The Catholic Epistles and The Tradition

BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM
CLXXVI
THE CATHOLIC EPISTLES

AND THE TRADITION
EDITED BY
J. SCHLOSSER
LEUVEN UITGEVERIJ PEETERS

UNIVERSITY PRESS LEUVEN
2004
T H E C A T H O L I C EPISTLES
A N D T H E TRADITION
BIBLIOTHECA
E P H E M E R I D U M T H E O L O G I C A R U M LOVANIENSIUM
EDITED B Y THE BOARD OF

EPHEMERIDES THEOLOGICAE LOVANIENSES
J.-M. Auwers, E. Brito, L. De Fleurquin, J. Famerée, É. Gaziaux, J. Haers,

A. Haquin, L. Kenis, M. Lamberigts, G. Van Belle, J. Verheyden
E X E C U T I V E EDITORS
J.-M. Auwers, E. Brito, A. Haquin, L. Kenis,

G. Van Belle, J. Verheyden
EDITORIAL STAFF
R. Corstjens - P. Van Overbeke
UNIVERSITÉ CATHOLIQUE DE LOUVAIN KATHOLIEKE UNIVERSITEIT LEUVEN

LOUVAIN-LA-NEUVE LEUVEN
CLXXVI

AND THE TRADITION
EDITED B Y
J. SCHLOSSER

2004
ISBN 90 5867 410 X (Leuven University Press)
D/2004/1869/60
ISBN 90-429-1477-7 (Peeters Leuven)
ISBN 2-87723-798-2 (Peeters France)
D/2004/0602/81
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
The Catholic Epistles and the tradition / edited by J. Schlosser.

p. cm. - (Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium; 176)
Includes bibliographical references.
ISBN 90-429-1477-7 (Peeters Leuven: alk. paper) - ISBN 2-87723-798-2
(Peeters France: alk. paper)
1. Bible. N.T. Catholic Epistles-Criticism, interpretation, etc.-Congresses.
I. Schlosser, Jacques. II. Series.
BS2777.C38 2004
227' .906~dc22 2004040138
All rights reserved. Except in those cases expressly determined by law,

no part of this publication may be multiplied, saved in an automated data file
or made public in any way whatsoever
without the express prior written consent of the publishers.
Leuven University Press / Presses Universitaires de Louvain

Universitaire Pers Leuven
Blijde-Inkomststraat 5, B-3000 Leuven (Belgium)
© 2004 - Peeters, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven (Belgium)

PREFACE
e
Du 23 au 25 juillet 2003 s'est tenu à Leuven le 5 2 Colloquium Bibli-
cum Lovaniense, dont le thème était: The Catholic Epistles and the Tra-
dition. Dans leur histoire déjà longue les Journées Bibliques de Louvain
avaient certes abordé parfois, lorsque le thème était englobant, les ou
plutôt des épîtres catholiques. Ce fut le cas en 1986 quand figurait au
programme la réception du Nouveau Testament dans le christianisme
primitif, ou lors de la rencontre commune des vétérotestamentaires et
des néotestamentaires, en 2 0 0 1 , quand il s'agissait des canons bibliques.
Mais le groupe des épîtres catholiques comme tel n'avait jamais été ins-
crit au programme. Les deux facultés de théologie de Leuven et de Lou-
vain la Neuve, qui ont en charge le Colloquium, ont bien fait de porter
leur choix sur ce corpus, un objet qui pouvait a priori paraître plutôt
mineur et marginal dans le Nouveau Testament.
Au moment de la mise au point du programme, on s'est demandé s'il
fallait retenir le septénaire "catholique" dans son intégralité, y compris
donc les épîtres johanniques. Il paraît a priori difficile, en effet, de lire
les épîtres johanniques autrement q u ' e n lien avec l'évangile de Jean. Par
ailleurs, parmi les écrits qui restent, seules l'épître de Jude et la
Deuxième de Pierre ont des affinités réelles et directement perceptibles.
Tout en privilégiant l'épître de Jacques et la Première de Pierre, qui ont,
de fait, un poids particulier dans le groupe, nous avons pourtant décidé
de prendre en compte l'ensemble du corpus. La diversité est certes irré-
ductible et impose de s'occuper d'abord des écrits pris dans leur singu-
larité, mais une nouvelle manière de voir est en train de se développer,
qui considère ces petites lettres dans le groupe qu'elles constituent de
facto.
Comme d'habitude, durant le colloque le rythme du travail était fort
soutenu, et comme toujours, les participants ont apprécié beaucoup la
convivialité exceptionnelle qui caractérise les Journées Bibliques de
Louvain. Le meilleur signe en est que les néophytes et les participants
qui se voulaient occasionnels au départ entrent rapidement dans le
groupe des fidèles. De toute évidence, l'accueil par la Katholieke Uni-
versiteit Leuven qui mit à disposition ses locaux pour les conférences et
les séminaires, et par le Paus Adriaan VI-college qui veilla sur le bien
être des participants en fournissant gîte et couvert, cet accueil a contri-
bué grandement, une fois de plus, au déroulement harmonieux et
VIII PREFACE
détendu du colloque. Que les autorités et les personnels de ces institu-

tions veuillent bien trouver ici, encore une fois, l'expression de la grati-
tude de tous.
Dans le présent volume sont recueillis, à quelques exceptions près, les
textes revus, et parfois considérablement augmentés, des contributions
présentées durant le Colloquium. Il a paru judicieux de les regrouper par
secteurs (le corpus en tant que tel, l'épître de Jacques, la Première de
Pierre, l'épître de Jude et la Deuxième de Pierre, enfin la Première de
Jean) en renonçant à distinguer formellement les conférences principales
{main papers) et les contributions présentées de façon plus libre (offered
e
papers). En tant que président de la 5 2 édition du colloque, j ' a i eu la
charge et le privilège de lire et de relire tous ces textes. Selon moi ils
sont d'un haut niveau scientifique, de sorte que, je le pense, le FWO-V1
et le FNRS (Bruxelles) n'auront pas à regretter leur soutien. Qu'ils
soient en tout cas vivement remerciés de nous l'avoir accordé.
Jacques SCHLOSSER
TABLE OF CONTENTS
PREFACE vn
INTRODUCTION xm
T H E CATHOLIC EPISTLES IN G E N E R A L
Jacques SCHLOSSER (Strasbourg)

Le corpus des Epitres catholiques 3
Robert W. W A L L (Seattle, W A )
A Unifying Theology of the Catholic Epistles. A Canonical
Approach 43
JAMES
Richard J. BAUCKHAM (St Andrews)

The Wisdom of James and the Wisdom of Jesus 75
John S. KLOPPENBORG (Toronto)
The Reception of the Jesus Traditions in James 93
Wiard POPKES (Hamburg)
Traditionen und Traditionsbrüche im Jakobusbrief 143
Matthias KONRADT (Bern)
Der Jakobusbrief im frühchristlichen Kontext. Überlegungen
zum traditionsgeschichtlichen Verhältnis des Jakobusbriefes zur
Jesusüberlieferung, zur paulinischen Tradition und zum 1. Petrus
brief 171
Benedict T. VIVIANO (Fribourg)
La Loi parfaite de liberté. Jacques 1,25 et la Loi 213
Pierre KEITH (Fribourg)
La citation de Lv 19,18b en Je 2,1 -13 227
Pierre-Antoine BERNHEIM (London)
La mort de Jacques, l'Épître de Jacques et la dénonciation des
riches 249
X TABLE OF CONTENTS
Corrado MARUCCI (Roma)

Sprachliche Merkmale des Jakobusbriefes 263
Jonathan P. YATES (Leuven)
The Reception of the Epistle of James in the Latin West. Did
Athanasius Play a Role? 273
1 PETER
Reinhard FELDMEIER (Göttingen)

Seelenheil. Überlegungen zur Soteriologie und Anthropologie
des 1. Petrusbriefes 291
François VOUGA (Bethel-Bielefeld)
La christologie de la Première de Pierre 307
Enrico NORELLI (Genève)
Au sujet de la première réception de 1 Pierre. Trois exemples . 327
Stephen Ayodeji FAGBEMI (Canterbury)
The Identity of the "Elect" in 1 Peter. Its "Present" Significance
and Implications for Believers 367
Fika J. VAN RENSBURG (Potchefstroom)
The Old Testament in the Salvific Metaphors in 1 Peter . . . . 381
Dominic RUDMAN (Eastleigh)
1 Peter 3-4 and the Baptism of Chaos 397
2 PETER A N D J U D E
Peter H . DAVIDS (Stafford, TX)

The Use of Second Temple Traditions in 1 and 2 Peter and Jude 409
Rudolf HOPPE (Bonn)
Parusieglaube zwischen dem ersten Thessalonicherbrief und
dem zweiten Petrusbrief - ein unerledigtes Problem 433
Lauri THURÉN (Joensuu)
The Relationship between 2 Peter and Jude - A Classical Pro-
blem Resolved? 451
Veronica KOPERSKI (Miami Shores, FL)
Knowledge of Our Lord Jesus Christ. Echoes of Paul in 2 Peter . 461
Michel TRIMAILLE (Paris)
Le " D e S e r a . . . " de Plutarque et la patience de Dieu en 2 P 3 . . 473
TABLE OF CONTENTS XI
1 JOHN
Michèle MORGEN (Strasbourg)

La mort expiatoire de Jésus d'après 1 Jean 485
Hansjörg SCHMID (Stuttgart)
Tradition als Strategie. Zur Pragmatik des Traditionsarguments
im 1. Johannesbrief 503
Stephan WITETSCHEK (München)
Pappkameraden? Die Auseinandersetzung mit den "Gegnern" im
1. Johannesbrief und die Darstellung des Judas im Johannes-
evangelium 519
ABBREVIATIONS 531
INDEX OF MODERN AUTHORS 537
INDEX OF ANCIENT SOURCES 543

INTRODUCTION
e
La décision de prendre pour sujet du 5 2 Colloquium Biblicum Lova-
niense l'ensemble des lettres qui constituent le corpus des épîtres catho-
liques, et le souci de percevoir les éventuelles affinités entre des textes
marqués par une évidente diversité, entraînaient la nécessité d'une
option. Nous avons choisi de laisser quelque peu dans l'ombre les parti-
cularités rhétoriques et les aspects sociaux, abondamment traités dans la
recherche de ces dernières décennies au moins pour telle ou telle lettre,
et de privilégier le phénomène de la tradition. Il importait toutefois de
laisser à ce terme toute sa richesse. En effet il recouvre à la fois un objet,
un processus et l'action d'un sujet. On s'est intéressé en priorité aux élé-
ments particuliers dont l'auteur de telle épître est l'héritier, aux grands
courants traditionnels qui le portent (hellénistiques, juifs, chrétiens), à
son enracinement dans tel ou tel milieu, mais aussi au travail qu'il opère
en s'appropriant les éléments, en valorisant leurs sources et les agents de
la transmission. Dans cette Introduction, seront présentées d'abord les
deux contributions qui portent sur l'ensemble du corpus, ensuite celles
qui touchent les diverses lettres: Je, 1 P, 2 P et Jude, 1 Jn. Pour éviter
d'être trop long on se contentera, pour ce qui concerne les "offered
papers", de donner à chaque fois le titre de la contribution.
Pour son adresse présidentielle Jacques Schlosser s'est fixé comme
objectif d'introduire aux travaux du colloque en choisissant une perspec-
tive délibérément large, qui prenne d'emblée en compte le groupe des
écrits désignés comme épîtres "catholiques" ou, comme d'aucuns préfè-
rent dire dans le monde anglo-saxon, "générales". Il a tenté de le faire en
prêtant attention au groupe des lettres de deux points de vue. Dans le pre-
mier regard, de quelque manière extérieur, il a considéré le corpus dans
son devenir, non pas sous l'aspect canonique mais dans sa genèse litté-
raire. Après avoir présenté quelques essais récents, novateurs, ambitieux
1
et parfois téméraires, en particulier ceux de D. Trobisch et de C.B.
2
Amphoux , selon lesquels le groupement des lettres a commencé très tôt,
1. Die Endredaktion des Neuen Testaments. Eine Untersuchung zur Entstehung der
christlichen Bibel ( N T O A , 31), Fribourg/S, Universitätsverlag; Göttingen, Vandenhoeck
& Ruprecht, 1996.
2. Hypothèses sur Vorigine des Épîtres Catholiques, in C.B. AMPHOUX - J.P. Bou-
HAUT (eds.), La lecture liturgique des Epîtres Catholiques dans lEglise ancienne (His-
toire du texte biblique, 1), Lausanne, Zèbre, 1996, pp. 308-332.
XIV INTRODUCTION
il s'est tourné vers des voies plus sûres et plus habituelles en s'appuyant
sur la tradition manuscrite et sur les témoignages littéraires disponibles
e e
entre la fin du II et la fin du I V siècle. Les données attestent, en même
temps que de nombreuses variations dans les réalisations concrètes, une
e e
tendance forte, et perceptible bien avant le tournant du I V au V siècle,
au regroupement des sept lettres catholiques. Dans un second temps de
son enquête, centré directement sur les lettres elles-mêmes, J. Schlosser a
relevé d'abord des traits - divers et épars - communs à une partie, parfois
mais rarement à l'ensemble, des lettres catholiques et qui leur donnent
une allure repérable. Mais, en valorisant l'accent mis sur les origines, la
mise en relief des agents de la tradition et une assez forte objectivation de
cette dernière à travers la présentation de la foi et de la vérité, il s'attacha
surtout à montrer que le septénaire catholique a des caractéristiques qui
lui assurent une certaine identité dans le contenu lui-même. On ne peut
certes pas considérer cet ensemble comme un corpus aussi consistant que
celui de Paul, tant s'en faut, mais il n'est pas non plus réductible à un
amalgame hybride et simple fruit du hasard.
Robert Wall (Seattle) avait l'intention de présenter au colloque une
communication brève. Le résumé figurait dans le dossier des participants
sous le titre: A Unifying Theology ofthe Catholic Epistles: a Canonical
Approach. Empêché au dernier moment, pour des raisons personnelles,
notre collègue n ' a pas pu présenter son exposé. À la demande du prési-
dent, il a par la suite élaboré son texte - particulièrement digne d'intérêt
parce qu'il est le fruit d'une démarche neuve et originale - pour publi-
cation dans les présents actes. Connu surtout pour ses travaux sur
l'épître de Jacques et sur le canon du Nouveau Testament, R. Wall s'est
attaqué au corpus des épîtres catholiques en tirant profit de ce que la
recherche récente sur le canon a mis en relief, à savoir la place assez
ferme de la lettre de Jacques en ouverture de la collection et le regrou-
pement des lettres catholiques avec les Actes des apôtres. Les premières
associations repérables dans l'histoire se font entre ce qu'écrit Pierre
d'un côté, Jean de l'autre. Avec la diffusion des Actes, la figure de
Jacques était valorisée bien au-delà des cercles judéo-chrétiens, et les
accents placés par Luc conduisaient à voir en Jacques l'homme de
l'entente et de la collaboration, y compris avec Paul. Un collection de
lettres non pauliniennes, en quelque sorte encadrée par la lettre de
Jacques et par celle de Jude, "frère de Jacques" (Jude 1), pouvait donc
trouver sa place à côté du corpus paulinien. Une théologie particulière,
différente de celle de Paul mais non opposée à elle, accompagnait la for-
mation du septénaire catholique. On en trouve les marques, plus ou
moins appuyées, plus ou moins complètes, dans les diverses compo-
INTRODUCTION XV
santés de la collection des épîtres catholiques. Mais les traits distinctifs

sont exprimés de la manière la plus nette dans la lettre de Jacques qui
ouvre le corpus. Wall les récapitule ainsi: les souffrances qui frappent
les croyants éprouvent la solidité de leur amour de Dieu; Dieu vient au
secours des croyants en leur faisant connaître "la parole de vérité";
obéissant à cette parole les croyants manifestent publiquement leur lien
avec Dieu à travers leur conduite irréprochable; sans obéissance, en
effet, l'orthodoxie reste stérile; la récompense divine promise à ceux qui
auront suivi la parole de vérité consiste dans la vie éternelle en commu-
nion avec Dieu.
La lettre de Jacques
Richard Bauckham (St Andrews) et John Kloppenborg Verbin

(Toronto) se sont occupés tous deux de la réception de la tradition
venant de Jésus, mais ils l'ont fait avec des préoccupations, des modèles
et des méthodes bien différentes. Il sera tout à fait intéressant pour le
lecteur de confronter dans le détail ces deux contributions.
Pour Bauckham {The Wisdom of James and the Wisdom of Jesus) le
point de départ est la présence en Jacques d'une abondante tradition
sapientielle, essentiellement exprimée en aphorismes et accusant des
convergences avec la tradition sapientielle de Jésus, riche elle aussi en
aphorismes. L'étude de la pratique de Ben Sirach dans son utilisation
des matériaux sapientiels préexistants est éclairante, car elle permet de
constater que la catégorie de l'allusion scripturaire (plus ou moins vrai-
semblable) n'est pas satisfaisante. Ben Sirach est un modèle "of tradi-
tion and creativity" et c'est la fidélité créatrice par rapport à l'existant
qui paraît le mieux rendre compte des rapports entre les textes de départ
et leur réécriture. Ce modèle se révèle efficace quand on l'applique aux
rapports entre Jacques et Jésus. La parenté de leur production sapien-
tielle est patente non seulement du point de vue de la forme, mais aussi
en raison du contenu, négativement, c'est-à-dire en considérant les élé-
ments traditionnels de la sagesse d'Israël non repris, et positivement, par
le choix d'une sorte de sagesse de l'extrême, de la radicalité. Quelques
exemples choisis (Je 2,5b // Le 6,20b et Mt 5,3; Je 2,13 // Le 6,37-38,
Mt 7,1-2 et 5,7 etc.) portent à penser que, tout en reprenant la substance
et les thèmes de la sagesse propre à Jésus, le disciple ne la cite pas, n ' y
fait pas même allusion, mais la réécrit ou la reformule en fonction de la
situation des destinataires. Fidélité créatrice en somme.
La démarche de John Kloppenborg {The Reception of the Jesus Tra-
ditions in James) recoupe celle de Bauckham mais la déborde en même
XVI INTRODUCTION
temps par son objet plus général (pas seulement les aphorismes) et par la
prise en compte plus minutieuse des pratiques littéraires hellénistiques.
Sur le sujet d'ensemble des liens de Jacques avec la tradition de Jésus et
avec les paroles du maître en particulier, notre auteur propose d'abord
une histoire de la recherche et un état de la question fort documentés.
L'héritage le plus aisé à reconnaître est constitué par les paroles de Jésus
proposées surtout par Q dans le discours inaugural. Mais même pour ces
éléments une double caractéristique ne peut manquer de frapper: jamais
Jacques ne se réfère explicitement à Jésus, et dans l'ensemble la conver-
gence verbale entre l'original et sa reprise est fort réduite. Pour rendre
compte de cette particularité Kloppenborg ne se réclame pas seulement
de la pratique experte d'un Ben Sirach, il invoque plus largement (avec
exemples à l'appui) les diverses techniques rhétoriques q u ' o n inculquait,
en particulier dans la pratique et les manuels scolaires, en recourant for-
tement aux méthodes actives: on manipulait les sentences de la tradition
en s'exerçant à les reformuler, à les recréer de quelque façon en fonction
d'une situation donnée. Dans l'éducation supérieure on vantait notam-
ment la paraphrase et Vaemulatio, c'est-à-dire le fait de rivaliser avec
son modèle en reprenant ses idées et en les coulant dans une expression
nouvelle. C'est sur cet arrière-plan culturel que les particularités de
Jacques dans la reprise de la tradition de Jésus s'expliquent le mieux. À
l'appui de cette thèse Kloppenborg propose l'analyse de Je 1,2.12 //
Q 6,22-23, de Je 1,5 // Q 11,9-10 et de Je 2,5 // Q 6,20b.
Wiard Popkes (Hambourg) s'est occupé lui aussi des traditions de
Jacques, mais en mettant l'accent sur les "ruptures de tradition": Tradi-
tionen und Traditionsbruche im Jakobusbrief. Pour ainsi dire, Jacques
joue avec des balles diverses (les traditions), il les lance à ses destina-
taires pour qu'ils utilisent les meilleures d'entre elles et fassent sortir du
jeu les autres. Le problème se pose donc à la fois pour l'auteur de
l'épître et pour les destinataires. Un panorama vaste et fort bien docu-
menté, qui s'appuie prioritairement sur des travaux récents particulière-
ment significatifs, est dressé sur l'enracinement de Jacques dans les
Écritures (Lv 19 traité à la manière d'un midrash; des personnages tels
Job et le prophètes), dans la tradition juive au sens plus large (Ben
Sirach et la sagesse, le nomisme juif), dans la tradition de Jésus (le ser-
mon sur la montagne et la tradition sapientielle), dans la tradition chré-
tienne naissante (des éléments pauliniens, 1 P et 1 Jn), et enfin, de façon
plutôt réduite, dans la culture hellénistique et romaine. Nul ne peut
contester l'ampleur du phénomène de la tradition dans l'épître de
Jacques, mais l'on reste sur sa faim, faute de données suffisamment pré-
cises, dès lors qu'il s'agit de déterminer quelle est la véritable "patrie
INTRODUCTION XVII
spirituelle" de Jacques, car son rapport à la tradition n ' a pas de vraie

profondeur et apparaît en ce sens comme rompu. Quant à la commu-
nauté, elle semble de son côté atteinte par certains déficits par rapport à
la tradition reçue et l'on peut comprendre la stratégie argumentative de
Jacques comme commandée par le souci concret de répondre à une
situation précise de ses communautés. Il a dû y détecter quelques dévia-
tions qui ont leur source dans l'infidélité par rapport à la tradition
vivante: l'attitude à l'égard des pauvres par exemple, et sans doute une
certaine incompréhension devant l'utilité des épreuves.
Deux séminaires étaient consacrés à Jacques. Sous la conduite de

Matthias Konradt (Berne), le séminaire germanophone portait sur Der
traditionsgeschichtliche Standort des Jakobusbriefes. Deux questions
principales furent étudiées: le rapport de Jacques avec Paul, ses contacts
avec la tradition de Jésus. Les positions des exégètes sur le premier point
sont plus éloignées que jamais puisque l'hypothèse que Je 2,14-26 n ' a
aucun rapport direct avec Paul jouit maintenant d'une assez grande
faveur. Le séminaire n ' a pas pu rapprocher les points de vue. Toutefois,
il est apparu nettement qu'il fallait désormais tenir davantage compte de
la mutation qui s'est opérée récemment dans l'exégèse de l'épître: on ne
peut plus considérer Jacques comme un simple assembleur de traditions
isolées, et il est tout à fait indiqué de le lire en lien avec les situations
concrètes et les besoins de ses destinataires, donc avec les réalités qui
percent derrière les textes. Pour apprécier les liens éventuels avec Paul,
un troisième champ d'observation doit impérativement être ajouté: les
contacts de la lettre de Jacques avec 1 Pierre. Ils semblent supposer un
facteur intermédiaire qui complique la comparaison directe, d'autant
plus que les affinités des deux épîtres avec l'évangile de Matthieu et le
milieu syrien doivent être intégrées dans la discussion. De nombreuses
données s'expliquent le mieux si l'on admet que ces milieux sont à l'ori-
gine d'un courant traditionnel qui, s'il n'est pas sans lien avec Paul, pos-
sède toutefois une consistance particulière. Quant aux contacts de
Jacques avec la tradition de Jésus, une grande réserve s'impose parce
que Jésus n'est jamais identifié dans l'épître comme source de quelque
tradition. La relation existe sans aucun doute, mais elle n'est pas à sens
unique. En effet, si la tradition évangélique a ses répercussions dans la
parénèse communautaire, cette dernière a de son côté eu de l'influence
sur la teneur des sentences venant de la tradition de Jésus, qu'elle aura
d'ailleurs enrichie à l'occasion par des productions originales.
Le séminaire francophone, animé par Benedict Viviano et Pierre
Keith (Fribourg en Suisse tous les deux), portait d'abord sur La Loi par-
XVIII INTRODUCTION
faite de liberté: Jacques 1,25 et la Loi (Viviano). Les expressions "la loi
parfaite de liberté" (Je 1,25), "la loi royale" (2,8) et la "loi de la liberté"
(2,12), substantiellement synonymes, désignent la Torah mosaïque dans
son intégralité, autrement dit y compris les préceptes rituels. Quelle
situation historique est supposée par cette explication du donné?
L'explication proposée doit tenir compte de l'attribution de l'épître à
Jacques, de sa parenté avec Matthieu, de ses affinités avec le judaïsme
hellénistique, de sa qualité littéraire et de son utilisation de la Septante,
enfin du paulinisme populaire et quelque peu dégradé qu'elle suppose.
Le milieu syrien de la fin du siècle se présente alors comme lieu vrai-
semblable de ce texte qui semble provenir du cercle resté fidèle à
Jacques et à son esprit après son martyre. La deuxième question présen-
tée, qui n'est évidemment pas sans lien avec la première, abordait La
citation de Lv 19,18b en Je 2,1-13 (Keith). L'étude synthétique de Je
2,1-13 dégage dans les grandes lignes l'argumentation de l'auteur pour
justifier son désaccord avec ses lecteurs dans le regard jeté sur les rela-
tions avec les pauvres. Sont étudiées ensuite les autres citations de Lv
19,18 dans le NT, essentiellement les diverses versions synoptiques de la
péricope du double commandement d'amour et les textes majeurs de Rm
13,8-10 et Ga 5,14. Les contacts entre ces divers textes portent à comp-
ter avec l'existence d'une tradition ferme centrée sur Lv 19,18. Jacques
s'en sert à son tour en 2,8-11. Mais il ne prend pas à son compte la
valeur de quintessence accordée au commandement de l'amour dans la
tradition, et qui portait à penser que ce commandement singulier accom-
plissait à lui seul, par manière de réduction ou récapitulation, toute la
requête de la Loi. Selon Jacques le commandement de l'amour est indis-
sociable de l'ensemble des préceptes et en particulier du décalogue.
Le choix des thèmes des communications brèves est laissé tradition-

nellement aux auteurs. En lien avec l'épître de Jacques ce furent: P.A.
Bernheim, La mort de Jacques, l'épître de Jacques et la dénonciation
des riches; C. Marucci, Sprachliche Merkmale des Jakobusbriefes; J.
Yates, The Réception of the Epistle of James in the Latin West: Did
Athanasius Play a Rôle?
1 Pierre
Qui s'est occupé de l'anthropologie de 1 Pierre connaît la difficulté de

trouver un enracinement convaincant. Traitant de Seelenheil. Überlegun-
gen zur Soteriologie und Anthropologie des 1. Petrusbriefes, Reinhard
Feldmeier (Göttingen) apporte sur le sujet un éclairage précieux, en par-
INTRODUCTION XIX
ticulier et aussi du point de vue de la méthodologie. Ainsi, pour com-

prendre ce que Pierre veut désigner par v|/u%f|, on n'est pas réduit à opter
entre la conception holistique de l'anthropologie sémitique et le dua-
lisme platonicien. La philosophie hellénistique, largement médiatisée
par le judaïsme de la diaspora, permet de compter avec l'idée d'une âme
comme "moi supérieur" de l'homme, en y associant comme caractéris-
tique l'ouverture sur le divin. Il n'est pas indifférent de savoir que les
destinataires de l'épître étaient sans doute influencés eux-mêmes par ces
conceptions. L'idée de renaissance et son statut dans l'épître posent des
questions du même genre. La terminologie éclot et se développe rapide-
ment au premier et deuxième siècle de notre ère, mais la prudence
s'impose: d'une part les parallèles externes sont à manier avec précau-
tion, et d'autre part il ne faut pas procéder trop vite à des identifications
de la renaissance avec le baptême ou avec la nouvelle création. La den-
sité du motif en 1 P 1,3 - 2,3 invite à s'appuyer directement sur l'exé-
gèse du passage pour donner un contenu plausible à l'idée de renais-
sance: la métaphore personnalise le message chrétien de l'irruption de
l'eschaton, et s'harmonise ainsi avec l'insistance sur la paternité de Dieu
et la condition filiale des croyants. On notera toutefois que cette section,
où les représentations hellénistiques sont particulièrement fortes, est
pourvue d'un cadre (1,1-2 et 2,4-10) dans lequel la métaphore biblique
traditionnelle du "peuple de D i e u " tient le premier rôle.
Les énoncés de 1 Pierre relatifs à la christologie ne manquent pas. Ils
ont souvent une allure quelque peu conventionnelle et semblent provenir
de la tradition. Mais quelle est au juste leur force et leur portée? Selon
François Vouga (Bethel), qui traita précisément de La christologie de la
Première de Pierre, on ne peut répondre à cette question qu'en intégrant
les motifs christologiques - très présents en particulier dans 1,17-21;
2,21-25 et 3,18-22 - dans l'argumentation d'ensemble de l'épître, autre-
ment dit en cherchant la cohérence dans la visée de l'auteur et non dans
les sources utilisées. Or la visée de l'auteur est de fournir des appuis à
des chrétiens affrontés aux " é p r e u v e s " qui proviennent de leurs contem-
porains et qu'ils subissent dans leur milieu de vie alors qu'ils sont objec-
tivement innocents. En termes d'aujourd'hui on parlerait d'un statut de
dissidents. Selon Pierre les chrétiens doivent assumer ce statut en
veillant avec soin à ce qu'ils soient inattaquables du point de vue moral,
en résistant à la tentation de la violence et en adoptant une attitude mis-
sionnaire. Dans cette perspective la dimension proprement salvifique,
que le kérygme traditionnel mettait en relief dans son annonce du Christ,
en particulier en présentant sa mort comme une "mort pour", importait
moins que l'exploitation parénétique qu'on pouvait faire de sa souf-
XX INTRODUCTION
france et de sa victoire finale. Parce que Pierre tient à suggérer l'idée

d'une "communauté de destin" entre Jésus et les chrétiens, il voit dans
le Christ l'initiateur d'un mouvement qui mène de la souffrance à la
gloire, et dans lequel les chrétiens ont à s'engager en suivant ses traces.
Enrico Norelli (Genève) présente des observations factuelles et des
réflexions méthodologiques Au sujet de la première réception de 1
Pierre. Il appuie sa démonstration sur trois exemples. En premier lieu il
revient sur la question classique de la relation entre 1 Pierre et 1 Clé-
ment. Il examine de façon minutieuse les passages individuels qui sont
habituellement retenus comme preuves de la dépendance littéraire, en
l'occurrence celle de Clément par rapport à Pierre; selon Norelli les
textes concernés ne justifient pas cette conclusion qui, pourtant, est
généralement présentée comme bien fondée sinon tout à fait sûre. Parce
qu'elle remet en cause ce qui semblait acquis, cette prise de position
argumentée ne manquera pas de retenir l'attention des spécialistes de
l'ancienne littérature chrétienne. Le deuxième exemple, le plus déve-
loppé, est celui de Polycarpe de Smyrne. Norelli a réexaminé, suivant
l'ordre de leur apparition dans Polycarpe, les passages où 1 P et Pol se
rencontrent d'après le premier volume de la Biblia Patristica: 1 P
1,8.12; 1,13.21; 4,5-7; 2 , 1 1 ; 5,5; 4,7; 2,22.24; 2,17; 3,8; 2,12. La réa-
lité des contacts, d'une densité variable, ne fait guère de doute dans
l'ensemble, Aussi Norelli prête-il une attention particulière aux aspects
méthodologiques: sont à considérer non seulement les critères à appli-
quer pour q u ' o n puisse parler de dépendance, mais surtout les modalités
de la réception. Il s'agit de voir comment Polycarpe reçoit 1 Pierre, plus
précisément de s'interroger sur les éventuelles et massives réinterpréta-
tions que le transfert des textes d'une situation dans une autre peut
entraîner. La démarche est instructive d'abord pour l'interprétation de la
lettre de Polycarpe elle-même. Il apparaît que Polycarpe reprend bien les
éléments de 1 Pierre, avant tout ceux qui relèvent de la parénèse, mais il
n'emprunte pas en même temps le système de coordonnées théologique
qui les encadrait dans l'original, à savoir le caractère eschatologique du
présent et l'attente ardente de la fin. La réception de 1 Pierre par Poly-
carpe semble répondre au phénomène de la rupture de traditions illustré
par W. Popkes dans l'épître de Jacques. Se pose alors la question du bon
usage de l'histoire de la réception. Parce que Irénée de Lyon est le pre-
mier à citer 1 Pierre en attribuant le texte de façon explicite à l'apôtre
Pierre, Norelli retient comme troisième exemple la réception de 1 Pierre
chez cet auteur. Trois textes d'Irénée entrent directement en ligne de
compte. C o m m e le lecteur s'en apercevra l'examen mené ici est ardu, en
raison de la tradition textuelle assez déficiente. Un examen critique soi-
INTRODUCTION XXI
gné permet d'écarter le passage de Adversus haereses IV, 16,5. En plus

des deux autres textes à mention explicite (IV,9,2 et V,7,2), diverses
références implicites sont examinées. Pour ce qui regarde la manière de
reprendre les textes de Pierre, Irénée se comporte un peu comme Poly-
carpe: il utilise les citations en les mettant au service de sa visée per-
sonnelle commandée par le combat contre les gnostiques et les marcio-
nites et intéressée à mettre en relief le temps et la réalité matérielle de la
création.
Trois short papers ont été proposés: S. Fagbemi, The Identity of the
11
"Elect" in 1 Peter. Its "Present Significance and Implications for
Believers; Fika J. van Rensburg, The Old Testament in the Salvific
Metaphors in 1 Peter; D. Rudman, 1 Peter 3-4 and the Baptism of
Chaos.
2 Pierre et Jude
Selon le regretté Roger Le Déaut, "l'exégèse chrétienne doit toujours

tenir compte de l'intermédiaire que représente la tradition juive, au sens
large, entre l'Ancien et le Nouveau Testament" (RHPR 51 [1971] 31).
Naguère Peter Davids (Stafford) avait vérifié la pertinence de ce type
d'intertextualité pour les reprises de l'Ancien Testament dans Jacques.
Il présente maintenant la suite du dossier, à savoir une étude sur The Use
of Second Temple Traditions in 1 and 2 Peter and Jude. Il le fait en se
limitant aux traditions narratives qui concernent des personnages et des
événements, et en mettant un soin particulier à distinguer autant que pos-
sible si l'origine de ces traditions se trouvait dans l'Ancien Testament
lui-même ou dans les traditions juives. Dans 1 Pierre, qui pourtant
abonde en références scripturaires de tout genre quand il s'agit d'élé-
ments autres que narratifs, la moisson est maigre: le matériau narratif se
limite à deux traditions: le personnage de Sara en 3,6, Noé et le déluge
en 3,20. Dans le premier cas Pierre dépend probablement du Testament
d'Abraham, dans le second il a vraisemblablement combiné de mémoire
des détails de provenance diverse. Les données sont plus nombreuses en
Jude: les rebelles de la génération de l'exode, les anges déchus et les
Sodomites en Jude 5, Caïn, Balaam et Coré en Jude 11, la lutte de
Michel avec le diable à propos du corps de Moïse en Jude 9 (non men-
tionnée dans la Bible mais dans le Testament de Moïse), enfin (Jude
14-15) la citation d'une prophétie de 1 Henoch d'après la version
grecque (1 Henoch 1,9); l'auteur de l'épître semble avoir connu directe-
ment et largement utilisé la première partie de ce pseudépigraphe. Dans
XXII INTRODUCTION
2 Pierre les références de Jude aux épisodes bibliques sont reprises (à

l'exception notable des deux qui ne sont attestés que dans les pseudépi-
graphes) et quelques autres s'y ajoutent: le renvoi global aux prophètes
en 1,19 et 3,2, au déluge et à Noé, "le prédicateur de justice" en 2,5.
Tout indique que les épisodes et personnages indiqués dans les trois
écrits proviennent non pas directement de la lettre de l'Écriture mais des
amplifications narratives variées du judaïsme ancien, sans doute plus
connues dans les communautés destinataires que l'Ancien Testament
lui-même.
Le thème de la parousie, si important en 2 Pierre, a retenu l'attention
de Rudolf Hoppe (Bonn): Parusieglaube zwischen dem ersten Thessa-
lonicherbrief und dem zweiten Petrusbrief - ein unerledigtes Problem.
Hoppe retrace d'abord à grands traits l'évolution du thème depuis 1 Th
et constate, sur la base de 2 Th, de Je, mais surtout de Jude (sur la posi-
tion duquel il a publié naguère une étude) que, le délai s'allongeant, la
parousie faisait problème. Après avoir présenté la structure argumenta-
tive de 2 P, il en vient à la parousie elle-même en prenant en compte,
autant que possible, la situation reflétée par la lettre. L'existence m ê m e
de la lettre montre que les destinataires ont été sérieusement troublés,
dans leur espérance, par les attaques des adversaires. Ce sont d'ailleurs
ces destinataires, non les adversaires, qui font l'objet de la sollicitude
de l'auteur: il veut les convaincre de se rallier à lui et de refuser les
positions des " m o q u e u r s " qui mettent en doute la réalité de la parousie
et du jugement pour la raison que rien ne s'est passé depuis l'époque
des origines chrétiennes, maintenant bien éloignée dans le temps. Mais
Pierre, qui ne dédaigne pas de recourir, dans la polémique, au thème
classique de la dégradation morale des opposants, n ' a guère d'argu-
ments précis à produire contre leur thèse. Alors que, selon tout proba-
bilité, les " m o q u e u r s " ne s'appuyaient pas sur la création, Pierre
exploite ce thème à l'adresse de ses destinataires, en le mettant en cor-
respondance tacite avec l'eschatologie. Au bénéfice des lecteurs il met
en avant sa foi en la toute puissance de Dieu, telle qu'elle s'est mani-
festée dans le lointain passé (voir 2, 4-8, avec la conclusion en 2,9, et
3,5), mais aussi dans le passé récent (la transfiguration de Jésus), et
telle qu'elle se manifestera à nouveau au temps de la fin (3,7-13). Il
donne ainsi à ses lecteurs le moyen d'assumer ce qu'ils ressentent
comme un manque (le retard de la parousie), mais qu'ils doivent
apprendre à reconnaître comme temps de la grâce divine. A la question
de savoir si les épîtres catholiques attestent une théologie spécifique de
la parousie, l'étude des textes, en particulier dans Jude et dans 2 Pierre
convie à donner une réponse négative.
INTRODUCTION xxm
Le séminaire anglophone, sous la responsabilité de Lauri Thurén

(Joensuu), étudia The Relationship between 2 Peter and Jude. De cette
question classique quatre explications sont disponibles dans la littérature
spécialisée. 1. Les deux écrits ont le même auteur. 2. Les deux auteurs
ont utilisé la même source. 3. Jude dépend de 2 Pierre. 4. 2 Pierre
dépend de Jude. Thuren expose les arguments avancés par la recherche
en faveur de chacune de ces propositions. C'est la dernière solution qui
est habituellement retenue et les débats du séminaire confirmèrent ce
choix en mettant l'accent sur les indices de composition, de style (moins
élaboré en Jude), de langage (plus simple en Jude). Sur tout un ensemble
de points les choses s'expliquent mieux si l'on admet que 2 Pierre est
l'aboutissement de la trajectoire. Ainsi, la dépendance directe de 2 Pierre
par rapport à Jude apparaît pour le moment comme la meilleure des
hypothèses. Elle n'est toutefois pas définitivement acquise et la
recherche ultérieure devrait approfondir les approches basées sur la cri-
tique de la rédaction et sur la dimension rhétorique des textes.
Deux communications brèves furent proposées: V. Koperski, "Know-

ledge of Our Lord Jésus Christ". Echoes of Paul in 2 Peter; M. Tri-
maille, Le " D e S e r a . . . " de Plutarque et la patience de Dieu en 2 P 3.
1 Jean
Pour exprimer leur sotériologie, plus précisément le lien du salut ou

du pardon avec la mort du Christ, les chrétiens ont abondamment puisé
dans la riche tradition de l'Ancien Testament. Jean lui-même n'est pas
en reste, il fournit même un exemple particulièrement frappant de cette
tendance: à deux reprises (1 Jn 2,2 et 4,10), il identifie le Christ à
l'expiation (iÀ,a<j|iôç). Michèle Morgen (Strasbourg) propose une étude
précise de cette question: La mort expiatoire de Jésus d'après 1 Jean.
Pour clarifier la problématique et éviter des malentendus, elle présente
d'abord une longue remarque sur les acquis de la recherche sémantique
relative aux mots et aux catégories du langage sacrificiel, soulignant en
particulier la double acception expiation/propitiation attachée à
\XaG[iôq. Elle propose ensuite l'analyse des deux textes mentionnés et
des contextes, et montre que le texte fondamental de Lv 16 y joue un
rôle plus déterminant qu'il n ' y paraît à première vue. Jean y puise, en
effet, ses catégories. Mais, à la lecture attentive des textes, on voit bien
que le théologien ne fait pas que reprendre les données anciennes, il par-
vient aussi à exprimer la différence chrétienne. Ainsi, loin d'être une
victime expiatoire, le Christ apparaît progressivement à côté du Père
XXIV INTRODUCTION
comme agent de l'expiation et auteur du pardon, au titre de sa justice. De

plus, si l'expiation est bien, comme dans l'Ancien Testament, au profit
du " n o u s " de la communauté, elle n ' a pas de frontière puisque le béné-
ficiaire en est également "le m o n d e " . Jean le souligne avec emphase en
utilisant la fameuse formule ou |iôvov ... àkXà Kai en 1 Jn 2,2b et le
confirme un peu plus loin (4,14) en attribuant à Jésus, fils de Dieu, le
titre de "sauveur du m o n d e " . Enfin la parénèse johannique branche la
pratique chrétienne sur le geste d'amour et de pardon que pose le Fils,
dans la fidélité au Père, en réalisant l'expiation des péchés.
Présentèrent des short papers H. Schmid, Tradition als Stratégie. Zur

Pragmatik des Traditionsarguments im 1. Johannesbrief\ S. Witetschek,
"Pappkameraden" ? Die Auseinandersetzung mit den "Gegnern" im
1. Johannesbrief und die Darstellung des Judas im Johannesevangelium.
Tout n'est pas nouveau dans les études que ce volume rassemble, et
tout n ' y est pas dit. En matière d'introduction, par exemple, la question
des auteurs ne peut pas être considérée comme tranchée dans le cas de la
lettre de Jacques et de 1 Pierre, et il faudra encore de nombreuses inves-
tigations pour mieux comprendre la tension entre le caractère assez
général du contenu de nos épîtres et les situations particulières de leurs
destinataires, si difficilement discernables d'ailleurs. Pourtant, le col-
loque et les travaux qui en sont issus attestent pour ces dernières années
la vitalité étonnante des études sur les épîtres catholiques, ce qui n'est
peut-être pas sans lien avec l'intérêt grandissant pour le christianisme du
deuxième siècle. Pour ce qui concerne le sujet plus particulièrement
retenu, le regard posé sur le phénomène de la tradition à partir des pré-
supposés différents des uns et des autres, au moyen d'enquêtes neuves et
de modèles inédits, ce regard s'est enrichi et stimulera, tel est mon sou-
hait et même mon pronostic, de nouvelles recherches, par exemple dans
une confrontation plus affinée des épîtres catholiques avec les Actes des
Apôtres ou bien dans le domaine encore assez vierge de l'approche
canonique.
28 rue Gounod Jacques SCHLOSSER

F-67000 Strasbourg
THE CATHOLIC EPISTLES IN GENERAL
LE CORPUS DES ÉPÎTRES C A T H O L I Q U E S
e e
Au tournant du 4 au 5 siècles, la collection des sept épîtres appelées
1
"générales" selon un usage anglo-saxon bien ancré , ou alors "catholi-
q u e s " selon une tradition plus large, est manifestement une grandeur
tout à fait solide et clairement identifiée. Quelques témoignages, pris
2
dans diverses aires géographiques, le montrent à l'évidence .
Vers 396, dans une de ses lettres à Paulin de Noie, Jérôme entreprend
une brève présentation du Nouveau Testament. À propos des épîtres
catholiques, qu'il n'appelle d'ailleurs pas ainsi, il dit ceci: "Jacques,
Pierre, Jean, Jude ont publié sept lettres aussi mystiques que succinctes,
brèves et longues tout ensemble: brèves par le nombre des mots, mais
longues en raison de la difficulté des idées, ce qui fait que bien rares sont
ceux dont leur lecture ne trouble pas la vision spirituelle" (lettre 53,9,
trad. J. Labourt). Il les considère donc comme un ensemble qui a ses ca-
ractéristiques. Les détails qu'il avait donnés dans son ouvrage antérieur
3
De viris illustrious attestaient déjà clairement la perception du corpus.
Pierre, précisait-il, a écrit "deux épîtres qui sont appelées catholiques",
celle de Jacques "est comptée parmi les sept Épîtres Catholiques", de
même que la "petite lettre" de Jude; les trois lettres attribuées à Jean
viennent l'une de Jean l'apôtre, les deux autres de Jean le Presbytre.
À peu près en même temps (vers 396-397), dans le De doctrina
Christiana, un livre passionnant qui a pour but d'introduire le lecteur à la
juste compréhension des Écritures, Augustin ne manque pas de lui four-
nir la liste exacte des livres bibliques (II, vm, 13). Ceux du Nouveau
Testament sont mentionnés par catégories: après les évangiles, et avant
les Actes des Apôtres et l'Apocalypse de Jean qui sont cités en dernier,
Augustin présente dans le détail les quatorze lettres de Paul et, sans utili-
ser aucun qualificatif d'ensemble tel que "catholiques", enchaîne par:
1. Voir pour illustration les titres des commentaires anciens de W.R. Osterley
( 1 9 1 0 ) et de J. Moffat ( 1 9 2 8 ) et l'article récent de D.F. WATSON, Letter, Letter Form, in
R.P. MARTIN - P.H. DAVIDS (eds.), Dictionary of the Later New Testament and Its
Developments, Downers Grove, IL, InterVarsity Press, 1997, pp. 6 5 0 - 6 5 5 .
2. Pour les dates des auteurs ecclésiastiques et pour d'autres données du même genre,
je renvoie une fois pour toutes à l'ouvrage de S. DÖPP - W . GEERLINGS (eds.), Lexikon der
antiken christlichen Literatur, Fribourg/B, Herder, 1999.
3. Le texte est cité dans C.B. AMPHOUX - J.P. BOUHAUT, Lecture liturgique et critique
textuelle des Épîtres Catholiques, in C.B. AMPHOUX - J.P. BOUHAUT (eds.), La lecture li-
turgique des Épîtres Catholiques dans l'Église ancienne (Histoire du texte biblique, 1),
Lausanne, Zèbre, 1996, pp. 2 8 3 - 3 0 7 , spéc. 2 8 6 .
4 J. SCHLOSSER
"deux épîtres de Pierre, trois de Jean; une de Jude et une de J a c q u e s "

4
(trad. M. Moreau) . On le voit, l'ordre de 1'enumeration est différent de
5
celui q u ' o n observait traditionnellement .
Trente ans plus tôt (367), dans sa lettre festale 39 où il donne la liste
des vingt sept livres canoniques du Nouveau Testament, Athanase men-
tionne après les évangiles et avant le corpus paulinien, et en les réunis-
sant, "les Actes des apôtres et les épîtres appelées catholiques, écrites
par les apôtres, au nombre de sept que voici: une de Jacques, deux de
6
Pierre, puis trois de Jean et après cela, une de J u d e " . Pour la Grèce et
l'Asie Mineure on peut citer c o m m e témoignages à peu près contempo-
rains le canon 60 (ou bien 59, là où les deux canons 59 et 60 sont fondus
en un) du concile de Laodicée, qui énumère, après les Actes et dans l'or-
7
dre Jacques, Pierre, Jean, Jude, "les sept épîtres catholiques" . Vers 350
Cyrille de Jérusalem avait proposé lui aussi la série complète selon l'or-
8
dre le plus c o m m u n mais en adoptant la séquence Actes-épîtres catholi-
ques.
À la fin du quatrième siècle, tous les doutes n'avaient pas disparu.
Selon Amphiloque d'Iconium (396), "des épîtres catholiques les uns di-
sent que sept doivent être admises, d'autres, trois seulement: une de Jac-
ques, et une de Pierre, et une de Jean; d'autres admettent trois de Jean et
9
de plus les deux de Pierre et celle de Jude comme s e p t i è m e " . En dépit
10
de ce témoignage pas totalement clair , on peut considérer que les
4. C'est sans doute par inadvertance que la lettre de Jude a été omise dans la traduc-
tion reproduite dans J.D. KAESTLI - O. WERMELINGER (eds.), Le canon de VAncien Testa-
ment. Sa formation et son histoire (Le Monde de la Bible), Genève, Labor et Fides, 1984,
p. 200.
5. L'absence de toute caractérisation globale (sept, catholique) n'est pas propre à
Augustin, ni la post-position des épîtres catholiques par rapport au corpus paulinien. Voir
par exemple la liste de Rufin d'Aquilée vers 400 (traduction dans KAESTLI-WERMELINGER
[eds.], Le canon de l'Ancien Testament [n. 4], pp. 197-198), ou celle du concile de Car-
thage de 397 (ibid., pp. 198-199). Dans l'Église grecque, Grégoire de Nazianze, Poème
1,12, présente aussi les épîtres catholiques à la suite de celles de Paul (ibid., pp. 147-148).
6. Traduction (retouchée) de P.P. Joannou, reproduite dans KAESTLI-WERMELINGER
(eds.), Le canon de l'Ancien Testament (n. 4), p. 142.
7. Il subsiste un doute sur cette traduction, qui est retenue par exemple dans M.J. LA-
GRANGE, Histoire ancienne du Canon du Nouveau Testament (EtB), Paris, Gabalda, 1933,
p. 115, et que recommande fortement le texte même du canon en raison de 1'enumeration
complète des lettres et de la précision numérique "sept". La traduction rivale "les sept
lettres canoniques", proposée par P.P. Joannou et retenue par KAESTLI-WERMELINGER
(eds.), Le canon de l'Ancien Testament (n. 4), p. 145, est possible philologiquement (voir
G.W.H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, Clarendon, 1968, p. 691) mais paraît
moins vraisemblable; en effet le mot KŒVOVIKÔÇ est employé dans le contexte immédiat,
ce qui laisse entendre qu'on ne prend pas un terme pour l'autre.
8. Voir le texte dans KAESTLI-WERMELINGER (eds.), Le canon de l'Ancien Testament
(n. 4), pp. 140-141.
9. Ibid., p. 150 (traduction de P.P. Joannou retouchée).
10. Dans l'exposé de la troisième opinion le silence sur Jacques est certes explicable
mais il entraîne néanmoins de l'ambiguïté.
LE CORPUS DES ÉPÎTRES CATHOLIQUES 5
points essentiels sont acquis vers 400 dans la plupart des églises: sept
épîtres nommées catholiques.
Présentée en ouverture lors du colloque, cette contribution fut conçue
comme une introduction et pourra peut-être jouer le m ê m e rôle pour les
lecteurs de ce volume. Elle doit donner d'abord un aperçu sur la crois-
sance progressive du corpus et ensuite répondre si possible à la question
de savoir s'il s'agit d'un amalgame plutôt aléatoire ou alors si des traits
littéraires et surtout théologiques donnent à ce groupe de lettres une
identité plus marquée.
L A CONSTITUTION DU CORPUS
Les lettres elles-mêmes fournissent plusieurs indices explicites qui

conduisent à les rapprocher: " P i e r r e " , qualifié de "apôtre de Jésus
Christ" en 1 P 1,1 et en 2 P 1,1, est crédité de deux lettres, et, selon toute
probabilité, il renvoie dans la deuxième à la première (2 P 3,1). Jude se
présente lui-même comme "frère de Jacques", et, comme ce dernier (Je
1,1) ainsi que l'auteur de 2 P (1,1), il se qualifie de "serviteur" (Jude 1).
Les contacts implicites mais précis de Jude et de 2 P appellent une expli-
cation par la dépendance littéraire directe. Pour rendre compte des res-
semblances parfois étroites entre 1 P et Jacques, l'exégèse classique re-
courait volontiers, là aussi, à la dépendance littéraire, dans un sens ou
dans l'autre. On croit moins, aujourd'hui, aux possibilités de cette dé-
marche, mais il n ' y a pas à douter de la réalité des contacts eux-mê-
11
mes .
En prenant en compte ces faits et en élargissant le dossier, on en vient
à se demander si le corpus des épîtres catholiques ne s'est pas fixé bien
plus tôt qu'on ne le pense habituellement. Je présente rapidement quel-
ques propositions récentes en faveur de cette thèse.
e
Un Nouveau Testament dès le 2 siècle?
Aux observations faites à l'instant à propos des liens entre 2 P d'une

12
part, 1 P et Jude de l'autre, il convient d'ajouter, avec P. G r e l o t et, plus
13
récemment avec G. Theissen , la référence de 2 P 1,16-18 au récit sy-
11. Voir en particulier M. KONRADT, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief.

Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption ( S U N T , 22), Göttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1998, pp. 328-330.
12. P. GRELOT, La deuxième épître de Pierre et la tradition apostolique, in ACan 23
(1979) 63-103, pp. 95-100. L'auteur valorise en particulier le contact entre 2 P 1,19-21 et
1 P 1,10-12 (pp. 93, 95).
13. G. THEISSEN, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums,
Gütersloh, Kaiser - Gütersloher Verlagshaus, 2000, p. 366.
6 J. SCHLOSSER
noptique de la transfiguration, peut-être même aux trois versions de ce

14
récit, en tout cas à celle de Matthieu , mais aussi la mention d'un
groupe de lettres pauliniennes (2 P 3,15-16), sans oublier l'allusion
vraisemblable de 2 P 1,14 (la mort proche de Pierre garantie par une ré-
15
vélation) à la scène de Jn 21,18-19 . La deuxième lettre de Pierre pré-
16
suppose donc l'existence de composantes importantes du canon néo-
testamentaire, et pourrait se situer de ce fait dans la proximité de la cons-
titution de ce canon, peut-être même que l'écrit fut composé précisément
17
par les éditeurs du canon, comme une sorte d' " é d i t o r i a l " . Plusieurs
indices montrent en effet que 2 Pierre "reflète...une intention canoni-
1 8
que" .
En 1996 paraissait une étude originale de David Trobisch sur la rédac-
19
tion finale du Nouveau Testament . En s'appuyant sur des phénomènes
d'édition comme la pratique des nomina sacra, le recours à peu près sys-
tématique au codex, l'ordre relativement ferme des livres du Nouveau
Testament dans les manuscrits, un choix concerté pour les titres tels que
20
"épître c a t h o l i q u e " , Trobisch défend la thèse qu'il y a eu une véritable
décision, à un moment donné et dans un lieu déterminé, d'éditer le Nou-
veau Testament comme un ensemble littéraire. Au lieu de considérer les
divergences et les variations sur la canonicité de tel ou tel livre comme
des indices attestant l'absence d'une collection constituée à telle ou telle
date, notre auteur propose de voir dans ces variations des réactions sus-
citées précisément par l'existence d'une telle collection. Cette collection,
e
il est vrai, ne se laisse saisir de façon sûre qu'au cours du 4 siècle, dans
14. GRELOT, Tradition apostolique (n. 12), pp. 95-96; P. DSCHULNIGG, Der
theologische Ort des Zweiten Petrusbriefes, in BZ 33 (1989) 161-177, pp. 168-169, 172-
173.
15. Cette dernière allusion permet de penser que l'auteur connaissait aussi les épîtres
johanniques. Selon THEISSEN, Religion (n. 13), p. 363, un corpus johannique existait pro-
bablement dès le deuxième siècle.
16. GRELOT, Tradition apostolique (n. 12), relève des contacts significatifs de 2 P 1,21
avec 2 Tm 3,16 (p. 94), de 2 P 3,15 avec 1 Tm 1,15-16 (p. 96), et de 2 P 1,13-15 avec
2 Tm 4,6-8 (p. 99).
17. THEISSEN, Religion (n. 13), pp. 366-367. - Pour une appréciation critique voir
A. LINDEMANN, Zur "Religion" des Urchristentums, in 77? 67 (2002) 238-261, pp. 258-
259.
18. J.N. ALETTI, La seconde épître de Pierre et le canon du Nouveau Testament, in
C. THEOBALD (ed.), Le canon des Ecritures. Etudes historiques, exégétiques et systémati-
ques (LeDiv, 140), Paris, Cerf, 1990, pp. 239-253, spéc. 250.
19. D. TROBISCH, Die Endredaktion des Neuen Testaments. Eine Untersuchung zur
Entstehung der christlichen Bibel (NTOA, 31), Fribourg/S, Universitätsverlag; Göttin-
gen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1996.
20. Les deux derniers traits ont été fort bien exploités par K . W . NIEBUHR, Exegese im
kanonischen Zusammenhang. Überlegungen zur theologischen Relevanz der Gestalt des
neutestamentlichen Kanons, in J.M. AUWERS - H J . DE JONGE (eds.), The Biblical Canons
(BETL, 163), Leuven, Leuven University Press - Peeters, 2003, pp. 557-584.
les grands manuscrits. Mais comme il n ' y eut probablement pas de con-
tacts entre les éditeurs de ces manuscrits, la parenté forte qui existe par
ailleurs entre eux porte à postuler un ancêtre commun. L'ensemble fut
désigné du titre "Nouveau Testament", ce que confirme le témoignage
des Pères anciens, par exemple l'anti-montaniste anonyme (Eusèbe, HE
V,16,3) qui assure se garder "avec soin de paraître en quelque manière
faire des additions ou des surcharges à la parole du Nouveau Testament
21
de l'Évangile" (trad. G. B a r d y ) . Des indices convergents porteraient
donc à situer cette rédaction du Nouveau Testament, avec ses grandes
e
composantes assurées, dans le cadre du 2 siècle.
22
En annexe à l'étude déjà citée sur la critique textuelle , C.-B. Am-
23
p h o u x a proposé des vues originales qui, pour autant que je suis in-
24
formé, n'ont guère attiré l'attention du monde critique . Il importe d'au-
tant plus de donner au moins un aperçu de cet essai fort complexe et
touffus.
L'auteur part de l'épître de Jacques. En s'appuyant sur la critique tex-
tuelle et sur quelques éléments particuliers du vocabulaire, il détecte des
tensions qui justifient le recours à la critique littéraire. Des variantes tex-
tuelles et des expressions ambiguës (par exemple le réfèrent Geôç de Je
1,1, qui peut viser Dieu ou le Christ) le portent à postuler l'existence
d'une "forme plus ancienne que le texte courant, qui se distingue de lui
par une genre littéraire plus chargé de sens et de recours à l'Ancien Tes-
tament" (p. 314). Cet état premier du texte serait marqué par une chris-
tologie forte, que l'auteur ancien chercherait à mettre en valeur dès le
départ, en proposant une bonne composition orientée par les titres
christologiques de " D i e u " (1,1.5), de "gloire du Seigneur" selon une le-
çon variante (2,1) et de "la fin du Seigneur" (5,11). Sous ces trois titres
christologiques se laisse découvrir un ensemble cohérent regroupant des
thèmes divers, mais dont la dominante est la christologie. En effet, sous
sa forme ancienne le texte de Jacques apparaîtrait " c o m m e un discours
christologique organisé autour de trois idées: la divinité de Jésus, son
accomplissement des Écritures, à la fois comme homme et comme Dieu,
2 1 . Selon TROBISCH, Endredaktion (n. 19), p. 6 9 , la même utilisation de l'expression

E
"Nouveau Testament" s'observe déjà chez les Pères de la fm du 2? et du début du 3 siècle.
2 2 . Lecture liturgique et critique textuelle des Épîtres Catholiques (n. 3 ) .
2 3 . Voir Hypothèses sur l'origine des Épîtres Catholiques, in AMPHOUX-BOUHOT
(eds.), La lecture liturgique des Épîtres Catholiques dans l'Église ancienne (n. 3), pp. 3 0 8 -
332.
2 4 . Le travail mentionné est cité dans les bibliographies des commentaires récents de
J.H. ELLIOTT, 1 Peter. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB,
3 7 B ) , Garden City, N Y , Doubleday, 2 0 0 0 , p. 2 3 0 , et de C. BURCHARD, Der Jakobusbrief
( H N T , 15/1), Tubingen, Mohr, 2 0 0 0 , p. 3 6 , mais il n'est pas vraiment pris en compte
(voir pourtant ce dernier, à la p. 2 7 ) .
8 J. SCHLOSSER
enfin sa mort rédemptrice qui ouvre au croyant le chemin de la vie éter-

nelle" (p. 322).
Dans le deuxième temps de son analyse, Amphoux se tourne vers 1 P
et pense y trouver la confirmation de sa thèse sur l'état primitif de la let-
tre de Jacques. Son argumentation repose sur des convergences indiscu-
25
tables , mais aussi, et plus souvent sans doute, sur des rapprochements
peu convaincants.
En conclusion de son développement sur la parenté de Jacques et de
1 P, notre auteur se risque à une explication d'ensemble. L'importance
des deux épîtres, qui se manifeste en Orient par leur présence rapide et
solide dans le canon, s'explique le mieux si ces deux écrits ont été asso-
ciés très tôt aux grands ensembles qui sont à l'origine des évangiles, les
logia et la tradition marcienne. Le texte de Jacques constituait la "pré-
face d'une édition des paroles de Jésus", pour l'existence de laquelle le
témoignage de Papias sur Matthieu fournit un point d'appui. Pour ce qui
concerne 1 P, le témoignage de Papias sur Marc, combiné avec des pré-
cisions fournies par la fameuse lettre de Clément d'Alexandrie sur
26
"l'évangile secret de M a r c " , porte à penser que la lettre de Pierre a été
conçue pour être la préface de Marc. Nous aurions là les racines qui se
développeront dans la constitution progressive d'un corpus de lettres une
fois que ces "préfaces" seront dissociées des écrits évangéliques et
27
changeront de genre littéraire en devenant des lettres .
Profitant de ses compétences reconnues en critique textuelle, C.B.
Amphoux veut éclairer d'un jour nouveau, en ce qui regarde la constitu-
tion du corpus des écrits néotestamentaires, la période obscure du
deuxième siècle. S'appuyant sur "certaines affinités du texte évangéli-
que avec les Épîtres d'Ignace d'Antioche" et sur la présence, dans le
Codex de Bèze (D), de la péricope de la femme adultère et de la finale
28
de M a r c , notre auteur pense pouvoir proposer l'hypothèse suivante.
2 5 . Rappelons que les commentaires et les introductions consacrent habituellement un
exposé aux rapports Jc-1 P. - On peut par exemple suivre Amphoux quand il range
Je 5 , 1 2 - 2 0 et 1 P 4 , 7 - 1 1 parmi les convergences les plus significatives entre les deux
écrits (p. 3 2 5 ) .
2 6 . Voir pour information J.D. KAESTLI, in F. BOVON - P. GEOLTRAIN (eds.), Écrits
apocryphes chrétiens, I (Bibliothèque de la Pléiade), Paris, Gallimard, 1997, pp. 5 7 - 6 9 .
Le débat sur la fiabilité de cette lettre (plusieurs estiment qu'il s'agit d'un faux moderne)
a resurgi avec vigueur dans la "troisième quête" historique sur Jésus. - Amphoux ne
semble pas douter de l'authenticité du document.
2 7 . Eusèbe déjà affirmait (HE IV, 14,9) que Polycarpe de Smyrne se référait parfois à
1 P, et la recherche moderne partage largement cette opinion (voir la contribution de
E. Norelli dans ce volume). Ce serait un indice que cette dissociation postulée par
E
Amphoux s'est faite dès les premières décennies du 2 siècle.
2 8 . Pour l'argumentation détaillée portant sur ces deux textes on doit se reporter à
C.B. AMPHOUX, La "Finale longue de Marc" : un épilogue des quatre évangiles, in C. Fo-
CANT (éd.), The Synoptic Gospels. Source Criticism and the New Literary Criticism
(BETL, 110), Leuven, Leuven University Press - Peeters, 1993, pp. 5 4 8 - 5 5 5 .
Dès avant 140, vers 120 peut-être, a été réalisée à Smyrne une édition
comportant les évangiles, les Actes, des lettres et peut-être l'Apocalypse.
Plus précisément: " à une date aussi haute, il existe un groupe d'épîtres
précédant le livre des Actes, comme il existe un groupe d'épîtres au dé-
but de VApocalypse; ces dernières sont sept, comme sont sept les épîtres
29
d'Ignace; peut-être sont-elles également sept avant les Actes.." . Qu'y
avait-il plus précisément dans le groupe de ces épîtres en plus de Je et de
1 P ? Notre auteur propose une hypothèse en se fondant sur le Codex de
Bèze. Le manuscrit D comporte en effet une lacune entre les évangiles et
les Actes; elle s'ouvre avec la finale de Marc et se clôt par 3 Jn. Pour
remplir l'ensemble de la lacune une combinaison plausible serait: Je,
1 P, H e , Ep, 1-3 Jn (p. 331).
Dans les restitutions que j e viens de présenter, la part de l'hypothèse
est grande, en particulier chez Amphoux, et la discussion ne fait que
commencer. Il m e paraît dès lors indiqué de ne pas négliger les indica-
tions plus sûres de l'ancienne littérature chrétienne auxquelles on ren-
voie habituellement dans le débat, et de prendre en compte également les
données certaines que fournissent les manuscrits du Nouveau Testament.
Je précise explicitement que m o n intérêt se porte sur la constitution du
corpus littéraire, et non pas sur sa canonicité, bien q u ' o n ne puisse pas
facilement dissocier les deux aspects.
Le témoignage des documents littéraires
Selon Eusèbe de Césarée, Papias déjà - avec lui nous sommes dans le
deuxième quart du deuxième siècle - s'appuyait sur l a "première épî-
tre" de Jean et sur la "première épître" de Pierre (HE 111,39,17). Toute-
fois, à la différence de ce qu'il faisait en rapportant les informations de
Papias sur Marc et Matthieu, Eusèbe ne cite pas ici les propos mêmes de
l'évêque de Hierapolis. Dès lors on ne peut pas conclure sans plus, en
explicitant ce que l'expression d'Eusèbe ( T i p ô i e p a è7CiaiOA,f|) suppose
logiquement, que Papias lui-même connaissait d'autres lettres de Jean et
de Pierre. Il se peut que l'historien utilise tout simplement la nomencla-
ture de son époque à lui. La m ê m e réserve s'impose pour la notice rela-
tive à Polycarpe, utilisateur de "témoignages tirés de la première épître
de Pierre" (HE IV,14, 9).
e
Vers la fin du 2 siècle, un certain Apollonios, qu'Eusèbe lui-même
qualifie de "écrivain ecclésiastique" {HE V,18,l) nous fournit ce qui pa-
30
raît bien constituer le premier emploi du syntagme "épître c a t h o l i q u e " .
2 9 . Voir AMPHOUX, Hypothèses (n. 2 3 ) , p. 3 2 9 .

3 0 . D'après G . BARDY (note sur HE V,18,5, in S C volume 4 1 , p. 5 6 ) ; L . M . MCDO-
NALD, Canon, in MARTIN-DAVIDS (eds.), Dictionary (n. 1), p. 3 8 .
10 J. SCHLOSSER
D'après l'historien (HE V,18,5), Apollonios s'en prend énergiquement à

un certain Thémison, coupable d'avoir imité " l ' a p ô t r e " en rédigeant
" u n e lettre catholique", à l'adresse non d'un particulier mais d'un en-
semble de gens qui sont déjà croyants. Quel apôtre? Le moins invrai-
31
semblable est qu'il s'agit de Jean et q u ' o n vise la première épître .
L'adjectif "catholique" paraît choisi en fonction de la pluralité des desti-
32
nataires, concrètement: "toutes les églises de P h r y g i e " .
e
Les dernières années du 2 siècle sont probablement l'apogée de la
carrière de Clément d'Alexandrie. Dans ses Hypotyposes il a proposé
33
" d e s exposés résumés de toute l'Écriture (néo-)testamentaire , sans
omettre celles qui sont controversées, j e veux dire l'épître de Jude et les
autres épîtres catholiques ( m i xàç À,our,<xç KOI6OAAK<XÇ è T u a r a X à ç ) "
(Eusèbe, HE VI,14,1). Mais la réserve s'impose à nouveau. Il est certain
que Clément connaît un groupe d'épîtres du même genre que celle de
Jude. Mais les a-t-il qualifiées lui-même de "catholiques"? Ce n'est pas
sûr du tout, dans la mesure où Eusèbe réfère seulement à ce que Clément
a fait, et non forcément à la façon dont il désignait les choses. Quant à la
composition du groupe des lettres, il vaut mieux s'en tenir aux écrits
dont on sait par ailleurs qu'ils ont fait l'objet d'un commentaire de la
34
part de Clément, à savoir: 1 P, Jude, 1 et 2 J n .
e e 35
Pour le tournant du 2 au 3 siècles le Canon de M u r a t o r i nous four-
nit de précieuses données qui valent probablement pour l'Église ro-
36
maine. L'importance du chiffre sept est patente dans le C a n o n en ce
qui concerne les lettres pauliniennes: les lettres de Paul, affirme-t-on au
31. Voir en ce sens A. WIKENHAUSER - J. SCHMID, Einleitung in das Neue Testament,

6
Fribourg/B, Herder, 1973, p. 563; R.E. BROWN, The Epistles of John (AncB, 30), Garden
City, NY, Doubleday, 1982, p. 3.
32. Voir le commentaire de G. Bardy (n. 30).
33. LAGRANGE, Canon (n. 7), p. 90, traduit: "l'écriture canonique".
34. Avec M . DIBELIUS, Der Brief des Jakobus (KEK, 15), Gôttingen, Vandenhoeck &
11
Ruprecht, 1964, p. 74, n. 1. - J. CHAÎNE, Les épîtres catholiques. La seconde épître de
saint Pierre. Les épîtres de saint Jean. L'épître de saint Jude (EtB), Paris, Gabalda, 1939,
p. 5, reconnaissait les mêmes données mais, faisant confiance à Eusèbe, il estimait néan-
moins "probable que Clément a commenté II Petr".
35. Les quelques propositions récentes de rajeunir considérablement le document en
e
le situant au 4 siècle (voir pour information TROBISCH, Endredaktion [n. 19], p. 7, n. 7,
qui manifeste lui-même de la sympathie pour cette position) n'ont pas ébranlé la position
classique. Voir en particulier J.D. KAESTLI, Histoire du canon du Nouveau Testament, in
2
D. MARGUERAT (éd.), Introduction au Nouveau Testament, Genève, Labor et Fides, 2001,
pp. 449-474, spéc. 452, T.K. HECKEL, Neuere Arbeiten zum Neutestamentlichen Kanon
(I), in TR 68 (2003) 286-312, pp. 304-305, et l'étude extrêmement documentée de
J. VERHEYDEN, The Canon Muratori. A Matter of Dispute, in AUWERS-DE JONGE (eds.),
Canons (n. 20), pp. 487-556.
36. La mauvaise qualité du latin rend le texte parfois difficile à comprendre. On est
heureux de pouvoir se référer à la traduction française de KAESTLI, Histoire du canon du
Nouveau Testament (n. 35), pp. 471-473.
prix de quelques contorsions, sont adressées à sept églises mais destinées

en réalité à l'unique Église, autrement dit elles sont créditées indirecte-
ment de la catholicité. En faisant ce choix Paul a imité Jean qui, "bien
qu'il écrive à sept églises (cf. Ap 2 - 3 ) s'adresse cependant à toutes" (li-
gnes 56-59). C o m m e Jean, estime l'auteur du Canon, Paul manifeste, par
le choix délibéré d'écrire à sept églises, "l'intention de régir toute la
37
communauté c h r é t i e n n e " . Rien d'explicite n'est dit d'un groupe d'épî-
tres - non pauliniennes et différentes de celles de l'Apocalypse - qui se-
38
raient appelées épîtres catholiques et dont le nombre serait sept. En fait
le Canon ne mentionne de manière indubitable que la lettre de Jude (li-
gne 68) et deux, peut-être trois épîtres de Jean, l'auteur de l'évangile (li-
gnes 27-31 + 68-69), mais il n'est pas invraisemblable que 1 P - voire
2 P - , était bel et bien évoquée dans le document primitif, probablement
au début du texte, dans la partie manquante qui devait porter sur Marc,
39
disciple de Pierre. On ne pourra donc pas tirer de conclusions f e r m e s
sur le statut des épîtres non pauliniennes dans le Canon, du moins avons-
nous pu y relever les éléments qui permettront une appréciation ulté-
rieure du septénaire catholique.
L'interprétation universaliste du chiffre sept est confirmée quelques
années plus tard par un propos de Hippolyte (mort en 235) rapporté
par Denys d'Amida (Denys bar-Salibi): "Hippolyte dit que Jean écri-
vant à sept églises a écrit comme Paul, écrivant ses treize épîtres, les
a écrites à sept églises", une donnée que Victorin de Pettau reprendra,
non sans l'expliciter, dans son Commentaire de l'Apocalypse (vers
40
260) .
41
Origène , dont l'abondante production couvre la première moitié du
e
3 siècle, peut désigner par "épître catholique" la lettre de Barnabe
(Contre Celse 1,63,9); il utilise le terme apparemment comme une dési-
gnation déjà bien établie, pour laquelle en tout cas il ne fournit pas la
moindre explication à son opposant. Plus d'une fois il attribue le qualifi-
catif "catholique" à telle ou telle lettre du groupe des sept, 1 P et 1 Jn en
42
particulier mais aussi J u d e . Il est particulièrement à remarquer que
37. LAGRANGE, Canon (n. 7), p. 77.

38. Dans le texte relatif à Jude et à Jean (lignes 68-69) le mot catholica se rapporte
probablement à l'Église.
39. Voir l'extrême réserve de VERHEYDEN, Canon (n. 35), pp. 528-530.
40. Voir LAGRANGE, Canon (n. 7), pp. 80-81. - Selon Victorin, Paul a tellement
conscience de s'adresser à toute l'Église en écrivant à sept églises qu'il ne dépasse pas ce
nombre et choisit d'écrire ses autres lettres à des individus (Philémon, Tite, Timothée).
41. Voir à son sujet le développement substantiel de LAGRANGE, Canon (n. 7), pp. 93-
103.
42. Pour les références voir J. CHAÎNE, L épître de saint Jacques (ÉtB), Paris,
2
Gabalda, 1927, p. xra, n. 1; R.L. WEBB, Epistles, Catholic, in AncBD, II, p. 569.
12 J. SCHLOSSER
4 3
dans ses Homélies sur Josué VII, 1 il donne la liste presque complète
(l'Apocalypse de Jean manque) des écrits du Nouveau Testament. À
côté de la mention des quatre évangiles, des Actes des apôtres et des
quatorze lettres de Paul, il fournit les indications suivantes sur les épîtres
restantes, dont il ne précise ni le nombre ni la qualité de "catholiques":
Pierre est l'auteur de deux lettres, Jacques et Jude d ' u n e ; pour Jean il
44
utilise simplement le pluriel epistolas , mais comme il atteste ailleurs la
connaissance des trois lettres de Jean, on arrive bien au corpus complet.
Les données principales sur le dossier Origène sont conservées dans
Eusèbe. Selon l'historien, Origène relève, en parlant de l'évangile, la
dépendance de Marc par rapport à Pierre, et cite à ce propos l'expression
" M a r c mon fils" (1 P 5,13) qui, dit-il, se lit "dans l'épître catholique"
(HE VI,25,5), et cette m ê m e épître est qualifiée un peu plus loin (HE
VI,25,8) de " r e c o n n u e " (ôp,OAX)yoi)névr|v); cette qualité la distingue
d'une seconde lettre qui, elle, est "controversée" (à^cpiPdAAexai).
Quant à Jean, il a laissé une épître pas bien longue, et deux tout à fait
courtes (VI,25,10) qui sont moins sûres.
Peu de temps après la mort d'Origène (vers 253), son disciple Denys
d'Alexandrie, qui mourut quelque dix ans après le maître, apporte une
précision intéressante sur les lettres johanniques. Il en parle dans son ar-
gumentation célèbre à propos de l'auteur de l'Apocalypse (HE VII,25).
Que cet auteur s'appelle Jean, il ne le conteste pas, mais il ne peut pas
admettre, notamment pour ce qui regarde la langue, le style et la disposi-
tion, qu'il se confonde avec "l'apôtre, le fils de Zébédée, le frère de Jac-
ques, dont sont l'Évangile intitulé Selon Jean et VÉpître catholique"
(HE VII,25,7). Dans la suite de la discussion " l ' é p î t r e " va être mention-
née plusieurs fois, à côté de l'évangile (VII,25,8.18.21.24) ou seule
(VII,25,10.21.23), comme une grandeur clairement identifiée et l'adjec-
tif "catholique" est repris (VII,25,10). Il ne peut s'agir que de 1 Jn: non
45
seulement Denys cite ici 1 Jn 1,1 , mais aussitôt après (VII,25,11), il
évoque "la seconde et la troisième épîtres", en soulignant leur brièveté
mais sans les qualifier autrement. Les trois lettres johanniques consti-
tuent manifestement un ensemble identifiable. Nous avons donc affaire à
un groupe constitué des trois épîtres johanniques dont on peut admettre,
m ê m e si le fait n'est affirmé que pour la première, qu'elles sont toutes
les trois "catholiques". Aux yeux de Denys elles devaient faire partie
43. Dans la critique d'aujourd'hui on admet largement que Rufin n'a pas altéré les
données sur ce point.
44. On peut voir le texte dans LAGRANGE, Canon (n. 7), pp. 94-95, ou dans S C volume
71.
45. Voir en outre VII,25,17-19, où la citation s'étend à Jn 1,1-3.
d'un corpus plus large, existant à côté de "la Loi et les prophètes" et des
"Évangiles", sous le nom de "les lettres des apôtres" (VII,24,5), une
désignation qui convient pour les épîtres catholiques, mais qui recouvre
probablement aussi les lettres de Paul, mentionnées en VII,25.23.
En rapportant l'opinion des autres, Eusèbe a déjà pu y mêler, j e l'ai
dit, sa propre façon de voir, ou au moins de dire. Il nous faut à présent
mentionner ce qu'il dit en son propre nom. Son témoignage est en effet
e
capital pour la situation qui caractérise la fin du 3 et le premier quart du
e
4 siècles. Après avoir raconté la carrière et la mort de Jacques en pui-
sant largement à ses sources (Josèphe et Hégésippe), Eusèbe ajoute:
"Voilà ce qui se rapporte à Jacques de qui est, dit-on, la première des
lettres appelées catholiques. Mais il faut savoir qu'elle n'est pas authen-
tique: un petit nombre des anciens en font mention, c o m m e de l'épître
dite de Jude qui est, elle aussi, une des sept épîtres catholiques. Cepen-
dant nous savons que ces lettres sont lues publiquement avec les autres
dans un très grand nombre d'églises" (HE 11,23,24-25). L'autorité re-
connue à ces écrits est sans doute plus forte que ne le laisse supposer la
traduction de G. Bardy reproduite. En effet, le verbe ôrinoaieoco em-
ployé comme transitif ne signifie pas " l i r e " , mais "rendre public, pu-
blier", de sorte qu'il faudrait comprendre la dernière phrase ainsi: "nous
savons que ces lettres ont été publiées avec les autres dans un très grand
46
nombre d ' é g l i s e s " . L'historien va revenir sur la question dans sa réca-
pitulation générale sur "les écrits du Nouveau Testament" (HE 111,15,1-
3). Nos lettres y figurent nommément, soit parmi les livres reçus (ainsi
1 Jn et 1 P), soit parmi les écrits contestés (Je, Jude, 2 P et les "lettres
dites deuxième et troisième de J e a n " ) . Nous avons donc dans ces deux
passages complémentaires une affirmation claire et nette sur l'existence
d'une collection de lettres non-pauliniennes du Nouveau Testament,
identifiées dans le détail selon leur auteur, au nombre de sept, et portant
l'épithète "catholiques". Mais l'ambiguïté de ce dernier terme n'est pas
encore tout à fait levée.
Dans un long développement sur les lettres du Nouveau Testament
(HE 111,3,1-7), Eusèbe établit une distinction entre 1 P et 2 P d'une part,
et d'autres œuvres attribuées à Pierre d'autre part. Il rapporte d'abord la
considération incontestée dont jouit 1 P. Il exprime ensuite son avis sur
2 P, non "testamentaire" ( è v ô i à 0 r | K O v ) à ses yeux, tout en mentionnant
que beaucoup la considèrent utile et l'assimilent pour cette raison aux
"autres écrits". Enfin il rappelle le jugement négatif qui s'est porté una-
4 6 . Ainsi AMPHOUX, Hypothèses (n. 2 3 ) , p. 3 3 2 n. 14. - Selon LAGRANGE, Canon

(n. 7), p. 108, les sept lettres catholiques sont "reconnues par l'autorité publique" et objet
de "publicité officielle".
14 J. SCHLOSSER
nimement sur quatre autres œuvres attribuées à Pierre (Actes, Évangile,

Kérygme et Apocalypse de Pierre), un jugement qui explique pourquoi
elles n'ont jamais figuré parmi "les catholiques", entendons les écrits ou
les livres catholiques. Dans ce contexte "catholique" équivaut donc à
47
notre " c a n o n i q u e " . Mais ailleurs Eusèbe utilise l'adjectif "catholique"
en un sens différent. On peut renvoyer pour illustration à sa description
circonstanciée de l'activité épistolaire de Denys de Corinthe: "il se ren-
dit très utile à tous par les lettres catholiques qu'il composait pour les
églises" (HE IV, 23,1-12). Ce sont certes des lettres adressées à des
communautés particulières, mais l'une ou l'autre fois un destinataire
plus vaste apparaît à côté de la communauté particulière: "les autres
Églises de Crète" à côté de la communauté de Gortyne, les "Églises du
P o n t " à côté de la communauté d'Amastris. Après la notice générale re-
lative à ces lettres apostoliques ou pastorales (HE IV,23,12), Eusèbe
(IV,23,13) mentionne une lettre adressée à une personne privée. Cela
suggère que la mention "catholique" est commandée non par le contenu
de la lettre mais par l'identité et la qualité des destinataires, représen-
tants potentiels de toute l'Église. C'est ce sens de l'adjectif, clairement
e 48
défini par lui, que Léonce de Byzance retiendra au 6 siècle , et les cri-
49
tiques modernes, dans leur majorité, comprennent l'épithète ainsi . Plus
conforme au sens fondamental du mot lui-même, cette signification est
en outre appuyée, on l'a vu, par l'insistance sur les " s e p t " épîtres. Les
épîtres "catholiques" sont potentiellement universelles par leurs destina-
taires. La caractéristique se vérifie effectivement, mais à des degrés di-
vers, dans le texte de nos épîtres catholiques - à l'exception notable de
la 3 Jn - , ainsi que pour l'épître de Barnabe, "catholique" selon Ori-
gène.
Au terme de cette rapide enquête, qui a délibérément écarté le dépis-
tage des allusions et citations pour se concentrer sur les mentions expli-
cites des lettres elles-mêmes dans l'ancienne littérature chrétienne, il pa-
raît utile de souligner les variations caractérisant leur groupement avant
le triomphe du septénaire.
47. Déjà Origène, d'après le texte d'Eusèbe mentionné précédemment (HE VI,25,5),
allait dans ce sens en opposant les deux épîtres de Pierre et en qualifiant la première suc-
cessivement de "catholique" et de "reconnue". Mais cette interprétation de "catholique"
ne se laisse pas vérifier pour l'ensemble des pièces du dossier, car les différences plu-
sieurs fois constatées entre 1 P et 2 P, entre 1 Jn et 2,3 Jn, ainsi que les appréciations né-
gatives portées à l'occasion sur les lettres de Jacques et de Jude n'ont pas d'incidences sur
la désignation "épître catholique".
48. Texte cité in D. LÛHRMANN, Gai 2,9 und die katholischen Briefe: Bemerkungen
zum Kanon und zur régula fidei, in ZNW 72 (1981) 65-87, p. 66 n. 11.
49. Voir par ex. R.E. BROWN, An Introduction to the New Testament (AncBRL), Gar-
den City, N Y , Doubleday, 1997, p. 7; WEBB, Epistles (n. 42), pp. 569-570.
Nous sommes tombés sur des apparentements divers, commandés par

la prise en compte de l'auteur réel ou présumé (1 et 2 P, 1 Jn et 2-3 Jn)
ou par le jugement de valeur porté: plutôt négatif pour les toutes petites
épîtres, généralement favorable aux trois grandes (Je, 1 P, 1 Jn), encore
que Jacques puisse se trouver occasionnellement dans la mauvaise com-
pagnie d'un Jude coupable de citer un écrit apocryphe. Pour illustration
il peut être utile de récapituler les points essentiels du développement en
faisant abstraction de la situation particulière de l'église syriaque, dans
laquelle les épîtres catholiques n'ont acquis droit de cité que tardive-
50
ment .
Les premiers écrits valorisés, du simple fait qu'ils sont seuls mention-
nés, furent 1 P et 1 Jn (Papias), ce que confirme Origène de manière plus
appuyée (Eusèbe, HE VI,25,5.10).
En Orient la lettre de Jacques y fut bientôt ajoutée. Avec la mention
de Jude en lien avec les autres épîtres catholiques (mais lesquelles?),
mention qui caractérise la liste de Clément d'Alexandrie, le groupe s'est
élargi. Pour R o m e nous avons l'équivalent dans le Canon de Muratori et,
si nous admettons que 1 P en a disparu accidentellement, nous pouvons
compter avec un groupe de cinq (1 P, Jude et 1-3 Jn). Un autre groupe de
cinq apparaît dans la liste stichométrique appelée traditionnellement Ca-
non de Mommsen, et qui nous renseigne pour l'Église d'Afrique à une
51
date peut-être assez h a u t e : trois lettres de Jean et deux de Pierre.
e
Le septénaire apparaît explicitement au cours du 4 siècle, la première
expression nette en est celle de Eusèbe lui-même, mais Eusèbe ne donne
pas l'impression d'innover.
La variation affecte aussi l'ordre dans lequel les livres sont reproduits.
Dans sa liste la plus complète (HE 111,25) l'ordre suivi par Eusèbe ne
52
peut guère être restitué avec sûreté , mais il devient ferme, pour ce qui
concerne la Palestine et l'Egypte, dès Cyrille de Jérusalem: les auteurs
sont mentionnés dans l'ordre suivant: Jacques, Pierre, Jean, Jude, et le
groupe est placé après les Actes et les lettres de Paul. Cet ordre, qui est
aussi celui d'Athanase se confortera dans l'Église d'Orient. Pour ce qui
est du septénaire lui-même, l'Église d'Occident atteste les mêmes com-
5 0 . Je m'inspire de H. LIETZMANN, Wie wurden die Bûcher des Neuen Testaments

heilige Schrift?, in ID., Kleine Schriften II, Berlin, Akademie-Verlag, 1958, pp. 15-98,
spéc. 8 4 - 9 2 .
5 1 . LAGRANGE, Canon (n. 7 ) , p. 8 7 : "postérieur à Saint-Cyprien, mais peut-être pas de
beaucoup". - Selon AMPHOUX-BOUHOT (eds.), Lecture liturgique et critique textuelle
(n. 3 ) , p. 2 9 0 , la liste serait à situer vers 2 6 0 . Pour plus de détails sur cette liste voir
P. BOGAERT, Aux origines de la fixation du canon. Scriptoria, listes et titres. Le Vaticanus
et la stichométrie de Mommsen, in AUWERS-DE JONGE (eds.), Canons (n. 2 0 ) , pp. 1 5 3 - 1 7 6 .
5 2 . Contre LIETZMANN, Bûcher (n. 5 0 ) , p. 8 9 .
16 J. SCHLOSSER
posantes, mais elle se montre plus libre quand il s'agit de l'ordre: Jé-
rôme se conforme à celui des Orientaux, mais Augustin propose: Pierre,
Jean, Jude, Jacques, tandis que la liste du Claramontanus commence
53
aussi par Pierre mais enchaîne par Jacques, Jean et J u d e .
Le témoignage des manuscrits
Du point de vue de l'attestation matérielle des groupements, la tradi-

54 7 2 e
tion manuscrite fournit des indications utiles . Le P (date: 3 7 4 s.)
55
contient Jude et les deux épîtres de Pierre. Ces épîtres sont mêlées à
deux psaumes canoniques et à d'autres œuvres, non scripturaires (par
exemple l'homélie pascale de Méliton de Sardes). Ce sont les seuls li-
vres néotestamentaires du papyrus; ils ne se suivent pas dans le texte et
ne sont pas dans l'ordre habituel: Jude est mentionné en premier, et la
lettre n'est pas associée au petit groupe 1+2 P.
Les grands onciaux du quatrième (Sinaiticus et Vaticanus) et du cin-
56
quième siècle (Alexandrinus) attestent la consistance du groupe des
57
épîtres catholiques en reproduisant les lettres dans un ordre uniforme
(Je, 1-2 P, 1-3 Jn, Jude) et en les associant aux Actes des Apôtres pour
former le corpus appelé Praxapostolos et présenté comme une collection
bien identifiée par une subscriptio placée dans Y Alexandrinus à la fin de
58
J u d e . La variation entre ces témoins ne concerne que la place respec-
tive du corpus paulinien et du Praxapostolos: dans le Vaticanus et dans
Y Alexandrinus, le Praxapostolos suit directement les évangiles et pré-
cède le corpus paulinien, dans le Sinaiticus il est précédé du corpus pau-
59 7 4 e
linien . Dans le P ( 7 siècle) nous avons une bonne attestation du
53. Voir ibid., pp. 90-91. - D. TROBISCH, Die Entstehung der Paulusbrief Sammlung
(NTOA, 10), Fribourg/S, Universitätsverlag; Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1989,
p. 41, attire l'attention sur le caractère inhabituel de Tordre proposé dans cette liste, un
trait qui se vérifie d'ailleurs aussi pour les évangiles (Mt, Jn, Me, Le).
54. Pour les Actes des apôtres voir J. SCHRÖTER, Die Apostelgeschichte und die
Entstehung des neutestamentlichen Kanons. Beobachtungen zur Kanonisierung der
Apostelgeschichte und ihrer Bedeutung als kanonischer Schrift, in AUWERS-DE JONGE
(eds.), Canons (n. 20), pp. 395-429, spéc. 412-414.
55. Voir TROBISCH, Endredaktion (n. 19), p. 49.
56. Selon TROBISCH, Endredaktion (n. 19), p. 39 n. 79, on ne peut guère s'appuyer sur
le Codex Ephraemi Rescriptus (C 04) en raison de son mauvais état de conservation. Ce
n'est pas l'avis de AMPHOUX-BOUHOT (eds.), Lecture liturgique et critique textuelle (n. 3),
pp. 288-289: selon eux la fameuse lacune comportait les épîtres catholiques et quelque
chose en plus. Sur la base de leçons particulières qu'on trouve déjà chez des auteurs du
deuxième siècle, ils estiment aussi qu'un "modèle grec du Codex de Bèze existait avant
140, date à partir de laquelle il est en usage à Rome".
57. Déjà CHAÎNE, Jacques (n. 42), p. xrv, notait la conformité de cet ordre avec "la
nomenclature des 'colonnes'" en Gai 2,9. Voir dans le même sens LÜHRMANN, Gai 2,9
(n. 48), p. 71, et d'autres.
58. Voir TROBISCH, Endredaktion (n. 19), p. 52.
59. Ibid., pp. 38-41.
Praxapostolos', les épîtres catholiques y sont toutes présentes dans l'or-

dre traditionnel et avec une quantité significative de leur texte. Mais
l'existence du Praxapostolos peut être établie implicitement dès lors que
la succession des Actes des apôtres et de la lettre de Jacques est assu-
60
r é e . D e s manuscrits en nombre significatif comportent seulement le
61
Praxapostolos , mais le groupe se trouve aussi dans des manuscrits plus
riches qui attestent en m ê m e temps la place du Praxapostolos devant le
62
corpus paulinien . En concentrant son attention sur les manuscrits les
e
plus anciens, jusqu'au 7 siècle inclus, dans lesquels la disposition des
63
divers écrits est discernable, D. T r o b i s c h est arrivé à la conclusion que,
à quelques exceptions explicables près, le groupement des Actes avec les
e e
épîtres catholiques était la règle. C o m m e les manuscrits majeurs du 4 - 5
siècles, qui ont déjà ce groupement, ne dépendent pas l ' u n de l'autre,
leur accord renvoie à un archétype probablement bien plus ancien.
M ê m e si l'on reste hésitant devant la thèse d'ensemble de Trobisch, à
savoir l'existence d'une véritable édition de la Bible chrétienne dès la fin
e 64
du 2 siècle , le résultat de sa démonstration pour la question particu-
lière qui nous retient ici paraît solide. Il se peut même que les débats qui
e
se font jour dans la tradition à partir de la deuxième moitié du 2 siècle à
propos de la canonicité de tel ou tel écrit du groupe des catholiques
soient effectivement à comprendre comme u n e réaction devant ce qui
65
existait déjà .
L'HOMOGÉNÉITÉ DU CORPUS
Des hommes nommés Jacques, Pierre et Jude, un auteur identifié par

sa fonction de presbytre, un autre qui ne sort pas du flou puisqu'il dit
e
60. Tel est le cas du manuscrit 0166, datant du 5 siècle et comportant Ac 28,30-31 au
verso et Je 1,11 dans la deuxième colonne du recto. Voir TROBISCH, Endredaktion (n. 19),
p. 48.
61. Voir K. ALAND - B. ALAND, Der Text des Neuen Testaments. Einführung in die
wissenschaftlichen Ausgaben sowie in Theorie und Praxis der modernen Textgeschichte,
Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1982, p. 91.
62. Voir par exemple les minuscules 5, 1838, 2127 (TROBISCH, Paulusbrief Sammlung
[n. 53], pp. 15-16).
63. Endredaktion (n. 19), pp. 43-58. Dans le même sens voir M. REISER, Sprache und
literarische Formen des Neuen Testaments. Eine Einführung (UTB für Wissenschaft,
2197), Paderborn, Schöningh, 2001, p. 92, n. 1.
64. Mon jugement personnel coïncide avec celui de T. SÖDING, Der Kanon des Alten
und Neuen Testaments. Zur Frage nach seinem theologischen Anspruch, in AUWERS-DE
JONGE (eds.), Canons (n. 20), pp. XLvn-LXXXvm, p. LVLLL n. 44: la thèse centrale n'est pas
prouvée, mais des arguments et des observations particulières sont d'un grand intérêt. -
Comme on l'a vu, THEISSEN, Religion (n. 13), pp. 366-367, arrive à une position similaire
à celle de Trobisch, mais à partir de l'histoire du canon.
65. TROBISCH, Endredaktion (n. 19), pp. 55, 57.
18 J. SCHLOSSER
tantôt " j e " et tantôt " n o u s " , voilà des indications qui préparent manifes-
tement le lecteur à aborder les épîtres catholiques selon la singularité de
66
chacune d'elles, et telle est assurément la première tâche de l'exégète .
À y regarder de plus près, pourtant, on croit pouvoir déceler aussi des
éléments communs qui porteraient à penser que le regroupement de ces
lettres ne constitue pas un amalgame hybride, un simple fruit du hasard.
Prenons d'abord en compte quelques traits de détail, dans la ligne de ce
67
qu'avait constaté Jérôme dans sa lettre à P a u l i n avant de nous arrêter
plus longuement à d'éventuels thèmes communs qui mettraient en relief
l'importance de la tradition.
Des indices divers et épars
A. Jülicher soulignait avec un bel optimisme que l'Église avait mani-

68
festé un instinct très sûr en regroupant les sept lettres , et il fournissait
un certain nombre d'observations pour justifier ce jugement non conven-
69
tionnel. D'autres ont enrichi le dossier .
Par rapport à Paul qui se préoccupe de la fondation de la maison, les
épîtres catholiques sont plus soucieuses d'en organiser l'achèvement et
doivent répondre à des communautés soumises déjà à l'épreuve du
temps et à de fortes pressions. Du point de vue de la réception, les lettres
de Paul sont désignées dans les subscriptiones des manuscrits selon leurs
destinataires tandis que les inscriptiones des lettres catholiques nomment
l'auteur.
C o m m e j e l'ai noté moi-même dans la discussion sur le sens de "ca-
tholique" et à propos de " s e p t " les destinataires des épîtres sont poten-
70
tiellement les membres de l'Église universelle . Bien entendu, cette ap-
préciation est rétrospective et doit être fortement nuancée quand on la
confronte à la réalité des textes. La troisième lettre de Jean, qui est une
lettre privée, ne doit sa présence dans le groupe q u ' à sa parenté avec 1 et
2 Jn; elle n ' a rien de "catholique" en elle-même. Les destinataires de
1 P sont éventuellement à réduire aux communautés des régions du
66. R. Webb y insiste avec raison dans AncBD II, p. 570. - La vigilance est nécessaire
en particulier quand il s'agit de Jude et de 2 P (voir R.J. BAUCKHAM, 2 Peter: An Account
of Research, in ANRW II.25.5 [1988], p. 3716).
67. Voir ci-dessus p. 3.
68. A . JÜLICHER - E. FASCHER, Einleitung in das Neue Testament, Tübingen, Mohr,
7
1931,p. 188.
69. Voir en particulier les notations intéressantes de H. BALZ, Die "katholischen"
Briefe, in H. BALZ - W. SCHRÄGE, Die "Katholischen" Briefe. Die Briefe des Jakobus,
Petrus, Johannes und Judas (NTD, 10), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1973,
pp. 1-4.
70. En déclarant que Paul "vous a écrit" (2 P 3,16), l'auteur de 2 P transforme prati-
quement les lettres pauliniennes elles-mêmes en épîtres catholiques.
nord, non des provinces romaines. En 2 P et Jude on note des tensions

entre le caractère assez circonstanciel des développements relatifs aux
ennemis de la tradition ou aux négateurs de la parousie et l'imprécision
des adresses. Mais, à des degrés divers et avec une intensité variable, les
lettres de Jacques, Jude, Pierre et les deux premières des épîtres
johanniques se donnent comme destinataires des ensembles vastes et
71
ouverts . Pour les lettres non johanniques, les connexions entre elles
que nous avons relevées plus haut (le renvoi de 2 P à 1 P, l'identification
de Jude comme "frère de Jacques") invitent à diviser les quatre lettres
concernées en deux paires, composées chacune d'un écrit de référence et
72
d'une lettre complémentaire . Par ailleurs la "personnalité" des trois
auteurs principaux est à mettre en lien avec les " c o l o n n e s " mentionnées
en Ga 2,9 et avec la répartition missionnaire en deux groupes, Paul et
Barnabas d'un côté, Jacques, Pierre, et Jean de l'autre. Ce n'est peut-être
pas un hasard, on l'a vu, si les six lettres provenant de ce trio apparais-
sent habituellement dans un ordre conforme à l'énumération des autori-
tés de Jérusalem en Ga 2,9: Jacques, Pierre et Jean, et la " c o m m u n i o n "
conjurée dans ce texte est en harmonie avec l'image positive de Paul que
divers traits laissent deviner. En est le meilleur signe l'héritage pauli-
nien, certes discuté dans son extension mais non contestable dans son
existence même, présent en 1 P. L'image positive de Paul ne peut être
évacuée de l'éloge que l'auteur de 2 P fait de lui en l'appelant "notre
73
frère bien-aimé" et comblé de " s a g e s s e " (2 P 3,15-16) . L'épître de
Jacques n'est probablement pas à dissocier de ce mouvement dans la
mesure où son développement à propos des œuvres (Je 2,14-26) peut
être lu non pas comme une contestation du point de vue paulinien, mais
comme un complément nécessaire venant d'un "colleague whose new
perspective adds and even supplies a necessary balance to what has
74
already been read and accepted from P a u l " . Les quatre auteurs indi-
qués ou supposés sont des membres éminents de l'Église-mère: les apô-
7 1 . Voir en particulier P. VIELHAUER, Geschichte der urchristlichen Literatur.

Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter (de
Gruyter Lehrbuch), Berlin, de Gruyter, 1 9 7 5 , pp. 4 6 2 - 4 6 3 , spéc. 4 7 6 , 5 7 0 , 5 8 1 , 5 9 0 , 5 9 5 .
7 2 . Voir J.R. MICHAELS, 1 Peter (WBC, 4 9 ) , Waco, TX, Word Books, 1 9 8 8 ,
p. XLVII.
7 3 . P. MÜLLER, Der 2. Petrusbrief, in TR 6 6 ( 2 0 0 1 ) 3 1 0 - 3 3 7 , insiste avec raison sur ce
point (voir pp. 3 2 2 , 3 2 6 , 3 3 0 , 3 3 1 , 3 3 5 ) . Mais voir déjà A. LINDEMANN, Paulus im
ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theo-
logie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion (BHT, 5 8 ) , Tübingen, Mohr, 1979,
pp. 9 1 - 9 7 ; R.J. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (WBC, 5 0 ) , Waco, TX, Word Books, 1983,
p. 3 3 2 . - E. DASSMANN, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frühchristlichen Literatur
bis Irenaus, Münster, Aschendorff, 1979, pp. 1 1 8 - 1 2 5 , est plus réservé sur ce point.
7 4 . R.W. WALL, James, letter of, in MARTIN-DAVIDS (eds.), Dictionary (n. 1), p. 5 5 5 .
20 J. SCHLOSSER
très Pierre et Jean, mis en relief dans les évangiles et dans les Actes des
apôtres, Jacques et Jude connus comme frères du Seigneur. J'hésite
75
pourtant à suivre J.R. Michaels quand il tente de dégager à partir de là
certaines caractéristiques communes telles que le genre littéraire de "la
lettre de diaspora" et les destinataires judéo-chrétiens.
Le caractère épistolaire des lettres catholiques, dans la mesure où il
s'affiche, paraît assez artificiel. Certes, ces écrits ont tous l'une ou
l'autre caractéristique de la lettre: une adresse plus ou moins complète
(Je 1,1; 1 P 1,1-2; 2 P 1,1-2; 2 Jn 1-3; 3 Jn 1; Jude 1-2), des traits qui
conviennent à la clôture, à savoir: les précisions sur l'écriture et/ou sur
l'acheminement de la lettre (1 P 5,12); les indications sur les disposi-
tions de l'auteur (2 Jn 12; 3 Jn 13-14); des salutations rapportées (1 P
5,13); une salutation finale de l'auteur (1 P 5,14b; 2 P 3,18; 2 Jn 13; 3
Jn 15). Mais la plupart d'entre elles ne donnent pas l'impression d'être
tout à fait de vraies lettres, adressées à des destinataires concrets sur des
questions concrètes. On est en fait plus proche tantôt du testament, tantôt
de l'homélie ou du discours parénétique, à en juger par le caractère pres-
que oral de la communication, la passion de convaincre, l'accumulation
des mises en garde et des encouragements ainsi que l'usage fréquent de
76
l'Écriture . On peut penser que le genre épistolaire de la lettre n'aurait
sans doute pas été choisi par les différents auteurs si le modèle de la cor-
respondance paulinienne n'avait pas servi d'amorce.
Le triomphe de la tradition
Dans l'histoire du christianisme primitif, le passage progressif de

l'oral à l'écrit, qui s'opère à la fin de la génération apostolique, marque
77
incontestablement une césure importante . En effet, la mise par écrit de
la tradition des origines aboutit à des œuvres littéraires qui ne sont plus
destinées seulement, comme l'étaient les lettres de Paul, à quelque com-
munauté vivant dans un lieu particulier, mais qui s'ouvrent sur un hori-
zon plus large et, du même coup, entendent proposer une tradition désor-
78
mais stable . Plus précisément, dans les écrits couramment attribués à la
fin du premier siècle, ou au début du deuxième, on observe un mouve-
75. MICHAELS, 1 Peter (n. 7 2 ) pp. XLVII-XLIX.

7 6 . A. SACCHI, in A. SACCHI et al., Lettere paoline et altre lettere (Logos. Corso di
Studi Biblici, 6 ) , Torino, Elle Di Ci, 1996, p. 2 3 5 .
7 7 . Voir J. BECKER, Das Urchristentum als gegliederte Epoche (SBS, 155), Stuttgart,
Katholisches Bibelwerk, 1 9 8 3 , pp. 1 1 1 - 1 1 9 .
7 8 . Selon l'hypothèse de TROBISCH, Paulusbriefsammlung (n. 5 3 ) , pp. 1 2 8 - 1 3 2 , cette
visée serait déjà déterminante dans la rédaction et la collection des lettres de Paul, un pro-
cessus qui aurait commencé du vivant même de l'apôtre et à son initiative.
79
ment "vers la fixation d'une 'règle de v é r i t é ' " . La tradition y est moins
perçue comme l'acte de transmettre que comme ce qui fait l'objet de cet
acte, car l'accent porte sur un contenu garanti et à présent solidement
80
fixé . Encore faut-il ne pas oublier le processus m ê m e de la transmis-
sion, tel que l'évoque avec précision 2 T m 2,2 en présentant la chaîne
qui commence avec Paul et qui, passant par Timothée et des hommes de
confiance sélectionnés par lui, aboutit à l'instruction dont vont bénéfi-
cier d'autres. Au terme, il s'agit de recevoir l'enseignement, de l'appren-
dre et de s'y tenir, comme l'exprime de manière forte 2 T m 3,14: "toi,
81
demeure dans ce que tu as appris et accepté comme c e r t a i n " . Dans un
cadre d'ensemble de ce genre on aime bien se référer aux origines de la
82
communauté (Col 1,7) ; par ailleurs les agents et les gardiens de la tra-
dition sont volontiers présentés comme des modèles (xo7COi) qu'il est re-
commandé d'imiter (1 T m 4,12; Tt 2,7; 2 Th 3,7.9; He 13,7). Vive ap-
paraît la conscience du lien constitutif entre la fidélité à la tradition et la
consistance de la communauté. On décèle aussi la tendance à une cer-
83
taine continuité dans la l a n g u e , une tendance qui, dans les Pastorales,
se manifeste aussi bien par la reprise de formulations typiques de Paul,
84
que dans l'emprunt de fragments kérygmatiques ou h y m n i q u e s .
Après avoir mesuré l'écart entre la position des anges et celle du Fils,
l'auteur de l'épître aux Hébreux souligne l'impérieuse nécessité de s'at-
tacher "aux choses entendues" (2,1), car les croyants se trouvent à
l'aboutissement d'un mouvement qui commence par la parole même du
Seigneur et qui est doublement garanti: par la confirmation venue des
auditeurs directs du Seigneur et par le témoignage conjoint de Dieu lui-
m ê m e (He 2,1-4). L'auteur souligne avec insistance le rôle des diri-
geants: ceux du passé, qui "vous ont dit la parole de D i e u " , et dont il
faut imiter la foi (He 13,7), mais aussi les responsables actuels, chargés
de "veiller sur vos â m e s " et auxquels il convient d'obéir (13,17).
Dans le corpus des épîtres catholiques des traits analogues et des ac-
cents similaires se laissent découvrir. Inégalement répartis et d'une den-
sité variable dans les divers écrits, dont il faut assurément respecter à
79. E. COTHENET, La tradition selon Jude et 2 Pierre, in NTS 35 (1989) 407-420,

p. 408.
80. Voir pour l'ensemble de la question P.G. MÜLLER, Der Traditionsprozess im
Neuen Testament, Fribourg/B, Herder, 1982.
81. Voir aussi Rm 16,17; Col 1,7; 2,7; Ep 4,20-21.
82. Constatons toutefois que le motif de Varche n'est pas présent dans les Pastorales.
83. MÜLLER, Traditionsprozess (n. 80), p. 252: "rezeptive Sprachkontinuität".
84. Voir pour illustration J. SCHMITT, Didascalie ecclésiale et tradition apostolique
selon les Epîtres pastorales, in ACan 23 (1979) 45-57 (on rendra à l'auteur son prénom:
non pas Jean mais Joseph).
22 J. SCHLOSSER
chaque fois la marque originale, ils constituent néanmoins, j ' e s p è r e pou-

voir le montrer, une sorte de réseau. Je tente de regrouper ces aspects
selon un point de vue thématique.
L'IMPORTANCE DES ORIGINES
Les derniers écrits du Nouveau Testament, je l'ai noté en passant, jet-

tent volontiers un regard en arrière sur les temps des débuts, et y voient
une période d'innocence et de paix que la morsure des divisions et des
85
hérésies n ' a pas encore touchée , alors que le présent en est fort affecté.
Il est indiqué, dès lors, de suivre le conseil de Polycarpe (Aux Philip-
piens 7,2): la meilleure façon de ne pas devenir la proie des "fausses
doctrines" est de revenir " à l'enseignement qui nous a été transmis dès
le commencement", étant entendu que l'hérésie est du côté des nouveau-
86
tés dont il convient de se méfier . Le motif du commencement fonda-
87
teur, dont Luc fournit l'exemple sans doute le plus connu (Le 1,1 - 4 ) ,
revient à plusieurs reprises dans les épîtres catholiques.
Le prologue de 1 Jn s'inspire manifestement de celui de l'évangile.
L'auteur a notamment puisé dans ce dernier le terme àpxr|, mais, tout en
le reprenant, il en a en même temps transformé le sens. En effet, s'il est
difficile de préciser à quoi se réfère exactement le " c o m m e n c e m e n t " en
1 Jn 1,1 - au ministère de Jésus comme en Le 1,2 et en Jn 15,27, ou
alors à la prédication de l'évangile par les missionnaires comme en Ph
4,15 - la différence avec le "commencement" absolu de Jn 1,1 n'est pas
contestable: il est question maintenant "du commencement de la révéla-
tion christologique et non plus du commencement dès avant la fondation
du monde; par ailleurs le logos n'est plus une personne mais un mes-
88 9
s a g e " . L'expression àn àp%f\q est reprise à l'identique et avec insis-
89
tance (elle est doublée) en 1 Jn 2 , 2 4 . Elle conserve sa valeur fonda-
90
mentale et désigne à nouveau "la tradition légitimée par ses o r i g i n e s " ,
8 5 . Tel est le constat de départ établi par E. KÄSEMANN, Eine Apologie der urchrist-
lichen Eschatologie, in ID., Theologische Versuche und Besinnungen. Erster und zweiter
Band, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1964, pp. 135-157, spec. 1 3 5 - 1 3 6 .
8 6 . Voir pour illustration 1 Clément 30,1 et 4 2 , 5 .
8 7 . Voir G. SCHNEIDER, Tradition, Kontinuität und Sukzession in der Sicht der
Apostelgeschichte, in K. BACKHAUS - F.G. UNTERGASSMAIR (eds.), Schrift und Tradition.
Festschrift für JosefErnst zum 70. Geburtstag, Paderborn, Schöningh, 1996, pp. 2 9 3 - 3 1 3 .
8 8 . J. ZUMSTEIN, in MARGUERAT (ed.), Introduction au Nouveau Testament (n. 3 5 ) ,
p. 3 7 6 .
8 9 . Voir aussi 2 , 7 ; 3 , 1 1 et 2 Jn 6.
9 0 . F. VOUGA, La réception de la théologie johannique dans les épîtres, in
J.D. KAESTLI - J.M. POFFET - J. ZUMSTEIN (eds.), La communauté johannique et son his-
toire (Le Monde de la Bible), Genève, Labor et Fides, 1990, pp. 2 8 3 - 3 0 2 , spéc. 2 8 6 .
mais cette fois la référence à la prédication qui a donné naissance à la

communauté est claire. En effet, la monition énoncée ici vise manifeste-
ment la fidélité au message reçu "au commencement", autrement dit,
nous sommes en plein dans la problématique de la tradition: en devenant
chrétien, chacun a reçu l'héritage de la foi, un bien qui est commandé
91
par l'événement du Christ et transmis par les porteurs de la tradition .
Du point de vue de son contenu, de ses matériaux, notre épître s'enra-
cine dans une tradition johannique bien ferme, présente dans l'évangile,
et partiellement exprimée dans de véritables formules. L'auteur de l'épî-
tre s'y appuie pour en opérer en quelque sorte un recadrage, un renforce-
ment de l'orthodoxie face aux interprétations qui ont abouti à des dérives
92
de type schismatique .
L'appel à la mémoire joue évidemment un rôle dans ce retour vers les
93
d é b u t s , comme l'attestent de manière nette plusieurs écrits tardifs du
94 95
Nouveau Testament , en se référant largement au genre testamentaire
Les exemples historiques, surtout utilisées quand il s'agit de mettre en
garde les gens auxquels on s'adresse, ne servent pas s'ils sont oubliés, et
le rappel fait par Jude 5 est à cet égard sans grande portée. Quand l'objet
du souvenir est constitué par les paroles prophétiques des apôtres qui
annoncent la venue des moqueurs (Jude 17-18) le motif a plus d'impor-
tance, même s'il n'est pas encore directement centré sur la tradition.
Dans sa reprise de Jude 17, Pierre, l'auteur de "l'épître de l'orthodo-
96
x i e " , franchit le pas en associant au groupe des apôtres ("vos apôtres")
97
celui des "saints prophètes" (2 P 3 , 2 ) et en généralisant le propos. On
reviendra sur ce dernier point.
91. H.J. KLAUCK, Der erste Johannesbrief (EKK, 23/1), Zurich, Benziger; Neukir-
chen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1991, p. 165.
92. Voir J. ZUMSTEIN, La naissance de la notion d'Écriture dans la littérature
johannique, in AUWERS-DE JONGE (eds.), Canons (n. 20), pp. 371-394, spéc. 381-386.
93. Ce trait n'est assurément pas une nouveauté absolue; il faut rappeler en particulier
le rôle de la mémoire chez Paul. Voir R. BURNET, L'anamnèse: structure fondamentale de
la lettre paulinienne, in NTS 49 (2003) 57-69.
94. Le fait a été noté par les commentateurs, par exemple O. KNOCH, Der Erste und
Zweite Petrusbrief. Der Judasbrief (RNT), Regensburg, Pustet, 1990, p. 249; A . VÔGTLE,
Der Judasbrief. Der zweite Petrusbrief ( E K K , 22), Zurich, Benziger; Neukirchen-Vluyn,
Neukirchener Verlag, 1994, pp. 35-36. Voir aussi J.D. KAESTLI, Mémoire et pseudépigra-
phie dans le christianisme de l'âge post-apostolique, in RTP 125 (1993) 41-64.
95. Voir par exemple GRELOT, Tradition apostolique (n. 12), pp. 76-78; BAUCKHAM,
Jude. 2 Peter (n. 73), pp. 131-134, et surtout l'excursus de KNOCH, 1. und 2. Petrusbrief,
Judasbrief (n. 94), pp. 251-254.
96. C. SPICQ, Les épîtres de saint Pierre (SB), Paris, Gabalda, 1966, p. 200.
97. Le rapprochement des deux groupes considérés dans leur globalité est un trait ty-
pique de l'ère post-apostolique (voir VÔGTLE, Judasbrief. 2.Petrusbrief [n. 94], p. 215).
Voir en particulier la quasi fusion des deux catégories dans la désignation de Polycarpe
comme "didascale apostolique et prophétique" (MPol 16,2)!
24 J. SCHLOSSER
98
Conformément au genre testamentaire qui caractérise le p a s s a g e ,
Pierre même prend la parole à la première personne en 1,12-15. Ce " j e "
embraye évidemment sur la présentation de l'auteur de la lettre (1,1),
"Syméon Pierre serviteur et apôtre de Jésus Christ", et inculque aux lec-
teurs l'idée que le chef des Douze est la source de l'enseignement qui va
leur être dispensé dans la lettre. Dans son propos en " j e " l'importance
de la mémoire est centrale, tout simplement parce que la vérité a été éta-
99
blie dans le passé et conditionne l'avenir . Le retour vers le passé
s'opère soit sous la forme transitive du rappel, dont Pierre, tant qu'il est
en vie (vv. 12.13), prend l'initiative, soit sous la forme intransitive du
souvenir. Comment l'accès aux origines sera-t-il possible au temps où
Pierre ne sera plus là pour rappeler? L'auteur ne pense sans doute pas à
100
la succession apostolique , mais à la mise à disposition définitive et
101
garantie de la tradition à travers l ' é c r i t , plus concrètement: à travers la
lettre que les destinataires ont en leur possession (v. 15) comme "perma-
102
nent reminder of his t e a c h i n g " . L'enjeu déterminant est la vérité (v.
12), et, comme le suggère le démonstratif du v. 12 ("au sujet de ces cho-
ses"), la communication première de cette vérité est probablement à
mettre en relation avec "l'appel et l'élection" (1,10) liés à l'entrée en
christianisme. S'inscrivant dans une culture qui met l'accent sur la supé-
103
riorité du p a s s é , la réminiscence assure une efficacité durable à la vé-
104
rité des d é b u t s , elle permet de "la mettre en jeu dans les difficultés
105
actuelles qu'affronte la c o m m u n a u t é " .
Bien qu'il y soit traité plus discrètement et sans référence à des adver-
saires qui menacent d'altérer la vérité, le retour vers le passé de l'évan-
gélisation n'est pas absent de 1 P et de l'épître de Jacques. À première
vue le fait n'est pas significatif puisque Paul lui-même ne manque pas de
faire mention des débuts. La situation est pourtant différente, car Paul,
98. Le trait est généralement reconnu. Voir par exemple GRELOT, Tradition apostoli-
que (n. 12), p. 88; BAUCKHAM, Account (n. 66), p. 3734; ID., Jude. 2 Peter (n. 73),
pp. 194-203; N . CASALINI, Lettere cattoliche. Apocalisse di Giovanni. Introduzione
storica, letteraria, rhetorica (SBFA, 58), Jerusalem, Franciscan Printing Press, 2002,
pp. 152-154.
99. Voir les pages très denses consacrées à la théologie de l'épître par H. PAULSEN,
Der Zweite Petrusbrief und der Judasbrief (KEK, 12/2), Göttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1992, pp. 100-103.
100. Voir pourtant en ce sens CASALINI, Letter e cattoliche (n. 98), p. 161.
101. Voir avant tout A. VÖGTLE, Die Schriflwerdung der apostolischen Paradosis
nach 2. Petr 1,12-15, in ID., Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte. Neu-
testamentliche Beiträge, Fribourg/B, Herder, 1985, pp. 297-304.
102. BAUCKHAM, Jude. 2 Peter (n. 73), p. 195 (italiques dans l'original).
103. J.H. NEYREY, 2 Peter, Jude. A New Translation with Introduction and
Commentary (AncB, 37C), Garden City, N Y , Doubleday, 1993, pp. 166-167.
104. Avec PAULSEN, 2. Petrusbrief, Judasbrief (n. 99), p. 114.
105. KAESTLI, Mémoire (n. 94), p. 51.
quelques années seulement après la fondation des communautés, fait état

de circonstances précises en fonction des destinataires concrets de ses
lettres, tandis que la lettre de Pierre et celle de Jacques, on l'a dit,
s'adressent à des destinataires beaucoup plus vagues et généraux. L ' é v o -
cation des débuts a dès lors une portée plus abstraite et relève pour ainsi
dire d'un principe.
Pour 1 P le court développement de 1,22-25 apparaît pertinent. Au
v. 25 le À,ôyoç ou f)f\\ia de Dieu est identifié formellement à l'évangile,
c'est-à-dire au message chrétien portant sur le Christ, plus précisément à
la proclamation de ce message effectuée dans le passé des lecteurs et qui
106
a entraîné la "décision f o n d a m e n t a l e " de leur conversion. Quant aux
deux participes parfaits, "sanctifiés" et "régénérés" (vv. 22.23), ils pré-
cisent non seulement l'efficacité permanente de la parole de Dieu mais
aussi son impact originaire dans la vie des destinataires en lien avec la
107
prédication missionnaire et, éventuellement, avec le b a p t ê m e .
En ce qui concerne l'épître de Jacques, plusieurs traits invitent à
rapprocher du passage pétrinien évoqué à l'instant et d'une large tradi-
tion chrétienne le petit développement de Je 1,19-21 sur la parole
108
implantée . À la lumière de ces parallèles, mais aussi du contexte
immédiat qui évoque l'engendrement divin par le biais de la "parole
109
de vérité" ( 1 , 1 8 ) , l'expression ô ëncpuxoç Xôyoç (1,21), discutée
dans son sens, doit probablement être comprise en référence à la termi-
110 111
nologie de la conversion , voire au b a p t ê m e . L'expression désigne
112
donc en dernier ressort, non pas la loi i n n é e mais la prédication apos-
tolique que les destinataires ont accueillie quand ils sont devenus chré-
113
tiens .
106. KNOCH, 1. und 2. Petrusbrief, Judasbrief (n. 94), p. 55.

107. La prudence s'impose sur ce dernier point. En effet la réalité de référence peut
être la régénération, et dans ce cas il n'y a pas lieu de compter avec une allusion au bap-
tême (ainsi par exemple P.J. ACHTEMEIER, 1 Peter. A Commentary on First Peter
[Hermeneia]), Minneapolis, MN, Fortress, 1996, p. 139). Mais il peut s'agir aussi de la
renaissance liée au baptême (ainsi, de manière particulièrement appuyée, ELLIOTT, 1 Peter
[n. 24], pp. 383, 392-393). - Voir dans ce volume la contribution de R. Feldmeier.
108. Voir en particulier KONRADT, Existenz (n. 11), pp. 74-85.
109. Le passage nous retiendra ci-dessous.
110. Avec W. POPKES, Der Brief des Jakobus (THKNT, 14), Leipzig, Evangelische
Verlagsanstalt, 2001, pp. 133-134; BURCHARD, Jakobusbrief (n. 24), pp. 82-83.
111. W. SCHRÄGE, Der Jakobusbrief, in BALZ-SCHRAGE, Die "Katholischen" Briefe
2
(n. 69), p. 21; F. MUSSNER, Der Jakobusbrief (KTKm, 13/1), Fribourg/B, Herder, 1967,
pp. 101-102.
112. Ainsi CASALINI, Lettere cattoliche (n. 98), pp. 56-58.
113. MÜLLER, Traditionsprozess (n. 80), p. 256-257. - MUSSNER, Jakobusbrief (n. 111),
p. 102 et n. 1, propose de référer cette parole à l'ensemble des "vérités de base" de l'en-
seignement chrétien, qui recouvre aussi bien les questions éthiques que les réalités
christologiques et sotériologiques.
26 J. SCHLOSSER
LES GARANTS DE LA TRADITION
L'expression reçue " l a tradition apostolique" n'est pas seulement une

étiquette commode pour caractériser du point de vue chronologique la
première époque du christianisme. Elle implique un jugement de valeur
et dit que les apôtres sont les agents et les garants par excellence de la
tradition. Ainsi, par exemple, en E p 2,20 le terme "les apôtres" désigne
ceux qui, dans les débuts, ont annoncé l'évangile, et qui, pour cette rai-
son, jouissent d'une autorité reconnue. En vertu de cette priorité et de
cette autorité, ils représentent pour les chrétiens de la deuxième généra-
114
tion la "norme de la foi d r o i t e " . Derrière la formule "les apôtres et les
prophètes" (Ep 2,20; 3,5 et 4,11), " o n perçoit le problème du rapport
entre génération apostolique et post-apostolique: le mystère a été révélé
'aux apôtres et prophètes' et c'est donc en référence à eux (à la révéla-
tion qu'ils ont reçue) que le dessein et l'agir salvifîque de Dieu est dé-
sormais annoncé; l'annonce est inséparable de l'enseignement et du té-
115
moignage des apôtres, en qui elle trouve une n o r m e " .
À la manière de ce qui est la règle dans le corpus paulinien, l'auteur

de 1 P se présente comme " a p ô t r e " (1,1) et revendique ainsi une haute
autorité. Cette dernière s'exprime à travers les nombreux impératifs uti-
lisés dans l'épître, et plus encore par le " j e " de l'auteur qui se manifeste
parfois dans le texte par le verbe rcapaKaÀio (2,11; 5 , 1 ; cf 5,12). Dans
son ultime prise de parole (5,12), dont les deux verbes, le deuxième sur-
tout qui est hapax du Nouveau Testament (èTupxtpTupéœ), signalent le
caractère tout à fait autorisé, l'auteur semble renvoyer à ce qu'il disait
à la fin de son prologue (1,10-12), où il évoquait l'évangile "attesté
d ' a v a n c e " (7cpoâpTupô|i6VOv) par les prophètes d'autrefois, et an-
noncé à présent par les porteurs de l'évangile. En somme, Pierre con-
firme solennellement la vérité de la tradition reçue. L'importance de la
tradition dans 1 P se dégage aussi, d ' u n point de vue différent, de l'abon-
dance des matériaux anciens, de type kérygmatique ou hymnique, q u ' o n
116
recense dans l'écrit .
Dans 2 P, des traits similaires sont présents, à savoir l'apostolat reven-
diqué dès l'adresse, le " j e " de l'auteur mis en fort relief (1,12-15; 3,1).
114. L. OBERLINNER, in A. VÔGTLE - L. OBERLINNER, Anpassung oder Widerspruch.

Von der apostolischen zur nachapostolischen Kirche, Fribourg/B, Herder, 1992, pp. 33-
34.
115. J.N. ALETTI, Bulletin paulinien, in RSR 91 (2003) 273-300, p. 280.
116. Voir E.G. SELWYN, The First Epistle of St. Peter. The Greek Text with Introduc-
2
tion, Notes and Essays, Londres, Macmillan, 1947, en particulier son Essay II, toujours
fort utile. Pour un aperçu récent voir ELLIOTT, 1 Peter (n. 24), pp. 30-37.
Mais des particularités plus remarquables y attirent davantage l'atten-

tion. En effet, entre le " j e " individuel de l'auteur et le " n o u s " de l'en-
semble des chrétiens émerge un groupe restreint, un " n o u s " qui n'est
pas de majesté (1,16-19). Plus large que le " n o u s " des témoins directs
de la transfiguration (1,18) et peut être aussi que le groupe de "vos apô-
117
tres" (3,2), ce "nous a p o s t o l i q u e " semble viser dans l'optique de
l'auteur les apôtres en tant que tels, comme groupe identifié, comme
grandeur définie et dont l'unité se manifeste par le message commun
118
qu'ils délivrent . Mais, en raison de la dépendance probable de 2 P par
rapport à Jude il est indiqué de rappeler surtout les données de Jude 17-
18.
Dans Jude 17-18 se trouve mise en oeuvre la tradition multiforme se-
lon laquelle la proximité des derniers temps sera marquée par l'irruption
de forces hostiles aux fidèles et risquant de les troubler gravement. Le
trouble que pourraient susciter ces forces se réduit, pourtant, dès lors que
leur venue ne constitue en rien une surprise mais se conforme à des pré-
dictions. On le sait, la tradition évangélique attribue volontiers de telles
119
annonces au Christ l u i - m ê m e . Jude en charge les apôtres et il leur
donne du même coup un poids considérable. Leur importance s'exprime
aussi et surtout à travers la désignation utilisée pour eux: "les apôtres de
notre Seigneur Jésus Christ", par quoi il faut probablement entendre les
120
membres du groupe restreint des d o u z e . D'autres textes néotestamen-
taires font référence aux apôtres comme à un groupe constitué et presque
idéalisé (Ac 2,42.43 etc.; Ep 2,20; 3,5), mais jamais on ne trouve
ailleurs l'équivalent de la dénomination solennelle "les apôtres de notre
Seigneur Jésus Christ", qui met clairement en valeur "l'aspect collégial
121
de la fonction a p o s t o l i q u e " . Plutôt que de référer notre expression à
des personnes concrètes, tels les fondateurs immédiats des communau-
122
t é s , on y verra une "grandeur dogmatique" se référant à un passé plus
123
lointain , celui des origines de la tradition: " s e souvenir de la parole
117. E. FUCHS - P. REYMOND, La deuxième épître de saint Pierre. L'épttre de saint

Jude (CNT, 13B), Neuchâtel, Delachaux & Niestlé, 1980, p. 67; KNOCH, 1. und 2. Pe-
trusbrief, Judasbrief (n. 94), p. 254.
118. Voir en particulier GRELOT, Tradition apostolique (n. 12), pp. 88-91; T. FORN-
BERG, An Early Church in a Pluralistic Society. A Study of 2 Peter (CB NT, 9), Lund,
Gleerup, 1977, p. 18 ("a collective unit preaching a common doctrine"); BAUCKHAM,
Jude. 2 Peter (n. 73), pp. 214-215.
119. Voir Me 13,6; 13,22; Mt7,15; 24,11.
120. FUCHS-REYMOND, 2 Pierre. Jude (n. 117), p. 180 n. 2.
121. COTHENET, La tradition (n. 79), p. 414.
122. Voir en ce sens BAUCKHAM, Jude. 2 Peter (n. 73), pp. 103-104; ID., Jude and the
Relatives of Jesus in the Early Church, Edimbourg, T&T Clark, 1990, pp. 170-171. Cette
interprétation ne rend pas justice à l'exceptionnelle solennité de la désignation.
123. Avec VÔGTLE, Judasbrief. 2.Petrusbrief (n. 94), p. 88.
28 J. SCHLOSSER
des apôtres, c'est demeurer fondé sur la foi transmise une fois pour tou-
1 2 4
t e s " . La perception des apôtres comme corps constitué se poursuivra
125
et se développera chez les Pères apostoliques , et l'autorité des apôtres
126
sera à plusieurs reprises expressément soulignée .
La première moitié de 2 P 3,2 est presque certainement, au vu de
l'étroite parenté dans la formulation, une reprise de Jude 17, ce que con-
firme la réapparition du terme rare è|i7iaÏKiai (Jude 18) en 2 P 3,3. Le
problème de Pierre est assurément la contestation de la parousie par les
hérétiques, et c'est pour défendre la parousie en disqualifiant ses néga-
teurs qu'il en appelle aux prophètes, non mentionnés en Jude 17. Il y as-
127
socie les apôtres de Jude 17 en les transformant en "vos a p ô t r e s " .
Cette retouche contribue pour sa part à la dimension universelle des apô-
tres dans la mesure où l'on peut comprendre que "tous les apôtres appar-
128
tiennent à tous les c r o y a n t s " . Il évoque en outre le commandement du
Seigneur, une expression qui, du point de vue formel, accentue le "ca-
129
ractère n o r m a t i f " de la tradition apostolique considérée ici avant tout
130
dans ses exigences é t h i q u e s ; bien que les docteurs hérétiques les fou-
lent aux pieds elles jouissent évidemment de la m ê m e autorité que les
annonces apocalyptiques. La visée de la relecture pétrinienne est claire:
131 132
en mettant en parallèle " v o s a p ô t r e s " et "les saints p r o p h è t e s " , et
plus encore en associant les apôtres au "Seigneur et sauveur" de façon si
imbriquée que l'expression de 2 P 3,2 en devient à peu près intraduisi-
133
b l e , on valorise globalement les apôtres et la tradition dont ils furent
124. FUCHS-REYMOND, 2 Pierre. Jude (n. 117), p. 180.

125. Voir Épître de Barnabe 5,9; 1 Clément 42,1-2; 44,1; Ignace: Éphésiens 11,2;
Magnésiens 6,2; 7,1; 13,1.2; Tralliens 2,2; 3,1.3; 7,1; 13,2; Philadelphiens 5,1; 9,1;
Smyrniotes 8,1; Polycarpe, Philippiens 6,3; 9,1; Hermas, Pasteur 92,4; 94,1; 102,2.
126. Voir Ignace, Magnésiens 13,1 (les ôôyuxiTa des apôtres); Tralliens 3,3 et 7,1
(ôiaiàaaonai, ôiàiay|ia); Romains 4,3 (ôiaxàaaouxn à propos des apôtres Pierre et
Paul).
127. À retenir de préférence à la variante "nos apôtres"
128. Selon une formulation heureuse de K.H. SCHELKLE, Die Petrusbriefe - Der
3
Judasbrief (HTKNT, 13/2), Fribourg/B, Herder, 1970, p. 223.
129. KAESTLI, Mémoire (n. 94), p. 51.
130. KÄSEMANN, Apologie (n. 85), p. 139, et MÜLLER, Traditionsprozess (n. 80),
p. 270, généralisent pourtant en voyant dans le commandement l'expression du caractère
normatif de la révélation ou de l'évangile. Selon J. ZMIJEWSKI, Apostolische Paradosis
und Pseudepigraphie im Neuen Testament. "Durch Erinnerung wachhalten" (2 Petr
1,13; 3,1), in BZ 23 (1979) 161-171, spéc. 167, suivi par KAESTLI, Mémoire (n. 94),
pp. 51-52, le réfèrent du terme est ample, mais se concentre sur les annonces de la parou-
sie.
131. Voir le parallèle de 1 Clément 44,1.
132. Cette mise en parallèle entre "les" prophètes de l'ancienne alliance et "les" apô-
tres s'observe dans les Pères apostoliques: 2 Clément 14,2 (v/); Ignace, Philadelphiens
5,1-2; 9,1; Polycarpe, Philippiens 6,3; Hermas, Pasteur 92,4.
133. Le substantif commandement est qualifié par deux génitifs: "le commandement
de vos apôtres, (commandement) du seigneur et sauveur". L'idée de fond est sans doute
134
les porteurs. Dans cette h y p o t h è s e la valorisation touche bien entendu
135
en tout premier lieu P i e r r e , auteur de la lettre et déjà d'une lettre anté-
rieure (2 P 1,1 et 3,1), mais également Paul qui s'est lui aussi adressé
aux destinataires (ÔUAV en 2 P 3,15). Même si elle apparaît moins for-
melle qu'elle ne l'est dans les parallèles de Clément (7 Clément 5) et
136
d'Ignace (Aux Romains 4 , 3 ) , la mention conjointe de Pierre et de Paul
comme manifestation de la "fraternité apostolique" (P. Grelot) et comme
137
signe de l'unification de la tradition a une portée considérable .
Dans 1 Jn les agents de la tradition ne portent ni titre ni nom. Ils sont
présents dans le texte comme sujet implicite des verbes, parfois comme
" j e " , parfois comme " n o u s " . La question posée par les pronoms person-
nels est complexe comme l'illustre déjà le passage de "nous vous écri-
v o n s " de 1 Jn 1,4 à la série des "je vous écris" et "je vous ai écrit" de
2,12-14. La première personne du singulier va se présenter tout au long
du chapitre 2, et reparaître de manière significative dans la récapitulation
finale (5,13). L'auteur singulier, sans doute au plan de l'histoire une per-
sonnalité autorisée de l'école johannique, tend à se fondre dans un
" n o u s " qui embrasse l'ensemble des destinataires, le " n o u s " dit com-
municatif ou ecclésial. Mais il fait partie aussi d'un " n o u s " plus res-
treint, celui sur lequel la lettre s'ouvre en 1,1-3, et qui va reparaître au
moins une fois, en 4,14, un verset qui doit se lire, sur la base des verbes
jumelés O e d o ^ a i (voir 1,1) et laapxupéco (voir 1,2), comme reprise et
écho de 1,1-3: "quant à nous, nous avons vu et nous attestons que le
138
Père a envoyé son Fils comme sauveur du m o n d e " . La fonction de ce
"nous des témoins" est de souligner ceci: "sans une tradition bien com-
prise, qui remonte aux premiers témoins, il n ' y a pas moyen d'être en
139
communion avec le C h r i s t " . Bien que le terme "apôtres" au sens tech-
que le commandement du Seigneur est transmis par les apôtres (voir BAUCKHAM, Jude.
2 Peter [n. 73], p. 287), mais l'expression connote plus que cela.
134. BAUCKHAM (pp. 287-288), propose une explication différente: "vos apôtres" vise
les fondateurs des communautés destinataires de 2 Pierre.
135. CASALINI, Lettere cattoliche (n. 98), pp. 142 et 151, fait observer avec justesse
que la mise en valeur de Pierre comme garant de la doctrine apostolique est la visée for-
melle de toute l'épître.
136. Voir GRELOT, Tradition apostolique (n. 12), pp. 99-100; H. KÖSTER, Einßhrung
in das Neue Testament im Rahmen der Religionsgeschichte und Kulturgeschichte der
hellenistischen und römischen Zeit (de Gruyter Lehrbuch), Berlin, de Gruyter, 1980,
pp. 728-729.
137. BAUCKHAM, Account (n. 66), pp. 3737-3738.
138. Avec entre autres K. WENGST, Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes
(ÖTBK, 16), Gütersloh, Mohn; Würzburg, Echter, 1978, p. 187; P. BONNARD, Les épîtres
johanniques ( C N T , 13c), Genève, Labor et Fides, 1983, p. 97; VOUGA, Réception (n. 90),
p. 287 ("le nous des témoins") et p. 301; surtout KLAUCK, 1. Johannesbrief (n. 91),
pp. 257-258.
139. KLAUCK, 1. Johannesbrief (n. 91), p. 71 (on lira aussi avec profit [pp. 71-72] son
aperçu sur la Wirkungsgeschichte).
30 J. SCHLOSSER
nique soit complètement étranger au langage de Jean, ce n'est guère aller

trop loin que de qualifier de "apostoliques" les témoins ainsi présen-
140
tés .
En somme, la forte mise en relief des apôtres, témoins des événe-
ments originaires et garants de la tradition, n'est pas formellement pré-
sente dans toutes les lettres du groupe, mais ses attestations sont suffi-
samment répandues pour q u ' o n puisse voir là un trait déterminant de
141
l'ère subapostolique , dont les épîtres catholiques font globalement
partie. Entre la mort de Jacques, de Pierre et de Paul dans les années
142
soixante et l'émergence des apologètes après 1 3 0 , la tâche principale
de l'Église a été d'affermir pour l'avenir la tradition venue des apôtres,
et de la préserver en particulier contre les hérésies naissantes tout en
143
l'actualisant et en l'adaptant aux exigences du p r é s e n t . Les apôtres
eux-mêmes ou leurs proches étaient évidemment le mieux placés pour
rappeler qu'il s'agissait d'une tradition révélée, et pour proposer avec
144
autorité cette nécessaire "actualisation de la voix a p o s t o l i q u e " .
145
C o m m e on le souligne volontiers dans divers t r a v a u x , le recours à la
146
pseudépigraphie était un bon moyen pour mettre en exergue la tradi-
tion des origines et son actualisation.
L'OBJECTTVATION DE LA TRADITION
La tradition n'existe pas si elle n ' a pas de formes pour se dire et de

contenus à transmettre, et ces caractéristiques sont parfaitement présen-
140. Avec G. STRECKER, Die Johannesbriefe (KEK, 14), Göttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1989, p. 60 (à la suite de R. Schnackenburg).
141. Voir sur ce point la forte insistance de U. Luz, Erwägungen zur Entstehung des
"Frühkatholizismus". Eine Skizze, in ZNW 65 (1974) 88-111, pp. 106-107.
142. Voir F. HAHN, Exegetische Beiträge zum ökumenischen Gespräch. Gesammelte
Aufsätze I, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1986, pp. 82-83.
143. Ibid., pp. 48, 70, 85-86.
144. L'expression est de E. COTHENET, in M. QUESNEL - P. GRUSON (eds.), La Bible et
sa culture. Jésus et le Nouveau Testament, Paris, Desclée de Brouwer, 2000, p. 499
(Cothenet l'applique à 2 Th, Jude et 2 P).
145. COTHENET, La tradition (n. 79), pp. 418-419; BECKER, Urchristentum (n. 77),
pp. 117-118; KAESTLI, Mémoire (n. 94), spéc. p. 49; C . LOOKS, Das Anvertraute
bewahren. Die Rezeption der Pastor albriefe im 2. Jahrhundert (Münchner Theologische
Beiträge), Munich, Utz, 1999, pp. 48-51.
146. Bien que toutes les questions ne soient pas réglées, tant s'en faut, les épîtres de
Jacques, de Pierre et de Jude sont couramment considérées comme des pseudépigraphes.
Voir pour illustration les positions prises dans les deux introductions récentes de MAR-
GUERAT (ed.), Introduction au Nouveau Testament (n. 35), pp. 411-413, 414-426, 434,
441-442, et de I. BROER, Einleitung in das Neue Testament. Band II: Die Briefliteratur,
die Offenbarung des Johannes und die Bildung des Kanons (Die Neue Echter Bibel.
Ergänzungsband zum Neuen Testament, 2/2), Würzburg, Echter, 2001, pp. 601-602, 615-
620, 634-636, 645-648.
tes dans les lettres de Paul dès la première génération chrétienne. Mais
l'on assiste dans la période post-apostolique à un renforcement considé-
rable de la dimension objective, comme on le constate sans peine dans
les épîtres pastorales, par exemple quand elles parlent avec insistance du
" d é p ô t " (1 T m 6,20; 2 T m 1,12.14) ou de la sûreté du logos (1 T m
147
1,15; 3 , 1 ; 4,9; 2 T m 2 , 1 1 ; Tt 1,9; 3,8). Un aperçu portant sur d e u x
notions essentielles, la foi et la vérité, devrait permettre de montrer que
la m ê m e tendance à l'objectivation est largement présente dans les épî-
tres catholiques.
La foi
Dans les épîtres catholiques la dimension fondamentale de la foi, à

savoir la confiance radicale et l'adhésion personnelle à Dieu et/ou à son
Fils, n'est manifestement pas oubliée. En raison de la proximité théolo-
gique de 1 P avec Paul, on n'est pas étonné de retrouver cette conception
en 1 P 1,21, où se manifeste nettement la note de l'abandon confiant en
148
D i e u , et le même sens domine dans la plupart des emplois du vocabu-
laire de la foi (et de l'espérance) dans cette épître.
Dans Je 2,1 la meilleure solution pour déployer le syntagme " l a foi de
1 4 9
notre Seigneur Jésus Christ" semble être de l'aligner sur "croire e n " ,
à l'analogie de la citation de G n 15,6 faite en Je 2,23 (verbe suivi du
datif). V a dans le même sens la conviction deux fois énoncée que la
prière a sa source dans la foi (1,6; 5,15); elle est, suggère le contexte
respectif, suscitée par la générosité de Dieu qui donne (1,5) et pardonne
(5,16). Comment ne pas avoir confiance si Dieu est vraiment " l e sei-
gneur plein de pitié et miséricordieux" (5,11)?
Dans le quatrième évangile la foi est vue le plus souvent comme "foi
e n " , et le sens de la relation personnelle confiante qui attache le croyant
à Dieu et au Christ se maintient fondamentalement dans 1 Jn (voir 1 Jn
3,23; 5,10.13).
Et pourtant une autre perspective s'affirme dans le corpus des épîtres

catholiques. Dans le débat complexe sur la relation foi/œuvres, Jacques
exprime brusquement l'attitude de son contradicteur par "croire q u e "
(2,19), l'objet étant l'unicité de Dieu; en outre il attribue une foi de cette
espèce aux démons eux-mêmes. C o m m e la visée de Jacques est de con-
147. J'y avais associé dans un premier temps la "connaissance", mais comme le
terme n'a guère de relief en dehors de 1 Jn et surtout de 2 P, je préfère y renoncer. Voir
sur le sujet l'excursus de FUCHS-REYMOND, 2 Pierre. Jude (n. 117), pp. 1 2 7 - 1 3 1 , et la
contribution de V. Koperski dans le présent volume.
148. Avec ELLIOTT, 1 Peter (n. 2 4 ) , pp. 3 7 9 - 3 8 0 .
149. Avec POPKES, Jakobus (n. 110), p. 1 5 9 .
32 J. SCHLOSSER
vaincre que la foi doit déboucher sur des œuvres, on n'inscrira pas à son
150
débit une conception étriquée de la f o i . En attribuant la foi au démon,
il se donne simplement un argument un peu facile pour justifier sa thèse
151
de la nécessité des œuvres pour le s a l u t . Il reste que le monothéisme
est présenté ici comme objet et contenu d'un acte de connaissance et
que, d'une certaine manière, la foi apparaît bel et bien c o m m e fides
quae.
Dans le quatrième évangile la construction "croire q u e " ne manque
pas, elle apparaît notamment dans des confessions christologiques en
bonne et due forme (Jn 6,69; 11,27; 20,31). 1 Jn se place dans la conti-
nuité de l'évangile par les expressions de 5,1 (croire que Jésus est le
Christ) et 5,5 (le fils de Dieu), qui apparaissent comme le dédoublement
de Jn 20,31 ("le Christ, le fils de D i e u " ) , et l'importance de la formula-
tion "confessionnelle" est encore rehaussée par les emplois de la con-
jonction c m avec des verbes appartenant au même registre, à savoir
"confesser" (4,15), " n i e r " (2,22), "témoigner" (4,14). La christologie
orthodoxe s'exprime ici comme un objet, un contenu q u ' o n s'approprie
personnellement et q u ' o n proclame de manière officielle.
L'objectivation de la foi se manifeste de manière plus intense dans
Jude et dans 2 P, car ces lettres insistent toutes deux sur "l'aspect no-
152
tionnel de la pistis" .
Dans Jude nous relevons d'abord la réflexion de l'auteur (vv. 3-4) sur
les raisons qui l'ont poussé à écrire. Le double emploi du verbe écrire est
le signe le plus net d'une organisation binaire du v. 3, qu'il n'est pour-
tant pas facile de préciser. L'opposition littéraire entre d'une part la du-
rée de l'acte d'écrire, soulignée au v. 3a par le présent, et d'autre part le
moment ponctuel visé en 3b par l'aoriste, exprime-t-elle un changement
dans le projet d'écriture imposé par les circonstances qu'évoque le ver-
1 5 3
set 4 , ou bien est-elle seulement l'indice d'une dramatisation rhétori-
154
que de l'acte d ' é c r i r e ? Peu importe pour notre propos. Dans les deux
cas, en effet, on est amené à bien distinguer deux objets: le salut d'une
part, et d'autre part la foi. Le propos positif de Jude est d'exhorter au
150. Voir les rectifications utiles apportées par F. HAHN - P. MÜLLER, Der Jakobus-
brief, in TR 6 3 ( 1 9 9 8 ) 1-73, pp. 3 6 - 4 1 , 5 7 - 5 9 .
151. POPKES, Jakobus (n. 110), p. 2 0 1 .
152. CoTHENET, La tradition (n. 7 9 ) , p. 4 1 8 .
153. Ainsi, par exemple, J . N . D . KELLY, A Commentary on the Epistles of Peter and of
Jude (BNTC), Londres, Black, 1 9 7 7 ( = 1969), p. 2 4 5 , et BAUCKHAM, Jude. 2 Peter
(n. 7 3 ) , pp. 2 9 - 3 0 .
154. Ainsi D . F . WATSON, Invention, Arrangement and Style. Rhetorical Criticism of
Jude and 2 Peter (SBL DS, 104), Atlanta, GA, Scholars Press, 1 9 8 8 , p. 3 7 ; PAULSEN,
2. Petrusbrief, Judasbrief (n. 9 9 ) , p. 5 4 ; VÖGTLE, Judasbrief. 2. Petrusbrief (n. 9 4 ) ,
pp. 2 2 - 2 3 ("ein literarischer Kunstgriff).
combat "pour la foi transmise une fois pour toutes aux saints". O n ne
trouve pas ailleurs dans le Nouveau Testament une formule associant
aussi directement l'acte de transmission et 7 c i a x i ç et présentant avec une
telle clarté la foi comme un objet transmis, comme fides quae crédi-
155
ter . Mais il n'est pas facile de préciser cet objet. Dans la ligne de
156 157
Paul il pourrait s'agir tout simplement de l ' é v a n g i l e . Pourtant, la
158
critique justifiée des excès de l'interprétation "proto-catholique" ne
doit pas empêcher de prendre en compte la singularité d e la formule de
1 5 9
Jude 3 . En plus de l'association déjà signalée entre le terme technique
de la transmission et la réalité nommée foi, il faut relever en particulier
l'adverbe anaZ,. Utilisé habituellement pour caractériser l'œuvre divine
en Christ comme immédiatement efficace et accomplie pour de bon, l'ad-
verbe s'applique ici non plus à l'événement mais à la parole qui l'atteste
160
de manière autorisée, comme donné "unalterable and n o r m a t i v e " . On
pensera donc plutôt à une somme d e formules composant un depositum
161
fidei , "l'ensemble des doctrines reçues", le "dépôt général des vérités
162 163
a c q u i s e s " , le "credo c h r é t i e n " si l'on veut. Tout est donné et il n ' y
aura rien de plus: "aucune nouvelle révélation, aucune connaissance
supplémentaire, en dehors de ce que les apôtres ont enseigné aux fidè-
164
l e s " , ces apôtres dont on rappelle justement au v. 17 le rôle essentiel
avant d e reprendre le thème de la foi. Dans son exhortation finale, en
effet, Jude vise probablement la m ê m e réalité q u ' a u v. 3 quand il évoque
1 6 5
"votre très sainte f o i " comme base sur laquelle les chrétiens doivent
155. PAULSEN, 2. Petrusbrief, Judasbrief (n. 9 9 ) , p. 5 4 .

156. Le sens objectif du substantif rcianç affleure dans Paul lui-même (par ex. Rm
12,6; Ga 1,23) mais se manifeste surtout dans les Pastorales (voir G. BARTH, in EWNT UL,
230). Notons surtout qu'aucun des parallèles thématiques volontiers allégués en faveur du
sens objectif de rciaxiç ne comporte une association directe avec le terme technique de la
transmission.
157. BAUCKHAM, Jude. 2 Peter (n. 7 3 ) , pp. 3 1 - 3 4 , plaide vigoureusement pour ce sens.
Voir aussi ID., Jude and the Relatives (n. 122), pp. 1 5 8 - 1 5 9 .
158. Parmi les auteurs récents on peut voir, en plus de Bauckham, R. HEILIGENTHAL,
Zwischen Henoch und Paulus. Studien zum theologischen Ort des Judasbriefes (TANZ,
6), Tübingen, Francke, 1992, pp. 6 8 - 7 0 ; ID., Der Judasbrief. Aspekte der Forschung in
den letzten Jahrzehnten, in TR 5 1 ( 1 9 8 6 ) 1 1 7 - 1 2 9 , pp. 1 2 1 - 1 2 9 .
159. Avec VöGTLE, Judasbrief. 2. Petrusbrief (n. 9 4 ) , p. 2 4 .
160. KELLY, Commentary (n. 153), p. 2 4 8 . Voir dans le même sens FUCHS-REYMOND,
2 Pierre. Jude (n. 117), p. 158.
161. SCHRÄGE, Judasbrief, in BALZ-SCHRAGE, Die "Katholischen" Briefe (n. 6 9 ) ,
p. 2 2 2 ; H . FRANKEMÖLLE, 1. Petrusbrief. 2. Petrusbrief. Judasbrief (NEB, 18-20), Würz-
2
burg, Echter, 1 9 9 0 , p. 132.
162. J. CANTINAT, Les épîtres de saint Jacques et de saint Jude (SB), Paris, Gabalda,
1973, p. 2 9 4 .
163. P. MÜLLER, Der Judasbrief, in TR 6 3 ( 1 9 9 8 ) 2 6 7 - 2 8 9 , p. 2 8 1 .
164. GRELOT, Tradition apostolique (n. 12), p. 8 5 .
165. Un syntagme valorisant du même genre se lit en Tt 1,4; "la foi commune". Voir
aussi "la bonne doctrine" de 1 Tm 4 , 6 et la "bonne confession" de 1 Tm 6,13. - Bien que
34 J. SCHLOSSER
166
"s'édifier" (v. 2 0 ) . Certes, il pourrait s'agir aussi de fidélité ou de
167
l o y a u t é , mais rien n'indique un glissement par rapport au v. 3, avec
168
lequel les vv. 20-23 constituent un cadre pour toute l ' é p î t r e .
Les contestataires contre lesquels Jude met en garde les communautés
ont des carences éthiques manifestes puisqu'ils transforment en débau-
che la grâce et la bonté de Dieu. Mais leur attitude est aussi, et peut-être
d'abord, une mise en cause de la christologie reçue: "ils nient notre seul
1 6 9
maître et Seigneur Jésus Christ" (v. 4 ) . Sans constituer une preuve à
lui seul, l'article unique qui commande dans l'original maître et Sei-
gneur est en faveur de l'exégèse qui assimile les deux termes, et invite
donc à ne pas compter avec une référence au Seigneur Dieu, m ê m e si le
terme ôeG7rôrr|ç lui est habituellement réservé (Le 2,29; Ac 4,24; 2 T m
170
2 , 2 1 ) . L a manière dont 2 P 2,1 relit le texte de Jude 4 confirme que la
dérive des "hérétiques" touche d'abord la christologie.
Ces diverses observations invitent ainsi à retenir la référence de " l a
foi" à un contenu bien déterminé et auquel on ne touche plus, à " u n sa-
171
voir sacré", communicable et effectivement c o m m u n i q u é . Mais, et
m ê m e l'indiscutable proximité avec les Pastorales n ' y pousse pas, on se
gardera de durcir les choses en introduisant dans le texte tous les ingré-
dients du proto-catholicisme, une réalité que l'on ferait d'ailleurs mieux
172
d'appeler le "catholicisme n a i s s a n t " ; en effet il n ' y a pas encore de
symbole de foi élaboré dans le détail, ni de magistère à compétence uni-
173
verselle qui détermine et délimite les articles qu'il faut c r o i r e .
174
La place du vocabulaire de la foi dans 2 P est fort r é d u i t e , mais la
réalité visée s'impose à l'attention du lecteur. Dans l'adresse (1,1) les
175
destinataires sont qualifiés comme ceux "qui ont o b t e n u une foi
d'égale valeur que la nôtre". Le pronom à la première personne du plu-
leur signification soit discutée dans le détail, les parallèles thématiques de Col 1,23; 2 , 7
peuvent aussi être invoqués à l'appui du sens objectif.
166. CANTINAT, Les épîtres (n. 1 6 2 ) , pp. 3 2 8 - 3 2 9 y insiste avec raison.
167. Ainsi NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1 0 3 ) , p. 9 0 .
168. Avec MÜLLER, Der Judasbrief (n. 163), pp. 2 7 5 - 2 7 6 .
169. MÜLLER, Traditionsprozess (n. 8 0 ) , p. 2 7 2 .
170. Conformément à sa compréhension d'ensemble de l'épître, R. Bauckham (Jude.
2 Peter [n. 7 3 ] , pp. 3 9 - 4 0 ) , accentue de nouveau l'aspect éthique aux détriments de l'as-
pect doctrinal, notamment pour l'interprétation de àpvouusvoi.
171. Voir Luz, Frühkatholizismus (n. 1 4 1 ) , p. 9 1 .
172. V. Fusco, La discussione sul protocattolicesimo nel Nuovo Testamento. Un
capitolo di storia delVesegesi, in ANRW II.26.2 ( 1 9 9 5 ) 1 6 4 5 - 1 6 9 1 , spéc. 1 6 4 6 n. 3 .
173. Voir avant tout VÖGTLE, Judasbrief. 2. Petrusbrief (n. 9 4 ) , pp. 2 4 - 2 5 , mais aussi
BAUCKHAM, Account (n. 6 6 ) , pp. 3 7 3 0 - 3 7 3 1 .
174. Le verbe est tout à fait absent et le substantif n'est utilisé qu'en 1,1.5.
175. Sur le verbe Xayxctvco voir C. SPICQ, Lexique théologique du Nouveau Testa-
ment, Fribourg/S, Éditions Universitaires de Fribourg; Paris, Cerf, 1 9 9 1 , pp. 8 7 5 - 8 7 7 .
riel et la présentation de Pierre comme " a p ô t r e " orientent l'esprit vers la

foi apostolique, la foi des origines qui fait référence; qualifiée par le ha-
pax biblique iaôxijioç, la foi des destinataires "les met à égalité d e con-
176
dition et d'honneur avec les A p ô t r e s " . Il s'agit donc probablement
plus d ' u n enseignement, d'une doctrine, d ' u n objet en tout cas, que
d'une attitude, comme le confirment les parallèles de Jude 3 ("foi trans-
mise") et Tt 1,4 ("foi c o m m u n e " ) . D'emblée le lecteur est rendu attentif
à l'enjeu de la lettre: communiquer " l a foi apostolique à une génération
177 178
post-apostolique" . D e l'avis général des c o m m e n t a t e u r s , le regard
179
se porte ainsi sur le contenu authentique de la f o i , et la connaissance
mentionnée aussitôt après (1,2) confirme cette dimension objective, de
180
sorte que la formule tranchante de K ä s e m a n n - "glauben heisst ...die
Tradition der Apostel annehmen" - se justifie ici. Le point de vue sera
181
différent en 1,5 . Là, en effet, la foi est présentée comme la source
d'un comportement éthique qui s'épanouit, elle paraît donc désigner,
d'un point de vue subjectif cette fois-ci, "l'adhésion loyale à l'enseigne-
182 183
ment c h r é t i e n " , voire le "lien vital avec Dieu et le C h r i s t " .
Quand on tient compte du sens objectif du mot foi, on passe facile-
ment d e cette fides quae à la vérité. U n bel exemple en est fourni par 1
Tm 4,3. Selon ce texte, en effet, la déviation par rapport à la foi, c'est-à-
dire par rapport à son contenu, pousse d'aucuns à interdire certains ali-
ments alors que Dieu a créé ces derniers pour le bien "des croyants et de
ceux qui ont connu la vérité". L'expression citée est commandée dans le
grec par un article unique, ce qui invite à comprendre sa deuxième partie
184
comme une epexégèse d e la p r e m i è r e : les croyants c'est-à-dire ceux
qui ont fait connaissance avec la vérité et s'y tiennent (participe parfait).
176. Ibid., p. 744. Voir aussi KELLY, Commentary (n. 153), pp. 296-297; PAULSEN,
2. Petrusbrief, Judasbrief (n. 99), p. 104.
177. BAUCKHAM, Jude. 2 Peter (n. 73), p. 167.
178. FUCHS-REYMOND, 2 Pierre. Jude (n. 117), p. 44, s'écartent de la position domi-
nante en marquant une certaine réserve: la dimension objective est incontestable, l'aspect
subjectif de l'adhésion n'est pas pour autant absent. Selon BAUCKHAM, Jude. 2 Peter
(n. 73), pp. 167-168, l'accent porte sur la dimension subjective de la foi, sans que son
fondement objectif soit oublié. Voir aussi M. KARRER, Jesus der Retter (Sôtêr). Zur
Aufnahme eines hellenistischen Prädikats im Neuen Testament, in ZNW 93 (2002) 153-
176, pp. 173-174, qui pense plutôt à la loyauté.
179. VöGTLE, Judasbrief. 2. Petrusbrief (n. 94), p. 133.
180. KÄSEMANN, Apologie (n. 85), p. 151.
181. On reconnaît généralement la différence, mais il y a des exceptions, par exemple.
W. SCHRÄGE, 2 Petr, in BALZ-SCHRAGE, Die "Katholischen" Briefe (n. 69), p. 127.
182. KELLY, Commentary (n. 153), p. 306.
183. VöGTLE, Judasbrief. 2. Petrusbrief (n. 94), p. 150. Voir BAUCKHAM, Jude. 2
Peter (n. 73), p. 185.
184. Voir C. SPICQ, Saint Paul. Les épîtres pastorales. Tome 1 (ÉtB), Paris, Gabalda,
4
1969, p. 499.
36 J. SCHLOSSER
La vérité
La vérité peut être mise en rapport direct avec la foi, qui est devenue
réalité comme "foi en la vérité" lors de la réception initiale de l'évangile
(2 Th 2,11-14). L'expression participiale de 1 T m 4,3 mentionnée ci-
dessus a son équivalent dans le syntagme "la connaissance de la vérité"
(1 T m 2,4; 2 T m 2,25; 3,7; Tt 1,1; He 10,26), où "la vérité" n'est pas
de l'ordre de la philosophie mais de la révélation: elle est doctrine révé-
185
l é e . Le Paul des Pastorales prétend exercer son rôle d'apôtre en tant
que "docteur des nations, avec foi et vérité" (1 T m 2,7). L'expression
finale n'est pas claire d'emblée. La meilleure solution semble être de ne
pas simplement identifier les deux termes, mais de voir dans la foi le
message proposé et de considérer que la vérité "ajoute à la possession de
la doctrine une note de solidité (1 Tim. 111,15) et de réalisation dans la
186
vie p r a t i q u e " .
La vérité désigne globalement un enseignement, une doctrine reçue et
gardée. De son enracinement primitif dans le langage et la situation du
187
kérygme la connaissance de la v é r i t é garde un rapport étroit avec l'ac-
cès à la foi et l'entrée dans la vie chrétienne. Elle en est presque syno-
nyme. Vers la fin du siècle apostolique ou au début du deuxième siècle,
on l'a vu à propos des Pastorales, la formule "la connaissance de la vé-
rité" prend elle-même consistance, sans doute en réaction aux dérives
qui menacent les chrétiens du fait des oppositions venues de l'intérieur.
Cette menace amènera une insistance nouvelle et plus forte sur la tradi-
tion désormais fixée, mais menacée par des gens qui enseignent le faux
et provoquent l'égarement.
Vu le poids qu'il a dans l'évangile de Jean, on n'est pas surpris de
voir réapparaître le thème de la vérité, avec bien des nuances, dans les
lettres johanniques. Dans 1 Jn la vérité et l'égarement (racine nkav-)
sont présentés à deux reprises (1,8 et 4,6) comme des forces antagonis-
tes, et la vérité se trouve située du côté de "la parole" (1,10). Mais ce
sont surtout deux textes des "petites" épîtres johanniques qu'il faut évo-
quer ici. Le premier, proche des Pastorales par la diction et le contenu,
désigne des chrétiens par une périphrase participiale: o l èyvcoKÔxeç xfiv
àÀ,f|9eiav (2 Jn 1); l'auteur précise dans le contexte (v. 9) que la vérité
est à identifier à la 8i5a%f) xoC xpiaxoC c'est-à-dire sans doute à "la
185. Le rapprochement s'impose avec le thème de la connaissance développé par 2 P:
voir VÔGTLE, Judasbrief. 2. Petrusbrief (n. 94), p. 134, n. 11.
186. SPICQ, Pastorales I (n. 184), p. 371. L'auteur va jusqu'à proposer "religion chré-
tienne" comme équivalent de "foi" dans ce passage.
187. On trouvera une étude très riche sur le sujet dans I. DE LA POTTEREE, La vérité
dans saint Jean. II: Le croyant et la vérité (AnBib, 74), Rome, Pontificio Istituto Biblico,
1977, pp. 539-547.
188
vraie doctrine venue du C h r i s t " . D'après 3 Jn 8 l'accueil que les chré-
tiens font aux missionnaires de l'évangile est une façon de "coopérer
avec la vérité". Mais en quel sens? Selon l'interprétation obvie on doit
compter avec une sorte de raccourci: en servant les missionnaires, on
sert en même temps l'évangile qu'ils portent, de sorte que l'expression
est à rapporter à un message destiné à la proclamation. Au travers d'une
189
longue étude, I. de la Porterie , qui exploite fortement le contexte, éta-
blit une exégèse différente. Selon lui, la vérité désigne l'évangile tel
qu'il est vécu dans la communauté et la coopération avec l'évangile est à
considérer sous l'angle plus général de la vie éthique inspirée et suscitée
par la vérité presque personnifiée, "la réalité de D i e u " (G. Strecker). On
restera donc réservé quant à la portée de ce passage pour la question de
l'objectivation de la foi.
L'unique emploi du mot vérité dans 1 P se situe dans un contexte qui,
nous l'avons vu, évoque la conversion des destinataires, leur naissance à
l'existence chrétienne (1,23; 2,2). Ils ont répondu à l'initiative de Dieu
"par l'obéissance de la vérité" (1,22). Comment comprendre ce syn-
tagme? Plutôt que de voir dans " v é r i t é " un génitif de qualité ("obéis-
sance véritable"), on préfère laisser au complément toute sa force de gé-
nitif objectif; il s'agit bien d'obéir à la vérité. À la fois la référence à un
acte du passé et les formules parallèles de "l'obéissance de la foi" en
Rm 1,5 et 16,26, portent à penser que la vérité est un autre nom de la foi
au sens d'un message reçu et accepté, et qu'elle se confond avec la pa-
role de Dieu (1 P 1,23) ou l'évangile (1,12). Elle est liée à la révélation
divine sur laquelle repose le message chrétien et qui assure à ce dernier
190
sa rectitude .
Dans le passage de Je 1,16-18, où il est notamment question de l'en-
gendrement par la "parole de vérité" (1,18), divers indices orientent vers
la création, et l'expression "parole de vérité" pourrait bien se trouver
elle-même en continuité avec l'Ancien Testament et le judaïsme ancien,
et viser en fait la loi ou la sagesse dans la ligne de Ps 118,43; Qo 12,10;
191
Pr 2 2 , 2 1 . Mais, en raison de la thématique de la conversion, qui sem-
192
ble commander tout le p a s s a g e , les parallèles de Col 1,5 et Ep 1,13
188. Ibid., p. 548.

189. Ibid., pp. 873-904. Il est suivi par H.J. KLAUCK, Der zweite und dritte
Johannesbrief ( E K K , 23/2), Zurich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag,
1992, pp. 93-94, et STRECKER, Johannesbriefe (n. 140), p. 364 n. 14.
190. SCHELKLE, Petrusbriefe - Judasbrief (n. 128), p. 52; SPICQ, Les épîtres de saint
Pierre (n. 96), p. 73; KNOCH, 1. und 2. Petrusbrief, Judasbrief (n. 94), p. 54.
191. Notons que le pluriel utilisé dans les deux passages sapientiels réduit considéra-
blement la portée du parallèle.
192. Voir surtout POPKES, Jakobus, (n. 110), pp. 116-117, mais aussi SCHRAGE,
Jakobusbrief (n. 111), p. 20; F. VOUGA, L'épître de saint Jacques (CNT, 13a), Genève,
Labor et Fides, 1984, p. 63; BURCHARD, Jakobusbrief (n. 24), p. 77.
38 J. SCHLOSSER
apparaissent plus pertinents. L'identification de la "parole d e vérité"

avec l'évangile y est incontestable, et pour Col 1,5 on peut m ê m e penser
que l'expression "vise déjà à opposer l'Évangile à l'erreur combattue au
193
chapitre s u i v a n t " . Jacques paraît avoir en vue lui aussi le kérygme
194 195
chrétien , comme fondement inaliénable de l'existence chrétienne . Il
196
y reviendra de façon plus discrète à l'extrême fin de sa l e t t r e quand il
parlera (5,19-20) de Végarement (voir 1,16) par rapport à la vérité (voir
1,18). Cet égarement équivaut certes au péché et c'est sans doute
d'abord à un comportement droit et juste qu'il convient de penser à pro-
197 198
pos de la v é r i t é , et non au souci " d e garder la pureté du bon d é p ô t " .
Toutefois, la perspective morale n'épuise pas le sens de ce que l'auteur
laisse comme derniers mots. Il faut au moins y entendre un rappel de
l'évangile dont l'accueil a ouvert l'accès à une vie nouvelle. Mais l'in-
sistance de notre auteur sur la vérité invite peut-être à penser à un danger
doctrinal venant de l'extérieur, m ê m e si le reste de l'épître ne fournit pas
199
d'indications précises en ce s e n s . L'égarement, qui consiste en " l a
200
perte de l'orientation chrétienne f o n d a m e n t a l e " , serait lourd de consé-
quences s'il n'était pas annihilé dans ses effets par l'intervention d ' u n
frère, qui réussit en quelque sorte à réactiver la conversion initiale de
201
l'égaré .
Les données le plus nettes se lisent dans 2 P. Dans le passage d'allure
testamentaire présenté rapidement ci-dessus (1,12-15), l'auteur qualifie
ses destinataires en leur attribuant la connaissance et un attachement
2 0 2
ferme et durable à ce que Jude 3 appelait " l a foi transmise une fois
193. J.N. ALETTI, Saint Paul. Épître aux Colossiens (ÉtB, NS 2 0 ) , Paris, Gabalda,
1993, p. 6 1 .
194. DIBELIUS, Jakobus (n. 3 4 ) , p. 3 7 ; MUSSNER, Jakobusbrief (n. 111), p. 9 5 .
195. Selon H . FRANKEMÖLLE, Der Brief des Jakobus (ÖTBK, 17/1), Gütersloh,
Gütersloher Verlagshaus; Würzburg, Echter, 1 9 9 4 , pp. 2 9 7 - 3 0 5 , l'expression et la pensée
s'enracinent fondamentalement dans la théologie de la création et dans l'anthropologie
qui en découle.
196. Les commentateurs notent avec raison que les contacts littéraires et thématiques
les plus significatifs de Je 5 , 1 9 - 2 0 se font moins avec le contexte immédiatement anté-
rieur qu'avec 1,15-21. Voir entre autres BURCHARD, Jakobusbrief (n. 2 4 ) , pp. 2 1 5 - 2 1 6 , et
surtout POPKES, Jakobus (n. 1 1 0 ) , pp. 3 5 4 - 3 5 5 . - Je ne m'arrête pas à Je 3 , 1 4 où la "vé-
rité" a un sens plus général.
197. DIBELIUS, Jakobus (n. 3 4 ) , pp. 3 0 6 - 3 0 7 ; MUSSNER, Jakobusbrief (n. 1 1 1 ) , p. 2 3 1 ;
VOUGA, L'épître de Jacques (n. 192), p. 1 4 5 .
198. VOUGA, L'épître de Jacques (n. 1 9 2 ) , p. 1 4 6 .
199. SCHRÄGE, Jakobusbrief (n. 1 1 1 ) , pp. 5 7 - 5 8 . - Selon VOUGA, L'épître de Jacques
(n. 192), p. 1 4 5 , le mot "désigne la puissance salutaire de la parole de Dieu".
2 0 0 . POPKES, Jakobus (n. 110), p. 3 5 5 .
2 0 1 . BURCHARD, Jakobusbrief (n. 2 4 ) , p. 2 1 6 .
2 0 2 . Les allusions de 2 P 1,12-15 à Jude 3 - 5 (vocabulaire de la réminiscence, parti-
cipe elôôxaç) sont quasiment sûres. Pour des contacts thématiques de portée moins pré-
cise, voir Ac 1 4 , 2 2 ; Rm 1 6 , 2 5 .
pour toutes", et que Pierre (1,12) désigne comme " l a vérité présente".
Le participe du verbe Tcàpeini souligne probablement que cette vérité, à
l'analogie de "la vérité c'est-à-dire l'évangile" de Col 1,5-6, est à la dis-
position des croyants, parce qu'elle est désormais "consignée quelque
203
part: dans les Écritures et dans la tradition a p o s t o l i q u e . . . " . Pour la
première fois Pierre emploie ici un vocabulaire qui fait partie de ses ca-
ractéristiques et dont les éléments sont: le verbe assez courant axr|piÇ(D
(1,12), le substantif axr|pvy|iôç (3,17), hapax du Nouveau Testament, et
l'adjectif verbal àaTfjpiKxoç qui qualifie deux fois les hérétiques com-
battus (2,14 et 3,16) et q u ' o n ne retrouve pas ailleurs dans le Nouveau
Testament. A la différence des hérétiques instables et mouvants, les fidè-
les sont solidement ancrés - et doivent le rester - dans la vérité. Faut-il
donner à ce dernier terme son extension maximum en le référant prati-
204
quement la religion c h r é t i e n n e ? Il paraît préférable d ' y voir de façon
205
générale l'évangile jadis accueilli , mais plus encore, en faisant droit
au verbe savoir (1,12), précisément l'équivalent de "vraie foi, vraie doc-
206 207
t r i n e " , avec peut-être un accent particulier sur la théodicée .
En 2,1-3, usant du mode de la prophétie ex eventu, l'auteur annonce
pour l'avenir une situation qui, de fait, existe déjà. Il esquisse les méfaits
des adversaires et de ceux qui tombent dans leurs griffes. Ils font injure
"à la voie de la vérité" (2,2). À la lumière d e ses quelques emplois
208
septuagintaux , on est tenté de réduire cette expression à sa dimension
209
é t h i q u e , et le rapprochement avec " l a voie de la justice" (2 P 2,21)
fournit un appui à cette manière d e voir, ainsi que la reprise de la for-
mule biblique en 1 Clément 35,5. Mais le contexte de 2 P 2,2 donne plu-
203. FUCHS-REYMOND, 2 Pierre. Jude (n. 117), pp. 63-64.

