obte­
nidos. Por ejemplo, una máquina de calcular de en­
granes o de válvulas electrónicas. Esta máquina llega a
resultados exactos por funcionamiento ciego. Pero esto
es evidentemente porque el constructor que preveía
estos “buenos” resultados acopló las conexiones de la
máquina de una en una para obtenerlos automática­
mente. Los impulsos causales “de uno en uno” en la
máquina están sustituidos por el acto consciente y orien­
tado hacia el buen resultado del constructor, y des­
pués del usuario de la máquina.
Un escolar aturdido puede responder: 7 X 5 = 36,
mientras una máquina no se equivoca porque la pura
memoria que sustituye al cálculo reflexionado es me­
nos segura, como sustituto, que las conexiones mecá­
nicas o eléctricas por las cuales la norma del cálculo
se toma armazón material. Pero el escolar puede siem­
pre juzgar su respuesta y corregirla, mientras que la
máquina, descompuesta, no se corrige nunca, a menos
que la autocorrección no esté prevista mediante algún
aditamento auxiliar.
Un ejemplo más: el autómata autorregulado por
retroalimentación o íeedback u homeostato parece “bus­
car” un cierto estado por oscilaciones o hesitaciones.
Pero también aquí el buen resultado, el estado “busca­
do” no se obtiene sino por el juego de combinaciones
establecidas por el ingeniero. El autómata no obra y
no es un “agente”; “él”, es decir, el conjunto de pie­
zas que lo constituye, se desplaza pasivamente hacia
un estado de equilibrio previsto por el constructor.
El behaviorismo (conductismo), como la cibernética
dogmática, parece creer que el funcionamiento del
organismo, considerado como médium pasivo entre un
estímulo y la respuesta, puede ser indiscernible de una
actividad que busca buenos resultados. Para Watson,
por ejemplo, el estímulo “aire frío” desencadena, en
un animal, movimientos orgánicos que lo lleva a una
situación en la que el estímulo no obra ya. Lo que
equivale a decir que la situación alcanzada puede ser
considerada “buena" para el animal, si nos atenemos
absolutamente a este vocabulario. La estructura eficaz,
en este caso, no fue establecida por un ingeniero, pero
se considera que fue integrada por el juego de la se­
lección natural.
Esta concepción choca con los hechos biológicos y
psicológicos. El orden no es, estímulos organismo
respuesta, sino, organismo -> finalidad, a través de
los estímulos y de los obstáculos. Aún se puede hacer
el ensayo de postular, como Tolman, tras este segundo
esquema, los micro-funcionamientos, infraestructuras
del aspecto incontestablemente axiológico del compor­
tamiento global. Pero esto no es sino un pium votum.
2) La unidad auténtica. El funcionamiento es múl­
tiple. Cada pieza de una máquina se mueve por su
cuenta y la unidad aparente del funcionamiento se
obtiene por la interrelación de piezas impulsándose
unas a otras. La actividad, al contrario, posee una uni­
dad propia: puede tener fases distintas, entrañar actos
secundarios, pero siempre acordados temáticamente con
el “sentido" general (Bcdeutung y no Richtung) de la
actividad. Como la “acción" de la física, con la cual
está estrechamente emparentada, no es descomponible
y contiene un cierto dominio espacial y temporal, una
cierta amplitud mínima. Por esto constituye formas
dotadas también de unidad. Mientras que la parte in­
finitesimal de un movimiento sigue siendo un movi­
miento (al menos según la física clásica), no se puede
dividir una actividad en trozos arbitrarios o arbitra­
riamente pequeños.
Es muy notable que sobre este punto se manifieste
cierta dislocación entre el agente y la actividad. Por
una parte el mismo agente puede pasar de una acti­
vidad a otra. Por otra parte, la misma actividad puede
exigir una multiplicidad de agentes, sea simultáneos
(danzas, cortejos, representaciones dramáticas, activida­
des políticas, pedagógicas), sea sucesivos (problemas
reanudados por múltiples generaciones de investigado­
res, instituciones políticas que duran siglos). Muchos
valores no pueden ser realizados sino dentro de estas
acciones colectivas.
Este desajuste no contradice totalmente la imposi­
bilidad de describir un agente como existente “sustan­
tivo” separado de toda actividad. Participar en una
actividad es aún obrar. La multiplicidad posible de
agentes en una actividad que apunta hacia un valor
único (verdad, belleza, eficacia), no debe hacer con­
cluir, como parece haber creído Scheler, en la noción
de “persona colectiva” . Al menos la palabra “persona”,
con una connotación moral, parece aquí realmente poco
apropiada.
Es sobre todo en el orden económico y estético
cuando los agentes realizadores de una cierta actividad
son, con más frecuencia, múltiples. El fenómeno se
produce también en el orden moral y religioso: hay
heroísmos colectivos, santidades colectivas, pero es me­
nos frecuente. En el orden vital la situación es muy
particular: estos agentes múltiples, aun cuando elemen­
talmente conscientes de una fase significativa de la
actividad total en la cual participan —-de otro modo
se saldría del dominio de la axiología para entrar en
el del funcionamiento mecánico de uno en uno— son
inconscientes del sentido total de esta actividad.
3) La conciencia —o cuando menos— la subjetivi­
dad. La unidad verdadera “dominial” y no puntual de
la actividad, implica, si no conciencia, en el sentido
ordinario de “conciencia que percibe y controla la
acción, por las sensaciones propioceptivas” —caso visi­
blemente muy particular— cuando menos una subjeti­
vidad, es decir autopresencia de la forma y de la acción
en ella misma, no solamente en su unidad, sino en su
significado. El valor-esencia está más allá de la con­
ciencia, pero la actividad axiológica es inconcebible sin
conciencia o subjetividad.
4) La finalidad. Toda finalidad es axiológica. Los
dispositivos automáticos en feed back, lo hemos visto,
no hacen sino remedar la acción finalista reemplazán­
dola en beneficio de quien los montó. Inversamente,
toda actividad axiológica es finalista por definición, no
es literalmente prospectiva, como dice Perry (se puede,
por ejemplo, trabajar en la rehabilitación de un hom­
bre muerto desde hace tiempo), pero, como ella, apunta
hacia un valor intemporal, más o menos precisado en
la meta ideal, esta meta se cierne sobre el desarrollo
temporal que ella misma unifica y regula. Por consi­
guiente, en apariencia, es el porvenir el que parece
explicar el presente. De hecho, la finalidad no supone
esta eficacia contradictoria del porvenir sobre el presen­
te, supone solamente la eficacia de lo intemporal sobre
el desarrollo de las fases de la acción. Cuando pro­
nuncio una frase larga, trato de expresar un significado
que estimo verdadero o útil, no me limito a funcionar
instante por instante. Este sentido de lo intemporal
domina “instante por instante” mis articulaciones fi­
siológicas.
5) La libertad. Se podría creer a primera vista que
la libertad, en la acción axiológica, no es la libertad
en general, y que debe ser tomada en un sentido par­
ticular. Un hombre que se afana en un problema difí­
cil sin llegar a encontrar la buena solución, o simple­
mente un niño que se esfuerza en una tarea de cálculo
o sobre una prueba de inteligencia, con la sensación
de que hay un número o una palabra que tiene que
encontrar, no tiene la sensación de libertad-espontanei­
dad, sobre todo, si siente que tiene la cruel libertad
de equivocarse. Sin embargo, la libertad-actividad, la
libertad dominada por una norma, es la libertad au­
téntica. La libertad-espontaneidad pura, la elección ab­
soluta —es decir, sin que haya nada que elegir—, la
libertad que creara el valor y no lo supusiera, parece
no ser sino un seudo-concepto. “Libre” no puede
calificar sino una actividad; y una actividad que no
tiene finalidad no es una actividad, sino un movimiento
explosivo. Pongamos que ser libre sea hacer lo que se
quiere, pero para hacer lo que se quiere, de todas
maneras se debe hacer alguna cosa, sujetándose por
definición a las reglas del “hacer” particular. La acti­
vidad axiológica es libre, porque no es el efecto de
causas que la impulsan, sino que va hacia una meta
situada más adelante. De la misma manera que un
movimiento sin punto de referencia no es movimien­
to, una libertad sin meta no es nada. El marco de
referencia para la acción libre, es el conjunto de los
valores fijados y de las circunstancias.
6) La epigénesis. La actividad axiológica es epigené-
tica e inventiva, puesto que no es funcionamiento se­
gún una estructura, sino formación y estructuración.
Inventa, no el valor, sino los medios de realización
del valor ideal; desde luego un ideal preciso, por opo­
sición a un ideal muy general, es por sí mismo una
primera realización del valor y puede ser él mismo
inventado. Un modisto, hoy, vuelve con frecuencia a
un tema que ya sirvió: línea egipcia, línea siglo xvm,
línea Imperio o Directorio, pero también puede inven­
tar el tema, siguiendo las canalizaciones culturales del
momento. En uno y en otro caso, es necesario que
realice los modelos imaginados, los cuales, el Imperio
o el Directorio, u otros jamás vistos, deberán siempre
ser elegantes. Seria absurdo creer que porque un mo­
disto puede imponer la “nueva línea”, tiene el poder
de decretar la norma de lo bello.
Al confundir la libre invención de los medios de
realización con la creación del valor, se cae en la ido­
latría de la libertad pura. Un matemático, un artesano
o un artista, debe inventar las construcciones auxiliares,
las técnicas eficaces o los caminos nuevos hacia la ex­
presión estética, pero no puede decretar el que su obra
esté o no lograda. Epigénesis o invención no es sinó­
nimo de creación. La invención de los medios no es
creación absoluta, es una coincidencia del agente y del
valor trascendente.
7) La trascendencia. Una actividad o un trabajo
axiológico, al fallarle la meta, no tiene, automática­
mente, “valor” . Un acto de conocimiento, en sí mis-
mo, no tiene valor teórico, sólo lo tendrá en relación
con las leyes de la verdad. Cultivar el jardín no tiene
valor económico: éste se deriva —o puede derivarse,
porque existen aún condiciones geográficas o sociales—
de los productos obtenidos. O bien por que esta acti­
vidad tenga un fin higiénico; pero aun en este caso,
todavía sería necesario que el médico que prescribió
el ejercicio al enfermo, no se haya equivocado, y que el
enfermo no se agote más en lugar de fortalecerse. Los
actos están en el tiempo, pero por encima de los actos
el valor es intemporal y trascendente, es decir, de otro
orden. El valor no es inaccesible: puede ser alcanzado,
pero no es jamás una cualidad estrictamente propor­
cional a un carácter intrínseco de los actos. Tiene
siempre el carácter de una gracia, desde luego ni capri­
chosa ni arbitraria.26 En efecto, el proverbio: “Ayúdate
y Dios te ayudará”, es casi siempre verdad. Pero puede
acontecer que no sepa uno ayudarse de la buena ma­
nera y que, por consiguiente, Dios permanezca sordo.
Pues no se deja sobornar. No hay camino real ni po­
sibilidad de atajo para alcanzar el valor y la buena
voluntad misma no es más suficiente que el espíritu
de pretensión.
** Cf. Le Senne, Introduction á Ja philosophie, p. 365.
Esta incertidumbre de éxito da a la actividad un
sabor muy característico, pero confiere al agente, una
inquietud extenuante. Es contra el fardo de esta in­
quietud, es posible pensarlo, contra el que se dirigen
las rebeliones periódicas contra la lógica, la moral, la
estética, las reglas de la prudencia económica, peda­
gógica, política. Estas rebeliones son legítimas, si van
contra los ideales fijados, los tipos esclerosados, los dio­
ses muertos o la “razón constituida”, como dice La­
lande; son vanas y absurdas si quieren escapar a la
trascendencia incorruptible del valor, de la “Razón
constituyente” y de Dios, como fuente de ideales siem­
pre renacientes. “Hay eternas relaciones cuya verdad
no depende de los hechos... no de su persistencia, ni
de su eclipse, ni de los tiempos, ni de los lugares . ..
Estas relaciones son superiores a todo. Son soberanas,
y a través de ellas debemos juzgar los acontecimien­
tos. Son inmutables, imperfectibles, inviolables, siempre
exigibles. . . ” 26 El infantilismo no es, como lo pre­
tende Freud, el proyectar la imagen del padre sobre
un mundo trascendente, sino creer que destronando
al padre, o a un dios padre cualquiera, se libera uno
de la trascendencia de los valores relativos a la acti­
vidad.
La trascendencia del valor no es solamente inquie­
tante, es primero y sobre todo, feliz. Si no hubiera
una “gracia” en toda actividad axiológica, no podría ser
inventiva. Es la trascendencia del valor la que da
cuenta de la epigénesis y de la invención. Un artista
encuentra las “felicidades de la expresión” . Pero todo
agente, en todos los órdenes cuenta con estas mismas
dichas. Ya no es “él”, es decir, el principio abstracto
de su individualidad, quien crea, él solicita, él llama
the right thing beyond. Se pone en estado, por su
trabajo, de recibirlo, bosqueja “constelaciones” incom-
20 L. Boisse (citado en el Vocabulaire philosophique de A. La­
lande, art. “Trascendance”).
pletas apoyándose en lo que está ya actualizado y es
la esencia o el valor el que viene a “cerrar" estas cons­
telaciones, a mostrar bruscamente en ellas el cebo de
una forma nueva o a subrayar, entre mil falsas líneas,
las que logran el efecto buscado. Si la actividad es algo
más que un funcionamiento, es porque trabaja entre
dos mundos y porque se mueve en el primero, espacio-
temporal, al ser captada por el segundo, intemporal.
La trascendencia del valor en relación con la actividad,
es desde luego semejante a la trascendencia del re^
cuerdo respecto al “yo" que lo busca titubeante. Jamás
se está seguro de encontrar un recuerdo, pero por otra
parte, el recuerdo puede ser dado gratuitamente o
venir a pagar con su inmensidad una minúscula soli­
citación.
Si la actividad axiológica se parece al esfuerzo mné-
mico, no se parece a la actividad de la imaginación
pura, de la imaginación sibi premissa. No se parecerá
nunca a un ensueño. La actividad imaginativa, ensueño
o experiencia mental laxa, la actividad que se podría
llamar utopista, es con frecuencia, de hecho, el pri­
mer tiempo, el cebo o el vehículo de una actividad
axiológica auténtica. Ensoñar es casi inevitablemente,
ensoñar lo “mejor". Pero aún es necesario, para obrar
verdaderamente, abandonar el ensueño y la imagina­
ción pura. La experiencia muestra que las utopías27
forjan generalmente un falso porvenir y un progreso
falso.
Esta oposición entre el recuerdo mnémico, la inven­
ción real de una parte, la imaginación pura de la otra,
esclarece el sentido de la trascendencia del valor. Nos
parece imposible y contradictorio el definirla como
modo de ser del solo agente.28 La actividad y el tra­
bajo inventivo, se dirigen hacia algo presentido, como
la memoria se dirige hacia un recuerdo columbrado.
37 Cf. R. Ruyer, L'utopie et Ies utopies, P.U.F., 1950.
M Cf. las obras de R. Polin.
En los dos casos, el agente, después del esfuerzo, puede
decir: “es eso” o “no es eso”.

VALOR Y MOTIVACIÓN PSICO-FISIOLÓGICA

Las descripciones precedentes admiten que toda activi­


dad auténtica, es decir, para emplear el criterio más
cómodo, irreductible a un funcionamiento, es axiológica.
Sin embargo, debimos oponer a la actividad axiológi­
ca las actividades motivadas por el deseo o la tendencia
instintiva o la necesidad, “hórmica” 29 en el sentido de
MacDougall. ¿Es necesario poner estas actividades in­
termediarias, psico-fisiológicas del lado de la axiología
o del lado del funcionamiento? ¿O son ellas absoluta­
mente sui generis? Lo que hemos comprobado a propó­
sito del dinamismo de los valores, nos permite responder
que ellos no podrían, en todo caso, ser funcionamien­
tos puros. Si la fuerza en micro-física implica ya ac­
ciones emparentadas más bien a la actividad axiológica
que al funcionamiento mecánico, el dinamismo de la
tendencia, de la necesidad o del deseo, parece implicar
un parentesco aún más próximo.

De Demócrito a Descartes y a La Mettrie, una cierta tra­


dición asimila el organismo a una máquina capaz de utilizar
energía, a una máquina inerte si no tiene combustible y si,
por otra parte, una incitación venida de fuera no desencadena
el consumo de ese combustible. Los psicólogos modernos,
casi por unanimidad,30 han abandonado esta concepción. Los
tejidos del cuerpo son considerados como motores por sí
mismos y como fuentes de motivación. Los experimentadores
hacen variar independientemente: 1) la motivación interna
(los estímulos internos permanecen constantes); 2) las exci-

* Teoría hórmica según la cual las emociones dependen de deter­


minados instintos fundamentales que se hallarían en la base de toda
actividad psíquica. Cf. Dewey, T. P. Nunn, W . McDougall. [T.].
* Anota G. Murphy en Persona/íty, p. 86.
tadones externas (la motivación interna se conserva constan­
te ). La práctica experimental, al habituarse a tratar de dis­
tinguir la motivación y la mecánica de la afección, conduce
a la búsqueda de zonas sensibilizadas o en equilibrio inestable,
que ha terminado por encontrar un poco por todas partes,
pues no hay regiones que sean centros de impulsión y otras
que sean solamente cinemáticas. Todos los tejidos son ines­
tables: “El sistema nervioso no es solamente un sistema de
conductores, es la sede de numerosas tensiones. Adrián nos
enseña que el cerebro, aún profundamente anestesiado con
éter, continúa siendo el origen de continuas descargas.. . Así,
cada célula del cuerpo es iniciadora de motivación; no hay
lugar especializado de tensión, sino solamente grados de
tensión en todo el sistema viviente.” 31 Como todo es más
o menos inestable, la interestimulación de los órganos es in­
cesante, y por consiguiente incesante la motivación, aunque
no llega a ser manifiesta sino hasta que alcanza cierto um­
bral. G. Murphy quiere subrayar que esta concepción anti-
cinemática del organismo es tan mecanicista, en sentido am­
plio, como la concepción de Demócrito. La tendencia sería, en
el fondo, un fenómeno químico: tensión físico-química, ne­
cesidad, motivación, no son sino una y la misma cosa. Desde
luego se podría reconocer, con los psicólogos inspirados en
MacDougall, la importancia de la motivación, de la horma,
sin estar consagrado a una psicología finalista y axiológica.

Pero esta interpretación neo-mecanicista de la mo­


tivación es un verdadero absurdo. La acción del ser
viviente, en esta hipótesis, sería puramente explosiva
y no sería pues una acción. No se gana nada, en la
teoría del funcionamiento, sustituyendo los desenca­
denamientos internos de un tejido, por otro con des­
encadenamientos externos. No se cambia la naturaleza
mecánica de una máquina, al poner doquiera fuentes
químicas de energía en lugar de concentrar la energía
en un motor-almacén especializado y exterior a los di­
versos engranajes. Las explosiones en pequeña escala

“ G. Murphy, Personality, p. 88.


continúan siendo explosiones, es decir, fenómenos fí­
sicos y no actos. La tendencia, como ya lo había no­
tado Platón 32 es de naturaleza psicológica o bio-psico-
lógica, no es explicable mediante una psicología me-
canicista en ningún sentido de la palabra. “Incluso las
cosas — decía Butler, antes de su conversión al psico-
Lamarkismo— que creemos puramente espirituales, no
son sino rupturas de equilibrio en una serie de palan­
cas, comenzando por aquellas palancas que son muy
pequeñas para ser percibidas al microscopio, y llegando
hasta el brazo del hombre y a los instrumentos de los
cuales este brazo se sirve.” 33 Sin embargo, está claro
que es necesario detenerse en esta ascensión de una
palanca a otra, o de una combustión química a otra.
El trabajo físico del ser que obra debe finalmente
estar supeditado a una actividad y a un trabajo axio­
lógico, a una acción propiamente dicha. Las tendencias
y las motivaciones-necesidades, deben supeditarse a una
motivación ideal, resultante directa de la relación agen­
te valor. Desde luego que la energía gastada en la
acción es, en casi su totalidad, de origen químico y
alimenticio. Químicos, igualmente, los desencadenado-
res (hormonas, etc.) que regulan el gasto o sensibilizan
al organismo, reduciendo el umbral de eficacia de los
estímulos externos. Pero las fuentes energéticas orgáni­
cas no pueden ser sino una técnica auxiliar de la ac­
ción. Si ellas son toda la acción, entonces en justicia,
no hay derecho para hablar de acción.
Un hombre encolerizado y sin freno, usa la energía
de sus alimentos y la adrenalina que sus cápsulas supra­
rrenales emiten abundantemente por la acción del sim­
pático, que liberando la glucosa hepática ayudan quí­
micamente a los músculos a transformar rápidamente
esta energía. Pero el hombre está en cólera contra al­
guien o alguna cosa que contraría ya sea a su senti-

35 En el Filebo.
38 Eiewhon, p. 160 (N.R.F.).
miento de los valores, ya sea a sus tendencias instin­
tivas, que no pueden definirse sino por su sentido
axiológico. La psicología pura y también la química
pueden ir muy lejos en el estudio de la afectividad,
pero debe llegar el momento en que éstas cedan la pla­
za a la axiología. La actividad humana y animal no
puede ser considerada como una forma de subproducto
de la química alimenticia, complicada por la química de
las hormonas. Una fisiología explicativa —explicativa
de todos los movimientos como efectos de causas— no
podrá nunca alcanzar una psicología y una biología que
quieren comprender las actividades. Dilthey y Spranger
encontraron esta verdad después de Platón. No basta
para comprender la cólera de Napoleón ante el Papa
radicaría en el funcionamiento de su tálamo, de su
hipófisis o de sus suprarrenales. Esta cólera tiene ra­
zones originadas en las creencias o planes políticos del
personaje, al mismo tiempo que tiene fuentes hórmicas
en los instintos, en las tendencias, en los impulsos
característicos de su temperamento.

NATURALEZA DE LA ACTIVIDAD HÓRMICA

Si la “horma”, impulso instintivo, no es una pura ex­


plosión o un funcionamiento químico, si la tendencia
o el instinto están más cerca de la actividad axiológica,
¿de dónde viene el que con frecuencia permanezcan
suficientemente distintos, para que no se pueda con­
fundir una tendencia o un deseo o una preferencia pura
con un juicio de valor? Si hay algo axiológico en el
fondo del impulso instintivo, de la necesidad y del
deseo ¿qué es lo que altera y disfraza este elemento,
al punto de volverlo irreconocible y determinar así una
tercera región entre el funcionamiento y la actividad
propiamente dicha?
La clave de esta cuestión está en el carácter de mul­
tiplicidad “colonial” del ser viviente. La unidad de la
actividad y del agente no se realiza para los seres vi­
vientes sino en los actos espirituales puros, es decir, pu­
ros de todo elemento psíquico u orgánico, en los cua­
les hay transparencia completa del dominio sobre el
cual se ejerce el acto, y ausencia de interés orgánico in­
dividual. Entender que el todo es mayor que la parte,
que decir: “yo no existo" es absurdo, que un vaso
descostillado no vale un vaso intacto, cjue es malvado
castigar a un inocente, que es antieconomico viajar en
automóvil sin despegar el freno, etc., estos actos puros
no aparecen casi sino al nivel humano. Prácticamente,
siempre para el animal, y con más frecuencia para el
hombre el acto es mixto; tiene razones, pero obedece
también, si no a causas puras a tergo, por lo menos
a un impulso psico-orgánico, que tiene nacimiento en
las subindividualidades colonizadas jerárquicamente: te­
jidos, células, elementos celulares.
El acto espiritual es bipolar: es el acto de un agente
y es el acto hacia un valor. El acto compuesto, en
parte ordenado por una necesidad orgánica, es más com­
plejo.
“Tengo sed y busco agua" implica no solamente el
“yo" y el agua apaciguadora, sino la necesidad de los
tejidos orgánicos, de los cuales la conciencia “yo" es
mandataria. “Yo" soy a la vez solicitante y solicitado.
La sed me es impuesta; estoy sensibilizado a la vista
del agua. Las tendencias llamadas superiores (ambicio­
nes intelectuales, estéticas) no ofrecen, en principio,
esta complicación, en principio tienden directamente
al dinamismo propio de los valores. Las tendencias-
necesidades hacen intervenir la multiplicidad de sub­
individualidades orgánicas. Por esto son más vecinas a
la fuerza de la física macroscópica, también ésta re­
sultante a su vez de una multiplicidad de acciones
elementales. Pero la sed elemental de cada célula o ele­
mento celular, es, en su esencia, axiológica, puesto
que se trata para el elemento, de conservar o de rehacer
on tipo normal, que él mismo expresa respecto al ac­
tual, un óptimum.
La física moderna conduce a esta idea paradójica de
que la actividad axiológica es más pura en los elementos
atómicos e infra-atómicos, que entre los seres vivientes
complejos, exceptuando el hombre cuando obra racio­
nalmente. Los grupos físicos en 'equilibrio puramente
estático, las estructuras cuyos elementos se empujan
de uno en uno, desembocan en funcionamiento puro,
d o obran; las acciones elementales que les son sub­
yacentes, desaparecen completamente bajo las leyes de
los grandes números. Las organizaciones jerárquicas
desembocan en actividades hórmicas en las cuales la
esencia axiológica de la acción está como disimulada
o combinada. Sólo los individuos verdaderos, ya sean
atómicos u hombres racionales, pueden ejercer una
actividad puramente axiológica, y esto es precisamente
por lo que la razón matemática parece corresponder
perfectamente al modo de ser de los elementos físicos,
mientras que ella no tiene asidero sino superficial so­
bre los funcionamientos, y más superficialmente aún
sobre las actividades mixtas psico-orgánicas. El átomo
es una especie de “espíritu puro”, no tiene necesida­
des, no tiene preocupaciones de nutrición y reproduc­
ción, no tiene carne ni sangre, no mata para alimentarse,
es un género de místico o de poeta perpetuamente en
tan ce e inspirado; existe por sus actividades y sus rit­
mos bien ordenados que obedecen perfectamente a la
norma del orden que debe guardar.

VALOR E INSTINTO

El instinto es un caso particularmente importante de


actividad hórmica. Su carácter intermediario entre la ac­
tividad axiológica y el impulso a tergo, por dinámica
en gran escala que se dirige hacia el equilibrio, es sor­
prendente. Pero, está visiblemente más cerca de la
actividad axiológica. Tiene todos los caracteres de ésta:
es irreductible a funcionamiento, como lo muestran
todos los trabajos de psicología experimental; no es un
puro conjunto de tropismos o reflejos, tiene unidad
temática, sentido general; es finalista: va hacia un
optimum específico y no hacia un extremum; desem­
boca en obr^ y no en simples perfiles de equilibrio,
llega a resultados útiles o estéticos, tiene un cierto mar­
gen de libertad e improvisación, puede equivocarse, ti­
tubea, varía los medios para alcanzar su fin.
Por otra parte, instinto y sentido del valor se fun­
den imperceptiblemente: instinto de conservación y
amor a la vida, instinto de ritmo y sentido estético,
instinto familiar y amor maternal; curiosidad instintiva
e interés teorético; instinto de dominación y voluntad
de poder; instinto religioso y sentido de lo sagrado;
instinto de pudor y sentido de lo honesto; instinto
gregario y sentido de la comunidad. El instinto es siem­
pre, esencialmente, valoración de ciertos objetos en la
Umwelt. La diferencia está en el modo de conciencia.
El instinto no es inconsciente en sí mismo, sin lo cual
no podría ser temático, pero no es consciente de su
meta, ni de la unidad de las acciones hacia la meta.
La psicología experimental ha mostrado cuán impru­
dente sería atribuir al animal el sentido total que el
observador ingenuo cree percibir directamente en sus
actos. Este sentido está como destrozado, despedazado
en gnosis y praxis múltiples, en melodías cinéticas in­
natas y en taxias guiantes. Por otra parte, es tributario
de una sensibilización psicológica, como la necesidad.
El amor maternal, en la mujer civilizada, percibe el
valor del hijo, y por esto no podría depender entera­
mente de un estado hormonal sensibilizante o del con­
tacto del crío al mamar, o de una gnosis innata cual­
quiera. El instinto familiar está bajo la dependencia de
tales factores. Si es falso sostener con el Lamarkismo
que el instinto deriva de un hábito, es decir, de una
acción primitivamente axiológica en el individuo, es
imposible no admitir que el sentido total, antes de ser
despedazado debió ser aprehendido, de una manera o
de otra, puesto que la experiencia condena absoluta­
mente la hipótesis de una composición progresiva del
instinto a partir de elementos (tropismos, reflejos), co­
locados punta a punta por el juego ciego de las mu­
taciones.
Tras la actividad instintiva del individuo, hay pues
una actividad axiológica que no se puede atribuir sino
a una forma de Logos específico o típico, considerado
como agente unitario. Reencontramos así la conclusión
que ya habíamos encontrado al discutir los hechos de
la complementariedad.
El desmembramiento del sentido en el instinto apa­
rece aún en el hombre (en el instinto sexual, por ejem­
plo), y produce efectos curiosos. El impulso sexual
aparece en el adolescente y en el niño como vergon­
zoso, y a veces, cuando una canalización cultural re­
fuerza este sentimiento, como “lo vergonzoso'7, “lo
malo” por excelencia. Por otra parte, de hecho, el des­
membramiento del sentido en la actividad semi-instin-
tiva y hórmica, amenaza siempre dar lugar a complejos
irracionales, a combinaciones de temas por resonancia
o semejanzas superficiales que no respetan su sentido
propio y que embrollan los niveles, es decir, dan lugar
a los valores negativos, según la definición que hemos
dado. El dominio de las actividades mixtas, orgánicas
y psíquicas, es muy rico, pero es también, por consi­
guiente, el dominio del “mal" desconocido para los
funcionamientos, las actividades elementales y las ac­
tividades espirituales puras.

