Henry Corbin Ediciones Siruela setloctiiveindice Prélogo Agustin Lépez Tobajas 9 Nota sobre las transcripciones 15 El} I je] 1 G : : L_Orientacion 19 1. El polo de orientacién 19 2.Los simbolos del norte 20 Ul. El hombre de luz y su guia 31 2. El Nofis de Hermes y el pastor de Hermas 43 3. Fravartis y valkirias 44 4. El gemelo celestial 49 ml. Sol de medianoche y polo celeste 55 1. El norte césmico y la «teosofia oriental» de Sohravardi (¢ 1191) 55 2. Visiones del polo en Razbehan de Shiraz (f{ 1209) 66 3. El polo como morada del angel Sraosha 69 IV. Visio smaragdina 77 1. Najmoddin Kobra (t 1220) 77 2. Luz y combate espiritual 80 3. La trilogia del alma 82 4. Lo semejante con lo semejante 83 5. La funcion del dhiky ||| 6. La luz verde 917. El sentido de lo suprasensible 95 8 Los orbes de Juz 8 9. El «testigo en el cielo» 99 10. La balanza y el angel 103 Vv. Luz negra 113 L_Luz sin materia 20 2. Doctrina de los fotismos en Najm R4zi ($ 1256) 116 3. La luz negra en La rosaleda del Misterio 123 vi. Los siete profetas de tu ser 133 1. ‘Alaoddawleh Semnini (} 1336) 133 2. El mundo de los colores y el hombre de luz 143 3. Los colores «fisiolégicos» segtin Goethe 149 Notas 155 indi iti Material protegido por derechos de autorPrologo Tras haberse publicado en castellano varias de sus obras mas impor- tantes en el transcurso de los dltimos aiios', una presentacién de Henry Corbin podria juzgarse ahora un tanto innecesaria. No obstante, la difi- cultad que los textos de este autor parecen suscitar ha hecho pensar en la conveniencia de anteponer a El hombre de luz en el sufismo iranio este bre- ve prologo, con el tinico propésito de tratar de allanar el camino a quie- nes se enfrenten por primera vez con una de sus obras o se hayan en- contrado con obstaculos en lecturas anteriores. Pensando en ellos se han escrito estas paginas introductorias que sdlo pretenden subrayar escueta~ mente algunas ideas fundamentales del esquema corbiniano no explicitas en este libro, y que pueden saltarse con toda tranquilidad quienes estén ya minimamente familiarizados con su pensamiento, para abordar direc- tamente la lectura del texto, Henry Corbin (1903-1978) dedicé toda su vida al Islam y, en particu- lar al Islam chiita; en el estudio de ese mundo, con el que tan profunda~ mente llegaria a identificarse, pronto se top6 con la obra de un persona~ je excepcional que marcaria su vida y que iba a proporcionarle el marco a través del cual contemplar ese colosal universo de pensamiento que es el Islam iranio; se trata, claro esta, de S. Y. Sohravardi, filésofo y mistico persa del siglo vi/xu1, fundador de la escuela del Ishrég, al que Corbin se remite ya, aqui, en las primeras paginas. Es cierto que otros pensadores iranios merecen por lo menos la misma atencidn explicita que Sohravardi a lo largo de este libro (Kobra, Semnani...), pero la perspectiva de éstos coincide en no pocos aspectos con la del Ishraq, y fijar, aunque sea de for- ‘ La imaginacién creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabi, Destino, Barcelona 1993; Historia de 1a filosofia islémica, Trotta, Madrid 1994; El hombre y su éngel, Destino, Barcelona 1994; Avicena y el relato visionario, Paidés, Barcelona 1995; Cuerpo espiritual y Tierra celeste, Si rucla, Madrid 1997. Varios articulos han aparecido en la revista Axis Mundi 1, 4y 5 (pri mera época, 1995) y 4 (segunda época, 1998).ma mas que sumaria, la orientacién intelectual de los ishrdgfyin los miembros de dicha corriente o escuela que se prolonga hasta nuestros dias— puede ser esencial para abordar la lectura de El hombre de luz... Una misma vivencia espiritual esta presente en Sohravardi y sus se- guidores: «El sentimiento de pertenecer a una familia espiritual dispersa a través de los espacios terrestres pero a los que un vinculo invisible e irre- misible mantiene tan unidos como las ramas de un gran arbol»’, y esa fa- milia no es otra que la silsilat al-‘irfan, la «santa estirpe de la gnosis», cu- yos temas fundamentales vemos reaparecer con modulaciones diversas en el Islam, especialmente en el chiismo, y, en consecuencia, también en Corbin’. Desde este sentimiento de comunién gnéstica universal, abor- d6 Sohravardi la tarea inmensa de revivificar y repatriar a la Persia islami- ca del siglo xi la fuente «oriental» de las doctrinas y simbolos de los sa- bios de la antigua Persia preislamica'. El término Ishrég hace referencia a la salida del sol: la conexién con el tema que nos ocupa, el hombre de luz, se presenta pues, ya, con eviden- cia. El adjetivo ishrégf califica lo auroral, lo oriental, lo que reviste el es- plendor de la majiana, la iluminacién del sol