204. Avec R. BULTMANN, in TWNT I, pp. 244-245 et KÀSEMANN, Apologie (n. 85),
p. 140.
205. Ainsi BAUCKHAM, Jude. 2 Peter (n. 73), p. 198, en excluant explicitement les
"'early Catholic' overtones".
206. Avec FUCHS-REYMOND, 2 Pierre. Jude (n. 117), p. 63; KELLY, Commentary
(n. 153), p. 312; SCHRAGE, 2 Petr (n. 181), p. 130; FRANKEMÔLLE, 1. Petrusbrief.
2. Petrusbrief. Judasbrief (n. 161), pp. 95-96. - KNOCH, 1. und 2. Petrusbrief, Judasbrief
(n. 94), p. 249, y inclut les monitions parénétiques, et d'autres auteurs mettent même la
conduite de la vie au premier plan, par exemple SCHELKLE, Petrusbriefe - Judasbrief
(n. 128), p. 204.
207. Ainsi NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 103), p. 166.
208. Gn 24,48; Ps 118,30; Tb 1,3 et Sg 5,6.
209. Selon NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 103), p. 192, "la voie de la vérité" désigne ceci:
"pure moral life filled with all virtue". Pour BAUCKHAM, Jude. 2 Peter (n. 73), pp. 241-
242, la dimension morale est dominante sans aucun doute, mais, par contraste avec les
faux-docteurs et leur message, la "voie de la justice" comporte aussi un aspect doctrinal,
une proclamation, à savoir l'évangile. Notons, à propos de Sg 5,6, que les deux autres
emplois de "vérité" dans la Sagesse (3,9; 6,22), permettent de compter avec une dimen-
sion cognitive également en Sg 5,6.
40 J. SCHLOSSER
sieurs signaux qui orientent dans un sens différent, sans pour autant ex-
clure la connotation du comportement: les protagonistes sont qualifiés
de "faux docteurs", qui introduisent des "hérésies", à coup de "paroles
210
f a b r i q u é e s " , une expression qui rappelle les "mythes sophistiqués" de
1,16. La "voie de la vérité" n'est peut être pas autre chose que "toute la
211
doctrine de la f o i " , voire l'Église elle-même dans son orthodoxie et sa
212
fidélité à la tradition apostolique . Du reste, une des manifestations de
la déviation par rapport au vrai est le fait de "renier le maître" (2,1), ce
qui suppose une dérive dans les conceptions christologiques des dissi-
dents, à l'analogie de Jude 4 où il s'agissait de "nier notre seul maître et
seigneur Jésus Christ".
Dans son épilogue (3,14-18) Pierre évoque encore une fois sa préoc-
cupation majeure, qui est de protéger ses destinataires devant les dérives
qui viennent des dissidents, et il récapitule dans ce but sa mise en garde
et ses encouragements. Les hérétiques exercent leurs ravages par l'inter-
prétation des textes, ceux de Paul comme "les autres écritures". Le qua-
lificatif "inconstants" qui leur fut donné auparavant (àaxf|piKTOi) est
repris ici, mais se trouve enrichi par un deuxième adjectif ( à | i a 6 e ï ç ) -
encore un hapax du Nouveau Testament - que l'article unique associe
étroitement au premier: ils sont ceux qui manquent d'instruction et, pour
cette raison, n'ont pas de constance (3,16). Si la référence aux défaillan-
213
ces éthiques n'est certainement pas à e x c l u r e , l'accent principal repose
214
de nouveau sur les dérives par rapport à la tradition authentique . Les
destinataires sont invités de leur côté à se garder de Végarement. Ce
substantif et le verbe correspondant sont des termes applicables à diver-
ses situations, mais s'emploient en particulier sur le registre de la con-
215
n a i s s a n c e . Tel semble être aussi l'horizon des dernières recommanda-
tions, notamment quand l'auteur met en avant la connaissance que les
croyants ont du Christ (3,18). C'est donc probablement de leur stabilité
216
dans la doctrine vraie qu'il est encore une fois question en 2 P 3 , 1 7 .
La finale confirme ainsi que le pseudo-Pierre s'est donné comme mis-
sion d'être "la voix de la tradition". Il s'agit pour lui de "rappeler que la
tradition tire son origine de Dieu et des prophètes, du Christ et des disci-
210. Les termes grecs \|/£OÔoôiôàaKaA.oç et rcâaxôç sont eux aussi des hapax du
Nouveau Testament.
211. CASALINI, Lettere cattoliche (n. 98), p. 163.
212. Ainsi SCHRAGE, 2 Petr (n. 181), p. 134.
213. Voir en particulier le qualificatif de &9ea|ioç (v. 17), déjà utilisé en 2,7 à propos
des Sodomites.
214. Voir VÔGTLE, Judasbrief. 2. Petrusbrief (n. 94), pp. 263-264.
215. Voir Pr 14,8; Sg 5,6; 3 M 4,16; He 5,2; 1 Jn 1,8; Ap 2,20.
216. SPICQ, Les épîtres de saint Pierre (n. 96), p. 264; SCHRAGE, 2 Petr (n. 181),
pp. 148-149.
pies, de Pierre et P a u l " et de "souligner que, par-delà la mort des apô-

2 1 7
tres, elle reste la norme unique de l'Église . . . " , sous la forme d'une
218
doctrine ferme et qui fait autorité .
Dans cette contribution il s'agissait de rappeler, en exploitant les ren-

seignements fournis par les manuscrits et par une partie de la documen-
tation patristique, le chemin qu'il a fallu parcourir pour que des écrits
disparates se constituent peu à peu en collection, un chemin qui apparaît
finalement moins ardu et moins long que prévu, dès lors q u ' o n ne se pré-
occupe pas d'abord du canon mais de la question littéraire. Tout en res-
pectant le principe de l'autonomie de chaque épître, il a paru bon d'atti-
rer aussi l'attention sur les liens existant entre ces œuvres du point de
vue formel et du point de vue du contenu. Ces convergences viennent
probablement d'abord d'une large tradition où nos lettres ont puisé, mais
aussi d ' u n travail de rédaction qui a tissé des liens formels entre les tex-
tes. Probablement qu'ont joué aussi les contraintes de l'histoire qui se
manifestent quand un mouvement tel que le christianisme s'installe dans
la durée, se développe, et se heurte à la résistance du réel.
Longtemps négligés, ces écrits retiennent davantage l'attention à
l'heure actuelle et leur étude attentive, surtout quand elle est menée en
référence aux Actes des apôtres, devrait contribuer à éclairer l'histoire
des chrétiens de la fin du premier siècle. Lus dans une perspective moins
étroitement historique et plus théologique ils sont de nature à enrichir la
réflexion sur le problème, dont l'actualité est patente, posé par la récep-
tion de la tradition.
2 8 rue Gounod Jacques SCHLOSSER

F-67000 Strasbourg
France
217. J. SCHMITT, Pierre (seconde épître de), in DBS VII, col. 1455-1463, col. 1462.
218. Voir pour illustration Hermas, Pasteur 14,2 et Polycarpe, Philippiens 3,2.
A UNIFYING T H E O L O G Y O F T H E CATHOLIC EPISTLES
A CANONICAL APPROACH
INTRODUCTION
This paper proposes an interpretive strategy by which the Catholic

Epistles (CE) are read together as a collection whose seven books are in
tegral parts of a coherent theological whole. The perceived theological
coherence of the C E is at odds with the modern critical assessment that
underscores their literary, rhetorical and theological diversity, and there
fore their independence from each other no matter what interpretive
1
strategy is employed . The present paper will incline the angle of ap
proach toward the CE collection differently, admitting into evidence
new findings from the canonical process when these seven books were
formed into a second collection of letters " t o provide a broader and
more balanced literary representation of the apostolic witness than the
2
letters of Paul furnished by themselves" . In doing so, I intend to chal
lenge the critical consensus regarding the theological incoherence of the
CE collection; in fact, m y thesis is that when this epistolary collection is
rendered by the hermeneutics of the canonical process both its theologi
cal coherence and its canonical role will be more clearly discerned.
At the center of my study are two related observations about the final
redaction of the C E collection that are laden with hermeneutical prom
ise: First, when the CE became a collection, the Letter of James became
its frontpiece to introduce the deep logic - what I call a " g r a m m a r " - of
the collection's unifying theology and its anticipated role within the bib
lical canon. Second, when the C E became a collection, it did so with
Acts which supplies a narrative context that not only vests the entire col
lection with religious authority but cues the priority of Jas within it. At
this "canonical m o m e n t " when the final redaction of this collection
evoked a recognition of its theological wholeness, the one (Jas as
frontpiece) was made explicable by the other (Acts as narrative context).
1. The status of this question differs when compared to the scholar's scruples when
approaching the Pauline Epistles (PE), which typically presumes its essential theological
unity. Whoever the real authors or implied readers of PE are and no matter their final lit
erary shape, they are routinely approached as extending the unified theological concep
tion of a particular person.
2. H.Y. GAMBLE, The New Testament Canon: Recent Research and the Status Quaes-
tionis, in L. MCDONALD - J.A. SANDERS (eds.), The Canon Debate. Peabody, M A , Hen-
drickson, 2 0 0 2 , p. 2 8 8 .
44 R.W. WALL
A CANONICAL APPROACH TO THE C E AS A COLLECTION
If the angle of one's approach to the theology of the CE is inclined by

relevant properties of the canonical process, then what can be assumed
about these disparate writings is their theological coherence as a discrete
collection within the New Testament, and as such the importance of
their collective role in rendering a fully biblical witness to the word of
God. In this initial portion of the paper, let me simply catalogue those
findings that support this claim:
1. The final redaction of the CE collection stabilized a fluid move

ment within the bounds of the canonical process. This may be deduced
from Eusebius's initial statements about the CE in Ecclesiastical His
tory, by what he did and did not observe about received traditions at the
outset of the fourth century. He notes, for example, the widespread ac
ceptance and use of 1 Pet and 1 John in the ancient church - at least as
early as Polycarp's use of 1 Pet in the early second century (HE 4.14) -
but observes that other C E are disputed, mainly because of their lack of
3
widespread use by the Fathers of the church .
The most important data in consideration of this phenomenon are the
variety of canon lists preserved from both the East and the West, and the
literature generated by the various theological debates and conciliar
4
gatherings in these regions of the church . Depending upon o n e ' s ac
count of the chronology of the canonical process, these data are retrieved
from the second through the fourth century. To these data are added the
quotations and allusions of the C E found in early Christian writings - or
their stunning silence in some cases - which also spans the canonical
stage of Scripture's formation. Even a cursory investigation of this evi
dence evinces a CE collection that did not stabilize until quite late in the
canonical process, and the various internal changes that took place along
its way to canonization - especially the placement of Jas as its frontpiece
and its initial circulation with Acts as the collection's narrative (= bio-
3. Eusebius clearly does not think the authority of "disputed" CE, and especially Jas,
is because of theological error but rather because of their lack of use - whether "any
church writer made use of (a book's) testimony" (HE 3.3). Similarly, Isho'dad of Merv
th
(9 c.) considered only Jas, 1 Pet and 1 John canonical, while the other CE lacked reli
gious authority because "style" (by which he surely means their literary idiom - more
apocalyptical or mystical) limited their lack of use in the teaching ministry of the ancient
church.
4. For a record of these various canon lists see B.M. METZGER, The Canon of the New
Testament, Oxford, Clarendon Press, 1987, pp. 299-300, 305-315. Indices of quotations
and allusions are found in many sources as well; but now consider also the variety of data
(and relevant indices) included in The Canon Debate (n. 2).
A UNIFYING THEOLOGY OF THE CATHOLIC EPISTLES 45
graphical) introduction - provide important clues to its theological con

5
tribution and continuing role within the biblical canon .
2. As a convention of the early catholic church, the canonical process

gathered together diverse Christian writings into various collections
whose roles and subject matter are consistent with the theological agree
6
ments and purposes of the church's regula fidei . Moreover, since the
hermeneutics of the canonical process were of coherence, not disso
nance, the relationships between these various collections (e.g., Pauline
and C E corpora) were constructed and included as complementary, not
adversarial. In this sense, then, this sacred book formed by the church
delimits its common ground rather than its irreconcilable differences;
and the theological perspicuity of every part, O T and NT, is recognized
as such by connection to the theological agreements of the church's ecu
menical (and sometimes tacit) regula fidei.
Because the biblical canon as a whole was considered a textual analog
of this Rule, the church considered the "plain sense" of each part (e.g.,
Pauline or CE corpus) generally cohered to a "unifying theology of
Scripture". While modern critical exegesis has done well to articulate
and explain the theological diversity retrieved from the multiple parts of
the biblical canon - a diversity that reflects and endorses the theological
pluriformity of the church catholic - the canonicity of every part within
the whole commends their theological coherence with every other part. I
suspect this is exactly what Eusebius meant by the rubric "catholic" -
allgemeingültig rather than allgemein - a rubric that would then be apro
pos in describing every part of the biblical whole!
According to these hermeneutical cues supplied by the canonical
process, then, we can approach the prospect of a "unifying theology of
the C E collection" in good faith; in fact, the presumption of a "unifying
theology of Scripture" implies the coherence of every biblical collection
to the theological convictions of the regula fidei as one subset of the
whole. Moreover, if this a priori is accepted, then one is better able to
5. I acknowledge my debt to David Nienhuis for the observation, made in the context
of a stimulating and ongoing private conversation, that the formation of the CE collection
as an historical phenomenon has high purchase for understanding its ongoing canonical
role and theological contribution for NT theology. In particular, he suggests that the late
addition (and composition!) of Jas in some sense "completes" and is constitutive for the
CE collection qua collection. This is the central thematic of his University of Aberdeen
dissertation due finished in 2004 under the direction of Professor Francis Watson.
6. For the idea that the biblical canon as a whole and each part within is judged as
roughly analogous to an ecclesial (and ecumenical) regula fidei, see R.W. WALL, Rule of
Faith in Theological Hermeneutics, in J. GREEN - M. TURNER (eds.), Between Two Hori
zons, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2000, pp. 88-107.
46 R.W. WALL
compare and assess the peculiar contribution each part makes to the
whole, and what this whole would lack if constructed in absence of each
peculiar part. Specifically, the theologian is better able to compare the
contributions made by the Pauline and CE corpora as they are mutually
delimited by the same theological agreements of the church's regula
fidei, while at the same time recognizing and assessing the exclusive,
distinctive theological adumbrations of each in turn.
3. The CE collection was formed because of its "exclusive, distinctive

theological adumbration". In fact, the final redaction of the CE into a
discrete collection was the byproduct of an intentional movement that
recognized its important contribution to the whole - without which part
the whole would not be a whole. That is, its sevenfold shape does not
appear to follow a mechanistic pattern of arrangement - for example,
7 8
according to length , perceived date of composition , or as a matter
largely determined by the production of a canonical edition in codex for
9
mat . In fact, I am aware of no scholar who denies that the production of
the N T served mostly religious aims, whether epistemic or sacramental.
Thus, the different canon lists extant from the different regions of the
early church reflect differing theological judgments made by different
ecclesial traditions that resulted in different groupings of writings, which
were then " r a n k e d " according to their importance when performing a
variety of religious tasks (liturgical, educational, missional, etc.). The
arrangement of these literary collections, and of individual writings
within them, envisages ecclesial value judgments that reference Scrip
ture's canonical role in forming a community's theological understand
ing of God, and its practical witness based upon those beliefs.
7. Jas has 1749 words/247 stichoi; 1 Pet has 1678 words/237 stichoi; 1 John has 2137
words/269 stichoi. Adding 2 John (245 words/32 stichoi) and 3 John (219/31 stichoi) to
1 John and 2 Pet (166 stichoi) to 1 Pet does not alter this arrangement, especially when
throwing Jude (71 stichoi) into the mix.
8. Although dating biblical compositions is tricky business, the early use of both 1 Pet
and 1 John would commend an early date of composition, probably sometime during the
first century in their final form. By the same token, 2 Pet and Jas are almost certainly
much later pseudepigraphy - perhaps even concurrent with and intended for the comple
tion of the C E collection. As an important element of his Aberdeen dissertation (see n. 5),
Nienhuis promises a new thesis regarding the composition of Jas as it relates to the ca
nonical redaction of the C E collection. It is my understanding that he is prepared to argue
that Jas is pseudepigraphy that is motivated by canonical concerns - that is, by the consti
tutive role the letter would perform in completing a "Pillars" collection for use within an
emergent NT canon.
9. Trobisch, for example, seems to posit a great deal of importance in the production
of codices in the "final redaction" of the NT canon. See also E.J. EPP, Issues in the Inter
relation of New Testament Textual Criticism and Canon, in MCDONALD-SANDERS (eds.),
The Canon Debate (n. 2), pp. 503-505.
In this same manner, the emergent N T was edited over time into a fi
nal canonical edition by particular arrangement of its discrete collec
tions, set in theologically suggestive relationships with each other, rather
than by recognition of the importance of individual writings, one at a
time. Individual writings did not circulate as such; rather, during the ca
nonical process individual writings were preserved, edited and then re
produced, circulated, read and then canonized in combination with other
10
individual writings as canonical collections . Indeed, the earliest history
of the two epistolary collections would seem to indicate that they were
placed side-by-side within the biblical canon to facilitate a constructive
11
("self-correcting and mutually-informing") conversation between them .
4. In my recent study of the formation of the Pauline canon, I argue

that the theological conception of the canonical Paul, articulated initially
in a nine- or ten-letter corpus, was brought to its completion and "fixed"
by the late addition of a small and marginal collection of three so-called
"Pastoral Epistles", probably toward the end of the second century. The
methodological rubric I use in drafting this idea is "the aesthetic princi
ple", by which I mean that the final redaction of a biblical collection be
came "canonical" precisely at the moment faithful readers/auditors rec
ognized the theological integrity or wholeness of a particular literary
" s h a p e " - in this case the final grouping of thirteen Pauline letters inclu
12
sive of the Pastoral Epistles .
The formation of a biblical collection might be studied as a phenom
enon of the canonical process by which a fluid body of writings is stabi
lized, completed, and arranged by the addition (or subtraction) of certain
"scriptural" writings. For example, Irenaeus said the fourfold Gospel
has an inherent integrity much like the "four corners of the earth"; and
this Gospel's foundational value in shaping Christian faith is symbolized
by its priority as first within the NT, with Matthew's gospel typically
10. D . TROBISCH, Die Endredaktion des Neuen Testaments (NTOA, 3 1 ) , Gottingen,

Vandenhoeck & Ruprecht, 1996, pp. 4 0 - 4 3 .
11. For a fuller description of this project, and illustrations of it, see R.W. WALL -
E.E. LEMCIO, New Testament as Canon (JSNT SS, 7 6 ) , Sheffield, JSOT Press, 1992.
12. R.W. WALL, The Function of the Pastoral Epistles within the Pauline Canon of
the New Testament: A Canonical Approach, in S.E. PORTER (ed.), The Pauline Canon,
Leiden, Brill (in press). Given the internal threat posed by "heretical" readings of Paul,
especially those identified with Marcion, the need for a second collection of letters to
bring balance and constraint to his theological trajectory became readily apparent - and
similar in emphasis to the concerns voiced already by the James of Acts to Paul in Acts
2 1 , 2 0 - 2 1 (see below). Marcion becomes an important symbol of the canonical process
that produced collections of writings as the necessary correctives in order that the
church's emergent Scriptures might perform more effectively its role as textual analog of
the regula fidei.
48 R.W. WALL
given priority among the four as the most relevant continuation of

13
Tanakh's narrative of G o d ' s salvation . That is, the theological integrity
of the final redaction of a biblical collection, its placement with the NT,
or even of an individual composition within the collection " s i g n s " a role
apropos to the motives of a biblical canon.
This same "aesthetic principle" glosses the final shape of the CE col
lection, symbolized perhaps by its sevenfold membership (seven = whole
ness). That is, a particular grouping of seven CE is stabilized, com
pleted, and arranged as canonical upon the community's recognition that
this particular literary shape - and not another - embodies a theological
wholeness.
There are at least five properties inherent to the canonical redaction of
the C E collection that reflection such a literary realization, however im
plicit:
A. Jas 2,22. Without proposing a theory of the book's composition as
pseudepigraphy, I suggest that the eventual canonization of Jas accords
with a theological judgment made about the canonical function of the
CE collection as a whole (see below). Unlike the case for 2 Pet, which
was added (and perhaps even composed) to extend the theological con
ception of 1 Pet, Jas was added to an emergent collection much later,
probably toward the end of the third century, to help delimit its working
relationship with a Pauline collection, which was already a fixed prop
erty within an otherwise still fluid biblical canon.
The catholic tendencies of the canonical redaction, by which an aes
thetic of theological wholeness is pursued, are reflected by what is argu
ably the controlling text of the book's famous essay on "faith and
14
w o r k s " , Jas 2 , 2 2 . Read canonically, this verse stipulates that "faith
alone" (i.e., professed faith without works) - what had become the some
what troubling hallmark of the Pauline tradition - cannot stand alone but
is rather "brought to completion by the w o r k s " ( £ K T G > V epycov f\ niaxic,
£TeA,ei(b0r|) - a phrase that both captures the moral inclination of the
entire C E collection and sounds a cautionary note that any reductionistic
15
reading of the Pauline corpus may well degenerate into a sola fideism .
13. D . MOODY SMITH, When Did the Gospels First Become Scripture?, in JBL 1 1 9
(2000) 3-20.
14. For this argument, see R . W . WALL, Community of the Wise: The Letter of James
(The New Testament in Context), Valley Forge, PA, Trinity Press [now Edinburgh:
T&T Clark], 1997, pp. 1 4 8 - 1 5 2 . Most subsequent comments on Jas are expanded in this
commentary.
15. Even though, as many contemporary scholars have opined, Jas 2 , 1 4 - 2 6 does not
carry the same hefty weight for its author that it has during its (esp. Protestant) Wir-
kungsgeschichte, it is probably this text more than any other - precisely because of its
"anti-Pauline" correction and not in spite of it - that attracted the canonizing community
B. 2 Pet 3,1-2. At a relatively early and more fluid stage in the forma
tion of the CE collection, 2 Pet was added to 1 Pet in order to complete a
16
Petrine theological conception . Again without proposing a theory of 2
Pet's composition as pseudepigraphy, whether as " 2 J u d e " (as critical
orthodoxy would have it) or as 2 Pet (as the church's canonical redaction
would have it), 2 Pet itself claims to be a "second letter" written "that
you should remember the words spoken in the p a s t . . . " (3,1-2). That is,
from the perspective of the canonical process, the purpose for adding 2
Pet to the collection is to complete the " s h a p e " of its Petrine witness for
the theological instruction of subsequent readers.
C. Coherence of the three John epistles and the church's recognition
11
by the fourth century that the three form a discrete unit . The intertex-
tuality of the three Johannine letters is clear from even a cursory read
ing. M y point again is that 2 John and 3 John bring to completion the
theological conception introduced by 1 John. J. Painter's recent com
mentary is helpful in this regard, not only by reading the three epistles
together but then by locating them within the C E collection and by r e
sisting the tendency of reading them either as three bits of a N T Johan
nine corpus - an exegetical practice as early as Origen - or as a written
response to problems created by the Fourth Gospel in a dialectical fash
ion that decidedly is not prompted by the final form of the N T canon it
self.
D. Jude's placement within the CE collection. Painter's reading strat
egy agrees with the motive of the canonical redaction that places Jude
between, thus separating the three John letters from T h e Apocalypse.
That is, as a canonical metaphor, the inference is that John's letters are
to be read together and within context of the C E collection and not as
members of a N T Johannine corpus.
It should be noted that the memorable benedictory that concludes
Jude (Jude 24-25), which some contend is reason alone for its preserva
tion and canonization, is also a suitable ending to the entire collection,
not because of its doxological argot but because of its practical interest
in safeguarding those who might " s t u m b l e " into false teaching or im-
to its importance; Jas 2 , 1 4 - 2 6 captures well the intent of the canonical process if not then
of its authorial motive. Re-read within its current NT setting, Jas responds to a prospec
tive Pauline canon within the Canon by refocusing the reader's attention on 2 , 2 2 (rather
than 2 , 2 1 ) to remind him that the canonical motive is not adversarial but complementary
of a closer analogy to the church's regula fidei (see above).
16. See R.W. WALL, The Canonical Function of 2 Peter, in BI9 ( 2 0 0 1 ) 6 4 - 8 1 .
17. For this point, see J. PAINTER, 1,2, and 3 John (SP), Collegeville, MN, Liturgical
Press, 2 0 0 2 , pp. 5 1 - 5 8 , whose interpretive strategy is to read the three letters together;
also C.C. BLACK, The First, Second, and Third Letters of John (NIB, 12), Nashville, TN,
Abingdon, 1 9 9 8 , pp. 3 6 5 - 3 7 8 , esp. 3 6 6 .
50 R.W. WALL
moral lifestyle (cf. Jude 4). Significantly, Jas concludes with a similar
exhortation that to rescue believers who "stray from the truth" is to save
their "souls from death" (Jas 5,19-20); and, in fact, this orientation to
the congregation's internal spiritual welfare will become an organizing
thematic of the entire collection. Accordingly, then, Jude's benediction,
when reconsidered in the context of the final redaction of the CE, is ap
ropos to the collection's motive and role within the biblical canon.
E. Jude along with Jas - books named after brothers of the Lord -
form the literary brackets of the entire collection, thereby guaranteeing
their religious authority and importance for the future of the church
catholic. What must be said, then, is that the authority of this collection
is due not only to its connection with the Jerusalem pillars, made famous
18
by the Book of Acts, but by its connection to the Holy Family . The
importance of this relationship in the sociology of the canonical process
has less to do with the hagiography of persons and more to do with the
authoritative traditions linked to their names.
These properties of a final redaction evince historical moves that in

some sense " c o m p l e t e " and make more effective (with respect to the
church's intentions for its Scripture) an earlier, thinner rendition of the
collection. 2 Pet, 2-3 John, Jude and finally Jas are each added at differ
ent moments during an historical phenomenon that may reasonably be
explained as evidence of the church's recognition of the importance of
this second collection of letters within its biblical canon.
5. The question " W h e n did the sevenfold CE collection become

Scripture?" appears related to the broad recognition that a letter from
" J a m e s " was necessary in completing the pages of a Peter-John episto
lary catalogue. Perhaps the most decisive observation from a canonical
perspective, then, is to discern the motive for this late inclusion of Jas,
which may be properly assessed by its placement as the frontpiece in the
19
collection's final redaction . While the fourfold Gospel and the thirteen-
18. Bauckham's study of members of Jesus' family, in particular Jas and Jude, makes
a compelling case for their lasting influence within the Jewish church in Palestine;
R. BAUCKHAM, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church, Edinburgh, T&T
Clark, 1990. In particular, they came to symbolize the importance of the Jewish legacy
within the church that elevates the church's moral obligations as conditional of its ongo
ing life with God. Thus, the final redaction of the CE, now enclosed by Jas and Jude,
reifies this point within the canon.
19. This is a principal thematic developed in my unpublished seminar paper Acts and
James, presented to the 2002 Durham meeting of the SNTS. My interest is largely rhetori
cal rather than historical in continuity with Eusebius who vested theological value in the
order of the letters.
letter Pauline canon were almost certainly fixed by then, and probably
Acts had emerged in its two different versions to perform a strategic role
20
within the emergent N T c a n o n , the same cannot be said of the C E col
lection (or either Hebrews or John's Apocalypse).
That a grouping of non-Pauline letters from the two leading apostolic
successors of Jesus, especially when read by the first half of Acts where
the story of their triumphant succession from the Lord is narrated, and his
two brothers (see above) is formed to add to the biblical canon makes good
sense, especially within a community that confesses its identity as a "holy
apostolic church" and venerates the memory of the Holy Family. Moreo
ver, according to Acts it is Peter who defends Paul's mission - even using
Pauline terms in doing so (Acts 15,6-12) - before the leaders of the Jerusa
lem church led by James (cf. Acts 15,13-29; 21,19-26). It would seem rea
sonable, then, that the canonical process would delimit an epistolary col
lection to reflect their close working relationship, especially within a com
munity in which the legacy of Paul had evidently triumphed and within the
canonical process, then, for which the relevant question had become what
literature should be read alongside of Paul to enable the church to hear
Paul's word more precisely to prevent its distortion. And a purported letter
from James had become the critical means to that end; but why?
Given the importance of James whose resume includes founding and
pastoring of the Jerusalem church, the brother of Jesus, and an important
leadership role in the missions of both Paul and Peter (cf. Gal 2,1-15;
Acts 15,4-29; 21,17-25), the addition of a book in his name to the C E
21
collection makes good sense . This very logic is evinced by Eusebius
20. C. MOUNT argues that the church's reception of Acts as Scripture is indebted to
Irenaeus who uses Acts in Adv.haer. to defend a particular account of Christian origins in
response to Marcion; Pauline Christianity: Luke-Acts and the Legacy of Paul (SupplNT,
104) Leiden, Brill, 2002. While Ireaeus does not know Jas, his use of Acts to prove that
the Pauline letters agree with the gospels of other "Jerusalem pillars" envisages a logic
that may have calibrated a later period of the canonical process when Acts circulated with
the CE to demonstrate that the Pillars' letters forge a unified apostolic tradition with the
Pauline letters.
21. In this regard, we should note the debates over the apostolicity of James and his
"biological" relationship to Jesus, given the church's belief of Mary's perpetual virgin
ity; the subtext of both debates was the ongoing authority of the Jacobean legacy within
the broader church. In fact, the Book of Acts would seem to legitimize the continuing
importance of James on different grounds than his apostolicity or his relationship to Je
sus: namely, as the leader of the Jerusalem church. In this regard, in the preface to his
early commentary on the CE (c. 700) Bede the Venerable writes, "Although in the list of
the apostles Peter and John are accustomed to be ranked as more important, Jas is placed
first among these for the reason that he received the government of the church of Jerusa
lem, from where the source and beginning of the preaching of the Gospel took place and
spread throughout the entire world"; D . HURST (trans.), On the Seven Catholic Epistles
(Cistercian Studies Series, 82), Kalamazoo, MI, Cistercian Publications, 1985, p. 3.
52 R.W. WALL
who recalls the narrative of Hegesippus (HE 2.23.3-18) regarding the

martyrdom of "James the Just (or 'Righteous O n e ' ) " as testimony to his
courageous fidelity and Jewish piety and as the apparent reason why his
"disputed" book should be included in the so-called "catholic" collec
tion (HE 2.23.25). While the connection between these traditions about
the Jewish piety of James and his "catholic" letter appears to underwrite
the authority of his "disputed" letter, my suspicion is that the "canoni
c a l " portrait of James found in the Book of Acts (rather than those found
in other non-canonical Jewish and Gnostic writings) is more decisive for
understanding the origins and ultimate canonization of the letter of
22
James .
It therefore remains a puzzlement for most scholars, especially given
the evident importance of personal traditions about James reflected in
canonical Acts, that no second or third century canon list mentions a let
ter from James, nor does any Christian writer quote from or clearly al
23
lude to i t . While Origen is the first to mention the letter (ComMatt
24
19.61) , neither he nor then Eusebius seems familiar with its teaching;
and Athanasius is the first to list it a generation later as "canonical" in
his famous Easter letter of 367 CE, a verdict then confirmed by the
Councils of Rome (382 CE) and Carthage (397 CE). Moreover, tradi
tions about the legacy of James are pivotal to several writings outside
the mainstream (Jewish Christian, Gnostic), in which he is depicted as
the pious pastor of the Jewish church and key strategist of the church's
universal mission, in particular as the sometimes opponent of Paul's
law-free mission to the nations. These same writings, however, do not
22. Note for example the close linguistic and conceptual relationship between Acts
15,13-29 and 21,17-26, and Jas. I should mention that the addition of the dominical "do
unto others" saying to the all important 15,20.29 (but strangely not 21,25) of Codex
Bezae may serve a canonical function to draw linguistically the close connection between
the teaching of Jesus and of James to underwrite his religious authority for the future of
the church.
23. Some scholars continue to argue that Clement of Alexandria who wrote an inter
linear commentary on 1 Pet and 1 John (Adumbrationes) included Jas in this work as
well. Since his commentary survives only in a much later and highly edited Latin "trans
lation" from Cassiodorus, the inclusion of Jas may reasonably be doubted given the si
lence about an epistolary James from this same period and region. The first important in
terpreter of the CE as a collection, including Jas, appears to be Didymus from the mid-
fourth century, who is noteworthy as a pioneer of the "commentary" genre. It should be
noted that Augustine mentions in passing a commentary on Jas (Ret. 58) but unfortunately
we no longer possess a copy of it. In any case, the authority and importance of a letter
from St. James is almost certainly a fourth century phenomenon.
24. Origen claims that Jas is "Scripture" but evidently this is not then to claim that
Jas is also "canonical". Recently, several scholars have demonstrated the differences be
tween the two from both historical and systematic perspectives.
refer to a letter, nor does their portrait of James explain the thematics
25
found in the letter of J a m e s .
Most explain this silence of an epistolary James by the sociology of a
mainstream church where the negative response to the anti-Pauline bash
ing by the second century tradents of James and to their more " c o n
servative" Jewish convictions and practices (and in some cases heretical
inclinations) led to the letter's suppression. Only later is this letter from
James reclaimed, perhaps in edited form, and put back into circulation as
suitable reading for the mainstream apostolic church. Yet the same could
be said of the Pauline canon, which was also used by marginal and even
heretical movements within the church but which was already fixed by
the end of the second century. T h e suppression of a letter from James
also fails to explain why a similar silence is found among more marginal
Jewish and Gnostic writings of the second century for w h o m the legacy
26
of James was valorized . Again, the present paper offers n o alternative
theory of the origins and transmission of Jas in earliest Christianity; m y
thesis about the performance of James as the frontpiece of a canonical
collection of C E does not depend upon a particular theory of its produc
27
tion .
25. Esp. the Pseudo-Clementines, Gospel of the Hebrews, Gospel of Thomas, Apo-
cryphon and the two Apocalypses of James, Eusebius' recollection of Hegesippus in HE,
Clement of Alexandria's Hypotyposes portray his personal piety, his reception of special
revelation from God, his political importance in Jerusalem, and his martyrdom; however,
whether or not fictitious, these personal characteristics do not carry over directly to Jas
whose thematics are more "practical", and its Jewish ethos and beliefs are not cast in
overtly personal terms. I do find the repeated references to a priestly James - as the Aaron
to Jesus' Moses - fascinating, given the letter's emphasis on purity; cf. S. MCKNIGHT,
A Parting Within the Way. Jesus and James on Israel and Purity, in B. CHILTON -
CA. EVANS (eds.), James the Just and Christian Origins (SupplNT, 98), Leiden, Brill,
1999, pp. 83-129. In this same collection (p. 252), Chilton offers the suggestive hypoth
esis that the practice of Nazirite vow-keeping within primitive Christianity "has been un
derestimated, and that James' deep influence is perhaps best measured by the extent to
which other prominent (Christian) teachers fell in with his program (of Nazirite purity)".
26. I myself have argued, with others, that the Ebionites followed such a "canon",
which included Jesus traditions found in Matt; in WALL-LEMCIO, NT as Canon (n. 11),
pp. 250-271. A more precise articulation of this same point, however, would have distin
guished between the second century legacy of St. James and record of an actual letter
from him.
27. Most modern constructions of the authorship of Jas fail to distinguish a theory of
composition from its canonization. Given its apparent Palestinian sources, which seem to
reflect a first century Sitz im Leben and its literary genre as a diaspora letter from the
same period, the motive of its composition must include the preservation of the memory
of James even if then to underwrite its important role in the final redaction of the NT.
These issues have recently been reconsidered in a highly suggestive essay by M. KON-
RADT, Der Jakobusbrief als Brief des Jakobus, in P. VON GEMÜNDEN - M. KONRADT -
G. THEISSEN (eds.), Der Jakobusbrief. Beiträge zur Rehabilitierung der "strohernen
Epistel" (Beiträge zum Verstehen der Bibel, 3), Münster, LIT Verlag, 2003, pp. 16-53, in
which he offers a tradition historical theory of the composition. His study compares the
54 R.W. WALL
6. If we assume the CE collection took its final literary shape during

the fourth century, then we might also assume that its primary motive
would likely have been to forge a more viable reading of the extant
Pauline collection. Given the history of heretical currents emanating
from the margins of the Pauline tradition during the canonical period, we
should not be surprised that a substantial Pauline criticism, an important
hallmark of the James tradition within the early church (e.g., the Pseudo-
Clementines, Gospel of the Hebrews), would have preserved by the
church. The viability of such an intracanonical conversation between
these two collections, then, does not rest on its conceptual harmony but
on a mutual criticism that insures the Pauline witness coheres to the
2
church' s regula fidei *.
By the same token, not only is the theology of the catholic collection
transformed by the inclusion of Jas, the former Petrine-Johannine group
ing is recalibrated as a more functional Pauline criticism. The difficult
relations between the "Pillars" and Paul recalled from Gal 2,1-15 and
hinted at elsewhere in his letters and also in Acts are transferred to the
two epistolary corpora as textual partners engaged in a self-correcting
and mutually-informing conversation according to the hermeneutics of
the canonical process. In particular, the reception of Jas cues the
church's critical concern about a reductionistic use of Pauline tradition
that edits out the church's Jewish legacy, especially an ethos that resists
any attempt to divorce a profession of orthodox beliefs from an active
29
obedience to G o d ' s law in a pattern of salvation (see below) .
7. Trobisch's observation that the Book of Acts played a strategic

hermeneutical role in the canonical process is certainly correct; how-
use of traditions Jas holds in common with 1 Pet, which form a discrete trajectory of ear
lier Pauline and Jesus traditions. Among it's other accomplishments, these links between
Jas and 1 Pet may prove to have "canonical" implications of the sort cashed out in the
final section of this paper.
28. Ironically, Luther's negative appraisal of Jas - that it fails a Pauline test of ortho
doxy - illustrates this same methodological interest in reading Jas and Paul together.
Luther's failure in my mind was not employing the hermeneutics of the canonical process
in doing so.
29. My formulation of the relationship between the Pauline and Catholic witnesses
follows the lead of J.A. Sanders who long ago commented that the Pauline witness con
centrates upon the "mythos" - or unifying narrative - of God's salvation as articulated/
promised in the Torah and fully articulated/fulfilled in Christ; cf. J.A. SANDERS, Torah
and Paul, in J. JERVELL - W.A. MEEKS (eds.), God's Christ and His People. Studies in
Honour of Nils Alstrup Dahl, Oslo, Universitetsforlaget, 1977, pp. 132-140. In my opin
ion, it is the ethos of the Torah - obedience as loving response to God's saving mercies -
that the CE collection concentrates upon. The result of reading both corpora together,
then, is a fuller presentation of God's gospel. See WALL-LEMCIO, The NT as Canon
(n. 11), pp. 232-243.
ever, to read Acts as an "early catholic" narrative, which is then added

to the biblical canon to moderate the conflict between Paul and the " J e
rusalem Pillars" articulated in Gal 2,1-15, is mistaken in my view. I re
main unconvinced that Acts is "early catholic" in either its theological
or sociological sensibility; more critically, this perspective fails to rec
ognize the substantial role the James of Acts performs within the narra
tive world of Acts in directing the plotline of Paul's mission to the na
tions. My growing conviction is that the Acts narrative (rather than Gal
2) best explains the importance of a final redaction of the CE collection,
especially the placement of Jas as its frontpiece, if Acts and Jas arrived
together at the same canonical moment.
THE ROLE OF ACTS IN THE FINAL REDACTION OF THE CE COLLECTION
The Acts of the Apostles narrates a story whose central characters are
the same authors (e.g., Peter, Paul, James) and audiences/sources (e.g.,
Jerusalem, Timothy, Corinth, Ephesus, Rome) referenced or alluded to
30
in the subsequent N T letters . Biblical readers naturally make associa
tions between these common elements, noting as well a common con
cern for important topics of Christian existence (e.g., sharing goods, pu
rity, suffering, the performance of the word of God, congregational
unity). Literary intertexts of this sort suggest a logical relationship as
members of the same conceptual universe; from a perspective within the
NT, Acts supplies the "authorized" narrative behind its most important
epistolary texts.
Considered from this angle of vision, then, the critical orthodoxy of
reading Acts with only the Pauline collection (Knox, Goodspeed, Bruce,
Delatte, and many others) seems misplaced - even though the rehabilita
tion of Acts (perhaps even in a " n e w and improved" version) during the
second half of the second century and then a renewed interest in Acts
criticism during the second half of the twentieth century may well have
been prompted by the strategic relationship between the Paul of Acts
and certain Pauline letters (e.g., Rom, Eph, Gal, 2 Tim). During the ca
nonical process, however, Acts came to supply a narrative introduction
for the entire epistolary canon, Pauline and Catholic; in fact, the rela
tionship between Acts and CE is elevated in importance because they
"came into life" together during the canonical process.
30. While the logical relationship between Acts and the NT letters is reflected by the
canonical process (see below), the narrator's own claim (Acts 1,1) is that Acts is better
related to the preceding gospel probably for christological rather than literary reasons.
56 R.W. WALL
Given the importance of Acts during the canonical process, it would

seem reasonable that the portraits of the church's earliest leaders in Acts
- retrieved from early traditions of their teaching and ministry roughly
concurrent with the earliest stage of the canonical process - envisage a
particular account of their religious authority, the nature of their ministry
(e.g., prophetic, pastoral, missionary), and the subject matter of their
kerygmata that supplied the canonizing community with both an ex
planatory context and religious warrant why then these NT writings
when considered together as formative of Christian theological under
31
standing .
In particular, the portraiture of Christian leaders and their relations
with each other within Acts frames a particular strategy for relating the
biblical writings linked to their names/traditions within the emergent
biblical canon. Similarities and dissimilarities in emphasis and theologi
cal conception found when comparing the Catholic and Pauline letters,
for example, correspond to the manner in which Acts narrates the nego
tiations between different missions and the theological convictions and
social conventions required by each (e.g., Acts 2,42-47; 9,15-16; 11,1-
18; 12,17; 15,1-29; 21,17-26). The working relations between Peter and
Paul, or Paul and James, or James and Peter, or even Peter and John as
depicted within Acts are generally collaborative rather than adversarial,
and should frame the interpreter's approach to "their" biblical writings
as essentially complementary in meaning and purpose even though cer
tainly not uniform and sometimes even in conflict. For example, if Peter
and John or James and Paul are enjoined as partners in this narrative
world, then we should expect to work with their written traditions in a
partnered way that assumes their theological distinctiveness and interde
pendence.
Because both the narrative world and its central characters are the lit
erary constructions of the story-teller, and are shaped by his theological
commitments, the interpreter should not expect a more precise connec
tion between, for example, the kerygma of the Peter of Acts and a Pe-
trine theology envisaged by 1-2 Pet. Nevertheless, there is evidence that
Luke did indeed draw upon important traditions common to the Petrine
letters when composing his narrative of the person and work of Peter. In
3 1 . I am mindful of H . RÀISÀNEN'S probing historicist response to his entitled ques

tion, Neutestamentliche Théologie? (SBS, 186), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 2000,
which distinguishes more precisely between first and subsequent readers, within faith and
academic communities. The canonical approach presumes that biblical theology is a theo
logical rather than historical enterprise, whose aims are determined by the church's
(rather than the per se academy's) intentions and so religiously formative more than intel
lectually informative.
particular, 1 Pet's interpretation of Jesus as Isaiah's "Servant of G o d "

(1 Pet 2,21-25; cf. 1,10-12), the evident core of Petrine christology, is
anticipated by four references to Jesus as "servant" in Acts (and only
there in the NT), the first two in speeches by Peter (Acts 3,13.26) and
32
the last two in a prayer by the apostles led by him (4,27.30) . Moreover,
the God of the Petrine epistles, who is known primarily through Jesus'
resurrection (1 Pet 1,3.21; 3,21; cf. Acts 2,22-36) and as a "faithful
Creator" (1 Pet 4,19; cf. Acts 4,24), agrees generally with L u k e ' s tradi
tions of a Petrine kerygma. Even Peter's claim that the central mark of
Gentile conversion is a "purity of heart" (Acts 15,9) is strikingly similar
to 1 Pet 1,22. Finally, the central eschatological claim found in Acts, fa
mous for its sparseness on this matter, is placed on Peter's lips (Acts
3,20-23), thereby anticipating the keener stress posited on salvation's
33
apocalypse in 1-2 P e t . A second example may be the far thinner por
trait of John in Acts, who although depicted as Peter's silent partner uses
his one speaking role in Acts 4,19-20 to sound a key note of the
Johannine epistles: "...for we cannot but speak of what we have seen
34
and heard" (so 1 John 1,1-3) .
When these thematic and linguistic intertexts are grounded in the text
of Acts - a narrative in which these characters have enormous religious
authority and purchase for the church's future - the epistolary expres
sion and development of these core themes underwrites their importance
for the church's future formation. Moreover, the certain impression of
kerygmatic continuity between the Lord's apostolic successors (Peter/
John) and Paul, cultivated by Acts, would seem to commend a more
constructive relationship between their writings. Acts performs an inter
pretive role, not so much to temper the diversity envisaged by the two
different collections of letters but to prompt impressions of their rhetori
cal relationship within the NT. According to Acts, the church that claims
its continuity with the first apostles tolerates a rich pluralism even as the
apostles do within Luke's narrative world, although not without contro
versy and confusion. What is achieved at the pivotal Jerusalem Council
(Acts 15) is confirmation of a kind of theological understanding rather
32. Cf. O. CULLMANN, Peter. Apostle-Disciple-Martyr, London, SCM Press, 1953,

pp. 63-69.
33. See WALL, The Canonical Function of 2 Peter (n. 16), pp. 77-79.
34. See P.N. ANDERSON, The Christology of the Fourth Gospel, Harrisburg, PA, Trin
ity Press, 1996, pp. 274-277, who suggests that at the one point in Acts where Peter and
John speak with one voice (Acts 4,19-20) - Peter alone speaks when they are teamed
elsewhere in this narrative world - the narrator has constituted a saying that combines
Petrine (4,19) with Johannine (4,20) traditions. Their pairing in Acts in both work and
speech may well envisage an emerging consensus within the ancient church that their tra
ditions, both personal and theological, are complement parts of an integral whole.
58 R.W. WALL
than a more political theological consensus. The divine revelation given

to the apostles according to Acts forms a "pluralizing monotheism" (=
J.A. Sanders) which in turn contextualizes Paul's idiom of two discrete
missions and appropriate proclamations, Jewish and Gentile, in Gal 2,7-
10. The variety of theological controversies Paul responds to in his let
ters, with whatever rhetoric he employs in doing so, is roughly analo
gous to the "Cornelius problem" in Acts.
Of course, Acts portrays Peter (rather than Paul) as first initiating and
then explaining the admission of uncircumcised (= unclean) Gentiles
into the church; and the Peter of Acts finally defends Paul's mission and
its spiritual results in a speech that is remarkably Pauline in theological
sensibility (15,7-11) - perhaps reflective of Luke's familiarity with and
perceived unity of the Petrine and Pauline traditions used in Pauline/
35
Petrine letters, as many modern interpreters have noted . More remark
ably, however, the question of whether or not to "Judaize" repentant
Gentiles is settled before Paul comes back into the narrative to begin his
mission to the nations in Acts 11,1-18. In fact, Peter's second rehearsal
of Cornelius' repentance at this " s e c o n d " Jerusalem Council responds to
a different problem altogether, posed by the church's Pharisaic contin
gent that is concerned (as evidently is James) about a normative
halakhah for mixed Christian congregations (15,4-5). Peter's response
concentrates - presumably agreeing with Paul's initial proclamation (cf.
13,38-39) - on an internal "purity of the heart" (15,9).
James, however, expands this Pharisaic concern for religious purity to
include socio-religious practices (15,20); in fact, his halakhah reflects
the more "traditional" worry of Jewish religion regarding syncretism -
the "gentilizing" of repentant Israel (15,20; see also 21,17-26) - and in
particular the possible attenuation of the church's Jewish legacy in the
Diaspora as Paul's mission to the nations takes the word of God farther
from Jerusalem, the epicenter of the sacred universe (15,21). It is in re
sponse to J a m e s ' Jewish concerns that the narrative of Paul's mission to
the nations is plotted in Acts; and, therefore, he provokes and responds
to a different set of theological controversies than does the epistolary
Paul who responds to internal opponents who want "to judaize" repent
ant Gentiles. According to Acts, this issue is already settled by Peter at
an earlier meeting in Jerusalem (11,1-18); for this reason those agitators
who raise the question again in Antioch (15,1-2) are summarily dis
missed by James as "unauthorized" teachers who do not represent the
position of the Judean church (so 15,24). In fact, the entire narrative of
35. Although I think this critical conclusion is typically overstated, since there are
fundamental differences between Scripture's Petrine witness and the Pauline kerygma.
Paul's European mission in Acts (in Philippi, Thessalonica-Athens, Cor

inth, Ephesus) is simply not shaped by the same theological controver
sies that Paul stakes out in his letters as provoked by his Gentile mission.
In general, the Paul of Acts is exemplary of a more Jewish definition
of purity (cf. 24,16-21). Thus, he is arrested in Philippi for being a Jew
(16,20-21) and earlier circumcises Timothy (16,3; cf. Gal 2,3!), not only
to testify to his personal loyalty to the ancestral religion (cf. 21,23-26)
but more critically to symbolize the importance of J a m e s ' concern to
preserve it in consecrated form. Consider, for example, the role Timothy
performs in Acts in contrast to Titus in Gal 2. Timothy is of mixed par
entage, Jewish and Gentile; and in prospect of the Diaspora church, Paul
circumcises him in order to preserve his mother's Jewish inheritance. He
stands as a symbol of Paul's missiological intent in Acts, which is to
found Christian congregations in the Diaspora with a mixture of Jewish
and Gentile converts but whose faith and practices are deeply rooted in
the church's Jewish legacy.
From this canonical perspective, then, it may well be argued that
a principal concern of the second collection of epistles is to bring bal
ance to a Tendenz toward religious syncretism by which the pressures of
the surrounding pagan culture may distort if not then subvert the
church's substantially Jewish theological and cultural legacy. The repe
tition of familiar Pauline themes in the CE, then to problematize them,
acquires a thickened meaning when read in context of the antecedent
Acts narrative: that is, a prior reading of Acts alerts the reader of C E
that an increasingly Gentile church (= Pauline) must consider its reli
gious and public purity as G o d ' s people according to the redemptive
calculus of their Jewish canonical heritage (Scriptures, practices, pro
phetic exemplars, etc.). As such a Christian congregation's profession of
faith must be embodied in its public and internal practices in keeping
36
with the ethos of its Jewish legacy . The full experience of G o d ' s right
eousness is by performance of works pleasing to God and neighbor, and
not merely by sola fide - no matter how orthodox or sincerely con
fessed.
36. Of course, the Pauline letters would not disagree with this conclusion. I would ar
gue, however, that for the canonical Paul these social, moral and religious practices,
which mark out a people as belonging to Christ, are the natural yield of being "in him";
and that being in Christ results from professing that "Jesus is Lord". This redemptive cal
culus, whether understood politically or personally, is concentrated by the core beliefs of
the Pauline gospel rather than by the resurrection practices of the Pauline churches. It is
this essential difference in "theo-logic" that fashions - 1 think from the early church for
ward - a different spirituality, centered on orthodox confession, than found in those con
gregations that embody traditions authorized by the CE.
60 R.W. WALL
A GRAMMAR FOR A UNIFYING THEOLOGY OF THE C E COLLECTION

A PROPOSAL
The surprising priority of Jas, indicated by its placement as the front-

piece in the final form of the C E and explained in relationship to the
James of Acts, insinuates its strategic rhetorical purpose upon the entire
collection. The typical rhetorical role of a frontpiece within any literary
collection is to make introductions; and as a theological introduction,
Jas could be read as putting into play a variety of distinctive themes,
whose linguistic and conceptual similarity with other C E may reason
ably be explained as the sharing of common traditions - albeit from dif
37
ferent regions and for different ends (e.g., K o n r a d t ) ; and these the
matic agreements could then be pressed into service as the rubrics for a
"unifying theology of the C E " . A more robust "unifying theology" re
quires more than linguistic or conceptual similarity; it requires a "gram
m a r " that supplies a kind of " l o g i c " by which the collection's thematic
agreements cohere together to form a distinctive, decisive whole greater
than the sum of its theological bits. The principal rhetorical role of Jas is
38
to provide such a g r a m m a r .
First stated in general terms, the "subject" of this C E grammar is ar
ticulated succinctly by Jas 2,22 that a congregation's profession of faith
in God (2,19a) is " m a d e complete" by its obedience to the biblical To-
rah (1,22-25; 2,8-12); such acts of obedience are the criterion of friend
ship with God (2,24; cf. 2,8) and insure the believer's eternal life with
God (1,12; cf. 2,5). The collection's thematic agreements, then, cohere
together as the "predicates" of this subject matter in stipulating a "non-
Pauline" (rather than "anti-Pauline") pattern of salvation that centers a
congregation of believers (rather than a " w o r l d " of sinners) upon the
performance of those " w o r k s " consistent with G o d ' s law (1,22-27; 4,4-
17). By personifying devotion to God by observance of Torah's com-
37. Tradition or source critical explanations of the linguistic similarities between Jas
and 1 Pet or even Jas and 1 John typically presume a roughly similar date of composition.
If Jas is a much later pseudepigraphy, as Nienhuis proposes, then the same linguistic or
ideological similarities critics find that link Jas with other CE may well be rather the liter
ary elements of a midrash-like composition that offers commentary on earlier, extant texts
(namely 1 Pet, 1 John, perhaps Jude). In my opinion, this feature is consistent with the
literary makeup of Jas; see WALL, Community of the Wise (n. 14), pp. 2 0 - 2 1 .
38. At least throughout the history of its interpretation, Paul's Letter to the Romans
has supplied readers of the Pauline collection with a similar theological grammar. Even
though the placement of Romans as the collection's frontpiece may be due to its length,
its rhetorical role within the collection parallels that of Jas in the second collection: its
puts into play a cache of Pauline convictions, and a logic that relates them together, that
orients NT readers to the entire Pauline collection as a theologically coherent whole.
mands, the theological grammar introduced by the canonical James

(James of Acts, Letter of James) is the complement of (rather than the
counterpoint to) Paul's more missional subject matter that sinners are
initiated into life with God by their public profession of faith ("with
their lips") that "Jesus is L o r d " (Rom 10,9). The effective result of their
interplay within the biblical canon, Pauline and non-Pauline, aims at a
more robust expression of G o d ' s gospel that lies at the heart of the ca
nonical process.
The shift of rubrics from "Catholic" to "non-Pauline" in the above
summary intends to underscore the potential of my earlier observation
that when the final redaction of the CE collection occurred, the canoni
cal Paul (i.e., the Paul of Acts and the Pauline epistolary corpus) was al
ready in place. It is reasonable to presume, then, that the formation of
the CE collection had the Pauline collection in view all along - to
"make complete" a Pauline understanding of the faith (so Jas 2,22).
Understood from this new perspective, the formation of the CE into a
collection reflects the catholicizing hermeneutics of the canonical proc
ess by which the completion of a "non-Pauline" collection glosses the
Pauline to complete the epistolary whole - a whole that instructs biblical
readers regarding a pattern of salvation that concerns both the sinner's
initiation into life with God and the believer's ongoing friendship with
God. In fact, when considered holistically, it should be apparent to the
reader that either epistolary grammar, Pauline or Catholic, when appro
priated to the exclusion of the other will ultimately subvert the formation
of Christian faith and life, which is the principal purpose of the biblical
canon.
Finally, then, let me first catalogue and then briefly discuss the fol
lowing sequence of themes as the constitutive predicates of a unifying
theology of the CE collection, which are introduced and logically ren
dered by Jas as the framework for a distinctive articulation of the Chris
tian faith:
1. Human suffering tests the faith community's love for God.

2. In response to the suffering of G o d ' s people, God discloses a
"word of truth" to define the way of salvation.
3. In obedience to this word, the community must practice "pure and
undefiled" behavior as the public mark of friendship with God.
4. Theological orthodoxy by itself is inconclusive of friendship with
God and is made effective only when embodied in loving works.
5. Finally, the reward of steadfast obedience to G o d ' s word is eternal
life with God.
62 R.W. WALL
1. Human suffering tests the faith community's love for God. Accord
ing to Jas, the principal threat to Christian existence is the suffering pro
voked by "various trials" (Jas 1,2), which are not caused by God (1,13-
16) but are evidently inherent to a chaotic, demonic " w o r l d " (1,27b;
3,6.15-16). The crisis addressed by Jas is not finally sociological but
theological and cosmic. While doubt (1,6-8; 3,9-10; 4,8), deception
(1,13-16), broken relationships (2,2-3; 3,9-16; 4,1-2), and even of reli
gious disaffection (5,19-20) are occasioned by social conflicts of one
kind or another, their principal source is inward and deeply spiritual:
human souls inclined toward doubting G o d ' s generosity (1,13-18) and
even toward "friendship with the world" rather than with God (4,4-5;
cf. 2,21-24; 3,5-6.9-12; 4,6-10.11-12.13-17; 5,1-6). That is, the real
problem of suffering is its threat to a community's vital love for God.
The most evident mark of the faith community's spiritual failure ac
cording to Jas is the interpersonal strife between members (2,14-17; 3,6;
4,1-3) - the neglect of its elders in particular to "love neighbors", which
is the essential ethos of G o d ' s people in contretemps with the cosmic
order (1,26-27; 2,1-13). While Jas casts the problem of theodicy in
terms of G o d ' s relations with faithful neighbors (2,5) who are poor and
powerless (2,1-4), rather than with religious Jews as does Paul (cf. Rom
9-11), this theme is developed in Jas not so much in relationship to hu
man suffering but rather to the community's response in an ever-faithful
God when faced with "various trials" (1,13-18). Jas introduces a highly
39
nuanced conception of Leidenstheologie , then, that defines Christian
existence by the spiritual test that suffering occasions. While the com
munity's suffering is provoked by a real opposition (2,6-7) and is typi
cally expressed by real words (3,7-8), spiritual testing is cast in more
cosmic terms whose real opponent is "the devil" (3,6.9-12; 4,4-5) in the
midst of it all (4,7-10).
Petrine. The vocabulary of 1 Pet employs more "suffering" words
than any other N T letter, including Jas. Suffering is the consequence of
living faithfully as "strangers and aliens" within a pagan society (2,11-
40
1 2 ) . And similar to Jas, the immediate cause of the community's suf
fering is verbal slander, economic poverty, and political powerlessness
(rather than physical abuse). More significantly, human suffering is the
setting by which faith in God is tested and by which salvation of the soul
39. In an earlier study, I argued that the theological center of the non-Pauline episto
lary collection is suffering; R . W . WALL, Introduction: New Testament Ethics, in Hori
zons in Biblical Theology 5 (1983) 49-94.
40. See J.H. ELLIOTT, 1 Peter (AncB, 37B), Garden City, N Y , Doubleday, 2000,
pp. 97-103.
is confirmed (1,7-9). On this basis, God judges the community's re

sponses to its suffering as the hard evidence of its salvation (1,17; 4,12-
19).
Yet, 1 Pet extends the Leidenstheologie introduced in Jas by empha
sizing the innocent suffering of faithful people, whose "good behavior"
(i.e., obedience to G o d ' s will) is at odds with an immoral society. In this
sense, suffering is not only the result of social circumstance but of moral
conduct at odds with an ignorant and profane society (3,13-17; 4,1-6).
For this reason, 1 Pet pays more attention than does Jas to the communi
ty's relationship with hostile outsiders than with the effects of suffering
on relations within the community.
The community's pattern for responding to innocent suffering is
established by Christ who fulfills the role of G o d ' s "suffering Servant"
(2,21-25); he is both medium of G o d ' s salvation (1,18-19; 2,22-24;
3,18; 4,13) and exemplar for the suffering congregation (2,21; 3,17-18).
In this way, 1 Pet defines Christian existence as a sharing in Christ's suf
fering, which carries both a moral obligation and soteriological outcome.
2 Pet defines G o d ' s will by Petrine tradition. In this way, the "inno
cence" of a believer's suffering is measured by compliance to what is
taught as a word of righteousness (2,18-21; cf. 1 Pet 3,13-16). When
1 Pet and 2 Pet are studied together as integral parts of the collection's
Petrine witness, the biblical reader is reminded that the spiritual failure
most often provoked by suffering is to compromise or attenuate the
community's core beliefs as a strategy for avoiding the very hostility
generative of suffering. Typically, orthodoxy is the first casualty of
hardship (see Jas 1,13-16).
Johannine. J. Painter is correct when pointing out that " t h e purpose of
1 John is to address the confusion and heal the trauma caused by the de
parture of schismatics who were, until recently, members of the Johan
41
nine c o m m u n i t y " . The community's solidarity remains the central aim
of these letters, which is threatened not so much by external pressures
exerted by outsiders (religious or secular) as by "Christian" opponents -
"anti-christs" (2,18-22; 2 John 6 - 7 ) - whose conception of gospel truth
is at odds with apostolic traditions about Jesus, the "word of life" ( 1 , 1 -
4). The result is the corollary of the Petrine witness: hardship is the first
casualty of heterodoxy.
More critically, this intramural conflict has evidently had a perva
sively negative (= divisive) effect upon the community's life together
and its religious identity in the world. But while this spiritual test con-
41. PAINTER, 1,2, and 3 John (n. 17), p. 85.

64 R.W. WALL
cerns false teaching, its principal effect is moral. That is, the spiritual
test concerns how to live a life of loving others; in fact, there is no gap
whatsoever between knowing G o d ' s word, disclosed in the life of Jesus
(2,6), and obeying G o d ' s command to love one another (2,7). In this
fundamental sense, then, to respond rightly a God who is love is to love
one another (4,7-21); and to love one another is to abide in God and so
in eternal life (2,28-3,18).
2. In response to the suffering of God's people, God discloses a

"word of truth" to define the way of salvation. Unlike a proverbial
(and international) wisdom that learns productive responses to suffering
from humanity's experience of it, Jas claims that a good and generous
God (Jas 1,5) reveals a special "word of truth" (1,18) only to those suf
fering believers who ask for and then receive it (1,6-8.21). Jas specifies
the media of this word of divine wisdom are the community's Torah
(1,22-25; 2,8-10; 4,11-12) and Jesus tradition (2,1), implanted and
" h u m b l y " received within the faith community - presumably with the
aid of "wise and understanding" teachers (3,1.13) - with the power to
save suffering believers from death (1,21; cf. 1,13-16; 5,19-20) for life
(1,12).
Clearly for Jas, however, this redemptive word is practical, not dog
matic. Truth claims are less about what to believe or in whom to trust,
but regards how to live life together in a milieu fraught with suffering,
powerlessness, false teaching, external threats and internal strife that
subvert the congregation's solidarity with God and one another. For this
reason, friendship with God rather than with the world requires the con
gregation to control those internal desires that provoke intramural strife
(4,1-3; 3,6-8.9-12) and promote disregard and even the "murder" of the
righteous poor (2,2-4; 5,1-6) who are the very ones whom God has
elected as heirs of the coming kingdom (2,5). In this sense, then, a rejec
tion of the "word of truth", which trains the community how to respond
to the testing of its faith in God, will lead to spiritual failure and onward
OTTO zf\q yeevvri? (3,6).
Petrine. The Petrine response to innocent suffering is also disclosed to

the faith community in a divine word; however, for 1 Pet this word does
not articulate a practical wisdom but proclaims a gospel (1,22-25); it is
kerygmatic, not sapiential. For the Petrine tradition, Jesus is not merely
the exemplar of the life-saving word but its very subject matter and me
dium. Pushed farther back, the initial articulation of this christological
word is prophetic (= Isaian; cf. l,24-25a; 2,22-25); it concerns Jesus'
suffering (1,10-12), which is then "preached to y o u " (1,12.25) for the
salvation of souls (1,9). Accordingly, 8 i a Xoyov t^&VToq GeoO (1,23) is

transformed by apostolic proclamation into the Lord's T O (5>fj|ia (1,25);
and the convert's "rebirth" into purity/holiness of life is the effective
result of accepting this christological word as the ultimate source of the
faith community's theological formation and sociological orientation
(2,2; cf. 4,11). In this sense, the word actually initiates the community
into Christ's suffering, which is a salient feature of "rebirth".
While the idiom of the Petrine tradition is different than Jas, then, its
logic is made even more explicable by the theological " g r a m m a r " intro
duced by Jas. Both agree that there is a connection between the commu
nity's reception of the divine word and its righteous response to suffer
ing; and both conclude that the character of the community's response
to the divine word is purity before God, which is validated by obedience
to God's truth and evinced by friendship within the household of faith
(1,22; cf. 2,15; 3,17; 4,2.19).
2 Pet adds a dramatic apocalyptic gloss to this redemptive formula, so
that whatever and whoever does not embrace the divine word (now
reified in 2 Pet as apostolic tradition) is "stored up for the day of judg
ment and destruction of the ungodly" (3,7) and thereby excluded from
existence in the "new heavens and a new earth in which righteousness
dwells" (3,13). In this sense, 2 Pet transforms the motive for the con
vert's new life of holiness into which s/he is initiated by the word of
God and by which is realized within a community of loving relation
ships (1 Pet 1,22-25): no longer is it the generative powers of the divine
word but the imminence of G o d ' s coming, cosmic triumph.
Johannine. Similarly, the Johannine epistles articulate the importance
of the "word (Xoyoq) of life" (1,1), which is also funded by memories
from Jesus' life (1,2) and is coextensive with the apostolic proclamation/
traditions of the gospel (1,3-4; 2 John 7 - 8 ) . This word is the truth and
exposes what is therefore false; moreover, it is this christological word
the community must obey as G o d ' s commandment (2,3-7). As with
1-2 Pet, the subject matter of this divine word, currently transmitted to
believers by apostolic traditions, concerns Christ's life (2,6) and stipu
lates a moral directive to "love one another" (cf. 1 Pet 1,22-25). In fact,
Christ's love for others defines more precisely the character of loving
one another as self-sacrificial (4,10) in contrast to the world that orders
affections by self-centered preoccupations with "the things in the
world" (2,15-17; cf. 3,11-18; 2 John 5-7). To live as Jesus lived is to
obey God; and to obey G o d ' s "new commandment" personified by Je
sus is to supply the hard evidence of the believer's purity (3,3; cf. 4,10)
whose reward is eternal fellowship with God (3,4-10).
66 R.W. WALL
Jude. As with other CE, Jude defines the terms of "our common sal
vation" by apostolic traditions (vv. 3.17.20), but then washes them with
Israel's story cued by constant references to well-known OT and Jewish
" t y p e s " of events and persons (vv. 5-16). The resulting "biblical" con
ception is that doctrinal error is morally constructed even as eternal life
with God is morally conditioned (vv. 21-23). Likewise, those who per
form "ungodly d e e d s " will be judged (vv. 14-16) and punished (v. 7),
especially those "ungodly persons who pervert the grace of our God by
licentious behavior" (v. 4 ; cf. vv. 8-11). In fact, Jude contends that such
behavior constitutes a denial of Jesus (v. 4) and is devoid of the Holy
Spirit (v. 19).
While no mention is made of human suffering, which probably does
not apply to the letter's implied readers (who probably are members of a
politically stable middleclass congregation), their suffering nonetheless
is prospective of a. future situation, when those who have departed from
the moral rigors of the apostolic tradition for the shameful behavior in
spired by false teachers (vv. 4.11-13.14-16) will undergo " a punishment
of eternal fire" (v. 7). This proffers an apocalyptic rendition of the
Petrine tradition's conviction that sometimes suffering is the just des
serts of evil behavior.
u
3. In obedience to this word, the community must practice pure and
11
undefiled behavior as the public mark of friendship with God. While
suffering tests a community's faithfulness, faithfulness remains the crite
rion of its end-time salvation according to the CE theological concep
tion. Rather than a code of right conduct that demands rigorous compli
ance, however, the most important element of the moral universe intro
duced by Jas consists primarily of congregational purity practices. While
the interior life of the individual believer is surely an important feature
of this same moral universe, the "word of truth" for "religion" that
stands "pure and undefiled" before a holy God stipulates that the con
gregation must resist the moral pollutants of the surrounding "world"
(or anti-God) order (1,26) and care for the needy neighbor in accordance
with G o d ' s "perfect law of liberty" (1,27; 2,1-13). There is a sense in
which the rest of the composition articulates more fully what practices a
"pure and undefiled" congregation performs as acceptable to God
(cf. 2,24). I note four purity practices in particular, which are - signifi
cantly - consistent with the portrait of the church in Acts:
a. The legacy of the Jewish piety personified by legendary James is
articulated in the letter as a piety of povertyIpowerlessness, of which the
Lord Jesus himself is exemplary (Jas 2,1), which may occasion suffering
that tests the community's devotion to God. In fact, according to Jas the
hallmark of religious purity is to protect and care for the poor (1,27; 2,2-
7) in keeping with Torah's stipulation (2,8; cf. 1,25). This practice of a
community of goods reflects an asceticism - a world-denying ethos -
that has replaced the world's preoccupation for material goods with a
heartfelt devotion to God (4,1-5,6; 1 John 2,15-17).
b. The concern of a community of goods for a radical social purity ex
tends also to speech (Jas 3,17) as a principal element of good human re
lations, which identifies a collective interest in healthy speech patterns
as a fundamental moral property of Christian existence (1 Pet 3,13-17;
2 Pet 2,3; 1 John 3,18; 3 John 10).
c. The literary inclusio of Jas (1,1 and 5,19-20) delineates a kind of
spiritual Diaspora that frames another practice of the community's
ethos: a commitment to the practice of rescuing wayward believers from
theological and moral error not only to preserve doctrinal purity but also
to insure their end-time salvation (cf. 2 Pet 2; Jude 17-25).
d. The thematic of hospitality found in Jas, not only to strangers as in
3 John but also to marginal members of one's own congregation (Jas
1,27; 2,14-17), is central to the CE discourse on Christian community
(cf. Jas 2,14-17; 1 Pet 1,22; 4,9-11; 1 John 3,17-20a; 2 John 9 - 1 1 ; 3
John 5-8). What is critical about the development of this theme is that
hospitality is never proffered indiscriminate of spiritual status; thus, for
example, according to 2 John 9-11 and 3 John 5-8 hospitality is rendered
(or not) only to those who have been purified (see 1 John 3,3) by the
"doctrine" of the "word of life" (2 John 9 - 1 1 ; cf. 1 John 1,1-4). In this
way, then, hospitality toward other believers is an effective means for
maintaining a congregation's solidarity against its external threats but
also is the concrete demonstration of its separation from the world order
(cf. Jas 1,27).
4. Theological orthodoxy by itself is inconclusive of friendship with

God and is made effective only when embodied in loving works. Purity
and Christian love are inextricably linked in the C E ; in fact, this agree
ment, introduced and illustrated by Jas 2,14-26, is pivotal to the collec
tion's theological grammar. On the basis of a traditional reading of
Abraham's precedent, Jas concludes that " a person is justified by works
and not by sola fide" (2,24). Jas does not argue that works replaces faith
but that a profession of faith, no matter how orthodox, cannot be
incanted as sacred magic and productive of divine approval (2,14-17).
Rather the profession of an orthodox faith (2,19a), if not demonized and
divinely approved (2,19b-20.21-24), must be embodied in those works
68 R.W. WALL
that bear public witness to the community's friendly relations with God
(2,25-26) and neighbor (2,8-13).
If the trajectory of the canonical Paul at the time Jas was infolded into
the collection as its frontpiece evinced the kind of fideism opposed by
this text, then the importance of Jas - and indeed of the collection it in
troduces - for regulating the mutual criticism of the N T ' s two epistolary
corpora cannot be underestimated. The saving works Jas delineates are
those congregational purity practices (see above) that especially secures
the spiritual (5,19-20) and physical (2,1-7.14-17) well-being of other be
lievers
Petrine. The hortatory mood of the Petrine tradition, which equates
right conduct with G o d ' s will (3,13-17), is framed by twofold belief that
extends and clarifies the core conviction of Jas that the believer is justi
fied in G o d ' s sight by good works and not by orthodox confession alone.
G o d ' s people have been "reborn" to obey God in a manner predicated
by G o d ' s own holiness (1,13-16): a holy "Father" not only begets holy
"children" but stipulates their holy conduct as well. G o d ' s measurement
of human conduct is not paternalistic but is a function of G o d ' s holy
character that renders impartial judgments of all people (1,17), whether
or not they have performed good works that accord with G o d ' s will
(3,17; cf. 1,25=3,18-22; cf. R o m 2,5-11).
The subtext of this Petrine claim is christological: namely, that "Christ
suffered for you, leaving for you an example that you should follow in
his steps" (2,21). Not only is Jesus the agent of G o d ' s mercy that finds
and purifies a people belonging to God; his example stipulates the man
ner of obedience in suffering that has a redemptive result now (2,12; cf.
42
3,18-21) and in the coming age (so 2 Pet 3,10-11) .
Johannine. The theological crisis that has generated the succession of
"anti-christs" from the faith community is the separation of the faith
community's loving works from its traditional beliefs about Christ. The
rhetorical " w o r l d " of these epistles is ecclesial, divided along the lines
of right and wrong beliefs: what the false teachers - the "anti-christs" -
believe about Christ and about the nature of the Christian life these be
liefs engender reconstitutes another sort of religious " w o r l d " from
which a purified people must separate. Confession of traditional beliefs
about Christ, which can be known only through the "anointing" of abid
ing in him (2,20.27), is only one necessary piece of evidence that a peo
ple are now participating in new life with God; the mere profession of
faith is insufficient (cf. 3,18) and requires the assurance that only the
42. See WALL, The Canonical Function of 2 Peter (n. 16), pp. 72-74.
" d e e d " of loving one another provides (3,17-24). Confirmation that a

people truly abides in the "truth" that belongs to God is right conduct:
"the person who does right is righteous...whoever does not do right is
not of God, nor is the one who does not love other believers" (3,7). That
is, to maintain fellowship with God requires the more holistic evidence
of right beliefs and right behaviors; since one without the other is con
trary to the truth and will subvert, therefore, the congregation's assur
ance of G o d ' s eternal love (3,18-24).
5. Finally, the reward of steadfast obedience to God's word is eternal

life with God. According to James, the believer who perseveres through
trial and tribulation with love for God and neighbor intact with be
blessed by God with the "crown of (eternal) life" (Jas 1,12; cf. 2,5; 4,5-
12). The horizon of the "salvation of the soul", which is the destiny of
those who obey the divine word (1,21.22-25), is set in the future when
the Lord comes (5,7-9) to restore and complete human existence (1,3-4).
At that concluding moment of salvation's history, God promises to grant
to those who obey G o d ' s word, especially its principal command to love
of the poor and powerless neighbor (2,8-13), whatever they lack (1,3-
43
4 . 9 - l l ) . Conversely, those who fail God and disobey G o d ' s "law of
liberty" will be shown no mercy (2,13), will be judged and then de
stroyed (5,4-6). For only God has authority to judge the foolish and bless
those who purify themselves and pursue G o d ' s will (4,7-12; 5,5-11).
Petrine. Following the lead of Jas, 1 Pet posits the "salvation of the
souls" will be fully disclosed at the future "revelation of Jesus Christ"
(1,7.13; cf. 4,13; 5,4). While the hope of this future salvation is one out
come of faith (1,9) and is made possible by the "precious blood of
Christ" (1,19), the authenticity of a faith that saves is validated by the
believer who "does right" according to G o d ' s will (3,17). The moral
force of this moral contingency is made more urgent because "you may
suffer many trials", which occasion a testing of faith (l,6b-7a). The ab
sence of holy works, which denotes spiritual failure, will not secure
therefore a favorable verdict from the Holy Father, whose impartial
judgment is not of the orthodoxy of a sinner's faith but of the holiness of
a believer's works (1,13-17).
Significantly, the beginning point for 2 Pet's conception of the future
is not the resurrection of Jesus but his transfiguration (1,16-17). The pre
cise reason for this shift from 1 Pet's emphasis on the resurrection is not
clear to me, although perhaps its tacit appeal to the Petrine tradition (Pe-
43. See WALL, Community of the Wise (n. 14), pp. 49-50.
70 R.W. WALL
ter = eyewitness to Jesus' messianic authority) intends to justify a dis

credited account of future (= delayed parousia) that is promoted by apos
tolic teaching (cf. 3,1-4). In this sense, Christ's transfigured "majesty"
is the prolepsis of "the power and the parousia of the Lord Jesus Christ"
(cf. 1 Pet 5,1), and those false teachers who disbelieve that God is capa
ble of either creation's destruction or its new beginning (3,3-4) or a
44
judgment of believers' moral actions will themselves be discredited .
Johannine. When compared to the fourth gospel, the final form of the
Johannine letters emphasizes the faith community's future reward at the
parousia of Jesus (1 John 2,28), which will be made "complete" even
as it is " w o n " by G o d ' s children who abide in "the doctrine of Christ"
(2 John 8-9). The particular distinctive of this future reward is to see
God as God is (1 John 3,2), which is a status of intimacy and revelatory
insight allowed only the Son to this point (cf. John 1,18). For this, then,
the true believer " h o p e s " (1 John 3,3a); however, it is real possibility
only for the believer who "makes himself pure just as Christ is p u r e "
(3,3b) - a purity whose character agrees with the moral competence of
Jesus (cf. 2,6). A future that can realistically envisage God-likeness (3,2)
as its reward is logically heralded by a present lifestyle that embodies
the morality of Christ.
Such is the "eschato-logic" of the Johannine letters that underscores
the moral competence of those who abide in doctrinal truth: God's na
ture abides in the believer so that the one reborn of God does not commit
sin (1 John 3,4-10; cf. Jas 1,13), for "everyone who does right is born of
G o d " (2,29) and on this basis " w e may have confidence and not shrink
from God in shame at (Jesus') c o m i n g " (2,28). Not only will this event
disclose the legitimacy of a cruciform community's response to God in
following the lead of G o d ' s Suffering Servant; but the Lord's future re
turn purposes to disclose G o d ' s final triumph over hostile forces that
continue to provoke the suffering (and martyrdom?) of G o d ' s holy chil
dren.
Jude. While the particular circumstances of Jude are different than
those envisaged in Jas, the structure of the author's recommended re
sponse to their eschatological situation follows its theological grammar:
believers are to rescue those communicants who have failed spiritually
from "the fire" (v. 23a; cf. Jas 5,19-20) while maintaining their own
purity (v. 23b; Jas 1,26-27) by engaging in the religious practices of the
"most holy faith" (vv. 20-21; cf. Jas 1,12.27). To love God is to obey
God (v. 22; cf. 1 John 4,16) and to obey God is have mercy for others
(v. 2 3 ; cf. Jas 1,22-2,26).
44. Ibid., pp. 77-79.

What seems increasingly clear from the CE collection, then, is not

only a firm resistance against any divorce of right belief from moral
behavior but an equally firm conviction of the eternal consequence of a
Christian faith that is not imbued with right conduct. Sharply put, the
faith community's participation in G o d ' s coming triumph is conditioned
upon its ongoing obedience to God as G o d ' s word is defined by the con
gregation's authoritative traditions (biblical, Jesus, apostolic).
The doxology of Jude supplies an apt peroratio of the entire CE col
lection, concluding by iterating its central subject matter a final time in
eschatological garb: the future prospect of a believer's eternal life with
God is motivated by the implicit demand to live presently "without
(moral) blemish" and preserved "from falling (into sin and death)" not
only by "building yourselves up in your most holy faith ... (and) keep
ing yourselves in the love of G o d " (vv. 20-21) but also by the actions of
a congregation whose vocation it is to save those immature believers
"by snatching them out of the fire" (vv. 22-23).
Seattle Pacific University Robert W. W A L L

School of Theology
Seattle, W A 98119
U.S.A.
JAMES
THE W I S D O M O F JAMES A N D T H E W I S D O M O F JESUS
1
A COMPENDIUM OF THE WISDOM OF JAMES
The prescript of the epistle of James characterizes it as an encyclical

from James of Jerusalem, the brother of Jesus, to Jewish believers in Je
sus throughout the Jewish diaspora. This epistolary situation is entirely
plausible. It corresponds to the central authority of the mother church in
Jerusalem, with James at its head, the situation that obtained during
James's lifetime. In the light of recent discussion, I see no reason to con
sider the epistolary situation fictional or the work to be pseudepigra-
2
phal .
Like many ancient letters, there is nothing specifically epistolary
about the content of the epistle. The letter form merely enables the con
tent to be communicated across a distance. With regard to all but the
prescript, the genre of this work, as is now widely recognized, is wisdom
instruction, broadly in the tradition of such Jewish works as Proverbs,
the Wisdom of Ben Sira, Pseudo-Phocylides, and some of the wisdom
texts from Qumran. In my view it is a compendium of J a m e s ' wisdom,
no more directed to one specific situation than those works were, but
rather forming a collection of wise instruction on living in the Christian
way, compiled to serve as a permanent resource for Jewish Christian
communities to draw on in a variety of ways. Like Ben Sira's work it
probably arose partly out of the oral teaching of its author, the Jewish
sage James, but at the same time has been carefully composed.
Whatever may be the case for earlier periods, in the New Testament
period Jewish wisdom literature does not, as such, express a different
worldview from other types of Jewish literature. The alliance of wisdom
and Torah was at least as old as Ben Sira, while the integration of wis
dom and eschatology (including so-called apocalyptic eschatology) is
evident both from the wisdom elements in the Enoch literature, of which
2 Enoch is especially interesting for the prominence of wisdom instruc
tion within the framework of an apocalypse, and also from the
eschatological elements within works of wisdom instruction, especially
1. For much of this paper, I draw on material that treats the subject in more detail in
my book: James: Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage, London-New York,
Routledge, 1999, especially chapter 2. See also R. BAUCKHAM, James and Jesus, in
B. CHILTON - J. NEUSNER (eds.), The Brother of Jesus, Louisville, KY, Westminster John
Knox, 2001, pp. 100-137.
2. For more detail, see BAUCKHAM, James (n. 1), pp. 12-25.
76 R.J. BAUCKHAM
the Qumran wisdom texts. Genres, such as apocalypse and wisdom in
struction, do not indicate different Judaisms but different literary func
tions. While an apocalypse reveals eschatological and other secrets, wis
dom instruction provides wise advice on how to live, which may well, as
in James, appeal to Torah as well as to the wise person's insight and re
flection, and may well, as James does, invoke eschatological expecta
tions to provide sanctions, motives and criteria for right action.
The typical literary unit within wisdom instruction is the aphorism,
and in this paper we shall give particular attention to the aphorisms
within James. The first chapter of James, which functions as an epitome
of the whole, is almost entirely an anthology of aphorisms, and, while
the rest of the work does employ other forms, such as argumentation in
diatribe style and a prophetic judgment oracle, these chapters are also
peppered with carefully crafted aphorisms, which often serve to sum up
a topical section or to encapsulate a key insight. It is especially the apho
risms of James that enable close comparison, in both formal and the
matic terms, with other examples of wisdom instruction and with the
Synoptic teaching of Jesus, which also comprises for the most part apho
risms.
It is now widely recognized that Jesus himself taught to a large extent
in the manner of a Jewish sage, even if this is not a fully adequate ac
count of him as a teacher. Collections of Jesus' sayings, such as those in
the Q material or in the Matthean Sermon on the Mount, can be seen as
compendia of Jesus' wisdom. But recognizing that both Jesus and his
disciple James were wisdom teachers raises the question of how the
teaching of the sage Jesus is reflected in that of his disciple James, him
self a wisdom teacher. Putting the question of the relationship of James
to the sayings of Jesus in these terms enables us to break out of the
rather narrow confines in which the subject has mostly been discussed,
limited largely to the issue of allusions in James to the traditions of Je
sus' sayings.
There are, of course, no attributed citations of Jesus' teaching in
James, though in one case James does come close to reproducing a say
ing of Jesus which occurs in the Synoptic traditions (Jas 5,12; Matt
5,33-37). The extent to which there are also allusions to the sayings of
Jesus in James has been much - and rather inconclusively - debated.
The most thorough study, by Dean Deppe (unfortunately not easily ac
cessible), lists the 184 parallels that were suggested by sixty writers on
3
James up to 1985 . Deppe's own careful and cautious study of the most
3. D.B. DEPPE, The Sayings of Jesus in the Epistle of James (Dissertation, Free Uni
versity of Amsterdam, 1989), privately published: Chelsea, MI, Bookcrafters, 1989,
pp. 231-238.
THE WISDOM OF JAMES AND THE WISDOM OF JESUS 77
often cited concludes that there are in James eight "conscious allusions"
4
to Synoptic sayings of Jesus , thus:
Jas 1,5 Matt 7,7; Luke 11,9;
Jas 2,5 Matt 5,3; Luke 6,20b;
Jas 4,2 Matt 7,7; Luke 11:9;
Jas 4,9 Luke 6,21. 25b;
Jas 4,10 Matt 23,12; Luke 14,11; 18,14b;
Jas 5,1 Luke 6,24;
Jas 5,2-3a Matt 6,19-20; Luke 12,33b;
Jas 5,12 Matt 5,33-37.
Significantly, Deppe also concludes that "the primary parallels are

those of common theme or subject matter rather than intended allusion
5
or citation" . His own list of nine "ethical t h e m e s " that "are paralleled
emphatically in the Synoptic gospels" is this:
joy in tribulation: Jas 1,2; 5,10-1 la; Matt 5,ll-12a; Luke 6,22-23a;
faith and doubting: Jas 1,6; Matt 21,21; Mark 11,23;
exhortations against anger: Jas 1,19-20; Matt 5,22;
hearing and doing: Jas 1,22-25; Matt 7,24-26; Luke 6,46-49; 8,21;
and faith and action: Jas 2,14; Matt 7,21; Luke 6,46;
the love commandment: Jas 2,8; Matt 22,39; Mark 12,31; Luke 10,27;
mercy: Jas 2,13; Matt 5,7; 9,13; 12,7; 18,33-35;
serving God versus loving the world: Jas 4,4; Luke 16,13; Matt 6,24;
refraining from judging: Jas 4,11-12; 5,9; Matt 7,1; Luke 6,37;
those who persevere in trial will receive a blessing: Jas 1,12; 5,10-1 la;
6
Matt 5,1 l-12a; 10,22; Luke 6,22-23a .
Deppe has probably taken this method of approach to the relationship

between James and the Gospels as far as it can be taken. In the nature of
the case, and as is easily seen by comparing the differing results of vari
ous scholars, judgments will differ as to what should or should not count
as parallels and as to how the parallels should be classified. Deppe's
judgments may well be contested case by case. But it is more important
to question whether "allusion" is really the most helpful category with
which to approach the issue. I myself doubt that even Deppe's eight
"conscious allusions" should all count as such, if "conscious allusions"
means that implied readers of James are expected to recognize these as
allusions to sayings of Jesus, or that such readerly recognition of allu
sions is part of the literary strategy of the text. In my view, Deppe's cat
egorization of the material as either "intended allusion" or thematic par
allel distorts the phenomena. The latter category, while it highlights im
pressive parallels that cannot truly be called allusions, downplays the
4. Ibid., pp. 219-223.

5. Ibid., p. 221.
6. Ibid., pp. 222-223.
78 RJ. BAUCKHAM
role of specific sayings of Jesus in informing James' own formulations

of the themes. W e need to consider the parallels in a way that transcends
the alternative of allusion and thematic parallel, and that avoids the in
conclusive attempt to decide which parallels constitute allusions.
Recognizing James as a wisdom teacher who was a disciple of Jesus
the wisdom teacher makes available to us a perspective on the relation
ship that is both deeper and broader than the category of allusion allows.
My proposal is that as a disciple of Jesus, James was deeply informed by
the teaching of his master and made it his own, but, as a wisdom teacher
in his own right, he re-expressed it and developed it as his own teaching,
both profoundly and broadly indebted to Jesus' teaching and also at the
same time characteristically his own. His relationship to the teaching of
Jesus is not, for the most part, allusive, in the sense that the implied
readers are expected to find that specific passages of James recall to
their minds specific sayings of Jesus. This may happen, but it is not the
main point. Rather James' relationship to the teaching of Jesus is one of
creative indebtedness which makes all of James' teaching a wisdom in
the style and tradition of his master Jesus.
B E N SIRA AS A M O D E L OF TRADITION AND CREATIVITY

IN THE WORK OF A WISDOM TEACHER
Prior to Jesus and James, we have only one substantial body of wis
dom teaching attributed authentically to a named wisdom teacher, that of
Jeshua (Jesus) ben Eleazar ben Sira. The way in which Ben Sira related
to the existing tradition of Jewish wisdom and especially to the book of
Proverbs provides an instructive model for the way in which James may
have related to the existing tradition of Jewish wisdom and especially to
the teaching of Jesus.
Ben Sira situated himself at the end of a long line of wisdom teachers:
Now I was the last on watch;
I was like one who gleans after the grape-gatherers;
by the blessing of the Lord I excelled,
and like a grape-gatherer I filled my wine press (33,16-17).
In the initially modest role of gleaner, gathering up, through his study of
the Scriptures and other wisdom traditions, what his predecessors had
left behind them, Ben Sira made such progress that he succeeded - as
gleaners usually do not - in filling a wine press himself, just as his pred
ecessors had done. In other words, from his study of the tradition he was
able, by G o d ' s blessing, to produce his own wisdom teaching, indebted
to the tradition, but very much his own contribution. In a parallel image
(24,30-31), he sees his role as a student and teacher of wisdom in the
first place as a water channel, irrigating his garden with water chan
nelled from the river of traditional wisdom, but his channel then be
comes itself a river and finally a sea.
The scriptural sources of wisdom, not only in what we know as the
wisdom literature of the Hebrew Bible, but also in the Torah and the
prophets, Ben Sira studied intensively, as he depicts the ideal scribe do
ing:
He seeks out the wisdom of all the ancients,
and is concerned with prophecies;
he preserves the sayings of the famous
and penetrates the subtleties of parables....
If the great Lord is willing,
he will be filled with the spirit of understanding;
he will pour forth words of wisdom of his own... (39,1-2.6).
The role therefore involves passing on the accumulated wisdom of the

tradition, but also penetrating its meaning, drawing out its insights, de
veloping it in new ways. Truth is fundamentally what is inherited, but
the student who has entered thoroughly into the tradition and himself
become a sage (cf. 6,32-37; 18,29), inspired with the divine gift of un
derstanding (cf. 24,33), is a creative exponent of the tradition, interpret
ing it in fresh formulations of his own. What Ben Sira did himself on a
grand scale is what he says of the wise person:
When an intelligent person hears a wise saying,
he praises it and adds to it (21,15a).
It is in keeping with this conception of his role as a sage that Ben Sira,
despite his enormous indebtedness to the book of Proverbs, never quotes
a saying (a verse) from it. Only three times does he reproduce word-for-
word as much as half a verse from Proverbs, leaving himself free to de
velop it creatively (Sir 1,14a = Prov 9,10a; Sir 27,26a = Prov 26,27a;
Sir 28,8b = Prov 15,18a). Elsewhere sayings clearly inspired by Prov
erbs may take over a word or phrase from their source, but, even when
they reproduce precisely the idea in the source, they reformulate it in a
new way. Sometimes a new saying corresponds in concept quite closely
to one in Proverbs without any verbal resemblance. Or a saying of Ben
Sira may give a further twist to an idea found in Proverbs. While Prov
erbs forms the major repository of wisdom on which he draws, other
sources are treated in much the same ways. Some examples will illus
trate this pattern of creative relationship to existing formulations of wis
dom:
80 RJ. BAUCKHAM
You shall love the LORD your God With all your soul fear the LORD,
with all your heart, and with all your and revere his priests.
soul, and with all your might (Deut With all your might love your Maker,
6,5) and do not neglect his ministers (Sir
7,29-30).
[God] raises the poor from the dust, The wisdom of the poor man
and lifts the needy from the ash heap, lifts his head high,
to make them sit with princes, and seats him among princes (Sir 11,1).
with the princes of his people
(Ps 113,7-8; cf. 1 Sam 2,8).
Whoever sows injustice will reap My son, do not sow in the furrows of
calamity, injustice,
and the rod of his anger will fail and you will not reap a sevenfold crop
(Prov 22,8). (Sir 7,3)
He who finds a wife finds a good A good wife is a great blessing;

thing, she will be granted among the
and obtains favour from the LORD blessings of the man who fears the
(Prov 18,22). LORD (Sir 26,3).
Grey hair is a crown of glory, Rich experience is the crown of the

aged,
and it is gained in a righteous life and their glory is the fear of the Lord
(Prov 16,31) (Sir 25,6).
A stone is heavy, and sand is weighty, Sand, salt, and a piece of iron
but a fool's provocation is heavier are easier to bear than a stupid person
than both (Prov 27,3). (Sir 22,15).
Better is a man of humble standing Better is a man who works and has an
who works for himself abundance of everything,
than one who plays the great man but than one who goes about boasting but
lacks bread (Prov 12,9). lacks bread (Sir 10,27).
Toward the scomers he is scornful, The greater you are, the more you
but to the humble he shows favour must humble yourself;
(Prov 3,34). so you will find favour in the sight of
the Lord (Sir 3,18).
Other forms of creative relationship to his sources involve more ex

tensive passages of Ben Sira's work. Sometimes a number of different
passages have come together in Ben Sira's study and contributed to a
passage indebted to them all (e.g. Sir 27,32-37; cf. Prov 10,10a; 6,12-
19; 26,23-28; Eccles 10,9; Ps 9, 15-16; Theognis 93-96). Often a say
ing from Proverbs or elsewhere provides a theme which Ben Sira devel-
ops at greater length (e.g. Prov 3,27-28: Sir 4, 1-5; Prov 14,20: Sir
13,21-23; Prov 14,21: Sir 10,19-24.30-31; Prov 18,24: Sir 6,5-17;
Exod 20,12: Sir 3,1-6).
In summary, since the appropriate response of a sage to a wise saying
is to add to it (21,15a), since a sage's skill is shown in creating apt prov
erbs (18,29), since the role of a sage is to express as his own wisdom in
his own formulation the wisdom he has gained from his intensive study
of the tradition, Ben Sira transmits and develops the tradition without
simply repeating it. This reformulation and development of the tradition
is, of course, in part contextual. Old wisdom needs to be adapted to new
contexts and to be developed in line with fresh developments of thought.
But it is important to notice that Ben Sira's avoidance of repetition can
not by any means be fully explained by such contextual adaptation and
development. Even where the old wisdom would, in his eyes, have been
wholly applicable as it stands, still he reformulates the old wisdom, be
cause it is the role of the sage to make the old wisdom his own and to
express it as his own wisdom.
It follows that in most cases where verbal echoes of his scriptural
sources occur, we should probably not regard these as allusions to Scrip
ture, in the sense of deliberate intertextual pointers, meant to call the
scriptural text to the reader's mind. Only in a very few cases should we
identify something like a citation of Scripture intended to be recognized
as such (notably Sir 1,14a). Informed readers, students of wisdom like
Ben Sira himself, would recognize the profound continuity between
scriptural wisdom and his work, but not more so when he happens to
pick up words from his source than when he does not.
The analogy with Ben Sira can now help us to appreciate the similar
way in which James relates to the wisdom tradition before him, both
Jewish wisdom in general and in particular the sayings of Jesus, which
to some extent occupy for James the position which Proverbs occupies
for Ben Sira, as the major source of his wisdom. It is true that there are
in James some formal citations of Scripture (2,8.11, 2 3 ; 4,6; cf. 4,5), but
these occur in argumentative sections in which James is establishing a
point in debate. In the parts of his letter that are more typical of tradi
tional Jewish wisdom teaching in style he does not quote. Like Ben Sira,
James, even at his most traditional, does not repeat; he reformulates.
This model provides a more plausible way of understanding J a m e s ' rela
tion to the tradition of the sayings of Jesus than the quest for allusions as
such. James is a sage who has made the wisdom of Jesus his own. He
does not repeat it, but he is inspired by it. He creates his own wise say
ings, sometimes as equivalents of specific sayings of Jesus, sometimes
82 R.J. BAUCKHAM
inspired by several sayings, sometimes encapsulating the theme of many

sayings, sometimes based on points of contact between Jesus' sayings
and other Jewish wisdom. The creativity and artistry of these aphorisms
are missed when they are treated as allusions to sayings of Jesus. But the
indebtedness of James's wisdom to Jesus is much greater than verbal re
semblances would show. W e shall see that his sayings bear relationships
to the teachings of Jesus even when there is not verbal resemblance, that
the range of themes his wisdom treats resembles that of Jesus' teaching,
and that in broad characteristics his wisdom also resembles that of Jesus.
JAMES AND JESUS: APHORISTIC FORMS
Both the Synoptic sayings of Jesus and the aphorisms of James em
ploy a wide range of types of aphorism. Elsewhere I have shown in de
tail that all of the various types of aphorism employed by James are also
to be found in the sayings of Jesus as well as in Jewish wisdom instruc
7
tion . But the correspondence between the sayings of James and those of
Jesus is especially notable in the case of similitudes, that is, relatively
short comparisons or parables. While James has no parallels to the long
narrative parables of the Gospels, he does use a variety of forms of
shorter similitude, most of which also occur in the sayings of Jesus, con
8
siderably fewer in Jewish wisdom instruction .
JAMES AND JESUS: N E W APHORISMS FOR O L D
In examining some selected aphorisms of James to see how they are

creatively indebted to traditional sources, especially the sayings of Jesus,
it will be helpful to begin with one example that is not related to the say
ings of Jesus, before going on to consider examples that are related in a
variety of ways to sayings of Jesus:
Example 1
Be quick to hear, ECTTCO 0 8 nac, avBpcorcoq
but slow [or: with patience] to answer xaîx; el<; TO &Kouaai,
(Sir 5,11 Hebrew). Ppa5i)<; elq TO >,aA,fjaai,
Be quick to hear (ra%\)q £v dicpodaei Ppa8u<; elc; dpyfjv
GOD),
7. BAUCKHAM, James (n. 1), pp. 35-48.