SUBJETIVIDAD DEL VALOR

Es imposible, al describir el valor, hacer abstracción de


un agente, de un sujeto de otro modo que por ficción
provisional. En este sentido preciso, el valor es subje­
tivo. Un ideal, es el ideal de un sujeto. El valor o la
forma de un objeto precioso, se aprehende por un su­
jeto. La gracia o la belleza de una actitud, lo cómico
de una situación, la rectitud de un razonamiento, la
utilidad de un material, deben ser captadas por un su­
jeto. Este sujeto no es necesariamente un observador
diferente numéricamente del portador del valor; es den­
tro de sí mismo donde puede captar el valor por in­
tuición. Yo puedo sentirme torpe o cómico. Pero no
se ve lo que podría ser lo cómico o lo gracioso, lo
útil es un mundo inconsciente sin sujetos ni subjeti­
vidad.
Se han comparado frecuentemente los valores con
las cualidades considerándolas como “cualidades ter­
ciarias”, por alusión a las cualidades llamadas “secun­
darias”, tales como el color, el sabor, el sonido. La
comparación es justo al menos en esto: en que lo gra­
cioso o lo cómico es siempre un “gracioso percibido”,
como el azul, calidad sensible, es siempre un “azul
visto” . La belleza o la gracia no es evidentemente se­
mejante al “azul” color para un tintorero, sino el azul
sensación visual.
Tomemos por ejemplo la belleza de un cuadro. Su­
pongamos que este cuadro es de un gran colorista, y
que vale sobre todo por la armonía de sus colores. Su
belleza es, pues, al menos tan subjetiva como las sen­
saciones coloreadas que procura al espectador. Aquí el
sujeto está fuera del cuadro-objeto. Con el espectador
ausente, no quedan sino pigmentos químicos en una
tela. No hay ya colores-cualidades, y con más razón,
no existe ya la belleza por armonía de estos colores-
cualidades. La belleza no puede estar en o sobre el
cuadro como los barnices o los pigmentos. Esto es evi­
dente en el caso de una obra hecha por el hombre y
que sin el hombre no es sinó ceniza y polvo. El pin­
tor, ya sea naturalista o adepto del arte abstracto no
busca, en realidad, reproducir exactamente un objeto.
Aun los “pintores de domingo” los más ingenuos, a
pesar de su propia creencia superficial, expresan sus
sensaciones, no copian el objeto. Es la sensación del
objeto la que es portadora de la cualidad terciaria de
belleza; el cuadro físico no es sino un intermediario
mecánico entre la sensación del pintor y la del espec­
tador, como el disco de fonógrafo no es sino un inter­
mediario mecánico entre la conciencia del músico y
la conciencia del oyente.
Esto es un poco menos evidente en el caso de la
belleza de una flor o de un ser natural, ya que una
flor ha nacido bella y subsiste bella por sí misma, al
menos en el sentido de que no es médium entre un
artista y un espectador, entre una sensación y una
sensación. Además una flor en la soledad no puede ser
desde luego parecida a un disco en el armario o a un
cuadro en la oscuridad. Subsiste en todo caso por sí
misma de manera diferente que por la sola inercia
de sus constituyentes. Byrd, solo en el polo sur, tiene
la impresión de sorprender la belleza de los juegos de
luz austral, que le parecía expresar no sabía qué pre­
sencia. La aurora austral, no estaba destinada a un
espectador tan improbable. Tampoco la belleza de una
flor espera un público. Pero esto no debe hacer con­
cluir que no haya alguna subjetividad en cuestión. Hay
muchas razones para suponer que también el color y
el perfume de la flor no son únicamente color-pigmento
o perfume-sustancia química a pesar de lo que diga la
biología mecanicista, sino que color y perfume mate­
riales están subordinados a color y perfume “sensación”
o al menos “acto subjetivo” de la flor misma. El vege­
tal es al mismo tiempo artista, cuadro y espectador.
El color-pigmento en el arte “natural” como en el
arte humano, es una técnica subordinada. En el caso
de la flor esta técnica está subordinada, si no a una
conciencia parecida a la nuestra, al menos a una sub­
jetividad seJf enjoying. Una bailarina que baila sola
disfruta estéticamente de sus propios movimientos, es
a la vez artista y espectadora. Es verosímil que los
ritmos químicos de la flor alcancen belleza, pues son
una forma de danza solitaria de un ser que busca por
sí mismo la belleza. No se concibe cómo el color-
pigmento podría por milagro llevar directamente y sin
el intermediario de la cualidad secundaria, la cualidad
terciaria de belleza.
La flor es bella también por su forma, a menudo
extrañamente refinada; aún más, esta forma es con fre­
cuencia no solamente bella, sino útil. Por sus efectos
miméticos o aposemáticos atrae a los insectos. Si no
hay recurso para la explicación completa de la selección
natural, no se entiende cómo por puro azar físico-quí­
mico, sin una autosubjetividad guiadora hubieran po­
dido producir tales formas. Los colores de las alas de
las mariposas son frecuentemente producidos a la vez
por pigmentos químicos y efectos físicos de “lámina
delgada” (lame minee). Es la combinación de estas
dos técnicas la que produce los colores cambiantes.
Esta convergencia de dos procesos tan diferentes para
un único efecto, puede pasar también como argumento
de peso en favor del carácter subordinado de los medios
físicos o químicos relativos a una “sensación” orgánica
primitiva. Esta sensación o “autosubjetividad” orgáni­
ca hace pues caber estos casos de valores naturales en
el caso general del “valor para un sujeto”.
El valor estético o “numínico” de un fenómeno fí­
sico como la aurora boreal, puede caer, en el mismo caso.
No depende necesariamente de la presencia de un ob­
servador humano. Se puede concebir en ella una especie
de autosubjetividad inherente, por ejemplo, en las alian­
zas que armonizan de instante en instante el fenómeno
y lo hacen parecido no a un cuadro pintado por un
artista, ni a una danza solitaria sino a una ronda in­
fantil, cuya gracia serpentina no es percibida necesa­
riamente por un espectador exterior ni aún presentada
directamente a cada niño, sino que está inherente en
la manera consciente en que cada niño torna de la
mano al otro. Todos los valores realizados colectiva­
mente, cuando cada uno de los individuos no está
consciente sino de una fase del acto (por ejemplo,
una ofrenda colectiva, un largo esfuerzo de múltiples
generaciones), son de esta especie.

TRANS-SUB JETIVIDAD DEL VALOR

Por el hecho de que el valor se asemeja más bien al


azul-cualidad sensible que al silicato de cobalto o al fe­
rro-cianuro fénico, porque es en este sentido subjetivo
o autosubjetivo, no por esto es úna forma de seudo-
¡realidad o una ilusión pura. Las cualidades terciarias
como las cualidades secundarias no están fuera de la
realidad, están en la naturaleza, tienen sus leyes pro-
pias, no dependen de una especie de capricho de los
sujetos a los cuales se presentan. La concepción que
alcanza probablemente a Demócrito —y que la filoso-
fía moderna está lejos de haber eliminado— según la
cual las cualidades sensibles no tienen sino una semi-
existencia convencional, está totalmente desprovista de
sentido. Un cuadro o un disco no pueden existir axio-
lógicamente sino en la conciencia del artista o de su
público, pero esto no quiere decir que su valor pueda
ser decretado arbitraria o convencionalmente. El valor
no puede sino definirse en una subjetividad, sin ser
“subjetivo” en el sentido de “arbitrario”, “convencio­
nal”, “falso” o “irreal”. El valor puede implicar siem­
pre una relación sujeto-objeto o sujeto-ideal o sujeto-
sujeto sin ser por ello mismo relativo. El amor exige
al menos dos personas; la admiración por la obra de
un pintor, dos personas y una cosa y en este sentido
es “relación”, pero no se debe jugar con la palabra
concluyendo que ella también es siempre relativa, y
que el relativismo axiológico es pues verdadero. Los
valores, como lo ha demostrado Meinong,34 son rela­
ciones complejas de personas y cosas. Pero no se tiene
el derecho de concluir que los valores son “relativos”,
en el sentido que se puede decir lo que se quiera.
El valor puede ser inconcebible fuera de toda evalua­
ción de un sujeto evaluante, sin que él dependa por
esto de este sujeto y de sus juicios, si los juicios y las
evaluaciones implícitas obedecen al valor que aprehen­
dieron. La subjetividad es condición general de apari­
ción de las cualidades, de los valores, de los ideales,
pero no condición de su naturaleza.
Sin un ser consciente, no hay color azul, ni cosa
cómica, pero no basta que una revista abandonada en un
vagón vacío sea mirada por un viajero, para que su cu­
bierta llegue a ser azul si es roja, o que sus caricaturas
lleguen a ser cómicas si no lo son. Lo mismo si el via­
jero inventa una palabra cómica o dibuja una carica­
tura, él no es libre para decretar que lo ha conseguido
verdaderamente.
La obediencia a una naturaleza que no aparece, sin
embargo, en su realidad si no se la aprehende activa­
mente, la obediencia en una libertad que debe tomar
no obstante la iniciativa, la realidad encontrada no al
lado del sujeto, sino en la actividad misma del sujeto
—esta contradicción aparente es absolutamente funda­
mental, está en el fondo de toda existencia, como de
toda situación axiológica. Un organismo individual se
desarrolla activamente al mismo tiempo que obedece
al tipo específico que revela. Sin los individuos actua­
les la especie no existe y, sin embargo, los individuos
actuales, tomados uno a uno, no crean arbitrariamente
la especie en el momento de su ontogénesis.
Ahora bien, el valor es a los agentes lo que la espe­
cie a los individuos: no puede existir sin ellos, pero
no se reduce a sus actos. No hay, por otra parte, di-
31 Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie, pp. 33, ss.
ferencia esencial entre los dos casos, puesto que el valor
se funde imperceptiblemente en el tipo, y puesto que
el instinto en el que se ve tan claramente “la obedien­
cia activa" es, lo hemos visto, intermediario. Sin hablar
de Platón, toda la filosofía moderna, de Kant a Husserl
y a Whitehead, ha hecho de esta “realidad en la sub­
jetividad" el tema principal de sus meditaciones, sin
lograr totalmente definirla correctamente. El sujeto, en
el caso de la cualidad terciaria como en el de la cua­
lidad secundaria, en la actividad axiológica como en la
actividad sensorial o como en el desarrollo biológico y
la actividad instintiva, no es una sustancia definible
por sí misma, independientemente de la actividad. La
cualidad, la forma aprehendida, el valor, el tipo, por
su actualización, dan al sujeto individual una naturaleza
definida, tanto más que el sujeto, al obrar, realiza el
valor, o el tipo. Ya que ser, es obrar, y que obrar, es
apuntar hacia un ideal, no hay por qué dar una prio­
ridad metafísica a uno de los términos sobre el otro.
La realidad del valor no pertenece ni al sujeto ni al
objeto, pertenece al sistema indisoluble de la actividad
apuntando hacia un ideal a través de una forma, es
decir, al sistema agente forma actual -» ideal.

EL MODO DE FIJACION DEL VALOR


Aquellos que creen en la subjetividad del valor como
de la cualidad, no pueden, evidentemente, querer decir
que el azul o lo comico o la belleza no estando en la
imagen material de la revista, pertenecen pues al lector
o al espectador como una propiedad. Aunque yo mire
una imagen azul, cómica o bella, yo no me hago azul,
bello o cómico: “Aun si los colores y los olores son
parcialmente producidos por nuestro espíritu, nosotros
no pensaremos generalmente que el espíritu posee las
propiedades odorantes o cromáticas, es decir, que el
espíritu sea rojo o malva o perfumado." 35 ¿La cuali-
85 J. Laird, The idea of vaíue, p. 229.
dad o el valor pertenecen entonces a los actos mismos?
Desde luego que no; en todo caso, para el sentido
común. No es mi actividad sensorial la que es azul
ni tampoco mi comprensión de la caricatura la que es
cómica.
Estamos en un callejón sin salida, pero sólo aparen­
te. Pues no es creado sino por una sutileza filosófica
que se atraviesa en el camino. Para el sentido común
no hay problema; está claro que el objeto percibido
es azul o cómico y no el “yo” o su acto. Para el aná­
lisis filosófico, en virtud de consideraciones conocidas,
y del mismo género que aquellas que desarrollamos a
propósito del cuadro sin espectador, la cualidad sen­
sible o axiológica no puede residir en el objeto mate­
rial. El filósofo concluye entonces que es subjetiva.
Pero esta palabra tiene un sentido muy impreciso y
no resuelve nada, puesto que es imposible decir que
es el sujetó el que es bello en realidad cuando mira
un objeto bello y le atribuye inocentemente la belleza
al objeto mismo. La filosofía está embrollada aquí como
en el viejo problema, tan mal planteado por la psico­
logía antigua: “¿Cómo el mundo exterior puede pare-
cerme exterior cuando es un conjunto de datos sen­
soriales?”
Mi campo visual, cuando leo la revista ilustrada,
abarca a la vez la imagen de la revista y la imagen
parcial de mi cuerpo, que considero como “yo” (fig. 4).
En este campo el yo y el objeto mirado son distintos,
exterior el uno al otro; y, como este campo es toda
mi conciencia visual, no estoy tentando a creer que la
imagen de la revista es subjetiva, en el sentido que
sería “en mí”. Ella se ve, naturalmente exterior a mí.
Si es -azulees ella la que es azul e igualmente si es
cómica o bella, es ella la que es cómica o bella. La
belleza o la comicidad son naturalmente aprehendidas
en el objeto visto como fuera de mi “yo”.
Llega entretanto el psicólogo, armado de conocimien­
tos fisiológicos, y me hace notar mi “error” enseñán­
dome que el todo de mi campo visual es subjetivo,
siendo sensación, y que corresponde a un cierto estado

F igura 4

de una parte de mi cerebro. La experiencia muestra


que, de cierta manera, tiene razón, porque si tengo
jaqueca con hemianopsia, la imagen se alterará y si
tengo ciertas lesiones corticales, estaré agnósico y no
podré captar el sentido de la caricatura. ¿Pero qué
más se puede decir? No se puede, sin embargo, concluir
finalmente que era mi cerebro el que estaba azul, bello
o cómico.
La solución es evidente. Es necesario no confundir
el conjunto del campo de conciencia, donde el yo cor­
poral figura, con una superficie geométrica, con una
imagen física. Se presenta inmediatamente a él mismo.
“Yo conciencia” y no “yo (moi) como conciencia” ^
debe ser presentado simbólicamente como una forma
de unidad absoluta de toda mi conciencia (fig. 5).
Como centro de actos espirituales que apuntan hacia
los sentidos y los valores a la vez encamados y, sin
embargo, más allá de sus encamaciones, yo estoy, no
2,3 Debido a la dificultad para traducir en castellano la diferencia
francesa entre Je y Moi se prefirió adoptar esta forma. [T.].
afuera, no exterior al conjunto de mi campo de con­
ciencia actual, sino trascendente, y los sentidos y va­
lores que se dirigen hacia esos actos son igualmente
transcendentales. Lo cómico de una caricatura es siem-
"VO CONCIENCIA”

IDEAL

F igura 5

pre alusivo, las líneas del dibujo no lo contienen evi­


dentemente, ellas no son sino un género de agregado
en el mundo espacial. Puedo juzgar, por ejemplo, que
el dibujo está imperfectamente logrado, que se podía
hacer mejor. De la misma manera, la cualidad sensible
azul está en el mismo caso, y es esto por lo que se
puede hablar de “el" color azul, como si fuera una
esencia intemporal realizada sólo aquí o allá.
La fijación del valor podrá así ser variable. Puede
perfectamente suceder que me encuentre ridículo a
mí mismo o elegante, o igualmente que el valor se
adhiera particularmente, en ciertos casos, a mi acto
como tal — por ejemplo, en el orden de los valores
morales— o en el centro mismo de la actividad, a la
persona y no al “yo" (moi) como individuo viviente,
o a los objetos que yo considero. Puede igualmente,
lo hemos visto, fijarse en una colectividad de agentes
o de actividades, si éstas van a un mismo ideal. Dos
enamorados, cada uno dice “nuestro amor" con un
acento de valor en nuestro; o se exclama, como en el
romance: “Un amor como el nuestro, no tiene par."
Pero estas diferentes formas de fijación no cambian
nada en su estatuto esencial; la objetividad —o subje­
tividad— la realidad propia del valor no modifica el
hecho de que esté fijada en tal o cual punto del sis­
tema. Porque de todas maneras, todo valor implica
siempre el conjunto del esquema: agente x -» dominio
de encamación actual ideal.
Es capital sobre todo comprender bien que el género
del contenido del dominio actual puede ser completa­
mente distinto que el de nuestro ejemplo. Puede ser
un campo de conciencia donde el “yo” (moi) cor­
poral no figure; puede no ser un campo de conciencia
sensorial en el sentido ordinario de la palabra, sino,
por ejemplo, una forma orgánica directamente aprehen­
dida por un agente x para nosotros indefinible, apun­
tando hacia un tipo orgánico. Esta aprehensión directa
no tiene absolutamente nada de inconcebible, puesto
que en la sensación ordinaria, es necesario también que
la modulación sensorial del área cerebral sea aprehen­
dida directamente. Un embrión que se desarrolla ac­
tualiza formas típicas y valiosas sin guiarse por una
percepción análoga a la que hace aprehender lo cómico
en una caricatura. Es la forma orgánica la que está
directamente “presentada” en la unidad-agente y refe­
rida a un tipo ideal o al tema ideal que dirige la for­
mación del área embrionaria “determinada”. El carácter
de actividad axiológica, finalista, temática epigenética de
esta formación, resulta claramente de experiencias. Se­
guramente, innumerables “medios” físico-químicos in­
tervienen en esta actividad, pero nunca al punto de
reducirla a un puro funcionamiento.
En fin, este dominio actual, en lugar de ser un cam­
po de conciencia o una forma orgánica en desarrollo,
puede asimismo ser un dominio microfísico, ya que la
experiencia revela que la forma espacial, aquí también,
no es sino un aspecto artificial en una actividad que rea­
liza un tipo e irreductible a un funcionamiento.
Los p r o b l e m a s propuestos por la pluralidad de los
órdenes de valor, exigirían una biblioteca. Esto se en­
tiende fácilmente. Las luchas entre “culturas” y en el
interior de una cultura, son siempre en torno de los
valores que se han de admitir o eliminar y en tomo
de la jerarquía que se va a establecer entre ellos. Los
debates filosóficos no son aquí sino el reflejo de con­
flictos tan reales como los conflictos armados. Las
guerras de religión, las luchas entre poderes espirituales
y temporales, entre partidarios del orden y partidarios
del progreso, entre “libertarios” e “igualitarios”, entre
cristianos y marxistas, entre racistas y universalistas,
entre maquiavélicos y moralistas, etc., son ejemplos
muy conocidos. Las banderas de ideologías y de teo­
logías opuestas cubren a menudo oposiciones de inte­
reses materiales o de temperamentos, pero es exagera­
do, lo hemos dicho, pretender que las oposiciones de
valores no son sino falsa apariencia. En uno de los
primeros conflictos ideológicos de que la historia con­
serva huellas, que opuso al clero tebano contra Ame-
nophis y su reforma religiosa universal, el clero estaba
movido sin duda, en parte, por intereses completa­
mente alimenticios, pero el faraón y muchos de sus
adversarios eran probablemente sinceros.
Los valores diversos no son solamente parecidos a
los dioses de Homero, que toman partido por los com­
batientes humanos, los valores parecen reclutar y ar­
mar para su causa a los combatientes y exigir de ellos
un pesado tributo de sangre.

ESPECIFICIDAD DE LOS VALORES


Aun cuando esta pluralidad dé valores no es germen de
conflicto, parece, al menos en nuestro nivel, irreductible
en su especialidad. El progreso de la cultura consiste, en
gran parte, en multiplicar los valores específicos, par­
tiendo de un estado axiológico más indiferenciado, don­
de domina verosímilmente el carácter religioso. Los
ritos y los mitos primitivos son extraordinariamente
polivalentes37 y gustosamente se diría, tomando el vo­
cabulario de los embriólogos, “totipotentes” . No son
solamente teorías abstractas disfrazadas, astronómicas y
metereológicas, encierran también, en estado de proto­
tipo y de arquetipo, un arte, una política, una moral,
una jurisprudencia, una medicina, una técnica económi­
ca, un deporte, una pedagogía, que se han diferenciado
progresivamente en valores específicos, en los que ellos
mismos se fragmentaron.
Por ejemplo, la sabiduría que llegó a ser laica entre
los escribas orientales y los griegos, llega a ser ella mis­
ma, un sistema moral, o filosófico, la que da nacimien­
to a las ciencias, etc. Este movimiento ha continuado
a lo largo de la historia, con la emancipación sucesiva
de la política, de la filantropía, del deporte, de la
pedagogía.
Los grandes reformadores religiosos y filosóficos son
hombres que traen al mundo el sentido de un nuevo
valor, hasta entonces confundido con otros: el ágape
cristiano, “el hombre neumático” de San Pablo; la
buena voluntad moral específica de Rousseau y de
Kant; el valor vital de Nietzsche. Se considera a me­
nudo como nota de filisteísmo, la incapacidad para
distinguir finamente entre dos valores específicos ad­
mitidos en una época dada. El hombre incapaz de
utilizar simultáneamente varias dimensiones para juz­
gar las cosas, pasa por grosero. Es ingenuo confundir
la riqueza del decoro con la belleza, el rango social
con la honorabilidad.

87 Cf. por ejemplo, H. Frankfort, Wilson y Jacobsen, Be/ore


philosophy. [Hay trad. española, F.C.E.]
CONFLICTO DE LOS VALORES

Los valores no son solamente múltiples y específicos,


sino que — y aquí está el germen de los conflictos—
los valores se oponen por su normatividad y obligan
al agente a elegir. Un constructor de automóviles que­
rría fabricar un auto a la vez potente, rápido, econó­
mico, confortable, estético, pero de hecho, está obli­
gado o a escoger o a adoptar un compromiso entre
esas diversas cualidades por sacrificios parciales de cada
una de ellas. Un arquitecto encuentra antinomias del
mismo género. Un Estado que busca la igualdad debe
sacrificar la libertad de los ciudadanos. Un Estado que
quiere ser poderoso, debe sacrificar a la vez, algo de
la libertad, de la igualdad y de la comodidad de los
individuos. La fe religiosa o política debe sacrificar el
espíritu crítico, y aquel que tiene espíritu crítico, no
tiene verdaderamente fe. Con buenas intenciones se
hace mala literatura. Si la estrella de la mañana es

.. .E l guijarro de oro y fuego que Dios arroja


Como con honda a la negra fíente de la noche,

no puede ser al mismo tiempo un planeta análogo a


la Tierra en volumen y densidad y en atmósfera rica
en gas carbónico.
Todos los conflictos entre individuos no son con­
flictos de valores, los individuos luchan tanto o más
cuando adoptan el mismo ideal; pero las especializa-
ciones axiológicas, por el contrarío, como las especia*
lizaciones biológicas, son frecuentemente principio de
“composibilidad” . Pero muchos conflictos entre indi­
viduos son claramente de esencia axiológica, y son los
más trágicos, porque entonces el compromiso aparece,
d o como un deber, sino como una traición y una
vileza.
UNIDAD DE LOS VALORES

La diferenciación progresiva de los valores en las cul­


turas históricas no prueba, por sí sola, que los valores
sean esencialmente incompatibles: la diferenciación or­
gánica tiene por resultado un organismo armonioso.
Los valores diversos pueden entrar en un cuadro sis­
temático y jerárquico. Los conflictos entre valores, las
oposiciones de normatividad, pueden ser interpretadas
como no esenciales, como dependiendo solamente de
la imperfección de los agentes. En el orden de los
hechos sociales -es perfectamente posible que el movi­
miento casi continuo de emancipación y de especifi­
cación, no represente después de todo, sino una fase
destinada a ser seguida por una fase de integración.
Ésta comenzó en los sueños de los positivistas del
último siglo y en los Estados totalitarios de hoy, que
quieren “ reintegrar” la política, la economía, la reli­
gión, el arte y aun la ciencia.
El espíritu filosófico se resigna difícilmente a un
pluralismo definitivo. Tampoco faltan las tentativas
para encontrar la unidad bajo la diversidad. Estas ten­
tativas son de dos especies muy diferentes:
a) O se considera a los valores tales como son
aprehendidos hoy y se pretende mostrar que son “en
realidad” reductibles a un valor más fundamental: pla­
cer, razón, virtud, utilidad, intensidad vital, vida so­
cial, técnica, existencia auténtica, etc., y que todo
aquello que se resiste a esta reducción es valor “fal­
so \ Volveremos a encontrar estas teorías.
b) O se reconoce que en el universo actual los con­
trastes y los conflictos son un hecho pero se piensa
que esta situación es provisoria y resultante de nuestra
torpeza. Es en efecto notable que los valores se opon­
gan, tanto más cuanto más groseramente son interpre­
tados. Son sobre todo las formas supersticiosas de h
religión y las formas dogmáticas de la ciencia las que
entran en conflicto; es el clericalismo más bien que el
espíritu religioso, el que hace sombra al poder tem­
poral; son las formas primitivas y groseras de la indus­
tria las que afean la vida; es la libertad de egoísmos
la que es antinómica a la igualdad; es la patriotería99
y no el patriotismo el que es hostil al amor de la hu­
manidad, son las convenciones estéticas o los clichés
poéticos más que el arte sincero, los que exigen el
sacrificio de la verdad o de la moral. El progreso téc­
nico es casi siempre una conciliación de eso que pa­
recía inconciliable, una coyuntura encontrada.
Los automóviles son hoy a la vez más rápidos, más
cómodos, más económicos y más estéticos que los au­
tomóviles de hace treinta años. Suiza y Suecia, hoy,
son a la vez más libres, más igualitarias, más ordenadas
y más ricas que hace un siglo. Al profundizarse dos
valores incompatibles se aproximan. Es pues, permitido
pensar que prolongando las líneas se alcance un punto
de convergencia. Y tanto más cuanto que frecuente­
mente, dos valores “profundizados” no solamente lle­
gan a ser conciliables, sino que se sirven en lugar de
destruirse. La realización de uno, en lugar de exigir
el sacrificio del otro, pide por el contrario vitalidad
del otro como auxiliar indispensable: la verdadera reli­
gión no teme, sino que busca la verdad científica; la
verdadera poesía también; la personalidad del indivi­
duo no florece sino dentro de una soeiedad bien con­
cordada. Las elecciones abruptas, “esto o esto” arre­
batadas, los sacrificios, sangrientos o no, se revelan a
menudo como elecciones o sacrificios inútiles o incluso
peligrosos. El escritor que sacrifica todo a su arte, no
es más que un hombre de letras. El Estado que sacri­
fica todo a su poderío militar, es superado por un Es­
tado en el que la industria permanece más libre. Aquel
que quiso aplastar a sus adversarios, está obligado a
levantarlos él mismo de sus ruinas, para restablecer un
* "Chauvmisme” en el original. [T.]
equilibrio roto. Los valores que se aíslan o especializan
y que se pretenden no solamente específicos, sino ab­
solutamente puros, se marchitan.
La tesis según la cual existe para los valores un punto
de conciliación en el infinito, no carece de atractivo.

N o se puede, en todo caso, eliminarla por argumentos,


a priori, como lo quiere hacer Dupréel39 para el cual la
fundamental pluralidad de los valores está ligada a su rela­
tividad. “La idea de un valor único y homogéneo es contra­
dictoria”, pues ella reduciría todos los otros valores al estado
de falsos valores, arbitrariamente; el valor único seria absolu­
tamente indeterminado, al transformarlo en cosa, en Soberano
Bien, ne varietur. El valor, continúa Dupréel, no es cosa
fungible y no da lugar, como la moneda a operaciones cuan­
titativas; el valor perdido permanece valor y “el rey cuyo hijo
único fue muerto al ganar la batalla que salva a sus Estados,
no es como un comerciante, que habiendo gastado cien francos
para ganar mil, sería un tonto si se lamentara por el billete
entregado”.40 Estos argumentos tienen contenido contra la
unidad por reducción, pero no contra la existencia de un
punto de conciliación, a manera de cúspide donde todas las
líneas específicas y distintas del sistema de los valores se
reúnen como se encuentran en el vértice las aristas y las
caras de un ” ™ puede a la vez ganar la batalla
y conservar también, si tiene genio, salvar
sus Estados sin batalla; y si tiene aún más genio, salvar a la
vez a sus Estados, a sus rivales y al mundo entero.

Solamente es necesario subrayar que la tesis de la


conciliación no puede probarse, a priori. Es fácil com­
prender la razón. Toda conciliación particular de dos
valores antagónicos es siempre un encuentro, una in­
vención, a veces genial, en todo caso inesperada, sor­
prendente por definición, puesto que no existía antes
de ser realizada.
De igual manera que una invención es esencialmente

39 Philosophie de la vajeur, p. 100.


40 Dupréel, op. cit., p. 102.
conciliación, toda conciliación es invención. Un con­
flicto no resuelto delata siempre falta de genio; la re­
solución de un conflicto, cuando no es debido a un
compromiso provisorio y cuantitativo, exige trasladar­
se a un plano superior. Es imposible hacer cuatro
triángulos equiláteros con seis fósforos mientras haya
obstinación en permanecer sobre la superficie de la
mesa, sin pensar en la tercera dimensión.
En su libro sobre el pensamiento productivo,41 Wer-
theimer toma como ejemplo el caso de dos jóvenes
jugando al badminton (tenis con pelota emplumada).
Como uno de los jugadores es de más edad y más
fuerte que su joven adversario, este último, descora­
zonado, abandona el juego y se enfada. El mayor
quiere, sin embargo, continuar jugando. ¿Pero cómo
evitar descorazonar y humillar al menor? Las soluciones
por concesión de ventaja o torpeza voluntaria del más
hábil, no serían verdaderas soluciones. El mayor pro­
pone entonces a su camarada ya no jugar para lograr
una mayoría de puntos, sino ponerse como meta el
mantener entre los dos la pelota con plumas en el aire
el mayor tiempo posible. Esta invención hace desapa­
recer a la vez el conflicto entre dos valores y el con­
flicto entre dos individuos. La descentración intelectual
que permitió la resolución, es al mismo tiempo, una
descentración moral.
Creer que todos los conflictos de valores pueden ser
resueltos, no puede pues ser sino un acto de fe. Para
probar la tesis general, habría que encontrar en cada
caso particular, la “coyuntura” . Lo que es tan imposi­
ble como inventar, como lo aparentan los autores de
utopías, toda una civilización nueva y perfecta. La tesis
de la conciliación es un acto de fe, como la creencia
en Dios. Y además es la misma creencia, pues Dios es
esencialmente “todos los valores conciliados”. Su per­

41 Productivc Thinking, p. 124, ss.


fección es la “perfecta conciliación” cualitativa, más
que el infinito cuantitativo de atributos.
Este acto de fe es legítimo, no hace sino prolongar
la línea natural de los progresos parciales. Por otra
parte, es un hecho que las armonías y los conflictos
aparecen como malos: el esfuerzo para la conciliación
de los valores se confunde con el esfuerzo hacia el
valor en general. Cuando se niega la posibilidad de uno,
se está muy cerca de negar la posibilidad del otro.
Es por error por lo que se desconfía de un ideal
unitario, al confundirlo con un ideal totalitario. El
totalitarismo despótico no es sino una pretensión a la
unidad; sofoca los valores que se precia de integrar.
Pero si el orden y la unidad por la policía o el poder
son malos, esto no quiere decir que el orden o la
unidad en sí mismos, sean malos. Si la literatura o el
arte alineados por una dictadura y convertidos en
propaganda nos molestan, no habría ninguna razón
para ser molestado por una cultura armoniosa en la
cual la inteligencia se pondría al servicio de la huma­
nidad y de los otros valores. Que el totalitarismo se
precie de haber realizado la unidad, prueba que la
unidad es un ideal natural del espíritu. El espíritu
ensueña espontáneamente cuando se explaya imagi­
nando una utopía. No se debe condenar el bien por­
que el mal le rinda un homenaje hipócrita. Una polí­
tica hipócrita de “orden moral” sería odiosa. Pero el
reinado espontáneo del orden moral, sería admirable.
La fe en la conciliación de los valores no obliga a
negar su especificidad. La unidad ideal en la que sueña
el espíritu no es un retorno a la etapa de indiferencia-
ción primitiva. La riqueza del mundo aumenta por la
variedad de valores y de formas. Es la concepción radi­
calmente pluralista de los valores la que es insostenible
como el politeísmo. Es difícil sostener que el placer,
la verdad, la belleza, la justicia, el poder, tienden a
constituir mundos separados como dioses rivales.
CONMENSURABILIDAD DE LOS VALORES

La conmensurabilidad de los valores es una cuestión


un poco diferente. El reconocimiento de su especi­
ficidad conduce con frecuencia a afirmar un poco pre­
cipitadamente, su inconmensurabilidad, es decir, la
imposibilidad de compararlos entre ellos cuantitativa­
mente. Se conocen los desarrollos clásicos de Pascal sobre
las grandezas camales, las grandezas de espíritu y la
caridad. Las acumulaciones, incluso las más gigantes­
cas en un orden, no pueden crear un átomo del orden
superior. Blanca de Castilla, según se dice habría pre­
ferido ver a su hijo muerto que cometiendo un solo
pecado mortal, y Newman, yendo más lejos, escribía:
“Es mejor que millones de hombres perezcan en la
agonía del hambre, antes que una sola alma —aunque
no se pierda— cometa un solo pecado venial.” 42
Pero Pascal pudo tener razón sin que la paradoja
de Newman se justifique. Pues que las montañas de
riquezas no hagan un solo pensamiento o millones
de conocimientos verdaderos un movimiento de cari­
dad, no quiere decir que no importa que un acrecenta­
miento ínfimo de caridad valga más que un inmenso
progreso del conocimiento, o que por un solo pensa­
miento se deba aceptar la destrucción de enormes
riquezas, pues después de todo, la inversa es verdad
también: acumular los movimientos de caridad no
hace un solo pensamiento y pensar no llena el estó­
mago.
Un hombre que aceptara grandes sufrimientos físicos
para conquistar una verdad menor o para crear una
obra de arte sin importancia, nos parecería pedante y
ridículo más bien que sublime. Nos parecería en todo
caso falto de sabiduría. Porque la sabiduría43 postula,
42 Anglican difficulties.
49 Como lo hace notar Dupréel, Congrés de Bordeaux, 1950. Pero
si no la unicidad del valor, al menos una cierta con­
mensurabilidad de valores.