al levantarse. La teosofia ishrdgi «es -en palabras de Corbin— una doctrina basada en la presencia del filésofo a la aparicién matutina de las Luces inteligibles, a la efusi6n de sus auroras sobre las almas separadas de sus cuerpos. Se trata, pues, de una filosofia que postula la visién interior y la experiencia mistica, de un conocimiento que, originindose en el Oriente de las Inteligencias puras, €s un conocimiento oriental’. Como se deduce de estas lineas, estamos ante una geografia visionaria, y el eje Oriente-Occidente no hay que buscarlo en la horizontal sino en la vertical, pues no se sitia en la super- ficie de la tierra sino que, simbélicamente hablando, comunica la tierra, * En Islam iranien, Gallimard, Paris 1991, vol. , pag. 35. *Sobre la recurrencia de los temas caracteristicos del gnosticismo en la gnosis iskimi~ ca, véase «De la gnose antique a la gnose ismaélienner, en Temps cyclique et gnose ismat- lienne, Berg International, Paris 1982. “El tema de las fuentes del pensamiento ishrigi, no puede, obviamente, tratarse aqui, Remitimos al lector interesado a En Islam iranien, cit., vol. 1, pags. 19-39. No obstante, puede decirse escuetamente que Hermes, Platén y Zoroastro son las tres grandes figuras que dominan el proyecto de Sohravardi, *H. Corbin, Historia de la filosofia islimica, cit., 1994, pags. 192-193.occidente, lugar de exilio, con el cielo, oriente, origen y destino del ser humano. Los esplendores matutinos del Ishrdg nos remiten asi al Resplandor primordial que constituye su fuente: la «Luz de Gloria» que el Avesta de- signa como Xvarnah, concepto que desempefia una funci6n esencial en el mazdeismo, la antigua religién del Iran preislimico, reformada por Zo- roastro. Segtin Sohravardi, luz y ser se identifican, idea esencial para com- prender las paginas que siguen; la realidad no es sino luz en distintos gra~ dos de intensidad y la condicién ontolégica de todos los seres viene determinada por su mayor 0 menor aproximacién a la Luz de Iuces. La Luz de Gloria que de ella emana, Xvarnah’, es pues una presencia que vie- ne a habitar el alma de aquel que se orienta hacia la luz y que es, de es- te modo, iluminado. Los fotismos que acompafian a la experiencia mis- tica ~y de los que este libro se ocupa detenidamente— son asi epifanias de luz que revelan lo que podriamos llamar «niveles de ser» 0, lo que es igual, la situacién relativa de cada alma en su camino de regreso a la fuente del ser, al Origen de todas las luces. Estamos ante una metafisica de la luz que el Ishrég «recupera» de los sabios de la antigua Persia mazdea para situar- la en contexto islamico. La vasta jerarquia de luces que configura en definitiva la existencia universal es entendida por la gnosis mazdea, con la que entronca el Ishrdgq, desde una perspectiva angelofanica. En el origen esta la Luz de luces, que se difunde en una progresiva degradacién a medida que nos alejamos de su fuente, correspondiendo los distintos grados de luminosidad a las di- versas jerarquias angélicas. De este modo, el universo no es, en definiti- va, sino un entramado de érdenes angélicos que manifiestan la diversa cualificacién de la luz sobrenatural, 0, lo que es igual, su grado de mezcla con la tiniebla ahrimaniana. A fin de evitar los peligrosos equivocos a que con frecuencia dan lu- gar las tesis gnéstico-maniqueas, no estari de mas subrayar que hay que diferenciar en el pensamiento persa preislamico —al menos segiin inter- preta Sohravardi~ entre los magos (majiis) que profesaban un dualismo ra- dical, la cocternidad de sendos principios de Luz y Tinieblas, dualismo que el Ishrig rechazara, y aquellos otros «magos primitivos» (al-Majtis al- “Sobre el Xvamah, puede consultarse, por ejemplo, Cuerpo espiritual y Tierra celeste, cit., «indice analiticos, s. v., y En Islam iranien, cit., «Index général, s. v. ryasliya), que planteaban la existencia de un Principio tnico para la Luz y las Tinieblas, a los que se vincula Zoroastro, y cuyas doctrinas traté de re- sucitar Sohravardi’. La angelologia del Ishréq —que es distinta a la aviceniana y no coinci- de exactamente con la del mazdeismo— no es quiza sencilla, pero la com- prensién de su esquema basico y la fijacién de su terminologia es impor- tante si no se quiere uno perder entre los érdenes angélicos y sus distintas designaciones que pueblan las obras de Corbin. Un esfuerzo por parte del lector es, en este punto, imprescindible. Resumiendo al maximo, hay bi- sicamente una triple jerarquia: a) estin en primer lugar las Inteligencias primordiales, Luces arcangélicas o Arcangeles supremos: la relacién entre el Primer Amante y el Primer Amado, es