8. Ibid., pp. 48-56.
and with patience give an answer opyfj yàp àvôpôç 8iKaioa6vr|v Oeoo
(Sir 5,11 LXX). oÖK èpyâÇexai.
If you see a man hasty (xa%6v) in his

words,
know that the fool has hope rather than he Let everyone be quick to hear,
(Prov 29,20 LXX). slow to speak,
slow to anger,
If one gives answer before he hears,
it is his folly and shame (Prov 18,13). for human anger does not achieve the
righteousness of God (Jas l,19b-20).
A wise man will be silent until the right
moment (Sir 20,7a).
Do not be quick to anger (LXX: jxf|

GnevGwq Sv TrveuuuTi GOD TOD ODUOC-
CT0ai),
for anger lodges in the bosom of fools (Ec-
cles 7,9a).
The one who is slow to anger (naicpo-

0i)|xo<;) is better than the mighty (Prov
9
16,32a) .
W e cannot be sure from which of the earlier wisdom sayings James has
acquired the insights he expresses in the first part of this saying, but it is
clear he has formulated a new aphorism of his own. It succinctly com-
bines the advice previously expressed less concisely and never in a sin-
gle aphorism. Moreover, his aphorism, despite the remarkable concise-
ness of its first part, achieves a more precise meaning, by associating
rash speech with impetuous anger, the two topics that are the subject of
distinct aphorisms in previous wisdom. The motive clause in verse 20
(most likely formulated originally as an independent aphorism) then
gives a reason for the advice without precedent in the tradition. This is a
fine example (comparable to many in Ben Sira) of the way the sage,
making the wisdom of the tradition his own, expresses it in an apt prov-
erb of his own formulation, not only transmitting but adding to the wis-
dom of the tradition. It is clear in this example that, despite the verbal
resemblances to earlier wisdom sayings, it would be misleading to speak
of allusion. Whether readers notice the resemblances - which is hardly
9. Cf. also m. 'Avot 1,15 ("say little and do much": attributed to Shammai); 2,10
("be not easily provoked": attributed to R. Eliezer b. Hyrcanus); 5,12 ("quick to hear
and slow to forget"); 4Q420 1:2:1-3 ("He will not answer before he hears, and he will
not speak before he understands, and with patience he will give a reply"); Job 11,2-3 LXX
("The one who speaks much should also hear much... Do not be profuse in speech"),
quoted in 1 Clem 30,4-5.
84 RJ. BAUCKHAM
very likely - is beside the point. There is no reason why the sayings in
which James is indebted to the wisdom of Jesus should be in this respect
different.
There is space here only for four examples of how the aphorisms of
James relate to the sayings of Jesus, but they have been chosen to illus
10
trate a variety of kinds of such relationship .
Example 2
ov% 6 Oedq têXeâxo xobq KX(o%obq TG> Koa|X(p 7tA,oi)aioi)<; £v rciaxei
K a i K A / n p o v o u o i x ; xfj<; PaaiXeiaq fjq £7tr|YY£iA,aTO TOT<; &yan&Giv
aoTOv;
Has not God chosen the poor in the world to be rich in faith and heirs of
the kingdom he has promised to those who love him? (Jas 2,5b).
M d K & p l O l Ol 7CTC0%oi,
OTI fyieTepa £axiv f| paaiA-eia TOO Oeoo.
Blessed are you poor, for yours is the kingdom of God (Luke 6,20b).
Maicdpioi oi 7ITCO%OI TG> 7ivei>|xaTi,
OTI (XOTCQV &CJTIV f| PaaiA,eia TG>V oupavcov.
Blessed are the poor in spirit, for theirs is the kingdom of heaven (Matt 5,3).
Wesley Wachob, in a recent study, sees James 2,5b as " a Jamesian

11
performance of a saying of J e s u s " , or " a rhetorical recitation of a say
12
ing attributed to J e s u s " , i.e. a saying of Jesus adapted by James to suit
its rhetorical function in the context of James 2,1-13 and to be identified
by readers as an allusion to that saying of Jesus. He correctly points out
that only in sayings of Jesus (Luke 6,20b; Matt 5,3; and the versions of
the same saying in Gos Thorn 54 and Polycarp, Phil 2,3) is G o d ' s king
13
dom promised to the p o o r . But this demonstrates only a relationship
between James 2,5b and the saying of Jesus, not necessarily that James
2,5b alludes to the saying of Jesus. While the saying of James takes over
the thought in the saying of Jesus and two key words of the saying of
Jesus, it is not only formally quite different from the saying of Jesus but
also significantly expands the thought. It constitutes a new aphorism. To
treat it merely as an allusion is to neglect the considerable "added
v a l u e " in this newly minted saying.
James has introduced the notion of G o d ' s election of the poor, which
is not in Jesus' beatitude and, surprisingly, seems not to be found else-
10. For further examples, see BAUCKHAM, James (n. 1), pp. 8 5 - 9 3 ; ID., James and Je
sus (n. 1), pp. 1 1 7 - 1 2 2 .
11. W . H . WACHOB, The Voice of Jesus in the Social Rhetoric of James ( S N T S M S ,
106), Cambridge, Cambridge University Press, 2 0 0 0 , p. 149.
12. Ibid., p. 1 5 1 .
13. Ibid., p. 149.
where (but note the significant parallel in 1 Cor 1,27-28). He has also
introduced the paradox that "the poor in the world" (probably meaning:
poor with respect to those material goods which the world considers
wealth) are "rich in faith" (i.e. in the sphere of faith: cf. the similar
paradoxes in Rev 2,9; 3,17). This paradox brilliantly encapsulates the
Jewish tradition of regarding the pious poor as the paradigms of faith,
since in their lack of resources of their own to rely on they exemplify the
utter dependence on God that true faith is. It is clear that here James has
been inspired by the saying of Jesus, but, far from repeating it, has for
mulated a new aphorism of his own. If the saying pre-existed its incor
poration into the argument of James 2,1-13, then the interrogative form
must be an adaptation to the context of an aphorism originally formu
lated as a statement: " G o d has chosen the poor in the world to be rich
in faith and heirs of the kingdom he has promised to those who love
him".
The first hearers/readers of James might have been reminded of Jesus'
beatitude, but it does not seem to m e at all necessary to the rhetorical
force of the saying in its context that they should do so. The whole epis
tle presupposes that James's wisdom has authority as the wisdom of
James, "servant of God and of the Lord Jesus Christ" (1,1). It may well
be that James' wisdom has special authority because it is the wisdom of
a sage whose own teacher was Jesus, such that it is wisdom in the tradi
tion of Jesus' wisdom. But this is to be seen as characteristic of the
whole of James' wisdom, and does not need to be buttressed by speci
fic - unattributed - allusions to words of Jesus.
Example 3
Mi] Kpivexe, i'va uf| Kai UT| Kpivexe, Kai ou fj yap Kpiaiq &veA,eo<;
KpiGfjie* 6v cp yap uf) Kpi0fjxe* Kai (if) xco \if\ 7toif|aavxi
Kpiuaxi Kpivexe Kaxa8iK<x£exe, Kai ou sXsoq'
Kpi0f|aea0e, urj Kaxa8iKaa0f]xe. KaxaKauxaxai eX,eo<;
drcoXuexe, Kai arcoA,i)- Kpiaecoq.
0f|aea0e' 8i8oxe, Kai
8o0f|aexai uulv ... For judgment will be
Kai £v cp uexpcp cp yap uexpcp nexpelxe without mercy to one
jxexpetxe a vxi u,ex pt| 0f| aexai who has not shown
|xexprj0f|aexai uulv. uulv. mercy.
Judge not, that you be Judge not, and you will
not judged. For with the not be judged; condemn Mercy triumphs over
judgment you not, and you will not be judgment (Jas 2,13).
pronounce you will be condemned.
judged, Forgive, and you will
be forgiven; give, and it
will be given to you....
86 RJ. BAUCKHAM
and the measure you For the measure you

give will be the measure give will be the measure
you get (Matt 7,1-2). you get back (Luke
6,37-38).
uxxKdpioi ol £A,efjuove<;,
6xi auxoi
£^6Ti0f|aovTai.
Blessed are the
merciful, for they shall
receive mercy (Matt 5,7).
s
EA,eaxe, i'va £A,er|0fJTe'
deplete, i'va drceGfj uulv Mf) Kpivexe, i'va \ir\
Kpi0fjx£- deplete, Kai
cb<; Kpivexe, dcpe0f|aeTai 6uTv
OOTCOq Kpi0f|a8CT08 ... £A,edxe, i'va £A,er|0fjxe-
cp uixpcp nexpevce, cp yap nexpcp uexpeixe
e" v auxco u8Tpr)0fjasxai dvxi|xexpr|0f|Gexai
uuTv. uulv.
Be merciful, so that you Judge not, so that you
may receive mercy. be not judged. Forgive,
Forgive, so that you and you will be
may be forgiven.... As forgiven. Be merciful,
you judge, so you will so that you may receive
be judged.... mercy.
The measure you give The measure you give
will be the measure you will be the measure you
get (1 Clem 13,2, get back (Polycarp,
quoting Jesus). Phil. 2,3, quoting
Jesus).
James 2,13 consists of two carefully crafted aphorisms. Whereas the

passages in 1 Clement and Polycarp are unmistakably variant forms of
the same sayings of Jesus that we find in Matthew and Luke, James' two
aphorisms equally clearly are not. They do not allude to a specific say
ing of Jesus, but put into memorable forms of their own an insight char
acteristic of the teaching of Jesus (see also Matt 6,12.14-15; 18,23-35;
Mark 11,25; Luke 11,4). Statements of the same or similar ideas could
easily be quoted also from other Jewish literature (Sir 28,1-4; Prov 17,5
L X X ; Tg. Neof. Gen 38,25; b. Shabb. 151b; cf. Prov 21,13; Tob 4,7),
and James will surely have known this thought, not only from the say
ings of Jesus, but also from the Jewish traditions from which Jesus him
self drew it. But he knew it as a traditional insight which Jesus had made
especially his own, and so James in turn makes it his own by coining his
own aphoristic expressions of it.
Example 4
If anyone is a hearer of the word and not a doer, he is like a man (OUTO<;
SOIK8V dv5pi) observing his natural face in a mirror. For he observed him
self and went out and immediately forgot what he looked like. But the one
who looked into the perfect law, the law of liberty, and remained, being not
a hearer who forgets but a doer who acts, that one will be blessed in his
doing (Jas 1,23-25).
Everyone who hears these words of mine and does them will be like a wise
man (6|xoico9f|asTai dv5pi (ppoviutf)) who built his house on the rock;
and the rain fell, and the floods came, and the winds blew and beat upon
that house, but it did not fall, because it had been founded on the rock. And
everyone who hears these words of mine and does not do them will be like
a foolish man who built his house on the sand; and the rain fell, and the
floods came, and the winds blew and beat upon that house, but it fell; and
its fall was great (Matt 7,24-27, cf. Luke 6,47-49).
In this case there is obviously no question of allusion, but nor is this

merely a case of a thematic parallel, which is how Deppe classifies it.
The parallel is in both theme and form. In each case there is a pair of
short narrative parables, which are " g e m i n a t e " parables, that is, each of
the pair is the mirror opposite of the other. In the passage in James this is
not quite explicit, because the second parable has been subsumed into its
interpretation ("But the one who looked i n t o . . . " ) , but the parable in
the first two sentences evidently has an implicit twin only partly ex
pressed: If anyone is a doer of the word, he is like a man who looked
intently into a mirror and remained and did not forget. It is the opposite
of the first parable, just as Jesus' parable of the foolish man is the oppo
site of his parable of the wise man. The two pairs of parables, Jesus' and
James', are quite different stories, but the message they convey is pre
cisely the same. Moreover, they share the same formal structure (one of
the several different forms of similitude that occur in both James and the
sayings of Jesus): A (the illustrand) is like B (comparison: noun + a
14
short narrative ). It looks very much as though James has re-expressed
Jesus' teaching in a way he has freshly devised. (The image in James is
not as artificial as is sometimes alleged. In the ancient world mirrors
were rare and most people were not aware of what they looked like. Af
ter a rare glance in a mirror it would be easy to forget what one looked
like.)
14. English translations of James usually translate the verbs in the two brief narratives
in the present tense, as though they described typical rather than particular events. But
this is not at all evident, and it is probably better to read the aorist verbs as telling a par
ticular story, as in the corresponding pair of parables in Matthew.
88 RJ. BAUCKHAM
Example 5
MaKpo0oiif|aaT8 oov, dSeAxpoi, eco<; xf\q Ttapooaiag T O O Kopioo.
18oi) 6 yecopyog e^SexeTai T O V T I U I O V Kaprcov xfj<; yr\q |aaKpo0ouxav
in aoTcp eco<; A,dpr| rcpoiuov Kai 6\|/iux>v.
|aaKpo0our|GCXTe K a i 0|xeT<;.
Be patient, therefore, brothers and sisters, until the coming of the Lord.
Look, the farmer waits for the precious fruit of the earth, being patient with
it until it receives the early [i.e. autumn] and the later [i.e. spring] rains.
You also must be patient (Jas 5,7-8a).
Old Testament source

Hosea 6,3 MT: Let us know, let us press on to know YHWH;
his going forth is as sure as the dawn;
he will come to us like the showers,
like the later [i.e. spring] and the early [i.e. autumn] rains on
the earth (or like the later rains that water the earth)
Hosea 6,3 LXX: Kai yvcoaou£0a 8icb£ou£V T O O yvcovai xov K o p t o v ,

(bq 6p0pov 8 T O I U X ) V 8upf|ao|asv aoTOV,
Kai fjêi cb<; 6eTO<; fijaiv npoi\ioq Kai 6\|/iuo<; xr\ yfj.
and we shall know (him). Let us press on to know the Lord.
We shall find him prompt as the dawn,
and he will come to us like the early [i.e. autumn] and the
later [i.e. spring] rain to the earth.
Kai eA,eyev a o T o i q , B A . £ T U 8 T £ T I d K o o e T e . £v a> \iixpco jxeTpevre

ja8Tpr|0f|a8Tai oulv Kai 7tpoaTe0f|creTai 6uiv. dq y a p 8 / 8 1 , 8o0f|aeTai
9
auTcp* Kai dq O O K e%ei, Kai 6 eêi dp0f|aETai drc aoToo. Kai e i e y s v ,
O O T G X ; iaxiv f| paaiA,eia T O O 0soo cb<; av0pamo<; fiakr\ xov arcopov ini
xf\q yf\q Kai Ka0e68r| Kai £yEipr|Tai voKTa Kai x]\iepav, Kai 6 anopoq
P?iaaTgt Kai ur|K6vT|Tai cbq O 6 K oiSev aoToq. aoTOu<XTr| f| yfj
Kaprcocpopei, TcpcoTOv xopTov erca a T d / o v eixa 7rA,f|pr|[<;] orcov iv TCO
aTd/oi. OTav 8e rcapaSoi 6 Kapnoq, E60O<; (inoGx&Xksi T O 8p87iavov,
O T I TtapearnKev 6 Qsp\G\ioq.
He also said, "The kingdom of God is as if someone would scatter seed on
the ground, and would sleep and rise night and day, and the seed would
sprout and grow, he does not know how. The earth produces of itself, first
the stalk, then the head, then the full grain in the head. But when the grain
is ripe, at once he goes in with his sickle, because the harvest has come"
(Mark 4,26-29).
Old Testament source

Joel 4,13a (English 3,13a): Put in the sickle, for the harvest is ripe.
LXX: iânoaxziXaxz Spercava, O T I TtapeaTTjKev TpoyrjTog.
This short parable in James again has a structure also found in some
short parables of Jesus: B (comparison: noun + a short narrative); you
also C (application to the illustrand) (cf. Mark 13,32-33; Luke 12,39-40;

17,7-10). In this case, the comparable parable among the sayings of Je
sus has a different structure, but there are other resemblances. Both use
the agricultural image of a farmer waiting for his crop to grow and to
ripen, and both use it with reference to the eschatological event of salva
tion. Moreover, in both cases the narrative ends with a near-verbatim
echo of a text from the Twelve Prophets that is understood as referring
to the eschatological event of salvation. Both parables - unusually -
seem composed so as to climax with such a scriptural echo. The points
made by the two parables are not exactly the same (Jesus' parable is
usually thought to suggest, not so much the patience of the farmer, as the
fact that between sowing and harvest the farmer has nothing to do but
wait), but they are closely related, and it is easy to see how an early
Christian such as James might have found Jesus' parable relevant to the
delay of the parousia and accordingly drawn out the implication of the
patience required of the farmer while he awaits the time of harvest. The
resemblances are such as to suggest rather strongly, in the light of much
other evidence that James composed sayings that resembled without re
peating or alluding to the sayings of Jesus that inspired them, that this is
another such case.
The full degree of resemblance has not been previously noticed, partly
because the echo of Hosea 6,3 (either the Hebrew or the L X X may un
15
derlie the text of James here) has not been noticed . But this echo is
very probable because the passage belongs to a special category of early
Christian christological exegesis of the Hebrew scriptures which is quite
widely evidenced. This is the application of prophecies that " Y H W H
16
will c o m e " to the parousia of the Lord J e s u s . Whereas the image of the
harvest, used in Jesus' parable, was a common image of eschatological
judgment or salvation, J a m e s ' exegesis of Hosea 6,3 has provided him
with a much more unusual image, the rainy season, which at first sight
seems less apt, because it refers to a long season rather than to a singular
event. In other ways, however, it is an appropriate image of the parousia
as long-awaited blessing. Farming in Palestine was highly dependent on
the fall of adequate rain at the right times. The farmer could do nothing
to ensure this essential other than pray, and so the rains were experi-
15. There is probably an equally unnoticed allusion to Hos 6,1-3 in Phil 3,10-14.
16. Other examples:
Isaiah 40,10; cf. Rev 22,12; 1 Clem 34,3; Barn 21,3
Isaiah 59,20-21; cf. Rom 11,26-27
Isaiah 66,15-16; cf. 2 Thess 1,7-8.12; 2 Clem 17,4-5[Isa 66,18]
Zechariah 14,5b; cf. 1 Thess 3,13; 2 Thess 1,7; 4,14; Did 16,7; Asclsa4,14
1 Enoch 1,9; cf. Jude 14-15.
90 R.J. BAUCKHAM
enced as a paradigmatic form of human dependence on God's blessing.

Moreover, this belonged to the daily consciousness of observant Jews
c 17
who recited the Shema daily, including Deuteronomy 11,13-17 , where
the early and the later rains are promised to those who love and serve the
Lord whole-heartedly. This passage of James is one of several that con
e 18
nect closely to the themes of the Shema (1,12; 2,5.19) .
JAMES AND JESUS: T H E CHARACTER OF THE WISDOM
W e have illustrated from just a few specific aphorisms the way in

which James relates to the tradition of the sayings of Jesus in terms of
creative appropriation and re-expression. W e must now ask the broader
question whether J a m e s ' teaching as a whole is consonant with the spe
cific character of the teaching of Jesus (as presented in the Synoptic
Gospels). Some scholars, such as Ben Witherington, who admit James'
debt to the sayings of Jesus, nevertheless question his faithfulness to the
distinctive characteristics of Jesus' teaching. According to Witherington,
James
has chosen either to draw on the more conventional parts of the Jesus tradi
tion, or to use the often unconventional teaching of Jesus for some very
conventional and traditional purposes, or to remain silent about certain as
19
pects of Jesus' teaching that inculcated a counter order of things .
This judgment depends on a characterization of the wisdom of Jesus as

"wisdom of counter-order" contrasted with the "wisdom of order" that
characterizes Proverbs and Ben Sira. Instead of an appeal to the author
ity of traditional wisdom to affirm the conventional values and structures
of society, Jesus uses the forms of wisdom speech to question conven
tional order and to commend a new divine order: the values and struc
tures of the kingdom of God. This characterization of Jesus' wisdom can
easily be overdrawn, by focusing too exclusively on the more radically
expressed aphorisms in the Jesus tradition and neglecting important con
tinuities in his teaching with much that had gone before. But it does
e
17. The daily recitation of the Shema included at least Deut 4,6-9; 11,13-21; Num
15,37-41, and in the late Second Temple period may often have included the whole of
Deut 5,1 - 6,9 (containing the Decalogue) and 10,12-11,21.
18. The theme of "double-mindedness" in James (1,8; 4,8) is the negation of the
e,
Shema s demand for whole-hearted devotion to the Lord. If the broader extent of the
daily recitation in this period (see previous note) is considered, then James' references to
the Decalogue should also be included, as well as 1,27 (cf. Deut 10,18).
19. B. WITHERINGTON III, Jesus the Sage: The Pilgrimage of Wisdom, Edinburgh,
Clark, 1994, p. 246.
point to something that we must try briefly to characterize more fully in

order to adjudicate the question of J a m e s ' relationship to Jesus' vision of
the kingdom of God.
We begin with a negative indication that the wisdom of Jesus differs
significantly from the main tradition of Jewish wisdom instruction and
that the wisdom of James can be aligned with that of Jesus in this differ
ence. A remarkable number of features and topics of traditional Jewish
20
wisdom are wholly absent from the wisdom of both Jesus and J a m e s .
Purely prudential advice on how to behave so as to avoid suffering dis
advantage, which appears in traditional wisdom alongside moral instruc
tion, is absent from both Jesus and James. Exhortations not to be idle, to
work hard and to earn one's own living, advice about friends, on good
and bad wives, upbringing of children and management of daughters,
and on the treatment of slaves, are examples of topics prominent in tra
ditional wisdom, but wholly absent from the teaching of both Jesus and
James. Discussion of family relationships in general, and discussion of
rulers and government, are both rare in the sayings of Jesus and com
pletely absent from James. Neither, it seems, has much to say about
how to exercise or to live under the conventional authority structures of
society.
By this criterion of topics omitted, James is scarcely any closer to the
concerns of the mainstream Jewish wisdom tradition than Jesus is, while
the range of topics omitted by each corresponds rather closely. But this
purely negative point, striking as it is, does not take us very far in under
standing what is distinctive about the teaching of Jesus, or the extent to
which James reflects this distinctiveness. The negative point could well
be complemented by a positive demonstration of the extent to which the
themes which do feature in the sayings of Jesus are, for the most part,
traditional concerns of the Jewish religious tradition, many of them
found in wisdom instruction. However, all that is possible here is a brief
indication, in the following five points, of the positive characteristics of
21
James' wisdom that align it with that of J e s u s .
(1) The teaching of James, lacking the moderation and practical com
promise often to be found in Jewish wisdom, resembles that of Jesus in
its extreme, sometimes hyperbolic, demands for total and uncompromis-
20. On Jesus in this respect, see C.E. CARLSTON, Proverbs, Maxims, and the Histori
cal Jesus, in JBL 99 (1980) 87-105.
21. I have attempted a much more detailed comparison of the broad characteristics of
Jesus' wisdom with that of James in BAUCKHAM, James (n. 1), pp. 93-108; cf. ID., James
and Jesus (n. 1), pp. 123-131.
92 RJ. BAUCKHAM
ing obedience from the heart. (2) The teaching of James is directed to
the formation of a counter-cultural community in which key values of
the dominant society, such as honouring the rich and competitive ambi
tion for status, are radically reversed. (3) The eschatological judgment of
God is the overriding sanction and motivation of righteous living, to the
exclusion of the other kinds of consideration that often feature in wis
dom instruction. Like the wisdom of Jesus, that of James is radicalized
by its eschatological and theocentric concentration. (4) The God of
James, like the Abba of Jesus, is emphatically the giving, generous, mer
ciful and compassionate one. (5) The uncompromising demand for
wholehearted obedience to God in a counter-cultural community entails
a certain sort of dualism, in which God and the world stand for opposed
value systems, and it is not possible to divide one's allegiance between
the two.
In conclusion, James is a Jewish sage who has deeply appropriated

the wisdom of Jesus the Jewish sage and has creatively re-expressed and
developed it in his own wise teaching. This can be seen both in the way
in which many specific aphorisms of James are creatively indebted to
those of Jesus and also in the way the characteristics of the whole of the
wisdom gathered in James' compendium match those of Jesus' wisdom
as we have it in the Synoptic sayings of Jesus.
St M a r y ' s College Richard J. BAUCKHAM

University of St Andrews
St Andrews, Fife K Y 1 6 9JU
Scotland
T H E RECEPTION O F T H E JESUS TRADITIONS IN J A M E S
Since almost the beginning of the critical study of the letter of James,
the relationship of James to the Jesus tradition has puzzled scholars.
Three features of the letter give rise to this puzzle. First, James never
expressly attributes any of his sayings to Jesus, nor does he call on Jesus
as an authority - this despite the fact that six times the author cites texts
from the Tanak (in Septuagintal form), using an introductory quotation
1
formula . Not only is Jesus not called on as an authority, but the name
'Jesus' appears only twice in the letter ( 1 , 1 ; 2,1), and in its second oc
2
currence appears in an extremely awkward formulation . Thus Christoph
Burchard raises the possibility that whatever traditions James employed
3
were not even associated with the name of Jesus . Second, in addition to
the citations of the Tanak, there are four sayings that are marked with
formulae such as OOK oi'Saxe oxi or ei86xe<; o n , formulae that often
signal the presence of material that is supposed to be common knowl
edge and which conceivably might include Jesus tradition. But none of
the sayings thus marked displays strong verbal parallels with sayings of
Jesus reported by the Synoptics, John or the Gospel of Thomas and only
4
one appears to be a candidate for a saying of Jesus (4,4) . In fact, al
though scholars have sometimes perceived many Jacobean parallels with
the Jesus tradition, none of J a m e s ' sayings, with the exception of the
1. James 2,8 = Lev 19,18b (Kara xfjv ypacpfjv &ya7tf|Gei<; xdv KXT\GWV a o u <b<;
aeaoxov); 2,11a = Exod 20,13; Deut 5,17 (6 yap elrccov \ir\ umxeuarjc;); 2,11b = Exod
20,15; Deut 5,18 (eutev Kar UTJ (poveoar^); 2,23 = Gen 15,6 (£n;A,r|pa>0r| f| ypaq>f| f|
Aiyouaa e'Tciaxeuasv 8e 'Appaaî xa> Gecp, Kai £XoyioQr[ afrccp el<; 8iKaioor)vr|v);
4,5 alluding to Gen 6,1-7 (f| SOKSTXE OXI Kevccx; f| ypa(pf| Aiyei); 4,6 = Prov 3,34 (5i6
Xeyev 6 0eo<; (meprjcpavoK; dvxixaaaexai, xarceivoiq 8s SiScoaiv %apiv).
2. Although there is no manuscript support for the omission of Tnaou Xpiaxou at
2,1, a significant number of scholars have suspected it as a secondary insertion. See
D.C. ALLISON, The Fiction of James and its Sitz im Leben, in RB 118 (2001) 529-570,
pp. 541-543, for the most recent discussion and documentation of arguments since
Massebieau and Spitta.
3. C. BURCHARD, DerJakobusbrief(HNT, 15), Tubingen, Mohr-Siebeck, 2000, p. 17:
"Nur bleibt auch hier unsicher, ob fur Jak der Name Jesu mit ihnen [den Themen der
Jesusiiberlieferung] verbunden war".
4. These four sayings marked with the formulae are yivcGCTKOVxs<; oxi xo 8oiduaov
fcuxov xfjq rciaxEax; Kaxepyaêxai fcrcouovfiv (1,3); elSoxec; oxi jxsiôv Kpiua
A,rjuA|/6u£0a (3,1); O6K oi'5ax£ oxi f| qnAia xoC KOODOO e%0pa xoo Oeoo g<mv; Sc; £dv
ouv pouA,r|9fi (piXoq eivai xou KOGUOU, £%6p6<; xou 0eou KaGiaxaxai (4,4); and
yivcoaicexco oxi 6 £7UCTXps\|/a<; anapxcaAov £K nXavr\<; 65oi3 aoxoo acbaei \|A)xfiv
aircou &K 0avdxou Kai KaA,t>\|/ei nXf\Qoq auapxioav (5,20).
94 J.S. KLOPPENBORG
prohibition of oaths (5,12), displays very extensive verbal parallels with

the sayings attributed to Jesus by other documents. A n d third, despite
this, there are many thematic affinities and some points of verbal contact
with sayings of Jesus, in particular those occurring in the Sermon on the
Mount/Sermon on the Plain. Just h o w many points of contact there are is
a matter of considerable dispute, with estimates ranging from just four
5 6
(McNeile ) to more than forty (Mayor, Spitta, Schlatter; Davids ), with
7
interpreters averaging eighteen parallels .
This statistic is remarkable when compared with P a u l ' s reminiscences
8
of the Jesus tradition . For even if w e accept the average of eighteen
points of contact, J a m e s ' one hundred eight verses have a far higher
relative incidence of contacts with the Jesus tradition than the much
larger corpus of authentic Pauline letters, which has two explicit cita-
9
tions (1 Cor 7 , 1 0 - 1 1 ; 9,14), and barely t w o dozen allusions .
5. A.H. MCNEILE, An Introduction to the Study of the New Testament, Oxford,
Clarendon, 1953, p. 208.
6. J.B. MAYOR, The Epistle of St. James: The Greek Text with Introduction, Notes and
Comments, London, Macmillan, 1892, pp. 378-379 (65 parallels); F. SPITTA, Der Brief
des Jakobus, in Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums, Göttingen, Vanden-
hoeck & Ruprecht, 1896, vol. 2, pp. 158-177 (55 parallels); A. SCHLATTER, Der Brief des
Jakobus, Stuttgart, Calwer, 1932, pp. 19-21 (45 parallels); P.H. DAVIDS, James and Jesus,
in D . WENHAM (ed.), The Jesus Tradition Outside the Gospels (Gospel Perspectives, 5),
Sheffield, JSOT, 1985, pp. 66-67 (47 parallels).
7. This claim is based on the work of D.B. DEPPE, The Sayings of Jesus in the Epistle
of James (D.Th. diss., Free University of Amsterdam), Ann Arbor, MI, Bookcrafters,
1989, pp. 231-250, who surveyed sixty authors from THIELE (1833) to DAVIDS (1985).
DEPPE'S table (pp. 233-237) shows that almost every verse of James has been connected
with the Jesus tradition by some interpreter. The 25 most commonly cited parallels are:
1,2 [Q 6,22-23a]. 4 [Matt 5,48]. 5 [Q 11,9]. 6 [Matt 21,21; Mark 11,23]. 17 [Q 11,13].
19b-20 [Matt 5,22a]. 22-25 [Q 6,47-49]; 2,5 [Q 6,20b]. 8 [Matt 22,39; Mark 12,31; Luke
10,27]. 13 [Matt 5,7; Luke 6,36]; 3,12 [Q 6,44]. 18 [Matt 5,9; Luke 6,43]; 4,2-3 [Q
11,9]. 4a [Matt 12,39a; 16,4a; Mark 8,38]. 4b [Q 16,13]. 9 [Luke 6,21, 25b]. 10 [Q
14,11; 18,14b]. 11-12 [Q 6,37]. 13-14 [Matt 6,34; Luke 12,16-21]; 5,1 [Luke 6,24, 25b].
2 [Q 12,33b]. 9b [Matt 24,33b]. 10-1 la [Q 6,22-23b]. 12 [Matt 5,33-37]. 17 [Luke 4,25].
8. E.g., H.J. HOLTZMANN, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, ed. A. JÜLI-
CHER - W . BAUER (Sammlung theologischer Lehrbücher), Freiburg/B, Mohr, 1897; Tü-
2
bingen, Mohr Siebeck, 1911, vol. 2, p. 383: "Man behauptet augenfällige Ueberein-
stimmung des Lehrgehaltes mit der einfachen Verkündigung Jesu, weil unser Brief
verhältnismäßig mehr Anklänge an synopt. Herrnworte bietet, als irgend eine andere
neutest. Schrift".
9. There is considerable debate over each of these statistics. In addition to 1 Cor 7,10-
11 and 9,14, D.C. ALLISON (The Pauline Epistles and the Synoptic Gospels: The Pattern
of the Parallels, in NTS 28 [1982] 1-32) lists 1 Cor 7,25; 11,23-26; 14,37 and 1 Thess
4,15-17. F. NEIRYNCK (Paul and the Sayings of Jesus, in A. VANHOYE [ed.], L'apôtre
Paul: Personnalité, style et conception du ministère [BETL, 73], Leuven, University
Press - Peeters, 1986, pp. 265-321) treats only 1 Cor 7,10-11 and 9,14 as explicit refer-
ences to commands of the Lord, the others being prophetic oracles or liturgical traditions
cited by Paul. Estimates of the number of allusions to sayings of Jesus varying wildly,
from A. RESCH'S estimate (Der Paulinismus und die Logia Jesu in ihrem gegenseitigen
Verhältnis untersucht [TU, 27], Leipzig, Hinrichs, 1904) of 1096 contacts, to the much
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS IN JAMES 95
JAMES AND THE JESUS TRADITION: SIX MODELS
A survey of the past century of literature on James shows that these

three features of James have been explained by means of six basic
models.
I. First, a small number of scholars have argued that James in fact
contains no Jesus tradition and that the two references to Jesus Christ are
secondary interpolations. Massebieau and Spitta, for example, believed
James to be originally a non-Christian Jewish document that had been
lightly Christianized through the addition of references to 'Jesus Christ'
in 1,1 and 2,1. Massebieau admitted some superficial similarities be-
tween James and the Sermon on the Mount, but underscored the differ-
ences in tone:
Les paroles qui rappellent son [Jesus'] enseignement ne portent plus sa
marque, sont d'une généralité pure, ne se distinguent pas par un ton
d'autorité spécial des préceptes avoisinants, ne contiennent pas ses parties
les plus saintement originales et l'écrit qui semble, à première vue, pénétré
10
des discours de Jésus-Christ, les contredit ici et là directement .
Spitta also conceded numerous apparent candidates, listing fifty-five

possible parallels between James and the Synoptics. But he argued that
in each case one could find Jewish texts that better accounted for the
11
form and content of James' saying . For example, a propos of James
5,12, the Jacobean text cited most frequently as a reminiscence of a Je-
12
sus saying , Spitta urged that it was likely that James and Jesus had a
common source for their prohibitions of oath-taking (even though he
could cite no such source), just as the similarities between 4 Mace 7,19
and Matt 22,32 II Mark 12,26-27 (the belief that the patriarchs were
alive) should not be explained by the M a r k ' s dependence on 4 Macca-
13
bees, but by reliance on common tradition . Spitta observed that the ref-
erence to God's promise of the Kingdom to the nx(ù%oi in James 2,5,
more modest figures of H.J. HOLTZMANN {Lehrbuch der neutestamentlichen Théologie

[n. 8], pp. 229-236), W . D . DAVIES {Paul and Rabbinic Judaism, New York, Harper &
3
Row, 1967; Philadelphia, PA, Fortress Press, 1980, pp. 138-140), who includes, in addi-
tion to the six mentioned above, Rom 12,14.17.21; 13,7.8-10; 14,10.13.14; 1 Thess
4,8.9b; 5,2.3.6.13.15.16; Col 3,5.12.13; 4,2.3.6a.6b.l2; and Acts 20,35(!), and ALLISON
{The Pauline Epistles and the Synoptic Gospels), to the relatively skeptical views of
V.P. FURNISH {Theology and Ethics in Paul, New York - Nashville, TN, Abingdon, 1968,
pp. 51-65), who admits only ten allusions.
10. L. MASSEBIEAU, UEpître de Jacques est-elle Vœuvre d'un chrétien?, in RHR 31-
32 (1895) 249-283, p. 257.
II. SPITTA, Jakobus (n. 6), vol. 2, pp. 158-177.
12. DEPPE {Sayings of Jesus [n. 7], p. 237) indicates that all but one of the 60 authors
surveyed by him identify this as a saying of Jesus.
13. SPITTA, Jakobus (n. 6), vol. 2, p. 178-183. Similarly A. MEYER, Das Ràtsel des
Jacobusbriefes (BZNW, 10), Giessen, Topelmann, 1930, p. 85.
96 J.S. K L O P P E N B O R G
frequently linked with Q 6,20b, not only differed substantially from the
formulation of the Synoptic saying, but also simply reflected beliefs
14
common in "late J u d a i s m " . Hence there was no strong reason to see
the presence of Jesus tradition in 2,5.
This approach found a more recent champion in Arnold Meyer, who
argued that James was a Jewish composition similar to the Testament of
the Twelve Patriarchs and modeled on Jacob's address to his sons in
1 5
Genesis 4 9 . The alleged contracts with the Synoptic Gospels, Meyer
averred, are just as easily explained on the basis of borrowings from the
moralizing traditions of contemporary Judaism.
Es liegt also kein Grund vor, Jac von den Evangelien abhängen zu lassen
und zeitlich später zu setzen. Ja, die Selbständigkeit von Jac 5,12 3,12 4,3
läßt uns annehmen, daß Jac. entweder vor unsem Evangelien oder so
entfernt von ihnen schrieb oder so selbstständig nach Tradition und An-
16
schauung war, daß keine Kenntnis ihres Wortlautes ihn beeinflußte .
The attempts of Massebieau, Spitta, and Meyer to read James as a

17
Jewish document have not fared well and have little following today .
As Dibelius pointed out, James 1,18 (elç T O e i v a i f||iaç àrcap%fiv xiva
TCÖV aôxou KTiG|iàTCûv) can only refer to " s o m e small group of the re-
born in whose footsteps all creatures soon should follow" - presumably

Jesus' followers. The reference to the rich blaspheming "the good name
that is called over y o u " ( T Ô KOKOV övojia T O è7UKÀ,r)9èv ècp' ô|iaç) in
2,7 would make no sense as a general address to Jews, but would make
sense if it were directed at a small group - presumably members of the
Jesus movement - who stood over against the 'rich'. And the famous dis-
tinction between faith and works in 2,14-26 presupposes a specifically
Christian debate, since " P a u l ' s struggle over this matter would make no
18
sense if Jewish circles prior to him had established the antithesis" .
14. SPITTA, Jakobus (n. 6), vol. 2, p. 165. Similarly, MEYER, Das Rätsel (n. 13), p. 85:
"[Lk 6,20] wird ja auch die echte Form des Herrenwortes sein, wie es auch der Schätzung
der Armen in den Psalmen entspricht".
15. MEYER, Das Rätsel (n. 13), pp. 176-177: "Das Ursprüngliche wäre etwa, daß in
Analogie zu Gen 49 der Vater Jakob zu seinen Söhnen sprach; beidemal in der Diaspora. -
Nach Analogie der Apokalypsen könnte man annehmen, daß er zu seinen Nachkommen
redete, genauer ihnen einen Brief schriebe, natürlich an die jetzt lebenden Nachkommen,
also über die Jahrhunderte hinweg".
16. MEYER, Das Rätsel (n. 13), p. 86.
17. See V. ROSE, UÉpître de saint Jacques est-elle un écrit chrétien? in RB 5 (1896)
519-534; E. HAUPT, F. Spitta, Der Brief des Jakobus, in TStKr 69 (1896) 747-768;
F. HAUCK, Der Brief des Jakobus (Kommentar zum Neuen Testament, 16), Leipzig, Dei-
chen, 1926, p. 17; MAYOR, St. James (n. 6), pp. CLXXvn-ccv; R. PATRY, UÉpître de
Jacques: dans ses rapports avec la prédication de Jésus, Alençon, Guy, 1899; M . DIBE-
LIUS, James: A Commentary on the Epistle of James, revised by H. GREEVEN (Herme-
neia), Philadelphia, PA, Fortress, 1976, p. 23.
18. DIBELIUS, James (n. 17), p. 23. Earlier, J.H. ROPES, A Critical and Exegetical
Commentary on the Epistle of St. James (ICC), New York, Scribner's, 1916, pp. 32-33:
2. While Dibelius's approach did not oblige him to dispense with 1,1
and 2,1 as interpolations or to deny all contacts with the Jesus tradition,
he did minimize such contacts. T o b e sure, Dibelius acknowledged that
19
James 5,12 was a conscious or unconscious use of a saying of J e s u s
and that James 4,3 was " a correction to Matt 7,7 rather than an echo of
20
i t " . But it was the common use of paraenetic genres that accounted the
commonalities between James and the tradition of Jesus' sayings.
Moreover, James' adoption of the genre of paraenesis explained the cu
rious fact that James did not ascribe any of its sayings to Jesus.
For this relationship (of James to the Jesus tradition) is not due primarily to
characteristics shared exclusively by the Letter of James and the sayings of
Jesus, but rather it corresponds to the fact that they belong to a common
literary genre: our text and the collections of sayings on the Gospels both
21
belong to the genre of paraenesis .
Formally, James and the Jesus tradition include paraenetic sayings,

often connected by catchword. From the point of view of style, both use
brief, pointed imperatives with a small canon of tropes and metaphors
(and so naturally often use the same tropes and metaphors). And James
shares with the Jesus tradition "the atmosphere of an ethical rigorism",
"piety of the poor", and hostility to the rich, which, Dibelius observes,
22
"occasionally falls into the level of the sub-Christian" . Thus the simi
larities between James and the Jesus tradition do not necessarily point to
James' dependence on the Jesus tradition, but rather to "similarities in
intuition" and common use of contemporary Jewish moralizing traditions.
3. In sharp contrast to Massebieau, Spitta, Meyer and Dibelius, a few
have insisted that despite the lack of direct attribution to Jesus and in spite
of inexact verbal parallels, James was literarily dependent on one of the
"Note also the surely Christian reference to the 'elders of the church' (5,14). Again, if the
discussion of faith and works in 2,14-26 implies a polemic against Paul or Paulinists, that
is conclusive for the Christian origin of the epistle; and the position of recognized pri
mary significance assumed for faith in 1,3 and 2,5 is both characteristic of Christian
thinking and unlikely for a non-christian Jewish writer".
19. DIBELIUS, James (n. 17), p. 29: "Whoever taught the paraenesis of the Christian
communities passed on to these communities the sayings of Jesus whether he was aware
of it or not" (on 5,12).
20. DIBELIUS, James (n. 17), p. 29.
21. DIBELIUS, James (n. 17), p. 17. Dibelius's comments are directed against those
who appealed to the contacts wit the Jesus tradition to support Jacobean authorship of the
letter. But he adds: "[0]n the other hand, it is just as invalid to argue that James the
brother of the Lord is not the author on the grounds that the writing lacks any of the de
tailed comments about Jesus which are to be expected from a brother. For a paraenesis is
an impersonal writing, not a confession in which reminiscences would be expressed"
(ibid.). See also H. WINDISCH, Die katholischen Briefe (HNT, 4/2), Tubingen, Mohr-
2
Siebeck, 1911, 1930, p. 4: "Der Autor ist ein Sammler von schriftlich und mundlich
uberlieferter Paranese.... Auffallend ist, wie wenig er die Paranese christianisiert hat".
22. DIBELIUS, James (n. 17), p. 28.
98 J.S. KLOPPENBORG
Synoptics, usually Matthew. This view, of course, also necessitates a late

dating of the letter. As early as 1874 Bruckner thought that the simplest
way to account for the similarities between James and the Jesus tradition
23
was simple dependence on M a t t h e w . But the case was put most trench
antly by Massey Shepherd, who divided James into eight didactic dis
courses, each of which, he argued, was built around a central macarism
24
or gnomic saying that had striking parallels with Matthew (see Table 1).
Table 1
M.H. SHEPHERD, The Epistle of James and the Gospel of Matthew, in JBL 75
(1956) 40-51.
Section in James Gnomic Parallels

Saying
1,2-18 Endurance of trials 1,12 Matt 5,10-12
Matt 6,13
Matt 7,7. 11
1,19-27 Hearing and doing 1,25 Matt 7,21
Matt 7,26
2,1-13 Respect of Persons 2,5 or 2,10 Matt 5,3
Matt 5,7
Matt 5,17-20
Matt 19,16-22
2,14-26 Faith and Works 2,20, 26 Matt 7,21, 26
Matt 21,28-32
Matt 25,31-46
3,1-12 Evil-speaking 3,2 Matt 7,16-20
Matt 12,33.36
Matt 15,11
3,13-4,10 Factiousness + 4,4 Matt 5,4
recapitulation Luke 6,25
(4,11-12) Matt 5,5
Matt 5,8.9
Matt 7,1-5.7
Matt 6,24
4,13-5,6 Two woes 4,17 Matt 6,19. 34
5,7-18 Patience 5,11 see above, on
1,2-18
5,19-20 Summary
23. W. BRÜCKNER, Zur Kritik des Jakobusbriefes, in ZWT 17 (1874) 530-541, p. 537:
"So ist es auch leichter in allen Stellen, an die hier gedacht werden kann, die unmittelbare
Abhängigkeit vom Matthäusevangelium vorauszusetzen".
24. M.H. SHEPHERD, The Epistle of James and the Gospel of Matthew, in JBL 75
(1956) 40-51. See also C.N. DILLMAN, A Study of Some Theological and Literary Com
parisons of the Gospel of Matthew and the Epistle of James (Ph.D. diss.), Edinburgh,
University of Edinburgh, 1978.
Thus, Shepherd urges, Matthaean texts "relate to every single section

25
of the Epistle, and to almost every major t h e m e " . But since Shepherd
recognized that the James' replication of the Matthaean texts was not
exact, he concluded that James knew Matthew's gospel not directly, but
only via its use in public liturgical reading. More recently Gryglewicz
contended that James reflected characteristic Matthaean expressions, and
26
thus likely depended on the written text of M a t t h e w .
While ingenious, these arguments do not withstand scrutiny. Dean
Deppe has pointed out three key problems with Shepherd's argument.
First, none of the central gnomic sayings identified by Shepherd is in
fact an allusion to a Matthaean saying of Jesus. Of the eight gnomic say-
ings listed by Shepherd, only James 2,5 (oi>% ö Q&öq ££eA,e£aTO xobq
7rca>%oi)<; tg) KÖajacp nXovoiovq £v nioxzi Kai KA,r|povö|noD(; xf\q
ß a a i ^ e i a c , f\q £7ir|YYeiA,aTO xdiq äyan&aiv aöxöv) offers a close par-
allel to a saying attributed to Jesus by the Synoptics. But James 2,5 is in
fact closer to Luke 6,20b than to its Matthaean counterpart. James 5,11
(noX\xjnXay%vöq iaxxv ö Kupioq Kai OIktipiicov) might also be
treated as an echo of Matt 5,48 II Luke 6,36, but in this case too James is
closer to Luke's formulation than to Matthew's. Moreover, Deppe points
out that James' exhortations concerning those who weep (4,9) and the
rich (5,1) have closer parallels in Luke 6,24-26 than to anything in Mat-
thew. Second, Shepherd's claim that the materials surrounding the cen-
tral gnome are Matthaean in character cannot be sustained. It is not at all
obvious, Deppe observes, that James 1,2-18 is a commentary on Matt
6,13 or 7,7 or that Matt 7,21.24 lies behind James 1,19-27, or that James
27
3,1-12 is an illustration of Matt 12,36 . The material in Shepherd's sev-
25. SHEPHERD, James and Matthew (n. 24), p. 47 v
26. F. GRYGLEWICZ, L'Epitre de St. Jacques et l'Evangile de St. Matthieu, in Roczniki

Teologiczno-Kanoniczne 8/3 (1961) 33-55 (according to DEPPE'S summary, pp. 156-
158). GRYGLEWICZ listed (a) verbal similarities (KOGUO<; used pejoratively [1,27; 4,4;
Matt 18,7]; veKpcx; used allegorically [2,26; Matt 8,22]; £KKA,r|aia = 'church' [5,14;
Matt 16,18]; 8iaA,oyia|xoi 7iovr|poi [2,4; Matt 15,19]; appeal to the commandments
against murder and adultery [2,11; Matt 5,21-30]; SOKEIV [1,26; redactional in Mat-
thew]; and the wording of James sayings on prayer [1,6], titles [3,1], humiliation [4,10],
and oaths [5,12]); and (b) indications of direct dependence: the use of Öo0f|a£Tai aöxcp
in 1,5 and Matt 7,7; the phrase 6v 7uaxei in 1,6 and Matt 21,21-23; the similarity of
7roiT|Tf|<; Xoyox) (1,22) to Matt 7,24; the use of axöjia and sêpftexai in 3,10 and
Matt 15,18-19; the use of rhetorical questions with illustrations drawn from nature; the
theme of humility and exaltation (4,10; Matt 23,12); the use of 0r|aai)pi£(ö, af|<;, and
ßpcoGK; (5,2-3; Matt 6,19-21); the prohibitions of oaths (5,12; Matt 5,33-36); the expres-
sion ä(ps0f|G£Tai auxa> in 5,15 and Matt 12,32; and James's mitigation of Matthew's ref-
erence to amputation of hands (4,7; Matt 5,30).
27. DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), p. 151. Commenting on GRYGLEWICZ'S list of simi-
larities between Matthew and James, F. MUSSNER {Der Jakobusbrief (HTKNT, 13/1),
3
Freiburg/B-Basel-Wien, Herder, 1975, p. 51 n. 1) says: "Diese Wendungen und Begriffe
erklären sich ohne weiteres durch die gemeinsame zugrunde liegende Tradition. Bei
100 J.S. KLOPPENBORG
enth section concerning merchants (4,13-17) has no obvious parallels

28
with the Matthaean Jesus tradition at a l l , and there is no Jesus-saying
at the core of 2,14-26. Third, maxims such as James 3,12 ( a u K f j iXaiaq
rcoifjaai f\ apnsXoq gökcx;) are better understood as reflections of
general Mediterranean wisdom than specific allusions to sayings of Je-
29
sus .
Even more to the point are the observations that the agreements be-
tween James and Matthew have to do for the most part (a) with wording
that Matthew shares with Luke (and hence is that of Q) or (b) with
phrases that in all likelihood Matthew has taken over unaltered from Q.
Moreover, (c) none of M a t t h e w ' s redactional vocabulary appears in
J a m e s ' version of the parallel sayings.
T o illustrate each point: (a) James 1,5 has aixeixco . . . Kai 8 o 9 f | a 8 T a i
aÖTCp, the latter phrase agreeing with both Matt 7,7 and Luke 11,9 (and
hence Q 11,9). Hence it is impossible to distinguish between dependence
on Matthew, on Luke, or on Q. All that one can say is that J a m e s ' use of
the pair a i i 8 i v - 8 i 8 ö v a i puts h i m closer to the Synoptics than to
30
T h o m a s ' £r|TeTv-eupiGK£iv . And the adducing of the example of the
prophets as a model of suffering in James 5,10 does not bring us closer
to Matt 5,11-12 than to Luke 6,22-23, since both (and hence Q) refer to
literarischer Abhängigkeit vom griechischen Mt hätte Jak den Text seiner Quelle in einem
wenig wahrscheinlichen Maße abgewandelt".
28. It could be observed that the closest connections of James' critique of merchants
are with the Jesus tradition in the Gospel of Thomas.
29. See MAYOR, St. James (n. 6), p. 125, who cites as parallels not only Matt 7,16;
12,33 but Seneca, Ep. 87.25: non nascitur ex malo bonum, non magis quam ficus ex olea,
"Good does not spring from evil any more than figs grow from olive trees"; Epictetus,
Diss. 2.20.18: n&q yap Sovaxai äu7reA,o<; \ir\ ä|X7teÄ,iK(ö<; KiveiaOai, äXX' iXaiKcbc,; f\
ZXaia näXiv UT| £Ä,aiKä><; äXX* äu7ceA,iK(5<;; "For how is it possible for a vine to act not
as a vine, but as an olive tree, or for an olive to act not as an olive but as a vine?";
Plutarch, De Tranquillitate animi 472F: vCv 5e xfjv u£v auTteôv auKa cpepeiv OUK
dîoC|i8v ou8e xfjv e" A,aiav ßöxpix;, "We do not expect the vine to bear figs, nor the ol-
ive grapes". R. BAUCKHAM (James: Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage [New
Testament Readings]. London - New York, Routledge, 1999, p. 89) adds Seneca, De ira
2.10.6: Quid enim, si mirari velit non in silvestribus dumis poma pendere? Quid, si
miretur spineta sentesque non utili aliqua fruge compleri? "Do you think a sane person
would marvel because apples do not hang from brambles in the woodland? Would he
marvel because thorns and briars are not covered with some useful fruit?". To this can be
added Marcus Aurelius, Meditations 8.15: Meuvr|cro o n , coarcep alaxpöv £axi £evi-
£ea0at, si f| orncfj aitea (pepei, o(3xco<;, si 6 KOGUXX; xa8e xiva (pepei a>v Saxi cpopoq:
Kai laxpcp 8e Kai Kußepvfjxr) aia%pöv £evi£eaOai, ei Ttercupexev ouxoc; fj el dvxi-
rcvoia yeyovev, "Remember that, just as it is shameful to be surprised if the fig-tree pro-
duces figs, so it is to be surprised if the world produces the things of which it is the seed;
and it is a shame for the physician and the navigator to be surprised, if a person has a
fever, or if the wind is unfavourable".
30. The retrotranslation of the Gospel of Thomas is provided by the Berliner Arbeits-
kreis für koptisch-gnostische Schriften, under the direction of H.G. Bethge.
31
the example of the prophets , (b) If James 1,17,7idaa Söaiq dyaGfj Kai
rcäv 8copr||ia TEXSIOV avcoOev £ c m v , KaxaßaTvov änö T O O naipöq
T C Ö V (pcbxcov, is an allusion to Matt 7,11, it is significant that Matthew's
86|iaTa dyaGd (cf. J a m e s ' Soaiq d y a 6 f | ) is likely closer to the wording

of Q than Luke's 7CV8C|ia a y i o v . Moreover, J a m e s ' nair\p t o o (pcbxcov
is no closer to Matthew's ö 7taTT)p i>\iS>v 6 £v xdiq o u p a v o i q than to
32
Luke's (= Q ' s ) 6 Tcaxf)p ££, o u p a v o C . Thus on the first point, James
agrees with Q, and on the second, disagrees with both Matthew and Q
and so there is no way to know whether James is alluding to (and adapt-
ing) Matthew or Q, if indeed James 1,17 is an allusion, (c) Finally,
James 2,5 does not display knowledge of Matthew's redactional TG>
7iV£D|!aTi (Matt 5,3) or Matthew's antithetical framing of the prohibition
33
of oaths (Matt 5,33-36) . Nothing in James points to knowledge of
34
Matthaean redaction .
4. There remains a number of scholars who hold that the letter is not
pseudepigraphal, a view that leads to a different approach to the three
puzzling features listed above. Among these it is common to explain the
contacts with the Jesus tradition as a matter of J a m e s ' o w n memories.
The lack of attribution of the sayings and of exact correspondence to
known Jesus-sayings is made a function of the author's peculiar psy-
chology, having completely internalized his brother's thought and made
3 1 . The International Q Project (IQP) reconstruction of Q 6 , 2 3 is xaipexe Kai

läyaXXiäcQsJ, öxi 6 uiaOö«; 6|xa>v noXbq £v xa> oupavar omcoq jap |[£8icö£av] xoix;
7tpo(pr|xä<; npö u|xcov. J.M. ROBINSON - P. HOFFMANN - J.S. KLOPPENBORG (eds.), The
Critical Edition of Q: A Synopsis, Including the Gospels of Matthew and Luke, Mark
and Thomas, with English, German and French Translations of Q and Thomas, Gen. ed.
M.C. MORELAND (Hermeneia Supplements), Leuven, Peeters; Minneapolis, MN, Fortress
Press, 2 0 0 0 , p. 5 2 .
32. See ROBINSON—HOFFMANN—KLOPPENBORG, Critical Edition of Q (n. 3 1 ) , p. 2 2 0 .
3 3 . H. RIESENFELD, The Gospel Tradition, Philadelphia, PA, Fortress, 1 9 7 0 , p. 1 5 ar-
gued that James shows dependence on M: "Of the eight Matthaean beatitudes, four are to
be found in the Epistle of James and in the same order, a fact, by the way, which cannot
be accidental. In any case the author of the epistle presupposes parts of the Sermon on the
Mount as clearly well known to his readers. Indeed, we can establish that the verbal form
of the sayings of Jesus which James presupposes is that of M and not of Luke".
Riesenfeld here refers to the sequence 2,5 [Matt 5 , 3 ] - 2 , 1 3 [Matt 5 , 7 ] - 3 , 1 8 [Matt 5 , 9 ] -
5 , 1 0 - l l a [Matt 5 , 1 1 - 1 2 ] . DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7 ) , pp. 1 5 8 - 1 5 9 , however, rightly
observes that 2 , 1 3 ; 3 , 1 8 and 5 , 1 0 - 1 1 are not specific allusions, but only contain themes
that appear in the beatitudes. Riesenfeld omits from consideration 1 , 1 2 [Matt 5 , 1 1 - 1 2 ] ;
3 , 1 3 [Matt 5 , 5 ] ; 4 , 8 [Matt 5 , 8 ] ; 4 , 9 [Matt 5 , 4 ] . Had he done so, the sequential agreement
he detected would vanish.
34. James 1,4 (f| 8e UTrouovf] spyov xsêiov £x6xco, i'va fjx£ xeêioi Kai
6A,ÖK^T|poi, £v urjSsvi A,ei7iö|i£voi) contains the lexeme xeXsioq, which is redactional
at Matt 5 , 4 8 (bis) and 1 9 , 2 1 . But this word is even more frequent in James ( 1 , 4 . 1 7 . 2 5 ;
3,2). See W. SCHENK, Die Sprache des Matthäus, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
1987, p. 4 4 1 .
it his own. The density of parallels is, of course, a function of James'

close association with Jesus.
Thus Mayor accounted for both the presence of Jesus tradition in
James and its lack of direct attribution with the supposition that Jesus'
ideas and style of thought had been so thoroughly appropriated by James
35
that he could simply reproduce Jesus' ideas at will . According to Zahn
the striking similarities were due neither to direct imitation of Jesus'
sayings nor to "conscious dependence" on them; instead, James was
acquainted with Jesus' sayings in part from direct association with Jesus
and in part from oral tradition in the church, and so he internalized them
36
both fully .
Many slight variations of this view exist, now mainly associated with
37
evangelical scholars . Obviously, this thesis makes no sense apart from
the logically prior thesis of Jacobean authorship and defenders normally
factor in the accounts indicating that Jesus' immediate family was not
sympathetic to his activities (Mark 3,20-21; John 7,5), so that James is
made to assimilate Jesus' teachings in spite of his earlier hostility or in
difference.
5. The most commonly espoused view - that James' material derives
from oral Jesus tradition - was formulated in reaction to the thesis that
38
James depended on the written gospels . The tacit or express assump-
35. MAYOR, St. James (n. 6), p. Lxn: "It is like the reminiscence of thoughts often ut
tered by the original speaker and sinking into the heart of the hearer, who reproduces
them in his own manner". P. LXIV: "[James] grew up under his Brother's influence,
and... his mind was deeply imbued with his Brother's teaching".
36. T. ZAHN, Introduction to the New Testament, Edinburgh, Clark, 1909, vol. 1,
p. 114.
37. E.g., PATRY, L'Epitre de Jacques (n. 17); J.B. ADAMSON, The Epistle of James
(NICNT), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1976, pp. 21-22; ID., James: The Man and His
Message, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1989, pp. 169-194, esp. p. 193; D. GUTHRIE, New
Testament Introduction, Chicago, IL, Intervarsity Press; London, Tyndale, 1970, p. 743.
38. J.E. HUTHER, Kritisch exegetisches Handbuch über den Brief des Jacobus (KEK,
3
15), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1870, p. 19; W. BEYSCHLAG, Der Jakobus
brief als urchristliches Geschichtsdenkmal, in TStKr 48 (1874) 105-66, p. 143; P. FEINE,
Der Jakobusbrief nach Lehranschauungen und Entstehungsverhältnissen, Eisenach,
Wilckens, 1893, p. 134; G.H. RENDALL, The Epistle of St. James and Judaic Christianity,
Cambridge, University Press, 1927, p. 172. According to G. KITTEL (Der geschichtliche
Ort des Jakobusbriefes, in ZNW 41 [1942] 71-105, p. 93) James is the earliest Christian
writing and represents the earliest stage of transmission of Jesus' sayings, when they are
not directly attributed. "Es sich um eine Zeit handelt, in der die Jesustradition noch nicht
'Buch', sondern ganz unmittelbar lebendiges Besitztum der Jüngerschaft ist, in dem
die Gemeinde lebt". Others holding that James' Jesus tradition was orally transmitted in
clude L.E. ELLIOTT-BINNS, Galilean Christianity (SBT, 16), London, SCM, 1956, p. 47;
E. LOHSE, Glaube und Werke: Zur Theologie des Jakobusbriefes, in ZNW 4% (1957) 1-22,
p. 11; W . D . DAVES, The Setting of the Sermon on the Mount, Cambridge, University
Press, 1966, pp. 403-404; B.R. HALSON, The Epistle of James: 'Christian Wisdom?', in
StEv 4 (TU, 102), 1968, 308-14, p. 314: "Could it be, then, that like the Synoptic
writers... the compilers of our Epistle drew some of his basic material from orally pre
served "sayings of the Lord" - sayings preserved for the instruction of the churches, and
tion operative in this explanation is that oral transmission can best ac
count for the second feature of James mentioned above - the lack of ex
act correspondence with J e s u s ' sayings preserved in gospel literature -
since sayings transmitted orally are given to a kind of natural diversifi
cation in wording, structure, and application. Kittel's version of this ex
planation also holds that the earliest phrase of oral transmission was
anonymous, thus accounting for J a m e s ' failure to credit Jesus with any
of his materials.
Although the oral tradition hypothesis accounts for certain features of
J a m e s ' use of the Jesus tradition, what it leaves unexplained are the par
ticulars of that usage. Several proponents of this thesis observe, rightly,
3 9
that J a m e s ' repertoire of traditions does not extend much beyond Q or
40
the Sermon on the Mount/Plain . There are few if any real contacts with
that we have here traditions written down in literary independence of the synoptic Gos
pels?"; S. LAWS, A Commentary on the Epistle of James (BNTC), London, Black, 1980,
p. 35; F. HAHN, Die christologische Begründung urchristlicher Paränese, in ZNW 78
(1981) 90-99; DAVIDS, James and Jesus (n. 6), p. 68; ID., The Epistle of James: A Com
mentary on the Greek Text (NIGTC), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1982, p. 49; ID., The
Epistle of James in Modern Discussion, in ANRW II.25.5 (1988) 3621-3645, p. 3638;
DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), pp. 224-225; T.C. PENNER, The Epistle of James and
Eschatology (JSNT SS, 121), Sheffield, JSOT, 1996, p. 119.
39. LAWS, James (n. 38), p. 35, observes that there are parallels to Mark (2,8.19),
Q (1,5.17; 2,5; 4,3), and Matthew (5,12) which "may serve to indicate that while the
three may be regarded as distinct strata in the creation of the gospels, they did not neces
sarily exist in isolation from each other in oral tradition". R. HOPPE, Der theologische
Hintergrund des Jakobusbriefes (FzB, 28), Würzburg, Echter, 1977, pp. 119-148, Stresses
the similarities in theological outlook between James and the "Q material of the Mat-
thaean community", which make in Hoppe's view the suggestion of James' dependence
on Matthew superfluous (148). DAVIDS, James and Jesus (n. 6), p. 68: "James is there
fore using a pre-gospel form of what we might loosely term the Q tradition in a redaction
(his own or someone else's) which differs from both of the two canonical gospels". By
contrast, DA VIES, Setting (n. 38), p. 403, argues "that the parallels between James and Q
are very few, being confined to the items marked by a dagger above" [1,2.5.22; 4,10.11-
12; 5,2]. Oddly, Davies does not treat 2,5; 3,12; 4,1-3; 5,10 (all of which have Lukan as
well as Matthaean parallels), as having Q parallels.
40. E.g., B.I. REICKE, The Epistles of James, Peter, and Jude (AncB, 37), Garden
City, NY, Doubleday, 1964, p. 3; DAVIDS, James in Modern Discussion (n. 38), p. 3638:
"The vast majority of James' parallels are with the Q tradition, but only with those parts
within the Sermon on the Mount/Plain (28 or 36 passages)". Though he argues that James
uses "unwritten Jesus tradition" he asks, "Does this data indicate something about the
early history of Q? It may be that Q is composite and that Luke records the more original
form of the ethical paraenesis that later became the Sermon. Perhaps this was originally
gathered for pre-baptismal instruction" (p. 3639); R. HOPPE, Jakobusbrief (SKK NT, 15),
Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1989, p. 56: "Die Mehrzahl der Parallelen des Jak
stehen der matthäischen Bergpredigtüberlieferung nahe, die lukanische Version der Feld
rede ist eigentlich nur zur jakobeischen Verbindung von der Erwählung der Armen zu
Teilhabern am Gottesreich... sowie zum Wehe über die Reichen... heranzuziehen".
W. POPKES, Adressaten, Situation und Form des Jakobusbriefes (SBS, 125), Stuttgart,
Katholisches Bibelwerk, 1986, pp. 156-176, esp. 174-176 stresses the similarities be
tween the "stream of the Sermon on the Mount tradition" (p. 174), James and the
Didache, apparently imagining that James has selectively chosen from this fund of mate-
Mark, and no allusions to sectors of the Jesus tradition that relate won
ders, controversy stories, or the death and resurrection of Jesus. Even the
overlap with the Q Sermon is limited: James lacks many of the main el
ements of the sermon - admonitions to love of enemies, non-retaliation
and unstinting lending (Q 6,27-30), the Golden Rule (Q 6,31), the meas-
ure-for-measure proverb (Q 6,38), and the metaphors of blindness
41
(6,39), obstructed vision (6,41-42), and housebuilding (6,47-49) . Other
elements of Q are also missing: there is no hint of the repentance
preaching of John the Baptist (3,7-9.16-17) or its recapitulation by Jesus
(10,13-15; 11,31-32); no polemic against 'this generation' (Q 7,31-35;
11,29-32.49-51); no attacks on the Pharisees and scribes; no son of Man
sayings. Some of these absences are, no doubt, a function of James' edi
torial purpose, which is generally hortatory rather than apologetic. A de
fence against the Beelzebul accusation (Q 11,14-23) would hardly be
expected. Other lacunae are perhaps a matter of the audience of James:
attacks on Pharisees and scribes (Q 11,39-52) would likely be pointless
if the letter was meant to be read outside of Jewish Palestine. Neverthe
less, the somewhat vague appeal to James' dependence on oral tradition
in fact leaves unanswered important questions about the particular na
ture and shape of the oral tradition to which James allegedly had ac
42
cess .
6. A final approach responds to this latter issue and argues that
the particular constellation of allusions in James point to dependence
on Q or on a document very much like it. Streeter was the first to
43
think that James " h a d read Q in the recension known to L u k e " , since
rial in order to create an instruction for neophytes (p. 175). W.H. WACHOB, The Voice of
Jesus in the Social Rhetoric of James (SNTS MS, 106), Cambridge - New York, Univer
sity Press, 2000, pp. 142-143: "It is my opinion that the rhetoric of the pre-Matthean
S[ermon on the] M[ount] or a collection of sayings very like it, is firmly set and function
ing in the environment from which the letter of James originates".
41. POPKES, Adressaten (n. 40), p. 159.
42. H. FRANKEMÖLLE, Der Brief des Jakobus (ÖTBK, 17), Gütersloh, Mohn; Würz
burg, Echter, 1994, p. 85: "Die Aufarbeitung der (gemeinsamen?) Vorgeschichte der
Bergpredigt-/Feldpredigt-Tradition und des Jakobusbriefes sowie der Didache fordern zu
Recht Hoppe [Hintergrund (n. 39), pp. 119-148] und Popkes [Adressaten (n. 40), pp. 156-
176], ohne die Forderung schon einlösen zu können, letzterer verbindet sie sogar mit
einer allen gemeinsam vorliegenden Tradition der 'Grundeinweisung für Neugetaufte'
(155) und Neophyten-Unterweisung...".
43. B.H. STREETER, The Primitive Church: Studied with Special Reference to the Ori
gins of Christian Ministry, London, Macmillan, 1929, p. 193: "The contacts between
Luke and James are of another character [than those between Luke and Hebrews]. 'There
is the same fusion of Wisdom-ideas with the tradition and formation of the evangelic
logia, and the same attitude towards wealth which has led many writers to ascribe a sort
of Ebionistic sympathy to Luke'" (quoting J. MOFFATT, An Introduction to the Literature
3
of the New Testament [International Theological Library], Edinburgh, Clark, 1918,
p. 466).
J a m e s ' critique of wealth found closer analogies in L u k e than in Mat-

44
thew .
Patrick Hartin has put the case for J a m e s ' dependence on Q (or Mat-
45
t h e w ' s version of Q) most c o g e n t l y . Hartin examined twenty-six possi-
ble parallels between James and the Synoptics, twenty-one of which ap-
pear in the Sermon on the Mount (see Table 2).
Table 2
P.J. HARTIN, James and the Q Sayings of Jesus (JSNT SS, 47), Sheffield, JSOT,
46
1991 .
James Sayings Gospel Q

A The Q Macarisms
1 2,5 ob% ô 0£Ôç è&Xéâxo xoùç Q 6,20b |xaKàpioi oi nx&xoi, öxi
rctooxoùç T(p KÔG\I(Ù nXovGiovq èv [fyiexépa] èaxiv f| ßaaiXxia xou
niGTEi Kai KXripovôuouç xfjç GeoC.
ßa<nA,£iou; fjç è7cr|yyeiÀ,axo xoîç
àyarcœaiv aôxôv;
2,15-16 èàv àôeÀxpôç f\ àôetapfi Q 6,21a ixaKàpioi oi nsivœvTsç, öxi
yuuvoi (màpxœaiv Kai Àsinôpsvoi Xopxa<?0fja[£aO£].
rfjç èyrjjLiépou tpocpfjç, einr\ Ôé xiç
auxoïç ÔUXOV, Cmàyexe èv elpf|vr|,
0epu<xivea0e Kai xoptâÇficrfte, \ir\
ôœxe ôè aôxoîç xà èn:ixf|Ôeia xou
aénaxoç, xi xô ocpeôç;
4,9 xa?iai7io)pf|aax8 Kai 7t£v9fj<Fax£ Q 6,21b (xaKàpioi ol [it£v6]o[i)]vx£ç,
Kai Kâuaaxe* ô yéXxoç UUXÖV elç ÖXI [7iapaKA,r|0f|a8a08]
7T8v6oç jiexaxparcfixa) Kai f| %apa elç Q [6,25] o ô a i ôuîv, o l
Kaxf|(psiav. è|X7T87uA,r|a|X8voi, öxi rceivàaexe. o ô a i ,
oi y£M&vx£ç, öxi n£v0TJa£X£ Kai
44. Several earlier critics emphasized James* affinities with (pre-)Lukan material:
K.F. NÖSGEN, Der Ursprung und die Entstehung des dritten Evangeliums, in TStKr 53
(1880) 49-137, p. 109; P. FEINE, Eine vorkanonische Überlieferung des Lukas in Evan-
gelium und Apostelgeschichte: eine Untersuchung, Gotha, Perthes, 1891, pp. 70-72; ID.,
Jakobusbrief (n. 38), pp. 76-77. See more recently, ADAMSON, Man and Message (n. 37),
pp. 173-178, who has tabulated vocabularic similarities between Luke (especially L mate-
rial) and James.
45. P.J. HARTIN, James and the "Q" Sayings of Jesus (JSNT SS, 47), Sheffield, Shef-
field Academic, 1991, chaps. 5-6; James and the Q Sermon on the Mount/Plain, in SBL
1989 Seminar Papers, pp. 440-457.
46. I have reorganized the order of Hartin's discussion (pp. 148-164) in the interests
of clarity. The Q text used is J.M. ROBINSON - P. HOFFMANN - J.S. KLOPPENBORG (eds.),
The Critical Edition ofQ: A Synopsis, Including the Gospels of Matthew and Luke, Mark
and Thomas, with English, German and French Translations of Q and Thomas, ed.
M.C. MORELAND (Hermeneia Supplements), Leuven, Peeters; Minneapolis, MN, For-
tress, 2000, supplemented in the case of Q [6:24, 25] to indicate the possibility that the
Lukan woes also derive from Q. Verbal agreements are marked in bold; agreements in
sense are in italics.
4 1,2rcacjav#a/?dv f|yf|aaG9e, dSeAxpoi Q 6,22-23 paKdpioi £axe oxav

pou, oxav rceipaapoi<; 7reputeoT|xe 6vei8iacoaiv updq Kai [8id)^](oaiv Kai
TTOlKlA-Ol^ [eiMcoaiv rcdv 7iovr|p6v [Ka9] upa>v
5.10 CmoSeiypa A,d|3exe, dSetapoi, xfi<; eveKev xou ulou xou dvGpamou* 23
KaK07ia9eia<; Kai xf\q paKpo9upia<; xaipexe Kai [dyaM,ida9e], oxi 6
xoix; 7ipo(pf|ta<;, oi iXdXr\cav e" v xto pia96<; 6pc5v noXvq £v xco oupavar
dvopaxi Kupiou. ouxax; yap [68ico£av] xoix; ftpo<pnxd<;
npb upcov.
5 5,1 dye vuv oirckouaioi,KA,auaaxe Q [6,24] 7cX,f]v ouai upiv xoiq
6A,oA,u£ovxe<; ini xaic, xa>*ai7rcapiai<; TCXOIXTIOK;, oxi drcexexe xfjv
,
upa>v xcfiq e7iepxopevai<;. 7iapdK^r|aiv upcov.
B (Pre)-Matthaean elaborations of the
macarisms
6 2,13 f| yap Kpiaiq dveXsog xa> pf| Matt 5,7 paKdpioi ol eXer/poveg, oxi
7ioif|aavxi eA,eo<;* KaxaKauxdxai auxoi eAer/Orjaovxai
eXeog Kpiaeax;. Q 6,36 [yiv]eo~9e olKxippove<; dx;.. .
5.11 7coA,ua7câyxv6<; e"o~xiv 6 Kupux; 6 7caxf|p upcov obcxippcov £axiv.
Kai oiKxippov
7 4,8 Syyiaaxe xa> 9ea>, Kai e"yyieT Matt 5,8 paKdpioi ol KaOapol xr\
6p.iv. KaQapioaze %eipa<;, dpapxcoôi, Kap5ia, oxi auxoi xov Geov ovj/ovxai
Kai dyviaaxe Kap5ia<;, 8i\|/uxoi.
8 3,18 Kaprcd<; 8e 8iKaioauvr|<; &v Matt 5,9 paKdpioi ol eiprjvonoioi, oxi
eiprjvri a7ieipexai xoiq noiovoiv auxoi uloi Geou KA,T|Gf|aovxai.
e\pr\vr\v
C Other portions of the Q Sermon
9 2,11 6 yap elrccav, Mf| poix£u<rn<;, Matt 5,27-30 f|Kouaaxe oxi e"ppe9r|,
euuev Kai, Mf] (pove^T^* ou poix£U<T£i<;. ...
4,4 poixaXideq
10 4,11 UT| KaxaX,aX,eTxe dA,A,f|A,G)v, Q 6,37-38.. pf| K p i v e x e , . . . pf|
dSeAxpoi* 6 KaxaA,aA,a>v dSeAxpou f\ KpiGfjxe* l&v & yap Kpipaxi Kpivexe
Kpivcov xov dSetapov auxou KaxaXaX,ei KpiGfjaeaGe, Kai £v] & yap pexpcp
vopou Kai Kpivei vopov pexpeixe pexpr|Gfiaexai upiv.
11 5,6 KaxeftiKdaaxe, Scpoveuaaxe xov Luke 6,37 Kai pf| Kpivexe, Kai ou pf|
SiKaiov KpiGf^xe' Kai pf| Kaxa5iKd^€XE, Kai
06 pf) KaxaSiKaaGfixe. d7ioA,uexe, Kai
d7toXuGf|aeaGe- Cf. Q 6,37
12 5,9 ui| axevdêxe, dSeAxpoi, Kax' Q 6,37-38.. pf| K p i v e x e , . . . \ir\
aXXf\Xtov, iva fif| Kpi6f|X£' Kpi9fjx£ [£v & yap Kpipaxi Kpivexe
KpiGf|aeaGe, Kai §v]j a> yap pexpcp
pexpeixe pexpr|Gf|aexai upiv.
13 3,12 \ir\ Suvaxai, d8etapoi pou, auKfj Q 6,44b pfjxi auXXeyouaiv £^
e"A,aia<; rcoifjaai rj dpnelog airea; dKavGcov auKa fi £K xpipo^cov
ouxe dÛKOv yta)Ki) rcoif|aai u8a>p
14 1,22 yiveaGe 8e noirjxai Xoyov Kai Q 6,47-49 7td^ 6 dKOuoov pou x() X,6y(
pf| povov dKpoaxai rcapata)yi£6pevoi Kai noicbv a6xouc;... Kai InaqJ 6
£auxou<;. dKoucov [pou xoix; Xôyoix;] Kai pf|
noicbv [auxouc;]
D Other Portions of Q
15 1,5 el 8e xi<; upcov êircexai aocpiaq, Q 11,9-13 Xeyco upiv, aixeixe Kai
aixeixct) rcapd xou 5i56vxo<; 9eou 5o9f|<T£xai upiv, ^rjxeixe Kai
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS IN JAMES
Tiaciv ànX&c, Kai \xr\ ôveiôiÇovxoç, £6pfja£X£* Kpou£X£, Kai à v o i y f | a e x a i

Kai öoOfjraxai aöxcp. 6(iïv....
1,17 rcàaa Ôôaiç âyaOt) Kai rcav 13 si o u v ô|xeïç Tiovripoi o v x e ç
Scbprjjua xéÀ,eiov avcoGév èaxiv, oïÔaxE ôôpaxa âyaOà ô i ô ô v a i xoîç
Kaxaßaivov àno xoörcaxpoçxcov XEKVOIÇ O^CÛV, rcôacp \iaXXov ô Traxfjp
(pœxcov èÇ o ô p a v o û Ôœaei âyaOà roïç
4,2c-3 OUK 6%8X8 ôià x ô \xr\ alxeïaGai ahovaiv aôxôv.
ôjiaç* aixcîxE Kai ou Aajußavere,
ôiôxi KaKœç aixEÎaGe, ï v a è v xaïç
fjôovaïç ôjxœv ôarcavf|aT|X£.
16 5,2-3 ô nXomoç, ÛJACOV aéar|7C£v Kai Q 12,33 |xf| 0îi<raupiÇ£X£ ujiïv
xà l|aàxia ojxcov arixoßpcoxa y é y o v e v , Griaaopoùç èrci xfjç yfjç, ö n o u afjç
3 ô x p u a ô ç u|aœv Kai ô à p y o p o ç Kai ßpcoaic àq>aviÇei, Kai ÖTCOD
Kaxicoxai, Kai ô iôç auxcov e i ç KA,£7rxai ôiopoaaouaiv Kai
(lapxupiov b\îiv e a x a i Kai (pàyexai K^£7ixoi)aiv 9îi<raDpi^£X£ ô è ô|xïv
xàç aàpKaç ù|icov cbç nvp' Oriaaopo.. èv oupav([co]], önov OUXE
£6îi<raDpi<raT£ è v è a ^ à x a t ç f||xépaiç. af|ç oox£ ßpcoaic àcpaviÇEi, Kai ono\)
KX,87cxai oö ôiopuaaouaiv oôôè
KXEIZTOVGIV.
17 5,19-20 àÔEÀxpoi jaoo, êâv xiç è v Ô|LÛV Q 17,3 èàv apaprrjar/ [ £ i ç a è j ô
7cX,avT|9fj àno xfjç àXr\Qeiaq Kai àÔEÀxpôçCTOi)èTcixi(ir|CTOv aôxœ, Kai
è7uaxps\|fn t i ç aûxôv, 20 yivcoaKéxco èàv Ifi8Tavof)crn], àcpeç aôxw.
öxi ô è7ciaxpé\|/aç à|iapxcoÀ,ôv èK
nXàvr\<; ôÔoo auxoö acoasi yuxfjv
auxou èK Gavàxou Kai KaM\|/£i
nXr\Qoq âpapxiœv.
18 2,10 o a x i ç y à p öXov xôv vôpov Q 16,17 [8ÔK07iœx8pov Ôé è a x i v xôvj
XT]pf|aTi, TtxaiaT] Ôè è v évi, y é y o v s v o ö p a v o [ v l Kai [xfjv] yn[v] 7iap8^0[8Îv
Tiàvxcov svo%oç. fl icoxa ë v f\J | x i a [ v ] K8paia|[vl xoi5
vôpoi) [Tceaeîv])
19 4,4 OUK oïôaxE öxi f| cpiMa xoö Q 16,13 o ô ô e i ç ôuvaxai ô u a i Kupioiç
KÔanoi) £%9pa xo\3 9£ou èaxiv; o ç è à v ô o D ^ e o e i v Ti y à p x ô v e v a |xiaf|CJ8i Kai
ouv ßooA.r|9fi (piX,oç Eivai xou KÔanou, xôv exe pov àya7tf|aei, f\ é v ô ç
èxOpôç xoo OEOU KaOiaxaxai. àvOé^sxai Kai xoß é x é p o u
Kaxacppovfjasi. ou ôuvaaGe Geœ
ÔODX,8U81V Kai jiajicovçL
20 4,10 xa7T£ivco6iix£ èvcorciov Kupiou, Q 14,11/18,14 Tcàç ô ()\|/<öv é a u x ô v
Kai i)\j/co<T£i ùfiàç Ta7i£ivco9f|<T£xai Kai ô xanfiivcfrv
êauxôv i)i|/co9f|(y£xai
Further Connections with Matthaean
Tradition
21 5,12 7ipô Trdvxcov Ôé, àÔEÀxpoi \iov, /«/ Matt 5,33-37 7iàîv f|Kouaax8 öxi
ôjuvôsTe, \ir\x£ xôv oupavöv jifjx£ xt\\ èppé9r| xoïç àp%aioiç, OUK
yfjv \ir\T£ âXXov xivà ö p K o v fjxco ôè èTriopKfjaeiç, àTcoôéaeiç ô è xco Kupico
u^cov xô N a i v a i Kai xô Ou ou, ï v a îf| xoùç opKODç a o i ) . 3 4 è y œ ô è X£y<ù
OTTO KpiaiV 7CÉaT|X£. ujiiîv \ir\ ojuôaai oàxûç* fif|X£ è v xâ>
oi)pav(p, öxi 9pôvoç è a x i v xou 9eoC*
35 nf|X£ è v xf| yfi, öxi ()7ro7iôôiôv
è a x i v xcov 7roôc5v aôxou' |xf|X8 s i c
l e p o a ô ^ u ^ i a , öxi nôXiç è a x i v xoC
\isyakov fiaoikeax;' 36 \ir\ie £v xfj

KecpaAfl GOV dpoarjc;, oxt 06 86vaaai
piav xpixa A,euKf|v rcoifjaai f\
petaxivav. 37 gaxco be 6 A,6yo<; upcbv
vai vai, ou ofr xo 8s rcepiaaov
xouxcov ex xoo rcovr|poi) £axiv.
22 2,15-16 £dv d8etapo<; f| dSsAxpf] Matt 25,34-35 xoxe £peT 6 |3aaiA,ei)(;
yopvoi (mdpxcoaiv Kai Xeindpevoi xoic; £K Seîcov auxoo, 8euxe, ol
Tfjg etptyuepov xpocpfjq, 16 eucr) 8e XI<; e6A,oyr)pevoi xourcaxpoqpoo,
auxolq upcov, fcrcdyexe £v elpf|vr|, KAT|povopf|aax£ xfjv fjxoipaapevrjv
0eppaivea0e Kai xopxd£ea0e, pf| upiv Paaiêiav anb KaxaPoA,fj<;
8coxe 8e aoxoic; xd £7iixf|5eia xoo Koapou* 35 ineivacra yap Kai
acbpaxo<;, xi xo ocpeAxx;; £8cbKaxe poi cpayeiv, &8i\|/r|CTa Kai
e'rcoxiaaxe p£,
£evo<; fjpr|v Kai aovrjydyexe pe,
Luke 3,11 &7T0Kpi6ei<; 8e eêyev
auxoiq, 6 excov 86o xixcovaq
pexaSoxco xcp pf) exovxi, Kai 6 excov
Ppcbjuara 6poico<; rcoieixco.
Hartin found that James betrays a knowledge, first, of the Q maca-