CLASIFICACIÓN DE LOS VALORES

Puesto que es posible servirse, para delimitar apro­


ximadamente el dominio de los valores, del conjunto
de todos los adjetivos o de todas las formas, entonces
los valores son infinitamente numerosos. La trinidad
clásica: lo verdadero, lo bello, lo bueno, ha contribuido
a hacer ignorar esta infinita variedad. Ésta es respon­
sable ciertamente, en parte, del retardo de la filosofía
en reconocer la extrema generalidad de la noción. Re­
posa sobre una concepción a priori de facultades y de
categorías.
Si se quieren clasificar los valores, es necesario ins­
pirarse más bien en el método que Coumot empleó
para descubrir las “ideas fundamentales”, las “claves”
del conocimiento, las categorías auténticas, sirviéndose
de la inmensa experiencia que constituye el desarro­
llo de las ciencias: “Confiamos más en un proceso empí­
rico para el cual el género humano por entero es el
experimentador” que en una tabla de categorías con­
cebida “por las reflexiones solitarias del más grande de
los filósofos” .44
La inmensa experiencia para el conjunto de los
valores, es el conjunto mismo de las obras e institu­
ciones humanas históricas, y su agrupamiento natural
y espontáneo. Al lado de las ciencias y de las descrip­
ciones teoréticas de las obras y de las instituciones
estéticas, de las costumbres, de la filantropía, de los
ideales de moralidad, hay aún muchos otros dominios
Dupréel, al fin buen pluralista no duda en concluir en la pluralidad
de las sabidurías más que en la unidad del valor o en la conmen­
surabilidad de los valores.
** Traité sur J’enchafnement des idées fondamenta/es, p. xv.
del valor: la religión, el derecho, la economía, la téc­
nica, la comodidad, la pedagogía, la política, la fuerza
militar y diplomática, las distracciones y los placeres,
la salud y la higiene, el deporte, el turismo y el aire
libre, el amor, la amistad, la vida familiar, la munda­
nidad, las ceremonias, la seguridad social, la explora­
ción y la aventura, etc. No nos parece muy interesante,
ni sobre todo posible, estereotipar o delimitar la lista,
§ ues la invención de valores es incesante tanto como los
esplazamientos de fronteras entre los diversos órdenes.

JERARQUÍA DE LOS VALORES

También es casi vana la tentativa para fijar ne varíe-


tur una jerarquía universal de los valores. No porque
la tentativa de jerarquización esté desprovista ae sen­
tido. Teóricamente, si se rechaza el pluralismo absoluto
de los valores, se reconocería que se organizan entre
ellos y se jerarquizan.45 Prácticamente la sabiduría que
es sólo una —diga lo que diga Dupréel—, consiste
siempre en jerarquizar los valores, para una persona,
una sociedad, en las circunstancias dadas. La jerarquía
“sabía” para una persona dada, no es arbitraria. Hay
normas de lo preferible como normas del bien, y dudar
de unas, es dudar de las otras. Max Scheler sostuvo
que tenemos la intuición no solamente de los valores
sino de la del orden de preferencia. Su única equivo­
cación es creer en un orden general de preferencia, en
un ordo amorís absoluto,46 mientras esta jerarquiza-
ción, como la actualización misma de los valores es
siempre circunstancial. La sabiduría misma es una in­
vención continua, como el esfuerzo de conciliación y
no se puede anticipar sobre una invención más en un
caso que en otro. Goethe fue probablemente sabio al

4S Cf. R. Ruyer, Le monde des valeurs (Aubier), cap. vi.


44 Cf. M. Scheler, Écríts posthumes, Ordo Amoris.
abandonar a Federicá Brion, y escribir Fausto, pero
mientras Fausto no estuvo escrito, era imposible decir
si el abandono de la joven podía justificarse. La idea de
una sabiduría divina, es decir, suprema, es un acto
de fe como la tesis. de la posible conciliación de los
valores; la sabiduría humana no puede sino esperar
aproximarse un poco a la perfecta sabiduría, y así
reposa sobre un acto de fe doblemente riesgoso.

SUBORDINACIÓN DE LOS VALORES

Es necesario no confundir, con la jerarquía de los


órdenes específicos, la subordinación general de los va­
lores entre ellos según su modo de fijarse.

W. Stem,47 por ejemplo, al proponer los criterios de


rango: plenitud (la familia tiene más plenitud que el indi­
viduo); proximidad del “yo”; urgencia; resonancia (con la
vocación propia del “yo"); distingue ante todo valores pro­
pios: Selbswert, y valores derivados: Fremdwert, o Abgelei-
tete Wert. Los Selbswert son las Personas, y es en las
personas donde se fijan los valores derivados. Basta que los
portadores personales de valores no sean absolutamente sim­
ples, que tengan partes, manifestantes q expresivas. Estas par­
tes resultan portadoras de valores sin ser personales: estas
son las Strahlwert (valores radiados), por ejemplo el len­
guaje, la expresión artística, etc. Basta por otra parte que
las personas apunten hacia los fines; los medios para estos
fines (objetos, procesos, fuerzas) devienen valores auxiliares
o valores de servicios (Dienstwert). En resumen, hay tres
tipos: los Selbswert y los dos tipos de Fremdwert: Straíilwert
y Dienstwert.

Independientemente del personalismo de W . Stejn,


se distingue generalmente entre los valores intrínsecos
y los valores instrumentales; sólo los primeros, se cree,
pueden desempeñar el papel de fin, en aquello que se
47 Wertphilosophie, cap. m.
justifica por sí mismo, mientras que los valores ins­
trumentales aparecen frecuentemente con un carácter
de necesidad desagradable. Ningún ser normal los esco­
ge, por sí mismo, un viaje o un camino penoso, una
medicina amarga, una operación quirúrgica, un go­
bierno dictatorial. Se resigna en caso de necesidad.
Inversamente, hay algo escandaloso en considerar los
valores intrínsecos de las personas o los valores espiri­
tuales, tales como el amor, la belleza, la moralidad,
la religión como medios. Que se tome el arte para la
publicidad o la propaganda, que se predique la reli­
gión como medio para reforzar el orden y la seguridad
social, choca a los estetas y a los espíritus religiosos.
Las interpretaciones utilitaristas de la religión son,
con razón, miradas con recelo “Yo soy inmoral si doy
una respuesta de orden no moral a la cuestión: ¿Por
qué debo ser moral?”.48
Si se invierte el orden natural de subordinación de
los valores-medios a los valores-fines no se es sola­
mente escandaloso, se es ineficiente. La concepción
maquiavélica que considera los factores morales y reli­
giosos en la sociedad como fuerzas dóciles en las manos
de un político astuto, trastorna no solamente el orden
cuerdo de los valores, sino también el orden de la efi­
cacia causal49 La reforma protestante, casi contempo­
ránea de Maquiavelo, debía mostrar que la fe religiosa
puede ser una inmensa fuerza política y económica a
condición de no estar al servicio del príncipe. El mar­
xismo es poderoso porque subordina la técnica política
y la propaganda a una fe sincera, y no porque sacri­
fique, muy a menudo, la verdad pura a la necesidad
de la técnica política. Esta enfadosa tendencia es en él
una debilidad y no una fuerza. Por la misma razón es
por lo que los Estados que no establecen la justicia

48 Bradley, Ethical Studies.


• Cf. Sabine, A history oí política] theory, p. 301. [Hay trad.
española del FCE.]
sino por el temor a una revolución popular, serían
más fuertes si fueran sólo movidos por el amor a la
justicia.
La inversión de medios y fines es causa tal de debi­
lidad, que no se puede concebir una sociedad que
cometa esta inversión con plena conciencia y en grande.
Un monstruo tal —descrito por Huxley en Un mundo
feliz— no sería viable. El reino de una técnica, ya no
física, sino bio-psicológica, que no crearía solamente
instrumentos al servicio de la voluntad y de los fines
humanos, sino que modificaría esta misma voluntad
(por el empleo del “acondicionamiento”, por el “soma”
o el alcohol a voluntad, por las intervenciones oficia­
les en el desarrollo embrionario) no podría subsistir
largo tiempo. Caería en un círculo vicioso. La técnica
material propone solamente el problema del buen em­
pleo. La técnica bio-psicológica sihi permissa que modi­
ficara la naturaleza humana sin subordinarse a un fin
humano, se plantearía a sí misma un problema insolu-
ble y se autodestmiría en el absurdo.*50

FINES Y MEDIOS

El dominio de los principales valores instrumentales


se encuentra en la economía, la técnica, la política, y
en el orden del poder en general. Medios políticos
y medios económicos son frecuentemente intercambia­
bles. La riqueza es poder e inversamente, un gran poder
político es equivalente a la riqueza. Se puede obtener
un rendimiento dado de los hombres dirigiéndose, sea
a su interés personal o al miedo que experimentan por
la policía. Cuando el régimen de libre concurrencia es
destruido o se ha destruido él mismo, es necesario
el dominio de lo planificado políticamente impuesto.

60 Cf. R. Ruyer, Uutopie et Ies utopies, p. 273, ss.


Los hombres, deplorando en cada caso particular la
necesidad de recurrir a ellos y además de tener que ga­
narlos, tienen tendencia natural a sobrestimar los valo­
res instrumentales: el dinero, pero también todos los
medios técnicos y políticos, porque ellos están “en
todos los fines” y por consiguiente participan del valor
de todos los valores.
Distinguir los valores-fines y los valores-medios, es
más fácil en teoría que en la práctica. La técnica em­
pleada ejerce una bien conocida acción sobre los fines
mismos. Modifica la estructura de la actividad, del
organismo individual o de las instituciones sociales y,
por consiguiente, la forma temática y la conciencia
correspondiente. La conciencia no percibe el valor-fin
sino vagamente; al realizarlo, lo precisa, pero según la
técnica empleada. La técnica no es un simple medio
de locomoción hacia un punto tan definido como una
estación de llegada. Al extremo que la historia de la
realización práctica y de la técnica produce el efecto de
ser la historia misma del valor apuntado. La historia
de la técnica arquitectónica o pictórica es casi la histo­
ria de la arquitectura o de la pintura. Y según el mate­
rialismo histórico, la historia de una técnica en general
es la historia misma de la humanidad. Paradoja y exa­
geración, pero que tiene algo de plausible y de ver­
dadero, igual que la tesis, más general todavía, que
considera que la historia de los seres vivientes no
puede ser otra cosa que la historia de la .técnica or­
gánica.
Por otra parte, la distinción medio-fin, resulta a
menudo de un análisis intelectual asaz arbitrario. La
vida logra casi siempre mezclar estrechamente todas
las fases. La infancia no es solamente el medio para la
madurez, tiene un valor propio. El amor no es el medio
de la reproducción. Max Scheler mostró que esta con­
cepción utilitarista y tecnicista destruye su esencia
misma.
Comer para vivir es probablemente más moral y más
sabio que vivir para comer. Pero no es contrario a la
sabiduría transformar la nutrición utilitaria en un arte
de comer, en acto social o aún filosófico, como los
atenienses del Banquete o incluso en un acto religioso.
No es particularmente escandaloso cultivar, no sola­
mente el arte de comer, sino aquél de abrir el apetito
y por consiguiente de hallar placer en nutrirse. Aunque,
según Platón, toda génesis no sea sino medio de ousia,fil
una génesis tiene un valor propio.
Lo que los pesimistas consideran como el signo de la
inutilidad y de lo absurdo de la vida, a saber, que cada
generación de hombres o de hormigas, se tome tanto tra­
bajo para educar otra generación, la que a su vez toma­
rá tanto trabajo para educar otra generación, etc., puede
ser considerado también como el signo de su divinidad,
al ser Dios antes que todo, ya lo vimos, el punto supre­
mo de conciliación. Como Dios, la vida logra conciliar
al menos dos órdenes de valores, el orden de los medios
y el de los fines. En una cultura humana lograda se
observa la misma fusión: la técnica no está separada
de la vida, sino que la constituye, igual que los diversos
órganos no son solamente útiles al servicio del ser
viviente, sino que constituyen el ser viviente mismo.
El automóvil es un instrumento de transporte, pero
hace también de este transporte una diversión y una
especie de manifestación vital.
Después de haber distinguido abstractamente —y
un poco arbitrariamente— medios y fines, se cree a
menudo explicar su fusión por un fenómeno de des­
plazamiento o de condicionamiento según el ejemplo
clásico del avaro que guarda primero el dinero para
servirse de él y termina por amarlo por sí mismo, por
amarlo demasiado para gastarlo. Pero es muy dudoso
que alguien llegue a ser avaro de este modo. El avaro
es más bien, como lo han demostrado los caracterólo-
81 oufila: esencia, sustancia, el ser (existencia) [T.].
gós, un inactivo emotivo, que ama el poder virtual del
dinero. Hincha directamente su personalidad por los
supuestos medios que acumula. Estos medios son desde
el origen y directamente fines para él. Igualmente el
automóvil o el avión no fueron inventados primero
como puros medios de transporte de los cuales se
hubiera después descubierto la diversión que pueden
producir, sino, como dicen los ingleses, por el fun.*
Como lo notó Lewis Mumford,52 muchos aparatos que
llegarían a ser útiles, fueron juguetes en un principio:
helicóptero, linterna mágica, cinematógrafo, giroscopio,
scenic iailway. La heterogenia de los fines —es decir
los desplazamientos de finalidad de los cuales habla
W undt después de Hegel-— se duplica por una hete­
rogeneidad de medios. Lo que servía a un cierto fin,
lo sobrevive y se adapta a otro. Generalmente53 hay
politelismo: un objeto o una actividad siendo para
muchos fines, no está estrechamente ligado a uno de
ellos. Se ejerce un oficio para ganarse la vida, pero
también para continuar el oficio de los padres, o por
vocación, o por estar ocupado, ser importante, conside­
rado, poderoso, o lo más a menudo por todo esto a
la vez. La naturaleza muestra ser aquí misericordiosa
para el hombre. La vida sería insoportable si los me­
dios no fueran al mismo tiempo fines, si no tuvieran
su valor propio, si la actividad técnica fuera siempre
como una medicina amarga.

EL VALOR ECONÓMICO Y EL “ VALOR”


DE LOS ECONOMISTAS

Los economistas por una parte, y los filósofos de los


valores por otra, se lamentan frecuentemente de la
dificultad que hay en concordar sus estudios. Se resig-
* Fun: Diversión, entretenimiento [T.].
“ Technique et civilisation, pp. 97-98.
“ Bouglé, L ’évolution des vaíeurs, pp. 90 ss.
nan a menudo a obrar como si el valor de los econo­
mistas no tuviera nada en común con el valor en gene­
ral. Lo que es verdad es que la expresión valor econó­
mico puede ser tomada en un sentido muy general al
constituir un “principio” de casi toda actividad. En
este sentido la componente económica no se presta
más a un estudio especial y sistemático que la com­
ponente teórica o estética de la actividad. Un filán­
tropo, un sabio cuando hace hipótesis, un artista pro­
duciendo, un político, economizan esfuerzos y gestos,
aun el animal, no hace un rodeo sino en caso de
necesidad, de otro modo va en línea recta hacia su
objeto, según el principio del menor esfuerzo.
Si remo para adelgazar, o como parece que lo hacía
Kant al envejecer, pongo mi pañuelo en la otra extre­
midad de mi biblioteca para obligarme a hacer un
poco de ejercicio, el “principio” económico parece
desaparecer. Pero en rigor se puede decir que, de
hecho, pretendo aún alcanzar el resultado higiénico
por las vías más cortas (al tomar eventualmente el
camino geométrico más largo). Pero al hacer ésto, mi
acción queda inmediatamente fuera de la competencia
del economista de profesión, igual que aquélla de
Booz, cuando ordenó a sus servidores dejar “caer ex­
presamente las espigas” para hacer con elegancia cari­
dad a las espigadoras. Pero generalmente, cada vez
que la distinción medio-fin se atenúa, el “principio”
económico de la acción se esfuma.
Existe la misma dualidad de sentido en la palabra
traba/o o en la palabra utilidad. En sentido general,
toda actividad axiológica es trabajo. Desde el trabajo
encarnizado y desinteresado del artista o del inventor,
hasta el trabajo vital de la mujer que educa sus hijos.
Pero el trabajo que interesa al economista es el tra­
bajo no solamente útil, sino ejecutado con miras a un
provecho cifrabie y cambiable. Un escolar no trabaja
“económicamente” como su maestro (al contrario,
cuesta) y sin embargo trabaja realmente, útilmente
tanto para él mismo como para la sociedad.
Se entra en la esfera propia del valor de los econo­
mistas, cuando se ha puesto en relación y en balanza,
por una parte, medios limitados y por la otra, necesi­
dades o deseos que satisfacer,54 o como lo escribe
Murat,55 cuando se ha “cambiado un costo por una
satisfacción, cambio en el cual se busca el máximo
de satisfacción por el costo mínimo”, el cálculo se
hace a menudo — pero no obligatoriamente— en tér­
minos monetarios. La utilidad (en sentido general) de
una cosa o de un servicio, es decir, su aptitud para
satisfacer una necesidad, y su valor económico, en el
sentido general de la palabra, llegan a ser “utilidad”
y “valor” económico en el sentido restringido, que
interesa a los economistas, cuando por el objeto de­
seado, que existe en cantidades limitadas, se está dis­
puesto a sacrificar esfuerzos o dinero en cantidades
determinadas para obtenerlo.
El valor de los economistas es, pues, no solamente un
valor entre otros (estético, moral, etc.), sino que es
un caso particular de valor económico en general, que
en sí mismo es valor entre otros. Mientras que fuera
de la economía política fines y medios son a veces
difíciles de disociar, en este caso son necesariamente
distintos.
Si Balzac como artista era feliz por crear al escribir
sus novelas, como hombre endeudado que trataba de
pagar sus deudas, su trabajo literario era, para él, un
medio, del cual podía calcular el costo de producción,
si no en moneda —salvo el precio del café que bebía—
al menos en tiempo de fatiga. Con más razón, medios
y fines son distintos cuando, por la división del tra­
bajo e intercambio de servicios o de bienes, la activi­
dad-medio se ejerce por un individuo diferente de aquel
*• Perroux, La vajeur, p. 14.
a La tnéoiie économiquc, p. 6.
que la compra. Si me decido a reparar yo mismo mi
techo, esta actividad, sin divertirme en exceso, es, sin
embargo, transfigurada por el hecho de que embellece
mi departamento. Pero el pintor profesional no puede
estar animado por el mismo celo. Así se explican muy
bien las revueltas filosóficas, sentimentales, políticas
contra el reino de la economía. Al comparar el valor
del medio de una actividad con el valor del fin obte­
nido por ella, se devaloriza en realidad la actividad-
medio al hacerla una amarga necesidad. Se impide el
juego de la tendencia natural de los medios para con­
vertirse en fines. El placer de crear, en Balzac, estaba
disminuido por la obligación de escribir para pagar sus
deudas.
Esta ley, por otra parte, es independiente de la
forma particular de las instituciones económicas. Igual­
mente la ejecución de los menudos trabajos domésti­
cos, se hace frunciendo el ceño, como trabajo nece­
sario, eso que se haría con placer si fuera un juego.
Pero ciertas instituciones subrayan más que otras este
cruel carácter de necesidad.
Desde luego, la moneda, al desprender de todos los
valores un valor abstracto, parece decolorarlo todo.
Cuando todo está en tarifa, todo está humanamente
devalorizado. La introducción de un punto de vista
económico y del cálculo de pérdidas y ganancias en
el arte, la moral, la religión, el amor, la vida social,
tiene algo de chocante y destructor: la venta de indul­
gencias, la capitalización avara del mérito moral, el
régimen de (la) cíearing en las relaciones mundanas
(debo una invitación a x y h me debe una— de aquí
la tentación, como en la conocida broma, de rogar a
h que invite a x en mi lugar).
El punto de vista económico, en sentido estrecho,
el cálculo de pérdidas y ganancias, es destructor aún
en el orden de la utilidad económica en amplio sen­
tido. Entre el trabajo axiológico y el fin axiológico, se
interponen el trabajo económico y el fin económico,
es decir, la moneda:

Trabajo axiológko (trabajo económico moneda)


-> fin axiológico.

El ganar dinero ha llegado a ser fin universal, pues


es el medio universal, con el resultado de que el tra­
bajo económico deslustra todo trabajo y la moneda
todo valor. En muchas utopías el hombre sueña con
un trabajo que llegaría a ser juego espontáneo, una
actividad axiológica pura. Como dice Hammond en
News from Nowhere de Morris: “La recompensa al
trabajo es la vida. ¿Es demasiado poco?" Morris tiene
razón en cuanto al trabajo del artista o del sabio, pero
no desgraciadamente en cuanto al trabajo del cavador
o del minero.

VALOR Y UTILIDAD MARGINAL

El carácter particular del valor económico en sentido


estricto, se nota claramente en que es accesible a los
cálculos de extremum o de equilibrio extremal, mien­
tras que la axiología, por contraste con el dominio
de los funcionamientos y de los equilibrios de la física
ordinaria, está en el dominio de lo optim um y no de
lo extremum. Este es el índice cierto de que la acti­
vidad económica no es actividad axiológica “pura” y
que ella es psico-fisiológica tanto como espiritual.
La necesidad, noción fundamental en la teoría eco­
nómica, es, lo vimos, un tertium quid, entre el yo y
el ideal columbrado; éste expresa la presencia de sub-
individualidades orgánicas múltiples que se pueden
satisfacer progresivamente con cierta regularidad esta­
dística. El trabajo, en vista del provecho o de la sacie­
dad de necesidad es, de su parte, apenas una actividad.
Es también un funcionamiento fisiológico, descoronado
ya de fin, venido a ser mediato y lejano. Ciertamente,
un sabio, un artista o un místico, no es un espíritu
puro; se cansa también al obrar o al inventar, pero la
vida espiritual está, por ella misma, por encima de un
nivel de necesidad o un umbral de cansancio. Una gran
invención obedece a la ley de todo o de nada. No se
acerca para nada a lo estadístico; no se pueden trazar
con una curva las altas y las bajas de la genialidad de
un Newton o de un Rembrandt. Es posible hacerlo,
sí en las necesidades o en los trabajos que interesan
a los economistas. Una necesidad, como el hambre o
la sed, es saciable progresivamente y el vaso de agua
que bebo, cuando mi sed está ya casi satisfecha, me
da menos placer que el primero. Por consiguiente, la
utilidad de eso que satisface una necesidad de este
género es progresivamente decreciente, la utilidad de
la última aosis, disponible, la utilidad marginal, varía
pues con la rareza relativa de la mercancía, y llega
a ser nula, si dispongo de cantidades que sobrepasan
mis necesidades.
Por otra parte, un trabajo económico se hace en
general de más en más penoso, por el efecto de la
fatiga psico-fisiológica acumulada, por inhibición in­
terna, etc. La actividad axiológica pura no sufre, en
principio, ningún autofrenaje, en la medida que ella
no concierne, en realidad, al organismo que la soporta.
Una primera invención no impide las otras, al con­
trario. El trabajo económico, siempre mecanizado, por­
que es medio y no fin, se frena a sí mismo.
Las dos curvas, la de utilidad de producto del
trabajo y la del carácter penoso del trabajo, se cortan
pues (fig. 6). El trabajo se detiene cuando la pena o
“inutilidad” marginal de la última unidad de trabajo
es igual a la utilidad marginal de la última unidad de
su producto. Si, por ejemplo, debo sacar penosamente
balde de agua tras balde de agua de un pozo muy pro­
fundo, me detendré cuando mis necesidades de agua
estén no necesariamente satisfechas en su totalidad,
sino cuando el esfuerzo que tengo que hacer para ex­
traerla sea más grande que la satisfacción que me daría
el próximo balde de agua sacado.

F igura 6

Los economistas han aplicado este esquema a la


mayor parte de los problemas económicos que puede
encontrar un individuo o una sociedad y a todas las
formas de cálculos económicos, en el trabajo, el con­
sumo, el cambio, el ahorro, etc. Nosotros no podemos
sino remitir al lector a sus obras. Pero lo que nos in­
teresa aquí es subrayar: 1) que la teoría económica no
es posible sino porque se pueden establecer en grueso
las curvas de las necesidades y del trabajo, curvas que
expresan una ley de saciedad progresiva. Esta saciedad,
está Sáttigungskala, que permite a las curvas cortarse,
semejante al clínamen de Epicuro, hace nacer todo el
universo económico. Y es porque es imposible estable­
cer tales curvas para el trabajo-actividad de un artista
o de un sabio, o para’la utilidad así producida, por lo
que las leyes de valor de los economistas no se aplican
a toda la axiología; 2) que la causa profunda de esta
ley de saciedad reside en el hecho de que el orden
económico, en sentido estricto, es semiaxiológico. Pone
en juego estadísticamente en el individuo la multipli­
cidad de subindividualidades orgánicas o, en la socie-
éad, la multiplicidad de individuos obrando cada uno
por su propia cuenta sin plan de conjunto. Esto es por
lo que el equilibrio económico, como los equilibrios
de la física macroscópica, es extremal, más que optimal.
Hay una analogía sorprendente entre la semiaxiolo-
gía económica y el dominio de la inteligencia aún mal
separada de la percepción, que Piaget analizó con pro­
fundidad:66 Semi-inteligencia, no aún totalmente des­
centrada y reversible, obedeciendo aún a las leyes de
máximo y a los umbrales diferenciales cuya relativi­
dad, deformante, difiere de la relatividad intelectual
propiamente dicha, la que es factor de objetividad. En
uno como en otro caso la clave de la cuestión está
en el carácter estadístico de las leyes de la percepción
por oposición a las leyes de la inteligencia pura —como
en el carácter estadístico de las leyes económicas por
oposición a las leyes de la axiología pura.
El homo economicus clásico o el “mercado” — tipo
de la economía clásica, es parecido a un niño que no
puede corregir enteramente una ilusión geométrica al
llegar de pronto a las constancias perceptivas.67 El homo
economicus no puede aprehender el valor económico
(en sentido lato) sino deformándolo según leyes análogas
a la ley psico-fisiológica de Weber-Fechner. Como con­
traprueba, en una sociedad planificada cuando el cálculo
económico no es ya una resultante estadística, vuelve a
ser en principio, y si las consideraciones demagógicas
no intervienen, una actividad propiamente axiologica
y no se puede aplicar la teoría marginalista sino de
una manera vaga y forzada. El cálculo de un plan pue­
de, seguramente, estar contaminado de error y aun de
error monumental — la comparación de la economía
de mercado con la inteligencia infantil no significa de
ningún modo, que aquélla sea necesariamente inferior
a la economía planificada— pero estos errores son aná-

Psychologic de Vintelíigence, pp. 85 ss.


w Ibid., p. 85 ss.
logos a los de un inventor o un ingeniero que se equi­
voca en sus cálculos racionales, no en los errores espon­
táneos de percepción.

VALOR Y VERDAD
A pesar del prestigio de la trinidad clásica: verdad,
belleza, bien, se ha puesto en duda a menudo que la
verdad sea un valor. He aquí un resumen de la tesis:
“La verdad es la posición de la realidad, no su ‘posi­
ción’ (en el sentido activo de la palabra). Los valores
distintos a la verdad, por el contrario, son, si no irreales,
por lo menos sobrerreales, y aún en cierto sentido,
'falsos*. Si, en efecto, se les juzga a ellos mismos ver­
daderos (esto es decir, si se les considera como reali­
dades establecidas según la definición pasiva de verdad),
se destruiría su carácter de valor sobrerreal.”
Esta tesis es desde luego inaceptable y reposa sobre
una concepción inaceptable de la verdad. La verdad
no es una forma de modo de ser de la realidad, es
un carácter de las aserciones hechas sobre la realidad.
Igualmente un juicio dé hecho no es un hecho bruto,
es un acto, como un acto estético o moral. Un mapa
puede ser llamado falso, aunque parezca ser un objeto
como un pañuelo o una navaja. Pero es que en realidad
el mapa es una combinación de aserciones expresadas
en líneas en lugar de estar expresadas en palabras.
Y precisamente, si la verdad es una manera de ser del
ser, el mapa inexacto, siendo un ser real como la na­
vaja o el pañuelo, debería ser dicho verdadero en este
sentido. Esta consecuencia absurda juzga la tesis.
No hay, por el contrario, ninguna contradicción en
que un juicio de hecho, siendo completamente distinto
de un juicio de valor, tenga o pueda tener él mismo
un valor de verdad. El valor de verdad, aquí, califica
la aserción, pudiendo el objeto de la aserción ser indi­
ferentemente un hecho o un valor. La contradicción
no aparece sino en el caso particular y artificial donde
se divierte confundiendo la aserción con su objeto como
en la paradoja de “El Epiménides” : “Soy mentiroso”
es un juicio sobre mi carácter, juicio de valor si me
pongo en un punto de vista moral, juicio de hecho si
me considero a mí mismo con la frialdad de un psicó­
logo. La paradoja no aparece sino al hacer un juicio de
valor sobre la aserción misma implicada en el juicio,
pues entonces se oscila indefinidamente entre la afir­
mación y la negación. La contradicción no tiene que
ver con la imposibilidad supuesta por un juicio de
valor de tener al mismo tiempo un valor de verdad,
o, por un juicio de hecho, de poder él mismo ser juz­
gado valioso, es decir, verdadero o falso.58
El carácter axiológico de la verdad se hace evidente
si nos guiamos, como lo hace Lalande, en “el paralelis­
mo formal de las ciencias normativas”.59 La verdad
tiene todas las características de un valor, y la investi­
gación de lo verdadero todas las características del acto
axiológico. La verdad trasciende los esfuerzos indivi­
duales guiándolos; es universal y se impone a pesar de
los gustos y preferencias individuales (“Me veo forzado
a concluir q u e . . . ” ) se cristaliza a veces en códigos
muy estrechos que deben ser superados; da el senti­
miento del “debería ser”, suscita las vocaciones, las
abnegaciones, los heroísmos, y no se encuentra sino al
precio de un trabajo dirigido según reglas precisas; y
por fin y sobre todo, exige un esfuerzo de invención
neogenética, como dice Spearman. Las máquinas de
calcular o de razonar dan la solución verdadera, auto-

68 No interesa reducir, como Rickert, los juicios de hecho a


juicios de valor al pretender que la proposición: “Un triángulo
equilátero tiene ángulos iguales”, quiere decir: “La proposición
‘Un triángulo equilátero tiene ángulos iguales’ es verdadera."
El geómetra piensa en calificar el triángulo y de ningún modo en
calificar su aserción. No hay que confundir al inventor y la crítica,
aunque de hecho los dos se confunden con frecuencia. Una frase
puede ser bella sin que esta frase diga que una cosa es bella.
w La raison et Ies normes, cap. ix.
máticamente, porque su estructura fue hallada por un
ingeniero que trabajó ya en conformarlas con las reglas
del cálculo o de la lógica; son como el mapa, aserciones
cristalizadas, aserciones expresas en ligas mecánicas en
lugar de ser expresadas en palabras o en trazos.
Al considerar la verdad como un valor, se evitan
muchos seudoproblemas. Como todos los valores, la
verdad implica la trinidad indisoluble -> agente for­
ma ideal. El agente apuntando hacia la esencia ideal
mediante la forma actual que trata de constituir. Tan
vano eS declararla subjetiva porque es inseparable de
un sujeto juzgando, como identificarla con una forma
de Idea mítica reinando en el Empíreo, bajo el pre­
texto de que el ideal apuntado por el agente no de­
pende de sus caprichos. La verdad está siempre cons­
tituida por el acto de un sujeto. Este sujeto no es
necesariamente un hombre; un animal se equivoca con
frecuencia en su intento, esto prueba que su acción,
teniendo el carácter de una aserción, puede ser llamada
“verdadera”; y sin duda, los organismos más inferiores,
aun moleculares, pueden también “equivocarse”, por
ejemplo, al fijar constituyentes que no corresponden
a su tipo.
Aun cuando afirmo que un hecho como “hay cuatro
sillas en el cuarto vecino”, la verdad de mi afirmación
no es la coincidencia pura y simple de un estado men­
tal y un objeto —esto que sería un puro hecho— está
en mi intención activa que se servirá eficazmente de
esta coincidencia. Esto es aún más evidente si no afir­
mo un puro hecho ya existente, sino una verdad nueva
(por ejemplo, la posibilidad de fabricar un nuevo com­
puesto químico).
El pragmatismo vio bien que la verdad implica una
actividad, aunque ha errado al identificar esta activi­
dad con una actividad utilitaria. Si la verdad es a me­
nudo medio práctico —por ejemplo, cuando se trata de
establecer un itinerario exacto— es también fin en sí.
Antes de que la técnica utilizara la ciencia, había ya
ciencia con su tecnicidad propia.
El neorracionalismo de un Bachelard o de un Gon-
seth, defiende una concepción de la ciencia y de la
investigación de la verdad que es activista sin ser prag­
mática.60 Como los otros valores, la verdad no es pa­
ralela a la actividad del sujeto, se revela en la actividad
misma. Antes de ordenar a la naturaleza obedecién­
dola, es necesario conocerla, y no se conoce a la natu­
raleza, sino ensayando desobedecerla —por una pri­
mera técnica.