decir, entre la Luz de luces y el primer Arcangel primordial da lugar al segundo arcangel emanado y asi sucesivamente; estos arcangeles constituyen lo que se lama el orden longi- tudinal 0 «mundo de las Madres». De ese primer orden arcangélico pro- cede: b’) un segundo orden de arcangeles, que no estén ya entre si en re- lacién interna de subordinacién sino mds bien en plano de igualdad; forman el orden latitudinal y son los «arcangeles arquetipos» o «sefiores de las especies» que, junto con los arcangeles del orden longitudinal, forman todos el conjunto de las «luces victoriales», y también: b”) el cosmos vi- sible, que viene a ser como una materializacion de las substancias angéli- cas. Por ultimo, del segundo orden de arcangeles, es decir, del citado or- den latitudinal, emana: c) un nuevo orden de luces, intermedio entre ellos mismos, es decir, entre los «arcdngeles arquetipos» o «sefiores de las espe- cies», y nuestro mundo fisico: son los Angeles-Almas 0 «luces regentes», y entre éstas se encuentran las «luces seforiales» que son las que rigen es- pecificamente las almas humanas, 0, dicho de otro modo, el angel de ca- da ser humano. Entre los arcangeles que componen el «orden latitudinal» o «sefores de las especies», estd, légicamente, el Sefior de la especie humana, el Angel de la humanidad: es el Angel Gabriel, Angel de la Revelacién y el Cono- cimiento, que se corresponde con el Espiritu Santo de la tradicién cora- nica y con la Inteligencia agente de los fildésofos peripatéticos. Pero el ser humano tiene también, no ya como especie sino como individuo, su pro- pio angel guardian; segdn la doctrina del Ishrdq el alma humana tuvo una *Sobre este punto, véase En islam iranien, cit., vol. lt, pags. 30-s. y 47-88. 12Nota sobre las transcripciones Se reproducen las transcripciones que utiliza el autor en el texto ori- ginal y que, «por imperativos tipograficos», recurre a un sistema simplifi- cado, prescindiendo de caracteres diacriticos; en consecuencia, las enfati- cas del alfabeto Arabe (d, t, s, z) no se diferencian de las consonantes ordinarias ni en las palabras arabes ni en las persas. Anilogamente, el ham- za y el ‘ayn se transcriben ambos por el apéstrofo simple. En cuanto al resto, la h es siempre aspirada; la j se pronuncia como dj en francés; kh co- mo la j espafiola; la s es siempre dura; la ch equivale al sonido francés ich. El acento circunflejo representa la scriptio plena. 15El hombre de luz en el sufismo iranio1. Orientacion una lampara que arde con un aceite que no es ni de Oriente ni de Occi- dente, inflamandose sin necesidad siquiera de que el fuego la toque... Y es luz sobre luz. Qorin 24, 35 1. El polo de orientacién La orientaci6n es un fenémeno primario de nuestra presencia en el mundo. Lo propio de la presencia humana es espacializar un mundo a su alrededor, y este fendmeno implica una cierta relacién del hombre con el mundo, con sw mundo, de tal manera que esa relacién esti determi~ nada por el modo mismo de su presencia en el mundo. Los cuatro pun- tos cardinales, este y oeste, norte y sur, no son cosas que esta presencia encuentre, sino direcciones que expresan su sentido, la aclimatacién a su mundo, su familiaridad con é1. Tener este sentido es orientarse en el mun- do. Las lineas imaginarias de oriente a occidente, de septentrién a me- diodia, forman una red de evidencias espaciales a priori, sin las que no habria orientacién geografica ni antropolégica. Los contrastes entre el oriental y el occidental, entre el hombre del norte y el del sur, regulan también nuestras clasificaciones ideolégicas y caracterolégicas. La organizacién, el plan, de toda esta red depende, desde tiempos que desbordan la memoria de los hombres, de un punto tnico: el punto de orientacién, el norte celeste, la estrella polar. ;Basta decir entonces que la espacializacién desarrollada horizontalmente hacia los cuatro puntos car- dinales se completa con la dimensién vertical de arriba abajo, del nadir al cenit? ;No habri quiz diferentes modos de percepcién de esta misma dimensién vertical, tan diferentes entre si que modifiquen la orientacién de la presencia humana no s6lo en el espacio sino también en el tiempo? La orientacién en el tiempo nos remite a las diferentes maneras en que el hombre experimenta su presencia en la tierra, a la continuidad de esa pre- 19sencia en algo asi como una historia y al problema de si esa historia tie~ ne un sentido; pero, en caso afirmativo, :cual es ese sentido? Ello equivale a preguntarse si la percepcién del polo celeste, de la dimensién vertical que apunta al norte césmico, es un fendmeno uniforme, fisiolégicamen- te regulado por