47
risms (and w o e s ) - James 2,5 (Matt 5,3; Q 6,20); 2,15-16 (Q 6,21);
1,2; 5,10 (Q 6,22-23), and 5,1 (Q/Luke 6,24) and 4,9 (Q/Luke 6,25) -
and second, of elaborations of the Q macarisms in the Matthaean com
munity, elaborations that he takes to b e pre-Matthaean: 2,13 (Matt 5,7;
cf. Q 6,36); 4,8 (Matt 5,8); 3,18 (Matt 5,9). At the same time, James
does not show any acquaintance with the specific elements of Matthaean
48
redaction of the m a c a r i s m s . Next, Hartin argued that the (pre-)
Matthaean elaboration of Q 6,27-33, containing antitheses on the topics
of murder and adultery (Matt 5,21-30), could be seen reflected in James
2,11 and in the vocative " a d u l t e r e s s e s ! " in 4,4. Q ' s admonition not to
49
j u d g e (Q 6,37) underlies James 4*11; 5,6; and 5 , 9 . Somewhat closer
connections are seen in 3,12 (Q 6,44) in the trope of trees not producing
47. HARTIN, James and the Q Sayings (n. 45), p. 152, notes that there is considerable
debate as to whether Luke 6,24-26 derives from Q and while remaining agnostic on this
debate, he concludes that the woes "do have a close relationship with Q". Later he argues
that Luke 6,25 (cf. James 5,1-6) is "a familiar saying of Jesus belonging to the Q commu
nity which has developed in different ways in the Lucan formulation of Q and in the ex
pression of James" (pp. 163-164).
48. Ibid., pp. 148, 161. Hartin appears to treat the development of the Matthaean
macarisms in three stages: (a) the original four Q macarisms (Q 6,20b. 21a. 21b. 22-23),
which were (b) expanded into eight by the addition of Matt 5,5. 7. 8. 9, which then (c)
Matthew edited under the influence of Isa 61,1-3, adding 'in spirit' to 'poor', reordering
the second and third Q beatitudes to correspond with Isaiah's association ofrcxcoxoiand
TcapaKaAiaai 7tdvxa<; xoix; 7iev0oi>vxa<; (Isa 61,1-2 LXX), and emphasizing
SiKaioauvrj, a word characteristic of Isa 61 (vv. 3. 8. 11). According to Hartin, James
shows no signs of these final (redactional) developments.
49. Ibid., pp. 164-169.
atypical fruit, and in 1,22 (Q 6,47-49) which contrasts mere hearing with
"doing the word". Thus, although James lacks the Golden Rule (6,31)
and the sayings on disciples and masters (6,39-40) and impeded vision
(6,41-42), "the vast majority of the sayings contained in the Q sermon
50
find a correspondence in the Epistle of J a m e s " .
By itself this finding could admit of at least two explanations: either
that James and Q 6,20-49 drew on common (oral) tradition, or that
James knows the Q Sermon. In order to make the latter possibility the
more likely, Hartin argued that further knowledge of Q is betrayed by
James 1,5-8; 4,3 (Q 11,9-13); 5,2-3 (Q 12,33-34); 5,19-20 (Q 17,3);
2,10 (Q 16,17); 4,4 (Q 16,13) and 4,10 (Q 14,11). Of course, 5,12 is the
4
clearest point of contact with M ' tradition (Matt 5,33-37) and indicates
that James also knew tradition within the Matthaean orbit (though Hartin
does not think that James here knew Matthew). But given the contacts
between James and Q, not only in Q ' s Sermon (and its pre-Matthaean
expansion), but also in the Q sections dealing with prayer (Q 11,2-4.9-
13), anxieties (12,22-31.33-34), discipleship (Q 17,1-6), and a block of
51
miscellaneous sayings (13,23-16,18) , Hartin concluded:
Only two possible explanations can be given of these similarities. Either
both James and Q are dependent upon a common tradition, which is re
flected in these examples; or James is dependent directly on the Q tradi
tion. The argument of this investigation supports the direct dependence of
James on Q. The main reason for opting for this second possibility arises
from the closeness of the language used. While no one example is capable
of proving the point conclusively, all these examples taken together pro
vide an argument from convergence. If one were to opt for the first possi
bility whereby James and Q are independent of each other, yet dependent
upon a common tradition, one would in fact have to postulate a common
52
tradition very similar to Q .
Hartin's appeal to the principle of parsimony in explanations can be

strengthened further with the observation that James 1,2 (12) and 5,10
50. Ibid.,p. 171.
51. Hartin adopts the division of Q proposed by A. POLAG, Fragmenta Q: Textheft zur
Logienquelle, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1979, pp. 23-26. Alternate divi
sions of Q proposed by W. SCHENK, Synopse zur Redenquelle der Evangelien: Q-Synopse
und Rekonstruktion in deutscher Übersetzung, Düsseldorf, Patmos, 1981, pp. 5-9 or
J.S. KLOPPENBORG, The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections
(Studies in Antiquity and Christianity), Philadelphia, PA, Fortress Press, 1987; reprinted,
Harrisburg, PA, Trinity Press International, 2000, p. 92 would not alter the substance of
Hartin's point.
52. HARTIN, James and the Q Sayings (n. 45), p. 186. Hartin employs the work of
R.J. BAUCKHAM, The Study of Gospel Traditions Outside the Canonical Gospels: Prob
lems and Prospects, in D. WENHAM (ed.), The Jesus Tradition Outside the Gospels
(Gospel Perspectives, 5), Sheffield, JSOT, 1985, pp. 369-419, who argues (a) that Q was
compiled from originally independent blocks and (b) that in order to show any writer's
dependence on Q one would have to show that it contained "allusions to a wide range of
Q material" (p. 379).
adduce the example of the suffering (KaKorcaGeia) of the prophets, a

theme that is likely redactional in Q generally, and a redactional addition
to the 'persecution macarism' (Q 6,22-23). This macarism is remarkable
for the fact that we have five occurrences of versions of the macarism (Q
6,22-23; GThom 68. 69a; 1 Pet 3,14; 4,13-14), and only one, Q 6,22-23,
contains a reference to the persecution of the prophets (see below, in
italics). The phrase, OOTCOC; y a p [£8ico£av] xobq rcpocpfiTag xobq npb
6|i(QV, is indeed superfluous, since the motive clause for %aipsxE is al-
53
ready supplied by o i l 6 jiiaGoq b[i&v noXbq £v TG> oopavcp . Its pres-
ence in Q 6,22-23 is likely due to the redactional activities of th€ com-
pilers of Q, who wished to underscore the connection of the Q group with
54
the prophets, understood through the lens of Deuteronomistic theology .
1,2 naoav xapav f|yf)<raa9e, Q 6,22 jxaKapioi Sate oxav

a8eA,cpoi uoi), oxav 7T£ipaauoT<; dvei8iacoaiv t\iaq Kai
7iepi7i8ar|X£ 7toiKiA,oi<;, [8icb^]coaiv Kai [eui]|cociv rcav
rcovripöv |[Ka0'l ujicöv s v e k e v xoo
uloC xoö äv0ptfmoir
23 /aip£X£ Kai [äyaM,iäa0£]|,
öxi ö nia0ö<; ouxüv noXvq £v xa>
oöpavov
5,10 Ö7tö8£iy|xa Ä,dß£X£, ä8£Ä,(poi, OVXCOQ yap fSSicoâvJ xobq
xfj<; KaKO7ia0eia<; Kai xfj<; npoynxäq xovg npd vpcbv.
HaKpo0i)|iia<; xoix; npo<pf|xa<;, o i
£XäXr\Gav £v xcp övöjxaxi Kupiou.
Not all of Hartin's parallels are equally persuasive. It seems rather a

stretch of the imagination to see an appeal to Matt 5,8 in K a O a p i a a i e
Xelpaq, &|napT(öA,oi, Kai äyvicais KapSiaq (James 4,8) or to see Matt
5,21-30, on murder and adultery, as informing James 2,11 (6 y a p
elrccbv, |ifi jioixeocrnq, eurev Kai, |if) (poveuanq), especially when in
the latter instance James is likely simply quoting the Tanak (Exod 20,13-
14; Deut 5,17-18). The vocative noi%aA,i8e<; in 4,4 is hardly a clear al-
lusion to Matthew's discussion of adultery in 5,27-30 or to Matthew's
phrase, yevea 7COvr|pä Kai \ioi%akiq in Matt 12,39. As noted above, the
trope of the impossibility of trees producing atypical fruit it not unique
55
to Q and in fact a closer parallel exists in Seneca . The notion of 'doing
the word' in 1,22 is only vaguely related to Q ' s parable of the two build-
53. That Q 6,23c is redactional has been long recognized. For a discussion, see
J.S. KLOPPENBORG, Blessing and Marginality: The 'Persecution Beatitude' in Q, Thomas
& Early Christianity, in Forum 2/3 (1986) 35-56, pp. 44-49.
54. See O . H . STECK, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten: Unter-
suchungen zur Überlieferung des deuteronomistischen Geschichtsbildes im Alten Testa-
ment, Spätjudentum und Urchristentum (WMANT, 23), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener
Verlag, 1967.
55. See above n. 29.
ers (Q 6,47-49), and James 2,10, that violation OF one law amounts to
violation OF the entire Law, is more closely related to Stoic maxims than
56
to Q ' s affirmation OF the perdurance OF the T o r a h . T h e connection b e
tween James 3,18 (KAPXCOQ 8e SiKaioauvriq £v eipf|vr| a r c e i p e x a i xoT<;
TcoioCaiv e!PF|vr|v) and Matthew's seventh macarism is not at all
strong, for James uses an agricultural metaphor and a Septuagintalism
(KAPJCDC; 8IKAIOA6VR|<;), both missing in Matthew. T h e only connection
between the two texts is the notion OF making peace.
Others allusions that Hartin sees are rather subtle in nature: Hartin
sees in 2,15-16 (Cmayexs £v eipf|vr|, GeppaiveaOe KAI %opxa£ea6e)
an ironic allusion to Q 6,21a (paicdpioi o i rceivcovxec;, o i l x o p x a a 0 f | -
G 0 e ) . But this suggestion is cogent only on the prior assumption that
James knows the Q macarisms. Similarly, only on the prior assumption
M t
that the Q macarisms are intertextually present in James is it possible
to see an allusion to Matt 5,7 (|IAKDPIOT o i £Xer\\iovEq, oxi a u x o i
£A,£r|0f|GOVXAI) in James 2,13 (f| y a p KPIAIQ &veA,£0<; xa> \if\ noir\-
a a v x i zXeoc;' KAXAKAU%AXAI EXEOC, KPIAEAX;). But as Deppe has shown,
the sentiment expressed by James is also widely attested in contempo
57
rary Judaism .
While not all OF Hartin's parallels are equally persuasive, there remain
a sufficient number OF likely contacts (1,2. 5. 12; 2 , 5 ; 4,2c-3. 4. 9. 10.
11; 5,1. 2-3. 9. 10 and perhaps 5,19-20), drawn from various parts OF Q,
58
to sustain his thesis . The fact that James reflects Q ' s (redactional) pen
chant for correlating its experiences with those OF the prophets (6,23c;
11,49-51; 13,34-35) makes best sense IF James is aware not merely OF
' Q tradition' but OF the document itself, to be sure in a somewhat elabo
59
rated, pre-Matthaean f o r m .
56. See M . O'ROURKE BOYLE, The Stoic Paradox of James 2:10, in NTS 31 (1985)
611-617.
57. DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), pp. 97-98, citing TZeb 5,3; 8,1-3: Kai opeic; oov,
TSKva poo, 6X8X8 E\)cnXay%viav Kaxarcavxo*;avGpamoi) &v &Aiei, i'va Kai 6 K6pio<;
el<; upa<; A7IX,aY%via0si(; tXer\<3\\ opa^* ... 3 oaov yap av0pamo<; <3nXay%v\^zm\ ei<;
xdv 7r>-r|aiov, xoaouxov Kopioq sic, aoxov; b. Sab. 151b; Sifre 93b; Sib. Or. 2.81:
fwexai 6K Gavdxoo sXeoq, Kpiai<; 67ioxav sXQr\, see also 1 Clem 13,2; Polycarp,
Phil 2,3.
58. After surveying many of the over 180 possible allusions to the Jesus tradition,
DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), p. 219-221, lists eight that he thinks are likely (1,5; 2,5;
4,2c-3. 9.10; 5,1. 2-3a. 12); six have parallels in content: 1,6. 12. 17. 22-25; 3,12; 5,10-
11a; nine have parallels in terminology: 1,21; 2,15; 4,4a, 8. 12. 17; 5,9a. 9b. 17; and
twelve have parallels in content: 1,2.4. 12. 19b-20; 2,10. 13. 14; 3,18; 4,4. 11-12; 5,6. 14.
59. L.T. JOHNSON, The Letter of James: A New Translation with Introduction and Com
mentary (AncB, 37A), Garden City, NY, Doubleday, 1995, p. 57, seems to agree: "...it is
more likely [than dependence on Matthew] that [James] makes use of the traditions at a
stage of development prior to the synoptic redaction, that is, at a stage roughly that of the
gospel sayings source conventionally designated Q" (citing Hartin). But his view seems to
have changed more recently: "James... does not appear to be dependent either upon Q or
the written Gospels. Nevertheless, it is quite possible - perhaps probable - that James was
JAMES' RECITATION OF JESUS TRADITION IN Q
If it is a reasonable conclusion that James is indebted to the Jesus tra

dition as available in Q in a pre-Matthaean recension, this still does not
help us to understand the remaining two puzzles: that James fails to at
tribute any of his sayings to Jesus, and that the level of verbal corre
spondence is relatively low.
Commentators have generally not been very helpful in dealing with
these puzzles, being mainly satisfied to establish the thesis that James
knew and used the Jesus tradition (or, in the case of Massebieau and
Spitta, that he did not). As far as I am aware, only two models have been
advanced to account for J a m e s ' actual use of the Jesus tradition, the first
60
psychological and the second based on inferences about scribal practice .
The view that the Epistle is genuine and that its author was the brother
of Jesus is often attended, implicitly or expressly, by the supposition,
essentially psychological in nature, that James' verbal art is explicable
through familial osmosis. Zahn explained the lack of verbal convergence
with the elaborate speculation that although James had never been under
Jesus' direct tutelage, nonetheless,
there were not a few of these sayings which he had heard from Jesus' own
lips, though often with doubt and disapproval. After he became a believer,
what he learned from others and what he had heard himself fused together
in his thought, and the impression of the personality of Jesus, under the in
fluence of which he had been ever since his childhood, made the tradition
so vital that it developed in him a Christian character which in the early
61
Church made him seem all but superior to the apostles themselves .
M a y o r ' s account is not essentially different. He imagines the process

of Jesus' words "sinking into the heart of the hearer [James], who repro
62
duces them in his own m a n n e r " . These approaches are of course wed
ded to the hypothesis of Jacobean authorship with all of its attendant
problems. But, more importantly, they lack scientific rigor, for they
operate in default of any general model for understanding conformity and
divergence in linguistic and conceptual patterns in ancient Mediterra
nean families, and they lack reliable data about the particulars of Jesus'
family. N o attention is given to formulating models for understanding
familiar with a collection of sayings in which Jesus categorically prohibited oaths. In other
words, James was familiar with a collection of Jesus logia similar to those in the pre-
Matthean SM and/or Q-Matthew" ( W . H . WACHOB - L.T. JOHNSON, The Sayings of Jesus
in the Letter of James, in B. CHILTON - C.A. EVANS [eds.], Authenticating the Words of
Jesus [NTTS, 2 8 ] , Leiden - New York - Koln, Brill, 1 9 9 9 , pp. 4 3 1 - 4 5 0 , esp. 4 3 8 ) .
6 0 . Those who espouse the thesis of oral tradition tend not to inquire further into the
dynamics of oral usage.
6 1 . ZAHN, Introduction (n. 3 6 ) , vol. 1, p. 1 1 4 .
6 2 . Above, n. 3 5 .
how, in Mediterranean families, clans, villages, and regions, conceptual

and linguistic patterns are replicated, extended, modified, or rejected.
Instead, the suggestions of Zahn and Mayor rest on anachronistic and
essentially whimsical assumptions drawn from nineteenth century Euro
pean families. Moreover, since w e know nothing about the psychologi
cal dynamics within Jesus' family, or its age distribution, size, and
intergenerational aspects, or the size of Jesus' clan, or the psycho-social
dynamics of first-century Nazareth, any conclusions about whether
James' linguistic and conceptual patterns might have been conformed to
those of Jesus are utterly gratuitous.
Richard Bauckham has recently proposed a much more controlled and
63
serious m o d e l . Bauckham also holds that James the brother of Jesus is
the authority behind the letter and seeks a model for understanding the
relationship between Jesus and his brother James. This h e finds in
Sirach, who composed a wisdom book in his own name (rather than at
tributing his work pseudonymously to some distinguished predecessor
such as Solomon). Of course, Sirach did not compose his book ex nihilo,
but employs various texts from the Tanak. But in doing so, Sirach emu
lates (rather than quotes) those predecessor texts. Sirach's procedure is
elevated to the level of self-conscious practice in Sir 39,1-3.6:
1 On the other hand he who devotes himself
to the study of the law of the Most High
will seek out the wisdom of all the ancients,
and will be concerned with prophecies;
2 he will preserve the discourse of notable men
and penetrate the subtleties of parables;
3 he will seek out the hidden meanings of proverbs
and be at home with the obscurities of parables....
If the great Lord is willing,
he will be filled with the spirit of understanding;
he will pour forth words of wisdom
and give thanks to the Lord in prayer. (RSV)
Sirach here describes an intellectual process that is not simply a matter

of replication or quotation of traditional sayings, but what I have else
where called "sapiential research" - the effort of weighing, probing, and
evaluating traditional sayings - that leads to assimilation of the ethos of
64
wisdom and, then, its emulation and reproduction by the speaker . Thus
I am in essential agreement with Bauckham, w h o argues that James does
not 'quote' Jesus' sayings, but instead reformulates them.
63. BAUCKHAM, James (n. 29), pp. 75, 81-83.
64. See KLOPPENBORG, Formation (n. 51), pp. 284-286, 302-306. See also D.J. HAR
RINGTON, The Wisdom of the Scribe According to Ben Sira, in G . W . E . NICKELSBURG -
J.J. COLLINS (eds.), Ideal Figures in Ancient Judaism, Chico, CA, Scholars, 1980,
pp. 181-188.
He does not repeat [the wisdom of Jesus]; he is inspired by it. He creates

his own wise sayings, inspired by several sayings, sometimes encapsulat-
ing the themes of many sayings, sometimes based on points of contact be-
tween Jesus' sayings and other Jewish wisdom. The creativity and artistry
of these sayings are missed when they are treated as allusions to sayings of
65
Jesus" .
T h e combination of references to predecessor texts and the creative

reformulation of those texts can be seen vividly in B a u c k h a m ' s exam-
ples of Sirach's transformation of earlier texts. Compare, for example,
6 6
Deut 6,5 a n d S i r 7 , 2 9 - 3 0 :
Deut 6,5: Kai àyarcriaeiç Kupiov Sir 7,29-30: £v 6Xr\ \|/i)xfi aou
TÔV GEÔV a o o è £ öXr\q xfjç euA,a|3oi) xov Kupiov Kai xoix;
KapSiaç a o o Kai è £ oXr\q xfjç Xepsiq aoxoo 9aoua£e.
vj/uxfjç a o o Kai oXr\q tr\q 30 £v 6Xr\ 8i)vdn8i dydrcriaov xov
8uvà|iecoç aou. 7coif|aavxd a e Kai xoix;
êixoopyoix; auxou JLIT^
£yKaxaA,i7ir|<;.
You shall love the Lord your With all your soul fear the Lord
God with all your heart and with and revere his priests. And with all
all your soul and with all your your power love your maker and
power. do not neglect his ministers.
T h e verbal agreement of Sirach with Deut 6,5 is in fact quite low;

Sirach preserves the phrases 6A,r|<; if\(; \|/oxfj<; a o o (£v 6Xr\ \|/oxfi
GOD) and 6Xr{q xfjq 8ovd|iecb(; a o o (£v 6Xr\ 5ov&nei) but introduces
two new verbs (£oA,a|3eta0ai, Gaojidêiv), substitutes xov 7ioif|aavTd
a s for the L X X ' s Kopiov xov Geov a o o and introduces the connection
65. BAUCKHAM, James (n. 29), pp. 82-83. Bauckham treats Sirach as a novum insofar
as he is "the first and almost the only Jewish sage in Antiquity to put his own wisdom in
writing under his own name" (pp. 74-75) and concludes that "Ben Sira and James are the
only two ancient Jewish sages who collected their own wisdom in written works attrib-
uted to themselves". Provided that one stresses 'Jewish' these statements might be cor-
rect. But once one sees sapiential literature in its broader context, the phenomenon to
which Bauckham points is not unusual. It is true that the essentially conservative nature
of sapiential works meant that attribution to ancient sages was often convenient. E.g., the
instruction of Amenote son of Hapu (Ptolemaic period) is attributed to a scribe of Ameno-
phis III (U. WILCKEN, Zur ägyptisch-hellenistischen Literatur, in Aegyptiaca: Festschrift
fur Georg Ebers, Leipzig, Engelmann, 1897, pp. 142-152). But in the hellenistic period,
we also have several collections attributed to otherwise unknown persons and no reason
to doubt, for example, that the instruction of the Counsels of Piety of Sansnos (E. BER-
NAND, Inscriptions métriques de l'Egypte gréco-romaine: Recherches sur la poésie
épigrammatique des Grecs en Egypte [Annales littéraires de l'Université de Besançon.
Centre de recherches anciennes, 98], Paris, Les Belles-lettres, 1969, p. 165) or the instruc-
tion of P3-wr-dl (A. VOLTEN, Die moralischen Lehren des demotischen Pap. Louvre
2414, in Studi in memoria di Ippolito Rosellini nel primo centenario délia morte [4
guigno 1843], Pisa, Lischi, 1955, vol. 2, pp. 271-280) are not in the name of their actual
authors.
66. BAUCKHAM, James (n. 29), p. 77.
between 'loving God' and respect for the priesthood. With this, the ad
monition from the Torah is redirected to the concrete situation of second
century B.C.E. Judah and its priestly aristocracy.
Equipped with the analogy of scribal procedure as seen in Sirach,
Bauckham argues that
James is not quoting or alluding to the saying[s] of Jesus, but, in the man
ner of a wisdom sage, he is re-expressing the insight he has learned from
Jesus' teaching.... Just as Ben Sira, even when he repeats the thought of
Proverbs, deliberately refrains from repeating the words, so James creates
an aphorism of his own, indebted to but no mere reproduction of the words
67
of Jesus .
This model of verbal transmission and transformation is considerably

superior to the whimsical, psychological model of Zahn and Mayor,
since it is grounded not in pious fancy but in a model that was self-con
sciously undertaken and explicitly described by Sirach. Moreover, since
we have access to Sirach's sources, we are in a position to deduce some
of the actual techniques of verbal transformation that he used. In other
words, Bauckham proposes an empirically grounded model, and one that
can be tested. It is a model with explanatory force.
Though Bauckham himself adheres to the notion of Jacobean author
ship, it should be observed that his model for understanding the relation
ship between Jesus and James does not logically require any assump
tions about authorship. It would work just as well in accounting for the
shape of James' text if James were dependent on oral tradition or an
early written collection of Jesus' sayings. Both sources could equally
serve as examples for emulation, just as Deuteronomy and Proverbs did
for Sirach. And although Sirach writes in his own name, the same proc
ess of emulation of older sayings might just as easily be found in a
pseudepigraphon.
An instance of the latter is found in Ps-Phocylides, attributed to a
sixth century B.C.E. Greek gnomic poet, but composed between 50
68
B.C.E. and 100 C.E. by a hellenized J e w . It is clear that the author had
portions of the Torah in view when he composed his poem, fusing its
moral teaching with more typically Greek sentiments. The first section
(3-8), for example, is a summary of the Decalogue, paraphrasing the
prohibitions of adultery, murder, theft, covetousness, and false witness,
and concluding with the injunction to "Honour God first, and thereafter
your parents" (8), equally at home in the Decalogue and in Greek ethics.
Although the author's purpose is not entirely clear - was it for protreptic
67. Ibid., p. 91.

68. P.W. VAN DER HORST, The Sentences of Pseudo-Phocytides: With Introduction
and Commentary (SVTP, 4), Leiden, Brill, 1978, pp. 81-83.
purposes, directed at fellow Jews, or apologetics, demonstrating to Genti

les the basic agreements between the Torah and Greek moral teaching? -
the author's technique involved adapting the Torah to a verse presenta
tion in dactylic hexameters and reducing the Torah's formulations to
terse imperatives. Take Ps-Phocylides' paraphrase of Lev 19,15:
pfj £ii|/ri<; rcevinv d8iK(og, pf| OU rcoif|aexe a8iicov £v Kpiaei, 06
Kpive rcpoaamov ( 1 0 ) MVH npoaomov nxcoxoi) ou8e
Gaupaaeu; rcpoaamov 8i)vaaxoi), £v
5iKaioaCvri Kpivsiq xdv nXr\aiov
aou. (Lev 19,15)
Cast the poor not down You shall commit no injustice in
unjustly, judge not partially. judgment, nor show partiality to the
poor or defer to the great, but in
righteousness shall you judge your
neighbour.
Like Bauckham's example of Sirach 7,29-30, Ps-Phocylides' paraphra

ses the predecessor text in a manner appropriate to his audience and lit
erary intention. Rather than attributing the resulting paraphrase to Moses
or representing it as his own (as did Sirach), the author attributes the
teaching to an ancient Greek teacher. Nonetheless it seems likely that a
Jewish audience, at least, would recognize that Ps-Phocylides was en
gaging in a paraphrase of the Torah. The key point is that like the audi
ence of Sirach and Ps-Phocylides, the audience of James is likely to have
recognized that the author was engaging in paraphrase of received wis
dom and would not have been surprised that there was no attempt either
at verbatim repetition or attribution to the actual source of the wisdom.
The model of verbal transmission and transformation that Bauckham
proposes in order to account for the features of James' work is in fact
69
much more widely attested than merely the world of Jewish scribes .
The basis of literate education in the Hellenistic and Roman eras was the
copying, emulation, and imitation of predecessor texts, especially
70
gnomologia, chria collections, Aesop's fables, and Homeric verses .
While the most elementary forms of education involved the simple
copying of exemplars, the initial stages of rhetorical education, as evi
denced in the Progymnasmata, trained students to manipulate these ma
terials in various ways through restatement (or paraphrase), supplying a
6 9 . See V . K . ROBBINS, Progymnastic Rhetorical Composition and Pre-Gospel Tradi

tions: A New Approach, in C. FOCANT (ed.), The Synoptic Gospels: Source Criticism and
New Literary Criticism (BETL, 1 1 0 ) , Leuven, University Press - Peeters, 1 9 9 3 , pp. 1 1 1 -
147.
7 0 . T. MORGAN, Literate Education in the Hellenistic and Roman Worlds (Cambridge
Classical Studies), Cambridge - New York, University Press, 1 9 9 9 , chap. 4 ; R. CRIBIORE,
Writing, Teachers, and Students in Graeco-Roman Egypt (American Studies in Papyro-
logy, 3 6 ) , Atlanta, GA, Scholars, 1 9 9 6 .
rationale, and offering arguments from the contrary, analogies, exam

ples, and other proofs. Recitation or restatement (drcayyeXeia), accord
ing to Aelius Theon, allowed for the reporting (or 'interpreting') of a
saying or chria "very clearly in the same words or in others as w e l l "
71
(amdiq 6 v 6 | i a a i v f\ £xepoi<; aacpeaxaxa £p|ir|vei>aai) . T h e exist
ence of large numbers of school notebooks, many reproducing gnomai
and others containing rhetorical exercises, permits us to judge the scope
72
of verbal transformation that was actually allowed in these exercises .
In practice there was considerable variation in various recitations of a
gnome or chria, as examination of school exercises shows. Sometimes
the saying component of a chria was reproduced mainly unaltered, but
the introduction modified and reframed it to suit the rhetorical situation.
Students learned to inflect chriae in all three grammatical numbers (sin
gular, dual, plural) and five cases (including the vocative), and to state
the chriae actively and passively. Thus Isocrates' famous chria, T a o -
Kpdxei<; o l f>f|xop£<; xoix; eocpueic; xa>v |ia0r|xa>v 0ea>v naidaq eXeyov
efvai ("Isocrates the orator said that the student with natural ability was
a child of the gods?) could b e transformed into 'Iaoicpdxoo<; xoo
frr\Topoq xobq eocpoeiq xa>v |ia0r|XG)v 0ea>v naiSaq X&yovxoq efvai xo
l?>r|08V lavfmrjq siv%e ("the saying has become memorable that
Isocrates..."). A Diogenes chria could b e put into the dative (Aioyevei
xa> KDVIKCO cpiAAXTOcpq) I86v xi | i e i p d i a o v 7tA,oi)CJiov drcaiSeoxov s 8 o -
Iqev eureiv 06x65 £axi frvnoq 7iepir|pyi>p(0|j,£VO(;, " t o Diogenes the
Cynic philosopher, seeing a rich youth who was uneducated, it seemed
73
right to say, ' H e is dirt plated with silver'"), and so o n . It was also
7 1 . Theon, Progymnasmata (SPENGEL vol. 2 , p. 1 0 1 ; WALZ 2 1 0 ; R.F. HOCK -

E.N. O'NEIL, The Chreia in Ancient Rhetoric. Volume 1: The Progymnasmata [SBL
TT, 2 7 , Graeco-Roman Religion Series, 9 ] , Atlanta, GA, Scholars, 1 9 8 6 , pp. 9 4 - 9 5 ;
G.A. KENNEDY, Progymnasmata: Greek Textbooks of Prose Composition and Rhetoric,
Atlanta, GA, Society of Biblical Literature, 2 0 0 3 , p. 19). Compare also Quintilian 1.9.2-
3 : Students of rhetoric "should learn to paraphrase Aesop's fables... in simple and
restrained language and subsequently to set down the paraphrase in writing with the same
simplicity of style; they should begin by analyzing each verse, then give its meaning in
different language, and finally proceed to a freer paraphrase in which they will be permit
ted now to abridge and now to embellish the original, so far as this may be done without
losing the poet's meaning... He should also set to write aphorisms (sententia), chriae, and
delineations of character (ethologiae), of which the teacher will first give the general
scheme, since such themes will be drawn from their reading. In all of these exercises the
general idea is the same, but the form differs". For a discussion of paraphrase, see
H. LAUSBERG, Handbook of Literary Rhetoric: A Foundation for Literary Study, Leiden -
New York - Koln, Brill, 1 9 9 8 , § § 1 0 9 9 - 1 1 2 1 .
7 2 . J. DEBUT, Les documents scolaires, in ZPE 6 3 ( 1 9 8 6 ) 2 5 1 - 2 7 8 , has compiled a list
of school exercises on papyri and ostraka, supplemented and nuanced by CRIBIORE, Writ
ing, Teachers, and Students (n. 7 0 ) , pp. 1 7 3 - 2 8 7 and MORGAN, Literate Education (n. 7 0 ) ,
pp. 2 7 5 - 2 8 7 .
7 3 . Theon, Progymnasmata (ed. SPENGEL, vol. 2 , pp. 1 0 1 - 1 0 2 ) . Actual examples of
the declension of a chria can be seen in Bodleian Greek, Inscription 3 0 1 9 , P.J. PARSONS,
c o m m o n to practice copying chriae but standardize the opening frame,

as can be seen in a comparison of a chria recorded by Diogenes Laertius
and in a school rhetorical exercise:
npoq xoix; £p7t6aavTa<; £7ri xf|v 'I8(bv puïav è7iàva> xfjç TpârceÇav
Tparceâv poc;, l5ou, (pnai, Kai a o x o o 81718v Kai Àioyévriç
Aioyevrig Tcapaaixoug xpecpei. Ttapaaixouç xpé(pei.
When mice (mus) crept onto the
table, he addressed them, "See, Seeing a fly (myia) on his table he
even Diogenes keeps parasites" said, "Even Diogenes keeps
74
(Diogenes Laertius 6.40). parasites" (P.Bouriant I.141-68) .
F r o m a formal point of view, both versions are what Theon calls

e i ô o ç àrcocpavTiKÔv Kaxà 7 r e p i a x a a i v , a declarative chria that relates
75
to a certain c i r c u m s t a n c e . But the chria in the papryus exercise book,
like the other four chriae in this papyrus collection, has been standard-
ized as a particular type of circumstantial chriae with the form, iôcbv +
substantive + eiTiev, followed by the pithy statement. In other exercise
books the student has copied a string of chriae in responsive form ( s î ô o ç
àTiOKpiTiKÔv Kaxà 7i6a|ia), characterized by èpcoxr|0eiç ô i à xi + ecpr),
76
followed by the s a y i n g . Preliminary rhetorical training thus involved
learning h o w to manipulate sayings to suit the grammatical construction
in which they were to be quoted and to present them in various forms -
as unmotivated pronouncements, as responses to particular circum-
stances, as answers to questions, etc.
Advanced exercises involved m o r e substantial paraphrase - shorten-
ing, lengthening, and substituting other vocabulary - and even introduc-
77
ing another conceptual f r a m e w o r k . Parsons discusses an elaborate 3d
A School-Book from the Sayce Collection, in ZPE 6 (1970) 133-149, pp. 143-144 and
E.G.L. ZIEBARTH, Aus der antiken Schule: Sammlung griechischer Texte auf Papyrus,
Holztafeln, Ostraka (Kleine Texte fiir Vorlesungen und Ûbungen, 65), Bonn, Marcus und
Weber, 1910, nos. 37, 47, 320.
74. P. JOUGUET - P. PERDIZET (eds.), Le Papyrus Bouriant n. 1. Un cahier d'écolier
grec d'Egypte, in W. CRÔNERT (éd.), Kolotes und Menedemos (Studien zur Palàographie
und Papyruskunde, 6), Leipzig, Aveniarus, 1906; repr. Amsterdam, Hakkert, 1965,
pp. 153-154; R.F. HOCK - E . N . O'NEIL, The Chreia in Ancient Rhetoric: The Classroom
Exercises (Writings from the Greco-Roman World, 2), Atlanta, GA, Society of Biblical
Literature; Leiden, Brill, 2002, pp. 9-10.
75. Theon, Progymnasmata (SPENGEL, vol. 2, p. 97); KENNEDY, Progymnasmata
(n. 71), p. 16.
76. E.g., P.Mich. inv. 25 (HOCK-O'NEIL, Chreia in Ancient Rhetoric [n. 74], pp. 13-
19); P.Mich. inv. 41 (ibid., pp. 20-23); P.Vindob.G. 19766 (ibid., pp. 38-40); P.Sorb. inv.
2150 (ibid., pp. 41-44); SB I 5730 (ibid., pp. 45-49).
77. See above, n. 71. Theon supplies a typology of paraphrase: "variation in syntax,
by addition, by subtraction, and by substitution", and paraphrases combining several of
these techniques, plus combinations of these. "Syntactical paraphrase: we keep the same
words but transpose the parts, which offers numerous possibilities. By addition: we keep
the original words and add to them; for example, Thucydides (1.142.1) said, 'in war, op-
portunities are not abiding', while Demosthenes (4.37) paraphrased this, 'opportunities
7
century C.E. prose paraphrase of the first 21 lines of the Iliad *. T h e stu-
dent modified the texts in various ways, substituting Attic vocabulary
for archaic words, omitting Homeric epithets (e.g., "[Apollo] who smites
afar", //. 1.14, 21], and altering descriptions (changing "and made them-
selves to be a spoil for dogs and all manner of birds" [//. 1.4-5] to "they
abrogated the rule of burial for s o m e " [11. 9-10]). Morgan observes that
the periphrast introduced the thoroughly unhomeric word hypothesis
(three times) to refer to his effort to give a rational explanation of the
79
events which in Homer form a rather more tangled account . Chryses'
speech is recast in Athenian courtroom style and events are re-ordered to
emphasize strict causality. Morgan observes philosophical influence
here and argues,
it might indicate the extent to which the language and simplified concepts
of philosophy seem to have been part of the ordinary frame of the educated
mind, as seems to have been the case in the theory behind the teaching of
80
grammar .
Hermogenes gives the example of the paraphrase of a gnome in his

81
discussion of elaboration ( ^ p y a a i a ) . The elaboration exercise begins
with a gnome which is then paraphrased:
Gnome Paraphrase
ov %pr\ rcavvuxiov ei35eiv 8i' 6Xr\q VUKT6<; ou 7cpoaf|K8i &v8pa
poiAr|(p6pov &v5pa. £v potAaic; ^êxaôfaevov
Ka6e68eiv.
A man who is a counselor should It is not fitting for a man, proven in
82
not sleep throughout the night. councils, to sleep through the entire night .
The gnome, here taken from Iliad 2.2.24, 61 and containing two un-
83
common w o r d s , is rendered in good literary Attic by the paraphrase.
for action do not await our sloth and evasions'. By subtraction: speaking in an incomplete
way, we drop many of the elements of the original. By substitution: we replace the origi-
nal word with another; for example, pais or andrapodon for doulos, or the proper word
instead of a metaphor or a metaphor instead of the proper word, or several words instead
of one or one instead of several" (KENNEDY, Progymnasmata [n. 7 1 ] , p. 7 0 ) . The transla-
tion is based on a restoration of lost Greek portions of Theon from Armenian fragments
by M . PATILLON (éd.), Aelius Théon, Progymnasmata: Texte établi et traduit par Michel
Patillon avec Vassistance, pour l'Arménien, de Giancarlo Bolognesi (Collection des
universités de France), Paris, Les Belles Lettres, 1 9 9 7 .
7 8 . PARSONS, School Book (n. 7 3 ) ; see also MORGAN, Literate Education (n. 7 0 ) ,
pp. 2 0 5 - 2 8 8 .
79. MORGAN, Literate Education (n. 7 0 ) , p. 2 0 7 .
80. Ibid., p. 2 0 7 .
8 1 . See another elaboration (of a maxim from Theognis, 175) in Aphthonius, Progym-
nasmata (ed. SPENGEL, vol. 2 , p. 2 7 ) ; KENNEDY, Progymnasmata (n. 7 1 ) , p. 1 0 0 .
82. Hermogenes, Progymnasmata (ed. RABE, 1 0 ) ; KENNEDY, Progymnasmata (n. 7 1 ) ,
p. 7 8 .
83. The Homeric poo>*r|(pôpoç and 7ravvu%iov were evidently not common in the
first and following centuries; they appear, respectively, in Apollonios' Lexicon Home-
ricum 5 2 . 3 0 [I C.E.] and Julius Pollux's Onomasticon 1.64 [II C.E.].
The paraphrase is so extensive that only one word from the original,
a v 8 p a , remains. Also worth noting is the fact that the Homeric source
is not identified in either the initial citation of the gnome or in the
paraphrase; yet it is likely that Theon's audience would have recognized
the source, since this Homeric verse was widely quoted in the first and
second century C.E. in a chria concerning Alexander and Diogenes of
84
Sinope .
Chriae could be transformed significantly, as can be seen with a chreia,
recorded once by Athenaeus and a second time by Diogenes Laer-
tius8 5 .
0
8
'ApiGTUTTioç fxnvôpevoç pèv Aiovuaiou 8e TtpoarcTuaavToc;

Ô7EÔ TG)V TOO ÀlOVUaioi) auto* f|vea%8T0. pepxj/apevou 8e
GepowcôvTœv, OKCQTrcôpevoç 8' xivo<;, eixa ol pev aXiexq, sursv,
èni T(p àvsx£o~6ai Cm' fcrcopevouai jtaiveaGai xfj
'AvTicpœvxoç, el ô' dÀ,iei)ôpevoç 6aA,dTir| i'va Kcopiov 9r|pdacoaiv:
èxuyxavov, ë(pr|, KaTaÀ,i7td)v xfjv 6yd) 8e pf) dvdaxcopai K p d p a n
è p y a a i a v av drcf^Gov; (Deipn. £av0fjvai i'va pA,evvov A-dpco;
12.554D). (Diogenes Laertius 2.67).
Aristippus, being soaked by the When Dionysius [the tyrant] spat
attendants o f Dionysius [the upon [Aristippus], he put up with
tyrant], and then being teased by it. And when someone censured
Antiphon for tolerating it, said: him, he said "Well, fishermen
"If I happened to be fishing just endure getting soaked by the sea
then, would I have left my work so that they may catch gudgeon.
and departed?". Shouldn't I then put up with being
soaked with spit so that I may get a
blennos".
While one cannot determine that one of these versions is a paraphrase

of the other, the chria in Diogenes Laertius displays the word-plays
typical of other Diogenes chriae: fiXsvvoq means both 'slime' and ' a
fish related to the kcq|3i6v ('gudgeon') (Aristotle, Historia animalium
591a28), and is related to pXsvva, 'mucous discharge' (LSJ 318).
Paraphrase, according to Quintilian and Theon, was not merely an ex-
plication of the original. "Its duty", says Quintilian, " i s rather to rival
and vie (aemulatid) with the original in the expression of the same
thoughts" (10.5.5). Theon illustrates paraphrase with three quotations
from Thucydides, Theopompus, and Demosthenes:
8 4 . See Epictetus Diss. 3 . 2 2 . 9 0 ; Theon, Progymnasmata (ed. SPENGEL vol. 2 , p. 9 8 ) .

The verse is also quoted in Cornutus, De natura deorum 3 7 . 9 .
8 5 . On recitation and transformation of chriae, see HOCK-O'NEIL, Chreia in Ancient
Rhetoric, Classroom Exercises (n. 7 4 ) , pp. 3 5 - 4 1 ; LAUSBERG, Handbook (n. 7 1 ) , § § 1 1 1 7 -
1 1 2 0 ; V . K . ROBBINS, The Tapestry of Early Christian Discourse: Rhetoric, Society and
Ideology, London - New York, Routledge, 1 9 9 6 , pp. 1 0 4 - 1 0 6 .
(p6ôvoç yàp TOÏÇ Çcoai êrciaxaiiai yàp, ÖTI TIÇ yàp OÛK oïôe TCOV
rcpôç xô àvTircaA,ov, TÔ TOUÇ u£v ÇœvTaç TCàVTOOV, ÖTI T01Ç |X8V
ôè \ir\ èuTioÔàv noXXoi |XETà Çœaiv arcaaiv urceaTi
avavxaytoviaTcp eövoia ôuaneveiaç TIÇ f| nXeicùv f\
TexiuT|Tai. è^sTàÇouai, T01Ç Ôè èXàTT(ov q>0ôvoç,
T8T8^8UTT|KÔai Ôlà TOOÇ T86v8COTaÇ Ôè
TÔ nXrfioç T&V èTœv ouôè TÛ)V èxBpœv TIÇ
èrcaviaai TOÙÇ uaaeï;
cpGôvouç.
There is envy in rivalry For I know that many Who among all of us
with the living, but one look upon the living does not know that
who no longer stands in with ill-will, but they some envy, greater or
the way has been abandon their envy of smaller, exists for all
honored with the dead through the the living, but not
unchallenged good will. number of years. even one of their
(Thucydides 2.45) (Theopompus,fr.395 enemies hates the
Jacoby) dead? (Demosthenes
De corona 315)
Here, despite the fact that the three express a common view that n o
one is envious of the dead, there is almost n o agreement in the wording
of the three. Moreover, there is n o attempt to credit the maxim to some
other author; in Thucydides it appears on the lips of Pericles during his
funeral speech, while Demosthenes employs it as a piece of self-evident
wisdom in his own speech on the crown (no context is available for the
Theopompus fragment).
The jhetorical practice of paraphrase thus provides us with a model
for understanding both the lack of verbatim agreement between a
predecessor text and its re-performance, and the fact that the product of
paraphrase might be represented as the work of the paraphrast rather
than as an citation of some earlier text. In this sense, the predecessor
text is not a 'source' but rather a 'resource' for rhetorical perfor-
mance. The differences between the predecessor text and the para-
phrase are not due to the vagaries of oral transmission but due instead
to deliberate and studied techniques of verbal and conceptual trans-
formation. And what we might call plagiarism and intellectual theft is
what rhetoricians called aemulatio - the restating of predecessors' ideas
in one's own words. It is relatively clear that Theon expected that his
student audience would recognize the ultimate source of his paraphra-
ses, especially when Homer was being paraphrased. Whether all audi-
ences could be expected to recognize the predecessor texts is not clear,
but it seems reasonable to assume that the rhetorician could count on
some of his or her audience recognizing the predecessor text and thus
appreciating the excellence of the formulation and its aptness in applica-
tion, which was indeed the very goal of aemulatio for Theon and Quin-
tilian.
Since there are other indications in the letter of James that the author
86
understands and uses rhetorical figures and forms , and given the gener
87
ally good quality of the author's G r e e k , it is not unreasonable to sup
pose that the author likewise understood the principles of paraphrase and
aemulatio in his reproduction of the early Jesus tradition. It is unneces
sary for my case to assume that the author of James was the beneficiary
of a formal rhetorical training, though that is not impossible. The level
of rhetorical training illustrated by the Progymnasmata is indeed not ter
ribly advanced and it is conceivable either that the author had some ex
posure to such exercises, or that as a literate person was able to recog
nize and imitate rhetorical practices.
TESTING THE M O D E L
J a m e s ' use of paraphrase and aemulatio may now be illustrated by

reference to some of his sayings. For reasons of space, I shall consider
only three instances, two that are regularly identified as allusions to the
Jesus tradition (1,5; 2,5) and one, 1,2 (12), that is less commonly attrib
uted to the Jesus tradition. In each case it is necessary to show how the
practice of aemulatio, the techniques of paraphrase, and the rhetorical
exigencies of these three pericopae can account for details of the trans
formation that James has effected on the Jesus tradition.
James 1,2.12 and Q 6,22-23 (Table 3)
86. See in general, CG. KUECHLER, De rhetorica epistolae Jacobi indole, Leipzig,
Glueck, 1818; E. BAASLAND, Literarische Form, Thematik und geschichtliche Einord
nung des Jakobusbriefes, in ANRW II.25.5 (1988) 3646-3684, pp. 3654-3659; L. THUREN,
Risky Rhetoric in James?, in NT 37 (1995) 262-284; ID., The General New Testament
Writings, in S.E. PORTER (ed.), A Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Pe
riod (330 B.C.-A.D. 400), Leiden, Brill, 1997, pp. 587-607, esp. 592-596; on James 2, see
D . F . WATSON, James 2 in Light of Greco-Roman Schemes of Argumentation, in NTS 39
(1993) 94-121; WACHOB, Voice of Jesus (n. 40); J.S. KLOPPENBORG, Patronage Avoid
ance in the Epistle of James, in Hervormde Teologiese Studies 55/4 (1999) 755-794; on
James 3: D . F . WATSON, The Rhetoric of James 3:1-12 and a Classical Pattern of Argu
mentation, in NT 33 (1993) 48-64.
87. See A. WIFSTRAND, Stylistic Problems in the Epistles of James and Peter, in ST 1
(1948) 170-182; J.N. SEVENSTER, DO YOU Know Greek? How Much Greek Could the
First Jewish Christians Have Known? (SupplNT, 19), Leiden, Brill, 1968, pp. 3-21.
Table 3
James 1,2,12; 5,10 and Q 6,22-23
James 1,2-4.12 Q 6,22-23 GThom 68 88
GThom 69a 1 Pet 1,6-7 1 Pet 4,13-14
2 rcâaav x«pàv f|yf|aaaGe, 6,22 jiaicâpioi èaxe n o c e ïc xe NTCDTN n e j c e ï c 3MMa.Ka.p10c èv cp àyaXXiàaQe, ôXiyov 13 àXXà KaGô Koivœveïxe
àÔetapoi pou, öxav rceipa- floxav UICTT|<7COCTIV NTCUTN £M M2k.K2k.piOC NC Nà.€l NTAYAICÜKC apxi el ôéov [èaxiv] xoïç xou Xpiaxoù
apoïç rcepuiéarjxe 7CouaA.oiç, upâç] Kai öxav 20T2LN e y ^ N M e c T e MMOoy A,u7cnGévx8ç èv TtoïKiXoiç 7iaGf|paaiv /a/>£xe, ïva
3 yivœaKovxeç o n xô 5OKI- ôveiôiacoaw Kai THYTN NCepAICÜKS noY2 H T
NeTMM^Y rceipaapoïç, Kai èv xfj àîiOKaXî)\|/8i xfjç
piov upcov xfjç rciaxeoûç [eKßatauaiv xö övopa M M CUTN xyœ cerise N6NT2L2COYÜ)N neICUT 7 ïva xô ÔOKipiov öpä>v SÔ^TJÇ aûxoû xapfjxe
KaxepyàÇexai urcopovf|v 4 f| ÖpCöV (bçH 7COVT|pÔV AN STOTTOC £M TÏMX 2N OYMe xf^ç rciaxecoç àyaM.i6pevoi. 14 el
ôè Cmouovf) ëpyov xéXeiov 6V8KSV XOU uloÖ XOU eNT2k.Y A , A J K E
M M CUT N 7TOX,l)XipÔX8pOV XpVGlOVoveiôiÇeaOe èv ôvôpaxi
è%éxa>, ïva fjxe xéXeioi Kai 89
àvGpamou* xaipexe xoû drcoAAupevou, ôià Xpiaxov, paicâpioi, öxi xô
2P2j ÏÏ2HTq
ôA,OKA-n.poi, èv pnôevi Kai [dyaMiäaGe]), rcupôç ôè ÔOKipaÇopévou, xfjç ôôÇnç Kai xô xoû
Xeutôpevoi. eupeGfj elç ërcaivov Kai Geoû rcveuua è<p' upâç
Aéyei Tnaouç* paKàptoi Aéyei 'Inaoûç' paKdpioi ôôÇav Kai xtufjv èv àvarcauexai.
èaxe öxav piafiaœatv ol ôeôiuoyuévoi èv xfj àrcoKaMxj/ei Tî|aoC
upâç Kai ôtcoÇcoaiv upâç* KapSia aûxcov èKsïvoi Xpiaxou.
Kai OUK eupeGf|aexai ô etaiv ol yvôvxeç xôv
xôrcoç örcou èôiœÇav updç. jcaxépa erc' à^r|Geiaç.
1,12 paKâpioç àvfip oç 3,14a àXX' si Kai

(mopévei rceipaapov, o n rcàaxoixe ôià
ôÔKifioç ysvôpevoç Ar/py/exai ÔtKaioauvnv, paKdpioi.
xdv oxécpavov xfjç Çœrjç, ôv öxi ö juicrdöc bjuœv
ènrjyysiXaxo xoïç âyanœaiv no Abç èv xœ oùpavœ'
avxôv.
James 5,10 Q 6,23c

10 ôrcôôeiypa kaßexe, OVTCÛÇ yap fèôiœÇavi
àôeAxpoi, xfjç KaKorcaGeiaç robç npoçnxàç xobç
Kai xfîç uaKpoGupiaç xoùç npö bjucbv.
7tpo(pf|taç, oï èA,à^T|cav èv
x(p ôvôpaxi Kupiou. lôoù
paKapiÇouev xoùç
Cmopeivavxaç"
88. The retroversion of Thomas' Coptic into Greek is provided by the.Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostiche Schriften, under the direction of Hans Gebhard Bethge.
89. See the minority reconstruction in ROBINSON-HOFFMANN-KLOPPENBORG, Critical Edition of Q [n. 31], p. 5 0 note. The Critical Edition reads: uaKàpioi èaxe öxav
ôveiÔiaœaiv ôpâç Kai [Ôico^coaiv Kai |[ei7t]|(öaiv rcäv rcovnpov [KaG'] ôpœv ëveKev xou uloö xou àvGpcoîioi)'
The exhortation to rejoice in the midst of trials ( 7 t e i p a a | i o i ) in 1,2 is

followed immediately by a sorites that asserts that such trials are the
means of testing (TO SOKIJIIOV) producing endurance, which in turn
leads to maturity and completeness (1,4). It is this logical chain that pro
9 0
vides the rationale for the initial exhortation of v. 2 .
Some have doubted that there is any connection between James 1,2
and Q 6,22-23. The actual verbal contacts are slight (%apa / %aip(D and
oxav); James does not frame the saying as a macarism or intimate that
Tceipaapxn occur because of one's association with Jesus; and for James
1,2-4 the final state is less an eschatological reward or compensation for
persecution as it is the 'natural' result of the refining that comes from
91
endurance . The second and final points can be mitigated, however,
with the observation that the recapitulation of the theme in 1,12 is
framed as a macarism that speaks of 'receiving the crown of life,' evi
92
dently a notion of eschatological reward .
The notion that the faithful are tested and proved through hardship
and suffering is of course common, not only in the Tanak and Second
93
Temple Judaism but also in Graeco-Roman thought . What is less com
mon is the admonition to rejoice in the midst of suffering. Though the
motif is attested in Judith (with 8uxapicrxf|aa)|i8v rather than x a i p e i e ) ,
94
4 Maccabees (with |aaK&piov £axiv), and 2 B a r u c h - the latter two
90. Similar sorites are found in Rom 5,3-5 (KauxcbjxeOa £v xaiq 0>i\|/£aiv, £l86x£<;
o n f| 0H\|/i<; imoux)vf|v Kaxepydêxai, 4 f| 8e (mouovfj SOKIUTJV, fj 8e SOKIUT]
tXnida' 5 f| 8E ZXniq ou K<xxaiaxi>vei, oxt f| ayarcrj xoo Oeou SKKEXOXCII £v xal<;
Kap8iai<; fûxDv) and 1 Pet 1,6-7 (...ayaM,iaa0£, 6A,iyov apxi el 86ov Saxiv X\)nr\Qev-
xeq Sv TTOIKIXOK; rceipaauoT*;, 7 i'va xo Soiduiovfcuxovxf)<; rciaxeox; rcoA,oxiuox£pov
Xpoaiou xoo (tnoXXvpevov... etpsQfi eTiaivov icai Soâv Kai xt|xf|v drcoKa-
9
Xvyei Ir|aoi) Xpiaxou).
91. DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), pp. 62-63, MUSSNER, Jakobusbrief (n. 27), p. 67,
DAVIDS, James and Jesus (n. 6), p. 71; and R.P. MARTIN, James (WT3C, 48), Waco, TX,
Word Books, 1988, p. 17, take xeA,£io<; in 1,4 to be eschatological (though Martin also
argues that "it is primarily a statement about a person's character, not simply a record of
his or her overt acts"). LAWS, by contrast, stresses that "teleios is to be a complete person,
having integrity, unlike the divided man of vv. 6-8" (James [n. 38], p. 54).
92. DIBELIUS, James (n. 17), pp. 71, 88-89, stresses that 1,12 is "an isolated saying
which is connected neither with what follows nor with what precedes". Yet it seems more
likely that 1,12 is structured deliberately to resume 1,2-4, echoing its key terms
(imo|i6V£i/i)rco|iovf|, 7ceipaau6<^7r£ipaaux)i, 86KIUO<; yevon£vo<;/xd SoKiuxov UUGW)
and structure.
93. Prov 3,11-12; Job 36,1-21; Sir 2,1-6; 4,17-19; Wis 3,4-6; T. Jos 2,7 £v SEKCX
rcfiipaauoTc; SOKIUOV |X£ dv£8£i^£, Kai £v rcciaiv afrcoic; ^|xaKpo9u^r|aa- oxi ^£ya
cpapuxxKOV £"axw f| uaicpoGouia; Seneca De providentia 2.6 "patrium deus habet
aduersus bonos uiros animum, et illos fortiter amat et 'operibus' inquit *doloribus damnis
exagitentur, ut uerum colligant robur'".
94. Judith 8,25-27: "Let us give thanks (£i>xapiaxfiaa)|X£v) to the Lord our God who
is putting us to the test (rc£ip&££i) as he did our ancestors. Remember what he did with
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS EST JAMES 125
belonging to the first century C.E. - it is particularly c o m m o n in the lit-

95
erature of the Jesus m o v e m e n t . Nauck disputed the suggestion that the
motif in 1 Pet 1,6; 4,13-14 and James 1,2 showed any dependence on
the Jesus tradition, arguing instead that " i n all probability it depended on
96
earlier [Jewish] t r a d i t i o n s " . In the case of 1 Pet 4,13-14, however, the
strong verbal contacts with Q (%aipexe / xaipexe, ei ö v e i S i ^ e a ö e /
öxav öveiSiaa>aav, £v övöjiaxi X p i a x o ö / sveicev xoC o l o ö xoß
ävGpcörcoo, |iaK&pioi / naK&pioi) make it likely that 1 Peter is adapting
97
the Jesus tradition . In the case of James the case is somewhat weaker,
but not significantly so, since James 1,2.12 shares with Q 6,22-23 the
form of a macarism (in 1,12), the admonition to rejoice in adversity
(%aipexe / %apav fiyfiaaaOe) and the notion of eschatological reward
Abraham and how he tested Isaac, and what happened to Jacob in Syrian Mesopotamia...
for he has not tried us with fire as he did them, to search their hearts, nor has he taken
vengeance on us; but the Lord scourges those who are close to him in order to admonish
them"; 4 Mace 7,21-22: "What person who lives as a philosopher by the whole rule of
philosophy and trusts in God and knows that it is blessed (uxxKdpiöv e"axiv) to endure
any suffering for the sake of virtue, would not be able to overcome the emotions through
godliness?"; 9,31-32: [during the torture of the second son] "I lighten my pain by the
pleasures that come from virtue (xalq 8id xfjv dpexfjv f|5ovaT<;), but you suffer torture
by the threats that come from impiety"; 1QH xvii 24-25: "Your rebuke has been changed
into happiness and joy for me, my disease into everlasting healing and unending [bliss],
the scoffing of my rival into a crown of glory for me, and my weakness into everlasting
strength" (trans. GARCIA MARTINEZ, p. 349); 2 Bar 52,5-7: "Rejoice in the suffering you
now endure: why concern yourselves about the downfall of your enemies? Make yourself
ready for what is reserved for you, and prepare yourself for the reward laid up for you".
The admonition to expect and even welcome suffering is found elsewhere too. Seneca
(Epistulae morales 71.7) places on Socrates' lips the admonition to follow a life of virtue
in spite of criticism: Quisquis volet tibi contumeliam faciat et iniuriam, tu tarnen nihil
patieris, si modo tecum erit virtus ("Allow anyone who so desires to insult you and do
you wrong; but if only virtue is in you, you will suffer nothing"). Epictetus says of the
true Cynic: "For if God so advises you, be assured that he wishes you either to become
great or to receive many stripes. For this too is a very pleasant strand woven into the Cyn-
ic's pattern of life: he must needs be flogged like an ass, and while he is being flogged he
must love the men who flog him, as though he were the father and brother of them all"
(Diss. 3.22.54).
95. Q 6,22-23; 1 Thess 1,6; 2 Thess 1,4; 2 Cor 8,2; Rom 5,2-5; Heb 10,32-36; Acts
5,41; 1 Pet 1,6; 3,13; 4,13-14.
96. W. NAUCK, Freude im Leiden: Zum Problem einer urchristlichen Verfolgungs-
tradition, in Z/NW 46 (1955) 68-80, p. 73.
2
97. Thus E.G. SELWYN, The First Epistle of St. Peter, London, MacMillan, 1947;
repr. Grand Rapids, MI, Baker, 1981, pp. 442-449,450; H. MILLAUER, Leiden als Gnade:
Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung zur Leidenstheologie des ersten Petrusbriefes
(EHS, XXIII/56), Bern-Frankfurt/M, Lang, 1976, p. 157; F. SCHRÖGER, Gemeinde im
1. Petrusbrief: Untersuchungen zum Selbstverständnis einer christlichen Gemeinde an
der Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert (Schriften der Universität Passau. Reihe Katho-
lische Theologie, 1), Passau, Universitätsverlag, 1981, p. 186; J.H. ELLIOTT, 1 Peter
(AncB, 37B), Garden City, NY, Doubleday, 2000, p. 777.
(in 1,12). It is difficult to see how deriving James 1,2 from Jewish tradi-
tion is a more efficient explanation, especially when 4 Maccabees, one
of the two main exemplars of that tradition, is not significantly earlier
98
than James and the other, 2 Baruch, is contemporaneous at best .
If one proceeds on the assumption that James 1,2-4.12-15 is a
paraphrase and elaboration of Q 6,22-23, one can observe how Ja-
mes has refrained and adapted the saying to his own uses. First, the au-
thor compressed and generalized Q ' s three actions (ôv£i8iaa>aiv,
ÔKOc^œaiv, eïrcœaiv rcav rcovripôv) into a single alliterative phrase,
7reipaG|ioïç 7i8pi7céar|T6 TioïKiX-oiç". A similar generalizing para-
phrase can be seen in Aphthonius' transformation of a gnome from
Theognis:
Xpf| 7tevir|v cpeoyovxa Kai èç ô rcevia CJUÇGDV àya7iàxcû rceaeïv,
|xsyaKf|T£a rcôvxov f>t7txeïv Kai <bç apeivov xoo pioo
7T8ipœv, Kopvs, Kax' f|A,ipàxa)v. TtpoarceMteîv f\ xôv fîov
alaxuvr|<; Kxf|aaa0ai pdpxupa.
One fleeing poverty, Cyrnus, must Let the one living in poverty be
throw himself into the yawning sea content to fall, since it is better to
and down steep crags. (Theognis cut life short than to make the
100
175) sun a witness to shame .
The paraphrase here illustrates the overriding virtue of aemulatio -

vying with the original for beauty of expression. Aphthonius comments
that it is easy to see its beauty (cbq KaXax;). The paraphrase here not only
reduces the florid language of Theognis, an example of one of the modi
of paraphrase that Quintilian recommends, to remove effusive language
{effusa substringere, 10.5.4) and to express the original in non-figurative
language {hoc oratio recta, illud figura declinata commendat, 10.5.8).
The paraphrase also introduces the process of elaboration by supplying a
rationale for the admonition, a process that is continued in the rest of
Aphthonius' elaboration exercise.
J a m e s ' paraphrase generalizes by referring to 'trials' (7C8ipaa|ioi)
rather than to more specific instances of abuse. Commentators regularly
dispute whether the trials' of v. 2 should be interpreted as instances
9 8 . NAUCK'S argument was built on the assumption that the tradition dated from the
time of the Maccabean revolt, assuming apparently that Wis 3 , 4 - 6 dated from this period
and that 4 Maccabees reflected the Maccabean revolt rather than the Caligula incident in
3 7 CE, as is not more commonly thought.
9 9 . Compare 1 Pet 1,6: A,i)7cr|08vx£<; £v noxvixkoxq rceipaapotq.
100. Aphthonius, Progymnasmata (ed. SPENGEL, vol. 2 , p. 2 6 ) ; KENNEDY, Progym-
nasmata (n. 7 1 ) , p. 1 0 0 .
101
of either persecution or as the more ordinary pressures of l i f e .
The former is clearly the sense of Q 6,22-23 and of the texts from 4
102
Maccabees and 2 B a r u c h . But as will become clear from James 1,14-
15 James will eventually argue that 'trials' are caused by gmOoiiiai, that
is, that whatever the occasion of 'trial', the key issue is not persecution
or more quotidian testing but the danger of corrosion of the self that
these both occasion. The paraphrase, then, both invokes the 'persecution
beatitude' and admonition to rejoice in the midst of suffering because
this is a badge of blessedness, but also generalizes the admonition so
that it can compass other sorts of adversities.
James' next step is to supply a causa in the form of a sorites (using
the figure of a KAijiai;, gradatio), which connects testing with endurance
103
and endurance with maturity and completeness ( l , 3 - 4 ) . In doing this,
it is important to note the reframing that is taking place. The immediate
grounds for rejoicing is not that one will be rewarded by God, but that
such testing will produce (or disclose) maturity and perfection of charac
ter. There is, no doubt, an overriding assumption that such character will
also be rewarded by God (1,12), and James' elaboration of £v |ir|8evi
X,si7i6|i8VOi (1,4) in reference to the acquisition of wisdom (1,5-8)
makes it clear that G o d ' s benefactions are always in view. It is impor
tant, nevertheless, to note how the paraphrase and elaboration concen
trates on detailing the intervening steps between suffering and its re
ward.
101. Trials as persecution: MAYOR, St. James (n. 6 ) , 3 3 - 3 4 ; DIBELIUS, James (n. 1 7 ) ,
pp. 7 1 - 7 2 ; DAVIDS, Epistle of James (n. 3 8 ) , p. 6 7 ; MARTIN, James (n. 9 1 ) , pp. 1 4 - 1 5 ;
DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7 ) , p. 6 2 .
Trials as ordinary pressures: LAWS, James (n. 3 8 ) , p. 5 1 - 5 2 ; ROPES, James (n. 1 8 ) ,
p. 133, argues that the 'trials' are not religious persecution but more likely 'grievous pov
erty'; HALSON, Christian Wisdom (n. 3 8 ) ; HOPPE, Hintergrund (n. 3 9 ) , p. 2 2 ; BURCHARD,
Jakobusbrief (n. 3 ) , p. 5 5 : "Von amtlichen und GewaltmaBnahmen gegen Christen ver-
lautet aber nichts... Konflikte mit Juden fehlen". W . H . WACHOB, The Apocalyptic Inter-
texture of the Epistle of James, in D.F. WATSON (ed.), The Intertexture of Apocalyptic
Discourse in the New Testament (Symposium, 14) Atlanta, GA, Society of Biblical Lit
erature; Leiden, Brill, 2 0 0 2 , p. 177: "the trials that concern James do not appear to be
those of a particular persecution, as in 1 Peter, nor do they have the heightened 'connota
tions of eschatological tribulation' as in Paul. Instead, they are 'the personal experience of
life in God's service', similar to Ben Sira and other of the wisdom tradition'" (quoting
Laws).
102. See above, n. 9 4 .
103. A sorites is a chain-syllogism ('if a then b, if b then c, if c then d, therefore if a
then <i'). The syllogism in James is complete insofar as it calls on the audience to draw
the conclusion, 'trials lead to completeness and maturity'). The sorites employs the figure
of KA,iua£ (/... x Ix... y Iy...z): \)no\iovr)v / imouovf) ... xsêiov £%£T(O / xeAxiot....
On the figure, see LAUSBERG, Handbook (n. 7 1 ) , § § 6 2 3 - 6 2 4 .
The final step of the elaboration appears in 1,12-15 with a second

paraphrase of the beatitude, this time framing it in the |naKdpio<; + 6
104
dvf|p form typical of wisdom Psalms, Proverbs and S i r a c h . Key ele
ments of 1,2-4 are resumed - Cmojievei, 7 i e i p a a | i 6 v , SoKijioq
yzvo\xevoq - and it is here that the motif of reward in Q 6,23 appears,
xov GT8(pavov xf\q ôofjg, 6 v £7cr|YYsiA,aT0 xdiq &yan&Giv afrcov. The
choice of axecpavoc; (crown, wreath) over [iicQoq (wages) is an expres
sion of aptum - the "virtue of the parts in fitting themselves harmoni
105
ously together into the w h o l e " . For James 1,12 invokes vocabulary of
civic honours ('being approved, respected') and athletic achievement
('endurance'), which typically are rewarded with 'crowns' rather than
'wages'.
The second paraphrase of Q 6,22-23 leads to an argument from the
contrary, again framed as a sorites, contending that the cause of trials are
desires (£7u6i>|4,iai), not God, and that these desires, if left unchecked,
produce sin, which in turn produces death. J a m e s ' formulation of v. 15
is a verbal counterpart to vv. 3-4, with &7COTeA,ea9eTaa answering
e p y o v TeA,eiov £%ET(O:
3 to ftoirijilov upcov life fticrcsct*; 15 e i i a f| EKiOupia aoMaPooaa
Kaxspyd^sxai (mopovfjv XIKXEI dpapxiav,
4 f| 8e i)7iopovfi epyov rsXsiov f| 6E dpaptia dnoxeXeaOsiaa
exerco, i'va fjie teêioi Kai d7roK06i Odvaxov.
6X,OKX,t)poi.
If the initial premise is granted, that James 1,2 has Q 6,22-23 in

view, J a m e s ' periphrastic and elaborative techniques are fully intelligi
ble against the background of the practices of aemulatio and elabora
tion outlined in Quintilian and the Progymnasmata of Theon, Hermo-
genes and Aphthonius. Bauckham is indeed correct that this is not
a matter of James " q u o t i n g " the Jesus-tradition; rather it is a matter
of James using the Jesus-tradition as 'resource' and engaging in the
emulation and elaboration of a protreptic maxim. J a m e s ' procedure can
be illustrated as follows a matter of paraphrase and supplying of a
rationale:
104. Pss 1,1; 31,2; 33,8; 39,5; 83,6; 111,1; Prov 8,34; 28,14; Isa56,2; Sir 14,1. 20;
26,1; Ps Sol 6,2; 10,2.
105. LAUSBERG, Handbook (n. 71), §§1055-1057, 1100; Plato, Gorgias 503E: slq
xdîv xivd 8Kaaxo<; (5T|pioi)y6<;) EKaaxov xiGrjaiv 6 dv xiGfj, Kai rcpoaavayKdÊi xo
EXEpov xcp £x£pco rcpErcov XE Eivai Kai dppoxxEiv, ecoq d v xo arcav or>axf|OT|xai
XExaypsvov XE Kai KEKoaprjpEVOv rcpdypa ("The artist disposes all things in order, and
compels the one part to harmonize and accord with the other part, until he has constructed
a regular and systematic whole").
Gnome Gnome paraphrased Rationale

Q 6,22 uaicàpioi èaxe 2 Tiâaav /apàv 3 yivœaKovxsç ôxt x ô
[ ô x a v uiafjacoaiv ujxaç] f | y f | a a a 0 8 , àÔeÀxpoi ÔOKi|llOV ()|Xff)V xfjç
Kai oxav ôveiôiacoaiv ux>i>, ôxav Tuaxeœç
Kai [èKpàtaoaiv TÔ rceipaauxrïç KaxepyàÇexai
ôvouxx i)UG)v dbç] 7rovr|pôv 7teputéar|xe vnopovrjv
8V8K8V TOO uloO XOU 7lOlKlA,OlÇ, 4 f| ôè bnopovrj ëpyov
avOpamou* 23 /aip£t£ réÀeiov è%éxco, ïva
Kai [ a y a M a a a G s ] , ôxi ô fjxe réÀswi Kai
uaa0ôç uuxbv noXbq èv ôA,ÔK^r|poi, è v U,T|Ô£Vi
xa> où pava)* A,8l7TÔ|X8VOl
Gnome Gnome paraphrased Argument e contrario
Q 6,22 uxxKàpioi èaxe 12 uaKdpioç àvf)p ôç 13 ur|ôeiç
[ ô x a v (iiaf|acoaiv ùuaç] vnopévsi neipaapôv, 7T8ipaÇÔ|X8VOÇ
Kai ôxav ôveiôiacoatv Xeyéxcû ôxi àno 0eoû
Kai [èKpàXcoaiv x ô 7teipàÇouar ô yàp
ôvoua ÔUG)V (bç]J Tiovripôv 08Ôç àrceipaaxôç
6VEK8V XOÔ Uloî) XOÛ è a x i v KaKÔv,
àv0pamoi)* 23 xaipexe rceipàÇei ôè aûxôç
Kai [àyaMickrôeJ, ÔXl SÔKIJLIOÇ oûôéva.
ôxi ô ui<r06ç uuxQV noXbq yevôjuevoç Xr\\i\\fSTai 14 eKaaxoç ôè
èv xa> oupaver xôv <Fxé<pavov xfjç rceipàÇexai bno xfjç
lôiaç èniOvpiaç
ôv èTiriyyeiâxo xoïç è£eÀ,KÔ|ievoç Kai
àyarcœaiv aoxôv. ÔeÀ,eaÇô|i£voç' 15
eïxa f| èmôvpia
auMapouaa xiKxei
âpapriav, f| ôè
âpapxia
à7toxeÀ,ea0eïaa
àrcoKuei 0àvaxov.
In each of the paraphrases, James picks up significant vocabulary or

ideas from the 'resource text' (Q 6,22-23), paraphrases it, and then be-
gins the process of elaboration, first by supplying a rationale (vv. 3-4)
and then, in the second elaboration, supplying an argument from the
contrary to demonstrate that the failure to resist 'trials' leads to the pre-
cise opposite (death) of the reward of such resistance ('the crown of
life').
James 1,5 and Q 11,9-10 (Table 4)

Table 4
James 1,5; 4,2-3 and Q 11,9-13
James 1,5 Q 11,9-13 GThom 92 GHeb 4a. b m
ei 8e xi<; 6pa>v A,ei7texai aocpiaq, 11,9-10 keyooopw, uexe i c JCG c y m e Aycu 4a 6 0aopdaa<; paaiA,e6aei,
aixEixco aixEixE KaiftoOfjaExaiopiv, ^rjxeixe T€TN2l6lNe yeyparcxai, Kai 6 paaiêoaa<;
7rapd xoo SiSovxoq 0eoo rcdaiv Kai eopfjaexe* Kpooexe, Kai dvarcaf|crexai
dnX&c, dvoiyf|Gexai opiv. 10 ndq yap 6 Aeyei 'Ir|aoo<;* ^nxeixe Kai 4b 06 rcaoaexai 6 £r|xa>v, eco<; dv
Kai pf) 6vei5i£ovxo<;, alxcov kappdvei, Kai 6 £r|X(ov eopf|o-exe eopfl, eopcav 8e 0appr|0fjaexai,
Kai 8o0f|(T8Tai aoxco. 8UplOTC8l, Kai x© Kpooovxi 0aopr|0ei<; 8e paaiêoaei,
dvoiyf|aexai. paaiXeoaaq 8e £7tava7taf|Gexai.
James 4,2-3 GThom 94 POxy IV 654,6-9

2 p&xeaGe Kai Tioêpeixe. O6K [rre:x]e i c ne-raîNe q N ^ 6 i N e [Xeyei TT|GOO<;]
8%8X8 8id xo pf| aixEiaGai opdq- [neTTcu^M e t e o y N c e N ^ o y c o N pf| 7caoada0o) 6 £r|[xa>v xoo £r|xeTv
3 aixEixE Kai 06 A,appdvexe, 8i6xi eco<; dv] 86pn, Kai oxav eopn
KaKccx; aix£ia08, i'va £v xai<; [0aoppr|0fia8xai, Kai 0ap]Pr|0ei<;
f|8ovai<;fcpcov8arcavf|ar|xe. [A.eyei] Trjaooq- 6 £nxcov eopf|Gei, paaitaoaei, Ka[i PaaiXeoaaq
[xa> Kpooovxi] dvoiyfjaexai dva7iar|G8xai.]
Dial. Sav. 9-10 John 14,13-14 John 15,7.16b John 16,23b-24.26

His [disciples said, "Lord] who is it Kai o xi dv aixf|at|X8 £v x(p dvopaxi Sav peivr|xe £v £poi Kai xd j?>r|paxd dpfjv dpfjv Xsyoa opiv, dv xi
who seeks and [...] reveals?" [The poo xooxo 7ioif|aco, i'va SoâaOfj 6 poo £v opiv peivn, 6 £dv 0eA,r|xe alxf|ar|X8 xovrcaxepa£v xa>
Lord said...] "He who seeks [...] rcaxf)p £v x© ot(p' aixf|aaa08 Kai yevfiaexai 6piv. dvopaxi poo 86aei opiv.
reveals... [...]. 14 tdv xt alxfiarjxe pe £v xa> 16b i'va 6 xi dv alxf|Gr|xe xov 24 eax; dpxi O6K f|xr|aaxe ooSev £v
6v6paxi poo £yd) 7roif|aa). rcaxepa £v xa> dvopaxi poo 8a> opiv. x(p 6v6paxi poo* aixelxe Kai
Dial. Sav. 20 Xf|pyeG0e, i'va f| xapd opa>v fj
And [let] he who [...] seek and find 7C87l>.r|p©p8Vr|.
and [rejoice]. 26 e" v &Keivn xfj f|pepa £v xa>
6v6paxi poo aixf|aea0e, Kai oo
Xeya) opiv oxi £ya) £pcoxr|Gco xov
rcaxepa Tie pi opcov
106. GHeb 4a = Clement Alexandria, Strom. 2.9.45; GHeb 4b = Clement Alexandria, Strom. 5.14.96.
The case for James' use of the Q aphorism, "ask and it will be given
you, seek and you will find", is much clearer than for 1,2.12. This say
ing is widely attested in the Jesus tradition, appearing in Q 11,9-10;
James 1,5; POxy IV 654,6-9 (GThom 2), GThom 92.94; GHeb 4a.b;
Dial Sav. 9-12, 20d; John 14,13-14; 15,7, 16b; 16,23-24, 26 - twelve
occurrences, counting POxy IV 654,6-9/GThom 2 and Q (= Matt 7,7-8 II
Luke 11,9-10) as single occurrences. In surveying all of the perform
ances, it is noteworthy that most have to do with the seeking of wisdom
or life. This application of the saying is appropriate, of course, given the
association in wisdom literature between the verbs ^t]T8iv and e o p i -
107
CTKSIV and wisdom or l i f e .
The saying has been transformed in the Sayings Gospel Q and related
to the practice of prayer. This is obvious both from the fact that it is
prefaced by the Lord's Prayer (Q 11,2-4), and that it is followed by an
illustration, Q 11,11-13 (unattested in any of the other occurrences of the
admonition), which picks up key vocabulary from the prayer (7taTf|p,
apxoq, 8i86vai). As Ronald Piper observes, Q ' s interest in the admoni
tion is not in 'seeking/finding' or 'knocking/opening', but only in 'ask
108
ing and r e c e i v i n g ' . Thus, Piper argues, an admonition that did not
originally have specifically to do with prayer has been given a setting
where aixelv clearly now means 'to pray'.
Of the twelve occurrences of the admonition, only Q, James 1,5 and
three occurrences in John include the verb a l x s i v and apply it to prayer.
The application of the admonition to the practice of prayer appears to
derive from Q's particular framing of the saying and represents a sec
ondary elaboration. From this one can conclude that the version in James
109
is related to a specific development in the history of the Q s a y i n g . It
107. E.g., Job 28,12-13 (aocpia). 20 (aocpia); 32,13 (aocpia); Prov 1,28 (aocpia); 2,4
(aocpia). 5 (STciyvcoaK; 0sou); 3,3 (xapiq). 13 (aocpia); 8,9 (£7uyvcaai<;). 17 (aocpia);
12,3 (xapiq); 14,6 (aocpia); 21,21 (^cof|); Qoh 7,25 (aocpia); Sir 4,11 (aocpia); 6,18
(aocpia); 18,28 (aocpia); 25,9 (cppovrjaK;). 10 (aocpia); 28,16 (dvarcaoaK;); 51,13. 16
(7tai8eia). 20 (aocpia). 26 (aocpia); Wis 6,12 (aocpia).
108. R.A. PIPER, Matthew 7,7-11 par. Lk 11,9-13: Evidence of Design and Argument
in the Collection of Jesus' Sayings, in J. DELOBEL (ed.), Logia: Les Paroles de Jesus -
The Sayings of Jesus: Memorial Joseph Coppens (BETL, 59), Leuven, University Press -
Peeters, 1982, p. 412.
109. It is even possible that the binary pair of aiT£iv/8o0fjvai is also a secondary
elaboration of the original ^rixsTv/efrpiaKSiv pair. S.J. PATTERSON, The Gospel of
Thomas and Jesus (Foundations & Facets: Reference Series), Sonoma, CA, Polebridge,
1993, p. 19, argues that the monostich of GThom 2 and 92 "is no doubt primary over
against the double-stich form of Thorn 94 or the triple-stich form in Luke 11,9 II Matt
7,7.... Thorn 94, whose form is secondary in the sense that a second stich has been added
to complement the first, no doubt preserves a primitive feature in presenting the couplet
as an independent saying without the interpretive elements so in evidence in Thorn 2 and
92.... [Q's version] adapts the older saying to serve as an introduction to the Q section on
cannot b e shown that James depends on the final form of Q, since the
unit in Q 11,2-4.9-13 is not usually thought to derive from Q ' s final
110
redaction . Nevertheless, Q ' s application of the seek/find saying to
prayer is clearly the result of redactional arrangement in Q at some
stage.
J a m e s ' paraphrase of the admonition not only borrows Q ' s applica-
tion, but preserves the extraordinary confidence reflected in Q 11,9-10,
alxeixco / a i x e i T e . . . K a i 8 o 0 f | a e T a i . At the same time James is fully
aware of the likely 'original' context of the injunction as an admonition
111
to seek (pray) for a o c p i a . The variation in syntax is required by the
conditional introduction employed by James (ei 86 TIC; ÖJKÜV A,ei7U£Tai
aocpiac;), and required in turn by the final flourish of v. 4, öA,ÖKAT|poi,
112
6v |ir|Sevi X e m o i i e v o i .
J a m e s ' paraphrase is what Quintilian calls paraphrase through expan-
sion (10.5.8). T h e original admonition is systematically expanded, first
by elaborating on the nature of God, w h o is the object of a l x e i v and
w h o is implied in the passive 8 o 0 f | a 8 i a i . The insistence on the
unstinting generosity of God ( r c a p a TOO SISÖVTOC; 0eoC 7iaaiv änX&q
Kai (if) öveiSiôvToq) not only accounts for the categorical nature of
e
8 o 0 f | a £ T a i aÖTCp, but also shows an awareness of Q ' s qal w homer ar-
gument concerning the super-beneficent character of God (Q 11,11-13).
A s I have suggested elsewhere, this elaboration also anticipates the argu-
answer to prayer (Luke 11,10-13 II Matt 7,8-11, Q ) and creates for it a new point of refer-
ence not typical of the seeking-fmding topos, whose natural referent is the wisdom quest,
not the meeting of needs through prayer".
110. For a survey of redactional approaches to Q , see J.S. KLOPPENBORG, The Sayings
Gospel Q: Literary and Stratigraphic Problems, in R. URO (ed.), Symbols and Strata:
Essays on the Sayings Gospel Q (Suomen Eksegeettisen Seuran Julkaisuja, Publications
of the Finnish Exegetical Society, 65), Helsinki, Finnish Exegetical Society; Göttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1996, appendix B. Of the eight approaches surveyed, only
M. SATO (Q und Prophetie [WUNT, U/29], Tübingen, Mohr, 1988) included Q 11,2-4.9-
13 among the "late unsystematic additions" and even Sato recognized that 11,2-4.9-13
was an earlier cluster of sayings incorporated into Q .
111. Cf. Sir 51,13-14: £TI ©v vscbxepo«; rcpiv f\ 7iA,avr|6fjvai \is ££fjxr|aa aocpiav
rcpocpaväx; £v rcpoaeuxfi nou. 14 evavxi vaou f|£iouv rcepi afaf[<; Kai eax; Saxaxcöv
6ic£r|Tf|a(ö aöxf|v ("While I was still young, before I went on my travels, I sought wis-
dom openly in my prayer; before the Temple I asked for her and I sought her out until
then end").
112. HOPPE, Hintergrund (n. 39), p. 32: "Dieser Anschluß [between 1,2-4 and 1,5-8]
ist keineswegs so zu verstehen, daß hier zwei unabhängige und beziehungslose Spruch-
reihen, die allein aus sich heraus zu erklären wären, durch den Stichwortanschluß formal
miteinander verbunden werden, sondern der gegebene sachliche Zusammenhang wird
durch den Anschluß el ... ^sixrexai auch formal hergestellt". The connection of perfec-
tion and wisdom is seen in Wis 9,6: Kav yap ziq f\ xeXeioq £v xAolq avGptfmcov, ifj<;
arco aoO aocpiaq ärco6oT|<; slq o68ev A,oyia0fjaeTai ("For even if someone is perfect, if
the wisdom that comes from you is wanting, that person is reckoned as nothing").
ment of James 2,1-13 against the practice of patronage. James 1,5 e m

ploys the tropes of 'simple' and 'non-reproachful' giving, which are in
fact the precise opposite of satirists' description of patronage, which re
quired the client to endure reproaches and insults and to engage in de
meaning demonstrations of gratitude that underscored the subservient
113
status of the client . G o d ' s beneficence is thus the polar opposite of
demeaning patronage. T h e very next admonition in James (1,9-11) in
fact touches on status differentials, warning the wealthy of the transient
nature of their wealth.
The second part of the elaboration focuses on the subject of the verb
alxeixco and, like 1,2-4, 12-15 concentrates on the inner disposition of
the petitioner. James first insists that 'asking' should be done £v 7iiax£i,
|ir|88V 8iaKpiv6|Li£VO<;, but the bulk of the elaboration (vv. 6b-8) is an
argument from the contrary: 6 yap 8 i a K p i v 6 | i £ V O < ; eoiicev KMSOOVI
Qdkaaar\q d v e ^ o j i e v q ) Kai îTuôjjivar 7 (if) yap oleaOco 6
av0pco7co(; £K£IVO<; OXI AT||i\|/exai xi rcapa TOO Kopioo. 8 &vf)p
8i\|/u%o<;, dicaxaaxaxoc; £v 7idaai<; mlq bbdiq aoxoC. The introduction
of the theme of 'doublemindenness' is another instance of aptum, since
the word itself is one of J a m e s ' favourite (1,8; 4,8) and m a y even be a
114
new c o i n a g e . The effect of this argument from the contrary is to
qualify Q 11,10 (naq ydp 6 alxAv A,an(3dvei, Kai 6 £r|xa>v eopiaicei),
which might suggest that prayer automatically results in one receiving
the thing requested.
A second qualification of Q 11,9-10 appears in the second paraphrase
of the admonition, found later in 4,2-3. J a m e s ' substitution of A,a|iPd-
V£iv for the passive of SiSovai has the effect of shifting attention from
God's non-giving to human non-reception, and focuses on the conditions
which obviate the possibility of reception: conflict and pursuit of pleas
ures. Like the elaboration in l,6b-8, J a m e s ' interest lies with inner dis
positions.
The texts of James 1,5-8 and 4,2-3 thus both betray dependence on
Q's particular .transformation of the older seek/find admonition into an
admonition on prayer, buttressed by the image of a super-generous God,
and illustrates the way that, through paraphrasis, aemulatio and elabora
tion, James appropriated the saying and redirected it to his own usage as
an exhortation to seek wisdom with the appropriate disposition. T h e
practices of paraphrase and aemulatio account both for the continuities
113. KLOPPENBORG, Patronage Avoidance (n. 86), pp. 768-770.