HETEROGENEIDAD DE LOS VALORES

Se debe reconocer, sin embargo, que si la investiga­


ción de la verdad tiene todos los caracteres formales de
una investigación axiológica, tiene de particular, el tener
por ideal, por propio bien, pues, la conquista de una
esencia por el juicio, más bien que la conquista directa
de un bien por la acción. Como entre valor y esencia
las fronteras son imprecisas, igualmente que entre el
agente como intelecto y el agente como ser viviente, o
persona moral, etc., la búsqueda de lo verdadero y de
la verdad permanecen dentro de la axiología. La noción
de conocimiento puro, dice Whitehead,61 “es una pura
abstracción que deberíamos rechazar. El conocimiento
está siempre acompañado de nociones y de proyectos” .
No queda sino el conocimiento, en el límite, que puede
dar la impresión de una neutralidad axiológica absoluta.
Con mayor generalidad se puede decir que no hay
orden de valores que no pueda aparecer de esta manera
tan diferente de todos los otros, que parece oponerse
a todos ellos. La moral también ha sido frecuentemen­
te colocada fuera de la axiología. Por ejemplo, Spran-
60 Cf. G. Bachelard, Le iationalisme appliqué y L ’activité ratio-
naliste de /a physique contemporaine (P.U.F.)
01 Adventures oí ideas, p. 13.
ger rehúsa considerar un “tipo moral” al lado de los
tipos teoréticos, estéticos, políticos, porque, dice: la
moral consiste en realizar el valor o la armonía de los
valores a los cuales se es sensible. Y Scheler, lo sigue
en este camino. Los valores sensibles de agradable o
desagradable, han estado también considerados com­
pletamente aparte: salen casi de la axiología al aproxi­
marse al dominio de las cualidades sensibles. Cono­
cemos, en fin, las discusiones sobre el lugar que les
corresponde a los valores vitales, políticos, etc. Es,
pues, necesario deducir, de estas dificultades, que la
unidad de la axiología es en parte convencional.
RELACIONES GENERALES DE LOS ÓRDENES DE VALORES

Estas relaciones dan lugar a leyes muy interesantes,


con frecuencia antinómicas en apariencia. La explora­
ción del mundo de los valores y de sus estructuras
generales, está apenas iniciada. No podemos aquí, sino
enumerar las principales.02
a) LEYES DEL PARALELISMO FORMAL. No Se puede
escribir sobre los valores sin encontrarlos. Acabamos
de utilizar, según A. Lalande, el paralelismo formal de
la verdad y de los otros valores. Pero este paralelismo
existe, no solamente entre la lógica y la estética o la
moral, sino entre los valores clásicos y los valores vita­
les, políticos, religiosos. Por otra parte, L. Lavelle, ha
demostrado63 el paralelismo entre la aprehensión de
diferencias por el intelecto y la posición de preferencias
por la sensibilidad y el querer.
b) LEYES DE PARALELISMO ENTRE LOS VALORES Y LAS
c u a l i d a d e s . Hemos intentado destacarlas más espe­
cialmente entre los valores y los colores. Es sorpren­
dente: Se encuentran los mismos fenómenos de com-
plementariedad, de daltonismo, de contraste simultáneo
o consecutivo, de constancia.
* Cf. R. Ruyer, Le monde des valeuis (Aubier).
*■ L. Lavelle, Traite des valeurs, p. 460.
C) LEYES DE ESPECIFICIDAD DIMENSIONAL. Siendo eS-
pecíficos los valores, se deben emplear muchas di­
mensiones para representar un hecho polivalente. Por
ejemplo, un dolor puede ser útil (biológica o moral-
m ente), siendo muy desagradable. La clasificación de
las obras de arte según su valor estético, no corres­
ponde necesariamente con su clasificación según su
valor político o moral.
d) l e y e s d e c o m b i n a c i o n e s . Y sin embargo, los
“mixtos” de valores son frecuentemente posibles y aún
son un principio de novedad y de invención. Las in­
venciones se originan con frecuencia en las regiones
fronteras. Los grandes innovadores son polivalentes:
Platón, Leonardo da Vinci, Rousseau, Freud, etc.
e) l e y e s d e p r o y e c c i o n e s . Cuando la combinación
es imposible, un valor puede ser transportado y pro­
yectado sobre el plano de otro orden de valores. Pero
entonces siempre pierde en ello. Las teorías que re­
ducen a fuerza los diversos órdenes de valores a la
unidad, emplean la proyección. Una proyección torpe
hace un efecto cómico, y lo cómico no es otra cosa
sino una proyección torpe de dos valores o de dos
esferas de significación, una pidiendo prestado el len­
guaje a otra.
f) l e y e s d e c o n t i n e n c i a s r e c í p r o c a s . Es imposible
definir un valor específico bajo una forma absoluta­
mente pura, es decir, sin pedir nada prestado para
“llenar” esta forma, con otros valores. El arte por el
arte, la moral por la moral, la justicia absoluta, el puro
amor, son, en última instancia, estrictamente imposi­
bles. El arte debe expresar alguna cosa, la acción moral
debe producir otra cosa además de la buena voluntad
pura; el amor, sin ninguna razón, es capricho puro,
etcétera.
g) l e y e s d e e s p e c i f i c a c i ó n RECÍPROCA. Las varieda­
des de un valor están siempre determinadas por cruza­
miento con los otros valores. Un ejemplo particular­
mente significativo es el proporcionado por el caso de
la justicia. Perelman64 discute seis definiciones: 1,
A cada uno la misma cosa; 2, a cada uno según sus
méritos; 3, a cada uno según sus obras; 4, a cada uno
según sus necesidades; 5, a cada uno según su rango;
6, a cada uno según aquello que la ley le atribuye.
Así la primera es matemática y lógica, la segunda re­
ligiosa, la tercera económica, la cuarta caritativa, la
quinta política, y la sexta jurídica. Por encima de las
seis definiciones, pende una forma absolutamente pura
de justicia que está absolutamente vacía; no puede apli­
carse sino llegando a ser concreta; y no puede llegar
a ser concreta sino especificándose por los otros valores.
h) l e y e s d e a r m o n iz a c ió n . Un valor no vale ver­
daderamente si no está armonizado con todos los otros.
Por ejemplo: Summum jas, summa injuria; la justicia
debe estar armonizada con la equidad. La razón pura,
el amor puro, el orden puro, etc., deben estar igual­
mente armonizados con otros valores, en la vida indi­
vidual, y social, para valer verdaderamente.

•* De la justice (Actualités sociales, Bruselas, 1945).


INTROD UCCIÓN

E x is t e un paralelismo notable entre la clasificación


más natural que se pueda hacer de las numerosas teo­
rías del valor y la clasificación de las visiones filosó­
ficas del mundo, tal como fue propuesto por Dilthey.65
Éste distingue: 1, el naturalismo (materialistas, positi­
vistas, cientistas, asociacionistas, utilitaristas) que no
quieren considerar sino la realidad de los hechos natu­
rales, ligados por causalidad; 2, el idealismo de la l í
bertad, o idealismo subjetivo, que insiste el sujeto
operante (Sócrates, Kant, Fichte, existencialistas); 3,
el idealismo objetivo, para el cual la realidad es espíritu
(Estoicos, G. Bruno, Leibniz, Schelling, Hegel).
Una descripción completa del valor exige que se
consideren tres términos: el agente, el ideal que per­
sigue, la forma o estado realizado. Se puede, por las
necesidades de la exposición, hacer abstracción de uno
o dos de estos tres términos. Pero en virtud del ape­
tito de unidad que manifiesta el espíritu del teórico,
éste está siempre tentado a tomar esta abstracción en
serio y de creer que ha logrado la reducción. Aún más,
según pertenezca al uno o al otro de los tres tipos
de Dilthey, se esforzará por encontrar esta unidad del
valor, sea en el agente, sea en el ideal perseguido, sea
en la forma o en el estado real. La tendencia natura­
lista tratará de reducir el valor a formas y a hechos

65 Teoría de Ja concepción del mundo. [F.C.E.]


materiales o psicológicos. El idealismo de la libertad
reducirá el valor al acto del agente, a su voluntad
libre, a su intención, a su juicio. El idealismo objetivo
tenderá a considerar los valores como sustantivos, como
Esencias con mayúscula, dominando el mundo de los
fenómenos naturales e informándolo, al utilizar los agen­
tes individuales como simples medios y, en caso de
necesidad, sin recurrir a éstos. Sólo los espíritus me­
nos unilaterales harán justicia a todos los aspectos del
valor.66
Este paralelismo entre la metafísica y la axiología, no
tiene nada misterioso. Se explica por la extrema gene­
ralidad de la noción valor y por la imposibilidad de
distinguir entre existencia y valor, existencia y activi­
dad 67
Lavelle es inducido de una manera natural a hacer
que a las categorías de la ontología les sigan las catego­
rías de la axiología y a concebirlas paralelas.
Además, sus categorías ontológicas: Ser, Existencia,
Realidad, corresponden claramente a los tres tipos de
Dilthey (en los cuales, sin embargo, Lavelle parece no
haber pensado, lo que hace la concordancia más sig­
nificativa), el idealismo objetivo insistiendo sobre el
ser, el idealismo subjetivo sobre la existencia y el na­
turalismo sobre la realidad. Por el contrario, sus cate­
gorías axiológicas: Bien, Valor, Ideal, no corresponden
a nuestra clasificación propuesta de las doctrinas sobre
el valor. Se espera por otra parte, sin embargo, por la
lógica misma de la obra en lugar del ideal, los bienes,
en plural, correspondientes axiológicos de los objetos
naturales. Una armonización de los vocabularios y de

“ Debemos advertir a nuestro lector que reconocemos en nos­


otros mismos una fuerte tendencia hacia el "idealismo objetivo” y
una gran dificultad para concebir un punto de vista como el de
R. Polin, por ejemplo, típico del "idealismo de la libertad". Es,
pues, posible que no le hagamos plena justicia.
m Introducción a la ontología. [F.C.E.]
los puntos de vista no parece imposible, pero nos lle­
vada demasiado lejos.
P. A. Sorokin 68 clasificó recientemente las culturas
dominantes que condicionan todo el sistema de los
valores de una manera que no deja de tener relación
con la de Dilthey. Distingue: Sistema “sensualista”
(naturalismo); sistema “ideacional” : el mundo que está
más allá de nuestros sentidos es más real que el mundo
de los sentidos (aproximadamente, idealismo objetivo);
y sistema idealístico (muy aproximadamente, idealismo
subjetivo). La cultura según Sorokin está dominada,
uno tras otro, por estos tres sistemas.
Desde luego, las cosas son mucho más complicadas
de hecho que en un esquema, cualquiera que sea éste.
La primera causa de molestias es el que muchos au­
tores confunden dos problemas muy diferentes: la teo­
ría del valor o de los valores en general y una teoría
sobre los valores, que pretende reducirlos a la unidad:
placer, razón, utilidad, perfección, etc. El hedonismo,
el utilitarismo, la doctrina de Nietzsche, son a la vez
teorías de los valores, y teorías sobre los valores. De
hecho, no fue sino hasta 2880, cuando se disociaron
verdadera y conscientemente los dos problemas.
Por otra parte, las teorías naturalistas (en el sentido
de Dilthey) y las teorías del idealismo subjetivo, que
son en general netamente distintas en el orden meta-
físico, lo son mucho menos en el orden axiológico
y esto se comprende fácilmente. En su deseo de consi­
derar toda cosa como un fenómeno natural, los natura­
listas ven en la actividad psicológica un puro desarrollo
de fenómenos naturales, sujetos a un determinismo
como todos los otros. Los valores, para ellos, serán
pues, fenómenos psicológicos (haciendo hincapié en fe­
nómenos). El idealismo de la libertad, por su lado
insiste en la actividad del sujeto como creadora del
08 Social and cultural Dynamics.
valor: actividad psicológica, cierto, puesto que el sujeto
es un agente consciente. Pero en esta expresión, el hin­
capié se hace más sobre actividad que sobre “psicoló­
gico”, porque esta actividad está concebida como tras­
cendente a los estados psicológicos que parecen —y
solamente parecen— desenvolverse como los fenómenos
naturales. Ella los constituye, en vez de reducirse a ellos.
Sólo entonces y cuando estas dos expresiones: fenóme­
nos psicológicos y actividad psicológica correspondan
a dos puntos de vista diferentes y aun opuesto, el
término común psicológico, crea una confusión, inclu­
so, a veces, en el pensamiento de los autores de estas
teorías. El hedonismo y el utilitarismo, en tanto se
basen en una psicología asociacionista, serán teorías
naturalistas de los valores, pero las teorías del valor-
deseo, o del valor-interés (Perry, Dewey, etc.) o más
generalmente todas las teorías psicológicas del valor
(Urban, Tennant, etc.) en la medida en que recurren,
no solamente a estados, sino también a actos psicoló­
gicos, se relacionan al mismo tiempo con las concep­
ciones naturalistas, y con las concepciones del agente
como creador de valor.
Deberemos, pues, dividir las teorías de nuestro se­
gundo grupo en dos subgrupos. La expresión teoría psi­
cológica del valor, frecuentemente empleada, es muy
equívoca y puede dar lugar a que se confundan puntos
de vista muy diferentes.
A. HEDONISMO Y UTILITARISMO CUANTITATIVO. El he-
donismo de los materialistas y atomistas antiguos es
típicamente naturalista: el valor se confunde con el
placer, considerado como un estado simple y funda­
mental del cuerpo y, por consecuencia —en virtud de
la tesis materialista— del alma. Todos los demás pre­
tendidos valores, moralidad, justicia, honor, son el re­
sultado de opiniones convencionales, que no valen más
que por el placer que encierran, igual que un com­
puesto material no es otra cosa, en el fondo, que los
átomos que lo constituyen. El cálculo razonado y la
prudencia son valores auxiliares que sirven para medir
exactamente la cantidad de valor-placer, de manera tal
que contenga la máxima cantidad posible de placer en
este compuesto que es la vida humana.
Reducción del valor al placer, asimilación del placer
a un algo al cual se pueda aplicarse un cáculo de máxi­
mo, estas características reaparecen en los utilitaristas
del siglo xviii, responsables del nacimiento, en el xix
a las teorías de la economía hedonista y marginalista.
En el siglo xvm la idea de un cálculo, de una aritmé­
tica de la felicidad, está en el aire (cf. La Rochefou-
cauld, Fontenelle, Shaftesbury, Hutcheson, Helvetius y
Beccaria). Esto debía tentar a los matemáticos.
Maupertuis (Ensayo de filosofía moral) define el bien
como una suma de placeres. El placer es “una percep­
ción que el alma prefiere experimentar que no experi­
mentar”. La pena se define por lo contrario. Placer
y pena ocupan tiempo y además tienen una intensidad.
Al obtener el producto de intensidad por tiempo, se
puede calcular el valor algebraico del placer, de la
pena, y hacer la suma de estos productos. La felicidad
o la desgracia es una ecuación. Si la balanza es defi­
ciente (lo es a menudo), el suicidio es legítimo. Si
únicamente está equilibrada, “el ser vale cero”.
D. Bernouilli (Specimen theoriae novae de mensura
soitis) no hace un cálculo de los placeres, busca la re­
lación entre la “fortuna física” y la “fortuna moral”
o, en otros términos, entre la riqueza y la felicidad.
Dado un mínimo de subsistencia aseguarada, la felici­
dad aumenta en progresión aritmética, cuando la rique­
za lo hace en progresión geométrica:

Y = K log x

(y, la felicidad, K, una constante, a, la riqueza inicial).


En esta fórmula, criticada por Buffon, vuelta a tomar
con alguna reserva por Laplace, quien saca consecuen­
cias sobre la sabiduría —o la locura— de los múltiples
envites del juego (el perdedor pierde más moralmente
que lo que gana moralmente el ganador aun si el juego
es absolutamente equitativo), contiene en germen la
teoría marginalista, que Gossen, seguido por Menger,
entresacaría en el siglo xix. Si el dinero o un medio
cualquiera me da placer, el placer producido por una
cantidad dada de este medio, se volverá cada vez más
pequeño, a medida que este medio se añada a una suma
acumulada ya más considerable.
Hay también —contrariamente a lo que prevee Ber­
nouilli— un Punto de saciedad completa. Por otra par­
te, se nota que la fórmula de Bernouilli es idéntica a
la de Fechner. Éste, efectivamente la tomó de Bemoui-
lli y de Laplace, y la aplicó a la relación, no solamente
de una causa física y de una sensación de placer, sino de
una causa física y de una sensación cualquiera.
Bentham por su lado, al referirse a Helvetius y a
Beccaria, adopta el mismo postulado, que la mayor can­
tidad de placer es el mayor bien, y que el problema
práctico es la maximación del bien.09 El problema está
en medir a lot of pleasure or pain.70 La expresión es
característica. También trata del valor total of the stock
of pleasure belonging to the whole community, como
si el placer pudiera ser considerado independiente de
la manera con la que se obtiene, y de los agentes que lo
obtienen.
Esta psicología primitiva, muy próxima a la de Hume,
que también habla de los estados de conciencia como
de cosas, tiene por otra parte, una contrapartida de
generosidad y beneficencia. El placer está tan separado
del agente y de su ideal, que la concepción benthamista
es tan poco egoísta como posible. Los individuas, no
siendo sino recipientes, lo que cuenta es la cantidad
total de placer contenido en el conjunto de recipientes
dados. A los cuatro coeficientes de Beccaria, que mi­
den un placer dado (duración e intensidad que se re­
presentan por números enteros y que son como la base
y la altura de un rectángulo; probabilidad y proximidad
que se representan por una fracción —siendo la unidad
“certeza” y “presencia” ), Bentham agrega lo extenso:
Es necesario multiplicar el placer por el número de in­
dividuos que lo experimentan.
Se sabe cómo Bentham aplica sus principios a la
moral, a la política, a la jurisprudencia. Como hay una
proporcionalidad aproximativa entre placer y dinero
—muy aproximativa, pues Bentham no admite la fórmu­
la matemática de Bernouilli y enumera treinta y dos
circunstancias que pueden modificar el paso de la cau­
sa, la riqueza, al efecto, el placer— el legislador, para
alcanzar el máximo de placer para su pueblo, debe

69 Cf. los manuscritos editados por E. Halévy, Le radicalisme


philosophique, I, Apéndice.
70 Los manuscritos y Principies of Moráis and Legislation.
guiarse por una apreciación monetaria de los placeres.
La “deontología” consiste en “establecer un presu­
puesto de ingresos y gastos en el cual cada operación
deba dar una ganancia de bienestar” . El derecho penal
bien comprendido consiste eri establecer, no “castigos
ligeros”, sino por lo menos “castigos económicos”, es
decir, que lleven al máximo la suma de felicidad, en
el sistema unitario delincuente-sociedad.
Toda axiología que trata el valor como una cosa es
conducida a cuantiricarlo, a hacerlo homogéneo y men­
surable. Por lo tanto, no hay ya problema de jerarquía,
sino solamente problema de máximo. Un utilitarismo
cualitativo, como el de Stuart Mili, es completamente
diferente.
Es normal que esta concepción naturalista haya triun­
fado teóricamente en el orden de la economía política
que, como lo hemos visto, no es sino axiología a me­
dias. Pero en el orden de los valores propios, daría
extraños resultados. Estos resultados no aparecen en los
utilitaristas, porque piensan en la naturaleza humana
tal cual es o, al menos, tal como era en su tiempo y
en su medio, y no tal como sería, si se conformara
estrictamente a su principio. La teoría, por ejemplo,
debería aprobar a un sádico, si éste obtuviera más pla­
cer que pena su víctima. Debería aconsejar la eutanasia
generalizada. En política conduciría a un despotismo
ilustrado que no se limitaría mucho tiempo a distribuir
a los mejores instruments of happiness bajo forma
de riquezas, sino que juzgaría más rápido y expedito
utilizar técnicas biológicas y psicológicas —o aun quí­
micas— para hacer que cada uno estuviera contento
con su suerte.
El placer, lejos de ser una forma primitiva y ele­
mental del valor* es, como la necesidad, un fenómeno
particularmente complicado, dependiente de la multi­
plicidad de las subindividualidades orgánicas. No tiene
nada de sustancia mensurable, de átomo axiológico.
B. TH. HOBBES Y LA AXIOLOGÍA MECANICISTA. De la
mecánica galileana y cartesiana de la figura, del movi­
miento y de la inercia, podría concluirse una teoría
naturalista de los valores más profunda que el hedonis­
mo antiguo y moderno. Éste se contenta con considerar
metafóricamente al placer como un elemento, lo cual
no es. Hobbes explica el placer mismo, así como todas
las cualidades segundas e, indirectamente, todas las
otras actividades por conatos e ímpetus, es decir, por
movimientos muy pequeños en el cuerpo. Hobbes es
un naturalista estricto. Todo es actual y corporal; no
hay nada virtual, ideal, simplemente posible, contin­
gente, dinámico. Incluso las sensaciones mismas son
cuerpos, sujetos a la inercia. El deseo o la aversión
no es una aspiración, se reduce en el fondo al élan
(ímpetus) de los pequeños movimientos en el cuerpo,
ordenados por los movimientos de las sensaciones e
imágenes materiales.71 El yo, el alma, no son sino
ilusión.
La deliberación voluntaria es una simple perplejidad
mecánica en los pequeños movimientos del cuerpo.
El bien y el mal —y los otros valores— son relativos
al deseo y a la aversión; son, por lo tanto, reductibles,
en el fondo, a los ímpetus y a la inercia. “Lo que de
algún modo es objeto de cualquier apetito o deseo hu­
mano es lo que con respecto a él se llama bueno. Y el
objeto de su odio y aversión, malo; y de su desprecio,
vil e inconsiderable o indigno. Pero estas palabras de
bueno, malo y despreciable siempre se usan en rela­
ción con la persona que las utiliza. No son siempre
y absolutamente tales, ni ninguna regla de bien y de
mal puede tomarse de la naturaleza de los objetos
mismos. . . ” 72

71 "These small beginnings of Notion, withín the body of Man,


before they appear in walking, speaking, striking and other visible
actíons, are commonly called endéavour.” (Leviathan, I, cap. vi).
73 Hobbes, Leviatán, I, vi, F.C.E., México, 1940.
En lugar de la sociología hedonista como fue defi­
nida por Bentham, tenemos con Hobbes una sociolo­
gía mecanicista: los hombres se confían a un legislador,
Aibitratoi, encargado de buscar no el máximo de placer
para la comunidad, sino el máximo de compatibilidad
entre los “poderes” de los individuos. Asegura el or­
den, la paz y hace cesar la guerra sin fin entre conatus
e ímpetus individuales.
Esta concepción no es, en el fondo, muy diferente
de la hedonista. Tan sólo toma las cosas desde más
arriba. En el siglo xvm un mecanismo social y psico­
lógico, renovación del de Hobbes, está a menudo aso­
ciado a una renovada filosofía hedonista, de la anti­
güedad.
Las concepciones axiológicas de Spinoza son muy
complejas. En los tres primeros libros de la Ética,
Spinoza adopta, sobre el valor, concepciones próximas
a las de Hobbes. El hombre empujado por su apetito,
él mismo reductible a la tendencia del ser a perseverar
en el ser — es decir, como para Hobbes por inercia—
obra en función de lo que le conviene, en función
de lo útil. Por ignorancia de las causas que lo impulsan
a tergo se cree libre. Llama Bien a todo aquello que
contribuye a la conservación de su cuerpo, Mal a lo
que le es contrario. Y del mismo modo con todos los
otros valores: “Si por ejemplo, el movimiento que
reciben los nervios de los objetos que vemos, conviene
a la salud, entonces los objetos son llamados bellos, y
feos aquellos que excitan el movimiento contrario.”
Como Hobbes, Spinoza escribe que . .no nos esfor­
zamos por nada, ni lo queremos, apetecemos ni deseamos
porque juzgamos que es bueno, sino que, por el contra­
rio, juzgamos que algo es bueno porque nos esforzamos
por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos” .73 Pero
en la cuarta parte de la Ética, aparece un punto de vista
muy diferente, que no tiene ningún equivalente en Hob-
73 Ética, III, ix (escolio) p. 112, F.C.E., México, 1958.
bes, finitista. La axiología de Spinoza, de naturalista que
parecía ser, se revela conforme al tipo de idealismo
objetivo. La “perfección de una cosa” hasta entonces
definida como el Bien, lo Bello, en relación al apetito
humano, llega a ser, después de una transición curiosa
y significativa: “Pero aunque así sea” (verum, quamvís
se res ita habeat. . se convierte en ideal (natuiae hu-
manae exemplar). La perfección del hombre es ser ra­
cional, y esta perfección no tiene ya nada de relativa.
Nuestras acciones racionales son siempre buenas. Por la
Razón el hombre se identifica a la Natura naturans;
no es solamente parte de la Natura naturata conserván­
dose por inercia. Paralela y por encima de la Ciudad
utilitarista de Spinoza, no muy diferente de la Ciu­
dad de Hobbes, hay una comunidad en Dios de los
seres racionales.
C. FREUD Y LA AXIOLOGÍA DINAMISTA. Existen h o y
partidarios de una axiología mecanicista. Éstos son,
entre otros, los psicológos behaviouristas, y, general­
mente, los psicólogos y biólogos que creen en una
reducción posible de la vida, y del comportamiento
consciente, a fenómenos físico-químicos y mecánicos.
Como Hobbes, éstos definen el Bien como aquello
hacia lo cual se dirige la tendencia, y reducen la ten­
dencia a movimientos según una estructura dada. Sin
embargo, las otras formas de naturalismo son más vi­
vas, renuncian a “reducir” la tendencia y conservar sólo
la primera parte de la tesis. Las filosofías y psicologías
“hormicistas”, instintivistas, están en este caso.
La axiología freudiana es la más típica. Para Freud,
los valores religiosos, morales, políticos, estéticos —y
aun los valores teóricos— no tienen consistencia pro­
pia. Son en principio, pura proyección, puro efecto-
signo de la libido o de una de sus formas; no cons­
tituyen un mundo propio con el cual la libido estaría
obligada a avenirse, como está obligada a avenirse con
el mundo real; los valores son el resultado de diversas
sublimaciones. El ideal del “yo” no es sino el efecto
de una pulsión y de una fijación infantiles. La acti­
vidad artística, por ejemplo, es esencialmente una des­
carga, un aligeramiento del potencial afectivo, es “ten­
denciosa” en el sentido propio de la palabra. No tiene
objeto ideal, ni se pliega a las normas ideales. Esto
es precisamente el porqué ejerce una acción terapéu­
tica a título de descompresión, de liberación.
La moral y la religión sobre todo, no son sino seudo-
valores. Creencias y ejercicios religiosos se parecen a
las representaciones y a las prácticas de la neurosis ob­
sesiva. Los tabús morales y religiosos delatan su carác­
ter neurótico por su ambivalencia, su inconsciencia, su
posibilidad de transferencia. Los dogmas religiosos son
mitos, y los mitos no son sino una psicología proyec­
tada sobre el mundo exterior. Son complejos visuali­
zados y dramatizados: complejo de Edipo, sobre todo,
siendo Dios la imago del Padre. La angustia religiosa
no es sino una manifestación del infortunio del niño
sin padres. La ciencia misma —pero Freud no expresa
en este tema sino ideas vagas—74 no es quizás, sino un
avatar de la libido, en la forma de “curiosidad sexual” .
La tesis de Freud, a pesar de la sustitución del di­
namismo por el mecanismo, concuerda bien con el
esquema de la axiología naturalista. Los actos humanos
responden a un fenómeno de equilibrio, según un prin­
cipio de relajamiento máximo o de menor acción. La
libido juega el papel de una especie de depósito ge­
neral de dinamismo.75
La sublimación, es decir, la sustitución de una meta
primitiva, sexual por una meta axiológica, conservando,
sin embargo, la naturaleza profunda del instinto, no
es concebible, para Freud, sino porque lo esencial del
instinto, no es precisamente la meta de éste, sino su
74 L’avenir d ’unc illusion, pp. 90-91.
75 La idea de un depósito general de dinamismo está expresada,
explícitamente por MacDougall (Social Psychology).
quanúim de fuerza propulsora. Si nos atenemos al sen­
tido axiológico de la acción “querer otra cosa” es “te­
ner otra voluntad”. Una ley de conservación no tiene
significado en axiología pura. Entonces, el instinto pue­
de transformarse con conservación, como la energía
física, es que tiene algo material en su dinamismo.
La reducción freudiana es insostenible, y Freud ma­
nifiesta mucha perplejidad al menos en aquello que
concierne al arte y a la ciencia. Si los diversos valores
son proyecciones, en el límite todos ellos se equivalen,
y no se puede hablar de sublimación, es decir, de me­
tas más altas las unas que las otras.
D. LA AXIOLOGÍA DEL MATERIALISMO HISTÓRICO. Uñ
carácter común a todas las tesis precedentes, es que
distinguen en la actividad humana, una infraestructura
consistente —placer, interés, conservación del cuerpo,
libido— y una superestructura, si no ilusoria, cuando
menos desprovista de verdadera autonomía. Esta dis­
tinción, como se sabe, es esencialmente marxista. La
filosofía marxista es desde luego demasiado compleja
para tratarse en pocas líneas.76 Pero desde este punto
de vista, al menos, se emparienta con las axiologías
naturalistas. El paralelismo con Freud, sobre todo, es
sorprendente. El marxismo quiere hacer una “sociolo­
gía de lo profundo”, así como el psicoanálisis es una
“psicología de lo profundo”. El marxista como el freu-
diano, ante los valores que se ostentan, es cínico, o
si se prefiere, radical: no cree en la autenticidad de
los juicios de valor conscientes, de las creencias, que
son siempre, para él, creencias de “apariencia”; los
trata como síntomas puros, como efectos-signo, no de
la libido, sino del interés de clase. Para él, arte, reli­
gión, moral, política, no son sino proyecciones; el sa­
ber mismo es del ámbito de la psicología de lo pro­
fundo. Revela una cierta “perspectiva” más que la
obediencia a las normas de una verdad eterna.
76 Dejamos a un lado la teoría del valor medido por el trabajo.
¿En qué consiste exactamente la infraestructura para
el mapcismo? El marxismo de combate se limita a insis­
tir en el interés de clase, y “desenmascara” las ideo­
logías de protección. Para el marxismo afinado y filo­
sófico, hay, más que una infraestructura, una serie de
escalones. El primero, es “el hombre natural dado”,
no dado inerte, sino conjunto de posibilidades bioló­
gicas, y, estas posibilidades no se pueden aprehender,
sino ya en la obra. El segundo escalón es el mundo
de productos, el instrumento total,77 que comprende,
a su vez, dos niveles: la técnica y los productos ma­
teriales por una parte* y por la otra, la técnica y los
objetos sociales, principalmente las instituciones eco­
nómicas, estrechamente moldeadas sobre la técnica.
El tercero (la superestructura), es el mundo de los
productos espirituales, que son la obra del hombre,
pero obra en tal manera deformada por las instituciones
sociales, de tal manera enajenada, que ha llegado a ser
irreconocible para su autor. Exactamente de la misma
manera como los mitos y fetiches morales o religiosos,
para Freud, productos de la psicología humana, se im­
ponen como realidades trascendentes incluso al hombre
mismo que las produjo. Los productos espirituales ex­
presan en cierto sentido la vida humana, pero la expre­
san mal.
Hay en el marxismo filosófico una terapéutica por
la conciencia, que hace pensar en la terapéutica freu-
diana, pero que recuerda también al spinocismo de
los últimos libros de la Ética. Invoca, no la idea de In­
finito, ni de Natura naturante, sino la idea de Tota­
lidad tomada de Hegél. El hombre plenamente cons­
ciente no es el hombre económico caído en la trampa
de sus propias obras, es el libre, porque se ha apro­
piado su “esencia total”; no permite ya a su voluntad
transformarse en naturaleza social, él transforma la na-

n Cf. Lefebvre, Le matérialisme díaJecfique, pp. 102 y ss.


turaleza en voluntad. Es a lá vez sujeto y objeto de
un devenir; está desenajenado. Sería, pues, quizá aún
más exacto decir que el naturalismo axiológico del
marxismo tiene la tendencia a desplazarse, no hada
idealismo objetivo y místico, como en Spinoza, sino
hacia idealismo de la libertad. En Hegel como se sabe,
idealismo objetivo e idealismo de la libertad están es­
trechamente soldados.