leyes constantes, o si se trata de un fendmeno no regula- do y diversificado por el modo mismo de la presencia humana que se orienta. De ahi, entonces, la importancia primordial del norte y del con- cepto de norte: segtin la manera en que el hombre experimente inte- riormente la dimensién «vertical» de su presencia, adquiririn su sentido las dimensiones horizontales. Uno de los leitmotiv de la literatura del sufismo iranio es la «bGsqueda de Oriente»; pero se nos advierte, por si acaso no lo comprendemos desde el primer momento, que se trata de un Oriente que no se encuentra en nuestros mapas geograficos ni puede ser situado en ellos. Este Oriente no esta incluido en ninguno de los siete climas (los keshvar); es, de hecho, el octavo clima. Y la direccién en la que este «octavo clima» debe ser busca- do no esta en la horizontal sino en la vertical. Ese Oriente mistico su- prasensible, lugar del Origen y el Retorno, objeto de la bisqueda eter- na, esta en el polo celeste; es el polo, un extremo norte, tan extremo como el umbral de la dimensién del «mis alla». Por eso se revela sdlo en un determinado modo de presencia en el mundo, y no puede revelarse mis que por ese modo de presencia. Hay algunos a los que no se revela~ ra nunca. Ese modo de presencia es precisamente lo que caracteriza el modo de ser del sufi, tanto de su persona como de toda la familia espi- ritual a la que se vincula el sufismo, y especialmente el sufismo iranio. El Oriente que busca el mistico, Oriente no situable en nuestros mapas, esta en direccién norte, mas alli del norte. S6lo una marcha ascendente pue- de acercar a ese norte césmico, elegido como punto de orientacién'. Una primera consecuencia que ya se intuye es la dislocacién de los con- trastes que regulan las clasificaciones de la geografia y la antropologia exotéricas, es decir, que no van més alla de las apariencias. No se podra hablar ya de orientales y occidentales, de nérdicos y hombres del sur, segitin los caracteres que les eran atribuidos; no seran ya situables en fun- cién de las coordenadas habituales. Queda por preguntarse en qué mo- mento el hombre de Occidente pierde la dimensién individual irreduc- tible a las clasificaciones basadas en el mero sentido geografico exotérico. Puede entonces ocurrir que asi como hemos aprendido a entender Ia al- 20quimia como algo muy distinto a un capitulo de la historia o la prehisto- ria de las ciencias, también la cosmologia geocéntrica nos revele su ver- dadero sentido, un sentido que tampoco corresponde a la historia de nuestras ciencias. Quizis, habida cuenta la percepcién del mundo y la concepci6n del universo en que descansa, convendria meditar y valorar esencialmente el geocentrismo a la manera de un mandala. Este mandala es, pues, lo que debemos meditar para encontrar la di- mensién del norte en su potencia simbélica, potencia capaz de abrir el umbral del mas all4. Este norte «se perdié» cuando por una revolucién de la presencia humana, revolucién del modo de esta presencia en el mun- do, la tierra se encontré «perdida en el cielo». «Perder el norte» es no po- der distinguir entre el cielo y el infierno, el angel y el demonio, la luz y la sombra, la inconsciencia y la transconciencia. Presencia sin dimensién vertical, reducida a buscar el sentido de una historia que impone obliga- toriamente los términos de referencia, impotente para captar las formas en el sentido de la altura, para renovar el impulso inmévil de los arcos de Ojivas, pero experta en superponer absurdos paralelepipedos. Y el occi- dental se asombra ante la espiritualidad islamica, fascinada por la reme- moracién del «pacto preeterno» y por la asuncién celestial (mi ‘rdj) del Profeta; no sospecha siquiera que, por el contrario, su obsesi6n por lo his- térico, su materializacién de los «acontecimientos en el cielo», pueda provocar otros asombros. De la misma manera, los «cielos de luz» de que habla el sufismo seran por siempre inaccesibles a las ambiciones de la «as- trondutica», que ni siquiera los presiente. «Si quienes os guian os dijeran: jMirad, el Reino esti en el cielo!, entonces los pajaros del cielo os pre- cederin... Pero el Reino esta en vuestro interior y en vuestro exterior.» 