114. S.E. PORTER, IS Dipsuchos (James 1,8; 4,8) a 'Christian' Word?, in Bib 71
(1991) 469-498.
with Q 11,9-10 and for the significant differences in wording, syntax,

and application. J a m e s ' procedure can again be illustrated by a chart:
Gnome Gnome paraphrased Elaboration

through expansion.
Q 11,9-10 Xeyco upiv, 5 e i 8e xi<; opoav
^siTisxai aocpia<;,
aixcixco rcapd x o o
8i86vxo<; OeoC rcdaiv
bnXcbq Kai pfj
6vsi8i£ovxo<;,
Kai 8o0f|<T£xai uulv, Kai 8o6f|<T£xai auxco.
£T)XSIXE Kai eupfiasis'
Kpooexe, Kai
dvoiyriaexai upiv. 10 6 aixeixco
nag yap 6 aixcov 8e Sv 7iiax8i, pr|8ev
Xapßävei, Kai ö £r|TG)v SiaKpivöpevoq, 6 yap
eupicjKei, Kai xa> SiaKpivöpevo<; eoucev
Kpoüovxi dvoiyfiaexai. KMSCDVI 0aXdaarj<;
11 xi<; e" axiv ££, upä>v dvepiôpevq) Kai
dvGpamoq, öv alxfiaei 6 £i7u£opevco* 7 pf| yap
ulo<; auxoo dpxov, pf| oieaOco 6 dvOpcoTioc;
AiGov inidcboei a6xa>; 12 ^Keivoq öxi A,f|pv|/8xai
f| Kai tyOuv aiTfjaei, pfj xi rcapa xoö Kupioo, 8
öqnv ^7ii8(ba8i aöxcp; 13 dvf|p Siyuxoq,
si oov biieiq 7iovr|poi dKaxdaxaxoq £ v
övxeq oi'8ax£ Sopaxa rcdaai<; xai<; 68oT<;
dyaöd 8i5ovai xoiq auxou.
X8KVOK; 6pa>v, 7ioaco
\iakXov 6 Ttaxfjp
oupavoo Scbaei dyaOd
xdiq aixoßaiv aöxöv.
Gnome Gnome reversed Rationale
Q 11,9-10 X&yco 6pTv, 2 OUK 8X8X8 5id xo
aix£ix£ Kai Öo0f|asxai pf) aix£i<T0ai updq* 3
öptv, aix£ix£ Kai ou
Xappdv£X£, Sioxi KaKooq
10 näq yap ö aixcov alxeTaOe, i'va £ v xaic;
Aapßdv£i... f|8ovai<; upcov
8a7iavf|ar|XE.
T h e first paraphrase (James 1,5) expands the original gnome, and then
elaborates on the key word a l i e l i c o , qualifying Q ' s unbridled optimism
and explaining the grounds for non-reception. The second paraphrase re-
states the g n o m e but n o w in its opposite form, again explaining that non-
reception can be traced to evil intentions, a penchant of James.
James 2,5 and Q 6,20b (Table 5)

Table 5
James 2,5 and Q 6,20b
James 2,5 Q 6,20b GThom 54

2,5 dKouaaxe, dSstapoi uou dyarcrixoi.
oux 6 öeöq s^sAâxo toix; TTTCOXOIX; xcp uxiKdpioi oi Ttxcoxoi, n e ^ e 7c 2NMA.KA.pioc N e N^HKC xe TCÜTN
KÖauco Tiôuaioix; £v rctaxsi Kai öxi [fyisxspa] s"axiv TG T M N T e p o N M n H y e
K^Tipovojiouq xf\q ßaai^siou; r\c, f| ßacntaia xou 0 s o u .
inr\yysiXazo xoiq dyarccoaiv auxov; 6a Aiysi 'Inao^* uxxKdpiot oi jcxcoxoi, öxi
6|iei<; 8s f|xiudaaxs xöv rcxcoxöv. üusxspa s'axiv f| ßaci^sia xcov oupavcov.
2,6ß oö% ol 7i>.ouaioi KaxaSuvaaxsuouaiv 6,29 [öaxic;] ae [j?>a7u£si] si<; xfjv aiayöva
UUXDV, axpsvj/ov [auxcp] Kai xfjv akXr\v, Kai [xcp
Kai auxoi stacooatv ouixc; sl<; Kpixf|pia; 0s>,ovxi aoi KpiOfjvai Kai] xö xixcovd aou
[Xaßsiv, dcpec; auxcp] Kai xö iudxtov.
12,58 [sco<; öxou]... nsxd xou dvxiSiKou aou

&v xr\ ö8cp, 8ö<; Spyaaiav drcaMdxGai drc'
auxou, jif|7ioxE a s 7rapa8cp [ö dvxiSucoc;] xcp
Kpixri Kai ö Kpixr|<; xcp urcripsxri, Kai [ö
<imr|psxr|c;> a s ] ß[a]A,[st] si<; cputaxKf|v,
59 >.syco aoi, ou pf| t^zXdwq scoq xöv
saxaxov [Ko8pdvxt|v] dxcoScpc;.
2,7 OUK aöxoi ßâacprmoßaiv xö Ka>,öv 6,22 (xaKdpioi £axs [öxav |iiaf)acoaiv upac;]
övojia xö &7UKA,T|0SV Sep' uud<;; Kai öxav övsiSiacoaiv Kai [s'Kßdtaüaiv xö
övopa uuxbv cb<;] 7iovr|pöv SVEKEV xou ulou
115
xou dvGpamou
115. See the minority reconstruction in Robinson, Hoffmann, and Kloppenborg, Critical Edition ofQ, 50 note.
Along with James 1,5, James 2,5 is one of the verse most frequently
116
cited as evidence that James knew the Jesus tradition . It is clear from
the grammatical structure of 2,5 that James is appealing to something
that is taken as common knowledge in his addressees. Moreover, as
Deppe points out, ßaaiX-sia is not typical Jacobean vocabulary and
hence it does not seem farfetched to see an intertextual reference to Q
117
6 , 2 0 b . There are, of course, dissenters. Spitta argued that James
merely reflects the same view of the poor that can be found in pre-Chris-
118
tian Jewish literature . Meyer argued similarly, citing Ps 37,11.22-23;
1 Sam 2 , 8 ; and Pss. Sol. 5,12; 15,2 as expressive of the same sympa-
119
thetic views of the poor that James c o n v e y s . What is lacking in these
alleged parallels, however, is not discourse about G o d ' s care of the poor,
but any sense that the poor are definitively privileged with respect to the
120
ß a a i A . e i a . In fact it is only in the Jesus tradition and James 2,5 that
121
we find 'kingdom' and wz(ü%oi together . I will indicate below that
there are other reasons to suppose that James is aware of Q 6,20b, but
for now it is sufficient to conclude that J a m e s ' invocation of a belief that
the 'poor' are especially privileged in the kingdom is a good indication
of a material link with Q 6,20b.
Wachob is the only author to date to appeal to the rhetorical practice
of 'recitation' ( d 7 i a y y 8 ^ 8 i a ) in respect to James' citation of Lev
122
19,15.18 and the Jesus tradition in James 2 , 1 - 1 3 . According to
116. According to DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), p. 234, 237, forty-three of the fifty
authors he surveyed saw an allusion to Matt 5,3 II Luke 6,20b in James 2,5.
117. DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), p. 91.
118. SPUTA, Jakobus (n. 6), pp. 164-165.
119. MEYER, Das Rätsel (n. 13), p. 85: Pss 36,11: ol 8s npaeic, KATIPOVOUTICTOUGIV
yfjv Kai Kaxaxpucpfjaoumv £ni 7iif|0si slpr|vr|<;; 36,22-23: ÖTI o l suta)yo{5vxs<; aöxöv
KA,r|povouT|aoi)ai yfjv, ol 8s Kaxapcbpsvot aöxöv sô^sOpsuOfjaovxat. rcapd Kupiou
xd Staßfjpaxa dvOpamoo KaxsuOuvsxat, Kai xf|v 68öv auxoö 0sA,f|asi; 1 Sam 2,8:
dviax$ drcö yfjc; rcsvrjxa Kai drcö Korcpia<; £ y s i p s i rcxcoxöv KaGicrat psxd Suvaaxcov
taxcov Kai 6p6vov Sö^rjt; KaxaKA,r|povopcov aöxoic;; and Pss. Sol. 5,12: Kai au
£7caKo6oT|: ö x i xiq xpr|axö<; Kai ^7cistKf|<; &XV r\ au sucppavat \|/i)%f|v xaTtsivoo £v
xcp dvoiâi xeipa GOV s"v S'A.SSI; 15,2: 'Ev xcp 0A,ißsa0ai ps s^SKa^saduriv xö övoua
Kupiou, slq ßofj0siav fjAjuaa xoi) 0sov3 IaKcoß Kai &acb0r|v: öxi iXniq Kai Kaxacpuyfi
xcov TIXCOXCOV au, 6 0so<;.
120. So recently, DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), p. 90; WACHOB, Voice of Jesus
(n. 40), pp. 138-140 and others.
121. DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), p. 90, observes that "there are no references in the
OT, intertestamental literature, or the Talmud specifically saying that God is giving the
kingdom to the poor". The motif is apparently unattested in Greek and Roman literature.
See G. STRECKER - U. SCHNELLE (eds.), Neuer Wettstein: Texte zum Neuen Testament aus
Griechentum und Hellenismus. Band II: Texte zur Briefliteratur und zur Johannesapo-
kalyse, Berlin - New York, de Gruyter, 1996, pp. 1248-1342.
122. WACHOB, Voice of Jesus (n. 40), pp. 120, 124, 125, 127, 129, develops the idea
of 'recitation' first with regard to the use o f Lev 19,15.18 in James 2,8-9: "Technically
speaking, then, James 2,8 is an 'abbreviation' (aucrxsMsiv) of Leviticus 19,18; and the
Jamesian performance o f the love-commandment is properly a rhetorical 'recitation'
Wachob, James' recitation involved an alteration in the stasis - in rhe

123
torical theory, the fundamental issue that underlies a particular c a s e .
In Q (and GThom 54) the stasis is that of fact and the macarism is pre
dominantly epideictic, predicated on the premise that those addressed by
124
the macarism already belong to the k i n g d o m . Matthew's formulation,
|iaK&pioi o l 7tTG)xoi £v rcveuiiaxi, o n auxcov £crav f| |3aaiA,£ia xa>v
oupavcav, is like James', deliberative and related to surrounding asser
tions concerning the importance of keeping the Torah (Matt 5,17-20;
125
James 1,25) . The macarisms of the Sermon on the Mount describe a
set of qualities directly pertinent to the overarching value of 'doing the
Torah' and as such they have deliberative force: 'one ought to b e poor
in spirit, i.e., humble'. Likewise for James, the stasis is that of quality
and James' interests are deliberative:
Hence, the construction of James 2,5 makes it very clear that whatever
God's reasons for choosing the poor the promise of the kingdom cannot be
interpreted as a reward for their earthly poverty. For like the 'in spirit' qua
Matt
lification of 'the poor' in Q 5,3, James 2,5 positively qualifies 'the poor'
whom God has chosen as the 'rich in faith'. And, also like 'the poor in spirit'
^QMatt 'fat poor' who are 'rich in faith' (James 2,5) refer to an
achieved status; moreover, in James 2,5 'rich in faith' is synonymous with
'loving God' and both are functionally equivalent to fulfilling the law of
126
God .
Although Wachob discusses the general transformation of an epideic

tic to a deliberative saying, h e does not treat the details of J a m e s ' para-
(arcayyeAia) of an ancient authority.... The identification of this allusion as a rhetorical
'recitation* is based on the fact that the letter of James emanates from a 'traditional rhe
torical culture', that is, a culture in which 'oral and written speech interact closely with
one another'" ( 1 2 0 , citing V.K. ROBBINS, Writing as a Rhetorical Act in Plutarch and the
Gospels, in D.F. WATSON [ed.], Persuasive Artistry: Studies in New Testament Rhetoric
in Honor of George A. Kennedy [JSNT SS, 5 0 ] , Sheffield, JSOT, 1 9 9 1 , pp. 1 6 0 - 1 6 2 ) .
WACHOB, Voice of Jesus ([n. 4 0 ] , p. 1 5 1 ) later argues "James 2,5 is thoroughly explicable
as a rhetorical recitation of a saying attributed to Jesus".
123. See R.E. NADEAU, Hermogenes' On Stases: A Translation with an Introduction
and Notes, in Speech Monographs 3 1 ( 1 9 6 4 ) 3 6 1 - 4 2 4 .
124. WACHOB, Voice of Jesus (n. 4 0 ) , pp. 1 4 3 - 1 4 6 ; V . K . ROBBINS, Pragmatic Rela
tions as a Criterion for Authentic Sayings, in Forum 1/3 ( 1 9 8 5 ) 3 5 - 6 3 , p. 5 6 : "The rea
soning in the Lukan [=Q] version begins with the conviction that the people spoken to
possess the kingdom of God. Since they are poor and hungry and weep now, 'Blessed are
you who are poor and hunger and weep now'. This kind of 'direct' communication holds
the potential for a strong response among Galilean Jews and for adaptation in the
Matthean form by people who desire to belong to the kingdom but are not 'poor' accord
ing to the usual definition". See also G.A. KENNEDY, New Testament Interpretation
Through Rhetorical Criticism, Chapel Hill, NC, University of North Carolina Press,
1984, p. 6 6 , who observes that while Luke [=Q's] speech is basically deliberative, "only
verses 2 7 - 3 8 really contain advice for the future. The rest is predominantly praise and
blame, that is to say, epideictic and nowhere does the sermon present the great promise of
the kingdom of God as an incentive to action".
125. See KENNEDY, New Testament Interpretation (n. 1 2 4 ) , pp. 4 6 - 4 7 .
126. WACHOB, Voice of Jesus (n. 4 0 ) , p. 1 5 3 .
127
p h r a s e . James' individual choices in the paraphrase of Q 6,20b can be
understood by seeing the rhetorical exigence at work. Wachob has
shown that James 2,1-13 exhibits the form of the elaborated argument
128
described in Ps-Cicero's Rhetorica ad Herennium 2 . 1 8 . 2 8 . The elabo
ration consists of five main parts: a statement of the theme {res) or
proposition to be argued (propositio), a brief explanation that sets forth
the basis for the proposition {ratio), the proofs {confirmatio), an embel
lishment {exornatio) consisting of similes, examples, amplifications or
129
previous judgments, and finally a resume {conplexio) .
On this view, James 2,5 is not the propositio or ratio but the begin
ning of the confirmatio. The proof comes in two main sections, vv. 5-7
and vv. 8-11, with the first part consisting of three rhetorical questions
1 3 0
(vv. 5-6a, 6b, 7 ) , each anticipating an affirmative response. James'
overall purpose is to show that acts of partiality (7cpoaa>7CoA,r||a\|ria) are
both against self-interest (vv. 5-7) and amount to a violation of the To-
rah (vv. 8-11). The specific strategy in both parts involves demonstrating
that values which the addressees claim to embrace are in fact violated by
their acts. Thus both parts of the proof begin with an appeal to a princi
ple to which the addressees would evidently assent:
5 ob% 6 0e6<; iêXeâxo xovq 8 e l pevxoi vopov xeXsixe
7tTcoxoi)<; xa> Koajxcp 7iA,ouaioi)<; e" v PaaiA,iKov Kaxa xfjv ypa(pf|v,
rciaxsi Kai K^r|pov6pou<; xf\q ayaTrrjaeK; xdvrcA,r|Cjiova o u dx;
(3aaiA,eia(; f|<; e'Trnyysitaxxo xoi<; a e a u x o v , Kakax; rcoietxe*
ayarccocnv auxov;
The argument then continues by a contrasting statement, which shows

that the addressees do not in fact live up to what is implied in the principle:
127. BAUCKHAM, James (n. 29), pp. 86-87, faults Wachob for this, though Bauckham's
own account of the transformation merely describes rather than explains James' choices.
128. WACHOB, Voice of Jesus (n. 40), pp. 63-113. Independently of Wachob, WAT
SON, James 2 (n. 86), arrived at the same conclusion. On the form, see [Ps-Cicero] Ad
Herennium 2.18.28-2.31.50: "The most complete and perfect argument, then, is that
which is comprised of five parts: the proposition (propositio), the reason (ratio), the
proof of the reason (confirmatio), the embellishment (exornatio), and the resume (conple
xio). Through the proposition we set forth summarily what we intend to prove. The rea
son, by means of a brief example subjoined, sets forth the causal basis for the proposition,
establishing the truth of what we are urging. The proof of the reason corroborates, by
means of additional arguments, the briefly presented reason. Embellishment we use in
order to adorn and enrich the argument, after the proof has been established. The resume
is a brief conclusion, drawing together the parts of the argument" (2.18.28). See also Ad
Herennium 4.43.56-44.56 and the discussion by B.L. MACK, Elaboration of the Chreia in
the Hellenistic School, in B.L. MACK - V . K . ROBBINS, Patterns of Persuasion in the Gos
pels (Foundations & Facets: Literary Facets), Sonoma, CA, Polebridge, 1989, pp. 53-57.
129. This is essentially the same pattern described by Hermogenes (Progymnasmata,
ed. RABE, p. 10) and Aphthonius (Progymnasmata, ed. SPENGEL, vol. 2, p. 26-27) in re
spect to the elaboration of a gnome.
130. Wachob, divides these into an argument from example (v. 5), a statement of the
opposite (v. 6a), and two arguments from social example (vv. 6b, 7).
6 ôueîç ôè f|ii|xàaax8 xôv 9 el ôè 7rpoaco7ioX,r||a7ix8Ïx8, àpapxiav

7TXC0/ÔV. èpyàÇeaGe, èÀ,eyxôpevoi ÔTTÔ
xou vôpou é ç TrapaPâxai.
The purpose in both constructions is to demonstrate a collision be-
tween shared principles and the behaviour that James believes to be in
evidence. In both cases, it is not sufficient to indicate that the addressees
assent mentally to the principle; they must also believe that they live in
accordance with the principle. Hence the commendation, KaX&q
7 C 0 1 8 U 8 , in the second main argument. In the first argument, it is insuffi-
cient merely to state what for James's addressees is a truism, that the
poor are blessed because they have the kingdom. James' elaboration of
Q's bare o i 7ixcoxoi as oi 7cicoxoi TG> Koajico makes it clear that these
'poor' are aligned with one of the main binary oppositions of the let-
ter, between the (actual) rich and (actual) poor. These 'poor' are not
Matthew's 'poor in spirit', as James 2,2 shows (KTtoxoq £v f)U7tapg
£a0f]Ti). They carry the emblems of their status on their bodies. Never-
theless, James evidently expects the addressees to incline to these poor
and against the rich. The second aspect of the elaboration involves three
claims which James presents as though they should not be controversial:
that the poor are chosen to be 'rich in faith' (a key value for James, cf.
1,3.6; 2,1.5.14.17.18.22-24.26; 5,15); that they will 'inherit the king-
d o m ' ; and that the kingdom is for 'those who love G o d ' , a phrase James
has already used in respect to those rewarded with the 'crown of life'
(1,12). These three elaborative elements are intended to appeal to the
addressees' beliefs about themselves. J a m e s ' expansion of Q 6,20b is a
function of his need to cement the identification of the addressees with
the 'poor' of Q 6,20b.
It is only once this has been accomplished that the contrasting minor
premise, 6|ieT<; 8e f|xi|adaax8 T O V KTCOXOV, can have its full force. The
argument in 2,5-6a involves the topos of 'the honourable' since 2,5 asso-
ciates the poor with the honour of the divine king. But the combination
of the major (2,5) and minor (2,6a) premises shows that acts of the ad-
dressees run counter to G o d ' s honouring of the 'poor in the world'. And
insofar as the addressees identify with those 'poor', their acts are acts
against self-interest. That is, the rhetorical appeal in this argument is to
pathos.
The rhetorical exigence of demonstrating that acts of the addressees
(or more properly, acts that the author believes to be his addressees') are
incompatible with shared principles thus account for the details of
James' elaborative paraphrase of Q 6,20b. James has paraphrased the
Jesus saying in such a way that his addressees would recognize the ulti-
mate source, but also so that it will serve the particulars of his argument.
Gnome Gnome paraphrased Argument from the

by expansion. contrary
5 àKoûaaxe, àôetapoi
pou àya7rnxoi. oi>x ô
paKàpioi 0eôç èÇeAiÇaxo
oi irxcoxoi, xoùç itxcdxoix;
xa> KÔapcp rcôuaiooç
èv rciaxei
ôxi [ u p e x é p a ] è a x i v Kai KATIPOVÔUODÇ
f| pacitaia xo£> 0eou xv[q paaiXsiaç fjç
eTcriyyeiâxo xoîç 2,6a ôpeïç ôè
ov
àyarccoaiv aùxôv; f | x i p à a a x 8 xôv 7tx©x -
It should also be noted that the context of James 2,5 betrays knowledge
of the larger Q-context at two points. The topic of the rich dragging the
poor ('you') into court is implied in both Q 6,29 - the scenario of a law-
suit to recover a surety after default - and Q 12,58-59. It is worth noting
that both Q texts are framed from the point of view of the 'victim' of the
131
courts, the poor debtor from who sureties or payments are extracted .
James preserves the same perspective, by identifying the addressees (û|iaç)
with those 'dragged into court' and by stating what is left unstated in Q :
that it is the rich ( o i nXovciox) who are their legal adversaries.
James 2,7 echoes a second element from the Q context when it alleges
that the 'rich' "blaspheme the honourable name called over you". A
likely reconstruction of Q 6,22 uses the phrase èicPatabaiv T O ovojia
132
ôpxûv (bç Tcovripôv , a Semitism (sn Dttf *T2ttn) which means 'to de-
fame' or ' t o slander' (Deut 22,14.19). James' adaptations of Q 6,22 are
twofold: first, to identify the subject of Q's third person plural verbs as
o i TTAOOCJIOI ( V . 6a) and then to rephrase Q's idiom as T O KOXOV ôvona
T Ô è7UKX,r|0èv èq>' ôp,œv, perhaps a reference to baptismal identification
133
of the subject with the Jesus m o v e m e n t . This turns Q ' s general refer-
ence to slander into a particular accusation of disparaging members of
the Jesus movement for very identification with Jesus. The paraphrase
preserves, however, Q ' s focus on the topic of 'the honourable' and the
131. On debt, default, and debt-recovery, see E . NEUFELD, Self-Help in Ancient He-
brew Law, in RIDA 5 (3e série) (1958) 291-298.
132. The IQP reconstructed 6,22 as paKapioi èaxe ôxav ôveiÔtacoaiv ôpâç Kai
[ôicbÇlcûGiv Kai [e'ùtlcoaiv rcav rcovripôv [Ka0] upcov, with a dissent from KLOPPEN-
BORG (ROBINSON-HOFFMANN-KLOPPENBORG, Critical Edition of Q [n. 31], p. 50 note).
For a justification, see KLOPPENBORG, Blessing and Marginality (n. 52), pp. 38-44.
133. Commentators often wonder whether xô è7riK^rj9èv ècp' ôpâç refers to baptism
(REICKE, James, Peter, and Jude [n. 40], p. 29; MARTIN, James [n. 91], p. 67). More basi-
cally, however, the phrase connotes the act of being given a surname (LSJ 635b) and
occurs several times in the LXX in reference to God adopting or taking possession of
persons (or Israel): Gen 48,16; Deut 28,10; Isa 63,19; Amos 9,12; Bar 2,15; 5,4. In
Dan 5,12; 10,1 the construction is used of giving a nickname or by-name.
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS EST JAMES 141
argument again amounts to an appeal to pathos. If the name called over

the addressees is honourable, associated them with the divine King and
with Jesus (?), it is an act against self-interest to associate with the rich,
who slander that name.
As with James 1,5, James 2,5 not only appeals to Q 6,20b as a maxim
known by the addressees, also betrays knowledge of the wider literary
context of Q 6,20-29 (and 12,58-59). James' paraphrase is controlled by
the rhetorical exigence of 2,1-13 to construct an argument against parti
ality. This required the refraining of the (indicative) macarism as a rhe
torical question, parallel to the two other questions in 2,6b-7, and ampli
fying the saying so as to underscore the fact that the addressees identify
themselves with the 'poor' of the macarism.
CONCLUSION
This analysis could be extended to all of the sayings of Jesus reflected

in James, and with similar results. In his paraphrases James reveals de
pendence on both individual Q sayings (and in the case of 5,12, on a
version of Matt 5,33-37) and the ways that the Sayings Gospel framed
and deployed those sayings, a sure indication that James is not merely
dependent on the oral tradition from which Q also was compiled. At the
same time, James, composing in an environment similar to Sirach's
scribal culture, and employing the rhetorical techniques of recitation and
paraphrase, transformed the Jesus sayings grammatically and in applica
tion, and, typical of the practice of aemulatio, represented the product as
his own. The practice of aemulatio presupposes, on the one hand, that
the audience will normally be able to identify the intertext that the au
thor is paraphrasing, and thus will see how the author aligns himself or
herself with the ethos of the original speaker, and on the other, that the
audience will appreciate the artistry of paraphrase and application of the
134
old maxim to a new rhetorical situation .
Department for the Study of Religion John S. KLOPPENBORG

University of Toronto
Trinity College
6 Hoskin Avenue
Toronto Ont. M5S 1H8
Canada
134. I wish to express my gratitude to Trinity College and the Department for the
Study of Religion (in the University of Toronto), and to the Social Sciences and Humani
ties Research Council of Canada for generous funding which made research for the paper
possible.
TRADITIONEN U N D T R A D I T I O N S B R Ü C H E
IM J A K O B U S B R I E F
I. D I E FRAGESTELLUNG
1. Der Jakobusbrief ist voll von Traditionselementen. Der Sättigungs

grad ist dermaßen hoch, daß sich die Frage stellt, was denn als eigener
Beitrag des Verfassers übrigbleibe. Die Spannweite des übernommenen
Materials reicht von atl Worten und jüdischen Motiven über das den
Synoptikern nahestehenden Jesus-Gut und frühchristliches Gedankengut
bis hin zu zeitgenössischen hellenistischen Elementen. Angesichts dieser
Fülle von Material erhebt sich die Frage einmal im Blick auf den Verfas
1
ser, welche Traditionen für Jakobus maßgebend waren und seinen Brief
im Wesentlichen gestalteten - bzw. dann in der Umkehrung, welche
Traditionen eher nur beiläufig übernommen wurden. Als weitere Frage
schließt sich an, welchen Zweck der Verfasser mit dieser Materialfülle
verfolgt. Woraufhin will er die Adressaten ansprechen? Was kann er bei
ihnen voraussetzen bzw. was nicht, und was ist umstritten?
2. Forschungsgeschichtlich betrachtet, betreten wir damit ein umstrit

tenes Terrain. Die Verortung des Jakobusbriefes und die Erfassung sei
ner Entstehungsumstände wurden auf unterschiedliche Weise mit unter
2
schiedlichen Ergebnissen vorgenommen . Wegen der Knappheit der
jakobeischen Diktion scheinen übergreifende Theorie-Modelle hinsicht
lich seiner Tradition unverzichtbar zu sein. Es sei an dieser Stelle nur an
den einflußreichen Ansatz seitens Martin Dibelius' erinnert, der Wesen,
Aufbau, Tradition und Intention des Briefes anhand seiner Konzeption
3
von Paränese entfaltete . Solche Modelle entwickeln sich allerdings
leicht zu exegetischen Grundüberzeugungen, ja Axiomen, weshalb es in
der Jakobusforschung nicht selten zu Grundsatz-Konfrontationen kommt.
Dieser Aufsatz möchte dazu beitragen, solche Frontstellungen aufzuwei-
1. Ich verwende als Abkürzungen für den Verfasser "Jakobus", für das Schreiben
"Jakobusbrief", zur bloßen Stellenangabe "Jak".
2. Wir beschränken uns auf den Brief und lassen Erörterungen über die Person des
Verfassers völlig beiseite. Anders z.B. J. PAINTER, Just James. The Brother of Jesus in
History and Tradition, Edinburgh, Clark, 1999.
3. M. DIBELIUS, Geschichte der urchristlichen Literatur (TB, 58), München, Kaiser,
Neudruck 1975, S. 16f.; ID., Der Brief des Jakobus (KEK, 15), Göttingen, Vandenhoeck
6
& Ruprecht, 1984, S. 13-23.
144 W. POPKES
chen, und versuchen, mittels der Analyse von Tradition, Intention und
Rezeption in statu scribendi des Briefes eine veränderte Perspektive zu
fördern.
3. Der Ausdruck "Traditionsbruch" kann sich auf unterschiedliche

Traditionsträger beziehen. Er läßt sich einerseits für die dem Autor des
Jakobusbriefs selbst zur Verfügung stehende Tradition oder aber ande
rerseits für die Rezeption von Tradition bei den Adressaten verwenden.
Zunächst zum Verfasser selbst: Welche Traditionen waren für Jakobus
so lebendig und ihm unmittelbar zugänglich, daß sie geradezu als Groß
importeure für Gedanken dienten, die den Hintergrund dessen, was
Jakobus darlegt, ausleuchten und im Sinne einer breit ausladenden Inter-
textualität den hermeneutischen Rahmen des Schreibens bilden? Der
Ausdruck "Traditionsbruch" will in diesem Sachzusammenhang kon
trastweise besagen, daß Jakobus zwar Tradition aufnimmt, aber den Hin
tergrund und die inhaltlichen Implikationen nicht näher kennt oder zu
mindest nicht berücksichtigt, so daß man aus diesem Material keine wei
teren hermeneutischen Folgerungen für die Konzeption des Jakobus
briefes ableiten darf. Es handelt sich dabei dann eher um Non-Traditio-
nen bzw. eben um "gebrochene" Traditionen, die den Verfasser nur
fragmentarisch erreichen. Die Tragweite der Fragestellung ist erheblich.
Denn mit ihrer Beantwortung verbindet sich weitestgehend die Bestim
mung der geistigen und folglich der theologischen Heimat des Jakobus,
aus der man dann die zumeist sehr knappen Aussagen auffüllen zu kön
nen meint.
4. Der Ausdruck "Traditionsbruch" hat in bezug auf die Adressaten

noch die weitere Konnotation im Blick auf die Befürchtung des Jakobus,
daß bei ihnen einige nach seiner Ansicht bewährte Traditionen abreißen
bzw. verdreht werden. Naturgemäß können die Traditionen und eventu
ellen Traditionsbrüche auf Seiten der Adressaten nur aus dem Brief
selbst sekundär erschlossen werden. Dieser (auch sonst bekannte) Um
stand läßt die Rekonstruktion zum irrtumsfähigen Risiko werden. Jako
bus leistet dem Problem sogar selber Vorschub, indem er nur hin und
wieder einmal unmittelbar ersichtlich macht, welche Traditionen er den
Adressaten gegenüber ins Spiel bringt. Daß er sie auf Traditionen an
spricht, ist unbestreitbar und liegt stellenweise auf der Hand. Expressis
verbis ist das etwa der Fall bei Verweisen auf die Schrift und auf die
Gebote Gottes (2,8-11.23; 4,6) oder auf die Exempla der heiligen Ge
schichte (2,21.25; 5,10f.l7f.). Ganz überwiegend ist jedoch allenfalls
implizit erkennbar, daß Jakobus die Empfänger auf ihnen gemeinsam
TRADITIONEN UND TRADITIONSBRÜCHE IM JAKOBUSBRIEF 145
4
bekanntes Material hinweist . Darunter fallen speziell die nicht als sol
che ausgewiesenen Berührungen mit Sirach und anderen jüdischen
schriftlichen oder mündlichen Überlieferungen sowie mit frühchristli
chem Gedankengut (einschließlich der Jesus-Tradition), teilweise auch
mit allgemeineren Erkenntnissen aus der hellenistisch-religiösen U m
5
welt . Nirgendwo vermerkt Jakobus eine " Q u e l l e " . Das Wort ypa(pf|
(2,8.23; 4,5) erscheint als eine eher pauschale, unspezifische Angabe;
der Ursprung bestimmter Logien bei Jesus (oder auch nur allgemeiner
6
beim Kyrios) bleibt völlig im Dunkeln . Daß die Empfänger ihrerseits in
Gefahr stehen, gute Traditionen abzubrechen, geben mehrere kritische
Einlassungen (wie l,26f.; 2,Iff.; 4,4ff.) zu erkennen.
5. Eine Aufteilung zwischen Tradition auf Seiten des Verfassers und

der Adressaten wird nun allerdings dadurch relativiert, daß beiden -
Verfasser und Empfängern - genügend gemeinsame Tradition im Sinn
7
einer "Enzyklopädie" zur Verfügung stehen muß, wenn eine Kommu
nikation gelingen soll. Die Frage des Traditionsbruchs wird also auch, ja
vor allem auf diesen Aspekt hin zu besehen sein. Die Themenstellung
führt uns in das seit einiger Zeit auch in der neutestamentlichen Wissen
8
schaft vielfach diskutierte Gebiet der Intertextualität . Lukas Bormann
formuliert für den Bereich der frühchristlichen Bezugnahme auf das Alte
Testament die Frage folgendermaßen: "Bilden die ersten Gemeinden
eine Auslegungsgemeinschaft der heiligen Schrift? Ist die ypa(pf| die
textliche Welt, die die Gemeinden als Kommunikationsgemeinschaft zu
sammenhält und ein pars-pro-toto-Prinzip des Zitierens and Anspielens
ermöglicht? Diese Fragen können nur an den Texten selbst beantwortet
9
w e r d e n " (notiert er abschließend). Für den Jakobusbrief dürfte die Fra-
4. R. BAUCKHAM, James. Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage, London -

New York, Routledge, 1999, S. 111, erkennt darin eine Parallele zu Sirach; wie dieser
vermeide er "repeating, quoting or alluding to the wisdom of the sages he reveres,
preferring instead to make it his own and formulate it in new ways".
5. So etwa 4,15, die conditio Jacobi.
6. Vgl. meinen Aufsatz James and Scripture. An Exercise in Intertextuality, in NTS 45
(1999) 213-229.
7. Nach U. Eco, Lector in fabula. Die Mitarbeit der Interpretation in erzählenden
Texten, München, Dtv, 1987.
8. Das Colloquium Biblicum Lovaniense 1996 trug immerhin den Untertitel "Inter
textuality: The Use of the Old Testament in the Four Gospels", siehe CM. TUCKETT
(ed.), The Scriptures in the Gospels (BETL, 131), Leuven, Leuven University Press -
Peeters 1997. - Wertvolles Material findet sich etwa bei D. SÄNGER (ed.), Heiligkeit und
Herrschaft. Intertextuelle Studien zu Heiligkeitsvorstellungen und zu Psalm 110 (BTSt,
55), Neukirchen, Neukirchener Verlag, 2003.
9. L. BORMANN, Psalm 110 im Dialog mit dem Neuen Testament, in SÄNGER (ed.),
Heiligkeit (n. 8), S. 171-205, 177.
146 W. POPKES
ge zu eng gestellt sein, reicht doch dessen Traditionswelt viel weiter als
"die Schrift". Zugleich dürfte Bormann's Frage für Jakobus zu vernei
nen sein, denn weder beim Autor noch bei den Adressaten sind die Vor
aussetzungen "an den Texten selbst" erkennbar bzw. nachweisbar, wie
im Folgenden noch dargelegt werden soll. Angesichts der Breite der
Traditionsverarbeitung bei Jakobus wird man überhaupt bei ihm Inter-
textualität eher im "entgrenzten" Sinn fassen müssen, und zwar wie
folgt (mit den Worten von Stefan Alkier): Als eine "relationale G r ö ß e "
unterhält der Text "Beziehungen zu anderen Texten und zu dem 'allge
10
meinen Text', womit Kristeva die Kultur bezeichnet" . Man kann auch
11
den Enzyklopädie-Begriff Umberto E c o ' s dafür verwenden . Jakobus
ist in der vielschichtigen Kultur seiner Zeit relativ gut bewandert; er
selbst wiederum hat ein Bild einer Lebenskultur, für das er eintritt. Da
bei spielt er gewissermaßen mit verschiedenen Bällen (d.h. Traditions
elementen) gleichzeitig. Die Funktion dieses Spiels besteht darin, seine
Adressaten zu lehren und zu motivieren, die richtigen Bälle aufzufangen
bzw. wieder zu ergreifen, andere hingegen wegzulegen.
6. Im Folgenden möchte ich so vorgehen, daß zunächst einmal die

Tradition beim Autor selber, also dessen geistige Heimat, untersucht
wird. Diese Perspektive überwiegt in der Sekundärliteratur. Zweckmäßi
gerweise werden wir deshalb ausgewählte, paradigmatische Beispiele
neueren Datums auf ihre Tragfähigkeit und Auswirkung analysieren.
(Das ist der Anteil neuerer Forschungsgeschichte in diesem Beitrag; aus
praktischen Gründen muß die Darstellung weitgehend auf Notizen in
12
den Anmerkungen begrenzt w e r d e n ) . Materialiter fragen wir vor al
lem: Was verbindet den Jakobusbrief mit der jüdischen Tradition, was
mit dem Jesus-Gut, was mit frühchristlichem Material? Wie weit und
wie tief ist er dort verwurzelt? Nach einem Zwischenfazit soll dann das
Augenmerk darauf fallen, wie der Autor mit seinen Adressaten um die
Lösung von Problemen und dabei um bestimmte Traditionen ringt. Die
Bewältigung aktueller Probleme wird anscheinend nicht nur durch Vor
gaben aus dem Repertoire des Autors geleistet. Vielmehr haben die Pro
bleme, zumindest teilweise, selber ihren Grund in einem gestörten Ver
hältnis zur Tradition auf Seiten der Adressaten; dessen Klärung ist Teil
der Problemlösung.
10. S. ALKIER, Intertextualität, in SÄNGER (ed.), Heiligkeit (n. 8), S. 1-26 (S. 7). Dort
eine hilfreiche Darstellung der Genesis der Konzeption.
11. Ibid., S. 2 1 - 2 6 .
12. Um die Anmerkungen zu entlasten, gestatte ich mir, für Einzelheiten auf meinen
Kommentar zu verweisen: W . POPKES, Der Brief des Jakobus (THK, 14), Leipzig, Evan
gelische Verlagsanstalt, 2 0 0 1 .
I L PARADIGMEN DER TRADITIONSGESCHICHTLICHEN VERORTUNG

DES AUTORS DES JAKOBUSBRIEFS
Die traditionsgeschichtliche Verortung des Verfassers Jakobus ist ein

vielfach traktiertes Thema. In der Literatur finden sich teils Gesamt
entwürfe zu seinem Werk, teils Ausführungen aus bestimmten Perspek
tiven, die freilich zu weitreichenden Konsequenzen führen. Unsere
Fragerichtung muß sich darauf beschränken herauszufinden, wieweit
bzw. ob überhaupt der Jakobusbrief in bestimmten Traditionen tiefer
verwurzelt ist. Dabei ist vor allem auf den argumentativen Zusammen
hang zu achten: Welches Material bringt der Verfasser in den Diskurs
ein; was läßt er mit anklingen? W o ergreift er selber die argumentative
Initiative, wo reagiert er eher auf anstehende Aspekte?
1. Beginnen wir mit Entwürfen zu einer literarischen Verortung. Auf

grund von verschiedenen Indizien wird der Jakobusbrief vielfach in jü-
13
äisch-schriftgelehrter Tradition mit Elementen des Midrasch verortet .
Jakobus stünde damit in einer jüdischen "Auslegungsgemeinschaft der
14
heiligen Schrift" . Dabei wird eine weitreichende Abhängigkeit von be
stimmten literarischen Vorlagen bzw. festen Motiv-Verbindungen ange
nommen, an die sich Jak angelehnt und die er fortgeführt habe. Thema
tik und Gedankenfolge des Briefs würden sich daraus (und nicht aus ak
tuellen Diskussionen) erschließen.
15 16
1.1. Luke Timothy Johnson , Samuel Dennis G i e r e u.a. (incl. eines
17
veritablen SNTS-Seminars) vertreten die Auffassung, Jak habe sich auf
weite Strecken an Lev 19 angeschlossen. Damit wird Jak zugleich in die
Midrasch-Tradition der jüdischen Exegese versetzt, wie sie im Fall von
Lev 19 auch PsPhokylides vertrete. Die offenkundige Bezugnahme
(Kaxä xfiv ypa(pf|v) auf Lev 19,18 in Jak 2,8 wird von den genannten
Autoren zunächst auf den Kontext in Jak 2 und Lev 19,15 (Parteilichkeit
13. Vgl. W. POPKES, Adressaten, Situation und Form des Jakobusbriefes (SBS, 125/
126), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1986, S. 14f. zu verschiedenen Vorschlägen.
14. S.o. zu Bormann.
15. L.T. JOHNSON, The Use of Leviticus 19 in the Letter of James, in JBL 101 (1982)
391-401.
16. S.D. GIERE, The Midrash of James: A Study of the Connections between Leviticus
19 and the Epistle of James. MDiv thesis, Wartburg Theological Seminary, 1997.
17. A.T. HANSON, Report on Working Group on 'The Use of the Old Testament in the
Epistle of James..:, in NTS 25 (1978/79) 526f., S. 527: "James 2.1-13 seems to be based
on Lev. [1]9.11-18: the themes of blaspheming the Name, showing partiality to the rich
and powerful, and loving one's neighbour as oneself are all in common"; zitiert auch bei
GIERE, The Midrash of James (n. 16), S. 84.
148 W. POPKES
18
beim Richten), dann auf andere Stellen ausgeweitet . Die traditions
geschichtliche Verortung dieser Art zeige Jakobus als einen Schriftaus
leger, der tief im Judentum verwurzelt sei. Das ist eine sehr grundsätzli
19
che geistesgeschichtliche Lokalisierung . Ob ihre Basis stimmt, kann
nur die Prüfung jeder einzelnen Stelle ergeben. M.E. ist der Befund hin
sichtlich Lev 19 aber keineswegs zweifelsfrei, so daß auch die akkumu
lierende Argumentation bei Johnson und Giere zerbröckelt. Speziell irri
tiert der Umstand, daß in Jak 2 nicht die viel direkter passende Stelle
Lev 19,15, sondern v. 18 gebracht wird. Dasselbe Problem kehrt übri
gens in Jak 5,17f. wieder; zum Hinweis auf die Gebetskraft des Elia hät
te im Kontext von Jak 5,13ff. viel besser 1 Kön 17,17-24 (Heilung aus
Todesnot) als 17,1-18,1 (Regennot) gepaßt. Das "Referenzsignal" in
2,8 zielt auf den vö\ioq ßaaiAaicö*;, also auf eine bestimmte Aussage
(das Nächstenliebegebot), die bereits eine eigene Bezeichnung trägt und
durch den Hinweis K a r a xf|v ypa(pf|v zwar unterstützt, zugleich aber
auch in einer gewissen Eigenständigkeit gehalten wird. Daß eine
Allusion auf ein anderes Element des impliziten Referenztextes Lev 19
vorliegt, ergibt sich aus der Argumentations weise des Jak keineswegs;
der Text bleibt vielmehr ohne weiteres in sich verständlich. Eine "Stö
20
r u n g " bzw. "Übercodierung" ist nicht zu verzeichnen . Zudem sind die
18. Insgesamt sieht JOHNSON, The Use (n. 15), S. 399, sieben Anklänge, davon vier
sichere und drei mögliche; faktisch jedoch acht. Neben der "direct citation" in 2,8 hande
le es sich um "verbal or thematic allusions". GIERE, The Midrash of James (n. 16), S. 92,
erkennt neun "textual connections whether verbatim, verbal, or thematic" (S. 91 spricht
er im Gefolge Johnsons von "allusions"), in der Reihenfolge bei Jakobus: 1,1; 2,1.8.9;
4,11; 5,4.9.12.20, bezogen auf Lev 19,2a.l5.18b.l5b.l6.13c.l8a.l2.17b. Hinzugekom
men ist Jak 1,1 (Lev 19,2a). "Leviticus 19 is present throughout James, from beginning to
end" (S. 93). Die Liste umfaßt, in der Reihenfolge von Lev 19, die Verse 12.13.15.
16.17b.18a und 18b; dem entsprechen bei Jak 5,12; 5,4; 2,1.9; 4,11; 5,20; 5,9; 2,8.
Jakobus habe Levitikus freilich "im Licht der christlichen Tradition, die mit den Worten
Jesu begann" gelesen; zugleich bezeuge Jakobus (wie auch PsPhokylides) die Rolle von
Lev 19 im 1. Jh. n.Chr., nämlich "as a summary of, or counterpart to the Decalogue", so
resümiert JOHNSON, The Use (n. 15), S. 401. GIERE, The Midrash of James (n. 16), S. 92,
folgert grundsätzlicher: "With this sheer number of allusions to Leviticus 19 it is
apparent that James is indeed dependent upon the heart of the Holiness Code". Freilich
mache die Benutzung von Lev 19 den Jakobusbrief noch nicht zu einem Midrasch. Das
Wesen des Midrasch bestehe gerade darin, den auszulegenden Text mit anderen, oft kon
trären Aussagen und mit der veränderten Situation ins Gespräch zu bringen. Eben das nun
geschehe in Jak 2, wo Lev 19,15 und 18 aufeinander bezogen würden. Inhaltlich heiße
das: Die Bestimmung des Nächsten zielt nicht auf Universalität (so Mt 5,43-48), sondern
auf Gerechtigkeit (GIERE, The Midrash of James, S. 117-122).
19. Johnson erklärt freilich manche Abschnitte aus dem Einfluß hellenistischer Topoi.
So Jak 3,13^1,10 über den Neid: L.T. JOHNSON, James 3:13-4:10 and the Topos IIEPI
00ONOY, in NT 25 (1983) 327-347, oder 1,22-25 über den Spiegel der Erinnerung: ID.,
The Mirror of Remembrance (James 1:22-25), in CBQ 50 (1988) 632-645. Näheres bei
POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 206f.
20. Zur Terminologie vgl. BORMANN, in SÄNGER (ed.), Heiligkeit (n. 8), S. 188f.
(impliziten) Voraussetzungen der These von Johnson und Giere kritisch

zu beurteilen. Das Zitat des Nächstenliebegebots m u ß nicht unbedingt
der eigenen Beschäftigung mit der Schrift entstammen, sondern könnte
auch von der frühchristlichen Tradition nahegelegt worden sein. Die B e
handlung der verschiedenen Probleme bei Jak erweckt kaum den Ein
druck eines einheitlichen Rekurses auf "das Herz des Heiligkeits
gebots", wie Giere (S. 92) meint. Kurzum, die Bezugnahme auf Lev 19
ist keine ausreichende Basis für eine traditionsgeschichtliche Verortung
des Jakobusbriefs.
1.2. Hubert Frankemölle liest den Jakobusbrief weitestgehend als relec-

21
ture von Jesus Sirach . Nun berühren sich der Sachanfang in Jak l,2ff.
und Sir 2,lff. auffällig dicht (Thema: innere Vorbereitung auf rceipa-
ajioi). Ebenfalls hat die Theodizee-Passage in Jak 1,13-15 ein Pendant
in Sir 15,1 lff., allerdings eben nicht im selben Atemzug wie bei Jako
bus. Jak 1,27-2,1 berührt sich mit Sir 35,12ff. Weitere Sachparallelen
22
kommen hinzu . Lückenlos kann aber auch Frankemölle die literarische
Abhängigkeit von Sir nicht aufweisen (so bei Jak 4,13ff. in bezug auf Sir
23
39,16-35 . Eigenartig bleibt, daß Jakobus nirgendwo erkennen läßt, daß
er sich auf einen Teil der griechischen Bibel bezieht; es scheint so, als
ob Sirach für ihn nicht zum Kanon zähle, nicht ypa(pf| sei. Überhaupt
darf man bei den Verhältnissen der damaligen Zeit keineswegs voraus
setzen, daß Jakobus ein Exemplar des Buches Sirach vorliegen hatte.
Dasselbe gilt für die gesamte Jüdische Bibel; die (wenigen) AT-Stellen
24
in Jak 2 und 4 könnten auch Übernahmen aus Sekundärquellen sein .
Aus Sirach erklären sich weder der Aufbau noch die Thematik (samt der
25 26
nicht erwähnten Punkte ) noch die Zielsetzung des Jakobusbriefs .
2. Zahlreich sind die Versuche, Jakobus in einer breiteren jüdischen

27
Tradition verwurzelt zu sehen . Auf jüdisches Erbe im generellen Sinn
21. H. FRANKEMÖLLE, Der Brief des Jakobus (ÖTBK, 17/1-2), Gütersloh, Gütersloher
Verlagshaus; Würzburg, Echter, 1994. Vgl. H. VON LIPS, Weisheitliche Traditionen im
Neuen Testament (WMANT, 64), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1990, S. 85,
und öfter. Auch zu Philo stehe Jakobus in literarischer Abhängigkeit (S. 86).
22. FRANKEMÖLLE, Der Brief des Jakobus (n. 21), S. 85 und öfter.
23. /MV/., S. 641.
24. POPKES, James and Scripture (n. 6).
25. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 32.
26. Zum Beispiel 3, lff.: Ist das Thema Anthropologie (FRANKEMÖLLE, Der Brief des
Jakobus) oder Ekklesiologie (POPKES, Der Brief des Jakobus)! Es ist zwar richtig (FRAN
KEMÖLLE, Der Brief des Jakobus, S. 570) als Aktionsziel das gelingende "Leben des ein
zelnen und der Christen untereinander in der Gemeinde" analog zu Sirach zu sehen. Aber
die frühchristliche Situation samt Argumentation des Jak wird dabei zu wenig deutlich.
27. Siehe die Beiträge in B. CHILTON - J. NEUSNER (eds.), The Brother of Jesus. James
the Just and His Mission, Louisville, KY, Westminster, 2001. Längst hat man von der
150 W. POPKES
weisen zweifellos verschiedene Faktoren. Dazu gehören die Adressie-

rung an die "zwölf Stämme in der Diaspora" (1,1), der Hinweis auf "die
Schrift" und die Gebote Gottes, die Bezugnahme auf atl. Gestalten wie
Abraham, Rahab, Elia, die Propheten. Es fällt freilich ebenso auf, daß
Jakobus eine Reihe jüdischer Spezifika nicht erwähnt - darunter Israel,
28
Mose, Jerusalem, Tempel, Sabbat, Beschneidung . Daß Jakobus zu al-
lererst in der Welt des Judentums zuhause ist, kann nicht bezweifelt wer-
den. Daran ändern auch nicht die Bezugnahmen auf allgemeines Kultur-
29
gut seiner Z e i t .
2.1. Der jüdische Hintergrund des Jakobusbriefs wird im Zusammen-

30
hang von Jak 2,14-26 mit besonderer Intensität diskutiert . Sein Ver-
ständnis v o n Glaube und Werken entspreche d e m des Judentums der
31
Zeit, speziell hinsichtlich der Verdienstlichkeit der W e r k e . Zudem
würden sich wesentliche Teile und Schritte der Argumentation des Ab-
schnitts aus der jüdischen Tradition ergeben, d.h. konzeptionelle Vorga-
ben würden weitgehend den Gedankengang bestimmen. Das ist gerade
für diesen theologisch und theologiegeschichtlich wichtigen Themen-
32
komplex eine zentrale Grundfrage . A u s den verschiedenen Faktoren
wird gefolgert, daß sich die Darlegungen des Jakobus hinreichend aus
Theorie Abstand genommen, Jak sei lediglich eine leicht christianisierte jüdische Schrift
(so Meyer, Spitta); Einzelheiten bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 2.
28. Vgl. meinen Aufsatz The Mission of James in His Time, in CHILTON-NEUSNER,
The Brother of Jesus (n. 27), S. 88-99, 89f.
29. So in 1,17 der Rekurs auf Astronomie.
30. Einzelheiten und Literatur bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 187-189.
31. Vgl. F. MANNS, Jacques 2,24-26 ä la lumiere du Judaisme, in BibOr 26 (1984)
143-149.
32. Im einzelnen wird folgendes ausgeführt: (1) Abraham wie auch Rahab hätten im
Judentum als Urtypen von Proselyten gegolten; der Rekurs in 2,19 auf den einen Gott lei-
te sich von daher ab. So beispielsweise M. KONRADT, Christliche Existenz nach dem
Jakobusbrief Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption (SUNT,
22), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998, S. 225f., 233ff.; MANNS, Jacques
(n. 31), S. 144. (2) Ebenso galten beide im Judentum als gastfreundschaftlich und barm-
herzig; das in v. 15f. gewählte Beispiel habe sich somit nahegelegt: KONRADT, Existenz,
S. 247; R. WARD, The Works of Abraham. James 2:2-4, in HTR 61 (1968) 283-290. (3)
Ferner verstand die jüdische Tradition die Dahingabe Isaaks als "Erweis und Bewährung
des Glaubens Abrahams". Vgl. KONRADT, Existenz, S. 228. (4) Die Bindung Isaaks ist
schon in 1 Makk 2,52 mit der Rechtfertigung Abrahams (Gen 15,6) verknüpft: 'Aßpaap
ouxi £v rceipaapG) sopeGri TZIGTÖC, Kai ^ôyia0r| airap sie, 8tKaioauvr|v. (5) Zudem
verbindet Jub 19,9 die Rechtfertigungsnotiz Gen 15,6 mit dem Epitheton "Freund Got-
tes". (Jub 19,8-9: "Dies [seil. Sarahs Tod] ist die zehnte Versuchung, mit der Abraham
versucht wurde, und er ward als gläubig und geduldig im Geist erfahren. Er sagte kein
Wort von der Verheißung betreffs des Landes, daß Gott gesagt habe, er werde es ihm und
seinen Nachkommen geben, sondern erbat hier eine Stätte, um seine Tote zu begraben.
Denn er ward als gläubig erfunden und als Freund Gottes auf die himmlischen Tafeln ge-
schrieben").
den jüdischen Vorgaben erklären und daß innerchristliche Debatten

(speziell mit paulinischer Tradition) als tragende Elemente der Argu
mentation verzichtbar seien. Prinzipiell und in Kürze ist dazu anzumer
ken, daß wir nicht wissen, was Jakobus von den einzelnen Traditions
elementen über das hinaus, was er selber bringt, bekannt war. Zu achten
ist auf die Plausibilität im Gedankengang. A m ehesten erledigt sich da
bei der Hinweis auf den - vorbildlichen - Proselytenglauben; denn Jak
2,19 ist negativ konnotiert. In 2,15f. vermerkt Jakobus noch nichts über
Abraham oder Rahab. Beide Figuren erscheinen erst im Kontext der
Rechtfertigungsfrage. Anders als Jub 19,9 verbindet Jak 2,22 das Motiv
33
"Freund G o t t e s " direkt mit dem Thema Rechtfertigung. Anders auch
als 1 Makk 2,52 separiert Jakobus die Motive "Bindung Isaaks" (2,21)
34
und Rechtfertigung ( 2 , 2 3 ) durch die Zwischenerörterung in 2,22. Die
Rechtfertigung Rahabs (2,25) ist von der jüdischen Tradition völlig
35
unabgedeckt . Das kritische Zwischenfazit lautet auch hier: Die Ver
wendung einzelner Traditionselemente, die nicht in Abrede zu stellen
ist, ergibt noch keinesfalls ein schlüssiges Bild der Herkunft der
jakobeischen Argumentation. Die einzelnen Hinweise besagen noch kei
neswegs, daß Jakobus ein d e m postulierten ähnliches Gesamtbild vor
36
Augen h a t . Vielmehr ist die Argumentation auch auf andere Bereiche
hin abzusuchen, darunter die pointierte Antithetik wie etwa in 2,20.24.
Entscheidendes Kriterium ist die Plausibilität des Gedankenganges.
2.2. Mit der erwähnten Sirach-Rezeption, aber auch weit über diese
hinaus, verbindet sich häufig die These, der wesentliche Wurzelboden
37
des Jakobusbriefs sei die jüdische Weisheitstradition . Es gilt freilich
sogleich zu differenzieren. Manche verstehen darunter lediglich eine
praktische Weisheits-LeAre mit Regeln, wie m a n sie ähnlich in Prov
oder Sap antrifft. Andere denken an eine Weisheits-Theologie, die den
38
Rahmen zur Erklärung des Daseins abgibt . Wieder andere gehen noch
33. Näheres bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 206f.
34. Entgegen der atl. Reihenfolge von Gen 22 und 15.
35. Einzelheiten bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 188 und 209.
36. Das belegen auch die Hinweise in Jak 5 auf atl. Gestalten wie Hiob und Elia, die
nur sehr punktuell bestimmte Züge aufgreifen. Die Frage wurde bereits notiert (Teil II
1.1), weshalb Jakobus in 5,17f. nicht auf die in 1 Kön 17,17-23 beschriebene Heilung
rekurriert, die im Kontext von 5,13ff. doch ideal gepaßt hätte. Die Notiz zu Hiob in 5,11
enthält diverse Unklarheiten (cf. POPKES, Der Brief des Jakobus [n. 12], S. 328-331).
Jakobus scheint TestHi näherzustehen (siehe dazu weiteres in Teil II 2.5).
37. Vgl. FRANKEMÖLLE, Der Brief des Jakobus (n. 21), S. 561-571. C . BURCHARD, Der
Jakobusbrief (HNT, 15/1), Tübingen, Mohr, 2000, S. 155-160 äußert sich durchaus zu
rückhaltend. Überblick bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 30f. Nicht entschei
dend ist, ob es die eine jüdische Weisheits-Theologie gab, siehe ibid. mit Anm. 225.
38. Zu Ulrich Luck, Rudolf Hoppe u.a. vgl. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12),
S. 30.
152 W. POPKES
viel weiter, indem sie die Jesus-Tradition einbeziehen und teilweise

Jakobus sogar als Vertreter einer Weisheits-C hristologie (Jesus als per
39
sonifizierte Weisheit) betrachten . Es ist nicht möglich und erforderlich,
hier sämtliche Wege nachzuzeichnen. Vielmehr soll der Gesamtbefund
gewürdigt werden.
Zweifellos übernimmt Jakobus verschiedentlich Material aus jüdi

scher (speziell hellenistisch-jüdischer) Tradition, wie die zahlreichen
40
Berührungen mit Prov, Sap, Sir und P h i l o belegen. Betroffen ist davon
primär die praktisch-weisheitliche Ausrichtung des Jakobusbriefs. Aller
dings fällt die Rezeption zu ausschnitthaft aus, als daß man den
41
Jakobusbrief generell als Weisheits-Schrift bezeichnen könnte . Eine
Weisheits-Christologie vertritt Jak nicht; dazu ist der Befund zu
42
schmal . Aber auch die Basis für eine Einschätzung als Weisheits-7Aeö-
logie reicht nicht aus. Man sollte nicht vergessen, daß nur zwei Stellen
das Wort aocpia verwenden. Die recht pauschale Angabe in 1,5 erinnert
wahrscheinlich an die für ein gelingendes Leben ("Vollkommenheit")
erforderliche Gabe der Weisheit durch Gott; das lehrte die Weisheits
43
tradition seit l a n g e m . Demgegenüber handeln 3,13-18 von der
44
Umstrittenheit der Weisheit bei den Adressaten , und zwar im ethischen
Kontext. Die Kennzeichen der "Weisheit von o b e n " sind eindeutig
45
friedlich und konstruktiv (wie v. 17-18 darlegen) . Die Funktion von
3,13-18 ist situativ-klärend; dabei fallen auch grundsätzliche Worte über
das Wesen der Weisheit. Man sollte aber die Bedeutung der Verse für
46
den Brief als ganzen nicht überbewerten, weder kontextuell-strukturell
39. Zu Hoppe, Patrick J. Hartin siehe POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 30f.
40. Ähnlich PsPhokylides.
41. Es fehlen bei Jakobus (und ebenso bei Jesus!) etliche Themenbereiche der weis
heitlichen Ethik; vgl. BAUCKHAM, Wisdom (n. 4), S. 95f. (mit Bezug auf C.E. CARLSTON,
Proverbs, Maxims, and the Historical Jesus, in JBL 99 [1980] 87-105); POPKES, Der
Brief des Jakobus (n. 12), S. 4f., 32. Speziell fehlt bei Jakobus der familiär-häusliche Be
reich ebenso wie Staat, Behörden, Verwaltung.
42. Anders etwa P.J. HARTIN, James and the Q Sayings of Jesus (JSNT SS, 47),
Sheffield, Academic Press, 1991.
43. Vgl. FRANKEMÖLLE, Der Brief des Jakobus (n. 21), S. 212f.; R. HOPPE, Der theo
logische Hintergrund des Jakobusbriefes (FzB, 28), Würzburg, Echter, 1977, S. 32f.;
POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 86.
44. Man beachte die direkte Anrede in 3,13f. und 4,1 ff., auch die deutlich konfronta
tive Diktion.
45. Die Anmaßung der Kontrahenten, die gegen die Wahrheit lügen (so der Vorwurf
in v. 14), produziert dagegen ein ganz anderes Verhalten; eine solche (vermeintliche,
selbst-reklamierte) Weisheit ist nicht "von oben", sondern irdisch, ungeistlich und dämo
nisch (v. 15). Eine "Weisheit von unten" nennt Jak nicht; denn die gibt es nicht und wür
de den Namen nicht verdienen.
46. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 244f.
noch generell-theologisch. So gewiß Jakobus Weisheitsgut aufnimmt, so

wenig erklärt dieser Umstand bereits den Gesamtcharakter des Briefs.
2.3. Nicht selten wird der Jakobusbrief einem umgreifenden jüdischen

Nomismus zugeordnet. Dafür macht man etwa die Ausführungen in 1,18
über das "Wort der Wahrheit" namhaft. Unter Bezug auf Stellen bei
Philo, in den Psalmen, PsSal, äthHen u.a. versucht beispielsweise Marti
47
na L u d w i g herauszuarbeiten, " d a ß der Ausdruck 'Wort der Wahrheit'
aus gesetzlicher Tradition stammt". Es sei "aufgrund der Ausrichtung
des Jak auf das Gesetz, gerade in Kapitel 1, durchaus wahrscheinlich,
48
daß er sich bewußt auf jüdisch-nomistischem Boden b e w e g t " . Eine
solche Argumentation bewegt sich auf semantisch-begriffsgeschichtli
chen Bahnen. Weil bestimmte Texte ein nomistisches Verständnis nahe
legen würden, empfehle sich eine solche Deutung auch für Jakobus. Das
entspricht jedoch nicht dem Duktus der Ausführungen in l,18ff. zum
Thema Xöyoq bei Jakobus und wird zugleich dem Einfluß frühchrist
49
licher Missionstheologie nicht gerecht . Die Vokabel vö\ioq erscheint
erstmals in 1,25, und zwar in dem eigenartigen, sonst nicht belegten
Syntagma "Gesetz der Freiheit", das in 2,12 wieder aufgenommen wird
und in 2,8.11 durch die Hinweise auf Lev 19,18 und den Dekalog inter
50
pretiert wird . Wir stoßen demnach auf einen Argumentationsvorgang,
bei dem über Verständnis und Umgang mit dem Gesetz diskutiert wird.
Dort, wo (zumal nach paulinischem Vorbild) \o\ioq und Nomismus zu
erwarten wären, nämlich in 2,14-26, heißt es bekanntlich gerade nicht
"Werke des Gesetzes".
Ein weiterer Ansatzpunkt für die erwähnte Einschätzung ist Jak 2,10.
51
Auch hier hat man einen rigorosen Nomismus bei Jak gefunden . Man
52
achte jedoch genau auf die Satzlogik . Die Prämisse "tota l e x " wird gar
47. M. LUDWIG, Wort als Gesetz. Eine Untersuchung zum Verständnis von 'Wort' und
'Gesetz' in israelitisch-frühjüdischen und neutestamentlichen Schriften. Gleichzeitig ein
Beitrag zur Theologie des Jakobusbriefes (EHS, XXIH/502), Frankfurt/M, Lang, 1994.
Dort (S. 151-153) eine Tabelle zu "Wahrheits-Wort" und "Wahrheits-Gesetz", eine Aus
wertung S. 153-157. Vgl. M. LAUTENSCHLAGER, Der Gegenstand des Glaubens im Jako
busbrief, in ZTK 87 ( 1990) 163-184.
48. LUDWIG, Wort als Gesetz (n. 47), S. 157; und zwar gegen die Optionen "christli
che Heilsbotschaft" und Weisheit. Insgesamt gesehen, stehe der Jakobusbrief in der Tra
dition einer nomistischen Wort-(Gottes-)Theologie, ausgearbeitet im Dtn, aufgenommen
von Ps 119 sowie teilweise Qumran und Lukas (S. 194f.).
49. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 123-127.
50. Nomos sonst nur noch 4,11.
51. Vgl. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 177. Der Blick für die Wertunter
schiede gehe verloren.
52. Jakobus schließt nicht vom Prinzip auf die Totalität ("Wer das Gesetz hält, muß
es ganz halten; denn bereits ein Vergehen verletzt alle Gebote"). Vielmehr formuliert er:
"Wer das ganze Gesetz hält, aber in einem (Gebot) fehlt, ist aller schuldig". Anders Gal 5,3.
154 W. POPKES
nicht von Jakobus, sondern von den Adressaten aufgestellt. Zumindest

subjektiv-intentional halten sie an der Observanz des ganzen Gesetzes
fest. Jakobus erinnert sie daran, daß sie an der Vollständigkeit gemessen
werden. Auch im Fall von 2,1 Off. kann man also nicht darauf schließen,
Jakobus sei rundum und zutiefst von einem Nomismus jüdischer Prove
nienz bestimmt. Der Kontext ist dafür viel zu sehr von einer streitigen
Argumentation gekennzeichnet, in der es - ähnlich wie in 2,8.14ff. - um
die rechte Interpretation der biblischen Tradition geht, in beiden Fällen
zudem im Zusammenhang mit der Aufnahme bereits frühchristlicher
Verwertung dieser Tradition. Diese Texte sind demnach nicht Belege für
die traditionsgeschichtliche Gesamtverortung des Jak, sondern seines
Ringens mit den Adressaten über die rechte Rezeption biblischer und
frühchristlicher Tradition. Die Basis für eine umfassende Verortung des
Jakobusbriefes in einem jüdischen Nomismus erweist sich als nicht trag
fähig.
2.4. Daß Jak 4 - 5 auf jüdisch-prophetische Tradition Bezug nimmt, ist

communis opinio. Speziell gilt das für 4,5-12 und 5,1-6 qua Bußruf und
Unheilsprophetie, also im Blick auf Umkehr unter Trauer und Tränen,
auf Reinigung, "Erniedrigung und Erhöhung", Vergehen des Reich
53
tums, Gericht u.dgl . Zwischendurch (4,13-17) können allerdings auch
andere, eher weisheitliche und kulturell breit angelegte Elemente verar
beitet werden. Jakobus operiert mit diesen prophetischen Traditionen
wie auf einer festen Basis. Im Schlußabschnitt 5,7-20 erscheint sogar
expressis verbis ein Hinweis auf die Propheten (5,10), jetzt freilich pri
mär im Blick auf ihre vorbildliche Beharrlichkeit und Leidens
bereitschaft. Die Formulierung in 5,10 ist nicht gerade konkret und auf
schlußreich; sie könnte prima vista sogar für heidnische Propheten gel
ten, erst der Kontext stellt den Bezug auf das A T klar. Umfassend und
tief verwurzelt ist Jakobus auch nicht in dieser Tradition.
2.5. Ein für uns heute kaum mehr aufschließbarer Teilbereich einer
Enzyklopädie bei Jakobus und seinen Adressaten könnte sich u.U. in der
eigenartigen Notiz 5,11 über "die Ausdauer H i o b s " verbergen: xf)v
54
Ö7co|xovf|v Tcbß f|KOoaaT8 Kai xö tekoq xoß K o p i o o et'Seie . Nur hier
im Neuen Testament wird Hiob namentlich erwähnt. Die Aussage in
55
5,11 ist in mehrfacher Hinsicht merkwürdig . Worauf zielt die erste
53. Einzelbelege in allen Kommentaren.

54. Literatur und Einzelheiten bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 328-330.
55. Darunter die Schlußnotiz über "das Ende des Herrn"; siehe POPKES, Der Brief des
Jakobus (n. 12), S. 330f.
Objekt-Angabe: "die Ausdauer"? Die atl. Gestalt Hiob ist bekanntlich

56
keineswegs ein Vorbild des geduldigen Ausharrens . Wichtiger noch,
worauf verweisen die auffälligen Aorist-Aussagen "ihr hörtet" und "ihr
saht"? Prima vista signalisieren sie eine konkrete Sinneswahrnehmung
57
auf Seiten der Adressaten in nicht zu ferner Vergangenheit . Verweist
der Autor etwa auf etwas ganz anderes, nämlich eine zeitgenössische
oder vermeintlich zeitgenössische Gestalt namens Hiob? Das Hiob-Bild
der Schrift "Testamentum des H i o b " entspricht dem bei Jakobus in
wichtigen Zügen. Das TestHi dürfte zumindest zeitnah zum Jakobus
brief entstanden sein. Geht Jakobus also von ganz anderen, evtl. sogar
falschen Voraussetzungen aus, als man bei einer Bezugnahme auf die
58
kanonische Hiob-Tradition erwarten m ü s s t e ? Dann würde bereits vor
Jakobus ein Bruch in bezug auf die Hiob-Tradition v o m Alten Testa
59
ment her vorliegen .
3. Die Jesus-Tradition wird als weiterer Gesamthintergrund für den

Jakobusbrief in den Blick gefaßt. Der historisch-biographische Aspekt,
d.h. die Relation des Verfassers zum irdischen Jesus, kann dabei durch
aus ausgeklammert werden; er ist traditionsgeschichtlich nicht entschei
60
dend .
3.1. Daß Jesus-Tradition im Jakobusbrief aufgenommen wurde, ist

unbestreitbar, auch wenn die Ansichten über die Menge der Stellen im
56. Verschiedentlich notieren Ausleger ihre Verwunderung, warum als Vorbild der
Ausdauer und Geduld nicht - wie in 1 Petr 2 und 3 - Jesus selbst genannt wird. So z.B.
A.T. HANSON, The Living Utterances of God. The New Testament Exegesis of the Old,
London, Darton, 1983, S. 154.
57. Gern sucht man die Problemlösung auf dem Weg "ihr saht, d.h. habt gelesen in
der Schrift" bzw. "ihr habt in der Gemeinde gehört" (siehe dazu POPKES, Der Brief des
Jakobus [n. 12], S. 329). Aber Jak formuliert nicht so.
58. Manche Autoren vermuten apokryphe Traditionen, die in den Synagogen zuhause
waren; siehe dazu L.T. JOHNSON, The Letter of James (AncB, 37A), Garden City, NY,
Doubleday, 1995, S. 319.
59. In der frühchristlichen Literatur (1 Clem 17,3f.; 2 Clem 6,8) wird Hiobs Gerech
tigkeit hervorgehoben. Rabbinische Texte notieren seine Gastfreundschaft; JOHNSON, The
Letter of James (n. 58), S. 319 verweist dafür auf Tanchuma 29,4; Aboth de Rabbi
Nathan 1,7. Laut G. OBERHÄNSLI-WIDMER, Hiob in jüdischer Antike und Moderne. Die
Wirkungsgeschichte Hiobs in der jüdischen Literatur, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener
Verlag, 2003, erscheint Hiob "in Midrasch und Talmud als Modell von Gottesliebe, Inbe
griff von Gottesfurcht, Symbol von stellvertretendem Leiden, höchstem Gerechten der
Weltvölker und deren Prophet, aber auch als Gotteslästerer und Leugner der Auferste
hung..." (S. 167). Vgl. ebd. zur Entwicklung und Verteilung "der Vielfalt der Hiob zuge
schriebenen Rollen".
60. Also die Frage der Verfasserschaft durch den Herrenbruder; siehe POPKES, Der
Brief des Jakobus (n. 12), S. 64-68.
156 W. POPKES
61
einzelnen auseinandergehen . Besonders augenfällig sind die Berührun
gen mit dem Material der Bergpredigt Die beiden meist-favorisierten
62
Parallelstellen sind Jak 5,12 (Eidesverbot, Mt 5,33-37; vgl. 23,16-22)
und l,22f. (Täter sein, nicht nur Hörer, Mt 7,24-25 par. Lk 6,47-49).
Verständlicherweise sind dabei Einzelaspekte vielfach diskutiert wor
den - besonders über die Prioriät der Version des Eidesverbots bei
63
J a k o b u s . Beide erwähnten Textcorpora befassen sich mit dem rechten
Umgang mit dem Wort, also mit einem sowohl für Jakobus als auch die
Bergpredigt generell wichtigen Thema. Signifikant für den Gebrauch bei
Jak ist (wie auch oben bei anderen Materialien festgestellt) die Strit
tigkeit der Aussagen, die teilweise allerdings in der Natur der Sache liegt
(so beim Eidesverbot). Auch andere Bezugnahmen auf Jesus-Gut zeigen
die Debatte u m die richtige Rezeption - so etwa beim Thema "Bitt
gebet" (Jak l,5f; 4,2f.) oder "Richten" (4,11). Bei der Jesus-Tradition
bestätigt sich die bereits mehrfach gewonnene Beobachtung, daß die be
nutzte Tradition primär für die Auseinandersetzung mit den Adressaten
wichtig ist und nur sehr bedingt etwas über den eigenen breiteren Hin
tergrund des Verfassers aussagt.
3.2. Wie Jesus-Tradition aufgenommen wurde, ist eine weniger leicht

erfaßbare Frage. Es wurde bereits registriert, daß Jakobus (wie übrigens
weitestgehend sämtliche Briefe im Neuen Testament) solches Gut nicht
64
herkunftsmäßig kennzeichnet. Die Erklärung von Richard Bauckham ,
Jakobus sei in der Kunst des Reformulierens geübt gewesen, stellt
durchaus eine Möglichkeit dar; sie läßt sich im einzelnen freilich weder
verifizieren noch falsifzieren, weil der literarische Konnex dabei keine
wesentliche Rolle spielt. Das Jesus-Gut fand offenbar in dem breiteren
Strom frühchristlicher Unterweisung Platz, wo man sich auch viele
65
weisheitliche Erfahrungen zunutze m a c h t e . W o Jakobus mit Wahr
scheinlichkeit auf Jesus-Tradition zurückgreift, erfolgt das primär im
Zuge seiner praktisch-theologischen Ausführungen - so über den Eid
(5,12), die Achtung der Armen (2,5.15f.), Hören/Reden/Tun (l,22f.)
61. Eine Liste bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 32-33, unter Bezugname
auf D.B. DEPPE, The Sayings of Jesus in the Epistle of James, Chelsea, MI, Bookscrafters,
1989.
62. Nach der Aufstellung bei DEPPE, The Sayings of Jesus (n. 61), S. 231-250, speziell
237f.
63. S. dazu POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 333-337.
64. Siehe im Abschnitt 3.3.2. Ähnlich argumentiert John S. Kloppenborg (siehe sei
nen Beitrag in diesem Kongreßband).
65. Vgl. VON LIPS, Weisheitliche Traditionen (n. 21), bes. Teil II.D; F. HAHN -
P. MÜLLER, Der Jakobusbrief, in TR 63 (1998) 1-73, S. 56f.
oder Eindeutigkeit (4,4); dem dienen auch Hinweise auf Anfechtungen

und Vollkommenheit (l,2f.), das rechte Beten (l,5f.; 4,2f.), Gottes Güte
(1,17), Frucht und Pflanze (3,12), das Verbot des Richtens (4,11) oder
das reine Herz (4,8). Die Art der Übernahme ist also eklektisch. Dabei
fällt wiederum auf, daß solche Bezugnahmen keineswegs flächen
deckend in Jak erfolgen (sie fehlen weitgehend in l,7f.l3-15.18; 2,14-
26; 3,1-9.13-18; 4,13-17; 5,1-6.13-16) und daß gewichtige Gebiete bei
Jesus nicht in Jak erscheinen (darunter Jesu Aussagen über Frauen und
Kinder, die Themen der Debatten mit den Pharisäern u.a. etwa über
Reinheits- und Sabbatgebote oder die Auferstehung von den Toten); es
fehlen die Wortfelder "Reich Gottes" (außer in 2,5), "Menschensohn",
Kreuzesnachfolge oder Tempel, ganz abgesehen von den die Synoptiker
prägenden Formen der Gleichnisse oder Wundererzählungen (s. dagegen
5,17f. zu Elia). Was immer Jakobus von Jesus her übernahm, die Gegen
rechnung zeigt, daß seine Auswahl auf eng mensurierten Wegen g e
schah. Der Breite der Jesus-Tradition wird Jak nicht gerecht.
3.3. Weisheitlicher Einfluß der Jesus-Tradition auf den Jakobusbrief

wird auf unterschiedlichen Wegen angenommen.
66
3.3.1. Patrick J. H a r t i n u.a. greifen die These von John S. Kloppen
1
borg u.a. auf, daß die früheste Schicht der Logienquelle ( Q ) weisheit
67
lich geprägt gewesen s e i . Jakobus lege eben diese Linie seinem Werk
zwecks Förderung der praktisch-weisheitlichen Instruktionen für das Le
ben zugrunde. Die Aussagen über das eschatologische Gericht (wie in
2
Q ) würden demgegenüber einen sekundären Rahmen bilden. Andere
sehen die Lage bei Jakobus genau umgekehrt. Die Prämissen der Kon
struktion sind jedoch fraglich und ergeben keine tragfähige Basis für die
68
traditionsgeschichtliche Verortung des Briefes .
66. HARTIN, Sayings (n. 42); ID., James and the Q-Sermon on the MountlPlain, in
SBL 1989 Seminar Papers, S. 123-132; ID., "Who is wise and understanding among
you?" (James 3:13). An Analysis of Wisdom, Eschatology and Apocalypticism in the
Epistle of James, in SBL 1996 Seminar Papers, S. 483-503. Vgl. M.A. JACKSON-MCCABE,
A Letter to the Twelve Tribes in the Diaspora: Wisdom and 'Apocalyptic' Eschatology in
the Letter of James, in SBL 1996 Seminar Papers, S. 504-517.
67. Überblick bei CM. TUCKETT, Q and the History of Early Christianity. Studies on
Q, Edinburgh, Clark, 1996, S. 67-75. Einzelheiten bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n.
12), S. 30f. Vgl. jetzt auch die grundsätzlichen Reflexionen zu Q von J. SCHRÖTER, Die
Bedeutung der Q-Überlieferungen für die Interpretation der frühen Jesustradition, in
ZNW 94 (2003) 38-67, und J.S. KLOPPENBORG, On Dispensing with Q? Goodacre on the
Relation of Luke to Matthew, in NTS 49 (2003) 210-236.
68. Vgl. TUCKETT, Q and the History of Early Christianity (n. 67); T.C. PENNER, The
Epistle of James and Eschatology. Re-dating an Ancient Christian Letter (JSNT SS, 121),
Sheffield, Academic Press, 1996, S. 116-120.
158 W. POPKES
3.3.2. Als einen Weisheitslehrer sieht auch Richard Bauckham Jako

69
b u s . Dieser habe sich Jesu Weisheit, die er aus der mündlichen Traditi
on der Jerusalemer Gemeinde kannte, zu eigen gemacht. Jesus selbst
habe "in der Weise jüdisch-sapientialer Tradition" (besonders Prover-
70
bien und Sirach) gelehrt . Jakobus nun, selbst ein jüdischer Weisheits
lehrer, habe sich Jesu Weisheit angeeignet und sie weitergeführt. Inhalt
lich auf gleicher Linie befindlich, habe Jakobus einiges ausführlicher
entfaltet. Des näheren analysiert Bauckham Jak 1,19; 3,13; 1,5-6;
71
2 , 5 b . l 3 ; 3,1-12; 5,12 . Die inhaltlichen Schwerpunkte seien hüben wie
72
drüben dieselben . Die Verpflichtung des Jakobus gegenüber den
Logien Jesu "should not be understood in terms of allusion, but in terms
of creative appropriation and re-expression" (S. 93). Der Brief stelle ein
73
Kompendium vor allem von Aphorismen d a r . Für Bauckham ist im
Blick auf "den Charakter des Jakobus" die Verwurzelung in der jüdisch-
jesuanischen Weisheit wichtiger als seine Relation zu den paulinischen
74
Briefen . Wie weit trägt diese Darstellung? Daß sich Jakobus auf Jesus-
Tradition bezieht, und das zwar nicht formal, aber sehr wohl inhaltlich,
steht außer Frage. Die Textbasis ist freilich begrenzt; erhebliche Berei
che bleiben unberücksichtigt. Was Jakobus darlegt, geht über eine krea
tive Rezeption von Jesus-Gut hinaus. Auch formgeschichtlich wird das
Aphorismen-Modell dem Charakter der Auseinandersetzung in den Pas
sagen des Briefes nicht gerecht. Wir notierten zudem bereits die metho
dische Schwierigkeit, eine "kreative Neuformulierung" nachzuweisen.
3.4. Einen wesentlichen Schritt voran stellt der Ansatz von Wesley
Hiram Wachob dar. Er möchte eine Alternative von Traditions- bzw.
Situationsbestimmtheit für die Interpretation umgehen. Seine sozio-rhe-
torische Studie zu Jak 2,1-13 verbindet (einerseits) Jesus-Tradition, vor
nehmlich im vormatthäischen Sondergut zuhause, das eine ähnliche
75
Rhetorik aufweise , mit (andererseits) einer aktuellen sozialen Zielset-
69. BAUCKHAM, Wisdom (n. 4), S. 31: eine Weisheitstheologie vertritt Jakobus nicht.
70. Ibid., S. 30f.
71. In Teil 2.4 von Wisdom: "James, Jesus ben Sira and Jesus of Nazareth" (S. 74-
93).
72. Bauckham notiert (S. 97-107) deren fünf: Keine Kompromisse mit der Konventi
on; solidarische Gemeinschaft statt Status und Hierarchie; Handeln im Blick auf das be
vorstehende Eschaton; Gottes Güte; Erneuerung des Volkes Gottes. - Erinnert sei an die
Beobachtung, daß bei Jesus wie Jakobus dieselben Auslassungen gegenüber der traditio
nellen Weisheitslehre zu verzeichnen seien (siehe oben n. 41).
73. Dabei sei der "predominantly oral context" zu beachten "in which aphoristic
wisdom has a special capacity for planting itself in minds and informing life" (BAUCK
HAM, Wisdom [n. 4], S. 111).
74. Ibid.; Bauckham wendet sich damit gegen eine verbreitete Auslegungstradition.
75. W.H. WACHOB, The Voice of Jesus in the Social Rhetoric of James (SNTS MS,
106), Cambridge, University Press, 2000, S. 126ff., 199. Speziell Jak 2,5 "in the manner
76
z u n g . Jakobus wende sich an eine Gemeinschaft mit einer "rhetoric
that is subcultural to Jewish culture and countercultural to Greco-Roman
culture" (S. 195). Indem er verlangt, daß sozial Höher- und Niedriger
stehende einander mit "Gerechtigkeit", d.h. als Gleiche behandeln, "the
rhetoric runs counter to certain prescribed cultural cues of the society"
(S. 198). Die Tradition werde somit auf eine konkrete soziale Situation
angewendet. Die angesprochene "broader community" scheine freilich
anderen Traditionen zu folgen, nämlich "the ordinary conventional pro
cedures within the culture" (S. 195). Das Element der Umstrittenheit
christlicher Traditionen steht damit laut Wachob nicht infrage. Der A b
77
schnitt 2 , 1 - 1 3 scheint für ihn durchaus paradigmatischen Chrakter zu
besitzen, indem deutlich werde, daß Jakobus durch eine von Jesus radi-
kalisierte jüdische Tradition geprägt sei. Wie schon im vorigen A b
schnitt erhebt sich auch hier die kritische Frage, wie breit die Basis der
Jesus-Tradition ist; so daß man den wesentlichen Hintergrund des Jako
busbriefs einigermaßen umfassend erfaßt hätte.
4. Inwiefern ist der Jakobusbrief in einer breiteren oder engeren früh

christlichen Tradition zuhause? Die Frage hat ihren Hintergrund in den
Beziehungen zur sonstigen ntl. Briefliteratur, insbesondere zu den Pau
78
linen und 1 Petrus, stellenweise auch zu 1 J o h und zu einigen Schriften
79
in früher nachntl. Zeit (1 Clem, H e r m a s ) . Der Oberbegriff " P a r ä n e s e "
80
hat sich dafür als zunehmend untauglich erwiesen . Vielleicht kann man
sagen, daß Jakobus gezielt auf christliche Anfängerunterweisung zu
rückgreift, um die Adressaten zu den Quellen der gemeinsamen Traditi
81
on zurückzuführen .
of a progymnastic recitation, is a Jamesian performance of the saying of Jesus in QMatt

5.3" (S. 199).
76. "Rhetorical discourse is always situational and always functional": WACHOB, The
Voice of Jesus (n. 75), S. 154. Die "rhetorische Situation" umfasse (1) einen Anlaß,
exigence, (2) eine Adressatenschaft, audience und (3) die Wirkfaktoren, constraints that
are operative in the situation.
77. Weitere Texte untersuchen W.H. WACHOB - L.T. JOHNSON, The Sayings of Jesus
in the Letter of James, in B. CHILTON - C. EVANS (eds.), Authenticating the Words of Je
sus (NTTS, 28/1), Leiden, Brill, 1999, S. 431-450. Dort werden behandelt: Jak 5,12 (Mt
5,34-37); 1,5; 4,2-3 (Mt 7,7.11; Lk 11,9.13; ThomEv 92.94); 2,5 (Mt 5,3; Lk 6,20b;
ThomEv 54); 2,8 (Mt 22,39; Mk 12,31; Lk 10,27); 2,13 (Mt 5,7; Lk 6,36). Die übliche
Palette wird damit freilich nicht verbreitert.
78. Material bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 36-40.
79. Siehe die Liste S. 40-42.
80. Dazu W. POPKES, Paränese und Neues Testament (SBS, 168), Stuttgart, Katholi
sches Bibelwerk, 1996.
81. Vgl. den Sammelband einer skandinavischen Arbeitsgruppe zum Thema Paränese,
hg. von T. ENGBERG-PEDERSEN und J. STARR (erscheint 2004 in BZNW) dort meine Dis
kussion mit J. Starr.
160 W. POPKES
2
4.1. Über die Beziehungen zu 1 Petr* ist zu vermerken, daß sie pri
mär jeweils den Rahmen der Briefe betreffen. Teilweise finden sich die
83
selben atl. Zitate bzw. Anspielungen . Beide Briefe holen die Leser an
derselben Stelle ab, nämlich der positiven Interpretation gegenwärtiger
Anfechtungen (Jak 1,2-4; 1 Petr l,6f.). Beide verbindet dasselbe Ziel (1
Petr l,8f.; 3,14; 4,14; Jak 1,12). Zweifellos ist 1 Petr der deutlich
"christlichere" der beiden; das zeigt die ausgeführte Christologie (Chri
stus als Vorbild des Ausharrens, 1 Petr 2,20ff., nicht Hiob, Jak 5,11),
dgl. die klaren Verweise auf Wiedergeburt, Taufe usw. (1 Petr l,3f.;
84
2,lf.; 3,20f.; vgl. Jak 1,18) . Daraus darf jedoch nicht gefolgert werden,
85
1 Petr sei das reifere und deshalb spätere Schreiben . Das Gegenteil
könnte m.E. durchaus zutreffen, sofern man nicht für beide eine gemein
same frühchristliche Tradition annimmt. Die Hauptdifferenz im Aktions
ziel besteht darin, daß 1 Petr angefochtene Christen aufrichten und stär
ken will (5,10), während Jak schwankend gewordene in die Buße führen
muß (4,4ff.). Dieselben Traditionen (in 1 Petr 5,5f.; Jak 4,6-10) dienen
somit unterschiedlichen Zwecken in bestimmten Situationen, obschon
das Ziel identisch ist: Selbstdemütigung mit dem Blick darauf, daß Gott
86
erhöhen w i r d . Die verwendeten Traditionselemente als solche sind of
fenbar unstrittig bei den Autoren und Adressaten.
Ganz ähnlich fällt die Beurteilung der Berührungen zwischen 1 Joh

und Jakobusbief aus, obwohl sie weniger zahlreich und augenfällig sind;
87
zudem gibt es keine gemeinsamen Bezugnahmen auf die Schrift . Beide
Briefe verfolgen ein gleiches Ziel und kritisieren dieselben Mißstände.
Sie wenden sich zum einen gegen Weltliebe, Prahlen (mit seinem Ver
mögen), Begierde des Fleisches und der Augen (1 Joh 2,15-17; Jak
4,lff.l3ff.), zum anderen gegen das Sich-Verschließen der Not des Bru
ders gegenüber (1 Joh 3,17; Jak 2,15f.). Wie bei 1 Petr sind somit Paral
lelen hinsichtlich Intention und Situation zu verzeichnen. Ein gewisser
gemeinsamer Vorrat an materialer Argumentationsbasis verweist die ge
nannten Schriften mit Jak in den allgemeinen frühchristlichen Diskurs.
82. Überblick bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 39f.
83. So Jes 40,6f. in 1 Petr l,24f. und Jak l,10f.l8; Prov 3,34 in 1 Petr 5,5 und Jak 4,6
(die Stelle wird im NT nur in Jak und 1 Petr zitiert, und das zudem in einer von der LXX
leicht abweichenden Form); Prov 10,12 in 1 Petr 4,8 und Jak 5,20.
84. Ebenso "Ablegen des Schmutzes": 1 Petr 1,23-25; 2,1; Jak 1,21.
85. Anders etwa M. HENGEL, Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik, in G.F.
HAWTHORNE (ed.), Tradition and Interpretation in the New Testament. FS E.E. Ellis, Tü
bingen, Mohr, 1987, S. 248-278, bes. 251.
86. Beide Faktoren sowie "dem Diabolos widerstehen" jeweils nur hier in den Brie
fen.
87. Näheres bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 40.
88
4.2. W o anscheinend Jakobusbrief und paulinisches Material einan
der begegnen, liegt - anders als im Fall von 1 Petr und 1 Joh - eine Aus
einandersetzung um die zutreffende und angemessene Rezeption von
Tradition vor. Hier geht es in der Tat um die Frage von Traditions
brüchen. Die prinzipielle Debatte über eine Paulus-Jäkobus-Relation,
einschließlich der Frage einer literarischen Benutzung, soll hier nicht er
neut verhandelt werden. In der Forschung stößt man immer wieder auf
gewachsene Überzeugungen pro et contra, d.h. einen Interpretations
rahmen, in dem die Einzelargumente ihren Platz finden. Zählen dürfen
letzten Endes nur Durchsichtigkeit und Plausibilität der Befunddeutung.
Entscheidend zugunsten der Annahme, daß Jakobus von Paulus herkom
mende (nicht unbedingt genuin paulinische) Traditionen aufgreift, ist
m.E. der Umstand, daß Jakobus antithetisch auf Positionen reagiert, die
in dieser Gestalt im frühchristlichen Schrifttum nur bei Paulus bezeugt
89
sind . Im Blick auf Jakobus fällt auf, daß die möglichen Kontaktstellen
ungleichmäßig verteilt sind. Speziell in Jak 4 - 5 fehlen sie. Diese Beob
achtung zeigt, daß die Bezugnahme auf paulinische Tradition für die
Auseinandersetzung des Jakobus mit seiner Leserschaft nicht umfas
send, sondern begrenzt ist. Dessen ungeachtet, scheint genügend explo
sives Material vorhanden gewesen zu sein. Jakobus selber ist, trotz ver
90
schiedener intentionaler Übereinstimmungen , zweifellos kein Pauliner.
91
Er wirkt zwar in die hellenistische Diapora-Christenheit hinein und
88. Das Wort "anscheinend" zielt auf ein Phänomen, das es jedenfalls zu deuten gilt.
Es fehlt in der Literatur nicht an Versuchen, die Relation Paulus/Jakobus auf ganz unter
schiedliche Weise zu rekonstruieren bzw. sogar sie für non-existent oder immerhin sekun
där wichtig zu bezeichnen; Überblick bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 36-39.
89. An dieser Stelle seien die Berührungspunkte lediglich kurz benannt. Sowohl in
2,8ff. als auch 2,14-26 steht der rechte Umgang mit atl. Aussagen zur Debatte, einmal in
Bezug auf das Gebot der Nächstenliebe (Lev 19,18) in engem Zusammenhang mit dem
"Gesetz der Freiheit" (2,12, bereits 1,25) und der zweiten Dekalogtafel; zum anderen auf
die Rechtfertigungslehre mit Berufung auf Abraham (Gen 15,6) im Kontext der Relation
zwischen Glaube und Werken. Das Thema Kontextualität im Sinne der Berufung auf die
Schrift prägt somit Jak 2, wobei die Strittigkeit im Vordergrund steht. Möglicherweise hat
auch 3,13-18 eine Wurzel in der Tradition paulinischer Gemeinden. Darauf verweist nicht
nur die Terminologie von 3,15 (vgl. 1 Kor 1-2), sondern auch der gleiche ungerechtfer
tigte Anspruch führender Leute auf "Weisheit und Durchblick" (3,14). Zu den übrigen
Berührungen zwischen Jakobusbrief und Paulinen zählen das Christus-Epitheton "Herr
der Herrlichkeit" (Jak 2,1; 1 Kor 2,8), die Relation zwischen Begierde und Tod (Jak
1,13-15; Rom 6,23) und der Kettenschluß Jak l,2f. (Rom 5,3-5, freilich auch 1 Petr
l,6f.).
90. So etwa hinsichtlich der christlichen Praxis wie auch persönlicher Nähe zu Gott
bzw. Christus (vgl. die Weiterführungen von "Rechtfertigung" in Jak 2,23 und Gal 2,18-
21).
91. Zur Bestimmung als Diasporabrief siehe K.W. NIEBUHR, Der Jakobusbrief im
Licht frühjüdischer Diasporabriefe, in NTS 44 (1998) 420-443; M. TSUJI, Glaube zwi
schen Vollkommenheit und Verweltlichung. Eine Untersuchung zur literarischen Gestalt
und zur inhaltlichen Kohärenz des Jakobusbriefes (WUNT, 2/93), Tübingen, Mohr, 1997,
S. 18-50; Materialüberblick bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 61-64.
162 W. POPKES
92
denkt durchaus hellenistisch , aber die paulinische Tradition ist nicht
sein Zuhause; letzteres scheint viel eher für seine Adressaten zuzutref
fen.
5. Gegenüber den jüdischen und frühchristlichen Traditionen wurde

der Verwurzelung des Jakobusbriefes in der hellenistisch-römischen
Kultur immer nur eine ergänzende Randexistenz zugemessen, obwohl
sie zweifellos vorhanden ist und an verschiedenen Stellen notiert wurde.
Die Trennschärfe ist prinzipiell freilich ein schwieriges Feld, weil be
93
reits das hellenistische Judentum viele Elemente übernommen hatte .
Argumentativen Einfluß und teilweise streitigen Charakter bieten fol
gende Elemente. In 1,17 (Astronomie) und 3,4f. (Kybernetik) greift
Jakobus auf geläufige Erkenntnisse zurück. In 3,2 (errare humanum
est); 3,17 (dementia usw.) und 4,15 (conditio Jacobi) setzt er verbreite
te Einsichten ein. Ausgesprochen hellenistisch ist das Motiv "Freund
schaft" (2,23; 4,4), das ihm theologisch für die ideale Beziehung zu
Gott wichtig ist; in 4,4 wird es in einer Alternative verwendet. Über die
se Notizen hinaus hat man stellenweise weitere Berührungen gefunden.
So erblickt Luke Timothy Johnson verschiedentlich bestimmte Topoi
94
mit stehenden Metaphern (bei 1,25 Spiegel der Vergeßlichkeit) , l,26f.
95 96
(Religion) , 3,13-4,10 (Neid) . Jakobus sei dadurch in seinem Denken
geprägt. Nirgendwo in der Literatur wird Jakobus jedoch zu einem Pri-
mär-Hellenisten abgestempelt. Soviel hellenistisches Gut er auch auf
nahm, überschreitet er keineswegs das im hellenistischen Judentum übli
97
che M a ß .
III. VORLÄUFIGES FAZIT UND ZWISCHENÜBERLEGUNGEN
1. Die bloße Tatsache, daß der Jakobusbrief mit Traditionsmaterial

verschiedener Herkunft geradezu überladen ist, läßt Skepsis darüber auf
kommen, den Hintergrund einseitig in einer bestimmten Tradition zu su
chen. Sein Arsenal an Argumenten, Motiven, Exempeln und Belegen ist
breit diversifiziert. Dem Befund wird am ehesten das Theoriemodell ei-
92. Zur Sprache des Jakobus siehe POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 13-15.
93. Vgl. dazu das Material bei DIBELIUS, Der Brief des Jakobus (n. 3), passim.
94. JOHNSON, The Mirror (n. 19).
95. L.T. JOHNSON, Taciturnity and True Religion. James 1:26-27, in D.L. BALCH, et
al. (eds.), Greeks, Romans, and Christians. FS Abraham J. Malherbe, Minneapolis, MN,
Fortress, 1990, S. 329-339.
96. JOHNSON, James 3:13-4:10 (n. 19).
97. Auch die TestXH folgen einem inhaltlichen Aufbau nach Topoi; so TRuben
"Über die Gesinnung", TSimeon "Neid", TLevi "Priestertum und Übermut" usw.
ner "entgrenzten Intertextualität" bzw. einer ziemlich breiten Enzyklo-

pädie gerecht. Versuche, die Traditionsaufnahme bei Jakobus mit Hilfe
einer enger konzipierten bzw. primär literarischen Intertextualität zu er-
fassen, greifen dagegen zu kurz. Zweifellos gehört Jakobus dem jüdisch-
hellenistischen Kulturkreis und der frühchristlichen Geisteswelt an.
Ohne diese Traditionen wäre der Brief gar nicht denkbar; sie sind unent-
behrlich. Damit ist jedoch noch nicht die Frage geklärt, wie stark der
Autor in ihnen verwurzelt ist, sei es heilige Schrift, Weisheitstradition,
Jesus-Gut oder anderes. Es drängt sich der Eindruck auf, daß die aufge-
nommene Tradition zwar breit angelegt ist, aber nicht unbedingt tief. An
keiner Stelle läßt der Autor deutlich erkennen, daß er aus der Tiefe einer
Tradition schöpft. Erkennbar wird immer nur eine relativ fragmentari-
sche Aufnahme von Tradition. Analysieren wir die Hauptbereiche kurz
auf ihre Tiefendimension hin, wobei die Auswertung einige Rekapitula-
tionen des Teils II nicht vermeiden läßt.
1.1. Dem überwiegend auf die angemessene praxis pietatis abzielen-

den Vorhaben des Jakobus entspricht die Nähe zur jüdischen Weisheits-
tradition. Die Querverbindungen zu Prov, Sap, Sir, Philo u.dgl. belegen
das. Jakobus vertritt jedoch keine Weisheitstheologie im Sinn eines um-
greifenden Rahmens. Es fällt freilich auf, daß die Auswahl manche Be-
reiche der praktischen Weisheit unberücksichtigt läßt. Überwiegend be-
treffen die sapientialen Elemente ein für breite Kreise einsichtiges Han-
98
d e l n - z.B. die Vorsicht beim Reden (1,19-26; 3,lf.; 4,1 lf.) oder beim
99
Planen (4,13-16). Jakobus vertritt dabei konservative W e r t e . Auch die
Kennzeichnung der "Weisheit von o b e n " (3,17f.) bedient sich allgemei-
100
ner Wertvorstellungen des antiken Herrscherideals . Prov-Texte er-
scheinen in eher theologischem Kontext: Demut vor Gott (4,6) und Be-
kehrung von Sündern (5,20). Stärker theologisch geartet sind ebenfalls
die beiden Passagen über Keipaa\iöq und 7teipa£eiv (1,2-12.13-15), die
deutliche Anklänge an Sir aufweisen. Der semantisch harte Übergang
von v. 12 zu v. 13 zeigt freilich, daß es bei Jakobus an Trennschärfe
mangelt.
1.2. Die Rezeption der Jesus-Tradition ist zweifellos bedeutungsvoll,