E. l a A x io lo g ía c o n c lu id a d e l a s l e y e s f ís ic a s .
Cuando se reducen los valores a hechos naturales, y
cuando, por otra parte, la ciencia de úna época cree
haber encontrado la unidad de todos los fenómenos,
los valores se encuentran entonces explicados por la
acción de una gran ley científica, que engloba a la vez
los fenómenos físicos, biológicos, psicológicos y so­
ciales.
Es el caso, como vimos, de Thomas Hobbes, con su
ímpetu. El evolucionismo y particularmente el evolu­
cionismo spencerianó ofrece otro ejemplo. Con la evo­
lución, tenemos un sentido, una dirección: va de lo
homogéneo a lo heterogéneo, de lo menos adaptado
a lo más adaptado. Los valores, en su polaridad, serán,
pues, definidos y determinados simultáneamente. Posee
un valor positivo todo aquello que es compuesto, he­
terogéneo, integrado y adaptado, todo lo que se con­
forma al sentido de la evolución.
El físico W . Ostwald,78 construyó una axiología de
la física energética y del segundo principio de la ter­
modinámica. Su sistema es curioso y típico y será
interesante detenerse en él. La física en el siglo xix
se dio cuenta de que la noción de energía es más
fundamental que la de materia. Todas las formas de
la energía están ligadas por un principió conservativo.
Pero a la ley de conservación de la energía, se agrega
78 Die Philosophie der W crte, 1915.
la ley de degradación de esta energía, que Spencer
desconoció. Como todas las formas de energía tienden
a transformarse en calor y el calor tiende a pasar de
un cuerpo caliente a un cuerpo frío y nunca a la in­
versa, la energía utilizable disminuye, la entropía —co­
ciente del calor por la temperatura en un sistema—
aumenta, y tiende hacia un máximo en una evolución
irreversible. Este máximo alcanzado, todo se detiene; el
igualamiento de la temperatura significa la muerte. Po­
demos, pues, definir rigurosamente un sentido (Rich-
tung) de tiempo, o, como diría Eddington más tarde,
una “flecha” del tiempo.
Por otra parte, la termodinámica permite definir ri­
gurosamente el buen o mal rendimiento de una má­
quina, según desperdicie o no la energía libre y rinda
un efecto útil en proporción más o menos elevada de
la energía consumida. La termodinámica contiene, pues,
implícitamente, la axiología, a la vez por la irreversi-
bilidad y por la noción de “buen” rendimiento. En
un mundo reversible, no hay sentido (Richtung) y por
consiguiente no hay sentido (Sinn, Bedeutung). Una
falta reversible no es una falta, pues no costaría nada
borrar los efectos y volver atrás, al punto de partida.
La reversibilidad, introduciendo uno, introduce el otro.
Los actos son imborrables y por consiguiente impor­
tantes y eventualmente trágicos. La energía, una vez
gastada, no se recupera ya.
Para constituir el elemento de la axiología, basta
conjugar, con la voluntad humana por sí misma formal
y vacía, el principio del buen rendimiento energético.
La máxima fundamental llega a ser: “No derroches
energía.” El sistema de Ostwald se une así a la gran
corriente del utilitarismo y del pragmatismo. Las ins­
tituciones de todas formas son juzgadas como máqui­
nas, según la relación: efecto útil, energía utilizada. La
guerra es un derroche de energía, las malas institucio­
nes conducen a sacrificios inútiles; las buenas teorías
científicas son las que economizan el pensamiento; las
obras de arte logradas tienen el máximo de efectividad
por el mínimo de palabras, de colores o de sonidos
empleados; la felicidad es un balance energético posi­
tivo, etc.
Este curioso sistema presenta, aumentado y simpli­
ficado, todos los rasgos de la axiología naturalistas;
transposición de la calidad en cantidad, del optimum
en máximum, sentido (significación) sentido (vectorial);
interpretación del bien y del mal, como un balance,
positivo o negativo, de una cantidad fundamental; re­
ducción de las superestructuras a una infraestructura.
La técnica, para Ostwald es infraestructura, como para
el marxismo, pero en un sentido muy diferente: sirve
de criterio para las instituciones y para las actividades,
no es la causa profunda.
Es de notar que la filosofía de André Lalande —que
es desde luego mucho más sutil y sin medida común
con la de Ostwald y que no es verdaderamente natu­
ralista, pero que está también marcada por la medita­
ción del segundo principio de la termodinámica— re­
lacione también el bien y el mal al mismo tiempo que
a la unidad más o menos realizada de la razón, al más o
al menos de la entropía. Pero a la inversa de Ost­
wald, el bien es el “más” de la entropía. La marcha
hacia la uniformidad, conjugada con la marcha hacia
la unidad racional, es norma positiva. Esto prueba, al
menos, que no es fácil pasar del sentido (Reichtung)
—del sentido de una evolución, de una involución o
de una vección en general—79 al significado (Sinn
o meaning). Si es perfectamente verdadero que un
mundo reversible no podría ser un mundo donde los
valores tuvieran un sentido, no es consecuencia lógica
que la i reversibilidad por sí sola introduce el “signi­
79 Vocabulaire philosophiquc, art. Évolution.
ficado” (Sinn) en el mundo. Una condición necesaria
no es siempre una condición suficiente.
F. la ax io lo g ía de k o h l e r . La reciente tentativa
de Kohler,80 más profunda y menos ambiciosa que
la de Ostwald, no es esencialmente diferente. Pretende
encontrar la clave del valor en la física, y en la física
clásica. Ya Wertheimer fue guiado por la ambición
de hacer cesar el dualismo entre el mundo de la cien­
cia considerado como mundo de hechos y de cantida­
des puras, y el mundo del orden, de la finalidad, y de
los valores. El cientismo dogmático conduce inevita­
blemente a una corrección vitalista y finalista, tan arti­
ficial como aquello que corrige. Se encuentra, sin em­
bargo, sin salir de la física clásica, fenómenos muy poco
conocidos, en los cuales se unifican el hecho y el or­
den, el hecho y el valor. Son los fenómenos “de forma”
o más exactamente, los fenómenos de self distribution,
en los estados dinámicos estacionarios —por ejemplo,
la distribución espontánea de las cargas eléctricas en
un condensador— fenómenos estudiados por Dirichlet,
Neumann y Maxwell, pero dejados un poco en la som­
bra por la física contemporánea. El orden, aquí no
está impuesto desde fuera, se establece por sí mismo.
Más aún, si es accidentalmente perturbado, tiende a
restaurarse, según el máximo de estabilidad y simpli­
cidad. Las self distributions, obedecen a la ley según
la cual, en un sistema, la energía potencial tiende ha­
cia un mínimo. Esta ley es en el fondo equivalente
al segundo principio de la termodinámica, puesto que el
máximo de entropía corresponde a un mínimo de ener­
gía potencial. Ostwald, al fundar la axiología sobre este
segundo principio, consideraba, en el fondo, el universo
entero como un caso de self distribution. Al considerar
toda la multiplicidad posible de formas “autodistribui-
das” particulares, Kohler “desmenuza” lá concepción de
50 The place of valué in a woild of facts.
una pieza de Ostwald, un poco como los atomistas
antiguos desmenuzaron la esfera parmenídica, lo que
les permitió cercar los fenómenos mucho más estrecha­
mente que el viejo eléata.
El orden, en tales sistemas, no es aún el valor, pero
está muy cerca de él: bien ordenado, simple, simétri­
co, estable, todas estas expresiones designan general­
mente valores positivos. Intervenir desde afuera en un
sistema “autodistribuido” es el desordenarlo, alterarlo,
perturbarlo — todas estas expresiones designan general­
mente valores negativos. La fuerza que ejerce sobre el
perturbador, la tendencia de volver del estado desor­
denado al estado ordenado, parece pues una actividad
dirigida hacia lo mejor. Un fenómeno de fuerza, lo
hemos anotado, es a la vez un hecho y más que un
hecho, un dato, y más que un dato, puesto que la
fuerza se dirige, allende su existencia presente, hacia
otro estado que ella producirá, si no es estorbada por
un obstáculo. La aproximación aparece aún más legí­
tima, si, por otro lado, se reduce el valor a lo esen­
cial, y si no se pretende entrar en los terrenos de la
moral, de la estética o de la lógica. Este esencial, es
“el hecho de ser exigido” (requiredness), es la “deman­
da intrínseca” . La intuición (insight) intelectual o ra­
cional es la percepción de una tal “demanda” en una
situación de contexto.
El sentimiento del “debería” es inherente a esta
situación, no es un ideal del agente. Más exactamente,
el agente no aporta sino una necesidad, y es en la
situación dada cuando la necesidad se transforma en
requiredness. Para que el chimpancé ponga la caja bajo
el plátano que hay que alcanzar, es necesario que sien­
ta que la caja “debería estar ahí” . Pero ¿qué decir? Es el
campo perceptivo mismo el que “demanda” el despla­
zamiento de la caja hacia el cebo y quien contiene
el vector eficaz. La requiredness es inseparable de un
cierto contexto formal. En una melodía en la menor,
la nota la aparece con la calidad de tónica, “calidad
terciaria”, axiológica, puesto que si la melodía se ter­
mina en otra nota, esta nota parece “falsa” o la melo­
día coja.81 Se ve por este ejemplo que la iequiiedness
no parte siempre del “yo”, o, incluso, no siempre le
concierne. Siento el arresto ordenado por el agente de
policía, como emanado de él; siento una tarea urgente,
como si me presionara. Y es la melodía misma, y no
yo, la que demanda una cierta nota final.
Las concepciones no naturalistas del valor se apoyan
sobre todo, en su carácter “epigenético” : algo parece
venir de una región trascendente para responder a la
exigencia de lo que “debería ser” . Para explicar este
carácter sin salir de la naturaleza, Kóhler recurre al
isomorfismo entre los fenómenos cerebrales y los cam­
pos de conciencia. Cuando busca la palabra apropia­
da, por ejemplo, esta palabra no está en mi conciencia;
pero si un contexto consciente la exige, acabará por
aparecer. Existía, dice Kóhlér, bajo la forma de huellas
cerebrales en equilibrio dinámico (gradiente electroes-
tático, campo de difusión iónica, etc.). Un cierto con­
texto consciente puede pues encontrar su equilibrio al
tomar los elementos de los fenómenos puramente ner­
viosos “trascendentes”, con relación a él. Inversamente,
se da el caso —por ejemplo, en la comparación suce­
siva— en la que es un fenómeno trascendente, que
busca un equilibrio racional en el dominio de la con­
ciencia.82 En la invención pura el “cierre” de la situa­
ción-problema, representa también una reequilibración
cerebral. En su obra sobre la invención, Wertheimer,83
toma como ejemplo el problema del joven Gauss. En­
cuentro inmediatamente la suma de los diez primeros
números, sin hacer abiertamente la adición yendo del
w Kóhler, op. cit., pp. 85 y 95.
M Op. cit., p. 272.
63 Pioduktive Thinking, cap. m.
primero al último, cuando los organizó según el es­
quema:
# —> ..............................
+ 5 + 6 + 7 + 8 + 9 + 10

. . . que muestra cinco sumas parciales iguales a once.


El isomorfismo, anotémoslo, no es una misteriosa
correspondencia entre fenómenos desconocidos que su­
ceden en la intimidad de cada célula nerviosa y la
conciencia; es una identidad formal, entre el pattem
de la percepción o de la acción consciente y el pa­
rtera de los fenómenos nerviosos macroscópicos.
Las leyes de self distribution son igualmente válidos
para la física, la biología y la psicología. En los tres
dominios hay formas buenas y malas. Las regulaciones
biológicas que el vitalismo atribuye también a una ac­
ción trascendente, son, para Kóhler, los fenómenos de
equilibrio o de equilibración móvil, no estático, pero
horneo-estática, como lo mostró Cannon y como los
realiza hoy el Dr. Ashby, con sus “animales” artificia­
les siempre en busca, aparentemente, de un optimum.
En resumen, para Kohler, forma dinámica y required­
ness o valor, al tener exactamente las mismas propie­
dades, son una sola y misma cosa. En lo abstracto, si
se considera a la naturaleza como dominio de los puros
hechos por oposición al “debería” de los valores, se
impide, con ello sostener una teoría naturalista del
valor. Pero si el mismo mundo físico contiene, al lado
de los hechos puros, no dinámicos, factores dinámicos
que facilitan o impiden la ocurrencia de los hechos, en­
tonces se puede sostener una teoría naturalista del
valor, siendo que “el mundo físico no es ‘natura­
lista' ’\ 84
c r ít ic a . La tesis esencial de la filosofía axiológica
de Kohler: el parecido entre la fuerza y el valor, es, lo
hemos visto, perfectamente correcto. Pero queda por
saber si es la fuerza la que imita al valor o el valor el
que imita a la fuerza. Queda por saber si el fenómeno
dinámico, tal como aparece macroscópicamente, se ase­
meja a una acción según un valor, porque no es sino
un promedio estadístico de actividades axiológicas ele­
mentales o si por el contrario el valor, en los organis­
mos y en las conciencias, se parece a la fuerza porque
es isomorfo a los fenómenos físicos subyacentes, que
son la infraestructura y la realidad verdadera. Kohler
adopta la segunda hipótesis. Pero esta hipótesis es fal­
sa. Los fenómenos de self distribution estudiados por
Kohler en una obra de su juventud —esto explica la
curiosa nostalgia con la que habla de la física precuánti­
ca—85 son típicamente fenómenos secundarios, estadís­
ticos, comQ el segundo principio de la termodinámica.
Aunque haya desmenuzado la teoría de Ostwald, Kohler
permanece al nivel de los fenómenos de multitudes,
y no es con tales fenómenos con los que se puede
comprender la axiología. Kohler desconoce que un or­
ganismo aún “grande” es, sin embargo, como lo han
subrayado Bohr y Jordán, del mismo orden que las
individualidades de la microfísica, donde no se encuen­
tran equilibrios propiamente dichos, sino acciones.
La trascendencia de la que habla Kohler no es sino
una seudotrascendencia. La invención, científica o ar­
tística, es una auténtica “neogénesis”, que actualiza de
lo virtual, de lo posible, esencias transespaciales. No se
limita a subrayar las figuras disimuladas en un rincón
del espacio. El agente, en todos los órdenes, se es-

u Kohler, op. cít., p. 364.


63 Op. cit., p. 173.
fuerza por conformar lo actual con una esencia, con
un tipo columbrado, del cual él aprehende el signifi­
cado (meaning) general: No espera a que sus fenóme­
nos nerviosos encuentren por sí mismos un buen equi­
librio. Kóhler reprocha a Hume su mala descripción
del campo de conciencia, considerado como un cuadro
inérte: hay, dice, vectores en el campo. Pero sus des­
cripciones —o las de Wertheimer, las de Lewin— no
perfeccionan realmente la psicología de Hume. Con­
serva el postulado de una conciencia —cuadro ante
la cual el agente es pasivo, aun si las fuerzas no cesan
de deformar el cuadro, al englobar el yo como una
imagen entre las otas. Todo se desarrolla para él en
un solo plano, a pesar del extraño vocabulario que
llama “trascendentes” a los fenómenos nerviosos rela­
tivos a la conciencia. Es imposible prescindir del “de­
bería” en la acción axiológica, de esta transversal al
campo de conciencia, que va del agente —je y no
moi—86 a un ideal. Este ideal, que es el verdadero
origen de los vectores en el campo de conciencia. No
habría nunca para nosotros obstáculo o zona de atrac­
ción en el mundo de los hechos, si no entreviéramos
nada más allá del mundo de los hechos.
La vista de un niño jugando en el borde de un
acantilado, me da la sensación física de la zona peli­
grosa, y los movimientos de mi emoción, como la
dirección de mis actos, son estrechamente solidarios
de la geometría del campo, pero esto es porque más
allá del cuadro he aprehendido el sentido y el valor
del niño y del peligro que corre. Los “caracteres de
llamado”, los vectores en el campo, son secundarios en
relación a esta aprehensión de sentido; secundarios
igualmente, los equilibrios dinámicos en el cortex.

89 En el original francés je y moi.


E l v a l o r no se concibe ya como el máximo de una
cosa o de un estado que se transforma y que se puede
calcular. Está definido a partir de la actividad del agen­
te. Pero esta actividad está aún concebida como un
fenómeno natural, psicológico o social.

A. TEORÍAS PSICOLOGISTAS

Los naturalistas puros, aun cuando parezcan hacer


una axiología psicológica como Epicuro, Hobbes, Freud,
Kohler, no parten, en todo caso, de la actividad del
sujeto individual. Esto es lo que los distingue de los
autores que vamos a examinar, y cuya tesis general
puede ser enunciada así: el valor no es un carácter
propio de los objetos, reales o ideales, carácter que
haría nacer en mí, sujeto, un interés, una tendencia,
un deseo, o un sentimiento de simpatía o de aproba­
ción. Es mi tendencia, o mi sentimiento, fenómeno
primitivo, el que permite hablar del valor del objeto
hacia el que apunta esta tendencia o sentimiento.
Todo valor es, pues, "valor para alguien”. Una pro­
posición tal como “x tiene valor” es absolutamente
indeterminada, mientras no se precisen los sujetos o
agentes para los cuales “x tiene valor” .87 Así como
lo escribe F. R. Tennant:88 “El hecho de que un juicio
de valor como: 'Este acto es noble', tenga gramatical­
mente la misma forma que: ‘El cielo es azul', disfraza
su naturaleza. Manera de hablar aceptable, pero filo­
sóficamente superficial. La verdadera forma sería: *Ex­

87 Cf. Osborne, The philosophy of valué, p. 37.


fcS Philosophical theology, I, pp. 156-157.
perimento ante este acto el sentimiento de que es
noble.”
m o r a l ist a s d e l sig l o xvni. La mayor parte de
los moralistas franceses e ingleses del siglo xvm adop­
tan este punto de vista más o menos explícitamente.
La moral, particularmente, es esencialmente concebida
como una psicología natural.89 “¿Qué es la ley natu­
ral?” pregunta Voltaire: “Es el instinto que nos hace
sentir la justicia.” Pero también en estética: “¿Qué
es lo bello?” No es ya como se creía en el siglo xvn,
aquello que está conforme a un cierto canon racional
y universal, es “lo que es decidido por el gusto” es
“una pasión purificada” (Dubos), es “eso que toca en
nosotros un cierto sentimiento interior” (Hutcheson),
es eso que toca un cierto sentido irreductible a la
razón o al interés. The good taste of men of sense es
el verdadero criterio del Bien y de la Belleza (Shaftes-
bury). Los pensadores del siglo xvm no son sensibles
a la evidencia del círculo vicioso en que caen. Si se
les preguntara como juzgan ellos- a los “hombres de
sentido”, responderían: “Son los hombres naturalmen­
te conducidos al bien y a la belleza por un gentle-
manlike approval” Creen sinceramente escapar a toda
vana metafísica.
Hume critica en Clarke y en Wollaston sus preten­
siones de legislar en moral a nombre de axiomas eter­
nos y de los “fines que la naturaleza de las cosas y
la verdad nos ordenan perseguir” . Critica su creencia
de que hay “un bien o un mal moral, tan cierto como
hay un verdadero y un falso” . Para él la razón no
puede proponemos ningún fin. Los valores no se de­
finen sino por nuestras inclinaciones y nuestras “pa­
siones” . La belleza es “un orden y una combinación
de partes tal, que por la constitución primitiva, por la

59 Cf. P. Hazard, La pensce européenne au XV7J/e siécle, I.


p. 227.
costumbre o por el capricho, es lo apropiado para dar
al alma placer y contentamiento” .90 El placer y el dolor
experimentados “no son, pues, solamente los compa­
ñeros necesarios de la belleza y la fealdad, constituyen
su esencia misma” . La bajeza moral de Verrés resulta
“de la consideración del conjunto cuando se le pre­
senta a un ser cuyos órganos tienen una particular
estructura y formación dadas”.91 La virtud es aquello
que da “al espectador el agradable sentimiento de
aprobación”. El placer o la aprobación no tienen aquí
el papel que desempeña en la doctrina utilitarista; no
es un constituyente del valor, es el signo que el sujeto
puede atribuir de valor a un objeto, porque este ob­
jeto es conforme a su propia naturaleza.
Todas estas doctrinas encuentran la misma dificul­
tad: escapar al capricho de la impresión individual
momentánea. La resuelven —muy aproximadamente—
desdoblando al sujeto e invocando en él, más allá del
“sensible o del deseable momentáneo” un “sensible
ideal”, un “espectador imparcial”. Lo que es lo mis­
mo, evidentemente, que buscar una cierta objetivi­
dad en el valor, pretendiendo, sin embargo, permanecer
en la psicología. Por una curiosa inadvertencia Hume
habla, en el Tratado —al oponerle, al hombre si no
animado^ al menos regulado por la razón— los hom­
bres que “juzgan los objetos más por comparación que
según su mérito y su valor intrínsecos” (from their
intiinsic worth and valué). Como si la percepción del
valor, en la hipótesis pudiera estar sujeta a las leyes
de “constancia”, como la percepción de un objeto.
Samuel Butler, en el siglo xix, aun conservando la
muy británica idea de bien como “lo que es juzgado
tal por el verdadero gentíeman” se da al menos cuenta
del círculo vicioso y lo acepta alegremente y consciente­
mente.
60 Tiaité de la Nature humaine, 11, vm.
bl Enquétc sur les principes de la moiale, p. 153 (Aubier).
s c h o p e n h a u e r y NiETZSCHE. Schopenhauer, m u y ins­
pirado en los moralistas del siglo xvm adoptó una con­
cepción análoga, si no para la estética —a causa del
seudo platonismo que él combina con su metafísica
de la voluntad— al menos para el bien moral. Contra
Kant y Fichte y su Razón práctica abstracta, invoca
la psicología y los motivos desinteresados de los ‘Ver­
daderos hombres de honor” “de los raros Aequi dis­
persos en la multitud innumerable de los Iniqui”;92 sus
actos tienen como característica el dejar tras ellos la
aprobación de la conciencia y de provocar el respeto
de los espectadores desinteresados.93 Contra los filó­
sofos que, “con gesto de misterio y de devoción hablan
de una Idea del bien”, precisa: “Todo lo que está
conforme a los deseos de una voluntad individual, se
nombra, por relación a esta voluntad, bueno.” Si un
hombre, en virtud de su carácter, acude a los deseos
de otros, “aquellos a quienes socorre le llaman un hom­
bre bueno”.94 La justificación metafísica que da Scho­
penhauer de la bondad y de la piedad, no debe con­
fundirse con una teoría metafísica del bien y de los
valores.
La filosofía nietzschiana de los valores predica la
dureza y no lo benéfico, pero está en la línea del psico-
logismo naturalista. Los valores se definen con relación
a la psicología humana. Se definen, no según los gus­
tos del gentleman o del hombre verdaderamente com­
pasivo y desinteresado, sino según los gustos —o la
voluntad— del aristócrata pleno de vitalidad y de vo­
luntad de poder. Nietzsche que tanto hizo para poner
los valores de moda, contra el culto de la verdad ob­
jetiva y contra el racionalismo socrático, en un sentido,
no cree en los valores. No cree sino en la voluntad

•2 Lefondement de la moraJe, pp. 112-1 IB (Alean).


M J b i d p. 114.
del hombre y eso que él llama “la aversión de todos
los valores” es la sustitución de un tipo de hombre
por otro, del hombre común por el superhombre, del
burgués “bien educado” por el “aristócrata educado”.
Pero todo lo que se dice de Nietzsche parece fal­
so. En un sentido Nietzsche cree en los valores por
encima de su superhombre. Habla a menudo de la
“voluntad de poder”, como si se tratara de un Sum­
mum bonum metafísico. Su aristócrata se sacrifica a
los valores superiores, Nietzsche está frecuentemente
muy cerca del realismo axiológico.
ka ntia nos h e t e r o d o x o s . Herbart, Lotze, Beneck,
todos ellos kantianos aún más heterodoxos que Scho-
penhauer, aunque aproximándose a veces, sobre todo
Lotze a un realismo del valor (“El verdadero punto
de partida de la metafísica está en la ética. Creo es­
tar en el buen camino cuando busco en lo que debe
ser el fundamento de lo que es” ) 95 ligan en general
el valor a la psicología del agente y al sentimiento. Un
objeto tiene valor cuando despierta un sentimiento
de placer o de pena en nosotros; y este sentimiento
es índice de la influencia favorable o desfavorable de
este objeto sobre el desenvolvimiento natural de la
personalidad. Según Beneck: “Apreciamos los valores
de todas las cosas según condicionen de una manera
pasajera o durable el progreso o la regresión de nuestro
desenvolvimiento psíquico.”
m e in o n g (Primer modo). Meinong96 y Von Ehren­
fels, ambos austríacos e inspirados en los economistas,
publicaron casi al mismo tiempo obras que hicieron
época por sus análisis cuidadosos y profundos. Meinong
evolucionó, pero en su primera obra adopta como
Ehrenfels, un punto de vista esencialmente psicológi­
co, aunque diferente del de Ehrenfels. Mientras que

Lotze, Metaphvsik, Conclusiones.


90 Psychologischethische Untersuchungen zur W crttbcoric, 1894.
este último reduce el valor de un objeto al deseo de
un sujeto por este objeto (Begehrbarkeit), Meinong
reconoce, al contrario, que el valor no puede estar
fundado sobre el dfeseo,97 sino que, a la inversa, el
deseo se funda sobre el sentimiento del valor de un
objeto. Su teoría permanece psicológica, sin embargo,
porque, para él, el sentimiento de valor no se funda
a su vez sobre un valor objetivo. El valor no es sino
la relación de un objeto con un sujeto que experi­
menta un sentimiento de valor ante ese objeto. La
prueba está en que no importa cuál objeto, desde luego
neutro, pueda producir, en un cierto momento, un
sentimiento de valor en el tal sujeto y por consiguiente
pueda ser considerado como valioso sin haber sufrido
ningún cambio intrínseco.
Experimentar este sentimiento de valor (Wertgefühl)
no es aun tomar un juicio de valor explícito (bewer-
tenj ni siquiera tomar una actitud de valuación (W er-
thaltung), pero es su fuente.
No se puede tratar el valor como un absoluto, atri­
buyéndolo pura y simplemente a la cosa, como lo
hace el lenguaje corriente. Todas las tentativas hechas
para encontrar un carácter propio, común, a los obje­
tos valiosos, además del “de ser apreciados” terminan
en el fracaso. Meinong, sin embargo, rechaza también
la tesis según la cual el valor sería el estado psicoló­
gico como tal, el sentimiento de valor como tal. Es
la psicología misma," la que nos obliga a no confundir el
estado psicológico con el valor.98 Cuando por ejemplo,
sentimos el agradable calor que viene de la estufa, es
a la estufa encendida a la que atribuimos un valor
de satisfacción y no a nuestras sensaciones. Este ejem­
plo muestra al mismo tiempo que el valor no es un
carácter absoluto de la cosa (puesto que si tengo ya
mucho calor, la estufa encendida carecerá para mí
Loe. cit., p. 15
5)8 Cf. Fiir d/e Ps)'chologie gegen den Psychologismus (1912).
de valor); y que el valor no es un carácter absoluto dé
nuestro estado psicológico (ya que estoy dispuesto a
pagar un precio alto por la estufa). El valor es una
relación, nuestra relación personal con la cosa.
Sin embargo, se aprecia cuán próxima está esta teo­
ría psicológica de una teoría muy diferente, traspsi-
cológica. Basta, para dejar el terreno de la psicología,
hablar de la “capacidad" (Fáhigkeit) de ciertos objetos
para hacer nacer la experiencia psicológica del valor en
una persona normal, orientada de manera normal. Por
eso se comprende que en su última o b ra " Meinong,
aunque manteniendo el carácter relativo del valor, aban­
dona de hecho la teoría psicológica. El sentimiento de
valor no es sino el aspecto “fenoménico” del valor, el
único accesible a la experiencia. Más allá de los va­
lores personales, de los valores para alguien, más allá
de la cualificación (Eignung) del objeto, por consi­
guiente, de sus cualidades y de su posición, para deter­
minar en el sujeto una experiencia de valor, Meinong
admite los valores —pero aquí él prefiere otra palabra
como W ürde— impersonales: la verdad, la belleza y
el bien moral. Un valor impersonal es un valor “legí­
timo” para no importa qué sujeto. Lo que aprecian
un niño, un retrasado, un supersticioso que depende
de su amuleto, es desde luego, valor para ellos y, por
consiguiente, valor auténtico en tanto que valor; pero
con menos “validez” que aquello que apreciaría un
Sócrates. Los valores del niño son pueriles, aunque
no sean necesariamente falsos valores. No hay más
valor en sí, que verdad en sí, pero hay, sin embargo,
valores universales, como verdades universales. Esto es
menos psicologismo que una teoría objetivista del va­
lor, que es solamente agnóstica en cuanto a lo que
está más allá de la experiencia psicológica.
M Zur Grundlegung der allgemeinen W erítheoiie (1923, pós-
tumo).
v o n e h r e n f e l s . La tesis de Von Ehrenfels 100 es un
psicologismo mucho más estricto que el de Meinong
aun en su “primer modo” : “No deseamos las cosas
porque percibamos en ellas una esencia mística e in­
tangible. Por el contrario, les atribuimos un valor por­
que las deseamos.” Hablar, como Brentano, de un
deseo, o de un amor justo por un objeto o una per­
sona, no es sino el efecto de un prejuicio y de la
tendencia inveterada a objetivizar, a considerar como
absoluto lo que no es sino relativo. Un objeto no es
valioso si no condiciona en el sujeto, estando presente,
un estado de placer más intenso que aquél que con­
dicionaría 3a idea de su ausencia. El placer no inter­
viene aquí sino como “placer más grande” y principio
de preferencia. El deseo está siempre ligado a una
diferencia positiva de placeres descontados. Por tanto,
siempre es consciente; un deseo no consciente es una
contradicción. Y, sin embargo, Ehrenfels no puede evi­
tar introducir algo como lo que Meinong llama la
“capacidad” del objeto para suscitar el sentimiento de
valor, aunque haya argumentado contra Meinong por
este propósito. El Bien es, en principio, lo deseado;
pero, está constreñido a hacer notar, no se desea aque­
llo que ya se posee o lo que se ha poseído en el pa­
sado; sin embargo, no es ilegítimo hablar del valor de
un bien efectivamente poseído, actualmente o hace
tiempo, o igualmente del valor de un bien que se
desearía si se conociera su existencia.101 El bien es pues,
no lo deseado, sino lo deseable.
Ehrenfels no cree salir de la psicología, no cree
introducir por la desinencia de la palabra deseable el
equivalente de la “capacidad” de la que habla Alexis
Meinong, porque, él lo admite, la única prueba de
que una cosa es deseable, es que es, o fue o será de­
seada.
100 System der W erttheorie.
101 System der Werttheorie, I, pp. 52 ss.
Entiende por deseable, no lo que es “digno de ser
deseado”, sino solamente “lo que puede ser deseado”,
cómo un sonido es audible, cuando “puede ser oído”.
Pero está claro, sin embargo, que para hacer verosímil
su concepción, Ehrenfels se ve obligado a sobreenten­
der el primer sentido en el segundo. Porque hay deseos
mórbidos o viciosos, y juzgados tales por quien los
experimenta. Su objeto se ha, pues, revelado de hecho
“deseable” — como un sonido se revela audible desde
que ha sido oído— pero es paradójico sostener que
este objeto es, por eso mismo, valioso y que un es­
pantajo es tan deseable como una belleza porque haya
encontrado por casualidad, alguien que pueda desearla.
Cuando se dice que una sinfonía es “audible”, o
que un platillo es “comible”, o que una novela “se
lee”, se quiere decir que tiene suficiente valor propio
para que el oyente, el comensal o el lector puedan lle­
gar hasta el fin de la absorción. El lenguaje corriente
emplea la posibilidad de hecho para designar, de una
manera atenuada, una cierta valiosidad moderada del
objeto. Parece que la tesis de Ehrenfels saca provecho
de esta dualidad de sentido. Gana con ello una vero­
similitud que no posee; porque de la psicología del
deseo se puede difícilmente extraer el “sentido de obli­
gación” .
Las teorías psicológicas análogas a la de Ehrenfels
son numerosas, y giran con monotonía sobre el mismo
círculo. Kreibing, por ejemplo,102 afirma como Ehren­
fels la subjetividad y la relatividad de los valores; des­
pués de lo cual se ve conducido a reconocer una cierta
objetividad del valor en tanto es juzgado por un
sujeto cuyos sentimientos actuales o potenciales están
unificados y hechos idealmente constantes.
m ü l l e r - f r e ie n f e l s . Sin resolver las dificultades de
la teoría psicológica, tuvo el mérito de hacerlas apa-
10a psychologísche Grundlegung eines Systemes der Werttheorie
(1902).
recer con particular claridad.103 Una obra maestra
—que acostumbro apreciar como tal— puede un día
fastidiarme y desplacerme. Una miserable cancioncilla
puede momentáneamente encantarme. El carácter visi­
blemente superficial del estado psicológico: deseo, sen­
timiento y aun interés, en relación a la toma de posi­
ción axiológica, es innegable y Müller-Freienfels lo
reconoce francamente. Admite desde luego que este
estado, esta actitud psicológica, esta toma de posición
primaria, no es sino el fundamento de una segunda
actitud o toma de posición segunda, la que es verda­
deramente Wertsetzung. La segunda toma de posición
puede contradecir a la primera.
“Cuando la belleza lo fastidia, un hombre honesto
se interroga y trabaja para corregirse”, decía un escri­
tor francés un poco académico. En tales casos senti­
mos el valor como un “debería”. Y Kant, como se
sabe, no admite el valor moral de un sujeto, sino hasta
que su segunda toma de posición está en contradic­
ción con su actitud psicológica primaria, con sus deseos
o sus inclinaciones. Mientras una teoría psicológica no
explique este “debería” que parece inherente al valor,
no ha hecho nada. Müller-Freienfels pretende haber
logrado la explicación de esta dualidad y de esta toma
de posición segunda, sin salir, si no de la psicología,
al menos del dominio de los hechos naturales. Lo hace
mediante un cierto número de análisis ingeniosos.
Es la psicología misma la que nos enseña que el
sujeto no es uno, sino múltiple. El mismo hombre,
puede ser dividido en sujetos momentáneamente dife­
rentes. Y esta multiplicidad íntima es por escalones.
Sobre los “sujetos momentáneos” divididos por senti­
mientos e inclinaciones diferentes y opuestas, está “el
sujeto unitario", es decir, la representación del yo,
como ser sustancial, central y constante. Este yo unitario

ins Gnmdziige einer neuen W ertlehre (1919).