2. Los simbolos del norte Asi pues, nos equivocariamos por completo si cuando escribimos las palabras Ex Oriente lux creyéramos estar diciendo lo mismo que los espi- rituales de que aqui se va a tratar, y si, buscando esa «luz de Oriente», nos contentéramos con volvernos hacia el oriente geogrifico. Pues cuando decimos que el sol se levanta por oriente, nos referimos a la luz del dia que sucede a la noche. El dia alterna con la noche, como alternan dos contrastes que, por esencia, no pueden coexistir. Luz que se levanta por oriente y luz que declina por occidente: dos premoniciones de una op- cién existencial entre el mundo del dia y sus normas y el mundo de la 21cién anuncian el modo de una presencia humana determinada y la orien- tacién fundamental que le es indisociable. Orientandose respecto del po- lo celeste como umbral del mis alla, es entonces un mundo distinto al del espacio geografico, fisico, astrondmico, el que permite que esta presencia se abra a si misma. La «via recta» consiste aqui en no divagar ni hacia el este ni hacia el oeste; en escalar la cima, es decir, tender al centro; es el as- censo mis alla de las dimensiones cartograficas, el descubrimiento del mundo interior que segrega por si mismo su luz y que es el mundo de luz; es una interioridad de luz que se opone a la espacialidad del mundo exterior que, por contraste, aparecera como tinieblas. En ningiin caso esta interioridad debe ser confundida con nada de lo que pueden connotar los términos modernos de subjetivismo 0 nomina- lismo, ni con lo imaginario que esta contaminado para nosotros por la idea de irrealidad. La impotencia para concebir una realidad suprasensi- ble concreta esta en funcién de la valoracién excesiva de la realidad de lo sensible; ésta, con frecuencia, no deja otra alternativa que la de un uni- verso de conceptos abstractos. Por el contrario, lo que el neoplatonismo neozoroastriano de Sohravardi designa como mundus imaginalis (‘élam al- mithdl), 0 «Tierra celestial de Hargalya» es un universo espiritual concre- to. No es ciertamente un mundo de conceptos, de paradigmas y de uni- versales. Nuestros autores repiten incansablemente que el arquetipo de una especie no es de ningan modo el universal del que se ocupa la logi- ca, sino el angel de esa especie. La abstraccién racional no dispone, entre sus bazas, mas que del «despojo mortal» de un angel; el mundo de las ima- genes-arquetipo, mundo auténomo de las figuras y las «formas de apari- ciény, esta en el plano de la angelologia. Ver los seres y las cosas «a la luz del norte» es verlos «en la Tierra de Hargalya», es decir, verlos a la luz del Angel; esto es acceder a la Roca de esmeralda, al polo celeste, encontrar el mundo del angel. Y esto presupone que la persona individual como tal, sin referencia a nada colectivo, dispone virtualmente de una dimen- sién transcendente. El crecimiento de ésta sera concomitante con una percepcién visionaria, que establece los modos de las percepciones de lo suprasensible y forma parte de ese conjunto de conocimientos que se pueden agrupar bajo la designacién de hierognosis. Como corolario, los términos de referencia que presuponen los sim- bolos misticos del norte nos sugieren aqui una tridimensionalidad psico- espiritual de la que no puede dar cuenta el esquema bidimensional co- 23rriente, que se contenta con oponer el consciente y el inconsciente. Dicho mis exactamente, se trata de una doble tiniebla: hay una tiniebla que no es mas que oscuridad; puede interceptar, ocultar y retener prisionera a la luz. Cuando ésta escapa (segiin la concepcién maniquea o el Ishrig de Sohravardi), la tiniebla es abandonada, cae sobre si misma; no se transfor- ma en luz. Pero hay otra tiniebla, que nuestros misticos designan como «noche de luz», «noche luminosa» 0 «luz negra». Ya en los relatos misticos de Avicena se establece, en funcién de la orientacién vertical, una distincién explicita entre las «tinieblas en las proximidades del polo» (noche divina del Sobre-ser, de lo incognoscible, del Origen de los origenes) y la tiniebla que es el extremo occidente de la materia y del no ser, donde declina y desaparece el sol de las formas puras. El Oriente al que éstas se elevan, su Oriente-origen, es el polo, el nor- te cdsmico. A partir de ahi, el relato aviceniano nos indica explicitamente una doble situacién y un doble significado del «sol de medianoche»: es, por una parte, la primera Inteligencia, el arcangel Logos, como revelacién que se levanta sobre la tiniebla del Deus absconditus, y que supone para el alma humana la aparicién de la supraconciencia en el horizonte de la con- ciencia; y es, por otra parte, esa alma humana como luz de la conciencia que se levanta en la tiniebla de la subconciencia’. Veremos que en Naj- moddin Kobri los fotismos coloreados (en particular el «negro luminoso» y la luz verde) anuncian y postulan una misma estructura psicocésmica. Por eso la orientacién requiere aqui la superposicin de un triple plano: el dia de la conciencia es un elemento intermedio entre la noche luminosa de la supraconciencia y la noche tenebrosa