101
aber nicht ein durchlaufendes bzw. übergreifendes E l e m e n t . Es über-
98. Das meint DIBELIUS, Der Brief des Jakobus (n. 3), mit Internationalität der
Paränese; ähnlich bereits A. VON HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4. A., Neu-
druck Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964,1, S. 173 Anm. 2. Überblick
bei POPKES, Paränese (n. 80), S. 30-32.
99. Näheres bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 16.
100. Ibid., S. 252-256.
101. Das zeigt sich auch in der unterschiedlichen Einschätzung der Vergleichsstellen.
Siehe oben. (n. 61) zur Aufstellung bei Deppe.
164 W. POPKES
wiegen dabei: Der praktisch-weisheitliche Akzent (z.B. 1,22 Täter, nicht

nur Hörer), beurteilende und teilweise prophetische Bemerkungen (wie
2,5 Bevorzugung der Armen oder 5,2f. Reichtumskritik), Aussagen über
die praxis pietatis (so 5,12 Eidesverbot). Die Jesus-Tradition dient stel
lenweise eher der Fundamentierung von Anweisungen (wie 4,4: keiner
kann zwei Herren dienen), teils wird aber auch um das rechte Verständ
nis gerungen (so 2,5 Stellung der Armen; 2,13 Lohn der Barmherzig
keit; 4,2f. rechtes Bitten). Mehrere Passagen des Briefs verraten keine
oder allenfalls geringe Beeinflussung durch Jesus-Gut. In gewissem
Maße überlagern sich bei dem gemeinsamen Material auch Berührungen
mit dem in 1 Petr. Zusammen mit der Beobachtung, daß Jakobus nir
gends eine Herkunft von Jesus anzeigt, legt sich deshalb der Schluß
nahe, daß das Material bereits in das breitere Repertoire der früh
christlichen Unterweisung eingegangen war. Fügt man dem noch die
Beobachtung hinzu, daß Jakobus nur an zwei Stellen christologische
Notizen bringt, dann ergibt sich, daß er der Jesus-Tradition nicht gerade
sehr nahestand.
1.3. Die Kenntnis der Schrift bei Jakobus zeigt im Vollzug eher spora
dische Züge. W o er Verbindungen zur ypa(pf| herstellt (in Kap. 2 und 4),
teilt er sie mit anderen ntl. Tradenten. Auch das, was er der propheti
schen Tradition entnimmt, fällt eher allgemein und beiläufig aus; die
Hinweise auf Rahab, Hiob und Elia zeigen keine nähere Kenntnis der
originalen Zusammenhänge. Vielmehr erweist sich Jakobus als Teilha
ber an einer eher volkstümlichen Enzyklopädie, ohne selber Wesentli
ches beisteuern zu können. Seine Tradition ist gebrochen, fragmenta
risch. Daß Jakobus kein Vertreter eines Nomismus ist, wurde bereits
konstatiert. Die mannigfachen Versuche, aus jüdischen Quellen die Vor
gaben der jakobeischen Darlegungen gleichsam systemisch aufzufüllen
102
(so bei 2 , 1 4 - 2 6 ) , sind deshalb mit Skepsis zu besehen.
1.4. Bekanntlich zeigt Jakobus deutliche theologische Lücken. Das ist

auffällig gerade im Vergleich mit Schriften wie 1 Petr und 1 Joh, denen
er sonst nahesteht, von Mt gar nicht zu reden. Jakobus bringt nur ein
Minimum an Christologie und Soteriologie. Statt Christus als Vorbild
des Ausharrens (wie 1 Petr) nennt er in ziemlich änigmatischer Form
Hiob. Stellen, w o ein Hinweis auf die Taufe zu vermuten ist (1,18.21),
bleiben blaß, unanschaulich und allgemein. Besser sind Eschatologie
102. Vgl. auch zu 1,17 DJ. VERSEPUT, James 1:17 and the Jewish Morning Prayers,
in NT 39 (1997) 177-191: Jakobus beziehe seine Aussagen über Gott aus den Morgen
gebeten.
und Ekklesiologie entwickelt; aber auch erstere fallt recht formal aus (so
5,8f.ll), und bei letzterer treten wenig Interna zutage. Wiederum bestä
tigt sich der mehrfach registrierte Befund: Jakobus entbehrt des
traditionsgeschichtlichen Tiefganges.
1.5. Jakobus ist, wie bereits notiert, kein Pauliner. Zwar vertritt er in
mancherlei Hinsicht die gleichen Ziele - wie die Wahrung des Glau
bens, die praktizierte Demut, die Wirksamkeit der Liebe, Realisierung
genuin weisheitlicher Gesinnung. Aber es fällt auf, daß die Berührungen
nur in Zusammenhang von Debatten vorkommen, also kritischer Art
sind. Was Paulus sonst noch bewegt - etwa das Wort vom Kreuz, die
Totenauferweckung, das 7CV8ß|ia (inkl. Charismen und Gegenüber zu
a a p ^ ) , weite Bereiche der Soteriologie (abgesehen von der Rechtferti
gung) - , erscheint im Jakobusbrief überhaupt nicht.
1.6. Das Fazit über die traditionsgeschichtliche Verwurzelung des

Jakobus (soweit es sein Brief erkennen läßt) lautet: Über den aktuellen
Befund hinaus ist keine Tiefendimension zu erkennen. Dieser Befund
muß nun mit dem anderen in Relation gestellt werden, daß nämlich der
Brief geradezu übervoll ist von Traditionsmaterial verschiedener Art und
Herkunft.
2. Zu welchen Zwecken hat Jakobus dann das Material gesammelt,

wozu setzt er es ein, was will er damit erreichen? Was ist die Funktions
bestimmung der Traditionsaufnahme? Die "Aktualisierung der Enzyklo
pädie" bedarf der näheren Betrachtung. Die Relation zwischen Diachro
nie und Synchronie wird dabei prinzipiell wichtig. Jakobus ist nicht pri
mär Sprecher bzw. Interpret einer Tradition; vielmehr überwiegt seine
pragmatische Intention. Welche Vorkommnisse, Anlässe und Anliegen
leiten seine Gedanken? Die situative Dimension (für Dibelius heißt das
die "aktuelle") bedarf der vorrangigen Beachtung. Das ist eine herme-
neutische Grundsatzentscheidung, die sich auch im Fall dieses Doku
ments nicht negieren läßt. W o immer der Brief zeitlich und örtlich anzu
setzen sein mag, ohne Absicht ist er nicht geschrieben worden. Jede Si
tuation nun ist ihrerseits wiederum von Traditionen geprägt; sie bestim
men oder belasten die Betroffenen; sie werden rezipiert, verändert oder
verworfen. Hier liegt m.E. der sachgemäße Ansatz für die traditions
geschichtliche Verortung des Jakobusbriefs, d.h. primär bei den Tradi
tionen der Adressaten, weniger bei denen des Verfassers. Beider Tradi
tionen treten freilich in einen Dialog miteinander, insofern als der Ver
fasser das, was sich ihm bei den Adressaten an Überzeugungen, Kennt-
166 W. POPKES
nissen, Ansichten und Fragen darbietet bzw. was er bei ihnen annimmt,
von seiner eigenen Prägung her beleuchtet. Empfänger und Autor wer
den sich in ihren Traditionen durchaus vielfach berühren, insofern sie im
Sinn einer Enzyklopädie in einer gemeinsamen Geschichte stehen.
Auf folgende Aspekte ist daher vordringlich zu achten. W o wird die

kommunikative Intention des Jakobus am ehesten faßbar? Was erscheint
ihm der Erörterung vordringlich? W o erkennt er Problemanzeigen bei
den Adressaten, auf die er meint eingehen zu müssen? Und, weiter ge
fragt, welche Traditionen spielen dabei auf Seiten der Adressaten eine
Rolle? Ferner, welche Traditionen weisen Brüche auf, werden nur teil
weise oder gar fehlerhaft rezipiert? Wie bemüht sich der Verfasser, die
Traditionsbrüche zu heilen, also das nach seiner Ansicht Wahre und
Maßgebende wieder in Kraft zu setzen? Jakobus hat nirgendwo die Ab
103
sicht, Neuerungen einzuführen . Vielmehr erfüllt ihn mit Sorge, daß
die Adressaten Traditionen, die sich nach seiner Auffassung bewährt ha
ben, nicht sachgemäß festhalten, was zur Bedrohung ihrer Integrität und
des Erreichens des eschatologischen Zieles führt. In diesem Sinn ver
folgt Jakobus prinzipiell eine konservative, traditions-wahrende Linie.
IV. TRADITIONSBRUCHSTELLEN BEI DEN ADRESSATEN
1. Die Probleme auf Seiten der Adressaten liegen nach des Jakobus
Auffassung primär in einem gestörten Verhältnis der Menschen zu sich
selbst, zur christlichen Gemeinde, zur beruflich-gesellschaftlichen Exi
stenz, in ihrem Verständnis von Ziel und W e g ihres Lebens sowie in ih
rem Verhältnis zu Gott. Anthropologie, Gottesverständnis, christliches
Verhalten, speziell Sozialethik und Ekklesiologie stehen deshalb im
104
Vordergrund seines theologischen Interesses . Jakobus nennt die Stö
rung Zerrissenheit, Chaotik (dKaxaaTaaia: 1,8; 3,8.16; Dipsychie 1,8;
4,8), den aussichtslosen Versuch der Verknüpfung des sich gegenseitig
Ausschließenden (4,4). Theologische Fehlentscheidungen, wie sie bei
den Adressaten offenbar vorliegen, hängen in nicht geringem Maß mit
"Traditionsbrüchen" zusammen. Tradition wird dazu mißbraucht, das
eigene Handeln zu rechtfertigen und zu kaschieren. Diese generelle Be
hauptung würde zutreffen etwa auf die unwürdige Behandlung von Be-
103. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 16.

104. Weniger Gewicht hat m.E. die Eschatologie; anders etwa E. BAASLAND, Literari
sche Form, Thematik und geschichtliche Einordnung des Jakobusbriefes, in ANRW
11.25.5 (1988) 3646-3684; F.T. GENCH, Hebrews and James (Westminster Bible
Companion), Louisville, KY, Westminster, 1996.
suchern in einer Versammlung (2,2ff.) oder auf das Abwälzen von

Schuld auf Gott (1,13-15) oder ein geistlich verbrämtes Konsumverhal
ten (4,lff.). Das muß jeweils des näheren besehen werden. Dabei ist
ebenfalls darauf zu achten, mit welcher Tradition die Adressaten un
sachgemäß umgehen (Beispiele aus unterschiedlichen Abschnitten des
Schreibens sollen hier genügen).
2. Problempunkte bei der Traditionsverarbeitung zeigen sich quer

durch den Brief, nicht nur in bezug auf das paulinische Material. Folgen
de Bereiche erscheinen von Bedeutung in sachlicher, situativer, theolo
gischer und traditionsgeschichtlicher Hinsicht.
2.1. Jakobus bemängelt bei den Adressaten u.a. ihren Umgang mit
dem Wort (speziell dem Wort Gottes), ihre Behandlung der Armen so
wie ihre Einstellung zum Reichtum und ihre Gebetspraxis. In diesen
Zusammenhängen nun geht es um die rechte Rezeption der Jesus-Tradi
tion; sie verbindet sich stellenweise mit atl.-prophetischem Material. Die
Tradition wird bei den Adressaten brüchig, weshalb Jakobus daran erin
nern und sie neu ins Spiel bringen muß. Die Kongruenz von Hören und
Tun (l,19ff.) leidet Mangel, wie das ganz ähnlich bei Matthäus darge
stellt wird. Das mag hüben und drüben die gleiche fortgeschrittene Si
tuation der Gemeinde widerspiegeln. Deutlich aber bemüht sich Matthä
us um Abhilfe durch Rekurs auf die Weisung Jesu. Wir können für
Jakobus die gleiche Rezeptur annehmen. Beiden ist daran gelegen, daß
diese Tradition wachgehalten wird und keinesfalls abbricht. Die Be
handlung der Armen (2,2ff.) zeigt dasselbe Szenario. Eindringlich appel
liert Jakobus in 2,5 an das bessere Wissen; dahinter steht eine relativ
105
breite Tradition , die sich frühchristlich auf Jesus berufen kann (so Lk
6,20; Mk 9,42par.; Mt 25,34f.42f.). Die Bemühungen bei den Adressa
106
ten, sich sozialen Aufstieg zu s i c h e r n , drängen den sozial-ethischen
Rahmen beiseite. Das trifft ebenso auf die Einschätzung des Reichtums
zu (l,10f.; 5,lff.); wiederum muß, wie in Mt 6,19ff., das Traditionsgut
107
mit seinen Wertmaßstäben verteidigt und hochgehalten w e r d e n .
2.2. Die von Paulus herkommende Tradition ist besonderen Gefähr

dungen ausgesetzt. Bereits auf ihrem Weg zu den Adressaten hin war sie
anscheinend verdreht worden. Man machte aus guten paulinischen
105. Siehe oben zu WACHOB. Material bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12),
S. 165-167.
106. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 17ff.
107. In ähnlicher Weise trifft man das Problem im lukanischen Doppelwerk und in
den Pastoralbriefen an. Vgl. POPKES, Adressaten (n. 13), S. 78-81.
168 W. POPKES
Theologoumena Parolen und verwendete sie zur Beschönigung des eige-

nen unsozialen Verhaltens. Dazu zählt in 2,14-26 die geradezu trick-
reiche Debatte um Glaube, Werke und Rechtfertigung unter Einschluß
des Exempels von Abraham. Auf Seiten der Adressaten bemüht und ver-
dreht man die paulinische Rechtfertigungslehre, um eine Lebensgestal-
tung in "religious correctness", aber ohne Einschränkungen des eigenen
Lebensstandards zu legitimieren. Auch der erste Teil von Jak 2 ist von
derselben Problematik durchzogen. Man beruft sich auf Paulus, man hal-
te doch das ganze Gesetz, weil man sich dem einen "königlichen Ge-
bot", dem der Nächstenliebe verpflichtet wisse, wie es urchristliche Tra-
dition, speziell in paulinischer Zuspitzung lehre. Anscheinend ist mit
"Gesetz der Freiheit" nichts anderes gemeint. Aber dieser Parolen-
Paulinismus ist hohl, sagt Jakobus.
Die Adressaten müssen darauf hingewiesen werden, was in dieser
Tradition mit enthalten ist, nämlich die Unparteilichkeit gegenüber Ar-
men und Reichen sowie die Beachtung gewissermaßen der Urgebote
(Dekalog). Der Traditionszusammenhang ist brüchig geworden, nahezu
abgebrochen; deshalb bringt ihn Jakobus neu zur Sprache. Das Problem
der Parteilichkeit äußert sich ebenfalls im Zusammenhang mit dem An-
spruch bei den Adressaten, "weise und verständig" zu sein (3,13). Fak-
tisch jedoch konstatiert Jakobus bei ihnen "Eifer und Parteiengeist"
( £ p i 0 s i a , v. 14.16). Auf die wahrscheinlichen Zusammenhänge mit
108
" K o r i n t h " wurde schon hingewiesen. Es hatte sich demnach in eini-
gen paulinischen Kreisen ein aus vermeintlicher weisheitlicher Überle-
108. Das heißt mit Problemen, die in der korinthischen Korrespondenz des Paulus
sichtbar werden. Sehr weit geht in dieser Hinsicht K. SYREENI, James and the Pauline
Legacy: Power Play in Corinth?, in I. DUNDERBERG - CM. TUCKETT- K. SYREENI (eds.),
Fair Play. Diversity and Conflict in Early Christianity. FS Heikki Räisänen (SupplNT,
103), Leiden, Brill, 2002, S. 397-437. Er untersucht zunächst das Verhältnis zwischen
Jakobus und Paulus hinsichtlich Glaube und Werken (S. 401-421), dann "Reiche und
Arme, Lehrautorität, Gemeinschaftsordnung" (S. 421-431). Ein Konflikt zwischen den
beiden liege auf der Hand, er müsse jedoch in bezug auf die Zeitumstände geweitet wer-
den, und er lasse sich lokalisieren. In Korinth sei es, wie auch 1 Clem bezeuge, in der
Gemeinde zu allerlei Zerwürfhissen gekommen. Diese hingen mit Differenzen verschie-
dener Art (ethnisch, sozial, religiös u.a.) zusammen, vor allem zwischen Reichen und Ar-
men (einschließlich Patronatssystem) sowie zwischen Juden- und Heidenchristen, zwi-
schen Starken und Schwachen, zwischen "wandering radical prophets and new local
leaders and patrons" (S. 427, mit Bezug auf Stephen J. Patterson [vgl. POPKES, Der Brief
des Jakobus (n. 12), S. 20f.]). Die Bitterkeit des Jak werde verständlich, "if a consi-
derable part of the community, in trying to make friends with pagan authorities, left the
Jewish Christians at the mercy of their compatriots" (S. 423). Gegenüber Paulus als dem
Symbol der Heidenchristen wurde nun die Gestalt des Herrenbruders Jakobus aufgeboten
(S. 433). Der Zweck des Briefs bestand darin, "not only to ask the Gentile church for help
and solidarity, but beyond that to claim implicitly ideological supremacy for the genuine
Jewish legacy" (S. 434). Jak gehöre "to one strand of the many-faceted Hellenistic
Jewish Christianity". Während 1 Clem sich an das paulinische Establishment in Korinth
richtete, das seine Unterstützung hatte, "there would also have been another epistle to be
genheit stammender Ungeist entfaltet, den Jakobus zurückdrehen muß.

Hier scheint eine Tradition schon vor der Briefsituation brüchig gewor
den zu sein.
2.3. Aus der weisheitlichen, aber auch frühchristlichen (evtl. kateche

109
t i s c h e n ) Tradition bedarf das Thema mipac\iöq offensichtlich der
Behandlung. Die Adressaten werden - ganz auf der Linie von Sir 2; 1
Petr 1 und Rom 5 - dazu aufgerufen, die vielfachen Anfechtungen als
Anlaß zur Bewährung im Glauben und zur Reifung zu begrüßen (1,2-
4.12). Möglicherweise haben sie eine negative Einstellung zu solchen
Erprobungen entwickelt. Auf jeden Fall verknüpfen sie laut 1,13 eine
Anklage an Gott damit, die Jakobus zurückweisen muß (Theodizee-
frage). Daß dabei der semantische Faden Schaden leidet, nimmt Jakobus
in Kauf. Auch hier ist eine Tradition brüchig geworden und muß richtig
gestellt werden.
2.4. Weniger umstritten ist die prophetische Tradition, die sich teil
weise auch mit dem Material in 1 Petr und 1 Joh berührt. Eher lautet hier
die Frage, wieweit sie bei den Adressaten überhaupt noch bekannt war.
Die traditionelle Reichtumskritik bei den Propheten des A T m u ß Jako
bus offenbar erst wieder ins Gedächtnis rufen. Das Problem des Hoch
muts geht damit einher. Jak 4 - 5 argumentiert sehr apodiktisch, wird
110
doch die Tonart im Verlauf des Briefes (bis 5,6) zunehmend schärfer .
Jakobus stellt in 4,1.4.5 noch Fragen, verfällt dann jedoch in Imperative,
Unheilsansagen (wie 4,9; 5,2f.) und Invektiven (wie äys vßv). Es gibt
111
zumindest Kreise in den Gemeinden bzw. in ihrer U m g e b u n g , denen
diese Tradition nicht mehr geläufig war, wenigstens in dem Grad, daß
sie ihr Verhalten danach einrichteten. Immerhin läßt jedoch l,10f. erken
nen, daß das Bewußtsein, um des Christseins willen auch soziale Nach
112
teile in Kauf zu nehmen, nicht völlig verblaßt w a r .
2.5. Zur paganen Kultur hin existiert das Phänomen des Traditionsab
bruchs kaum, versucht doch Jakobus gelegentlich, wie wir sahen, die
taken up in settling the Corinthian conflict" (S. 437). Syreeni stellt die konflikthaften
Beziehungen zwischen Jakobus und Paulus sorgfältig dar. Weniger überzeugend ist der
Teil über einen Konflikt mit Judenchristen (siehe dazu S. 422-426). Die verschiedenen
Facetten der Konflikte in "Korinth" sind noch nicht genügend sortiert. Die Konzentration
auf Korinth als Ort des Konflikts erscheint m.E. forciert.
109. Vgl. POPKES, Paränese (n. 80), S. 123-168.
110. BAASLAND, Literarische Form (n. 104), S. 3665.
111. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 284-313, zu 4,13-5,6.
112. Der Text bietet große Verständnis-Probleme; die Aussagerichtung ist umstritten;
Diskussion POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 93-99.
170 W. POPKES
Erfahrungen und Erkenntnisse der Zivilisation für seine Argumentation

zu nutzen (so l,17.23b-24; 3,2a.3-8.12f.; 4,1.14; 5,2f.). Das reicht bis in
den religiösen Sektor hinein, an den Jakobus gelegentlich erinnert (4,15,
wohl auch 1,26). Spezielle Traditionen sind hier schwerlich im Spiel;
vielmehr nimmt Jakobus Rekurs auf eine breitere kulturelle Enzyklopä
die.
V. SCHLUSSBEMERKUNG
Der Ausdruck "Traditionsbruch" hat sich m.E. als hilfreiches Instru

ment erwiesen. Er macht darauf aufmerksam, daß Kommunikation im
mer im Wechselspiel zwischen Kontinuität und Diskontinuität geschieht.
Traditionen sind nichts prinzipiell Feststehendes, sondern unterliegen
dem geschichtlichen Werden und Vergehen. Ein kommunikatives Schrift
stück wie der Jakobusbrief steht in der dynamischen Relation zwischen
den Materialien, über die der Autor bzw. die Adressaten verfügen und
über deren Geltung gerungen wird. Das Theoriemodell der entgrenzten
Intertextualität bzw. Enzyklopädie hilft, darauf zu achten, was die Dis
putierenden beschäftigt, was sie gemeinsam haben, worüber Dissonan
zen entstanden sind und welche Übereinstimmung erzielt werden soll.
Eine solche Art der Lektüre löst die Interpretation aus einer einseitigen
Zentriertheit auf den Autor und auf die Postulierung seiner Traditionen.
Das ist speziell bei Jakobus wichtig, der uns so wenig deutlichen Auf
schluß gibt über seine geistige Heimat, wenn es um den näheren Hinter
grund seiner Ausführungen geht. Das Achten auf die Umstrittenheit des
Dargelegten im Sinn eines drohenden Traditionsbruchs bringt uns dem
gegenüber näher an den Ort des Geschehens und wird dem kommunika
tiven Charakter des Dokuments eher gerecht. Das Einsetzen einer so
großen und breit angelegten Materialfülle wie im Jakobusbrief zeigt zu
gleich eine bestimmte Argumentationsstrategie seitens des Verfassers.
Er umgibt gewissermaßen von allen Seiten die Adressaten mit Material,
von dem sie wenigstens eine relative Kenntnis haben. Die Fülle soll be
eindrucken und durch ihre Diversifikation die Empfänger zurückholen in
die geistige Welt, die dem Autor vor Augen steht, damit sie zur rechten
Praxis zurückfinden und das eschatologische Ziel erreichen.
Klosterkamp 83 Wiard POPKES

D-21337 Lüneburg
Deutschland
DER J A K O B U S B R I E F I M F R Ü H C H R I S T L I C H E N K O N T E X T
ÜBERLEGUNGEN ZUM TRADITIONSGESCHICHTLICHEN VERHÄLTNIS

DES JAKOBUSBRIEFES ZUR JESUSÜBERLIEFERUNG,
ZUR PAULINISCHEN TRADITION UND ZUM 1. PETRUSBRIEF
Im Zentrum der Diskussion über den traditionsgeschichtlichen Stand

1
ort des Jak stehen zumeist zum einen die positiven Bezüge zur Jesus
tradition, zum anderen das Verhältnis zur paulinischen Tradition. In bei
den Fällen ist die derzeitige Forschungslage dadurch gekennzeichnet,
dass die Befunde kontrovers beurteilt und diskutiert werden. Thesen,
dass der Jakobusbrief wesentlich durch die Rezeption von Jesustradition
2
charakterisiert sei , steht als anderes Extrem das Postulat einer höchstens
3
marginalen Beziehung gegenüber . Und im Falle der Frage der Bezie
hung zwischen Jak 2,14-26 und paulinischer Tradition ist die jüngste
Forschung durch ein Auseinanderdriften der Positionen gekennzeichnet
(s. sogleich). Eher am Rande behandelt werden gegenüber diesen beiden
Bereichen zumeist die dichten Kontaktstellen zwischen dem Jak und
dem 1 Petr. Gerade diese dürften aber für die traditionsgeschichtliche
Verortung des Jak auf der frühchristlichen Landkarte Wesentliches bei
zutragen haben.
1. Ich halte den Brief - mit der nach wie vor überwiegenden Mehrheit der Ausleger -
für ein Pseudepigraphon. Zur Begründung s. C. BURCHARD, Der Jakobusbrief (HNT,
15,1), Tübingen, Mohr, 2000, S. 4, sowie M. KONRADT, Christliche Existenz nach dem
Jakobusbrief. Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption (SUNT,
22), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998, S. 334, n. 112. - Für Hilfe danke ich
Ulrich Dällenbach und Peter-Ben Smit.
2. So unter anderem F. MUSSNER, Der Jakobusbrief (HTKNT, 13/1), Freiburg/B -Ba
5
sel-Wien, Herder, 1987, bes. S. 47-53; P.H. DAVIDS, James and Jesus, in D. WENHAM
(ed.), The Jesus Tradition Outside the Gospels (Gospel Perspectives, 5), Sheffield, JSOT
Press, 1985, S. 63-84; P.J. HARTIN, James and the Q Sayings of Jesus (JSNT SS, 47),
Sheffield, JSOT Press, 1991; W.H. WACHOB - L.T. JOHNSON, The Sayings of Jesus in the
Letter of James, in B. CHILTON - C.A. EVANS (eds.), Authenticating the Words of Jesus
(NTTS, 28/1), Leiden-Boston-Köln, Brill, 1999, S. 431-450 sowie auch R. BAUCKHAM,
James. Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage (New Testament Readings), Lon
don - New York, Routledge, 1999, bes. S. 74-108 (zu Bauckhams Ansatz unten n. 149).
3. Siehe G. STRECKER, Theologie des Neuen Testaments, bearb., erg. und hg. v.
F.W. HORN, Berlin - New York, de Gruyter, 1996, S. 694-699, der jeden näheren Zusam
menhang bestreitet. Zurückhaltend im Blick auf den Einfluss von Jesustradition u.a. auch
M. KLEIN, "Ein vollkommenes Werk". Vollkommenheit, Gesetz und Gericht als theologi
sche Themen des Jakobusbriefes (BWANT, 139), Stuttgart-Berlin-Köln, Kohlhammer,
1995, S. 96f; BURCHARD, Jakobusbrief (n. 1), S. 17.
172 M. KONRADT
Im Folgenden sollen zunächst die postulierten Bezüge des Jak zur

paulinischen Tradition (1.) und zur Jesusüberlieferung (2.) kritisch dis
kutiert werden. Abschnitt 3 wendet sich dann dem Verhältnis zwischen
d e m Jak und d e m 1 Petr zu. Abschnitt 4 zieht ein Fazit.
I. D E R JAKOBUSBRIEF UND DIE PAULINISCHE TRADITION
1.1 Die These, dass der Jak paulinische Rechtfertigungsaussagen vor

aussetzt und darauf reagiert, bildete, auch wenn vereinzelt immer einmal
4
Stimmen zu verzeichnen waren, die dies bestritten , lange einen magnus
consensus der Jakobusbriefexegese. Differenzen ergaben sich im W e
sentlichen darüber, wie der postulierte Zusammenhang genau zu fassen
sei. Setzte Jakobus sich auf der Grundlage der Kenntnis von Paulus
5
briefen, allem voran dem R o m , direkt mit Paulus selbst auseinander ?
Oder aber hatte er es, so die meisten, mit einer Paulus missverstehenden
6
und verkürzenden Rezeption seiner Rechtfertigungsaussagen zu t u n ?
Zu diesen Alternativen ist nun in der jüngsten Forschung verstärkt
eine andere Option getreten, denn seit Anfang der 80er Jahre haben sich
die Stimmen, die eine Reaktion auf Paulus oder seine Wirkung bestrei
7
ten, erheblich gemehrt . Die Jakobusbriefexegese ist an dieser Stelle
4. Siehe nur W. BEYSCHLAG, Der Brief des Jacobus (KEK, 15), Göttingen, Vanden-
4
hoeck & Ruprecht, 1882, S. 31-36; A. MEYER, Das Rätsel des Jacobusbriefes (BZNW,
10), Gießen, Töpelmann, S. 86-108, sowie R. WALKER, Allein aus Werken. Zur Ausle
gung von Jakobus 2,14-26, in ZTK 61 (1964) 155-192, S. 191f.
5. J.T. SANDERS, Ethics in the New Testament. Change and Development, Philadel
phia, PA, SCM, 1975, S. 119-121; A. LINDEMANN, Paulus im ältesten Christentum. Das
Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen
Literatur bis Marcion (BHT, 58), Tübingen, Mohr, 1979, S. 243-252; G. LÜDEMANN,
Paulus, der Heidenapostel. Bd. II: Antipaulinismus im frühen Christentum (FRLANT,
130), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1983, bes. S. 198; M. SATO, WOZU wurde der
Jakobusbrief geschrieben? Eine mutmaßliche Rekonstruktion, in AJBI 17 (1991) 55-76,
S. 67f; H. HÜBNER, Biblische Theologie des Neuen Testaments. Bd. 2: Die Theologie des
Paulus und ihre neutestamentliche Wirkungsgeschichte, Göttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1993, S. 382, 384; M. TSUJI, Glaube zwischen Vollkommenheit und Verweltli
chung. Eine Untersuchung zur literarischen Gestalt und zur inhaltlichen Kohärenz des
Jakobusbriefes (WUNT, 2/93), Tübingen, Mohr, 1997, S. 189-193. Zum Ansatz von
Syreeni s. unten unter 1.2.
6. Siehe G. EICHHOLZ, Jakobus und Paulus. Ein Beitrag zum Problem des Kanons
(TEH NF, 39), München, Kaiser, 1953, bes. S. 38ff; E. LOHSE, Glaube und Werke. Zur
Theologie des Jakobusbriefes, in ZNW 48 (1957) 1-22, S. 6f; F. HAHN, Theologie des
Neuen Testaments. Bd. I: Die Vielfalt des Neuen Testaments. Theologiegeschichte des
Urchristentums, Tübingen, Mohr, 2002, S. 403, und andere. Zur Position von Popkes s.
unten unter 1.2.
7. E. BAASLAND, Der Jakobusbrief als neutestamentliche Weisheitsschrift, in ST 36
(1982) 119-139, S. 127-133; P.H. DAVIDS, The Epistle of James. A Commentary on the
Greek Text (NIGTC), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1982, S. 21, 128; R. HEILIGENTHAL,
Werke als Zeichen. Untersuchungen zur Bedeutung der menschlichen Taten im Früh-
DER JAKOBUSBRIEF IM FRÜHCHRISTLICHEN KONTEXT 173
deutlich in Bewegung geraten. Zugleich ist zu vermerken, dass in der

jüngsten Forschung auch die These, dass Jakobus auf Paulus b z w .
Paulinisches reagiere, weiter ausformuliert wurde. Nicht nur 2,14-26,
sondern weitere Passagen des Briefes sind hier " a u f Paulus h i n " gelesen
worden.
8
1.2 Die weit reichende These von Martin H e n g e l , dass der Jak nicht
nur in 2,14-26, sondern " i n seinen wesentlichen Teilen antipaulinische
9 10
Polemik" e n t h a l t e , die im einzelnen so subtil ist, dass nur Eingeweih
11
te, d.h. " n u r . . . von d e m Streit B e t r o f f e n e " hinter der "lockere(n),
12
weisheitlich-rhetorisch stilisierte(n) M a h n r e d e " die eigentliche Intenti
on des Schreibens entziffern können, hat, so weit ich sehen kann, bis
jetzt keine Akzeptanz gefunden. Sie hat aber jüngst Konkurrenz bekom
13
men durch die ähnlich weit reichende These von Kari S y r e e n i . I h m
Judentum, Neuen Testament und Frühchristentum (WUNT, 2/9), Tübingen, Mohr, 1983,
S. 49-52; K. BERGER, Theologiegeschichte des Urchristentums. Theologie des Neuen Te
2
staments, Tübingen-Basel, Francke, 1995, S. 188f; W. BINDEMANN, Weisheit versus
Weisheit. Der Jakobusbrief als innerkirchlicher Diskurs, in ZNW 86 (1995) 189-217,
S. 210; L.T. JOHNSON, The Letter of James. A New Translation with Introduction and
Commentary (AncB, 37A), Garden City, NY, Doubleday, 1995, S. 58-64, 249f;
T.C. PENNER, The Epistle of James and Eschatology. Re-reading an Ancient Christian
Letter (JSNT SS, 121), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1996, S. 47-74; KONRADT,
Existenz (n. 1), S. 210-213, 241-246; K. HAACKER, Justification, salut et foi. Etude sur les
rapports entre Paul, Jacques et Pierre, in ETR 73 (1998) 177-188, bes. S. 180-182. Siehe
auch D.J. VERSEPUT, Reworking the Puzzle of Faith and Deeds in James 2.14-26, in NTS
43 (1997) 97-115, S. 115 sowie H. FRANKEMÖLLE, Der Brief des Jakobus: Kapitel 2-5
(ÖTBK, 17,2), Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus; Würzburg, Echter, 1994, S. 473. Zur
Position von Burchard (n. 1) s. unten n. 70.
8. Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik, in G.F. HAWTHORNE - O. BETZ
(eds.), Tradition and Interpretation in the New Testament. FS E.E. Ellis, Grand Rapids,
MI, Eerdmans; Tübingen, Mohr, 1987, S. 248-278 (ergänzte Fassung in: M. HENGEL,
Paulus und Jakobus. Kleine Schriften III [WUNT, 141], Tübingen, Mohr, 2002, S. 511-
548).
9. M. HENGEL, Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik (n. 8), S. 253 (Hervorhe
bung im Original).
10. Ich gebe nur einige Beispiele: Hinter der Kritik an den großspurigen Planungen
der Kaufleute in 4,13-16 könne man einen Angriff auf die in damaliger Zeit einzigartige,
in großen Distanzen und Zeiträumen denkende Planung der Missionsreisen bei Paulus
vermuten (ibid., S. 255-259); bei der Polemik gegen die Reichen sei an die Unterstützer
der paulinischen Mission zu denken (ibid., S. 262-264). Die Rede von Eifersucht und
Selbstsucht, Unordnung und Streitigkeiten als Folge des Mangels an Weisheit in 3,14ff
könne auf Paulus und den von ihm verschuldeten Zustand seiner Gemeinden anspielen.
Als Hintergrund der Ausführungen über die Zunge in 3,1-12 vermutet Hengel "die nicht
wenigen Maßlosigkeiten paulinischer Polemik" (ibid., S. 260, Hervorhebung im Origi
nal).
11. Ibid., S. 253.
12. Ibid., S. 265.
13. K. SYREENI, James and the Pauline Legacy: Power Play in Corinth, in I. DUN-
DERBERG - C. TUCKETT - K. SYREENI (eds.), Fair Play: Diversity and Conflicts in Early
Christianity. FS H. Räisänen (SupplNT, 103), Leiden-Boston-Köln, Brill, 2002, S. 397-
437.
174 M. KONRADT
zufolge ist der Jak, den er anders als Hengel als ein Pseudepigraphon
14
auffasst, "deeply engaged in debates concerning Pauline l e g a c y " . Der
Verfasser des Jak nehme verschiedene zentrale paulinische Ansätze und
Themen auf und entwickele daraus " a profiled and carefully argued al
ternative to Paul's theology and its practical consequences, as these were
15
understood post Paulum locutum" . Syreeni geht dabei davon aus, dass
der Verfasser des Jak den Rom und die korinthische Korrespondenz ge
16
nau kannte, eventuell auch noch den G a l . Hintergrund des Jak sei, dass
der paulinische Slogan "Glauben ohne W e r k e " in einer gemeindlichen
Situation vorgebracht wurde, in der es massive soziale Schieflagen und
17
Probleme gab und den Bedürftigen nicht die notwendige Hilfe zukam .
Kurz gesagt: Als Kontext von Jak 2 erscheint die Hartherzigkeit relativ
wohlhabender Pseudopauliner.
Für Syreeni stellt sich - darin ähnelt er Hengeis Ansatz - im Grunde
der gesamte Jak als eine Reaktion auf Paulus bzw. seine (postulierte)
Wirkung dar. So soll Jak 1,2-4 kritisch auf Rom 5,3-5 bezogen sein:
Jakobus weise hier "the Pauline notion of a stagnant faith and God as
18
the originator of afflictions" zurück . Jak 1,13 wende sich - als Reakti
on auf Rom 7 - "against Paul's insinuation that God (by giving the law)
19
is the initiator of lust and s i n " . Ferner rede Jakobus vom 8i\|/oxo(; im
20
Blick auf das Ich von Rom 7 . Diese Liste ließe sich fortsetzen.
Syreenis Rekonstruktion gipfelt in der These, dass die Frage nach der
Rolle der Tora im Zentrum des Streites stehe und es näherhin um das
21
Problem des Verhältnisses von Juden(-) und Heiden(christen) g e h e .
Syreeni tritt schließlich mit der These einer genauen Situierung des Jak
hervor: Die nach ihm hinter dem Jak stehenden sozialen Spannungen
22
wiesen auf das paulinische Christentum Korinths . Der Jak vertrete die
Belange einer Minderheit innerhalb dieses paulinischen korinthischen
Christentums.
Dies alles ist höchst spekulativ. Die These einer intimen Kenntnis
paulinischer Briefe weit über die Rechtfertigungsaussagen hinaus und
14. Ibid., S. 399.

15. Ibid., S. 399.
16. Ibid., S. 400,431.
17. Ibid., S. 406.
18. Ibid., S. 410.
19. Ibid., S. 412.
20. Ibid., S. 413.
21. Siehe bes. ibid., S. 425: "My conclusion ... is that the Jewish-Gentile Christian
tension is a major issue in Jas, even if it is only taken up indirectly, through the
theological and practical consequences it had in community life" (Hervorhebung im Ori
ginal). Siehe ferner S. 400f, 406, 409, 422-425, 434.
22. Ibid., S. 431-434.
einer durchgehenden Bezugnahme auf diese erscheint weniger als Resul

tat denn als Voraussetzung der Exegesen der entsprechenden Abschnitte
des Jak. Über einen Konflikt zwischen Juden- und Heidenchristen lässt
der Brief gar nichts verlauten. Und auf die soziale Schichtung der Ge
meinde zurückgehende Spannungen bzw. soziales Fehlverhalten gegen
über Armen sind, um das Mindeste zu sagen, schwerlich ein spezifisch
korinthisches Phänomen.
Ohne die zahlreichen Zusatzhypothesen von Syreeni ist freilich der
Ansatz, dass der Jak Licht auf die Entwicklungsgeschichte paulinischen
Christentums wirft und nicht nur 2,14-26, sondern auch andere Passagen
des Briefes sich kritisch auf durch (verzerrte) paulinische Theologou-
mena genährte Überzeugungen der Adressaten beziehen, auch anderorts
in der jüngsten Jakobusbriefforschung entfaltet worden. Neben der Dis
23
sertation von Manabu Tsuji sind hier vor allem die Arbeiten von Wiard
24
Popkes zu n e n n e n . Popkes findet im Jak die Lebenseinstellung einer
25
"aufstrebenden Mittelschicht" angegangen. Der Jak sei Zeuge einer
"Entwicklung zu vermehrtem Wohlstand (wenigstens bei einigen) hin,
26
wie sie ähnlich in der Apg und den Pastoralbriefen b e g e g n e t " . Im Jak
würden "typische Probleme der 2.-3. Generation... sichtbar: Nachlassen
der Spannkraft und der Tätigkeit des Glaubens, Welt-Zugewandtheit,
Wohlstand und Prestigedenken, soziale Unterschiede, Gruppenegois
27
m u s " . Profil gewinnt dies dadurch, dass Popkes aus der Annahme, der
Jak würde sich verschiedentlich mit spezifisch paulinischen Traditionen
und Theologoumena auseinandersetzen, die These folgert, die Adressa
ten hätten sich für ihren weltoffenen Lebensentwurf aus "zugunsten ei
gener Interessen" zurechtgelegten theologischen Schlagwörtern paulini-
28
scher Provenienz eine theologische Bastion gezimmert . Das nach
Jakobus mangelnde sozialethische Engagement zum einen und die - von
29
Jakobus als Weltliebe getadelte - Weltoffenheit und Liberalität zum
23. Glaube (n. 5), bes. S. 133-199.

24. Adressaten, Situation und Form des Jakobusbriefes (SBS, 125-126), Stuttgart,
Katholisches Bibelwerk, 1986; The Law of Liberty (James 1:25; 2:12), in Festschrift
Günter Wagner, ed. by Faculty of Baptist Theological Seminary Rüschlikon/Switzerland
(International Theological Studies: Contributions of Baptist Scholars 1), Bern u.a., Peter
Lang, 1994, S. 131-142; James and Scripture: An Exercise in Intertextuality, in NTS 45
(1999) 213-229, S. 222-224; Der Brief des Jakobus (THK, 14), Leipzig, Evangelische
Verlangsanstalt, 2001. Siehe auch Traditionen und Traditionsbrüche im Jakobusbrief in
diesem Band.
25. Brief (n. 24), S. 18.
26. Ibid., S. 18.
27. Ibid., S. 43.
28. Adressaten (n. 24), S. 116, 118.
29. Brief (n. 24), S. 21.
176 M. KONRADT
anderen seien pseudopaulinisch grundiert. Jakobus wende sich gegen

30
"eine Art Parolen-Paulinismus" , in dem paulinisch zentrale theologi-
sche Begriffe zu sinnentleerten Worthülsen verkommen sind.
Dies betrifft natürlich die TciaiK; - hier ist die klassische These zum
traditionsgeschichtlichen Kontext von Jak 2,14-26 von Belang - , aber
auch die d y d 7 c r | sowie die &A,eo0epia. So vermutet Popkes, dass Jak
2,8-13 das Selbstverständnis der Adressaten widerspiegele, dass sie
durch das Gebot der Nächstenliebe das ganze Gesetz hielten, wozu sie
sich auf die paulinische Position berufen hätten, wie sie sich in Rom
31
13,8-10 ausgedrückt findet , wo ebenfalls das Liebesgebot und Deka-
loggebote angeführt werden. Auch für die jak Rede vom "Gesetz der
Freiheit" postuliert Wiard Popkes eine Aufnahme des paulinisch k o l o -
32
rierten Selbstverständnisses der Adressaten . Zweifelsohne konzentrie-
ren sich Freiheitsaussagen in den neutestamentlichen Schriften auffällig
auf das Corpus Paulinum. Popkes verweist darüber hinaus darauf, dass
die Konzentration des Gesetzes im Gebot der Nächstenliebe in Gal 5,14
im Kontext unmittelbar mit dem Freiheitsgedanken verknüpft sei, und
führt ferner Rom 8,2 an, wonach das "Gesetz des G e i s t e s . . . " vom " G e -
setz der Sünde und des Todes befreit". Er kommt von daher zu dem
Schluss: " W e n n irgendwo im N T eine Parallele zum 'vollkommenen
33
Gesetz der Freiheit' zu finden ist, dann h i e r " . Jakobus greift demnach
also einen im Adressatenkreis virulenten Terminus auf, der mit der Re-
34
duktion der Tora auf die Nächstenliebe in Verbindung gebracht w u r d e .
In 2,12 nehme Jakobus die Wendung in der Mahnung, die Adressaten
sollen reden und handeln als solche, die durch das Gesetz der Freiheit
gerichtet werden sollen, mit polemischem Unterton auf: "Jak[obus]
scheint einen besonderen Nerv treffen zu wollen, der mit 'Freiheit' zu-
sammenhängt, fast als wolle er signalisieren: 'Euer geliebtes Gesetz der
35
Freiheit, auf das ihr so stolz seid, wird euer Richter s e i n ' " . Popkes er-
wägt ferner für Jak 3,15 (\|/oxiKÖq) das Nachwirken paulinisch-korinthi-
36
scher Tradition . Und schließlich soll bei xcbv a T p a i e o o p i v c ö v £v TOiq
37
(isXeaiv ÖLICÖV (Jak 4,1) Rom (6,13ff); 7,5 im Hintergrund stehen .
30. Ibid., S. 59, cf. S. 214.
31. Ibid., S. 177. - Zum Postulat eines Bezugs auf Rom 13,8-10 s. auch SYREENI,
James (n. 13), S. 420f.
32. Siehe POPKES, Law (n. 24), bes. S. 136-138. Siehe auch KLEIN, Werk (n. 3),
S. 143f.
33. POPKES, Brief in. 24), S. 142.
34. Popkes bringt dabei die von Jakobus als Weltliebe getadelte "Weltoffenheit und
Liberalität" der Adressaten eben mit dem "Gesetz der Freiheit" in Zusammenhang: Die
Weltoffenheit sei theologisch damit unterbaut, dass nach dem "Gesetz der Freiheit" tradi-
tionelle "gesetzliche" Grenzen durchbrochen sind (ibid., 21).
35. Ibid., S. 180.
36. Ibid., S. 251.
37. Ibid., S. 261.
1.3 Erscheint der Jak bei Popkes (und anderen) als Auseinanderset
zung mit Fehlentwicklungen innerhalb der paulinischen Missionskir
chen, so ist auf der anderen Seite, wie eingangs angeführt, in der jünge
ren Forschung auch im Blick auf 2,14-26 in Frage gestellt worden, dass
der Abschnitt als Reaktion auf Paulus oder seine Wirkung zu lesen ist.
Weil trotz der Ausweitung des Datenmaterials bei Popkes und anderen
zweifelsohne 2,14-26 nach wie vor von entscheidender Relevanz ist,
konzentriere ich mich im Folgenden zunächst auf gegen den alten
magnus consensus zu 2,14-26 vorzubringende Anfragen und Gegenargu
mente. Abschließend werden dann auch knapp weitere in der gegenwär
tigen Forschung verhandelte Passagen einbezogen werden.
1.3.1. Fragt man zunächst, ob das Postulat einer Auseinandersetzung

mit paulinischer Tradition in Jak 2,14-26 durch (anderweitige) Indizien
einer frühen Wirkungsgeschichte der paulinischen Rechtfertigungsaus
sagen kontextualisiert werden kann, ergibt sich ein negativer Befund.
Denn nach den erhaltenen Zeugnissen haben diese offenbar "bis hin zu
Marcion... in keinem paulinischen Traditionsstrom eine wesentliche
38
Rolle gespielt" . Zudem ist an den wenigen Stellen, in denen sie nach
wirken, das Wortfeld "Rechtfertigung, Glaube, W e r k e " fast immer vari
39
iert . Dieser Negativbefund besagt an sich nicht viel, weil die Quellen
lage für ein argumentum e silentio nicht tragfähig ist. Anders gesagt:
Der Befund widerlegt die in Frage stehende These in keiner Weise. Er
bedeutet aber immerhin, dass man sie nicht durch bekannte Daten der
frühen Wirkungsgeschichte der paulinischen Rechtfertigungsaussagen
stützen kann.
38. Siehe U . Luz, Rechtfertigung bei den Paulusschülern, in J. FRIEDRICH - W. PÖHL-

MANN - P. STUHLMACHER (eds.), Rechtfertigung. FS E. Käsemann, Tübingen, Mohr; Göt
tingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1976, S. 365-383, hier S. 367.
39. In Tit 3,3-7 ist "Glaube - Werke" durch die Entgegensetzung von "Gnade/Erbar
men Gottes - Werke" abgelöst. In Eph 2,5.8-10 tritt sie hinter diese zurück, und zudem
ist hier von Rettung, nicht von Rechtfertigung die Rede. Die Rezeption von Eph 2 in
Polyk, Phil 1,3 stellt ebenfalls Gnade und Werke als Antithese heraus und spricht ferner
wie Eph 2 von Rettung. In Apg 13,38f kommt die Insuffizienz des Gesetzes zur Sünden
vergebung vor, nicht aber Glaube und Werke als Opposita. Immerhin ist hier wie in Tit
3,7 von Rechtfertigung die Rede. Dies geht aber kaum auf ein Weiterwirken der
paulinischen Rechtfertigungsaussagen als "Slogan" in den Gemeinden zurück, sondern
auf Kenntnis von Paulusbriefen und verdankt sich im übrigen dem Bemühen des Histori
kers um Authentizität: In der ersten von ihm geschilderten großen Predigt des Paulus will
er "der Rede paulinisches Kolorit verleihen" (G. SCHILLE, Die Apostelgeschichte des Lu
3
kas [THK, 5], Berlin, Evangelische Verlagsanstalt, 1989, S. 296). Das gesamte genannte
Wortfeld begegnet allein in 1 Klem 32,4. Bezeichnend ist hier, dass diese paulinische
Reminiszenz den Verfasser nicht davon abgehalten hat, wenige Verse zuvor von einem
epyoK; 8iKaioi5aGai Kai \ir\ Xöyoxc, zu schreiben (30,3).
178 M. KONRADT
1.3.2 Entscheidend ist die Analyse des Befundes im Jak selbst, und
dabei ist bei der Wahrnehmung der in 2,14 von Jakobus geschilderten
Problemkonstellation anzusetzen. Zu fragen ist, ob sich die hier aufge
worfene Problematik abseits der paulinischen Entgegensetzung von
Glauben und Werken in den Rechtfertigungsaussagen hinreichend erklä
ren lässt, nämlich auf dem Hintergrund der frühchristlichen Basisüber
zeugung, dass Glaube/Zum-Glauben-Kommen rettet.
Beachtung verdient hier zunächst, dass Jakobus in 2,14 gar nicht mit
Rechtfertigungsvokabular einsetzt, sondern von Rettung spricht - das
ändert sich erst mit dem Rekurs auf Abraham, wo die Rede von der
8iKaiOtf6vr| bekanntlich in der alttestamentlichen Tradition vorgegeben
ist (Gen 15,6). Jakobus schildert in 2,14 die Notlage eines Jemands, der
in soteriologischer Hinsicht auf seinen Glauben verweist, offenbar in der
Meinung, damit das Eintrittsbillet für das Reich Gottes vorgezeigt zu
haben. Es handelt sich dabei aber nun um einen Christenmenschen, der,
wie Jakobus selbst kommentierend und problematisierend hinzusetzt,
keine Werke vorzuweisen hat.
Die Frage ist nun, ob sich die Schilderung eines solchen Szenariums
ohne weiteres ohne die paulinische Zuspitzung auf die Antithese von
Glauben und Werken des Gesetzes auf der Grundlage der frühchristlich
verbreiteten, j a geradezu einen ökumenischen Basiskonsens des frühen
Christentums darstellenden Rede, dass Glaube rettet, hinreichend erklä
ren lässt. Dabei geht es nicht nur und nicht an erster Stelle um den Be
reich von Wundergeschichten, in denen die Rede vom rettenden Glau
40
ben verschiedentlich begegnet , sondern vor allem um die Texte, in de
nen vom rettenden Glauben im konversionstheologischen Zusammen
41
hang die Rede ist . Im frühen Christentum hat sich bekanntlich Triam;
zum zentralen Begriff entwickelt, der die gesamte Gottesbeziehung be
42
zeichnet . Die Bedeutung dieses Sprachgebrauchs wird besonders in
Konversionstexten greifbar: Christ-Werden wird technisch als Zum-
43
Glauben-Kommen formuliert . Und da das, was das frühe Christentum
denen, die sich ihm anschlössen, anzubieten hatte, wesentlich in der
GOöxripia bestand, ergibt es sich fast von selbst, dass sich auch dieser
40. Mk 5,34 parr; 10,52 par Lk 18,42; Lk 17,19. - Speziell in diesen Texten sieht
freilich HAACKER, Justification (n. 7), S. 182 den Hintergrund von Jak 2,14.
41. (Ps)Mk 16,16; Lk 8,12; Apg 16,30f; KgPt Fragm. 3b (W. SCHNEEMELCHER [ed.],
Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. Bd. 2: Apostolisches, Apoka
5
lypsen und Verwandtes, Tübingen, Mohr, 1989, S. 40).
42. Siehe dazu nur G. BARTH, niarig/niaTSüco, in EWNT III, Stuttgart-Berlin-Köln,
2
Kohlhammer, 1992, S. 216-231, hier S. 217f; E. BRANDENBURGER, Pistis und Soteria.
Zum Ver Stehenshorizont von "Glaube" im Urchristentum, in ZTK 85 (1988) 165-198, S.
169.
43. Belege in KONRADT, Existenz (n. 1), S. 211, n. 27.
Zusammenhang verschiedentlich in Texten niedergeschlagen hat. Die

Belege lassen sich dabei jedenfalls nicht insgesamt als Wirkungen
paulinischer Theologie verstehen. Der Zusammenhang von Glaube und
44
Rettung ist kein spezifisch paulinisches Theologoumenon, sondern ge
45
hört vielmehr zum Paulus vorgegebenen G u t .
Zu erwägen ist dabei näherhin, dass nicht bloß bzw. nicht erst in der
Reflexion über die Konversion vom rettenden Glauben die Rede war,
sondern auch bzw. bereits im Rahmen der das Heil anbietenden missio
46
narischen Verkündigung selbst . Die Rede vom rettenden Glauben
bedurfte nun spätestens dann der Konkretion, wenn ihr Sitz nicht mehr
die Mission, sondern das christliche Alltagsleben war, wenn also im
einzelnen durchzubuchstabieren war, was die mit niaxiq bezeichnete
Existenzorientierung konkret bedeutet, vor allem, dass die rcicraç die
Durchdringung des gesamten Alltagslebens implizieren sollte. Denn das
verstand sich nicht von selbst, wie insbesondere dann schnell klar wird,
wenn man nach den Verstehensvoraussetzungen von T i i a x i ç im pagan-
hellenistischen Raum fragt, w o 7 i i a x i ç im religiösen Sinn das Vertrauen,
das Sich-Verlassen auf die Götter, in jüngeren Texten (Plutarch, Lukian
von Samosata) dann auch das Fürwahrhalten, das Überzeugtsein von de
47
ren Existenz bezeichnen k a n n , aber nicht als umfassende Bezeichnung
eines alle Lebensbereiche umgreifenden Gottesverhältnisses verstanden
48
ist . " W e r k e " etwa sind nicht im Blick, und zwar auch negativ nicht,
d.h. auch insofern nicht, als im Begriff des Glaubens nicht eine Antithe
se zu den Werken enthalten ist. Dass Jakobus dabei bei der Beschrei
bung des Defizits des Jemands von 2,14 vom Fehlen von epya spricht,
ist nun im Kontext frühjüdischen und frühchristlichen Sprachgebrauchs
49
alles andere als ungewöhnlich .
44. Siehe neben den Belegen in n. 40 und n. 41 noch 1 Petr 1,5.9 sowie 1 Klem 12,1;
Ignatius, Phld 5,2; Hermas, Vis III 8,3, ferner noch Lk 7,50; Hebr 11,7.
45. Cf. BRANDENBURGER, Pistis (n. 42), S. 186ff. - Rom 10,9 bestätigt dies, wenn es
richtig ist, dass hier vorpaulinische Tradition rezipiert ist (s. U. WELCKENS, Der Brief an
die Römer. 2. Teilbd.: Rom 6-11 [EKK, 6/2], Zürich, Benziger; Neukirchen/Vluyn, Neu-
2
kirchener, 1987, S. 227).
46. Befürwortet von G. BARTH, Pistis in hellenistischer Religiosität, in ZNW 73 (1982)
110-126, S. 125f; A. VON DOBBELER, Glaube als Teilhabe. Historische und semantische
Grundlagen der paulinischen Theologie und Ekklesiologie des Glaubens (WÛNT, 2/22),
Tübingen, Mohr, 1987, S. 298 und öfter (für Paulus), vorsichtig BRANDENBURGER, Pistis
(n. 42), S. 166-168, dagegen D . LÜHRMANN, Glaube im frühen Christentum, Gütersloh,
Gütersloher Verlagshaus, 1976, S. 45 und öfter.
47. Dazu BARTH, Pistis (n. 46).
48. Cf. D. LÜHRMANN, Confesser sa foi à Vépoque apostolique, in RTP 117 (1985)
93-110, S. 95f.
49. Die pluralische Redeweise ergibt sich hier ohne weiteres aus dem Zusammen
hang. Für den Plural cf. nur TestAbr A 13,11 B 9,8; TestDan 6,9; TestNaph 2,10;
TestBenj 5,3; grApkBar 15,2; Mt 5,16; 23,3.5; Joh 3,21; 6,28; 7,7; 8,39.41; Apg 7,22;
9,36; Rom 2,6; Hebr 10,24; 1 Petr 2,12; Offb 2,2.5.19.23.26; 3,2; 20,13.
180 M. KONRADT
Demgegenüber hat Avemarie darauf insistiert, dass es die Entgegen-

50
setzung von Glaube und Werke vorpaulinisch nicht gibt . Aber zum ei-
nen sind in Jak 2,14 Glaube und Werke gar nicht einander entgegenge-
setzt, sondern das Fehlen von Werken charakterisiert hier eine defizitäre
51
Form des T c i a x i v e x e i v . Und zum anderen ist an dieser Stelle die eige-
ne frühchristliche Traditionsgeschichte von niaxiq zu berücksichtigen,
die wesentlich in der angeführten Verwendung von nioxiq im Kontext
frühchristlicher Missionsverkündigung begründet ist, wie Egon Bran-
52
denburger gezeigt h a t . Kurzum: Die Entstehung der soteriologischen
Notlage des Jemands von Jak 2,14 lässt sich ohne weiteres von der Ver-
bindung von Glaube und Heil im Zusammenhang von Mission und Kon-
version/Taufe aus verständlich machen - und damit abseits spezifisch
paulinischer Theologoumena.
1.3.3 Neben der Erklärung der Genese bzw. des Hintergrunds der in
2,14 anvisierten Problemkonstellation bleibt freilich der analoge Rekurs
auf Abraham in 2,21-23 samt der verallgemeinernden Schlussfolgerung
in 2,24 zu erklären, die prima facie als direkte Antithese zu Rom 3,28
oder Gal 2,16 erscheint. Die verbalen Übereinstimmungen in der Ver-
wendung von SiKaioCaGai £ K und in der Rede von Glauben und Wer-
ken sind allerdings frappierend, wenngleich Jakobus nicht ausdrücklich
von "Werken des Gesetzes" redet.
Kaum weniger frappierende Berührungen gibt es aber auch anderorts,
auch im Blick auf den Jak, nämlich mit dem 1 Petr, und dies gleich an
mehreren Stellen. So findet sich die Wendung x ö SoKijaiov b\x&v xf\q
KiGTZCoq in der gesamten antiken Literatur nur in Jak 1,3 und 1 Petr 1,7;
ferner ist sie jeweils noch mit der Rede von rceipaaixoi 7COIKIA,OI ver-
bunden. Hier aber hat sich seit dem Aufkommen der klassischen Form-
geschichte die These der voneinander unabhängigen Benutzung früh-
christlicher Tradition als Mehrheitsmeinung durchgesetzt - m.E. zu
Recht (differenzierter dazu unten). Bei den paulinischen und jakobei-
schen Rechtfertigungsaussagen liegt der Fall allerdings insofern anders,
als sich nicht ohne weiteres voraussetzen lässt, dass beide die Verbin-
dung von SiKaioßaGai (£K) mit Glauben und Werken und den Rekurs
auf Abraham in diesem Zusammenhang einer frühchristlichen Tradition
53
entnommen h a b e n . Zu erwägen sind aber zwei andere Möglichkei-
50. F. AVEMARIE, Die Werke des Gesetzes im Spiegel des Jakobusbriefs. A Very Old
Perspective on Paul, in ZTK 98 (2001) 282-309, S. 291.
51. Ausführlicher dazu KONRADT, Existenz (n. 1), S. 213.
52. BRANDENBURGER, Pistis (n. 42).
53. In diese Richtung geht freilich PENNER, Epistle (n. 7), S. 73: "Paul and the writer
of James rest independently on a common tradition in which the connection of and
ten: Z u m einen kann man fragen, ob das Zustandekommen der Überein

stimmungen suffizient damit zu erklären ist, dass Jakobus jüdische
Abrahamtradition unter den Voraussetzungen der angezeigten früh
christlichen Verwendung von KiGXiq und der skizzierten Gemeinde
54
problematik rezipiert . Z u m anderen ist der Möglichkeit nachzugehen,
inwiefern Jak 2,21-23 eine im Judenchristentum gepflegte, jüdische Tra
dition weiterführende, aber in der sprachlichen Gestalt durch Auseinan
dersetzungen mit der paulinischen Inanspruchnahme Abrahams im Gal/
55
Rom Mitte der 50er J a h r e beeinflusste Gestalt der Abrahamtradition
aufnimmt.
Dass in Jak 2,21-23 jüdische Abrahamtradition Pate steht, ist unbe
stritten und unbestreitbar. Der Befund sei hier nur knapp vergegenwär
tigt:
1. Jakobus rekurriert in V.21 auf die Bindung Isaaks, wohl als tradi
56
tionell bedeutsamstes Glaubenswerk A b r a h a m s . In G e n 22 ist nun
frühjüdisch verschiedentlich das Glaubensmotiv eingetragen worden:
Abraham wurde in der Versuchung (vgl. Gen 22,1) als mazöq gefunden
(Sir 44,20; 1 Makk 2,52). Im Jubiläenbuch wird die Abrahamgeschichte
so erzählt, dass Abraham seinen Glauben in zehn Versuchungen bewähr
te. Gen 22 ist dabei insofern besonders hervorgehoben, als der Nacher
zählung ein himmlisches Vorspiel vorausgeht. Auf eine Himmelsstimme
hin, die Abraham rühmt, glaubend zu sein in allem, was Gott zu ihm
geredet habe, fordert der Fürst Mastema Gott auf, er solle Abraham be
fehlen, seinen Sohn als Brandopfer auf den Altar hinaufzubringen, u m
zu prüfen, ob er tatsächlich "glaubend ist in allem, womit du ihn ver
suchst" (17,16). Damit korrespondierend wird das Glaubensmotiv dann
auch in die auf die bestandene Glaubensprüfung folgende, Gen 22,15-18
epyov with SIKCXIÖG) was well established". Es ist aber z.B. nicht erkennbar, dass die
judenchristlichen Christusverkündiger in Galatien, auf deren Wirken Paulus im Gal rea
giert, im Rahmen ihrer Berufung auf Abraham (s. dazu unten bei n. 64) eine solche Tradi
tion benutzt haben (s. unten n. 67).
54. In diesem Sinne z.B. HEILIGENTHAL, Werke (n. 7), S. 51f; BERGER, Theologie
geschichte (n. 7), S. 188f; JOHNSON, Letter (n. 7), S. 250; PENNER, Epistle (n. 7), S. 63-
65; KONRADT, Existenz (n. 1), S. 245f.
55. Ist die Abfassung des Jak zwischen 70 und 85 anzusetzen (zur Begründung s.
KONRADT, Existenz [n. 1], S. 336f sowie M. KONRADT, Der Jakobusbrief als Brief des
Jakobus. Erwägungen zum historischen Kontext des Jakobusbriefes im Lichte der
traditionsgeschichtlichen Beziehungen zum IPetr und zum Hintergrund der Autorfiktion,
in P. VON GEMÜNDEN - M. KONRADT - G. THEISSEN [eds.], Der Jakobusbrief Beiträge zur
Rehabilitierung der "strohernen Epistel" [Beiträge zum Verstehen der Bibel, 3], Mün
ster, LIT Verlag, 2003, S. 16-53, hier S. 42; s. auch unten n. 168), liegen diese Auseinan
dersetzungen also bereits etwa zwei Jahrzehnte zurück.
56. Dass Abrahams Glaube in Jak 2,21 vorausgesetzt ist, ist schon durch den Kontext
evident. Siehe dazu KONRADT, Existenz (n. 1), S. 229.
182 M. KONRADT
aufnehmende Verheißungsrede in Jub 18,16 eingefügt: " U n d ich habe

es sie alle wissen lassen, dass du mir glaubenstreu warst in allem, was
ich dir gesagt h a b e " . Auch hier ist also Gen 22 als Glaubens werk Abra-
hams verstanden.
2. Darüber hinaus ist i n diesem Zusammenhang in frühjüdischer Tra-
dition G e n 22 konkret mit Gen 15,6 verbunden worden, wie 1 Makk
2,52 belegt: ' A ß p a a | i ob%i £v 7tsipaa|i(p eopeOri nicxöq Kai £A,o-
y i a 9 r | aöxq) zlq 8 i K a i o a 6 v r | v . Im Kontext ist dies das erste Beispiel für
57
xä epya xcov rcaxepcov, die Mattathias seinen Söhnen vorhält .
3. Gen 15,6 erscheint i n Jak 2,23 als "Gottesspruch, der über dem
58
ganzen Leben Abrahams s t e h t " . Auch dies hat wiederum jüdische
Vorbilder. Neben d e m Jub und 1 Makk 2,52, w o diese Auffassung als
Voraussetzung der Verbindung mit G e n 22 erscheint, ist hier auf Philo
zu verweisen, der Gen 15, 6 in Abr 262 als einen von Mose (!) empfan-
genen göttlichen Ausspruch versteht. I m j a k Argumentationsduktus er-
scheint die Zitation von Gen 15,6 dabei keineswegs als eine Verlegen-
heit, in die der Verfasser des Jak vermeintlich durch die paulinische Be-
rufung auf den Vers gestürzt wird, sondern sie ist folgerichtiger Ziel-
punkt der Argumentation, in der Jakobus 2,18bß zufolge rettenden Glau-
59
ben vorweisen wollte , und steht i m Einklang mit dem Verständnis des
Abraham zur Gerechtigkeit angerechneten Glaubens i m Sinne des be-
60
währten und in Werken erwiesenen Glaubens in 1 Makk 2 , 5 2 .
4. In Jak 2,23 ist das Genesiszitat mit der Bemerkung verbunden, dass
Abraham "Freund G o t t e s " genannt wurde. Nicht Paulus, wohl aber
6 1
frühjüdische Tradition nennt Abraham s o - i n Jub 19,9 übrigens i m
Rahmen des Resümees zu den zehn Prüfungen, die Abraham bestanden
hat, deren Höhepunkt die Bindung Isaaks war, wobei der Freundestitel
hier ferner mit der erneuten Aufnahme des Glaubensmotivs verbunden
ist: " D e n n er wurde als glaubend gefunden. Und er wurde aufgeschrie-
ben als Freund des Herrn auf den Tafeln des H i m m e l s " .
Überblickt m a n den Befund, ergibt sich, dass m a n Jak 2,21-23 i m

Grunde durchgehend als eine Ausformulierung frühjüdischer Abraham-
57. 1 Makk 2,5 lf als primären Traditionshintergrund von Jak 2,21-23 postulieren z.B.
HEILIGENTHAL, Werke (n. 7), S. 51f; PENNER, Epistle (n. 7), S. 64f.
58. M. DIBELIUS, Der Brief des Jakobus (KEK, 15), Göttingen, Vandenhoeck &
12 6
Ruprecht, t U984, S. 202.
59. Zum Argumentationsduktus in 2,18bff s. KONRADT, Existenz (n. 1), S. 227-232,
243f.
60. Auch die Übereinstimmungen der Zitate in Jak 2,23; Rom 4,3 gegen den LXX-
Wortlaut sind kein Indiz für die Abhängigkeit des einen vom anderen. Siehe dazu PEN-
NER, Epistle (n. 7), S. 67; KONRADT, Existenz (n. 1), S. 244.
61. TestAbr A und B passim, ferner ApkAbr 9,6; 10,6; Jub 19,9; C D 3,2; Philo, Sobr
56; Jdt 8,22 (Vg); BerR zu 13,8; TPsJon zu Gen 18,17.
rezeptionen lesen kann, die durch die frühchristliche Verwendung von

Tülau? beeinflusst ist. Freilich kann man dagegen einwenden, dass die
Wendung SiKaioCaGai £K bzw. speziell 8iKaioßa0ai epycov früh-
jüdisch nicht belegt ist, wohl aber eben in den paulinischen Recht-
fertigungsaussagen (Gal 2,16). Dem kann man aber immerhin entgeg-
62
nen, dass 8iKaioßa0ai £K auch in Mt 12,37 begegnet , was auf einen
frühchristlich weiter verbreiteten Sprachgebrauch verweisen könnte und
schon insofern Beachtung verdient, als der Jak mit dem MtEv anderorts
signifikante Berührungen aufweist (dazu unten). Ferner ist im Blick auf
die Rede von der Rechtfertigung epycov in 2,21 kontextuell darauf zu
verweisen, dass zum einen die Rede von s p y a durch die Problem-
disposition in 2,14 vorgegeben ist, zum anderen Jakobus die Wendung
SK T(DV epycov bereits in 2,18 gebraucht hat und in 2,18ff mit dieser
Wendung spielt: Kündigt Jakobus in 2,18 an, er werde £K TCÜV epycov
63
(rettenden) Glauben vorweisen , so kommt er dem durch den Verweis
auf die Rechtfertigung Abrahams epycov in 2,21 nach, welche be-
weist, dass Glaube, (nur) sofern er £K TCÜV epycov zur Ganzheit gebracht
wurde (2,22b), rechtfertigt (2,23). Von daher kann man fragen, inwie-
fern Jak 2,21-23 nicht nur der Sache nach, sondern auch in den Formu-
lierungen tatsächlich suffizient als Fortschreibung jüdischer Abraham-
tradition in einem frühchristlichen Kontext ohne spezifisch paulinischen
Einschlag geweitet werden kann. Anders gesagt: Zwar ist nicht davon
auszugehen, dass Jakobus und Paulus eine geprägte frühchristliche Vari-
ante jüdischer Abrahamtradition vorauslag, in der niGXiq, e p y a und
8iKaioCa0ai (£K) als Leitworte fungierten, aber es ist die Möglichkeit
zu erwägen, dass die Aussagen unabhängig voneinander aus gemeinsa-
men Voraussetzungen jüdischer und christlicher Traditionselemente ent-
standen.
Ein weiterer Aspekt ist hier einzubeziehen. Merkwürdig unbeachtet
ist in der Diskussion des Verhältnisses von Jak 2,14-26 zu paulinischer
Tradition die Frage nach etwaigen situativen Kontexten und Vorausset-
zungen der paulinischen Abrahamaussagen bzw. nach deren möglichen
frühen Auswirkungen. Paulus rekurriert auf Abraham erstmals im Gal.
In der Galaterexegese ist nun verschiedentlich die These vorgetragen
worden, dass Paulus den Gedanken der Abrahamkindschaft nicht von
sich aus aufgegriffen hat, sondern deshalb auf Abraham rekurrierte, weil
62. AVEMARIE, Werke (n. 50), S. 300 verweist zwar zum einen auf die in Frage stehen-
de Wendung als Indiz für einen direkten Bezug von Jak 2,21 auf Paulus, mutmaßt aber
zugleich, dass die synoptische Tradition "ein Vorbild für das paulinische 5ncaioi>v &K ...
bewahrt haben [könnte]" (ibid., n. 71).
63. Zum durch den Kontext verlangten Verständnis von Jak 2,18b s. KONRADT, Exi-
stenz (n. 1), S. 221-224; BURCHARD, Jakobusbrief (n. 1), S. 122. Es geht hier nicht um
den bloßen Aufweis der Existenz des Glaubens.
184 M. KONRADT
er auf die Inanspruchnahme des Stammvaters und die Rede von der
Abrahamkindschaft seitens der anderen Christusverkündiger in Galatien
64
reagieren m u s s t e , die die Tora ins Spiel brachten, die Notwendigkeit
einer nur über die Beschneidung zugänglichen Integration in den
Abrahambund vertraten und dabei wohl auch auf der Basis eines früh-
65
jüdisch geläufigen Abrahambildes auf die Gesetzestreue des gerechten
Abrahams verwiesen. Stimmt das, wurde im Frühchristentum also auch
unabhängig von Paulus auf Abraham rekurriert, wenn es um die Kondi-
tionen des Heils ging.
Nimmt man Rom 4 hinzu, so fällt auf, dass Paulus hier eingangs eine
Position zurückweist, die Jak 2,21 genau entspricht: ei yap 'Aßpaäju e£
9
spycov eöiKaicbOrj, e / e i Ka6%r||aa, dXk oö npbq Geöv. Klaus Haacker
sieht in dem "Wenn-Satz von V. 2 eine im Raum stehende These" wie-
66
dergegeben, "mit der sich Paulus im folgenden auseinandersetzt" .
Paulus hatte zuvor in 3,27 das Rühmen im Blick auf die Werke ausge-
schlossen. Wendet er sich in seinem dialogus cum Iudaeis in 4,2 also
gegen eine auf geläufiger jüdischer Abrahamtradition basierende Positi-
on, die Abraham, wie dies später der Verfasser des Jak getan hat, als
Exempel einer Rechtfertigung aufgrund von Werken vorbrachte, die
Paulus als möglichen Einspruch gegen 3,27 zunächst zurückzuweisen
hat, bevor er in Rom 4,3ff seine eigene Lesart der Abrahamgeschichten
vorträgt, mit der er seine Behauptung von 3,31 zu belegen sucht, seine
Verkündigung setze das Gesetz nicht außer Kraft, sondern richte es auf?
Wenn aber tatsächlich hinter Rom 4,2 eine im Judentum bzw. Juden-
christentum virulente These steht, dann ist im Blick auf Jak 2,21 zu fra-
gen, ob Jakobus hier an eine vor- bzw. nebenpaulinische Rezeption der
Abrahamgeschichte anknüpft, in der eben von einer Rechtfertigung
Abrahams aus Werken die Rede war.
Auch wenn es richtig ist, dass Paulus in Rom 4,2 auf eine andere Les-
art der Abrahamgeschichte verweist, muss dass allerdings nicht heißen,
64. Daß die "Gegner" ihre Position durch einen Verweis auf Abraham auswiesen, ist
verschiedentlich vertreten worden. Siehe nur J.L. MARTYN, The Abrahamic Covenant,
Christ, and the Church, in ID., Theological Issues in the Letters of Paul, Nashville, TN,
Abingdon, 1997, S. 161-175, hier S. 162ff; G.W. HANSEN, Abraham in Galatians.
Epistolary and Rhetorical Contexts (JSNT SS, 29), Sheffield, JSOT Press, 1989, S. 98,
113, 169-174.
65. Siehe nur Jub 23,10: "Denn Abraham war vollendet in all seinem Werk mit dem
Herrn, indem er angenommen war in Gerechtigkeit alle Tage seines Lebens". Zum
Gerechtsein Abrahams s. ferner z.B. TestAbr A 1,1.2.5; 2,3 und öfter; OrMan 8; Philo,
Dec 38.
66. K. HAACKER, Der Brief des Paulus an die Römer (THK, 6), Leipzig, Evangelische
Verlagsanstalt, 1999, S. 100 (Hervorhebung im Original). Siehe dazu auch HAACKER,
Justification (n. 7), 184f.
dass das Gegenüber die in R o m 4,2 vorliegende Formulierung benutzte,

also von einem 8iKaioßa0ai epycov sprach; dies sind zunächst ein
mal Paulus' Worte. Beachtet man jedoch, dass Paulus sich im Gal gegen
die Inanspruchnahme Abrahams durch die anderen Christusverkündiger
wandte und dort die Wendung in den Diskurs einführte, steht die Frage
nach dem Nachhall der paulinischen Aussagen bei diesen (und darüber
hinaus) im Raum. Damit aber tritt die Möglichkeit ins Blickfeld, dass sie
Paulus' Argumentation im Gal - paulinische Diktion aufnehmend - ih
rerseits damit konterten, dass Abraham bekanntlich aus Werken gerecht
67
fertigt w u r d e . R o m 4,2 ließe sich dann wiederum als Reaktion auf die
se Replik verstehen. M a n muss den Blick dabei auch in keiner Weise auf
die galatischen Christusverkündiger fokussieren. Auch anderorts konnte
entsprechend auf die paulinische Inanspruchnahme Abrahams reagiert
werden.
Für Jak 2,21 ff ergibt sich aus diesen Überlegungen: Auch dann, wenn
man die verbalen Übereinstimmungen mit Paulus für zu auffällig hält,
um sie hinreichend mit der These einer voneinander unabhängigen Ent
stehung der Formulierungen auf der Basis gemeinsamer Voraussetzun
gen erklären zu können, muss dies keineswegs bedeuten, dass der Ver
fasser des Jak hier auf die paulinischen Aussagen oder auf Zeitgenossen,
die diese positiv - wenn auch verzerrt - rezipiert haben, reagiert. Es ist
vielmehr die Option in Rechnung zu stellen, dass Jak 2,21 (ff) eine das
angesprochene jüdische Abrahambild fortschreibende judenchristliche
Abrahamtradition aufnimmt, die sprachlich durch die paulinischen Kon
troversen der 50er Jahre mitgeprägt ist, welche für den Verfasser des Jak
freilich schon lange zurückliegen und im Blick auf die Adressaten
situation keine aktuelle Bedeutung haben. Jak 2,21-23 wäre dann nicht
aktuell gegen eine andere Auffassung gerichtet, sondern argumentative
Erinnerung an prinzipiell bekanntes Wissen um "Abraham, unsern Va
ter".
Natürlich bewegt man sich im Falle der Überlegungen zum situativen
Kontext von R o m 4 und Gal 3 bzw. möglicher Reaktionen darauf auf
dem Felde historischer Hypothesen, die nur plausibilisierbar, aber nicht
beweisbar sind. Deutlich ist aber in jedem Fall, dass mit der Frage nach
Hintergrund und früher Rezeption von R o m 4 und Gal 3 vielfältige
traditionsgeschichtliche Optionen erscheinen, die nicht a priori auszu
klammern sind. Anders gesagt: Die Frage nach dem Verhältnis von Jak
2,21-23 zur paulinischen Tradition ist wesentlich komplexer zu verhan-
67. Im Gal weist nichts darauf hin, dass die Christusverkündiger - vor der Abfassung
des Gal - in ihrer Inanspruchnahme Abrahams von dessen Rechtfertigung aufgrund von
Werken geredet hatten. Aber sie könnten so auf Paulus' Ausführungen reagiert haben.
186 M. KONRADT
dein, als dies in der klassischen Annahme einer direkten Reaktion auf
Paulus oder Paulusanhänger erscheint.
1.3.4 Verfolgt man die Frage näher, inwiefern die vorangehenden

Überlegungen stichhaltig sind oder doch die These einer aktuellen Aus
einandersetzung mit paulinischem Verkündigungsgut nach wie vor die
einfachste und beste ist, ist die Art und Weise in den Blick zu nehmen,
wie Jakobus in 2,21 das Abrahambeispiel aufnimmt. Dies ist nun aller
dings erhellend. Der Verweis auf Abraham in 2,21 ist im jak Argumen
68
tationsduktus der zentrale Erkenntnisgrund , aus dem Jakobus, nachdem
er in V. 20 noch einmal seine in V. 17 aufgestellte These vorgebracht
hat, in V. 22f die Konsequenzen zieht. Die Gestalt der - bei Jakobus be
liebten - rhetorischen Frage in 2,21, auf die er ein klares Ja erwartet, legt
nun nahe, dass Jakobus meint, davon ausgehen zu dürfen, dass die Rede
von der Rechtfertigung Abrahams an Bekanntes erinnert und er das Ein
69
verständnis der Adressaten voraussetzen k a n n : Wurde Abraham, unser
Vater, nicht aus Werken gerechtfertigt? Natürlich wurde er das. Die
Selbstverständlichkeit, mit der Jakobus das Abrahambeispiel vorführt,
spricht, vorsichtig formuliert, nicht gerade dafür, dass er hier seine Inter
pretation gegen eine differierende, auf Paulus zurückgehende Inan
spruchnahme Abrahams vorbringt. Denn andernfalls wäre der von Jako
bus als fraglos richtig eingeführte Erkenntnisgrund in V. 21 ohne jeden
argumentativen Wert. Jakobus würde dann als den die Grundlage für das
Weitere bildenden Konsens genau das voraussetzen, was von der ver
meintlich gegnerischen Position energisch bestritten würde. Anders ge
sagt: Der Argumentationsduktus untermauert deutlich die oben erwoge
nen Optionen: Bei Jak 2,21-23 handelt es sich entweder um die jak Aus
formulierung der genannten frühjüdischen Abrahamtraditionen - die
verbalen Berührungen mit Paulus müssten dann durch das gemeinsame
Traditionsfundament erklärt werden. Oder aber - so man letzteres, da
die Übereinstimmungen als zu signifikant erscheinen, für eine nicht hin
reichende Erklärung erachtet - Jakobus nimmt eine frühchristliche Fort
schreibung des angeführten jüdischen Abrahambildes auf, deren sprach
liche Gestalt sich der judenchristlichen Replik auf die entsprechenden
paulinischen Aussagen verdankt, die sich in der Weitertradierung aber
längst von diesem Konflikt gelöst hatte und jedenfalls in der Kommu
nikationssituation des Jak nicht mit einem paulinisch inspirierten
Abrahambild konkurriert, sondern vom Verfasser als selbstverständliche
68. Cf. C. BURCHARD, Zu Jakobus 2,14-26, in ZNW 71 (1980) 27-45, S. 40.