no es un término medio psicológico; no es tampoco
“el ideal de yo”, en el sentido freudiano de la pala­
bra, aunque esté emparentado con él, resulta de una
idealización tanto intelectual como afectiva a base de
la memoria, del lenguaje y de las convenciones socia­
les. Es este sujeto unitario el que “otorga el valor”
de un objeto más allá de las impresiones momen­
táneas y quizás contra ellas.
A la constancia del yo responde la constancia del
objeto. Los psicólogos han estudiado en la percepción
los “fenómenos de constancia” : un objeto gris bien
iluminado, emite mucha más luz que cuando está en
la sombra; sin embargo, parece ser el mismo gris, gra­
cias a los conocimientos unificados y estabilizados de
lo circunstante. Si observo el objeto aislándolo visual­
mente por medio de un tubo, para suprimir la acción
de estos conocimientos, puedo muy bien creerlo blanco
si está iluminado, y negro si está en la sombra. El caso
es, desde luego, análogo a la posición psicológica pri­
maria según la impresión momentánea. Una vez el
tubo suprimido, la toma de posición segunda se afirma
e inmediatamente encuentro el “verdadero” color del
objeto.
Al hablar del “verdadero” color, pondré de acuerdo
no solamente mis impresiones entre sí sino mis im­
presiones y las de otros. El sujeto unitario en nosotros,
es también de hecho un sujeto supraindividual y so­
cial. Con frecuencia es, la norma o tradición social la
que juzga por boca de un sujeto unitario, cuando este
juicio contradice la impresión espontánea. Si me re­
procho mi fastidio ante una obra maestra, ¿de dónde
alcanzo a saber que ésta es una obra maestra, a pesar
de mi fastidio, sino de la tradición social?
Pero es necesario comprender bien —sostiene Mül-
ler-Freienfels— que sujeto unitario, verdadero valor del
objeto, norma supraindividual, constante axiológica,
todo es ficticio. Estas ficciones se originan unas en
otras, hasta una última ficción, que es la toma de
posición tercera o creencia filosófica en valores en sí.
Estas ficciones son útiles: es más simple hacer como
si los individuos y los objetos tuvieran un estado civil
y un estatuto axiológico ne varietur, que disolverlo todo
en el impresionismo. Pero éstos no son sino “como si”.
Müller-Freienfels insiste, justamente, en la rareza
de los juicios de valor verdaderamente personales, com­
parados con la extrema frecuencia de los valores acep­
tados sin “fundamento psicológico primario”, sin sin­
ceridad. Describe muy bien el esfuerzo secundario para
adaptar las impresiones psicológicas a las posiciones
sociales de los valores104 y sin embargo, agrega, las
impresiones son las únicas raíces de la Wertsetzung.
Cortadas estas raíces, ya no hay valores: Si una cierta
cantidad de aficionados no tuvieran con suficiente fre­
cuencia un placer sincero al escuchar la música de
Bach, -no estaría establecida, primero en ellos mismos,
después en la sociedad, una constante ficticia: “el valor
en sí de Bach” cuyo reconocimiento se impone a la
multitud como un deber.
Sin embargo, parece claro que la concepción de
Müller-Freienrels es insostenible. Si hay “fenómenos
de constancia” en la percepción de colores, luminosi­
dades y tamaños de los objetos a pesar de la variación
de las imágenes de estos objetos según la distancia, la
iluminación y el contexto, es que los objetos tienen
un color, un aIbedo, un tamaño, si no absolutos, cuan­
do menos verdaderamente objetivos. Cuando juzgo que
un pedazo de carbón es negro, blanco un pedazo de
yeso, aunque el yeso envíe menos luz momentánea­
mente que el carbón, mi saber, que contradice la im­
presión retineana, no es una ficción, un ais ob cómo­
do. Corresponde a alguna cosa real del objeto y sin esta
correspondencia no hubiera podido establecerse.
3M Op. cit., p. 330.
El que los postes telegráficos, a lo largo de un ca­
mino visto en perspectiva, sean realmente de igual
longitud, no es una ficción. Los observadores colocados
en diferentes lugares de este camino, experimentan
imágenes retineanas diferentes, pero el producto para
cada poste: dimensión retineana por alejamiento, es
una constante, y esta constante prueba la realmente
longitud igual de los postes. La física añade otras
sutilezas y prueba que esta longitud real depende aún
del movimiento del observador, pero la constante —y
la realidad objetiva— se encuentran bajo la forma nue­
va del intervalo.
La comparación de Müller-Freienfels se revuelve
pues contra él. Si las constancias perspectivas son ín­
dice de realidad objetiva y no superestructura ficticia
edificada sobre datos inmediatos, las constancias axio-
lógicas tienen grandes oportunidades de ser, igualmen-
mente, índices de la realidad objetiva de los valores.
No pueden ser puras ficciones, construidas “sobre el
fundamento psicológico primero”.
Sin embargo, se dirá, que aún al interpretar, como
se quiera, los fenómenos de constancia, se debe retener
en todo caso una cierta relatividad de los valores, aun
supuestamente objetivos en un cierto sentido. El color
verde de un libro o la longitud de una regla, o igual­
mente la belleza de una obra de arte, no dependen
de mis impresiones sensoriales o de mi gusto momen­
táneo; pero si no hubiera un observador o sujeto, co­
lor, longitud y valor, no perderían tampoco todo sen­
tido concebible.
Sea, pero, de todas maneras, el sujeto abstracto en
cuestión no tiene entonces nada de especialmente psi­
cológico. Si los valores, aun siendo objetivos, son rela­
tivos, no son relativos, en todo caso, a un “contenido”
psicológico.
EL PSICOLOGISMO PRAGMATISTA: R. B. PERRY, J . DE-
LAS TEORÍAS NATURALISTAS DEL AGENTE 155
w ey. La tentativa de P en y 105 —la identificación del
valor y del interés— es inversa, al menos, en un sen­
tido, al punto de partida de la de Müller-Freienfels.
En lugar de perfeccionar la tesis psicológica invocando
las superestructuras del yo unitario o de la sociedad,
invoca el interés como subyacente a los deseos, ten­
dencias y emociones del sujeto. Es una característica
de todo espíritu viviente el ser por ciertas cosas, y
contra ciertas otras. Este “por” y este “contra” no
equivalen a un “sí” o a un “no” puramente lógicos
o cognoscitivos, porque se puede decir sí o no de mala
gana. El “por y contra” fundamental, el interés, apa­
rece bajo múltiples formas: deseo y aversión, búsqueda
y huida, agrado y desagrado.
Pero, en todos los casos, es la actitud motriz-afectiva,
pragmática del agente la que importa. Lo que es un
objeto de interés, es ipso facto valor. De la misma
manera que un objeto que se apunta es ipso facto,
un blanco. “X tiene valor” es idéntico a “Interés to­
mado por X” . Aristóteles se equiyocó al decir que “el
bien aparente” de una cosa hace de él objeto de ape­
tito, mientras que el “bien real”, es objeto de deseo
racional. Es Spinoza el que habla correctamente cuan­
do dice “que una cosa es buena porque nos esforza­
mos hacia ella”.106
El interés define el valor independientemente del jui­
cio consciente que el sujeto pueda hacer. “Para el gato
—escribe D. W . Prall, con el cual Perry se declara de
acuerdo— la crema tiene valor, cualquiera que sea la
incapacidad probable del animal para concebir la cre­
ma o hacer juicios sobre el tema.” El interés no puede
existir sin una cierta cognición del objeto del interés,
pero puede existir, y de hecho existe, sin conoci­
miento de sí mismo. La actitud, pragmática, del inte­

105 General theory oí valué (1926).


10fl Peny, General theory oí valué, pp. 115-116.
rés, es lo que importa. El valor no está conferido al
objeto por un acto de juicio, tal como: “esto me in­
teresa”, sino, por la r
la actitud polarizada
así como el juicio de interés, es un fenómeno secun­
dario.
Esta concepción es más biopsicológica que psicoló­
gica, y Perry consagra largos capítulos a la biología del
interés, a la adaptación, a los ajustes compensadores,
al condicionamiento.
Sin embargo, este ensanchamiento biopsicológico del
psicologismo no es incompatible con un ensanchamien­
to psicosociológico. Perry invoca, como Müller-Freien-
fels las superestructuras sociales. Consagra aún más
largos capítulos al estudio de la integración de los in­
tereses, sea por racionalización individual, sea por com­
posición social. Estudia largamente los factores sociales
de la génesis y de la mutación de los intereses. Se
acepta claramente, en Perry, el paso natural del psico­
logismo al sociologismo. Perry rebasa incluso el so-
ciologismo estricto. El mayor bien (the highest good),
el equivalente pragmático del Dios de los metafísicos
y teólogos, no es otro que la integración completa de
todos los intereses en una Federación universal de los
agentes. Esta integración no es sino un ideal, pero todo
hombre puede tratar de convertirse en un AJI bene-
volent will, al pretender sólo aquello que, universal­
mente adoptado, daría como resultado la armonía uni­
versal.
Las concepciones de Dewey104 son muy análogas a
las de Perry, con un carácter pragmatista más mar­
cado. Los juicios de valor son un hecho humano, pero
los valores ideales y a priori son un mito: El “debe
ser” proviene siempre de un “hay” y allí aparece siem­

107 Theory oí vaíuation (Int. Encyclop. II, 4, 1939).


pre; el “debe ser” es en sí mismo un “hay” : el “hay”
de la acción.
La realidad del valor está, pues, arraigada en la psi­
cología de los hombres, no en sus sentimientos o emo­
ciones, sino en sus intereses, que ellos tratan de con­
cordar eficazmente en los planes de acción.
El bien no es el fin ideal de estos planes de acción,
sino los mismos planes de acción, en tanto que eficaces
y coordinados.
c r ít ic a d e l p s ic o l o g is m o . La forma más atractiva
del psicologismo se encuentra en William James, por­
que representa ante todo un esfuerzo hacia lo concreto,
y también hacia la acción decidida. James “quiere vol­
ver a sumergir en la corriente de las existencias finitas
los meanings de Royce, los ‘valores’ de Munsterberg, las
Ideas de Santayana, '¡como si el mundo de los va­
lores fuera independiente del mundo de la existen­
c ia !... Sólo en tanto que es, es por lo que una cosa
es mejor que otra. La prueba de que el valor procede
de nosotros es por lo que podemos obtener provecho de
los sufrimientos, del mal mismo” .108 Dios no es sino
un “más grande” que tiene designios más amplios y
que nos ayuda. “No tenemos ninguna necesidad de
un Mundo en sí de valores. . . aunque el mundo fue­
ra un mundo de azar puro, no por eso seguiría siendo
menos verdad que lo que está ganado, está ganado.”
Las cosas son buenas o malas, no en sí mismas, sino
según nuestra acción, su éxito, o su fracaso.
Es posible decir que el psicologismo fracasa al dar
cuenta del valor. No llega a ser interesante y verosímil
sino en la medida en que sea infiel a sí mismo, en
la medida en que desborde el fenómeno psicológico.
Si busca una base más profunda que el deseo, el sen­
timiento, el interés consciente, tiende a una concep­
ción del valor que se acerca mucho a la teoría de la

108 Lettres (26 de mayo de 1904).


“elección natural” . El infusorio cuyo comportamiento
manifiesta que “busca” el oxígeno o que “rechaza” las
partículas de carmín, suscita, pues, el valor del oxígeno
o del carmín. Pero la diferencia es mínima entre este
comportamiento del infusorio y aquél de una molécula
de ácido “ávida” de metal. Y no se puede hablar de
“psicología” a propósito de la molécula, sin ampliar
mucho el sentido de la palabra. Como por otra parte,
como ya vimos, la elección natural no es concebible
si no produce el “tipo”, sino que por el contrario lo
supone, el psicologismo naturalista cesa pues, a la vez,
de ser psicológico y de ser naturalista.
Si pretende, al contrario, con los moralistas del si­
glo x v i i i , con Meinong, Kreibig, Müller-Freienfels, y
Perry en sus últimos capítulos, definir una unificación
ideal de las tendencias, de los sentimientos, de los in­
tereses o de los planes de acción, confiesa pues, implí­
citamente, que adopta otro criterio de valor distinto
a la tendencia y el sentimiento, o el interés mismo.
El “espectador imparcial” en nosotros, que puede des­
preciar lo que el “yo” desea, parece de otra esencia
que el “yo” empírico. Se puede por convención de
lenguaje identificar “valor d e . . . ” e “interés p o r ..
pero entonces habrá que designar de otro modo el
valor, superponer como Meinong, un W ürde al W ert
de este “valor” , para el espectador imparcial, y una
“timología” a una “axiología” .
Para tomar este valor en el segundo sentido, por
ejemplo, lo Verdadero, lo Moral, lo Noble, lo Puro, la
condición será ser “desinteresado”, no tomar en cuenta
las propias preferencias, las propias inclinaciones. ¿Ex­
plica el ambiente social esta total oposición? De cual­
quier manera, la tesis abandona al psicologismo, y no
permanece naturalista sino confundiéndose con el so-
ciologismo.
B. T E O R ÍA S S O C IO L O G IS T A S

Todo adepto del psicologismo es llevado a invocar


poco o mucho los efectos sociales para “lastrar” los
fenómenos psicológicos individuales que carecen de ma­
nera muy evidente de estabilidad y de seriedad para
poder explicar los valores. Si escucho a Hamlet, por­
que es una obra maestra clasificada; si voy a oír un
sermón el domingo; si encuentro honesto respetar la
propiedad de mi vecino o pagar mis impuestos; si me
molesto en escribir con ortografía una carta, no es que
experimente especial placer en estas diversas operacio­
nes, ni que me interesen siempre apasionadamente: es
que me creo obligado. Incluso, una psicología de ins­
piración gnóstica o maniquea, no podría explicar esta
dualidad del hombre sin salir del psicologismo, puesto
que para ella el “yo” que se obliga a sí mismo a estas
austeras actividades, a pesar de las rebeliones de la
“carne” o del “hombre psíquico”, sería de origen tras­
cendente. Si se quiere permanecer en la naturaleza y
evitar el recurso a una trascendencia teológica, meta­
física o axiológica, no queda más remedio que invocar
la presencia de nuestras representaciones de origen
social.
Importa subrayar, sobre todo para los lectores fran­
ceses que recuerdan la oposición de Tarde, de su socio­
logía psicológica y de Durckheim, apóstol de la especifi­
cidad de lo social, que el psicologismo axiológico, cuando
siente la necesidad de recurrir a los fenómenos sociales
para completar su tesis, no se dirige a una sociología
psicológica, sino más bien a una sociología verdadera­
mente específica, puesto que precisamente se trata de
comprender la dualidad del hombre y el “debería” in­
herente a los valores. Perry insiste tanto como Durck­
heim en el hecho de que la sociedad no es una suma
de individuos. Los individuos, en la sociedad, compo­
nen un todo original, con propiedades especiales que
no pueden ser atribuidas a los individuos, tomados uno
a uno. Forman un sistema con una estructura que
persiste cuando sus constituyentes cambian. Este siste­
ma tiene una individualidad propia.109 El grupo fami­
liar, por ejemplo, es una estructura triádica: padre,
madre e hijo no obran tan solo uno sobre otro, cada
individuo es función de la estructura familiar consi­
derada como un todo, y no solamente de otros indi­
viduos. Sin embargo, Perry, y los adeptos del psicolo­
gismo axiológico, no llegan a hacer de la sociedad un
“sujeto'' sui generis con intereses y por consiguiente
valores distintos de los intereses de los hombres indi­
viduales. La sociedad es un todo que obra como un
contexto, un medio ambiente específico, que modifica
el comportamiento y los juicios del individuo, no es
una persona, un agente axiológico propiamente.
En este sentido Perry, Müller-Freienfels y los otros
adeptos del psicologismo se acomodarían mejor con la
sociología “formalista” alemana o americana. Y de he­
cho, sociólogos como Bogardus, Ross, Tónnies, Simmel,
Vierkand y Von Wiese, cuando se ocupan de lós valo­
res, no dicen nada muy diferente de lo que dicen los
“psicólogos" en sus últimos capítulos.
d u r k h e im . En sus primeras obras (La división del
trabajo social) Durkheim no anda muy lejos de esta
concepción. Los hechos mentales que, en nosotros, ex­
ceden el psiquismo directamente ligado a la vida orgá­
nica, pueden ser considerados como todavía naturales,
pero a condición que se relacione su génesis con las
causas sociales y que se les explique ya no por la psi-
cofisiología, sino por la “sociopsicología” . Durkheim
entiende por esto el estudio de los efectos sobre los
individuos, las relaciones sociales, de la estructura, del
volumen, de la densidad, en una palabra, de la mor­
109 R. B. Perry, General theory of valué, p. 461.
fología social. Por estas relaciones, el hombre está mo­
dificado como un elemento en un compuesto. Lo social
es algo nuevo, específico, que manifiesta la naturaleza
de grupo como grupo y que hace aparecer en las con­
ciencias de sus miembros sentimientos y representacio­
nes que no habrían jamás aparecido por las leyes psico­
lógicas.
Las “representaciones colectivas” no se realizan sino
en los individuos. Durkheim no modificará nunca esta
tesis. Solamente bastará insistir sobre la autonomía
de estas representaciones colectivas para deslizarse al
“sociologismo” puro de la “conciencia colectiva”, ser
psíquico si se quiere, pero que constituye una indivi­
dualidad de un nuevo género.110 Los ideales colectivos
no son ya solamente una “psicología inducida” en los
individuos, son el alma del grupo. Esta «alma vive una
vida propia, en el sentido en que una representación
colectiva no tiene por causa próxima sino otra repre­
sentación colectiva y no tal carácter de la estructura
social. Es centro de actos y juicios de los que los in­
dividuos no son sino los órganos. Crea el ideal. Los
discípulos de Durkheim lo expresan en un lenguaje
solemne: “Los valores que se constituyen al hacer con­
verger las miradas de los hombres, ordenan sus deseos,
jerarquizan sus tendencias. Un mundo se abre. . . po­
blado de formas majestuosas, atractivas y temibles a
la vez.” 111
Si la especificidad de lo social se conservara sola­
mente en la estructura del grupo, se comprendería que
se tradujera en los individuos como una violencia-coer­
ción, pero no que sea la fuente de la violencia moral,
del “debería” y de los valores. Así, Durkheim entiende
por violencia a la vez una coerción externa y una “obli­
gación ideal interna” . Los ideales colectivos autónomos

110 Les régles de Ja m éthode sociologique.


111 Bouglé, Legons de sociologie sur l’évohition des valeurs.
pueden solos explicar la “violencia" en este segundo
sentido. Solos, pueden explicar el “debería” y los va­
lores.
Esto es precisamente el porqué Durkheim cree poder
hacer de la sociología la clave de la filosofía del valor.112
La axiología de Durkheim no se reduce solamente a
este razonamiento: “El 'debería' es necesariamente de
origen social. El 'debería' es característico del valor.
Entonces, el valor es de origen social." Durkheim pre­
cisa el doble sentido del “debería” . El valor implica
obligación pero también lo deseable, la aspiración —ha­
cia un ideal que debe tener algo de objetivo. La so­
ciedad juega en la axiología de Durkheim un doble
papel, es a la vez sujeto axiológico (que se expresa
por las conciencias individuales) y objeto axiológico
(que da a los individuos un ideal). La sociedad real
es inseparable de la sociedad ideal, como las líneas
concurrentes de un dibujo en perspectiva son insepa­
rables del punto ideal de concurrencia. Todo real so­
cial, crea ipso facto un ideal. Como el Dios de la
axiología teológica, es el ideal social que se quiere a
sí mismo en nosotros. Durkheim visiblemente conserva
algo de la religión positivista de la Humanidad y del
Gran Ser.
Todas las ciencias normativas y todos los órdenes
de valores han, pues, sido interpretados sociológicamen­
te. El bien es aquello que está conforme a la norma,
si no de la sociedad real, al menos de la sociedad; el
bien es lo que prolonga las líneas concurrentes. Lo
sagrado es lo social que trasciende al individuo que
anima y exalta en la comunión de las fiestas y de las
ceremonias. El valor económico es un hecho social y
una ciencia económica puramente hedonista o mate­
mática, que no tomara en cuenta las representaciones
colectivas, sería superficial (cf. por ejemplo, la noción
"Les jugements de valuer et les jugements de réalité” (Revue
de Métaphisique, julio, 1911).
de “salario normal” ). Igualmente la estética; el arte,
en efecto, tiene orígenes sociales múltiples: guerreros,
económicos, mágicos, religiosos. La misma lógica es
inseparable de la sociología: lo racional, ideal e impe­
rativo, tiene la marca de lo social. Las clasificaciones,
los conceptos, las categorías de espacio, de tiempo, de
causalidad, tienen un origen y una historia social. La
universalidad misma de la verdad no es sino un límite
del acuerdo social y de un ideal de armonización.
La paradoja violenta de “la Raison ou de la Verité
filie de la Cité” es el índice del fracaso general de la
axiología de Durkheim. Es perfectamente exacto que
la vida social condiciona el descubrimiento, por los
individuos, de la mayor parte de los valores, y perfec­
ciona los valores que los individuos pueden descubrir.
Si un hombre o incluso un animal aislado economiza
sus esfuerzos, trata de evitar errores de hecho, intenta
evitar el sufrimiento, obedece a los llamados del ins­
tinto de conservación y del instinto de reproducción,
posee probablemente un sentido estético rudimenta­
rio, la vida social desarrolla inmensamente todos estos
valores y hace descubrir otros, morales, políticos, jurí­
dicos, pedagógicos, de los cuales el individuo aislado
no puede ser el soporte. Pero no se trata sino de des­
cubrimientos y de facilitación de estos descubrimientos:
el criterio de los valores no es nunca puramente so­
cial. Las máquinas, las obras de arte, las ciencias, las
religiones no existirían fuera de la sociedad, pero su
mérito y su valor no pueden ser juzgados por normas
sociológicas. Un motor de automóvil, un aparato per­
feccionado, es el producto de un esfuerzo colectivo.
Pero su valor, su buen o mal rendimiento, no tienen
que ver, en sí mismos, con este origen social.
Los ideales políticos, las formas sociales ideales, la
sociedad real no los crea sino por la evocación de un
tipo que completa y prolonga el estado real, pero que
tiene su valor y su mérito propio, como un motor. Por
ejemplo, una sociedad democrática ha menester de
una enseñanza, un ejército, una diplomacia democráti­
ca, a una sociedad aristocrática igualmente, le corres­
ponden instituciones apropiadas. Pero el tipo social,
cualquiera que sea, puede ser juzgado, tiene un valor, no
es el valor por excelencia.
Las sociedades humanas, tanto como los hombres
individuales están en la naturaleza; no son Natura na-
turans; son juzgables, tanto como juzgantes. Si el jui­
cio que un individuo hace sobre la misma sociedad a
la que pertenece arriesga que la “perspectiva social” lo
haga confuso y perturbado, el juicio hecho sobre otra
sociedad o sobre una sociedad del pasado es ya más
fácil. La reciprocidad de los juicios sociales desprende
un ideal humano más que social.
¿Puede el hombre juzgar también a la humanidad?
No se priva de ello, y la juzga, frecuentemente, muy
mal. Nada menos natural que el culto a la humanidad.
E igualmente si se admite que el hombre no puede
juzgar a la humanidad sino por un ideal también hu­
mano, se trata entonces de una axiología humanista y
no sociológica.
l o s s o c i ó l o g o s “ f o r m a l i s t a s ” . Han sido mucho
menos ambiciosos que Durkheim en su teoría de los
valores y permanecen mucho más cerca de los psicó­
logos.113 Simmel también es relativista de doctrina y
temperamento. La objetividad de los valores morales,
económicos y también teóricos, nace de lo social. Pero
es necesario entender por “social” un sistema extre­
madamente general de relaciones y no una realidad sui
generis que pesaría enormemente sobre el individuo. Las
instituciones y los sistemas de valores son el resultado
de relaciones elementales entre individuos: dominio,
concurrencia, oposición, cambio, que se renuevan sin
cesar. Hay menos “sociedad” qiie “socialización” siem-

1,3 Gf. sobre todo Philosophic des Geldes y Sozioiogié.