de la inconciencia. La tiniebla divina, la nube del no saber, las «tinieblas en las proximidades del polo», la «no- che de los simbolos» en la que el alma progresa, no es de ningin modo la tiniebla en la que estan retenidas cautivas las particulas de luz. Esta al- tima es el extremo occidente, el infierno, lo demonjaco. La orientacién respecto del polo, el norte césmico, determina un abajo y un arriba; confundir uno con otro sera desorientacién pura y simple (cf. infra V, 1). Podria precisamente ocurrir que esta orientacién nos condujera a va~ lidar lo que admirablemente ha presentido Michel Guiomar. Podria ocu- rrir que nuestras oposiciones clasicas que se expresan en el rechazo del alba hostil, 0, al contrario, en la angustia del creptisculo, de la «noche re- chazadav, no sean en definitiva mas que dobles que se han vuelto ya irre conocibles, es decir, la diferenciacién en las areas geograficas mediterra- 24evoluciones lineales, de las corrientes continuas, todo lo que sostiene eso que se ha convenido en Ilamar el «sentido de la historia». Alzindose de la tierra al cielo, lo que se revela es el sentido de una historia distinta: la his- toria de una humanidad espiritual, invisible, cuyos ciclos de peregrina- ciones terrenales remiten a «acontecimientos en el cielo» y no a la fatali- dad evolutiva de las generaciones sucesivas. Es la historia secreta de aquellos que sobreviven a los «diluvios» que se tragan y sofocan los senti- dos espirituales, y que resurgen en los universos hacia los que les orien- tan, unos tras otros, los mismos Invisibles. Es esta orientacién la que habra, pues, que precisar —adénde lleva, y cud! debe ser— para que el ser que asu- me el esfuerzo de esta marcha ascendente sea simultineamente el «ser mas alla» cuya manifestacién creciente esa marcha garantiza. En esta recipro- cidad, en esta inversién, se oculta todo el secreto del guia invisible, el pa- redro celestial, el «Espiritu Santo» del mistico itinerante (sdlik) del que se~ tia superfluo decir que no es ni la sombra ni el «doble» de algunos de nuestros cuentos fantisticos, sino figura de luz, imagen y espejo en la que el mistico contempla —y sin la cual no podria contemplar— la teofania (ta- Jali) en la forma que corresponde a su ser. Estas escuetas observaciones iluminan la via por la que se encamina la presente investigacién. Hay que intentar fijar la identidad de esta figura bajo los nombres diversos que se dan a sus apariciones, pues esta diversi- dad nos mantiene en el contexto de orientaciones religiosas que presen- tan el mismo tipo de iniciacién individual, cuyo fruto es la reunién con el guia de luz. El universo espiritual de Iran, anterior y posteriormente al Islam, adquiere aqui una importancia preponderante. En sus aparicio- nes recurrentes (zoroastrismo y maniqueismo, hermetismo y sufismo), es- ta figura indica una misma direcci6n: luz del norte como umbral del mas alla, moradas del norte supremo que son las moradas interiores que ge- neran su propia luz. El Oriente mistico, el Oriente-origen, es el polo ce- leste, el punto de orientaci6n de la ascension espiritual, cuyo magnetismo atrae hacia el palacio irradiante de la materia inmaterial de los seres fija- dos en sus hecceidades eternas. Es una regién sin coordenadas en nues- tros mapas: paraiso de Yima, Tierra de luz, Terra lucida, Tierra celestial de Hitrgalyd. Sus proximidades se anuncian en el esplendor de una visio sma- ragdina, el resplandor de luz verde caracteristica de un grado definido de percepcién visionaria en Najm Kobra y su escuela. Su aparicién puede preceder a las «tinieblas de las proximidades del polo»; puede también su- 28ta de una analogia de relaciones que supone cuatro términos, y esto es en el fondo lo que ha expresado admirablemente la angelologia de la gnosis valentiniana: los angeles de Cristo son Cristo mismo, porque cada angel es Cristo referido a la existencia individual. Lo que Cristo es para el con- junto de las almas de luz, lo es cada angel para cada alma. Cada vez que aparecen estas diadas, se reproduce la relacién constitutiva del pleroma de luz’, Esta relacion tan fundamental se encuentra en el maniqueismo, y es ella también la que en la «teosofia oriental» de Sohravardi nos permitira concebir la relacion entre la Naturaleza Perfecta del mistico y el Angel arquetipo de la humanidad (identificado con el Espiritu Santo, el angel Gabriel de la revelacién coranica, la Inteligencia activa de los filésofos avicenianos). Lo que esta figura es para el conjunto de las almas de luz emanadas de ella misma, cada Naturaleza Perfecta lo es respectivamente para cada alma. A la concepcién de esta relacién