pre en actividad. De estas socializaciones salen los va­
lores. El valor se determina progresivamente a partir
de un “vivido” donde no hay aún ni subjetividad ni
objetividad y en el cual el instinto o el deseo inme­
diatamente satisfecho o el gozo inmediato, nos pueden
dar una idea. El valor aparece cuando una distancia
comienza a disasociar lo vivido en sujeto y en objeto,
y cuando el deseo del uno por el otro debe franquear
las barreras. El objeto admirado estéticamente, o ama­
do, o considerado como útil, está necesariamente a una
cierta distancia de nosotros, distancia que permite la
reciprocidad de acción.
Simmel analiza especialmente la determinación pro­
gresiva del valor económico por las relaciones sociales,
particularmente por el cambio. El objeto que deseo
exige, para ser obtenido, sacrificios. Lo que yo sacri­
fico, puede ser objeto de deseo de otro y si sacrifico
a para obtener b, otro puede precisamente estar dis­
puesto a sacrificar b para obtener a. El cambio muestra
claramente que ni a ni b tienen valor absoluto, puesto
que el cambio implica que el mismo objeto, a o b,
aparece a los co-cambistas, con un valor diferente. Es
precisamente esta diferencia subjetiva la que crea se­
cundariamente, por la puesta en relación de dos deseos
inversos, el valor relacional del objeto. El cambio, ge­
neralizado en una sociedad, fija el precio de las cosas,
les confiere un valor determinado. El dinero no es la
naturaleza de una sustancia, es una realidad relacio­
nal. No es un valor cosa, sino un valor funcional. Todo
valor, y, en el fondo, toda realidad determinada, es
de este tipo. Simmel describe, sin embargo, un pro­
ceso secundario e inverso: la sustancialización del di­
nero : la moneda es valorizada como medio universal
y deviene, por transferencia, un fin en sí. Se transforma
en un valor absoluto.
Existe un punto de vista muy análogo a este de
Simmel en otros sociólogos formalistas, como Vier-
kandtj como en el sociólogo norteamericano T. Veblen,
como en los teóricos de los valores no especialmente
sociológicos, como Urban y Tennant. Pero Veblen y
Vierkandt insisten más que Simmel en el carácter arti­
ficial e irracional de los valores así determinados por
las relaciones sociales. Desarrollan en suma, sobre todo,
la segunda parte de la tesis de Simmel: la sustancia-
lización irracional de los valores.
Para Vierkandt,114 si todo valor fuera relacional
— funcional, como lo llama Simmel— sería “verda­
dero”. Pero al intervenir leyes diferentes —psicológicas
y sociales— los valores se desplazan, se producen aso­
ciaciones y condensaciones, que les dan un carácter
histórico y tradicional, al desprenderlos de su núcleo
axiológico. Vierkandt describió muy bien los diversos
modos de lo que nosotros llamamos la “canalización”
social. Estamos, en un sentido, en las antípodas de
Durkheim, puesto que la sociedad aparece como agente
de perturbación y no de creación, de los valores. Sin
embargo, Durkheim no desconoció las canalizaciones,
las sobrevivencias, los desplazamientos y las transferen­
cias de fines y medios.
Bouglé115 ensayó combinar con el punto de vista
de Durkheim éste de Simmel y de los formalistas. Sus
interesantes estudios sobre el politelismo, la transfe­
rencia, la religión y la técnica, hacen aparecer a la
sociedad más bien como agente perturbador qtíe como
agente creador de normas auténticas. Pero este sincre­
tismo no es una verdadera conciliación. El conflicto
de Durkheim y de Lévy-Bruhl sobre el origen de la
razón —hija de la ciudad y de la religión, o, por el
contrario constituida en oposición al prelogismo psi­
cológico y social— aparece como un caso particular
de un conflicto más general entre los sociólogos que
pretenden construir la axiología, y los que, más mo­
114 Die inationale Charaktcr unserer Wertbildungcn.
115 Legons de sociologie sur VévoJution des valeurs.
destos, no quieren más que enseñamos la manera en
que la sociedad la refracta.
La etnología americana ha producido recientemente
obras de un gran interés para este problema capital.
Los estudios comparativos ae los tipos de cultura (Kar-
diner, M. Mead, Benedict, Blackbum, Plant), al mos­
trar la diversidad de pattems axiológicos según estos
tipos, vuelven poco verosímil, a pesar del relativismo
afirmado por la mayor parte de estos autores, la idea
de que las sociedades crean los valores. Los tipos so­
ciales son más bien parecidos a los diversos caracteres
o a los diversos “tipos espirituales” entre los individuos,
selectivos para ciertos valores más que para otros.
E l c a r á c t e r común de estas concepciones es que,
para ellas, los valores no son ni fenómenos naturales,
ni modelos ideales trascendentes imponiéndose a los
sujetos. Todo valor está determinado por el acto y
por el juicio mismo del agente. Pero el agente no está
considerado en tanto que individuo concreto, en sus
particularidades psicológicas o psicosociales, con instin­
tos, deseos, necesidades, emociones particulares. En po­
cas palabras, no está considerado como un fenómeno
en la naturaleza y obediente a las leyes naturales. Está
considerado como espíritu juzgante. A esto se debe el
que no cuente la multiplicidad de los espíritus. El agen­
te no tiene que ponerse en relación externa con los
otros agentes para que, de la confrontación o compo­
sición de dos deseos o de dos voluntades particulares,
nazca un valor. Si juzga verdaderamente como espí­
ritu, y no como individuo, está, por eso mismo, en
comunidad ideal con todo espíritu, en una unidad
transnatural.
Para comprender esta concepción es necesario pen­
sar en lo que es la actividad del espíritu en las ma­
temáticas o en la física matemática. Un matemático
“constituye” teoremas valiosos, verdades, independien­
temente a toda referencia exterior. Su espíritu es “li­
bre” o autónomo, en el sentido de que no obedece
a causas a tergo, sino que quiere llegar a un resultado
justo. Esta libertad no tiene ninguna relación con la
libertad caprichosa de una voluntad “psíquica”, es el
espíritu mismo, como actividad, no como sustancia.
Sobre este modelo, las axiologías que vamos a examinar
conciben todos los otros valores: la moral, la estética,
la religión, el derecho, la política, son constituidos
por el agente, el agente espiritual según las exigencias
propias del espíritu. Sophiae germana Mathesis. La dua­
lidad de la naturaleza humana es la del espíritu trans­
natural y la del “yo” empírico, natural y egoísta.
k a n t . Aunque Platón, Descartes, Spinoza hayan esta­
do en ocasiones muy cerca de esta concepción, es
Kant quien la inaugura con brillantez, y ya sabemos
el papel que discurrió en su pensamiento la medita­
ción de las matemáticas y de la física de su tiempo.
La fuente de la verdad, del bien, de lo bello, está en
el espíritu mismo y en la estructura formal de estas
categorías. La verdad, en las ciencias del espacio, del
tiempo, de la causalidad mecánica, es lo que está con­
forme a las condiciones a priori del conocimiento y
de su unidad. El carácter obligatorio de lo verdadero
no se define como obligación de conformarse a un
modelo. La necesidad está en la actividad misma del
espíritu. Igualmente la acción moral, no es definible
por su conformidad a un Bien metafísico, o por la
presencia de determinados sentimientos, o por tales o
cuales cálculos de sabiduría utilitaria. La acción es mo­
ral cuando está conforme a la norma de la sola razón.
De la misma manera el juicio estético no está tam­
poco sujeto a un modelo eterno de Belleza o depende
del placer o de la emoción sensible experimentada, es
a priori y pretende a la universalidad porque su nece­
sidad no está condicionada sino por nuestras faculta­
des, en libre juego y adquiriendo su legislación en la
naturaleza. Por fin, la religión que no puede fundar
la moral, porque de ella depende, es el conocimiento
de todos nuestros deberes como mandamientos divi­
nos. Pero estos mandamientos no tienen nada de orácu­
lo ni de revelación externa, no hacen sino uno con
“las más santas enseñanzas de la razón” .
l a e s c u e l a d e m a r b u r g . Se resumiría bastante bien
la filosofía de Kant diciendo que, para él, “la buena
voluntad” en todos los órdenes (es decir, la obediencia
a la norma racional), no puede ser sino “buena”, sen­
cillamente, porque la obediencia a la norma no es sola­
mente un medio para alcanzar el valor, sino que es
el valor mismo. No es un itinerario obligado hacia un
punto preexistente, es, por sí misma, el “buen itinera­
rio”. En otros términos, la axiología de los “idealistas
de la libertad” consiste en no distinguir valor y norma
o si se les distingue en la exposición, consiste en subor­
dinar el valor a la norma, a la obediencia de la norma,
en lugar de definir la norma según el valor.
Acostumbramos a considerar que la norma se con­
forma a un valor, a una esencia dada anteriormente.
Un valor, o una esencia, se traduce secundariamente
en norma. Si el círculo es el lugar de los puntos equi­
distantes de un centro; si una tragedia es la represen­
tación de una acción, una, en un lugar y en un día,
la regla sería: “Para trazar un círculo, haced girar una
recta alrededor de un punto” o “Para lograr una tra­
gedia, respetad las tres unidades” . Los kantianos y neo-
kantianos rechazan esta concepción. No dicen: “Para
llegar al punto 'Bien' o al punto ‘Verdad’, tomad este
itinerario”, sino “tomad el buen itinerario y estaréis
en el verdadero” o aun: “L a4verdad es lo que debe
ser pensado, el bien lo que debe ser hecho.”
Partiendo de un punto dado sobre una esfera, los
viajeros acaban por reunirse todos, a condición de ir
derecho hacia adelante. No corren el riesgo de disper­
sarse si no se desvían de la “norma” de los grandes
círculos.
Esta concepción paradójica no es evidentemente soste-
nible sino con la condición de no oponer a la actividad
del espíritu una naturaleza que seria distinta a ella. En
matemáticas, en rigor, el objeto puede ser considerado
como constituido por el espíritu. Pero si se viaja en
la tierra y no en una esfera ideal, habrá que tomar
en cuenta la geografía empírica. Si cartográficamente
todos los caminos llevan a Roma, sería, sin embargo,
recomendable no ir a errar hasta Kamtchatka, porque
Roma existe en un lugar determinado y espera al viajero.
Kant todavía distingue, de las categorías del enten­
dimiento, una materia suministrada por la sensibili­
dad. La Escuela de Marburg “purifica” radicalmente
el kantismo negando esta dualidad. H. Cohén cons­
truye una axiología absolutamente pura, sobre el mo­
delo de las matemáticas, en la que los objetos son
engendrados por el pensamiento, en la que el pensa­
miento no se aplica al círculo, a lo infinitesimal como
a objetos de la naturaleza, sino que los constituye.
P. Natorp y E. Cassirer han sostenido tesis análogas.
Son matemáticos; se dedican a mostrar que la mate­
mática no es una ciencia natural, y que las ciencias
dichas naturales no son ciencias, sino en la medida
en que son matemáticas. La especificidad de los di­
versos órdenes de valores se esfuma en esta concepción,
como ya en Kant, que reduce todos los valores a la
Razón. El Bien es el Uno, no el Uno hipostasiado
como en Plotino; es el Uno que no es un ser, sino
la unidad de la actividad espiritual.
l . b r u n s c h w i c g . L. Brunschwicg116 está muy cerca
de los neokantianos de Marburg. Los valores son la
obra de la vida espiritual, opuesta a la vida psicológica,
a la vida interior, al impulso instintivo. Son la obra
del je que juzga y no del moi.117 La conciencia
moral consiste en juzgarse, en percibir uno mismo el
punto de vista de otro, lo que no implica que se con­
fundan estos puntos de vista, sino más bien que se
Ies haga entrar en un sistema único, por una opera­
ción de coordinación intelectual donde el je se opone

116 Introducción á Ja vie de Vespiit; le progrés de la conscience


daiis la philosophie occidentaie.
117 En el original: Elles sont l'oeuvre du "je" qui juge, et non
du moi. [T.].
al m o i118 ingenuamente egoísta. El relativismo mo­
ral es de la misma naturaleza que la relatividad en la
ciencia. Mientras que el físico preeinsteniano se creía
en un Tiempo absoluto, que no es sino su tiempo pro­
pio hipostasiado, el físico relativista, al coordenar los
tiempos propios, el suyo inclusive, construye un sistema
unificado de espacio-tiempo. El espíritu del sabio no
está en el universo de la ciencia, como el “yo” 11* del
sabio está en el mundo. El espíritu y el universo son
conexos. La conciencia moral, como la conciencia cien­
tífica, no es una facultad del hombre, es la unidad
espiritual en acción en el hombre.
La conciencia religiosa, igualmente, no puede defi­
nirse por la adhesión a una revelación trascendente, o
por la esperanza de una salvación venida de fuera,
sino por la inmanencia de la reflexión y por la since­
ridad, no psicológica, sino espiritual. Dios es en es­
píritu y en verdad, y no es sino en espíritu y en
verdad. Es sobre todo en el orden religioso donde la
paradoja del neokantismo se verifica: para encontrar a
Dios, el Valor, no es necesario tomar un camino fijado
hacia un lugar determinado, hacia una Roma o una
Meca religiosa, confundida con una Roma o una Meca
geográfica. Todos los que adoran a Dios en espíritu,
lo encuentran, y concuerdan 'entre ellos, cualquiera
que sea la dirección de sus pasos o de sus miradas. No
hay “verdadero Dios” como ser real existente, pero
todos los espíritus sinceros descubren en sí al Espíritu.
Brunschwicg concuerda con el Kierkegaard del Post-
Scñptum aux Miettes philosophiques. No es el nombre
del ídolo el que hace al ídolo, es la manera de ado­
rarlo.
DUPRÉEL Y LA ESCU ELA DE BRU SELA S. B ru n s c h w ic g
gustaba invocar a Sócrates. Pero, Sócrates, como se
118E n el o rig in a l: p a r u n e o p é r a tio n d e c o o r d in a tio n in te lle c tu e lle
oíi el “ je ” s ’o p p o s e a u “ m o i" n a iv e m e n t é g o is te [T .].
319E n fra n c é s m o i.
sabe, aun oponiéndose a los sofistas, les andaba muy
cerca. Dupréel se interesa mucho en los sofistas, y
Perelman en la retórica. Basta dejar de creer en la
unidad inmanente del Espíritu, de la Verdad en los
espíritus, para desembocar en una forma heterodoxa
de axiología, que se la podría llamar, sin tomar a mal
el término, “sofística", es decir, radicalmente conven-
cionalista y pluralista. Suprimamos la unidad espiritual
inmanente de los agentes y no quedará más que la
libertad absoluta de sus juicios. D upréel120 es a la vez
antinaturalista, antiontologista y antiidealista. El valor
del conocimiento no viene de las leyes del pensamiento,
ni de un criterio trascendente: “Desde que un valor es
afirmado, es.” 121 Protágoras tenía razón al decir que
todo depende de las conveniencias y de las convencio­
nes de los sujetos. La idea de necesidad no es sino
un ídolo. Nada de juicios que se imponen al espíritu.
La verdad o el bien no pueden obligarlo. Los valores
son precarios por definición. La esencia o el valor no
es una fuerza; la fuerza—de la cual Dupréel nos prohí­
be sondear el origen— sostiene un orden que ella no
suscitó. Los valores no adquieren consistencia sino por
sus relaciones mutuas. Un valor no se establece sino
por oposición a otros valores reconocidos precedente­
mente. Así, la conducta moral no se define sino por
oposición a la conducta utilitaria, y la conducta utili­
taria no se define sino por oposición a la conducta
de necesidad y de deseo.
Se podría estar tentado a creer que Dupréel, que es
también sociólogo, vuelve a la axiología de los sociólo­
gos formalistas, y parece en ocasiones muy próximo a
Simmel. Pero toma la “relación social" en un sentido
extremadamente general, hipersociológico. La realidad
de las formas orgánicas, de las cosas materiales incluso,
lí0 Esquisse d'une philosophie des va/eurs y Essais pluralistes.
121 Esquisse d'une philosophie des valeuis, p. 120.
es de orden axiológico, siendo la axiología toda la filo­
sofía. Los valores “absolutos” son simplemente el fin
de un proceso de convergencia, de una solución de
conflictos, que, por negación de negaciones, desemboca
en una convención común. Esta convergencia no está
ordenada, como entre los neokantianos o L. Brunsch­
wicg, por la unidad del Espíritu, es siempre precaria
y tan sólo probable.
Volviendo a tomar nuestra metáfora, el mundo de
los valores no es parecido a una esfera én la cual se
podrían definir grandes círculos y por consiguiente
los polos, los agentes no tienen la obligación de ir
derecho adelante, de seguir la norma de los geodési­
cos. El mundo de Dupréel no es geodésico. Los agentes
pueden ir donde quieran, y el punto en el que con­
vergen es simplemente aquél en el cual deciden con­
vergir, corrigiendo sus itinerarios los unos con relación
a los otros.
Al corregir sus convenciones y también al persua­
dirse los unos a los otros. Cuando se cree en lo ne­
cesario, en lo racional, todo lo que no sea argumenta­
ción lógica, todo lo que sea argumentación retórica
— tratan de persuadir y no de convencer racionalmen­
te— parece “lógica pervertida” . Pero si los juicios de
valor no pueden pretender la objetividad, la retórica
se vuelve legítima porque es inevitable.122 La retórica
o “la lógica de lo preferible” amerita ser estudiada
por sí misma, si la ilusión platónica se disipa, por una
dialéctica técnica de lo verdadero incondicional y uni­
versal. El auditorio universal, que supone la argumenta­
ción lógica, no es sino un límite del auditorio particular
que la retórica busca persuadir. La contradicción, ab-

125 Ch. Perelman y Olbrechts, Logique et rhétorique. Se encuen­


tra un punto de vista muy análogo en el filósofo norteamericano
Ch. L. Stephenson: Ethics and Language, y en toda la escuela del
"relativismo arbitrario".
surda, no es sino un límite de la incompatibilidad,
ridículo.
l a a x i o l o g í a e x i s t e n c i a l i s t a . Los existencialistas
franceses están, en el problema de los valores, muy
próximos a los axiologistas bruselenses, Sartre y Polin,
como Dupréel, fundan el valor sobre la libertad pura
del agente, y sobre una libertad que, no solamente
no se dirige hacia un Ideal definido, de lo que ema­
naría una obligación, sino que no está sujeto a las
normas. Son a la vez antinaturalistas, antiplatónicos
y antikantianos. Están más emparentados con Kant
que con cualquier otro filósofo clásico, con Kant, así
como con todos los idealistas de la libertad, por su
activismo, su formalismo, su moralismo. El agente li­
bre, el existente humano, es fuente única del valor.123
Después de Heidegger, como cada uno sabe, el hom­
bre no solamente es medida de todas las cosas, es
surgimiento metafísico del “para sí”, es decir, de un
ser que es “carente de sí mismo”, “distante a sí mismo”
y cuya “carencia” es el ser mismo. El deseo, por ejem­
plo,124 que la axiología naturalista considera como un
estado o un conatus, es evidentemente inconcebible
si se atribuye a un ser que se completa él mismo, que
es justamente lo que es. Un círculo incompleto no es
incompleto sino para mis ojos.
Pero si yo mismo no estuviera incompleto sino a la
manera de una cosa incompleta, no estaría incompleto
“para mí” y, por consiguiente, no desearía nada. Es
necesario, pues, que la “realidad humana sea su propio
excedente hacia aquello de que carece”, que “exista
como carencia”.125 La “potencialidad”, la reminiscencia
platónica, el requiredness mnémico de Kóhler parecen

,aa L ’étre et le néant, p. 76.


124 Ibid., p. 130.
Ibid., p. 132.
a los existencialistas seudosoluciones.126 Mi “carencia”
no es relativa a los seres distintos de mí, no es rela­
tiva a Dios, a una Trascendencia hipostasiada, es la
definición misma de mi conciencia. La trascendencia
es un impulso que no va a ninguna parte, un salto
puro, hábría dicho Paul Valéry.
E l valor no depende pues de un “tipo”, de una
esencia que tan sólo me conciemería de una manera
extrínseca —como el valor de complexión de un círcu­
lo incompleto, es definido por la idea del círculo—
“hace pareja” con la realidad humana, con mi liber­
tad. No me envuelve. Mi libertad es el único funda­
mento de los valores. La acción no es un trabajo a
partir de un dato y según una norma. Mi situación
en el mundo parece imponerme tareas. Mi desperta­
dor parece decirme: “Levántate.” Pero todo depende
de un primer proyecto de mí mismo. Soy yo el que ha
decidido tomar en serio mi despertador, es mi deci­
sión la que dando un sentido al timbre despertador,
le otorga un valor de señal. He proyectado mi libertad
en las cosas, y cuando les encuentro un valor, no es
sino el reflejo de mi libertad lo que percibo en ellas.127
No hay libertad y valor sino en situación, pero no hay
situación sino a través de mi libertad.
La angustia, para Sartre es más moral que metafí­
sica, desempeña totalmente el papel del “respeto” de
la moral kantiana. No es awe (deber) ante la ley
(puesto que no hay ley moral, como no hay Dios en
el cielo estrellado), pero si es awe (deber) ante mi
propia libertad.
Los existencialistas han analizado mucho más el va­
lor en general que los valores específicos. Los caminos
por los que encuentran los valores sociales, políticos,
estéticos, jurídicos están bastante mal trazados. El pa-

128 R. Polín, La création des valeurs, pp. 50 ss.


127 L ’étre et le néant, p. 541.
ralelismo entre el formalismo de Sartre y la deducción
kantiana de “deberes particulares" es sorprendente. Sar­
tre define no un Reino de los fines, sino una Repú­
blica de las libertades y de las obligaciones. El valor
fundamental no es ya la universalización racional de
la ley, sino la autenticidad; el antivalor por excelencia
es la mala fe. Debo obrar de modo que quiera mi
libertad y la de los otros. La libertad de “definición
de existente" que era, se transforma en una especie de
fin en sí. Como el hombre es libertad, condenado a
la libertad por su condición, no puede dejar de ser
libre, pero puede esconderse a sí mismo su total li­
bertad, y, por miedo a existir, simula ser cosa. Los
valores estéticos mismos, se definen por la autentici­
dad, por la relación que hay entre la voluntad del
creador y el resultado.128 Polin precisa que es necesario
renunciar a conocer todo en el terreno de los valores.120
No hay un mundo de valores “explorable". El salto
puro, el impulso de la trascendencia humana no es un
medio de exploración geográfica.
c r í t i c a . Las teorías no naturalistas del agente han
suministrado descripción del acto axiológico, infinita­
mente más sutiles y próximas a la realidad que las
teorías naturalistas. Las descripciones del acto moral
por Kant, de la búsqueda de lo verdadero por Brunsch-
wicg, de la consolidación social de los valores por Du­
préel, de la conciencia, del deseo, del sentimiento del
“hacer" por Sartre y Polin, son mejores que las des­
cripciones correspondientes en las otras teorías. Pero
tienen el defecto característico de todos los “idealis­
mos de la libertad". El agente libre aparece como se­
parado de toda cosmología. El hombre es un imperio
dentro un imperio. Es creador de todo “significado"
y medida de toda cosa. ¿Por aué el hombre y no el
cinocéfalo? preguntaba ya Platón a Protágoras.
138 Sartre, L ’existcntielismc est un humanisme, p. 76.
,2# La création des vaíeurs, pp. 84 ss.
Cuando el espíritu humano, como en el kantismo
y en el neokantismo, no es sino un agente del Espí­
ritu, de la Unidad espiritual, este defecto es tolerable:
las matemáticas y la física matemática, sin poder cons­
tituir por sí mismas el cosmos, conectan cuando menos
al hombre y al universo de la ciencia. Kant tenía la
más vasta erudición científica, los neokantianos igual­
mente, aun cuando hayan totalmente ignorado los he­
chos biológicos. Pero, con los convencionalistas y sobre
todo los existencialistas, este defecto aparece cruda­
mente. La conciencia y la libertad humana, pasan al
plano de surgimiento primordial. No solamente el uni­
verso de la ciencia es puesto entre paréntesis -—lo que
es legítimo porque se tiene siempre el derecho de no
tratar sino un solo problema a la vez—• pero está ca­
racterizado arbitrariamente como dominio uniforme del
“en sí”, lo que va contra los hechos más claramente
establecidos.
No daremos sino un ejemplo. Después de haber re­
chazado, con todo derecho, la concepción del deseo
como un estado físico, Sartre continúa al rechazar el
recurso a las explicaciones fisiológicas: “La sed, como
fenómeno orgánico. . . no existe. El organismo privado
de agua presenta ciertos fenómenos patentes, por ejem­
plo, un cierto espesamiento de la sangre... El con­
junto es un estado patente del organismo, que no
remite sino a sí mismo, como el espesamiento de una
solución en la cual el agua se evapora, no puede ser
considerado en sí mismo como deseo de agua de la
solución.” 13,0 Pero esta fisiología mecanicista es total­
mente falsa. Una célula o un protozoario al que le
falta agua no es semejante a una solución “espesada”,
que concedamos, no experimenta ninguna tendencia.
La célula es un individuo verdadero que manifiesta un
poder de regulación específica hacia su “tipo” nor­
130 L ’étre et le ncant, p. I 30.
mal, más hidratado. ¿La bellota que llegará a ser en­
cina, o el embrión que llegará a ser adulto, al pasar
en caso de necesidad por las regulaciones más sorpren­
dentes, pertenece pues al “en sí” completamente puro
que “no es sino lo que es” como las soluciones de la
física macroscópica?
La descripción de la “carencia” no puede estar re­
servada a la conciencia humana. Los existencialistas
tienen toda la razón al creer que la sed es inconce­
bible fuera de una conciencia. Pero olvidan que los
animales también tienen sed al faltarles agua, y la
buscan. Los animales, y se puede concluir por razón
de continuidad, los vegetales, los virus y tocios los in­
dividuos verdaderos. Todos los individuos verdaderos
tienen “sedes” o sus equivalentes. Son, pues, si no
conciencias, al menos “autosubjetividades”, y nues­
tra conciencia emerge de una “autosubjetividad” de
este género. Nuestros deseos no hacen sino continuar
los instintos formativos de la célula de la cual salimos.
La dialéctica existencialista de la “carencia”, se im­
pide a sí misma, por otra parte, comprender la espe­
cificidad de las necesidades y de los deseos. Un ser
carece de alguna cosa, de una sustancia química deter­
minada, de una realización determinada de un instin­
to. Esta especificidad del deseo es la prueba palpable
que el deseo o la voluntad de valor no es trascendencia
pura y abstracta. Lo que no es dado de hecho, es,
sin embargo, definido específicamente, no solamente
como valor, sino como tal valor.
P ara e s t a s teorías los valores están más allá de los
hechos naturales, como más allá de los agentes a quie­
nes imponen sus normas. “Son independientes de nues­
tros pensamientos y de nuestros deseos, determinados
como las matemáticas. Podemos tomarlos tan a la ligera
— they are no more to be trifled with— como a la
gravitación."131 Las reglas axiológicas no son reglas
convencionales o arbitrarias. Lo no-regular, lo ilícito
axiológico, es al mismo tiempo lo ineficaz, lo nulo, lo
informe. Lo que hace que se “sostenga" una obra de
arte, una política, una conducta, una teoría, una reli­
gión, no es la voluntad del hombre, sino la conformidad
con la naturaleza ideal de la cosa, igual que lo que
hace que se sostenga una torre o un puente, no es la
voluntad del ingeniero, sino el hecho de que éste se
ha atenido a las leyes de la construcción racional.
El platonismo es considerado el modelo clásico de
esta filosofía eminentemente clásica. Ya en la Antigüe­
dad, junto al edificio majestuoso y grave del platonis­
mo, el naturalismo y el convencionalismo bajo todas
sus formas, producen el efecto de construcciones abe­
rrantes. Las teorías realistas de los valores están evi­
dentemente emparentadas al “idealismo objetivo” de­
finido por Dilthey, y que constituye, dice él, el grueso
de los sistemas metafísicos. San Agustín, los escolásti­
cos, que utilizan la perfección divina como polo de
su filosofía, todos los clásicos, todos los racionalistas,
los dogmáticos, los místicos, los deístas, creen, en prin­
cipio, lo que podríamos llamar la realidad ideal del
Bien y de lo Valioso.
La “corriente principal” de la filosofía se confunde
con frecuencia con la corriente principal de la cien­
cia. El joven esclavo del Menon no encuentra por
sí mismo la duplicación del cuadrado, sino porque se
acuerda de una esencia eterna, y del mismo modo
encuentran el bien los interlocutores de otros Diálogos
guiados por Sócrates. Y sin duda, en el fondo, pocos
sabios, matemáticos o físicos, en el ejercicio de sus
funciones, pocos moralistas, artistas o juristas acepta­
rían la explicación naturalista o convencionalista para
sus propias invenciones o creaciones. Tienen, de ma­
nera espontánea, la impresión de explorar un mundo
a la vez ideal y real. Platonizan espontáneamente, in­
cluso cuando adoptan el lenguaje, y por seguir la moda
de su tiempo, de una filosofía convencionalista.
Sin embargo, las teorías realistas pueden tomar for­
mas no platónicas. Muchas se cuidan, incluso cuida­
dosamente, de todo mito de un Mundo trascendente.
El valor es real, pero en las cosas mismas: es un
carácter objetivo, pero inmanente a los objetos. Mien­
tras que, para Tennant, por ejemplo, la identidad de
la forma gramatical entre: “Este acto es noble” y “el
cielo es azul”, es equívoca, un realista dirá, como Mei­
nong (segunda manera): “Se dice que el cielo es
bello, en el mismo sentido en que se dice que es azul.”
Aristóteles es tan realista en axiología como Platón.
Y, por otra parte, no se ha probado que Platón diera
mucha importancia filosófica a sus mitos, él, que se
burlaba de los que creen encontrar ideas “elevadas”
porque miran hacia el techo.
LAS TEORÍAS NEORREALISTAS Y EL VALOR COMO CUA­
Estas teorías son intermediarias entre
LIDAD t e r c i a r i a .
el naturalismo y el realismo axiológico, pero más pró­
ximas al realismo. Un filósofo como Santayana 132 ha
sido a la vez platonizante y naturalista. La belleza o

183 The Ufe oí reason.


la armonía del cuadro de un gran colorista, anotába­
mos, no puede tener un estatuto diferente del de la
calidad coloreada misma. Si se hace de la cualidad
sensible algo subjetivo, la belleza de esas mismas cua­
lidades o de su arreglo, puede difícilmente ser con­
siderada de otro modo que como subjetiva. Pero si se
admite con el neorrealismo anglosajón con G. Moore,
B. Russell, Alexander y Whitehead, que las cualidades
sensibles, que el azul o el verde no son modos de la
subjetividad, sino que son los “objetos” de la con­
ciencia, se dirá entonces lo mismo de las cualidades
terciarias, o valores: también son objetos para la con­
ciencia y no modos de la conciencia. Se puede, dice
G. E. Moore,133 afirmar que la “existencia del azul”
es lo mismo que la existencia “de la sensación de
azul”. El azul de una flor pertenece al todo que es
esa flor, es objeto como la flor misma. “No hay pro­
blema en saber cómo nos arreglamos para salir del
círculo de nuestras propias ideas o sensaciones. El solo
hecho de tener una sensación es estar ya fuera del
círculo. Es conocer algo que no es una parte de mi
experiencia.” 134 Igualmente para los valores. Lo va­
lioso es una cualidad del objeto, no depende sino de
la naturaleza intrínseca de ese objeto. Haced un segun­
do cuadro con los mismos pigmentos, dispuestos del
mismo modo que en el primero y tendréis exactamente
el mismo valor de armonía y belleza.
Moore no cree, como los naturalistas, que el valor
es un efecto natural de los pigmentos y de su dispo­
sición espacial, como el trueno, o más exactamente el
sacudimiento del aire es efecto del relámpago; el valor
no es un efecto natural, es un objeto de pensamiento
indefinible, que aparece cuando mis condiciones natu­
rales. están dadas. Por lo demás, ocurre lo mismo en