nos conducen los tex- tos herméticos en lengua 4rabe relativos a la Naturaleza Perfecta. Entre estos textos, el mas importante de los actualmente conocidos es la obra atribuida a Majriti: Ghdyat al-Hakim (Objetivo del sabio), redactado sin duda en el siglo XI, pero cuyos materiales son mucho mis antiguos pues- to que nos dan a conocer en detalle la religion y el ritual de los sabeos de Harran*. Aqui la Naturaleza Perfecta es descrita como «el Angel del filé- sofo», iniciadora y preceptora del fildsofo, y finalmente como el objeto y el secreto de toda la filosofia, la figura rectora de la religién personal del sabio. En cada ocasidn, la descripcién pone de relieve el rasgo fundamen- tal: la Naturaleza Perfecta no puede manifestarse «en persona» mas que a aquel cuya naturaleza es perfecta, es decir, al hombre de luz; su relacién es ese unus-ambo donde cada uno de los dos asume simultineamente la posicién de yo y ta, imagen y espejo: mi imagen me mira por mi propia mirada y yo le miro por su propia mirada. «Lo primero que tienes que hacer por ti mismo” es meditar atenta- mente tu entidad espiritual (néhdniyato-ka, “tu angel”) que te gobierna y que esta asociada a tu astro, a saber, tu Naturaleza Perfecta, la que el sa~ bio Hermes menciona en su libro diciendo: “Cuando el microcosmo que es el hombre llega a ser perfecto en naturaleza, su alma es entonces ho- méloga al sol fijo en el cielo que con sus rayos ilumina todos los hori- zontes. De forma similar se alza en el alma la Naturaleza Perfecta; sus ra- yos bafian y penetran las facultades de los érganos sutiles de la sabiduria; los atraen, los hacen levantarse en el alma, del mismo modo que los ra- 34sabios": «Tu, mi Sefior y Principe, mi Angel sacrosanto, mi precioso ser espiritual, Tit eres el Espiritu que me alumbré y el hijo que mi espiritu alumbra... Ta que estas revestido de la mas resplandeciente de las luces divinas... manifiéstate a mi en la mas bella (0 en Ja mas alta) de las epifa- nias, muéstrame la luz de tu rostro resplandeciente, sé para mi el media- Esta relacién sicigica es lo que el espiritual experimenta cuando alcanza el centro, el po- fo; es la misma relacién que se encuentra en la mistica de Jalaloddin Rami, asi como en toda la tradicién sohravardiana de Iran, tal como nos dor... aparta de mi corazén las tinieblas de los velos...». lo ensefia el testimonio de Mir Damad, el gran maestro de teologia en Is- pahan en el siglo XVII, una relacién tal que, como en el caso de Maryam o de Fatima, el alma mistica deviene la «madre de su padre», omm abi-hd. Y eso es también lo que quiere decir este verso de Ibn ‘Arabi: «No he creado en ti la percepcién mis que para devenir objeto de mi percep- cid”. Esta relacién que no puede expresarse sino en una paradoja es aque- Ila a la que tiende siempre una misma experiencia fundamental, no obs- tante la diversidad de sus formas. Esta vez es todo un opasculo de Soh- ravardi el que pone en escena la busqueda y la consecucién: un relato visionario, autobiografia espiritual, titulado Relato del exilio occidental. Es- te relato se relaciona directamente no ya sélo con los textos de la tradi- cién hermética, sino con un texto eminentemente representativo de la gnosis y la devocién maniquea, el célebre Canto de la perla del libro de los Hechos de Tomas. Si es verdad que tal libro no podia sino ser relegado por el cristianismo oficial a la sombra de los apécrifos, se puede decir que for- mula sin embargo el leitmotiv de la espiritualidad irania a lo largo de toda su trayectoria, incluido el sufismo”. Se ha podido ver en el Canto de la perla la prefiguracién de la busqueda de Parsifal; se ha homologado el Mont Salvat con la «montaiia del Sefior, Kiih-e Khwdjeh, que emerge de las aguas del lago Hamdan (en la actual frontera de Irin y Afganistan), donde las fravartis velan la semilla zaratustriana del Salvador, el Saoshyant por venir; como Mons victorialis, ha sido el punto de partida de los Ma- gos, reconduciendo la profetologia irania a la Revelaci6n cristiana; con- juga, por ultimo, el recuerdo del rey Gondophares y la predicacién del apéstol Tomas. Lo que es seguro es que, por una parte, el exordio del soh- ravardiano Relato del exilio occidental arranca del dltimo acto del relato avi- ceniano Hayy ibn Yagzdn y que, por otra parte, hay entre el Canto de la 39na al prdlogo del Poimandres hermético, esta claro que la cristologia no comenz6 por ser en su origen lo que devino después con los siglos. No es casualidad que en el pequeiio libro de Hermas las expresiones «hijo de Dios», «Arcingel Miguel», «angel muy santo», «ingel magnifico», se cru- cen y se entrelacen inextricablemente. La visin de Hermas corresponde a las concepciones presididas por la figura de Christés Angelos, y la situa- ci6n asi determinada sugiere esta analogia de relaciones: el pastor de Her- mas esta respecto del angel magnifico en la misma relacién que esta, en Sohravardi, la Naturaleza Perfecta de Hermes respecto del angel Gabriel, como Angel de la humanidad y Espiritu Santo. El tema de Christés Angelos es igualmente el tema de Christus pastor que ilustra el arte cristiano primitivo: Cristo representado en la figura de Hermes creéforo (un cordero sobre los hombros, los siete planetas como au- reola, el sol y la luna a cada lado), o también como Atis con un cayado de pastor y una flauta, meditado y experimentado (Salmo 23 y Juan 10, 11-16) como verdadero daimon padredros, protector personal, que acompa- fia y conduce por todas partes a quien toma a su cuidado; como dice Poi- mandres: «Estoy en todas partes contigo». La declaracién de Hermas reconociendo «a aquel a quien habia sido confiado» hace alusién a un pacto espiritual establecido con ocasién de una iniciacién. Se evocara en- tonces la articulacién especificamente maniquea del tema doble: Cristo como «gemelo celestial» de Mani, y la «forma de luz» que cada elegido recibe el dia en que renuncia a las potencias de este mundo. La articula- cién de los dos temas nos leva al nticleo de las concepciones iranias preislamicas; sus recurrencias posteriores atestiguan la persistencia inalie- nable del arquetipo, cuyas ejemplificaciones reproducen siempye la misma situaci6n: la conjuncién del guia de luz y el hombre de luz en funcién de una orientacién respecto del Oriente-origen que no es simplemente el oriente geogrifico. 3. Fravartis y valkirias La religién zoroastriana del antiguo Iran nos ofrece el homélogo, o mis bien la ejemplificacién clasica por excelencia, de lo que anuncia y representa la figura hermética de la Naturaleza Perfecta 0 el pastor. El ana- lisis debe estar sin embargo atento aqui a las dificultades de una doble ta- rea. En primer lugar, la Naturaleza Perfecta como guia y asociada celes- tial del hombre de luz parece estar esencialmente inmunizada contra todacin significa siempre la inminencia del mis alli: «Quien me ve dice adiés al dia de esta vida. Has visto la mirada ardiente de la valkiria, con ella de- bes partir ahora»“. Del mismo modo, el extatico iranio sélo se encuentra con daénd en el Puente Chinvat, en el umbral del mas alla; cuando Her- mes se encuentra con su Naturaleza Perfecta es como anticipacién del éx- tasis supremo. Toda interpretaci6n racionalista equivocaria aqui el camino al reducir esta figura a una alegoria, con el pretexto de que «personifica» el acto y el actuar del hombre. Pero dicha figura no es una construccién alegér ca, sino una imagen primordial gracias a la cual es percibido un mundo de realidades que no es ni el mundo de los sentidos ni el mundo de las abstracciones del entendimiento. De ahi esa potencia de las profundida- des que impone sus recurrencias no solamente, como se ha visto, en la «teosofia oriental» de Sohravardi, sino incluso en ciertos comentadores del Qorin (en el gran Tafsir de Tabari, en la sura 10, 9, se encuentra, pa- labra por palabra, el episodio avéstico del encuentro post mortem con daéna) y mas sistemAticamente todavia en la gnosis chiita ismaili. En la antropo- logia ismaili se representa la condicién humana terrenal como un estado- limite, una realidad intermedia entre otras dos: angel en potencia o de- monio en potencia. La antropologia ismaili une espontineamente al desenlace de esa situacién las representaciones zoroastrianas. Asi por ejemplo, la trilogia mazdea clisica que reproduce Nasiroddin Tisi, al ha- blar del devenir péstumo del adepto fiel: «Su pensamiento deviene un dn- gel procedente del mundo arquetipo, su palabra deviene un espiritu proce- dente de ese angel, su accién deviene un cuerpo procedente de ese espiritu». Igualmente también, la visién de daénd en el Puente Chinvat se recono- ce en todos sus rasgos en «el angel de forma amable y bella que se con- vierte en el compafiero del alma para las eternidades»’. Y la gnosis del Iran islamico” no hace asi mas que reactivar los rasgos de una figura que es igualmente dominante en el mandeismo y en el maniqueismo. 4. El gemelo celestial En la gnosis mandea cada ser del universo fisico tiene su comple- mento en la tierra celestial de Mshunia Kushta, poblada por los descen- dientes de un Adan y una Eva misticos (Adam kasia, Eva kasia), Cada ser tiene ahi su figura-arquetipo (mabda’ = dmutha), y ésta puede comuni- carse con su complemento terrenal (como, por ejemplo, en el episodio 49