133 Phijosophical Studies, pp. 16 ss.


m G. E. Moore, PhilosophicnJ Studies, p. 27.
realidad con el color azul, en relación con las vibra­
ciones electro-magnéticas y con el sonido-cualidad en
relación con las vibraciones del aire. El valor, la cua­
lidad terciaria, aunque aprehendido en el objeto, no
está contenido en él, más bien se posa en él, como
la gracia de un movimiento en el movimiento.
Que hay un platonismo latente en el neorrealismo,
es evidente. No es casualidad el que tantos neorrealis-
tas hayan platonizado, como Moore mismo, Russell o
Whitehead. Se puede decir otro tanto, sin paradoja,
de la filosofía de la emergencia.
La visión del mundo de Alexander parece, a pri­
mera vista, absolutamente opuesta a la visión dualista,
según la cual una región eterna de esencias o de va­
lores, por encima de la región natural del cambio y
de la evolución, permitiría al fenómeno cambiante, en
todas las fases del cambio, “encontrar" un “tipo",
un tipo en el que podría participar, y que le haría
ser esto, después de haber sido aquello. En el mundo
de Alexander los niveles de realidades aparecen y emer­
gen sin nada “encontrar"; no vienen a llenar las ca­
sillas ya preparadas por los ideales trascendentales. De
las combinaciones de puntos de espacio-tiempo, emer­
gen las cualidades dichas “segundas". Estas cualidades
se agregan a sus condiciones previas (que no son sus
causas) como la conciencia se agrega al sistema ner­
vioso; son el “espíritu" de grados inferiores de existen­
cia. Después emergen la vida y la conciencia. Los
valores, cualidades terciarias, no son un nivel particular
de emergencia. Los valores humanos se elaboran en
las relaciones de los espíritus entre sí y de los espíritus
con las cosas, pero tienen en común con las cualidades
segundas, el no ser subjetivos. Igual que el verde, de­
bido a un puro efecto de contraste, no es por ello
menos verde que cualquier otro verde, aunque sea fal­
samente atribuido a la superficie gris, una cualidad
estética mal atribuida, no deja de ser por eso su natu­
raleza estética.
Si lo esencial del naturalismo es el reducir todo a
encadenamientos de causas y efectos y no creer que
desarrollo o cambio se comprende como “participación”
en una esencia después de otra, se puede decir que
la filosofía de la emergencia no es más naturalista
que la filosofía de Platón. Simplemente la metáfora
—o el mito— está invertido: las naturalezas nuevas
“emergen” en lugar de descender. ¿Pero si no descien­
den de un Cielo mítico, de qué Mar, de qué Océano
no menos mítico emergen pues?
EL SEMIRREALISMO DE LA ESCUELA DE BADEN. Es en
su punto de partida casi indiscernible del idealismo
de la Escuela de Marburg y prefiere, como éste, de­
finir los valores como normas, más bien que como
objetos ideales. No difiere sino por una diferencia de
acento. En lugar de decir: “El bien es aquello que
debe ser hecho”, si por contrario se subraya: “el bien
es aquello que debe ser hecho”, “lo verdadero es aque­
llo que debe ser pensado” por esta diferencia de cam­
bio de vías, se acaba por llegar, como W indenband, a
la afirmación de valores no relativos, luego, como Ric-
kert a valores independientes del deber ser, y que fun­
dan, al contrario, el deber y la validez. Los valores
reemplazan las categorías kantianas. Los valores no teó­
ricos se nos presentan en la realidad empírica de las
culturas. Los valores ideales son objetivos y trascen­
dentes “en sí”. Son independientes de los “bienes”
reales, que no le sirven sino de soporte; son individuos
que hacen de intermediarios entre valor y existencia.
l a a x i o l o g í a f e n o m e n o l ó g i c a . Con M. Scheler y
N. Hartmann, estamos dentro del franco realismo. Se
apegan a Brentano y a Husserl. Brentano ha sido a la
vez precursor de la fenomenología y de la axiología
realista contemporánea por su teoría de la conciencia
intencional. La conciencia no es un estado, sino un
acto que se dirige hacia un objeto (Gegenstand en
general). El valor es, si no un objeto, al menos el
objeto de la forma justa de amor, como la verdad
es el objeto del juicio justo. El amor y el odio no
son estados psicológicos —en cuyo caso no podrían
concernir a la axiología— sino intenciones dirigidas so­
bre aquello que es eventualmente digno de ser amado
u odiado.
Para comprender el punto de vista de Husserl, es
necesario no olvidar que en un principio se interesó
por la lógica y las matemáticas, y que en sus primeras
obras, combate a la vez el naturalismo y el kantismo.
El punto de vista “científico”, a finales del siglo xix,
tiende a sustituir en todas partes al punto de vista
del hecho, de la sucesión causal, por el punto de vis­
ta lógico y normativo. El “psicologismo” en lógica, es
decir, la pretensión de reducir las leyes de la lógica
a las leyes del pensamiento real, a procesos psíquicos,
no es sino un caso particular de esta ilusión. Se cree
haber explicado todo, cuando se ha vuelto a trazar
una génesis, una evolución; Pero es necesario volver a
las cosas mismas. La explicación psicológica de la ló­
gica olvida su carácter esencial; a la lógica concierne
lo verdadero y lo falso. Ahora bien, un puro hecho
psíquico no puede ser verdadero o falso, acontece,
simplemente. Lo verdadero y la exigencia de lo ver­
dadero, debe, pues, ser buscado fuera del campo de los
puros hechos psíquicos como táles. La teoría de Kant,
según la cual la exigencia lógica procede de la estruc­
tura formal del espíritu, que se impone a una materia,
no es sino una teoría y, a su modo, una reconstrucción
genética.
La intuición de una exigencia lógica se asemeja, más
bien, a una percepción. Cuando “realizamos” la ver­
dad de una proposición, nosotros apuntamos directa­
mente hacia el contenido de esta proposición como
“ante nosotros” . Pero mientras que la percepción apun­
ta hacia un objeto real, la intuición lógica apunta hacia
los objetos ideales: la igualdad, la identidad, la plu­
ralidad, la relación, etc., contenidos de significación
que son totalmente independientes de sus apariciones,
y que permanecen numéricamente idénticos a sí mis­
mos, aun si miles de personas los descubren sucesi­
vamente. Que el anaranjado sea una cualidad visual
intermedia entre el rojo y el amarillo, es una verdad
independiente de todo acontecimiento. No podemos
pretender que el amarillo sea una cualidad interme­
diaria entre el anaranjado y el rojo. Esta verdad no
es una ley empírica de la naturaleza, pero define la
naturaleza misma de las esencias.
Las normas no pueden derivar de los hechos, de los
procesos. Como lo imagina el naturalismo, se fundan
en las esencias ideales. Las normas de las ciencias prác­
ticas se fundan en una ciencia teórica correspondiente.
El químico que dice: “Para obtener ácido carbónico,
juntad bicarbonato de sodio y ácido clorhídrico”, se
apoya en una fórmula química. Las ciencias normativas
propiamente dichas se apoyan de igual modo en una
ciencia “eidética”, que define órdenes ideales. “Un
guerrero debe ser valiente” significa que “un guerrero
valiente es un buen guerrero”. La palabra “bueno” se
refiere a un orden esencial, a un Bestand, a un haz
permanente de predicados esenciales,135 a un contenido
constitutivo de esencias, tal como, en el caso presente:
“Aquél que defiende a su patria.” Decir:“se puede
obtener z al hacer x” y “es necesario hacery para ob­
tener z”, son dos aserciones de la misma naturaleza.
Una esencia es una norma para el agente que la quiere
actualizar. El agente puede, verbalmente, pretender
obtener z haciendo x, pero en esto se equivoca, y no
cambia la esencia de z. Un cobarde “puede” pretender
ser guerrero, pero no puede nada contra la esencia del
guerrero.
125 ¡dees directrices pour une phénomcnologie, p. 17.
Husserl ha protestado contra la interpretación “ pla­
tónica” de su pensamiento. Él no cree en un cosmos
de Ideas. La noción de esencia, para él, no implica
una invariante inteligible que resiste a los procesos
empíricos, y la intuición de esencias no implica
sino la posibilidad de “llenar” las significaciones lógi­
cas.136 Pero la experiencia paralela del neorrealismo
anglosajón muestra que se puede “platonizar” y pro­
clamar que se rechaza el mito de un Mundo trascen­
dente de las Ideas. Es de sentir que Platón no esté
ya aquí para dar su opinión sobre la cuestión.
m a x s c h e l e r . Se inspiró 137 a la vez en Brentano
y en Husserl, en un platonismo que tiene algo de
agustiniano. Los valores son objetos de intuición, como
las esencias; pero son esencias-cualidades, no aprehen-
sibles por la razón —al modo de la rectangularidad
del rectángulo— sino por una intuición emotiva. El ordo
amoris es una invariante, como el ordo rationalis.138
Es un orden propio, tan objetivo como la gama de los
sonidos, o el arco iris de los colores. Las metas, las
reglas de acción, los deberes, los bienes, todas estas
nociones se derivan de los valores, y no los constitu­
yen. Los utilitaristas del siglo xvrrr se equivocaban al
no considerar sino los bienes ( g ü t e r ) : los bienes no
son bienes sino porque los valores existen en ellos,
como cualidades, a las que por otra parte se les puede
aprehender fuera de su portador. Pero Kant se equi­
vocaba también con su “morale de sous-officier” .
El deber, lejos de ser antes que los valores, no apa­
rece sino por la resistencia de la voluntad al “deber

130 Cf. la introducción de P. Ricoeur a su traducción de las


idees directrices pour une phénoménologie, p. 33.
137 Ver sobre todo Formalismus in der Ethik und die mateiialc
WeTtethik (1921).
138 Ordo amoris (Escritos postumos).
ser ideal” de los valores, y obrar por deber no es el
modo directo y normal de realizarlos. La admiración,
después la imitación de un modelo valioso, es un modo
más frecuente y más eficaz.
La intuición emotiva aprehende a la vez los valores
y su orden jerárquico, como la intuición sensible apre­
hende si una nota es más alta que otra. Por ejemplo,
los valores espirituales se dan en la intuición como “a
preferir” relativamente a lo agradable o a lo vital. El yo
empírico no puede voltear este orden, sino en el sen­
tido en el cual él puede también decir que un rec­
tángulo no encierra ángulos rectos. El orden objetivo
de lo preferible se manifiesta en la vida psicológica.
El “yo” no puede experimentar placer si él está sin
gozo —si, por ejemplo, si sacrifica un alto ideal esté­
tico a la alegría material— o estar en gozo si no está
en paz con su conciencia —si, por ejemplo, él ha sacri­
ficado al estetismo, al arte por el arte, su salvación
religiosa— no puede realizar un biángulo en el plan
euclidiano.
Estamos, pues, en las antípodas de las teorías natu­
ralistas del agente. Lejos de que el agente, como ser
psicológico, funde valores, son los valores, en tanto
que aprehendido por actos, los que fundan, si no al
agente como individuo, al menos, al agente como per­
sona, la tesis es paradójica, pero profunda. La persona,
dice Scheler, no es un ser escondido detrás de actos
espirituales, ella no es otra cosa que la unidad de
los actos.
Si, por ejemplo, los valores espirituales aparecieran
en un animal, este animal, cualquiera que sea, mono,
elefante o perico, se volvería una persona y podría
por eso, formar una unidad espiritual con el hombre
—sería hombre, a pesar de su biología. Las personas,
no separables de sus actos, son separables de la indivi­
dualidad subjetiva que dice “yo” . Puede haber, por
consiguiente, personas comunitarias.
n . h a r t m a n n . Al describir los valores y las virtudes,
N. H artm ann139 se expresa absolutamente como un
astrónomo que cataloga un enjambre, un nido de le­
janas nebulosas espirales. Invoca francamente el reino
de las ideas y de las esencias descubierto por Platón
y Aristóteles. Los valores pertenecen, como las ideas,
al An sich seiende ideale Spháre.
Lo valioso no es tal sino por participación con los
valores. La conciencia de los valores, parecida a un
estrecho haz de luz, se desplaza, gracias a algunos pre­
cursores de la exploración, pero los valores, en sí mis­
mos, permanecen inmutables, como las constelaciones.
La principal diferencia entre Hartmann y Scheler
está en la concepción de la persona. Para Scheler la
persona puede disasociarse de la subjetividad y del in­
dividuo que dice: “yo”; ella es puramente axiológica.
Para Hartmann el ser moral tiene una doble naturaleza,
es sujeto y persona, y a este título, está en una doble
relación: como sujeto existente con el mundo de las
cosas —es yo frente a un no yo— 140 y como portador
de valores con el mundo de las otras personas —es
“yo” frente a un tú— . Decir yo es ya ser una persona.
Lia persona no es, pues, solamente la unidad de los
actos axiológicos. La persona nace en el sujeto del he­
cho que los valores no molesten al sujeto, pero son
para él un ideal que él tiene la libertad de realizar.
Esta libertad pone al sujeto sobre un pie de igualdad
con el poder metafísico del ser. Al realizar un valor
el sujeto deviene portador de un valor propio, no idén­
tico al valor que estaba columbrado. Por ejemplo, al
dar a un infeliz es su bien que columbra, pero este
yo o más bien yo 141 que adquiere un valor moral y
deviene una persona.142
13» Ethik, 1926.
140 En el original francés — it est moi en face du non-moi.
141 En el original francés — Mais c'est moi, ou plutót "je”.
143 Ethik, cap. 19 f. y g.
e l r e a l i s m o m o n i s t a . Scheler y Hartmann son rea­
listas hasta la paradoja y la contradicción. Si los valores
son descubiertos como los “en sí ideales” o como un
reino de cualidades, son al cabo seres, y no se ve
claramente por qué son ideales, en el segundo sentido
de la palabra, es decir, porque obligan al sujeto que
los percibe a tomarlos por ideal de acción en lugar
de hacer simplemente catálogos análogos a catálogos
astronómicos, en los que nosotros trabajaremos como
con rúbricas “Aristóteles 10” o “Hartman 31” en lugar
de “Messier 31” o “Messier 33” .
Por otra parte, su realismo es pluralista: cada valor,
al pertenecer a una constelación es un absoluto. Es
esto por lo que Hartmann se proclama ateo, y esto es
el porqué del ateísmo de Scheler, que como se sabe,
no fue sincero, puesto que lo repudió en sus últimos
años.
Mas frecuentemente el realismo axiológico pone de
golpe a Dios como valor absoluto, al mismo tiempo
que como ser absoluto. Todo valor parcial, escribe Le
Senne,143 se revela como la prenda de una promesa
de la cual la contemplación es el valor mismo de todo
lo que es, “nosotros diríamos, el valor absoluto” . Se
conoce el papel del Summum Bonum en la Antigüedad,
del Uno en la mística, de la Perfección en la filosofía
clásica. Pío tino, San Agustín, el seudodionisio, Escoto
Erigena, Duns Escoto, Spinoza, Malebranche, tienen
su contrapartida en la filosofía contemporánea. El rea­
lismo monista ha reinado sobre todo en Inglaterra,
donde el idealismo religioso se combina con la influen­
cia de Hegel y de los sistemas monistas: Todo lo que
es finito, está absorbido en lo absoluto (Green, Brad-
ley, Bosanquet). Él ha tenido igualmente un gran
éxito en Rusia, donde el pensamiento está impregnado
de neoplatonismo, y alimenta a los Padres Griegos es­
143 Le Senne, Congreso de Bruselas, Lovaina (1947).
tudiados en los monasterios, c o n 144 Soloviev y 145 Los-
sky. Para Lossky todos los seres se esfuerzan por par­
ticipar en la “Plenitud divina de la existencia” como
miembros del Reino de los Cielos.
Las teorías monistas son profundas y un poco monó­
tonas. El cielo, por defecto de aquellos que lo des­
criben, tiene siempre algo de fastidioso. Se comprende
la revuelta de espíritus como W . James, combativos,
amantes de lo concreto y aún de lo “salvaje”.
Se debe reconocer, sin embargo, que el monismo
tiene de su parte la lógica, la verosimilitud, y aun la
experiencia psicológica. Los fines tienen tendencia a
coordinarse, y a jerarquizarse. El campo axiológico,
a pesar de sus irregularidades locales, tiene una pen­
diente general, y es necesario, en axiología como en
física, un origen de los “potenciales”. La armonía es
un bien, un bien inarmónico, es una contradicción
en los términos. Los conflictos, también buscan la uni­
dad; son hechos transitorios como los lagos en una
red hidrográfica. Psicológicamente es un hecho que
nosotros no nos contentamos con valores en estado
aislado. No nos contentamos con lo “noble”, lo gra­
cioso, lo generoso, lo placentero en sí y parecidos a fan­
tasmas que se pasean en el mundo. Nos son necesarios
no solamente los portadores para todas estas cualida­
des, sino portadores unificados por un ideal superior
y único, en el cual ellos existan, vivan y se muevan.
De otro modo los valores degeneran y devienen, como
lo dice Lossky,146 de disgusting shadows.

ui La justificación del bien (Aubier).


Uo Lossky y Marshall: Valúes and Existence (1936).
146 Valué and Existence, p. 52.
V. LAS TEORÍAS DEL VALOR COMO
“PARTICIPACION ACTIVA”

L a d e s c r i p c i ó n de los valores, de sus defensores, de


sus limitadores, no puede descuidar ni al agente, ni a
la forma realizada, ni al Tipo o Ideal director de la
acción. Estos tres elementos, distinguidos por como­
didad de la descripción, son indisociables. Aislados,
pierden todo sentido. Ninguno precede a los otros, se
dan en conjunto o no se da ninguno. Es necesario re­
sistir a la tentación de aislar o subrayar uno de ellos
en detrimento de los otros; es necesario intentar escapar
a los prejuicios de tipo espiritual —en el sentido de
Dilthey— al cual se pertenece. El conjunto del fenó­
meno valor, es así relativo por esencia, es relación,
pasaje, transición actualizante.
Para hacer la cosa más clara, consideramos en ge­
neral la noción de acción o de trabajo. Una acción
tiene algo de objetivo, y aun de absoluto; se puede
distinguir una acción de otra acción. Pero este no es
un absoluto de ser; implica siempre en relación un
agente, una obra en curso, un ideal. El valor es el
orden de la acción —o mejor, valor y acción no hacen
más que uno. El valor se parece a una danza, no a
una estatua. Las obras de valor no son tales sino por
la acción que continúa y vive en ellas como una es­
tatua de la danza no vale si no es verdaderamente
“danzante” . El agente no es nada, si cesa completa­
mente de obrar y de actualizar.
La impresión contraria no procede sino de nuestro
hábito de seres vivientes en nuestra escala, de seres
vivientes en su apariencia superficial. Subsisten aún
durante su sueño. Su ser parece aún sobrevivir a su
actividad. Pero en realidad el sueño no es la supresión
sino de actos dirigidos hacia el Umwelt, no es la su­
presión de los actos vitales. El organismo en sueño
continúa actualizando el tipo específico, de otro modo
estaría muerto, y no solamente dormido. El deteni­
miento total de la actividad propia de un ser significa
el fin del ser mismo. Una célula que no actualiza
más su forma de célula no es sino un montón de
moléculas. Una molécula misma, no es lo que ella es,
sino porque conserva activamente su tipo. El ideal, por
otra parte, no es nada si no es columbrado activamen­
te. Por ejemplo, la paz universal, no estando realizada
de hecho, no puede ser un valor sino por nuestras
aspiraciones y en la medida en que estas aspiraciones
son también actos.
Nos encontramos esta concepción bosquejada, delinea­
da con matices diversos en Meinong (segunda manera),
en Heyde,147 que tiene, sin embargo, el equívoco de
recaer en el psicologismo, al hablar del “sentimiento
de valor" en el sujeto, en lugar de considerarlo como
un agente. W . Stem particularmente mostró el ca­
rácter indisociable de los dos polos de la esfera axio-
lógica: El “sujeto evaluante" y el: “Hay valores." Ha
caracterizado la relación inherente al valor como “sig­
nificación" en el sentido activo de la palabra. La signi­
ficación es la verdad tangente entre el yo y el mun­
do. Aún más, W . Stem se ha percatado del carácter
universal de la axiología, mostrando que la noción de
una cosa que no fuera sino cosa, no sería sino seudo-
idea.
W . Stem ha llegado hasta hacer del átomo una
“persona". La expresión es extravagante, pero la anti­
cipación es genial, sobre lo que debía ser el desenvol­
vimiento de la física y la ciencia contemporánea.148
Gurvitch define igual el valor como relación, como
“señal de coalescencia lograda entre la libertad y el

m Grundiegung der Werttheorie (1916).


118 W. Stem, Person und Sache, I.
ser” 140 Y D. Parodi, aunque esté muy próximo al
idealismo absoluto, se une también a esta concepción
de valor como síntesis activa de lo inteligible y de
lo real.150
l e s e n n e y l a v e l l e . El valor como actividad, como
relación activa de la conciencia y de lo Eterno, el
valor como el espíritu en acto, como participación no
estática, sino actualizante, en la obra de la creación,
tal es tema de las meditaciones metafísicas de Le
Senne y Lavelle. Le Senne151 ha mostrado que el
valor es a la vez una experiencia (el sentimiento de
realidad no es sino una especificación del sentimiento
de valor), y una obligación de trascendencia. El valor
está siempre más allá de las determinaciones, no como
nada, sino como “más que positivo”. La existencia
no es sino un golpe del valor, o más bien de la
“valorización” siempre en acto. El agente es agente
de mediación entre valor-trascendencia y valor-deter­
minación; está entre Dios y Dios; entre Dios como
gracia y Dios como obstáculo. El cogito en nosotros
es teándrico: el “yo” se asocia al acto de Dios.
Lavelle,152 al caracterizar como axiología el conjunto
del sistema Bien (correspondiente al Ser), Valor (co­
rrespondiente a la existencia), Ideal (correlativo de
real), reserva la palabra valor a la existencia, es decir,
al pasaje del Ser a lo real, a la existencia, participa­
ción en acto. El valor como la existencia, al mismo
tiempo que nos es dado nos empeña en una situación
y depende de un acto libre, por el cual nosotros nos
la damos a nosotros mismos.
Toda la obra de Lavelle está llena de análisis ex­
tremadamente profundos y logrados, particularmente
sobre las relaciones de valor y tiempo, de valor y po­

149 Morai, teórica y ciencia de las costumbres, p. 115.


100 En búsqueda de una filosofía.
181 Le Senne, Obstáculo y valor y El destino personal.
,M Lavelle, Introducción a la ontología y Tratado de los valores.
sible, sobre la ontología de la preferencia, sobre la
conversión y la perversión.
Parece necesario, que la teoría relacional del valor
dispense cualquier metafísica. Por el contrario, exige
una metafísica, pero más profunda y más sutil que
la ontología tradicional, o que el monismo absolutista
de Bradley o de Green. El valor actividad temporal, el
valor trabajo, implica dos polos a la vez inaprehen-
sibles y evidentes: uno de este lado del agente repre­
sentando eso que lo ha traído en la existencia y con­
tinúa trayéndolo en su acción, el otro más allá de las
formas y aun de los ideales, representa el punto de
convergencia de los ideales en el Bien. Dios es uno
y también el otro. La Creatividad, según la expresión
de Whitehead, es el nombre que se le puede dar al
aspecto eterno de la valorización.
L as t e o r í a s relaciónales del v alor c o m o activ id ad p ar­
tic ip a n te y creadora nos p a recen m u y cerca d e la so­
lu ció n . L a m etafísica c o n tig u a es ig u a lm e n te sana.
Es penoso, sin embargo, que ésta no sea sino una
metafísica, y que no haya sido hecha, para los valores
en general, el trabajo preciso, informado, científico y
valiente a la vez, de los racionalistas que hemos lla­
mado activistas: Bachelard, Gonseth, Collingwood.
El pequeño libro tan logrado de Lalande, pero que se
limita, sobre la moral y la estética, a indicaciones, a
observaciones profundas y oscuras esparcidas en las
obras de Whitehead, hacen anhelar aún más un tra­
bajo.
Las relaciones de la axiología y de la ciencia fueron
hasta el presente, infelices. Los teóricos de los valores
están a menudo mal informados de la ciencia; los
sabios respiran mal en la atmósfera rarificada de la
fisolofía axiológica. Los ensayos de axiología científica
de un Ostwald y de un Kohler, están desastrosamente
inspirados en una física y en una biología hoy com­
pletamente pasadas, y ellos han comprometido, más
que favorece una buena causa.
Sin embargo, la axiología ganaría infinitamente po­
niéndose al corriente de las ciencias y la síntesis filo­
sófica entre la teoría de los valores y la cosmología
científica es hoy posible.
Los aportes fundamentales a este punto de vista,
de la ciencia contemporánea, nos parecen poder ser
resumidos en tres puntos.
1. La microfísica ha revelado el carácter desde lue­
go superficial —filosóficamente hablando— de la física
clásica y de las nociones clásicas de cuerpo material,
de funcionamiento, de deterninismo, de equilibrio ex-
tremo. Un átomo o un elemento atómico no es una
forma sino porque es formación activa. Él no es lo
que es sino porque él hace que él sea. Lo que apa­
recía, en ciertas observaciones, como corpúsculo alo­
jado en el espacio, no es ya disasociable de una forma
de “transversal" metafísica, o más exactamente meta-
espacial. La acción es el verdadero elemento de la rea­
lidad, y la acción es irreductible al funcionamiento
según una estructura dada, púesto que ella es consti­
tuyente de forma típica.
2. La química biológica hace más y más probable
la continuidad entre los individuos microfísicos, las
moléculas, las moléculas gigantes, los virus, y los in­
dividuos vivientes. El universo no está hecho sino de
individuos obrantes, aunque las acciones individuales
estén como sumergidas por los fenómenos de la mul­
titud, o de amontonamiento hasta el borde, por el
montón, que se limitan a funcionar tendiendo hacia
un equilibrio extremal; y que dan al universo un as­
pecto radicalmente extraño a toda axiología, mientras
que no está hecho, sin embargo, sino de individuos
empeñados en una actividad columbrando un tipo,'
una esencia, un valor.
3. La embriología experimental no encuentra nin­
guna razón para obstinarse en explicar el desenvolvi­
miento y la regulación por causas tomadas de la física
clásica. Él desenvolvimiento de un organismo es ver­
daderamente epigenético. Él supone, pues, también
una transversal meta espacial; él es también acción
constituyente según un tipo o una memoria especí­
fica, que lo hace pasar en la especie al corregir por
necesidad las perturbaciones accidentales debidas a cau­
sas interf eren tes.
Por estos tres descubrimientos la ciencia de la na­
turaleza se ha aproximado a la axiología. La continui­
dad salta a los ojos entre el estatuto de existentes
dichos físicos, de organismos en desenvolvimiento y
de agentes en participación, tal como los describe la
axiología contemporánea. Gracias a este aproximamien-
to casi todos los problemas dejados en suspenso por la
teoría de los valores, encuentran una solución, o des­
aparecen como problemas.
El primero de estos problemas es el carácter apa­
rentemente emergente del valor en un mundo “físico”
“neutro” . Alexander, N. Hartmann, los existencialistas,
admiten esta emergencia como un hecho inexplicable.
Pero la emergencia de los valores, al menos tal como
ellos la conciben, es una pura apariencia. Igualmente
que la materia es inseparable del espacio-tiempo y no
lo viene a llenar, como si él fuera un recipiente vacío,
ella es inseparable de una axiología elemental, puest9
que el elemento “material” es ya acción. Ciertamente,
los valores nuevos emergen en cada instante, en una
invención continua, puesto que por definición, el valor
es participación activa o transespacial, e invención li­
bre; pero él no viene a unirse como un nuevo reino
al reino de la existencia bruta. Todo existente es for­
mación áxiológica. Existencia y valor comienzan al mis­
mo tiempo, suspendidos en los dos polos de la crea­
tividad: Agente e Ideal.
El segundo problema no es sino un aspecto del
primero. Este problema consiste en que el valor parece
no poder definirse sino para los seres vivos, sus nece­
sidades, sus deseos y que, sin embargo, él trasciende
la vida. La verdad, la belleza, la justicia, el poder, el
amor, no son sino simples expresiones de la vida or­
gánica. Las vocaciones. espirituales no toman nacimien­
to sino de los hombres vivientes, pero sería absurdo
reducirlas a fenómenos de desarrollo orgánico. El ado­
lescente descubre los valores ideales al mismo tiempo
que desarrolla sus órganos genitales; se siente a la vez
el parentesco y la desemejanza de los dos hechos.
La solución aparece si se ensueña a la universalidad
de la axiología como de la vida. La vida no es sola­
mente eso que estudian los biólogos en los organismos
macroscópicos. Todo individuo verdadero es viviente,
en tanto que obrante; pero el modo de realización y
la envergadura de su ideal son muy variables. Las in­
dividualidades físicas y también los organismos elemen­
tales, tales como los virus y los genes están “siempre
en circuito” con el tipo que ellos actualizan; ellos no
se desenvuelven propiamente hablando, en el sentido
que ellos no contienen estados embrionarios. Los orga­
nismos macroscópicos, al contrario, pueden “ir y ve­
nir”, aparecer y desaparecer, aparecer en el espacio
tiempo o salir del espacio tiempo. Un mamífero puede
estar reducido a una sola célula (huevo o espermato­
zoide); la forma típica del adulto en este caso está
reconstituida activamente por la memoria específica en
cada ontogénesis, al mismo tiempo que ella es perfec­
cionada por pequeñas invenciones que acumuladas cam­
bian la especie.
A más, el hombre (y desde ahora, en algún grado,
los mamíferos superiores) está en participación indi­
vidual no solamente con el tipo específico, sino con
un mundo de ideales sin frontera precisa, y que él
puede convertir en formas actuales. El hombre no es
solamente como todos los existentes, una subjetividad
y una actividad primarias columbrando a la conserva­
ción del tipo orgánico, sino una conciencia y una ac­
tividad segundas, organizando según los ideales varios,
los objetos del mundo exterior y transformándolos en
“bienes”.
Entre el tipo orgánico y el instinto formativo por
una parte, la esencia o el valor ideal y la actividad
axiológica consciente por la otra parte, hay todas las
transiciones posibles. E n el conjunto de la actividad
humana ¿dónde cesa la actividad aún animal que man­
tiene la forma humana y dónde comienza la actividad
espiritual que mantiene la cultura y los valores indivi­
duales y sociales? La mujer que educa a su hijo tiene
sucesivamente por ideal que ese niño siga la curva
normal de aumento de peso y después que llegue a
ser un hombre honesto, instruido, rico, elegante, feliz.
Esta continuidad justifica en amplia medida a los
axiologistas que “platonizan”. Los pasajes incesantes
entre la memoria orgánica o individual y la invención,
prueban que la trascendencia de los valores no es como
la quieren los existencialistas, una trascendencia pura,
sin ninguna especificación, una especie de alteridad
vacía. Se debe admitir un mundo rico y variado de
esencias y de los valores que “financia” las invencio­
nes, puesto que es necesario admitir de cualquier ma­
nera un mundo de memorias y de tipos orgánicos, que
preside el desenvolvimiento de los individuos vivientes.
El tercer problema resuelto es el de la eficacia de
los valores. Tanto que se considere la fuerza como un
fenómeno físico, en el sentido clásico de la palabra,
la eficacia del ideal contra el hecho, de la razón con­
tra las causas a tergo, de los valores en general contra
los funcionamientos en gran escala y contra la inercia
de la materia, parece aún más misterioso que la organi­
zación biológica (que no es sino un caso particular),
más misteriosa que la manera según la cual una direc­
ción finalista está impresa en el ser viviente, en los
fenómenos psicoquímicos.
Pero en las nuevas perspectivas científicas, toda fuer­
za es de esencia axiológica. La fuerza expresa funda­
mentalmente una acción individual, o una energía de
ligazón y de interacción en un dominio individuali­
zado. Las fuerzas macroscópicas del mundo físico son
debidas a los fenómenos de acumulación. Ellas repre­
sentan el aspecto de muchedumbre sin organización,
que toma una multitud de acciones elementales, cuan­
do éstas se adunan simplemente. Las fuerzas organi­
zantes y manifiestamente axiológicas que parecen nacer
ex nihilo en los organismos y sus actividades, son de­
bidas a integraciones en relevos de fuerzas microscó­
picas que pueden esperar así un orden de grandeza
suficiente para luchas contra los dinamismos de acumu­
lación pura, utilizándolos y que pueden organizar final­
mente el mundo todo entero según un ideal unitario.
La fuerza que da al hombre un ideal, un valor co­
lumbrado, no es “fuerza” por metáfora. La fuerza del
ideal utiliza, sin duda, para su realización, las fuerzas
de millones de células y de moléculas, fuerzas hechas
convergentes por fusión de individualidades, y también
por todo un andamiaje de relevos, pero ella es por ella
misma, en su unidad específica, real y literalmente,
fuerza y aun prototipo de toda fuerza. Si fuera de otro
modo, ningún valor podría jamás realizarse. La exis­
tencia no significaría nada, o más bien, nada existiría.
BIBLIOGRAFÍA

N o citaremos las filosofías clásicas, pues habría que men­


cionar todas sin excepción.

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pítulo ix ).
ÍNDICE
Introducción

P r im e r a parte

DESCRIPCIÓN DEL VALOR

I. El valor como esencia y como fo r m a .........


valor y existencia orgánica, 13; valor y esencia, 15;
valor y tipo, 16; valor y perfección, 17; lo valioso y
lo normal, 19; valor y "“canalización", 21; los objetos
de valor y la capitalización axiológica, 25; valor y
forma, 27; las formas reveladoras de los valores, 29;
formas y campo axiológico, 30; formas y valores ne­
gativos, 33; los valores negativos, 34; valores negativos
y cálculo algebraico, 39; la complementariedad, 41;
la elección natural, 44; valor y fuerza, 46; eficacia de,
los valores, 49

II. El valor como acto del a g e n te ....................


el cogito axiológico, 52; el juicio de valor, 53; los jui­
cios de valor inauténticos, 54; juicios y valorizaciones
implícitas, 55; juicios de valor y creencia 55; senti­
miento del “debería", 57; naturaleza del agente, 60; la
actividad axiológica, 61; valor y motivación psico-fisio-
lógica, 70; naturaleza de la actividad hórmica, 73;
valor e instinto, 75; subjetividad del valor, 77; trans­
subjetividad del valor, 81; el modo de fijación del
valor, 83

III. Los diversos órdenes de v a lo r ........................


especificidad de los valores, 88; conflicto de los valo­
res, 90; unidad de los valores, 91; conmensurabilidad
de los valores, 96; clasificación de los valores, 97; je­
rarquía de los valores, 98; subordinación de los valo­
res, 99; fines y medios, 101; el valor económico y el
“valor” de los economistas, 104; valor y utilidad mar­
ginal, IOS; valor y verdad, 112; heterogeneidad de los
valores, 115; relaciones generales de Tos órdenes de
valores, 116 '

Segu n d a p a r te

LAS TEORÍAS DEL VALOR

Introducción ........................................................... 119

I. Las teorías naturalistas.............................. 123


A) Hedonismo y utilitarismo cuantitativo, 123; B) Th.
Hobbes y la axiología mecanicista, 127; C) Freud y la
axiología dinamista, 129; D) La axiología del materia-
lismo histórico, 131; E) La axiología concluida de las
leyes físicas, 133; F) La axiología de Kóhler, 136

II. Las teorías naturalistas dela g e n te ............... 142


A) Teorías psicologistas, 142; B) Teorías sociologistas,
159

III. Las teorías no naturalistas dela g e n te .......... 168

IV. Teorías realistas............................................... 180

V. Las teorías tlel valor como “participación


activa? .......................... ......................... 192

Conclusión . . . . . .y. ...................... .......................... 196

Bibliografía ................................................... 203


Este libro se terminó de imprimir ol dfc
30de Noviembre de 1974 en los ta D e w d e
Lito Ediciones Olimpia, S. A., Sevilla 109,
México 13, D . F. Se encuadernó en
Encuadernación Progreso, S. A., Muni­
cipio Libre 188, México 13, D. F. Se
tiraron 5,000 ejemplares