69. Auf dieses Indiz hat bereits BEYSCHLAG, Brief (n. 4), S. 36, 130, aufmerksam ge
macht. Cf. KONRADT, Existenz (n. 1), S. 245 sowie HAACKER, Justification (n. 7), S. 183f.
70
gemeinsame Ausgangsbasis verwendet werden k a n n . So oder so gilt:
Der jak Argumentationsduktus spricht dagegen, dass Paulus' Verwen-
dung des Abrahambeispiels im Adressatenkreis von aktueller Bedeutung
ist. Jakobus kann die Adressaten vielmehr mit dem anerkannten Wissen
über Abrahams Rechtfertigung konfrontieren.
1.3.5 Dass sich - abseits des Rekurses auf Abraham - Jak 2,24 eng
mit Gal 2,16; Rom 3,28 berührt, steht den im Voranstehenden vorge-
brachten Optionen in keiner Weise im Wege. Denn 2,24 ergibt sich bis
in die Formulierungen hinein ohne weiteres als Verallgemeinerung des
an Abraham Gezeigten, ö p a i e entspricht ßA,87iei<; aus V.22. Jakobus
verlässt nun den Dialog mit dem Einwender (V. 18) und wendet sich
wieder direkt den Adressaten zu. Das Wort avGpamog (vgl. Rom 3,28;
71
Gal 2,16a) ist in keiner Weise unjakobeisch . Die Hinzusetzung von
|iövov in Jak 2,24 entspricht genau der zuvor vorgetragenen Argumenta-
tion: Glaube allein, d.h. Glaube, der keine Werke hat (vgl. 2,17.20),
rechtfertigt nicht, sondern nur Glaube, der durch Werke zur Ganzheit
gelangt ist (2,22b.23). Im weiteren Kontext korrespondiert das |iövov
dem in Jak 1,22, wie überhaupt 2,14-26 im Ganzen eine Variation von
1,22-25 ist. Wie in 1,22-25 geht es dabei auch in 2,14-26 nicht um eine
polemische Auseinandersetzung mit einer anderen reflektierten theologi-
schen Position. Jakobus sucht vielmehr in beiden Fällen, müßiggehende
Gemeindeglieder wachzurütteln.
1.4 Nur knapp und thetisch sei auf die übrigen von Popkes (und
anderen) vorgebrachten Textpassagen eingegangen. Jakobus' Rede vom
"Gesetz der Freiheit" (1,25; 2,12) lässt sich am plausibelsten als griffige
Formulierung eines verbreiteten hellenistischen Topos auffassen, nach
72
dem die Befolgung des Gesetzes Freiheit gewährt . Hier - und nicht in
70. In Existenz (n. 1), S. 241-246 habe ich für die erste Option votiert, ohne die zweite
ausreichend im Blick zu haben. Die zweite Option trifft sich an einem wesentlichen Punkt
mit der Position von Burchard, der sich ebenfalls gegen die These einer antipaulinischen
Stoßrichtung von Jak 2,14-26 wendet (s. unten n. 78), aber erwägt, dass der Passus "Pau-
lus' sprachliche Vorarbeit voraussetzt" (Jakobusbrief [n. 1], S. 126). Burchard geht aber
davon aus, dass der Verfasser des Jak selbst die Wendungen als paulinische kannte, wäh-
rend auch bei der im Voranstehenden vorgetragenen zweiten Option die "paulinische"
Diktion auf Tradition zurückgeführt wird. Fragen kann man hier im übrigen des weiteren,
ob auch das Vorliegen der Wendung 8iKaioCc0ai £K in Mt 12,37 am besten durch die
Aufnahme eines paulinischen "Sprachsplitters", d.h. durch das Übergehen einer pauli-
nischen Wendung in andere Traditionsräume zu erklären ist, ohne dass ihre Verwendung
bei Paulus hier in irgendeiner Weise noch von Bedeutung ist.
71. Siehe vor allem Jak 1,7.19; 5,17, ferner 3,8.9 sowie 2,20.
72. Epiktet, Diss IV 1,158; Maximos von Tyros 6,5i; Cicero, Parad V 33f; Seneca,
De vita beata 15,7; Philo, Prob 45 und öfter.
188 M. KONRADT
der paulinischen Tradition - sind beide Größen positiv einander zuge

73
ordnet, wie dies auch für Jak 1,25; 2,12 gilt . Das "Gesetz der Freiheit"
verweist nicht auf ein paulinisch koloriertes Adressatenmilieu, sondern
allein auf den hellenistisch-jüdischen Mutterboden des Christentums,
das sich im Jak dokumentiert.
Nicht stichhaltig ist ferner, Jak 2,8-11 polemisch auf Paulus zu bezie
hen. Das Nächstenliebegebot erscheint hier nicht als ein Gebot unter an
deren, das die Adressaten im Unterschied zum Verbot des Ansehens der
74
Person - ihrem eigenen Anspruch nach - erfüllen , sondern als Grund
tenor der Gebote. npoacö7ioA,r||i\|/ta (2,1.9) bedeutet also einen Verstoß
gegen das Nächstenliebegebot. Die j a k Hervorhebung dieses Gebotes
reiht sich ein in eine für das frühe Christentum insgesamt charakteristi
sche ethische Tendenz. Eine besondere Nähe zu Paulus lässt sich hier
nicht erweisen, und dies ändert sich auch nicht durch die Zitation zweier
Dekaloggebote im näheren Kontext (vgl. Rom 13,8-10), denn diese lässt
sich zwanglos mit der Bedeutung des Dekalogs im Frühjudentum und
frühen Christentum erklären, die unter anderem auch in M t 19,18f zu
tagetritt, w o ferner die Zitation von Dekaloggeboten (als Hauptsätzen
der Tora, vgl. Philo, Dec 19[f].154.175 u.ö.) ebenfalls mit dem Rekurs
auf das Liebesgebot (als oberster Summe der Gebote) einhergeht.
Wenn sodann auf der einen Seite Jakobus im Rahmen seiner Darle
gungen zur Weisheit in 3,13-18 ausführt, dass jemand, bei dem CfjA,o<;
73. Einzelheiten in KONRADT, Existenz (n. 1), S. 93-99.
74. POPKES, Brief (n. 24), S. 174, schließt aus dem Realis in Jak 2,8, dass Jakobus an
erkenne, dass "die Adressaten die Erfüllung des königlichen Gesetzes [= Liebesgebot,
M.K.] ernstnehmen", und verbindet dies mit seiner These eines paulinischen Hinter
grunds: Die Adressaten gingen davon aus, mit dem Liebesgebot das ganze Gesetz zu hal
ten (ibid., S. 179). Diese Deutung ist aber schon aus philologischen Gründen problema
tisch, da der sogenannte "Realis" seinem Wirklichkeitsbezug nach ein "Indefinitus" ist
(cf. E. BORNEMANN - E. RISCH, Griechische Grammatik, Frankfurt/M-Berlin-München,
2
Diesterweg, 1978, §278; F. BLASS - A. DEBRUNNER, Grammatik des neutestamentlichen
16
Griechisch, bearb. von F. REHKOPF, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1984, §371).
Zieht man andere reale Bedingungsgefüge im Jak zum Vergleich heran, so wird dieser
Einwand durch 2,11b; 3,2b (im Verhältnis zu 3,2a) nachdrücklich unterstrichen. Nach M.
LUDWIG, Wort als Gesetz. Eine Untersuchung zum Verständnis von "Wort" und "Ge
setz" in israelitisch-frühjüdischen und neutestamentlichen Schriften. Gleichzeitig ein Bei
trag zur Theologie des Jakobusbriefes (EHS, XXIH/502), Frankfurt/M, Lang, 1994, wer
tet Jakobus in 2,8-11 das Liebesgebot auf der Linie des Judentums, aber gegen die christ
liche bzw. nach Ludwig spezifisch paulinische "Überhöhung des Nächstenliebegebotes
als ganzes Gesetz" (S. 175, cf. S. 184-189) lediglich als "ein gleichberechtigtes Teil
gesetz des ganzen göttlichen Gesetzes wie jedes andere auch" (S. 174). Dazu passt aber
die Zitateinleitung in 2,8 nicht, da man vöpoc; hier nicht anders verstehen kann als in al
len übrigen Belegen im Jak, nämlich nicht im Sinne von "Gebot", sondern von Gesetz.
Jak 2,8 besagt also, dass die Nächstenliebe das Gesetz erfüllt. Das Liebesgebot ist also
auch für Jakobus so etwas wie die Summe der Tora (Näheres dazu in KONRADT, Existenz
[n. 1], S. 184-187). Der Zusammenhang in Jak 2,8f ist entsprechend so zu verstehen, dass
das Liebesgebot nicht gehalten wird, wenn 2,9a, also das Ansehen der Person, der Fall ist.
niKpöq Kai £ p i 6 e i a (V.14) anzutreffen ist, sich nicht im Besitz göttli-

cher Weisheit wähnen soll, sondern dies von "psychischer" Weisheit
zeugt, und auf der anderen Seite Paulus in seiner Reaktion auf die korin-
thische Weisheitseuphorie mit der \|/uxiKÖc;-7Cveo|iaTiKÖ(;-Antithese
operiert (1 Kor 2,13-15, vgl. Jud 19!) und den sich weise dünkenden
Adressaten C>f\Xoq Kai epic; anlastet (1 Kor 3,3), dann verweist auch dies
nicht auf eine traditionsgeschichtliche Abhängigkeit des Jakobus von
Paulus - dazu sind die Berührungen nicht eng genug - , sondern auf eine
voneinander unabhängige Rezeption eines im frühen Christentum viru-
75
lenten Motivzusammenhangs . Bei einer solchen Annahme lassen sich
die offenkundigen Differenzen - Jakobus diskreditiert z.B. nicht be-
stimmte Menschen als "Psychiker", sondern qualifiziert mit dem Adjek-
tiv die "Weisheit" selbst als nicht von Gott stammend - am zwang-
losesten integrieren. Und schließlich ist zu Jak 4,lfin - statt mit Verweis
auf Rom (6,13ff); 7,5 eine "Anspielung auf den Adressaten bekanntes
76
Paulus-Gut" zu v e r m u t e n - in traditionsgeschichtlicher Hinsicht schon
eher auf die Verwendung des Verbs a x p a T e o e a G a i im Blick auf die
"fleischlichen Begierden" in 1 Petr 2,11 zu verweisen.
1.5 Gegen die These von Popkes (und anderen), Jakobus wende sich
an ein paulinisch geprägtes Adressatenmilieu, lässt sich schließlich noch
die weitere Überlegung vorbringen, inwiefern sich auf dieser Basis die
Verfasserfiktion, also die Wahl gerade des Herrenbruders als Autorität,
erklären lässt. Ist es plausibel, dass der tatsächliche Verfasser meinte,
dass ein unter die Autorität des Herrenbruders gestelltes Schreiben in ei-
nem von Paulus geprägten Christentum sich Geltung zu verschaffen ver-
mag? Syreeni postuliert bezeichnenderweise eine judenchristliche, ge-
genüber Paulus kritische Minderheit in der Gemeinde, deren Anliegen
77
der Jak Stimme verleihe , doch lässt sich die Existenz einer solchen
Gruppierung durch nichts im Brief belegen. Anders gesagt: Warum ge-
rade Jakobus als Verfasser angeführt wird, bleibt bei der Annahme, der
Jak spiegele die Entwicklung paulinischer Missionsgemeinden, eine of-
fene Frage.
1.6 Zieht man ein Fazit, so ist festzuhalten: Die Genese der in 2,14(ff)
angegangenen Problematik lässt sich ohne weiteres auf der Basis der all-
75. Cf. dazu M . KONRADT, Die korinthische Weisheit und das Wort vom Kreuz. Erwä-
gungen zur korinthischen Problemkonstellation und paulinischen Intention in 1 Kor 1-4,
in ZNW 94 (2003) 181-214, S. 207f.
76. POPKES, Brief (n. 24), S. 261.
77. SYREENI, James (n. 13), S. 432f.
190 M. KONRADT
gemein-frühchristlichen Rede vom rettenden Glauben und damit abseits

der spezifisch paulinischen Zuspitzung durch die Antithese von "Glau
ben - Werken des Gesetzes" verständlich machen. Überhaupt geht
Jakobus in 2,14-26 nicht gegen eine reflektierte andere theologische Po
sition vor, sondern er sucht wie zuvor in 1,22-25 müßiggehende
Gemeindeglieder wachzurütteln. Der Befund ändert sich durch 2,21-24
nicht: Die Art und Weise, wie Jakobus die Rechtfertigung Abrahams
aus Werken in 2,21 einführt, spricht dezidiert dagegen, dass er seine
Auslegung gegen eine andere im Adressatenkreis virulente Inanspruch
nahme Abrahams setzt. Die verbalen Übereinstimmungen mit den pau
linischen Aussagen sind entweder als voneinander unabhängige, jeweils
durch die frühchristliche Verwendung von niGTiq bestimmte Rezeption
jüdischer Abrahamtradition, die Jakobus positiv aufnimmt und von der
Paulus sich absetzt, zu erklären. Oder aber Jak 2,21-23 basiert auf einer
judenchristlichen Fortschreibung jüdischer Abrahamtradition, die in ih
rer sprachlichen Gestalt durch den Nachhall der paulinischen Kontrover
sen in den 50er Jahren beeinflusst wurde. So oder so ist festzuhalten,
dass Jak 2,14-26 keine Auseinandersetzung mit Paulus oder einem seine
Rechtfertigungsaussagen aufnehmenden Christentum ist. Christoph Bur-
chard vermerkt daher zu Recht: " M a n verdirbt sich die Auslegung, wenn
78
man Jak durchlaufend von Paulus weg oder auf ihn zu interpretiert" .
II. D E R JAKOBUSBRIEF UND DIE JESUSÜBERLIEFERUNG
2.1 Steht bei der Auslegung von Jak 2,14-26 der traditionsge
schichtlichen Frage nach dem Verhältnis zur paulinischen Tradition die
theologische, durch die kontroverstheologischen Diskurse der Reforma
tionszeit geschärfte Frage nach Bedeutung und Weitung der jeweiligen
Rechtfertigungsaussagen zur Seite, so ist auch bei der Analyse des Ver
hältnisses zur Jesustradition zuweilen ein theologischer Nebenaspekt zu
vermerken. Bemängelte Martin Luther am Jak unter anderem, dass er
"nicht eyn mal ynn solcher langer lere, des leydens, der aufferstehung,
79
des geysts Christi" gedenke , so hat Franz Mußner gegenüber dieser
80
Kritik auf die "indirekte" Christologie des Briefes verwiesen . Im Jak
wirke die Ethik Jesu weiter und von daher sei dem Urteil Luthers entge
genzuhalten, dass der Jak "auf diese Weise wie kaum ein anderer Brief
81
des Neuen Testaments 'Christum lehret' und ' t r e y b t ' " . Die sachliche
78. Jakobusbrief (n. 1), S. 126.

79. WA, D B 7, S. 384.
80. F. MUSSNER, "Direkte" und "indirekte" Christologie im Jakobusbrief in Catho-
lica 24 (1970) 111-117, S. 114-116.
81. Ibid., S. 115.
Basis dieses Postulats ist der Verweis auf die überdurchschnittlich breite
82
Rezeption von Jesustradition im J a k , d.h. vor allem von Spruchüber
lieferung, wie sie in der Logienquelle gesammelt ist, wobei näherhin
eine auffälige Konzentration auf Bergpredigtmaterial konstatiert wird.
Die Nähe des Jak zur synoptischen Tradition bzw. primär zu Q-Mate-
83
rial ist immer wieder b e t o n t und durch lange Listen der vermeintlichen
84
Kontaktstellen illustriert w o r d e n . Die Versuche, die Beziehungen kon
kret zu bestimmen, sind dabei vielfältig. Nicht selten spielt hier die be
sondere Nähe zum MtEv eine gewichtige Rolle. Führt diese Mußner al
lein zu der Vermutung, dass der " R a u m der 'Kirche des M a t t h ä u s ' " den
85
geographischen Kontext des Briefes bildet , so äußert Patrick J. Hartin
die konkretere These, dass der Verfasser des Jak von der Logienquelle
Mt
abhängig ist und mit deren Weiterentwicklung in der mt Gemeinde ( Q )
86
vertraut war, nicht aber die mt Redaktion k a n n t e ; m k Stoff sieht er
87
über die mt Gemeinde vermittelt . Nach Peter H. Davids benutzte
Jakobus hingegen " a pre-gospel form of what we might loosely term the
Q tradition in a redaction (his o w n or someone else's) which differs
from both of the two canonical gospels. Thus James witnesses to a third
88
community for which the ethical teaching of Jesus was i m p o r t a n t " . In
82. Dazu MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 47-53.

83. Siehe nur die in n. 2 Genannten. Zu Gegenstimmen s. n. 3.
84. Neben MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 48-50, siehe G. KITTEL, Der geschichtli
che Ort des Jakobusbriefes, in ZNW 41 (1942) 71-105, bes. S. 84-90; F. ELEDER, Jako
busbrief und Bergpredigt, Diss, masch., Wien, 1964, S. 54ff; C.L. PALMER, The Use of
Traditional Materials in Hebrews, James, and 1 Peter, Diss, masch., Southwestern Bap
tist Theological Seminary, Fort Worth, TX, 1985, S. 104-120; DAVIDS, James (n. 2),
S. 66f; J.B. ADAMSON, James. The Man and His Message, Grand Rapids, MI, Eerdmans,
1989, S. 179ff; HARTIN, James (n. 2), S. 141f. Eine ausführliche Sichtung postulierter
Kontaktstellen bietet D.B. DEPPE, The Sayings of Jesus in the Epistle of James, Chelsea,
MI, Bookcrafters, 1989. Deppe selbst kommt zu dem Schluss, dass die Zahl der verschie
dentlich postulierten Aufnahmen von Jesuslogien im Jak deutlich zu reduzieren sei und es
sich nur an acht Stellen um bewusste Anspielungen auf Jesuslogien handelt, nämlich in
Jak 1,5 und 4,2c-3 (Mt 7,7; Lk 11,9); 2,5 (Mt 5,3; Lk 6,20b); 4,9 (Lk 6,21.25b); 4,10
(Mt 23,12; Lk 14,11; 18,14b), 5,2-3a (Mt 6,19f; Lk 12,33b); 5,12 (Mt 5,33-37); 5,1 (Lk
6,24). Siehe ibid., S. 219f.
85. MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 52. - Cf. zuletzt D.C. ALLISON, The Fiction of
James and Its Sitz im Leben, in RB 108 (2001) 529-570, S. 565f, sowie die These von
W.H. WACHOB, The Voice of Jesus in the Social Rhetoric of James (SNTS MS, 106),
Cambridge, Cambridge University Press, 2000, S. 143, "that the rhetoric of the pre-
Matthean SM, or a collection of sayings very like it, is firmly set and functioning in the
environment from which the letter of James originates".
86. Andere dagegen lassen Jakobus mit dem MtEv bekannt sein. So W. BRÜCKNER,
Zur Kritik des Jakobusbriefes, in ZWT 17 (1874) 530-541, S. 537; M.H. SHEPHERD, The
Epistle of James and the Gospel of Matthew, in JBL 75 (1956) 40-51; F. GRYGLEWICZ,
UEpitre de St. Jacques et VEvangile de St. Matthieu, in RTK 8 (1961) 33-55; R.M. COO
PER, Prayer. A Study in Matthew and James, in Encounter 29 (1968) 268-277, S. 270.
87. HARTIN, James (n. 2), S. 186f, 195f. Siehe auch ID., James and the Q Sermon on
the Mount/Plain, in SBL 1989 Seminar Papers, pp. 440-457.
88. DAVIDS, James (n. 2), S. 68.
192 M. KONRADT
M t L k
Analogie zur Rede von Q und Q könnte man hier also von einer Re
J a k 89
zension Q sprechen .
Gemeinsam ist diesen im Detail divergierenden Thesen die Grund
annahme, dass die Berührungen durch direkte Abhängigkeit des Jak von
synoptischer Tradition zu erklären sind. Vorausgesetzt wird ferner a
priori, dass es sich bei der rezipierten Tradition um genuines Jesusgut
handelt. Beides aber kann nicht ohne weiteres vorausgesetzt, sondern
müsste im Einzelfall reflektiert werden. Ein Grundproblem der üblichen
Nebeneinanderstellungen von jakobeischem und synoptischem Material
ist dabei, dass die Vergleichung häufig isoliert geschieht, d.h. die ein
schlägigen Abhandlungen zum Thema beschränken sich in aller Regel
darauf, das jakobeische und synoptische Material nebeneinanderzustel
len und zu diskutieren, während andere, zum Teil den entsprechenden
Abschnitten des Jak noch enger verwandte frühchristliche oder auch
90
frühjüdische Texte abgeblendet bleiben . Dieses Verfahren hat nicht nur
zur Folge, dass nicht die Kontrollfrage gestellt wird, wie signifikant die
vermerkten Berührungen im weiteren Kontext frühjüdischer und früh
christlicher Traditionen sind - eine Vielzahl der aufgelisteten Stellen er
scheint bei Hinzuziehung des Umfeldes der frühjüdischen und früh
christlichen Literatur als wenig aussagekräftig oder gar gesucht, so dass
sich die Listen erheblich reduzieren (dazu unten). Es wird auch nicht
hinreichend die Frage bedacht, inwiefern zwischen Jesusüberlieferung
und sonstiger frühchristlicher Tradition mit nach beiden Seiten offenen
Überlieferungsprozessen zu rechnen ist: Z u m einen kann Jesusgut die
sonstige paränetische Tradition beeinflusst haben; Berührungen könnten
sich über diesen Zwischenschritt erklären, was auf das Desiderat der
konsequenten Hinzuziehung der sonstigen Parallelen zur Beurteilung
des Befundes zurückverweist. Zum anderen ist aber auch prinzipiell da
mit zu rechnen, dass umgekehrt paränetische Traditionen sekundär zu
Jesusgut wurden und Jakobus von ersteren abhängt bzw. dass die sonsti
ge frühchristliche Tradition auf die Ausgestaltung von Jesustradition
eingewirkt hat und Berührungen über eine parallele Beeinflussung zu
stande gekommen sind. Sichtet man die postulierten Kontaktstellen auf
diesem Hintergrund, ist zwar die These eines für die traditionsgeschicht
liche Verortung des Jak bedeutsamen Zusammenhangs mit "Jesustra
dition" nicht gänzlich zu bestreiten, aber es ergibt sich im einzelnen ein
wesentlich differenzierteres Bild.
8 9 . So HARTIN, James (n. 2 ) , S. 1 9 6 .

9 0 . Ausdrücklich zu vermerken ist, dass die Studie von Deppe (Sayings [n. 8 4 ] ) von
dieser Kritik auszunehmen ist.
2.2 Die Möglichkeit, dass bei Berührungen zwischen d e m Jak und

Jesustradition nicht direkte Verbindungslinien zu ziehen, sondern Zwi-
schenschritte zu beachten sind, lässt sich gleich an mehreren Beispielen
konkretisieren. Jak 4,10 wird häufig als Rezeption des weisheitlich ge-
formten Jesuswortes, das in unterschiedlichen Kontexten in M t 23,12;
91
Lk 14,11; 18,14 erscheint, ausgegeben . Zwar ist die Zusammenstel-
lung der beiden Antonyme auch bereits alttestamentlich-frühjüdisch ver-
92
schiedentlich bezeugt , doch rückt die Verwendung des Verbs xarcei-
voßv statt des (substantivierten) Adjektivs in den alttestamentlich-früh-
jüdischen Belegen die Jakobusstelle näher an das synoptische Logion, so
dass es durchaus einige Plausibilität für sich hat, dass Jak 4,10 mit dem
Jesuswort in Zusammenhang steht. Die paränetische Umformung des
Wortes bei Jakobus hat nun aber eine Parallele in 1 Petr 5,6, welche ex-
akt dieselben Abweichungen v o m synoptischen Wort aufweist wie Jak
4,10: An die Stelle des Partizips 6 Tarceivcov ist der Imperativ getreten,
der nicht reflexiv gefasst ist (£(XOT6V), sondern Gott als Objekt hat; an-
stelle des Passivum divinum ö\|/G)0f|a£Tai erscheint das aktive ö\|/ri)Gei,
93
das jeweils ö|ia<; als Objekt bei sich h a t . Es kommt hinzu, dass die
Mahnung, sich vor Gott zu demütigen, in Jak 4 und 1 Petr 5 jeweils Teil
einer analogen Sequenz ist: Auf ein Zitat von Prov 3,34, das mit 6 Geöq
statt Kopioq dieselbe Abweichung v o m LXX-Text aufweist, folgt die
Doppelmahnung, sich vor Gott zu demütigen und d e m Teufel Wider-
stand zu leisten. Dieses gemeinsame Grundgerüst ist dann - den unter-
schiedlichen Ausrichtungen des Jak und des 1 Petr entsprechend - j e -
94
weils unterschiedlich ausgestaltet w o r d e n . Im Blick auf das Verhältnis
zum Jesuswort legt dieser Befund nahe, dass kein direkter Zusammen-
hang vorliegt, sondern ein Zwischenschritt zu beachten ist: Das Jesus-
95
wort hat eine frühchristliche paränetische Tradition inspiriert , die auf
der Grundlage des Schriftworts Prov 3,34 zur Demut mahnte und dies
91. MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 49; HARUN, James (n. 2), S. 142, 185f; DAVIDS,
Epistle (n. 7), S. 168; F. HAHN - P. MÜLLER, Der Jakobusbrief in TR 63 (1998) 1-73,
S. 54 u.a., differenzierter DEPPE, Sayings (n. 84), S. 113-117 (cf. unten n. 95).
92. Siehe Hiob 5,11 xöv rcoiouvxa xarceivoix; el<; i3\yo<;; Ez 17,24: tycb Kupicx; 6
Ta7r£ivcüv £6Xov ui|/r|Xöv Kai ü\|/ä)v tpXov xarceivöv; Ez 21,31:... &xarc£iva)aa<; xö
u\|/r|X6v Kai xö xarcEivöv i3\|/G)aa<;. Cf. ferner Arist 263. Frühchristlich 1 Klem 59,3.
93. Allerdings in unterschiedlicher Wortstellung. - Zum Vergleich mit dem synopti-
schen Weisheitswort cf. L. GOPPELT, Der Erste Petrusbrief hg. v. F. Hahn (KEK, 12/1),
8[1]
Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1978, S. 337, n. 5; R. METZNER, Die Rezeption
des Matthäusevangeliums im 1. Petrusbrief Studien zum traditionsgeschichtlichen und
theologischen Einfluß des 1. Evangeliums auf den 1. Petrusbrief (WUNT, 2/74), Tübin-
gen, Mohr, 1995, S. 95f.
94. Zu den Einzelheiten s. KONRADT, Jakobusbrief (n. 55), S. 21-23.
95. Ähnlich DEPPE, Sayings (n. 84), S. 116f.
194 M. KONRADT
mit der Verheißung der Erhöhung als Ausdruck der im Proverbienzitat

angesprochenen %äpiq Gottes verband.
Als ein zweites Beispiel kann Jak 2,5 dienen. Die hier zutage tretende
Option für die Armen ist ein in anderen frühchristlichen wie auch altte-
96
stamentlichen und frühjüdischen Texten geläufiger Z u g . Dass hier je-
doch, wie häufig postuliert wird, näherhin ein Zusammenhang mit der
Seligpreisung in L k 6,20 par M t 5,3 (vgl. EvThom 54; Polyk, Phil 2,3)
97
besteht , ist angesichts der bis jetzt sonst nicht belegten Verbindung von
9 8
KTtoxöq und ß a a i A x i a im Ansatz durchaus plausibel. Jakobus preist
freilich die Armen nicht selig, sondern spricht von deren Erwählung. In
diesem Element liegt er näher bei 1 K o r 1,26-28, w o ferner auch der
KÖaLiog als Perspektive der Bewertung begegnet. Zieht man dies zusam-
men, so erscheint es als möglich, dass Jakobus in 2,5 auf ein früh-
christliches Traditionsstück rekurriert, dessen sprachliche Gestalt unter
anderem von der Seligpreisung Jesu beeinflusst ist. Oder anders: Jesu
Seligpreisung ist frühchristlich mittels des Theologoumenons der Er-
wählung und des Momentes der in Gottes Erwählungshandeln ansichtig
werdenden Inversion "weltlicher" Wertmaßstäbe interpretiert worden.
99
Der Zusammenhang wäre dann wieder ein indirekter .
Ein ganz ähnlich gelagerter Fall liegt in Jak 4,4 vor. Verschiedene
100
Ausleger sehen hier das Q-Logion M t 6,24 par Lk 16,13 Pate stehen .
Auch hier sind aber wieder andere frühchristliche Texte zu verzeichnen,
zu denen Verwandtschaft besteht: zum einen 1 Joh 2,15-17, zum ande-
1 0 1
ren und vor allem 2 Klem 6 . In dem Text wird eingangs explizit auf
102
das genannte Jesuslogion v e r w i e s e n : Xtyei 8e 6 KÖpicx;* oö8ei(;
olK8xr|^ Sovaxai 8 u a i Kupioiq 8ooA,e6eiv. £ ä v r\\ieiq GeAXöêv K a i
96. Siehe nur 1 Sam 2,8; Ps 9,10; 37,11; 113,7; Jes 61,1; Lk 16,19-31.
97. MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 48, 120; DAVIDS, James (n. 2), S. 66, 72;
HARTUST, James (n. 2), S. 149-151; WACHOB, Voice (n. 85), S. 135-153; WACHOB-JOHN-
SON, Sayings (n. 2), S. 442-446;; HAHN-MÜLLER, Jakobusbrief (n. 91), S. 54; BAUCK-
HAM, James (n. 2), S. 86f, s. ferner J.S. KLOPPENBORG, The Reception ofthe Jesus Tradi-
tions in James, in diesem Band.
98. Am nächsten kommen noch Ps 36,11(LXX): ol 8e npaeiq KÄ,r)povour|aoi)aiv
yfjv und 4QpPs 37 2,8f; 3,10.
99. Siehe dazu noch unten unter 3. vor n. 166.
100. MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 49; DAVIDS, James (n. 2), S. 66; HARTIN,
James (n. 2), S. 183fu.a.
101. Vergleichen kann man ferner noch Herrn, Sim I.
102. 2 Klem zitiert verschiedentlich "Herrenworte" (s. 3,2; 4,2.5; 5,2.4; 6,1; 8,5;
9,11; 12,2; 13,2, auch 13,4 im Lichte von 1,1), die er zumindest primär einem nicht-er-
haltenen postsynoptischen Evangelium entnommen hat (s. K. WENGST, Schriften des Ur-
christentums II. Didache [Apostellehre], Barnabasbrief, Zweiter Klemensbrief, Schriften
an Diognet, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1984, S. 219-224, auch A.
LINDEMANN, Die Clemensbriefe [HNT, 17; Die apostolischen Väter, 1], Tübingen, Mohr,
1992, S. 194).
0£(p 8ooA,e6eiv K a i | i a ^ a > v a äa6|i(popov f||iiv £ c m v . Das Jesuswort

wird nun im Folgenden in einer Weise ausgelegt, die sich eng mit dem
Vokabular von Jak 4,4 berührt. Die Rede v o m " M a m m o n " wird in der
Rede von der " W e l t " aufgenommen, der Gegensatz zwischen Gott und
" W e l t " durch die Rede von "Freundschaft" und "Feindschaft" bezeich-
net. Man kann von daher daran denken, dass sich an das Herrenwort ein
paränetisches Traditionsstück angelagert hat, an das Jakobus in 4,4, mit
OÖK oiSaxe eingeleitet, seine Adressaten erinnert. Umgekehrt argumen-
tiert: Die Verwendung des in L k 16,13 par Mt 6,24 überlieferten Her-
renwortes in 2 Klem 6 lässt es als möglich, wenn nicht wahrscheinlich
erscheinen, dass Jak 4,4 in dem Jesuswort wurzelt, denn die Abweichun-
gen lassen sich auf der Grundlage der Art der Aufnahme des Wortes,
wie 2 Klem sie bezeugt, erklären. Ist das richtig, ist der Zusammenhang
dabei wieder ein indirekter: Hinter Jak 4,4 steht die ausgestaltende R e -
zeption des Jesuswortes in der frühchristlichen paränetischen Tradition.
Zu diskutieren ist hier des weiteren Jak 4,1 lf. Die Rede v o m Näch-
sten in Jak 4,12 verweist auf die Zitation des Liebesgebotes in 2,8 zu-
rück. Dazu passt, dass der Umgang mit Sündern, u m den es beim
KaxaâêTv und K p i v e i v in Jak 4,1 l f geht, ein traditionelles A n -
103
wendungsfeld des Liebesgebotes i s t . Soll in Jak 4,1 l f daneben, wie
104
verschiedentlich postuliert w u r d e , das Q-Logion Mt 7,lf; L k 6,37 auf-
genommen sein, hieße das, dass Jakobus hier Jesu Verbot zu richten als
sachlich dem vom Liebesgebot geforderten Verhalten gegenüber dem
schuldig Gewordenen zugehörig aufgefasst und beides entsprechend
miteinander verknüpft hat. Freilich unterscheidet sich die Jakobusstelle
nicht nur signifikant von der Satzstruktur des Jesuswortes, was sich noch
hinreichend durch die angezeigte Möglichkeit einer freien Rezeption er-
klären Hesse, sondern es begegnen zudem auch anderorts Warnungen
vor dem Richten. Dabei steht Jakobus den paulinischen Belegen in 1 Kor
4,5 und R o m 14,4.10-12 darin näher, dass hier die Mahnung, nicht zu
richten, nicht durch einen Verweis auf die soteriologische Folge für den
Richtenden eingeschärft wird, sondern das Richten Menschen deshalb
verwehrt ist, weil dies (allein) Sache Gottes (bzw. Christi) ist. Auf der
anderen Seite stimmt Jak in 5,9 in dem Finalsatz I v a KpiGfjxe wört-
lich mit Mt 7,1a (diff. Lk 6,37) überein, wobei die vorangehende Mah-
nung |if| a x e v ä ^ e x e K a i ' äXXr\k(ov sachlich an 4,1 l f anschließt. Der
Befund ist hier also komplex: Die Berührungen mit den angeführten
103. Siehe dazu KONRADT, Existenz (n. 1), S. 187-189.

104. So z.B. DAVIDS, James (n. 2), S. 67 (cf. ID., Epistle [n. 7], S. 170); HARTIN,
James (n. 2), S. 167-169; HAHN-MÜLLER, Jakobusbrief (n. 91), S. 54. Dagegen aber
DEPPE, Sayings (n. 84), S. 117-119.
196 M. KONRADT
Paulusstellen weisen wiederum eher auf einen indirekten Zusammen

hang, nämlich auf eine frühchristliche paränetische Tradition, die von
dem Jesuslogion inspiriert sein mag. Zieht man hingegen 5,9 hinzu, ist
daneben die Möglichkeit nicht auszuschließen, dass Jakobus - darüber
hinaus - auch mit dem Jesuslogion direkt vertraut war.
Bezieht man schließlich mit Jak l,2f noch ein weiteres Beispiel ein,
so stellt hier nicht die Seligpreisung M t 5,1 l f par Lk 6,22f die engste
105
Parallele d a r . Vielmehr ist hier ein Traditionsstück aus der frühchrist
lichen (Neophyten?)Unterweisung rezipiert, dass auch in 1 Petr l,6f auf
genommen ist und - eventuell in etwas anderer Form - in Rom 5,3-5
106
Pate s t e h t . Anders als bei den vorangehenden Beispielen muss in die
sem Fall zudem offen bleiben, o b die Tradition überhaupt von der ange
führten Seligpreisung beeinflusst ist, da es sich hier u m Gedankengut
handelt, das sich auch im frühjüdischen Schrifttum breit bezeugt fin
107
d e t , j a es dürfte sich hier ohnehin eher u m Gemeindebildung als um
108
ein " e c h t e s " Jesuswort h a n d e l n .
2.3 Mit dem letzten Beispiel ist bereits die andere oben angesproche
ne Möglichkeit ins Blickfeld getreten, dass Traditionen der sonstigen
gemeindlichen Überlieferung auf die Ausgestaltung von Jesusworten
eingewirkt haben oder frühchristliche Traditionen sekundär Jesus zuge
schrieben wurden. Ein instruktives Beispiel für die analoge Beein
flussung des Jak und synoptischer Tradition durch anderweitig etablier
tes Gut dürfte Jak l,6f darstellen. Der Passus weist Berührungen mit
dem Logion v o m bergeversetzenden Glauben in M k 11,22-24 par Mt
109
21,21f auf . In den Texten wird jeweils mit der Zuordnung von "bit
t e n " und "empfangen" ( a t r e i v Kai Äxxußaveiv), die für sich genommen
wenig signifikant ist, und der schon auffälligeren Gegenüberstellung von
" g l a u b e n " und "zweifeln" ( 8 i a K p i v e a 0 a i ) operiert. Zu beachten ist da
bei, dass es zur markinischen Fassung eine Q-Variante in Lk 17,6 par Mt
105. Dass die Seligpreisung Jesu hier im Hintergrund steht, postulieren DAVIDS,
James (n. 2), S. 66, 71; HARTIN, James (n. 2), S. 158-160.
106. Siehe dazu KONRADT, Jakobusbrief (n. 55), S. 19-21.
107. Siehe dazu KONRADT, Existenz (n. 1), S. 102-105. Zur Frage des Einflusses der in
Mt 5,1 lf; Lk 6,22f aufgenommenen Seligpreisung Jesu auf das in Jak l,2f rezipierte
Traditionsstück cf. DEPPE, Sayings (n. 84), S. 64f.
108. Cf. U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus. 1. Teilbd.: Mt 1-7 (EKK, 1/1), 5.
völlig neubearb. Aufl., Düsseldorf-Zürich, Benziger; Neukirchen/Vluyn, Neukirchener,
2002, S. 271, 273.
109. Zur These einer Abhängigkeit von Jak l,6f von der in Mk 11,22-24; Mt 21,21f
bezeugten Jesustradition (bzw. einer Variante dazu) s. MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2),
S. 48; DAVIDS, James (n. 2), S. 66; HARTIN, James (n. 2), S. 196; TSUJI, Glaube (n. 5),
S. 120f; HAHN-MÜLLER, Jakobusbrief (n. 91), S. 54. Zurückhaltend hingegen DEPPE,
Sayings (n. 84), S. 77.
17,20 gibt, in der die genannten Berührungen mit den Jakobusversen

fehlen. Auch deshalb liegt es nahe, dass die Komposition M k 11,22-24
kein frühes Überlieferungsstadium wiedergibt; die Q-Fassung repräsen
110
tiert ein überlieferungsgeschichtlich älteres S t a d i u m . Nun ist des wei
teren zu beobachten, dass die Gegenüberstellung von " g l a u b e n " und
"zweifeln" (SiaKpiveaOai) frühchristlich auch anderorts belegt ist, näm
lich in Rom 4,20; 14,23 und Jud 22. Damit aber eröffnet sich die Opti
on, dass die Tradierung des Jesuslogions von einer frühchristlichen R e
flexion über T u a x e o e i v und 8 i a K p i v e a 0 a i beeinflusst worden ist, die
parallel dazu auch v o m Verfasser des Jak rezipiert wurde, und zwar, so
ist zu folgern, unabhängig von der in Frage stehenden synoptischen Tra
dition, denn in Jak 1 fehlt gerade deren charakteristisches Element, näm
lich die Rede vom "Berge-Versetzen".
Instruktiv sind im hier verfolgten Zusammenhang sodann die
Makarismen in Mt 5,7-9. Die These, dass Jak 4,8b auf der Seligpreisung
111
der K a ö a p o i ifj KapSia (Mt 5,8) f u ß t , erweist sich angesichts der
112
Fülle weiterer Belege für diese R e d e w e i s e als unzureichend begrün
det. Zu bedenken ist hier zudem, dass keineswegs ohne weiteres davon
auszugehen ist, dass der Makarismus in M t 5,8 auf Jesus zurückgeht.
Vielmehr dürfte es sich hier u m eine (vor?)mt sekundäre Bildung han
deln, die ihrerseits den Gebrauch der Wendung in der Gemeindepa-
113
ränese aufnimmt , auf die auch Jak 4,8 zurückzuführen ist. Anders ge
sagt: Mit Mt 5,8; Jak 4,8 dürfte ein Beispiel vorliegen, bei d e m ein
Jesuslogion auf der Basis einer gemeindlichen Tradition gebildet wurde,
die - ohne die sekundäre Zuschreibung zu Jesus - auch auf Jak 4,8 ein
gewirkt hat.
Dies gewinnt Kontur, wenn m a n die beiden umstehenden Seligprei
sungen in Mt 5,7.9 hinzuzieht. Jak 2,13 berührt sich darin mit der Selig
114
preisung in Mt 5 , 7 , dass in beiden Texten ein Konnex zwischen d e m
Tun von Barmherzigkeit und dem eigenen (eschatologischen) Geschick
110. Cf. die Analyse bei G. BARTH, Glaube und Zweifel in den synoptischen Evange
lien, in ZTK 72 (1975) 269-292, S. 271-276.
111. So HARTTN, James (n. 2), S. 156f; DAVIDS, James (n. 2), S. 66 ("possible").
112. Siehe Gen 20,5f; PsLXX 23,4; 50,12; Hiob 11,13; 33,3; Sir 38,10; Gebet Le
vis = TestLev 2,3 B 014 (Zusatz in Ms. e bei TestLev 2,3); TestNaph 3,1; ApoEz Fragm.
E (Pap. ehester Beatty, ed. Bonner, S. 187,4, s. A.-M. DENIS, Fragmenta Pseudepigra-
phorum quae supersunt graeca una cum historicorum et auetorum Judaeorum
hellenistarum fragmentis [PVTG, 3], Leiden, Brill, 1970, S. 45-246, hier S. 127), sodann
Apg 15,9; 1 Tim 1,5; 2 Tim 2,22; 1 Petr 1,22; Herrn, Vis V 7; M XII 6,5; Sim V 1,5; VI
3,6; VH 5f; VIII 3,8; 6,2.
113. Cf. Luz, Matthäus (n. 108), S. 271 mit n. 16.
114. Zum Postulat einer Abhängigkeit von Jak 2,13 von der Seligpreisung Jesu s. nur
MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 48; DAVIDS, James (n. 2), S. 66 (ID., Epistle [n. 7],
S. 119); HARTTN, James (n. 2), S. 152f.
198 M. KONRADT
aufgemacht wird, aber es besteht keine engere Wortlautübereinstim-

mung, und der angesprochene Konnex ist ein auch anderorts begegnen-
115
des M o t i v . Direkte Abhängigkeit ist also auch hier nicht zu beweisen,
j a nicht naheliegend. Eher ist wieder an die parallele Rezeption einer
gemeinsamen Tradition zu denken, die bei Matthäus bzw. in der
vormatthäischen Gemeinde in die Form eines Makarismus gegossen und
Jesus zugeschrieben wurde. Dass es sich um genuines Jesusgut handelt,
ist schließlich auch bei der Seligpreisung der Friedensstifter in Mt 5,9,
die verschiedentlich zur Erhellung des traditionsgeschichtlichen Hinter-
116
grunds von Jak 3,18 herangezogen w u r d e , mehr als fragwürdig. Auch
hier gilt, dass die Verwandtschaft hinreichend durch voneinander unab-
hängige Aufnahmen eines gemeinsamen Traditionselements erklärt wer-
den kann. V o m "Frieden m a c h e n " ist im übrigen wiederum auch ander-
117
orts die R e d e , doch ist hier einzuwenden, dass es sonst nicht um die
Verheißung eschatologischen Heils geht. Die bei Matthäus an die Selig-
preisung der Friedensstifter angehängte Verheißung der Gottessohn-
schaft lässt dabei 5,9 im mt Kontext mit dem Feindesliebegebot in 5,44f
verzahnt sein. 5,44f geht auf Q zurück. Diachron betrachtet kann man
von daher schließen, dass Mt 5,9 eine (vor?)mt Interpretation des aus Q
übernommenen Feindesliebegebotes ist, die in der Verwendung von
elpr)vo7ioioi von Gedankengut inspiriert ist, das auch in Jak 3,18 Pate
steht. Dabei kann man noch des Näheren darauf verweisen, dass es zu
Jak 3,18 / Mt 5,9 wie auch zu Jak 2,13 / Mt 5,7 ansonsten keine gleich-
wertigen frühchristlichen Parallelen gibt. Aber es ist eben ein
Kurzschluss, sich deshalb darauf zu fixieren, dass die Jakobusstellen die
Seligpreisungen rezipieren. Sind die Makarismen in Mt 5,7-9 mt oder
vormt Bildungen, ist vielmehr, wie ausgeführt, daran zu denken, dass
diese durch Gemeindeparänese inspiriert sind, die auch hinter den ver-
wandten Passagen im Jak steht.
Nicht auszuschließen ist, dass auch Jak 5,12 // Mt 5,34-37 und also
die engste Berührung zwischen dem Jak und synoptischer Tradition hier
115. Siehe TestSeb 5,3 (e/exe ouv eXsoc, &v a7iA,dyxvoK; \)pä>v, xeKva poo, öxi dx;
av xiq 7coif|ar| xa> 7tA,r|aiov aöxoö, ooxco<; Kai 6 Kupio«; rcovnaet aöxco); 8,1-3 (...
8%ex8 eöarcA,ayxviav Kaxä rcavxöc; ävOpamou £v ikeei, i'va Kai ö Kupio<; eiq upä<;
CT7tA,aYxvia08i<; Â,£f|ar| frpäc; ...); TestAbr B 10,4f (Kai f|Koi)aev i|/i)xfj<; Kpa£ouar|(;
e'Xeriaöv pe Kopie. Xeyei aoxco ö Kpixfjq ncbq ae £\ET\G(Ü (bq ab auxfjv OÖK tXsr\cac,
xf|v Güyaxspav;); bShab 151b ("wer sich seiner Mitmenschen erbarmt, dessen erbarmt
man sich im Himmel, und wer sich seiner Mitmenschen nicht erbarmt, dessen erbarmt
man sich auch nicht im Himmel") par Sifre Dtn §96 zu 13,18 (H. BIETENHARD, Der
tannaitische Midrasch Sifre Deuteronomium [JudChr, 8], Bern u.a., Lang, 1984, S. 285);
TBQ 9,30; BerR zu 8,7; ApkPls 14, auch Prov 17,5LXX, entfernter Sir 28,4.
116. Siehe z.B. DAVIDS, James (n. 2), S. 66, 73; HARTIN, James (n. 2), S. 154f;
JOHNSON, Letter (n. 7), S. 275.
117. Siehe v.a. PsSal 12,5, ferner Jos 9,15; Jes 27,5; Prov 10,10; TestJud 7,7; 9,1.
einzustellen ist. Viele, j a die meisten Ausleger halten die paränetische

Form bei Jakobus gegenüber der mt Antithesenform - m.E. zu Recht -
für die ursprünglichere Fassung und also die antithetische Einkleidung
118
für sekundär . Nun zitiert Jakobus das Schwurverbot nicht als ein Her
renwort. Liegt das daran, dass es in der von ihm rezipierten Tradition
119
auch keines w a r ? Oder darf man, obwohl das Schwurverbot früh
120
christlich sonst keine erkennbaren Spuren hinterlassen h a t , ohne wei
teres voraussetzen, dass Jakobus hier bewusst ein Jesuswort aufnimmt
und - möglicherweise - auch davon ausgeht, dass seine Adressaten die
Mahnung auch ohne expliziten Hinweis selbstverständlich als Jesuswort
zu entziffern vermochten? Erwägt man, dass das Schwurverbot in
Jakobus' Tradition nicht ausdrücklich unter die Autorität Jesu gestellt
war, ergeben sich zwei Untervarianten. Man kann dann entweder anneh
men, dass genuine Jesustradition die frühchristliche Unterweisung inspi
riert hat, oder aber erwägen, dass die Zuschreibung zu Jesus sekundär
121
ist und möglicherweise erst Matthäus bzw. die vormt Tradition das
Logion zu einem Jesuswort gemacht hat. Man kann an dieser Stelle auf
122
beiden Seiten wohl keine Sicherheit g e w i n n e n . Festzuhalten ist aber,
dass prinzipiell mit der Möglichkeit zu rechnen ist, dass allgemeine ethi
sche Unterweisung des frühen Christentums erst sekundär zu Jesusgut
geworden sein kann und man diese Option bei der Analyse der Berüh-
118. Siehe nur DIBELIUS, Brief (n. 58), S. 298; G. DAUTZENBERG, Ist das Schwur
verbot Mt 5,33-37; Jak 5,12 ein Beispiel für die Torakritik Jesu?, in BZ NF 25 (1981) 47-
66, S. 52; B . KOLLMANN, Das Schwurverbot Mt 5,33-371Jak 5,12 im Spiegel antiker Eid
kritik, in BZ NF 40 (1996) 179-193, S. 189f; DEPPE, Sayings (n. 84), S. Höf, zuletzt M.
VAHRENHORST, "Ihr sollt überhaupt nicht schwören". Matthäus im halachischen Diskurs
(WMANT, 95), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, 2002, S. 257f, 260.
119. Eidkritik war in der Antike durchaus geläufig (s. nur die knappe Übersicht bei
BURCHARD, Jakobusbrief [n. 1], S. 207, sowie speziell zum Judentum DAUTZENBERG,
Schwurverbot [n. 118], S. 53-56). Jak 5,12 setzt nur in der Entschiedenheit und Grund
sätzlichkeit der Absage an alles Schwören einen eigenen Akzent.
120. Es fehlt bekanntlich in den anderen Synoptikern, ebenso in den johanneischen
Schriften, und auch Paulus kannte es offenbar nicht. 2 Kor 1,17-20 ist kein Gegenbeleg.
Siehe dazu DAUTZENBERG, Schwurverbot (n. 118), S. 63f.
121. Vertreten von DAUTZENBERG, Schwurverbot (n. 118). Die meisten halten das
Schwurverbot freilich für jesuanisch, in der Regel auf der Grundlage des Differenz- bzw.
Unähnlichkeitskriteriums (s. z.B. Luz, Matthäus [n. 108], S. 372 mit n. 17).
122. Jak 5,12; Mt 5,34-37 ist darin kein Sonderfall. Nicht weniger komplex ist z.B.
auch die Frage, ob Rom 12,14.17-21 von Jesu Gebot der Feindesliebe beeinflusst ist (so
J. PIPER, 'Love Your Enemies'. Jesus* Love Command in the Synoptic Gospels and in the
Early Christian Paraenesis. A History of the Tradition and Interpretation of Its Uses
[SNTS MS, 38], Cambridge, Cambridge University Press, 1974, S. 63-65, 102-119) oder
umgekehrt frühchristliche Gemeindetradition (cf. noch 1 Thess 5,15; 1 Petr 3,9) auf die
Ausgestaltung des Feindesliebegebots Jesu in der Jesustradition, wie sie von Q/Lk 6,27ff
reflektiert wird, eingewirkt hat (s. den Ansatz von J. SAUER, Traditionsgeschichtliche Er
wägungen zu den synoptischen und paulinischen Aussagen über Feindesliebe und
Wiedervergeltungsverzicht, in Z W 76 [1985] 1-28).
200 M. KONRADT
rungen zwischen dem Jak und der synoptischen Tradition berücksichti

gen muss.
2.4 N u n ist umgekehrt durch die angeführten Beispiele in keiner

Weise ausgeschlossen, dass anderorts eine direkte Rezeption von Jesus
tradition im Jak vorliegt. Entscheidungen können nur für jeden Fall se
parat getroffen werden. Bei der überwiegenden Zahl der neben den be
reits angefühlten Passagen noch vorgebrachten Kontaktstellen erschei
nen die Berührungen freilich, sobald man sie, wie oben angesprochen, in
den weiteren Kontext der antiken (jüdisch-christlichen) Literatur ein
stellt, als wenig aussagekräftig.
So erscheint etwa das Postulat, die Rede von der K(XKO7ia0ia der Propheten
123
in Jak 5,10 sei durch Mt 5,12 par Lk 6,23 inspiriert , angesichts der alttesta-
mentlich-frühjüdischen und sonstigen frühchristlichen Rezeption des Motivs
124 125
von der Verfolgung der Propheten als wenig stichhaltig . Ebenso unbegrün
126
det ist die Ableitung von o l K i i p i i c o v in Jak 5,11 von Lk/Q 6,36 . Nicht nur ist
127
dieses Gottesprädikat in alttestamentlich-jüdischer Tradition geläufig ; femer
sind auch die Verwendungskontexte im Jak und Lk verschieden, und Jak 5,11
steht hier thematisch alttestamentlich-frühjüdischen Belegen näher als der Q-
128
Tradition. In Jak 2,14-26 und Mt 25,31-46 steht der gemeinsamen Betonung
der soteriologischen Bedeutsamkeit von Werken (der Barmherzigkeit) eine di
vergierende Terminologie gegenüber. Und dass die in Jak 2,15f angesprochenen
129
Nöte auch in Lk 3,11 begegnen und in Mt 25,35f enthalten sind , besagt
nichts, denn es handelt sich hier um die im biblischen Traditionsbereich auch
130
sonst verbreitet angesprochenen kardinalen Überlebensprobleme .
131
Zwischen Jak 4,9 und Lk 6,25 besteht eine lexikalische Übereinstimmung
in der Verwendung von yeXav/y&Xax; sowie rcevOew Kai KA-aiew. Zieht man
123. MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 50; HARTIN, James (n. 2), S. 160f.
124. Siehe 2 Chr 36,15f; Neh 9,26; Josephus, Ant 9,265f; 10,38f; Lk 11,49-51 par
Mt 23,34-36; Lk 13,34 par Mt 23,37; Mt 23,30f; Mk 12,lff par; Apg 7,52; Rom 11,3;
1 Thess 2,15; Barn 5,11; Ignatius, Mg 8,2 und öfter.
125. Gegen eine Verbindung hier auch DEPPE, Sayings (n. 84), S. 132-134.
126. Gegen HARTIN, James (n. 2), S. 154.
127. Siehe Ex 34,6; Dtn 4,31; 2 Chr 30,9; Neh 9,17.31 (= 2Esdr 19,17.31); PsLXX
77,38; 85,15; 102,8; 110,4; 144,8; Sir 2,11; Joel 2,13; Jona 4,2; TestJud 19,3; JosAs
11,10.
128. Dazu MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 49.
129. Siehe HARTIN, James (n. 2), S. 191f.
130. Siehe Jes 58,7; Ez 18,7.16; Hiob 22,6f; 24,7.10; 31,17.19; Tob 1,17; 4,16;
slHen 9,1; 10,5; 42,8; 63,1; TestHiob 9-15; Mt 6,25ff par Lk 12,22ff. - Die obige Liste
ließe sich noch fortsetzen, indem man etwa Jak 3,12 // Mt 7,16; Lk 6,44 (zum Bild cf. z.B.
Epiktet, Diss II, 20,18; Plutarch, Mor 472F; Seneca, Ep 87,25); Jak l,19b-20 // Mt 5,22a
(die Inkriminierung des Zorns ist in der antiken Ethik geradezu universal) einbezieht.
131. Dazu MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 49; DAVIDS, James (n. 2), S. 66; HARTIN,
James (n. 2), S. 142, 151f; DEPPE, Sayings (n. 84), S. 108-110; TSUJI, Glaube (n. 5),
S. 122f; HAHN-MÜLLER, Jakobusbrief (n. 91), S. 54.
den sonstigen lexikalischen Befund im biblischen Traditionsbereich hinzu, zeigt

132
sich, dass das Nebeneinander von rcevOeiv K a i Kâieiv vielfach belegt ist ,
jeXav/yeXcoq zwar neutestamentlich nur in Lk 6,21.25; Jak 4,9 vorkommt, bei
de Wörter aber alttestamentlich und frühjüdisch (v.a. bei Philo) geläufig sind
133
und schließlich ye^äv und KÄ,aieiv geläufige Opposita sind . Immerhin ist die
verbale Übereinstimmung zwischen Jak 4,9 und den Lukasstellen besonders
dicht, wenngleich die Signifikanz dieser Koinzidenz, da es sich eben um geläu
fige Vokabeln handelt, kaum allzu hoch einzustufen ist. Zu beachten ist zudem,
dass Jak 4,9 über das in Lk 6,21.25 gebotene Vokabular hinausgeht, also ohne
hin nicht der Vers im Ganzen Berührungen mit der Jesustradition aufweist. Fer
ner sind die formalen Unterschiede nicht zu übersehen: Dem Weheruf dort steht
ein Umkehrruf an die Adressaten hier gegenüber. Jak 4,9 ist dabei Teil der jak
Ausgestaltung eines mit 1 Petr 5,5c-9 gemeinsamen Traditionsstückes (Jak 4,6-
134
10) . Erwägen kann man, dass Jakobus darin geprägte Sprache frühchristlicher
Umkehrmahnungen aufnimmt, auf die die Weherufe eingewirkt haben. Auch
letzteres wäre freilich nicht zu halten, wenn die Weherufe, was zumindest eine
135
emsthafte Option ist, auf lukanische Redaktion zurückgehen . Dann wären die
Berührungen eher so zu erklären, dass Lukas bei der Bildung des Weherufs in
6,25b über die Opposition von Kâieiv und yeXäv in der Seligpreisung 6,21b
hinaus rcevöetv ergänzt und somit ein auch sonst geläufiges - und ausweislich
Jak 4,9 möglicherweise in christlicher Tradition beheimatetes - Hendiadyoin
aufgenommen hat. Kurzum: Eine tragfähige Säule, um Abhängigkeit des Jak
von (einer bestimmten Gestalt) synoptischer Tradition zu erweisen, ist Jak 4,9 //
136
Lk 6,25 nicht .
Zurückhaltung scheint auch im Blick auf den Passus Jak 5,2-3a geboten, für
den als Bezugstext vielfach das in Mt 6,19f (Lk 12,33) überlieferte Jesuswort
132. 2 Sam 19,2; Neh 1,4; 8,9 (= 2 Esdr 11,4; 18,9); TestSeb 4,8; (Ps)Mk 16,10;
Offb 18,11.15.19; EvPetr 7,27, s. ferner 1 Makk 9,20; PsLXX 77,63f; Sir 7,34; TestJud
25,5.
133. Sophokles, Fragm. 314, Z.370; Piaton, Ion 535e; Plutarch, Phocion 4,2; 5,1;
Mor 1084C; Marc Aurel V 33; Strabo, Geogr II 4,6; Dio Cassius, HistRom IX 39,8;
Longus, Daphn I 13; PsHippokrates, Ep 17,8; Koh 3,4 u.ö., s. auch Philo, Cont 73. Für
yeA,äv undrcevGeivs. Lukian, VitAuct 13.
134. Zur näheren Analyse s. KONRADT, Jakobusbrief (n. 55), S. 21-23.
135. So z.B. F. BOVON, Das Evangelium nach Lukas. 1. Teilbd.: Lk 1,1-9,50 (EKK,
3/1), Zürich, Benziger; Neukirchen/Vluyn, Neukirchener, 1989, S. 298. Anders z.B.
H. SCHÜRMANN, Das Lukasevangelium. 1. Teil: Kommentar zu Kap. 1,1-9,50 (HTKNT,
4
3/1), Freiburg/B-Basel-Wien, Herder, 1990, S. 336, 339f. -rcevGsTvund 7tapaKaA,eTv in
Mt 5,4 können eine Zuweisung der Weherufe zu Q nicht begründen, denn sie sind keine
Reminiszenzen an Lk 6,24.26b. Vielmehr steht hier Jes 61,2f im Hintergrund (cf. Luz,
Matthäus [n. 108], S. 281).
136. Die vorangehenden Überlegungen werfen zugleich Licht auf das Verhältnis von
Jak 5,1 ff und Lk 6,24 (zu dieser "Parallele" MUSSNER, Jakobusbrief [n. 2], S. 49; DA
VIDS, James [n. 2], S. 67; HARTTN, James [n. 2], S. 163f; DEPPE, Sayings [n. 84], S. H i
l l 3). Überdies sind beide zwar in der Stimmung verwandt, aber es gibt keinerlei Ver
wandtschaft in der Formulierung, und eine dezidiert negative Sicht der Reichen findet
sich auch frühjüdisch in der Epistel Henochs (äthHen 92-105, vgl. oben im Folgenden).
Zu berücksichtigen ist hier ferner, dass sich der gesamte Abschnitt Jak 5,1-6 als zutiefst
von alttestamentlich-prophetischer Tradition geprägt erweist. Siehe dazu KONRADT, Exi
stenz (n. 1), S. 153ff; POPKES, Brief (n. 24), S. 297.
202 M. KONRADT
137
postuliert wurde . Die verbalen Berührungen sind hier minimal. Jakobus' ent
schiedene Kritik an den Reichen hat femer in der Epistel Henochs (äthHen 92-
105) eine enge Verwandte, und auch dort wird die Güterakkumulation der Rei
chen angegriffen (s. z.B. 97,8f). Zudem sind auch hier wieder die Differenzen in
der Form zu beachten: Der Mahnung Jesu steht in Jak 5,2f eine Anklage gegen
über, die die vorangehende Gerichtsankündigung (5,1) begründet. Auf der ande
ren Seite kann man lediglich darauf verweisen, dass zwar das Motiv des Verrot
138
tens durch Mottenfraß und/oder Rost verbreitet ist , die sachliche Entspre
chung zwischen Jak 5,2f und Mt 6,19f aber doch enger ist als zu den übrigen
139
Texten . Für die These einer direkten Rezeption des Jesuswortes oder einer
gezielten Anspielung darauf reicht das - zumal angesichts der verbalen Diffe
renzen - nicht. Man kann höchstens wiederum erwägen, dass das Jesuswort
besitzethische Reflexionen des frühen Christentums mit inspiriert hat und dar
140
über auf Jak 5,2f eingewirkt hat .
Nicht ausreichend begründen lässt sich die These direkter Abhängig

141
keit auch im Falle von Jak l,22(-25) // M t 7,24-27; Lk 6,47-49 . Man
kann hier nämlich nicht nur auf ähnliche alttestamentliche und früh
142
jüdische Texte verweisen , sondern auch und vor allem auf Rom 2,13,
womit Jak 1,22 sogar in der Verwendung der Substantive ä K p o a x f | < ; und
noir\xr\(; übereinstimmt (vgl. auch 1 Makk 2,67). Ohnehin ist hier zu
beachten, dass Jakobus die Mahnung von 1,22 eben nicht mit dem
Hausbaugleichnis Jesu untermauert, wie es im Falle einer direkten Re
zeption nahegelegen hätte, sondern eine ganz anders gelagerte Metapher
aufnimmt und dabei mit dem Moment des "Vergessens", des "ver-
gesslichen" Hörens, gegenüber dem Jesusgleichnis einen eigenen Ak-
137. H . RIESENFELD, Vom Schätzesammeln und Sorgen - ein Thema urchristlicher

Paränese. Zu Mt VI 19-34, in Neotestamentica et Patristica. FS O. Cullmann (SupplNT,
6), Leiden, Brill, 1962, S. 47-58, hier S. 54f; MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 50; DA
VIDS, James (n. 2), S. 67; HARTIN, James (n. 2), S. 179f; DEPPE, Sayings (n. 84), S. 120-
131; HAHN-MÜLLER, Jakobusbrief (n. 91), S. 54.
138. Siehe v.a. Sir 29,10 (änöXeGOv dpyvpiov ÖY äbeXipöv Kai yiXov Kai pf|
icoOrfxco Cmö TÖV AiOov el<; ärccöXeiav); Horaz, Sat II 3,117-119 (im Zusammenhang der
Beschreibung des Wahns eines reichen Geizhalses), sodann Jes 50,9; 51,8; Prov
25,20LXX; Hiob 13,28; Sir 42,13; EpJer 10.23; LibAnt40,6; Philo, Abr 11; Aristoteles,
HistAn V 32 (557b); Menander, Fr. 540,4f.
139. Im Wesentlichen darauf stützt DEPPE, Sayings (n. 84), S. 127, sein Postulat eines
traditionsgeschichtlichen Zusammenhangs.
140. Recht offen formuliert hier auch C. BÖTTRICH, Vom Gold, das rostet (Jak 5.3), in
NTS 47 (2001) 519-536, hier 535: Die Berührungen zwischen Mt und Jak "lassen den
Schluss zu, daß beide auf gemeinsame Überlieferungen zurückgreifen".
141. Eine Abhängigkeit der Jakobusstelle vom Jesusgleichnis postulieren hier u.a.
MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 48; DAVIDS, James (n. 2), S. 71f; HARTIN, James (n. 2),
S. 170f; HAHN-MÜLLER, Jakobusbrief (n. 91), S. 54.
142. Siehe Dtn 5,27; 30,8-10; Jer 11,4.6; Ez 33,32 (Kai dKouaovxai aou xä f>f|paxa
Kai oö pfj rcoifjaouaiv aöxd); Sir 3,1, cf. auch grHen 99,10; TestHiob 4,2; Philo, Ptaem
79, Josephus, Ant 20,44 (oö y d p dvayivcbaKeiv a s Sei p ö v o v aöxoix;, äXXa Kai
rcpöxepov xd T t p o a x a a a ö p s v a rcoietv Cm' aöxoöv).
zent setzt. Beachtet man ferner, dass Lk 8,21 kein genuines Jesuswort
wiedergibt, sondern als lk Redaktionismus Sprache der Gemeindeunter
weisung spiegelt, liegt es nahe, dies ebenso für Jak 1,22 in Anschlag zu
bringen, wie dies im übrigen analog auch für das in 1,21b vorangehende
143
88xea0ai TÖV A,6yov g i l t . Möglich ist dabei, dass die Rede vom " H ö
ren und T u n " in der frühchristlichen Unterweisung neben dem alttesta-
144
mentlich-jüdischen Traditionsfundament durch das in M t 7,24-27; L k
6,47-49 überlieferte Jesusgleichnis einen bedeutsamen Impuls erhalten
hat. In diesem Fall wäre dann wieder von einem indirekten Einfluss zu
sprechen.
Etwas anders liegt der Befund in Jak 1,5, w o aiieiTCü ... Kai 8o8f|-
145
GETCII aÖTG) an das Jesuswort in M t 7,7 par L k 11,9 erinnert . Zwar ist
146
das Nebeneinander von alxeiv KTÄ, und SiSövai durchaus geläufig ,
aber nirgendwo sind die Formulierungen so eng beieinander wie zwischen
Jak 1,5 und Mt 7,7 par Lk 11,9. Allerdings lässt sich Passivum divinum
147
auch anderorts im Jak beobachten . Im synoptischen Wort fehlt ferner
Tcapd und es geht drittens nicht konkret u m die Bitte u m Weisheit,
148
die dagegen ein anderweitig begegnendes Motiv i s t . Dies schließt
nicht aus, dass das Jesuslogion hier - kreativ - rezipiert wurde, doch
sind die Berührungen wieder nicht so eng, dass direkte Rezeption des Q-
Logions zwingend ist. Die Jakobusstelle kann davon beeinflusst sein,
wobei wiederum die Möglichkeit besteht, dass der Zusammenhang ein
indirekter ist - nur fehlen hier im Unterschied zu den oben vorgebrach
ten Beispielen Belege dafür aus der sonstigen frühchristlichen Tradition.
2.5 Zieht man die bisherigen Ausführungen zusammen, so zeigt sich

nicht nur, dass es keine hinreichenden Indizien dafür gibt, dass Jakobus
143. Siehe dazu Lk 8,13; Apg 8,14; 11,1; 17,11; 1 Thess 1,6; 2,13.
144. Paulus nimmt in Rom 2,13 einen Grundsatz seines imaginierten jüdischen
Gesprächspartners auf! Cf. M . KONRADT, Gericht und Gemeinde. Eine Studie zur Be
deutung und Funktion von Gerichtsaussagen im Rahmen der paulinischen Ekklesiologie
und Ethik im 1 Thess und 1 Kor (BZNW, 117), Berlin - New York, de Gruyter, 2003,
S. 504f.
145. WACHOB-JOHNSON, Sayings (n. 2), S. 439-442 rechnen Jak 1,5 (zusammen mit
4,2c-d) zu den sicheren Anspielungen auf Jesustradition. Siehe ferner MUSSNER, Jakobus
brief (n. 2), S. 48, 69; DAVIDS, James (n. 2), S. 66; DEPPE, Sayings (n. 84), S. 67-70;
TSUJI, Glaube (n. 5), S. 119f; HAHN-MÜLLER, Jakobusbrief (n. 91), S. 54; BAUCKHAM,
James (n. 2), S. 85f.
146. Siehe Ri 8,24f; 1 Sam 1,17.27LXX; 2 Esdr 6,9; Est 7,3; PsLXX 2,8; 36,4;
105,15; TestAbr A 8,7; ParJer 7,14; Theodotos bei Euseb, PraepEv 9,22,5 (DENIS,
Fragmenta [n. 112], S. 206).
147. Siehe 3,18; 5,15.16, ferner auch 2,21.24.25; 5,9.
148. Siehe Sap 7,7; 9,4; Gebet Jakobs PGrM XXIIb 23 (ed. Preisendanz II S. 149), s.
auch Prov 2,3-6; Herrn, Sim V 4,3.
204 M. KONRADT
mit (einer bestimmten Form von) Q oder einer anderen bekannten Ge
stalt synoptischer Tradition bestens vertraut war und direkt daraus
schöpfte. Es hat sich auch bestätigt, dass wesentlich komplexere Über
lieferungsprozesse in Anschlag zu bringen sind, als dies in dem verbrei
teten Postulat der Rezeption von Jesustradition seitens des Verfassers
des Jak erscheint. Z w a r ist in Einzelfällen - wie Jak 5,12 (sofern man
das Logion als Jesuswort für " e c h t " hält) oder eventuell Jak 1,5 - direk
ter Einfluss nicht auszuschließen, doch lässt sich an verschiedenen Stel
len nachweisen oder zumindest plausibel machen, dass Jesustradition die
gemeindliche Unterweisung inspiriert hat und Jakobus auf letzterer fußt
(Jak 2 , 5 ; 4,4; 4,10). Ein solcher indirekter Zusammenhang ist - zumal
angesichts der in der Regel geringen wörtlichen Übereinstimmun
1 4 9
gen - auch bei anderen Berührungen (wie z.B. Jak 1,22-25 / / Mt 7,24-
27 par Lk 6,47-49; Jak 5,2-3a / / Mt 6,19f; Lk 12,33) eine erwägenswer
te, wenn nicht naheliegende Option. Ebenso ist hier die Hervorhebung
des Liebesgebots zu nennen. Geht sie auf Jesus zurück, so ist sie doch
150
frühchristlich so weit, j a allgemein v e r b r e i t e t , dass eine direkte A b
hängigkeit v o m synoptischen Doppelgebot der Liebe nicht zu begründen
ist, zumal Jakobus allein das Gebot der Nächstenliebe zitiert, wie dies
auch in anderen frühchristlichen Schriften der Fall ist.
149. Positiv in die Erklärung des Verhältnisses zwischen Jak und Jesustradition inte
griert ist das Faktum geringer wörtlicher Übereinstimmungen in der Theorie von BAUCK-
HAM, James (n. 2), S. 74-108. Bauckham sieht in Jakobus einen Weisheitslehrer und
analogisiert dessen Umgang mit der "Weisheit Jesu" mit dem Verhältnis Sirachs zum
Proverbienbuch (81). Sirach zitiere die Quelle(n) seiner Weisheitslehre nicht, sondern
habe sich Weisheitsworte anderer angeeignet, indem er sie kreativ reformuliere (74-79).
In Jakobus sieht Bauckham nun einen Weisen, "who has made the wisdom of Jesus his
own. He does not repeat it; he is inspired by it. He creates his own wise sayings,
sometimes as equivalents of specific sayings of Jesus, sometimes inspired by several
sayings, sometimes encapsulating the theme of many sayings, sometimes based on points
of contact between Jesus' sayings and other Jewish wisdom" (S. 82f). Dieser Ansatz ent
bindet Bauckham davon, die Signifikanz verbaler Übereinstimmungen ins Zentrum zu
stellen, und lässt ihn, ohne noch konkrete Einzelnachweise führen zu müssen, postulie
ren: "the indebtedness of James' wisdom to Jesus is much greater than verbal resemblan
ces would show" (S. 83). Die methodische Problematik dieses Ansatzes ist offenkundig.
Man muss die Grundannahme, dass der Verfasser des Jak wesentlich durch Jesustradition
inspiriert ist, vorgängig akzeptieren, denn sie lässt sich nicht an wirklich stichhaltigen
verbalen Übereinstimmungen verifizieren (und muss dies nicht!). Im übrigen sprechen
schon die obigen Beobachtungen, dass Jakobus bei verschiedenen Kontaktstellen nicht
direkt Jesusworte verarbeitet, sondern - durch diese beeinflusste - paränetische Tradition
aufnimmt (s. bes. oben zu Jak 4,10), dezidiert gegen Bauckhams Ansatz als generelles
Erklärungsmodell. Jakobus hat hier nachweislich nicht selbst ein Jesuslogion frei reformu
liert.
150. Siehe - neben den synoptischen Belegen in Mk 12,31.(33) par Mt 22,39; Lk
10,27 und in Mt 19,19 - Joh 13,34f; 15,12f.l7; 1 Joh passim; Rom 13,9f; Gal 5,14;
1 Thess 4,9; Kol 3,14 sowie auch 1 Kor 13; 1 Petr 1,22; 2,17; 4,8; Did 1,2; 1 Klem
49,1-50,7; Sib VIII 481.
Zu beachten ist zudem, dass umgekehrt auch die allgemeine christli

che Unterweisung auf die Jesustradition eingewirkt hat. So erklären sich
die mit dem Jak gemeinsamen Elemente in Fällen wie M k 11,22-24 par
Mt 21,21f oder auch Mt 5,7-9 am besten durch den parallelen Einfluss
von Gemeindeunterweisung, d.h. es handelt es sich hier nicht u m ge
nuine Jesustradition, sondern um sekundäre Erweiterungen (Mk 11,22-
24) bzw. Bildungen (Mt 5,7-9). Auch für Jak 5,12 // Mt 5,33-37 ist dies
nicht auszuschließen. Kurz gesagt: Bei der Analyse des Verhältnisses
zwischen Jak und Jesustradition, ist, wie eingangs vermerkt, grundle
gend zu bedenken, dass zwischen (genuiner) Jesustradition und sonstiger
frühchristlicher Unterweisung mit nach beiden Seiten hin offenen Über
lieferungsprozessen zu rechnen ist.
2.6 Mit den vorangehenden Ausführungen ist nun allerdings die The
se einer besonders dichten Beziehung zwischen dem Jak und Jesus
tradition zwar erheblich differenziert und damit modifiziert, aber noch
nicht grundsätzlich bestritten. Die Berührungen sind in der Summe tat
sächlich relativ zahlreich und zumindest an manchen Stellen, allem vor
an beim Schwurverbot, auch nicht nur entfernt. Zu beachten ist ferner,
dass den für sich genommen weniger signifikanten Übereinstimmungen
in dem Fall, dass andere Texte einen Zusammenhang plausibel erschei
nen lassen, doch ein kumulatives Gewicht beizumessen ist. Es ist also
zwar die Annahme, dass Jakobus durch das gesamte Schreiben hindurch
gezielt und bewusst Jesusworte (aus einer bestimmten Sammlung wie Q,
M t J a k
Q , Q oder einer sonstigen - zu postulierenden - Gestalt frühchristli
cher Überlieferung von Jesusworten) aufgegriffen hat, nicht aufrecht zu
halten, doch verweist der Befund im Jak auf einen traditionsgeschicht
lichen Kontext, in dem es zu einer intensiven Wechselwirkung zwischen
Jesustradition und eben sonstiger frühchristlicher Überlieferung gekom
men ist. Von da aus lässt sich dann weiter fragen, ob sich diese Prozesse
konkreter verorten lassen. Genau dafür gibt es m.E. hinreichende Indi
zien.
Bei der Analyse des Verhältnisses zwischen dem Jak und der Jesus
tradition ist immer wieder auf die besondere Nähe zum MtEv hingewie
sen worden. Mit Jak 5,12 / Mt 5,33-37 liegt die engste Berührung zwi
schen dem Jak und der Jesustradition im Bereich des mt Sondergutes,
wobei offen gelassen wurde, ob es sich hier um die parallele Beeinflus
sung durch eine bestimmte Form frühchristlicher Gemeindeunterwei
sung handelt (und nicht um ein " e c h t e s " Jesuswort). Auf diese Weise
dürfte, wie gesehen, jedenfalls die Reihe der Berührungen zwischen der
mt oder vormt Erweiterung der Makarismen in Mt 5,7-9 und Jak 2,13;
206 M. KONRADT
3,18; 4,8 zu erklären sein. Im Falle von Jak 2,13 / Mt 5,7 und Jak 3,18 /
Mt 5,9 war dabei darauf zu verweisen, dass es dazu - wie beim Schwur
verbot - jeweils keine weiteren gleichwertigen frühchristlichen Paralle
len gibt. Dem fügt sich ein, dass die Bedeutung und Ausprägung des
Vollkommenheitsgedankens im Jak (1,4; 3,2) ihre nächste früh
christliche Parallele ebenfalls im MtEv hat und der Vollkommenheits
gedanke dort ebenfalls ein redaktioneller Zug ist, wobei dies nicht auf
die Gestalt des Evangelisten kurzzuschließen ist, sofern dieser als Expo
nent seiner Gemeinde zu betrachten ist. Darüber hinaus ist insgesamt ein
bemerkenswertes Zusammenspiel von Konvergenzen in der theologi
schen Ausrichtung zu beobachten. So ist neben der Rede von der Voll
kommenheit etwa auf das jeweilige Gesetzesverständnis mit der Beto
151
nung von Nächstenliebe und Barmherzigkeit (sowie der analogen
152
Zitation von Dekaloggeboten ) zu verweisen. Ebenso zeigen sich deut
153
liche Übereinstimmungen im Gerechtigkeitsverständnis . Jakobus und
Matthäus kommen ohne eine ausgeprägte pneumatologische Komponen
te in ihren Aussagen zur christlichen Existenz aus. Und dem weitgehen
den Fehlen kirchlicher Ämter bzw. Funktionen im Jak entspricht im
MtEv die autoritätskritisch bruderschaftliche Ausrichtung, wie sie vor
154
allem in 23,8-12 laut w i r d .
Ebensowenig wie die These direkter Abhängigkeit des Jak von Q
überzeugen kann, lässt sich nun die literarische Abhängigkeit des Jak
155
vom MtEv wahrscheinlich m a c h e n . Gerade Jak 5,12 lässt diese Opti
on wenig plausibel erscheinen. Näher liegt es von daher, die Verwandt
schaft durch ein beiden Schriften gemeinsames theologisches und
traditionsgeschichtliches Milieu zu erklären. Die angezeigte Wechsel
wirkung zwischen Jesustradition und sonstiger frühchristlicher Unter
weisung wäre dann im Umkreis des Traditionsraumes zu lokalisieren,
der das erste Evangelium maßgeblich geprägt hat. Dem fügt sich noch
ein weiteres nicht unwesentliches Moment ein: Die Verfasserzu-
schreibung des Jak setzt voraus, dass der Herrenbruder im Entstehungs
milieu des Schreibens als Autorität anerkannt war. Im MtEv lässt sich
nun beobachten, dass die Darstellung der Familie Jesu gegenüber der
151. Siehe zum einen Mt 5,7; 9,13; 12,7; 23,23 sowie 5,42; (6,2-4); 25,31-46, zum
anderen Jak 2,13; 3,17 sowie 1,27; 2,15f; 4,17.
152. Siehe Jak 2,11 und Mt 19,18f. In Mt 19,18f erscheinen die Dekaloggebote dabei
als Hauptsätze der Tora, die wiederum im Liebesgebot summiert werden. Das gleiche
Verständnis steht hinter Jak 2,8-11.
153. Cf. DEPPE, Sayings (n. 84), S. 162f.
154. Cf. POPKES, Brief (n. 24), S. 43.
155. Cf. für die weit überwiegende Mehrheit der Ausleger exemplarisch WACHOB-
JOHNSON, Sayings (n. 2), S. 437. Für Vertreter der Gegenposition s. oben n. 86.
156
Mk-Vorlage gemildert i s t , was darauf schließen lässt, dass der Herren
bruder im mt Umfeld im Ansehen stand. Kurzum: Es greift zwar zu
kurz, die Berührungen des Jak mit synoptischer Tradition, allem voran
Mt
mit Q (und S ) undifferenziert auf eine intime Kenntnis von Q durch
den Verfasser des Jak zurückzuführen, aber es spricht einiges dafür, das
jak und das mt Christentum in einem gemeinsamen Traditionsraum zu
situieren. Die Thesen von Mußner, Hartin und anderen sind in diesem
Sinne zu modifizieren.
III. D E R JAKOBUSBRIEF UND DER 1. PETRUSBRIEF
Im Vergleich zur Diskussion des Verhältnisses des Jak zur

paulinischen Tradition und zur Jesusüberlieferung werden die Beziehun
gen zwischen dem Jak und dem 1 Petr eher stiefmütterlich behandelt,
m.E. zu Unrecht, denn diese sind so eng, dass sie einen wichtigen An
haltspunkt für die traditionsgeschichtliche Verortung des Jak bieten. Da
157
ich meine Überlegungen dazu anderorts ausführlich vorgetragen h a b e ,
beschränke ich mich hier auf eine Skizze.
Die These, dass Jak und 1 Petr innerhalb des Frühchristentums einen
gemeinsamen Traditionsstrang repräsentieren, stützt sich im Wesentli
chen auf die Parallelen zwischen Jak l,2f // 1 Petr l,6f; Jak 4,6-10 //
1 Petr 5,5c-9 und Jak 1,18.21 // 1 Petr 1,22-2,2; ergänzend lässt sich
158
dann eine ganze Reihe weiterer Kontaktstellen aufführen . Traditions
geschichtlich instruktiv ist dabei in Sonderheit die zuletzt genannte
Textsequenz, da sich Jak und 1 Petr hier deutlich von den Vorkommen
einzelner Elemente der Sequenz in anderen Texten abheben. Sowohl die
Geburtsmetapher (Jak 1,18; 1 Petr 1,23) als auch das jeweils nachfol
gende zweigliedrige paränetische Schema, in dem der negative Part
durch eine Form von ärcoTiGeaxai formuliert wird (Jak 1,21; 1 Petr
159
2,lf), begegnen für sich auch a n d e r o r t s , nie aber in einer Textsequenz,
und ferner ist sonst nie von einer Geburt durch das Wort und im positi
ven Glied des paränetischen Schemas nie von der Annahme eben des
156. Siehe dazu D.C. SIM, The Gospel of Matthew and Christian Judaism. The
History and Social Setting of the Matthean Community (Studies of the New Testament
and Its World), Edinburgh, T&T Clark, 1998, S. 188-192.
157. Siehe KONRADT, Jakobusbrief (n. 55).
158. Siehe zum einen ibid. S. 19-28, zum anderen S. 29f.
159. Für die paulinisch-deuteropaulinische Literatur s. zum einen Tit 3,5, zum ande
ren Rom 13,12-14; Eph 4,22-24.(25); Kol 3,8-10, im übrigen zum einen Joh 3,3-8; 1 Joh
2,29; 3,9; 4,7; 5,1 und öfter.; Justin, Apol I 61,3f.l0; 66,1; Dial 138,2; Tatian 5,3;
ActThom 132; PsKlem, Contestatio 1,2; Horn XI 26,1, zum anderen Hebr 12,lf; (1 Klem
13,1).
208 M. KONRADT
Wortes die Rede. Von Bedeutung ist hier insbesondere, dass Jak 1,18.21
und 1 Petr 1,22-2,2 gegenüber den paulinisch-deuteropaulinischen Bele
gen als traditionsgeschichtlich zusammengehörend abzugrenzen sind. Es
gibt ein gemeinsames Traditionsfundament, wie die paulinisch-deutero
paulinischen Parallelen zu Jak 1,21; 1 Petr 2,1-2, aber auch zum Xöyoq
160
&A,r|0eia<; von Jak 1,18 zu erkennen geben. Die weitergehenden Über
einstimmungen zwischen Jak und 1 Petr verweisen jedoch auf eine ei
genständige Ausprägung bzw. Weiterentwicklung als gemeinsamen
Traditionshintergrund der beiden katholischen Briefe. Anders gesagt: Im
Falle von Jak 1,18.21 zeigen sich Jak und 1 Petr zum einen und die
paulinischen Belege zum anderen als zwei verschiedene Traditions
zweige, die eine gemeinsame Basis besitzen.
Die Beobachtungen zu Jak 1,18.21 fügen sich nahtlos dem obigen Er
161
gebnis zum Verhältnis des Jak zur paulinischen Tradition e i n . Nur er
gänzend sei hier vermerkt, dass auch im 1 Petr die - von Jakobus in Jak
2,14-26 ja keineswegs grundsätzlich bestrittene, sondern einer differen
162
zierenden Beurteilung unterzogene - Basisüberzeugung, dass Glaube
rettet, begegnet (1 Petr 1,5.9) und ferner die soteriologische Relevanz
von Werken im 1 Petr in keiner Weise in Frage steht (s. 1 Petr 1,14-17;
2,lf).
Fragen kann man nun, ob man die im Voranstehenden dargelegte Ver
zweigung historisch kontextualisieren kann, ob es sich hier um einen
(seltenen Glücks-) Fall handelt, bei dem der traditionsgeschichtliche Be
fund mit einem bekannten Datum der Geschichte des Frühchristentums
vernetzt werden kann. M.E. ist dies hier ernsthaft zu erwägen, denn der
angeführte Befund lässt sich hier ohne Schwierigkeiten mit den Konse
quenzen des antiochenischen Zwischenfalls in Verbindung bringen.
Zwei Aspekte sind hier vorrangig von Bedeutung:
163
1. Offenbar war Paulus in dem Konflikt der Unterlegene . Hätte er
sich in Antiochien durchgesetzt, hätte er dies gegenüber den Galatern
160. Cf. 2 Kor 6,7; Kol 1,5; Eph 1,13; 2 Tim 2,15. Cf. auch die Rede von der
d ^ O s i a in 1 Petr 1,22 (cf. KONRADT, Jakobusbrief [n. 55], S. 23f).
161. Nur am Rand sei vermerkt, dass auch im Falle des 1 Petr die Diskussion über das
Verhältnis zur paulinischen Tradition in Bewegung geraten ist. Siehe vor allem J. HER
ZER, Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des Ersten Petrusbriefes zur
paulinischen Tradition (WUNT, 103), Tübingen, Mohr, 1998.
162. Jakobus bestreitet die rettende Kraft werklosen Glaubens keineswegs und sucht
angesichts des gemeindlichen Missstandes zu präzisieren, dass die Grundüberzeugung,
dass Glaube rettet, vom Glauben gilt, der durch Werke zur Ganzheit gelangt ist (Jak
2,22b.23).
6
163. Ebenso G. BORNKAMM, Paulus, Stuttgart, Kohlhammer, 1987, S. 67f; D.R. CATCH
POLE, Paul, James and the Apostolic Decree, in NTS 23 (1977) 428-444, bes. S. 439f;
T. HOLTZ, Der antiochenische Zwischenfall (Galater 2.11-14), in NTS 32 (1986) 344-361,
S. 348; J. ROLOFF, Die Apostelgeschichte (NTD, 5), Göttingen, Vandenhoeck & Rup-
angesichts der dortigen analogen Krise schwerlich unerwähnt gelassen.

Sein Schweigen ist in diesem Fall beredt. Gehört ferner das "Apostel
dekret" (Apg 15,20.29) ursprünglich in den Kontext des antiochenischen
Zwischenfalls, bestätigt dies, dass Paulus' Haltung sich in Antiochien
nicht durchsetzen konnte. Die Intervention der Jakobusleute (Gal 2,12)
ist nicht wirkungslos verpufft. Die antiochenische Gemeinde als wichti
ges Zentrum des frühen Christentums zeigt sich als in enger Verbindung
mit der Jerusalemer "Muttergemeinde" stehend. Wurde in der Frage der
beschneidungsfreien Heidenmission die Übereinkunft mit den Jerusale
mern gesucht (Apg 15,lf, vgl. Gal 2,lf), so setzte sich die Jerusalemer
Position auch im Blick auf die Tischgemeinschaft von Juden- und
Heidenchristen durch.
2. Die Lösung des Konflikts ist in der Tradition von Apg 15 mit dem
Herrenbruder Jakobus verbunden. Dabei spricht nichts dagegen, dass
Lukas hier eine historisch zuverlässige Reminiszenz bietet, der Herren
bruder also tatsächlich als der Kopf der sogenannten "Jakobusklauseln"
164
anzusehen i s t . Deren Orientierung an der Tora passt jedenfalls gut zu
ihm. Ist dies richtig, dann dokumentiert der antiochenische Zwischenfall
und insbesondere dessen Lösung die Ausstrahlungskraft des Herren
bruders über Jerusalem und Judäa hinaus in den antiochenischen Raum,
und zwar nicht nur bei den dortigen Judenchristen. Dass die Gemeinde
in dem Konflikt offenbar nicht auseinandergebrochen ist, gibt vielmehr
zu erkennen, dass auch im heidenchristlichen Teil der mit Jakobus ver
bundenen Jerusalemer Position Verständnis entgegengebracht wurde,
18121
recht, 1988, S. 227; L. SCHENKE, Die Urgemeinde. Geschichtliche und theologische
Entwicklung, Stuttgart, Kohlhammer, 1990, S. 324; J. BECKER, Paulus. Der Apostel der
3
Völker, Tübingen, Mohr, 1998, S. 102; C.C. HELL, Hellenists and Hehrews. Reap-
praising Division within the Earliest Church, Minneapolis, MN, Fortress, 1992, S. 126f;
C. HEEL, Die Ablehnung der Speisegebote durch Paulus. Zur Frage nach der Stellung des
Apostels zum Gesetz (BBB, 96), Weinheim, Beltz Athenäum, 1994, S. 162; J. WEHNERT,
Die Reinheit des "christlichen Gottesvolkes" aus Juden und Heiden. Studien zum histori
schen und theologischen Hintergrund des sogenannten Aposteldekrets (FRLANT, 173),
Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1997, S. 125, und andere.
164. So oder ähnlich z.B. ROLOFF, Apostelgeschichte (n. 163), S. 227; M. HENGEL,
Jakobus der Herrenbruder - der erste "Papst" ?, in E. GRÄSSER - O. MERK (eds.), Glau
be und Eschatologie. FS W.G. Kümmel, Tübingen, Mohr, 1985, S. 71-104, hier S. 94;
A. WEISER, Das "Apostelkonzil" (Apg 15,1-35). Ereignis, Überlieferung, lukanische
Deutung, in BZ NF 28 (1984) 143-167, S. 152; L. WEHR, Petrus und Paulus - Kontra
henten und Partner. Die beiden Apostel im Spiegel des Neuen Testaments, der Apostoli
schen Väter und früher Zeugnisse ihrer Verehrung (NTA, NF 30), Münster, Aschendorff,
1996, S. 174 ("Lukas hätte von sich aus zweifellos Petrus oder einem anderen der Zwölf
die Rolle des Initiators überlassen"); WEHNERT, Reinheit (n. 163), S. 66f, 68-70 ("Bei al
ler gebotenen Vorsicht darf... angenommen werden, daß in der von Lukas benutzten
Überlieferung die Formulierung der Enthaltungsvorschriften mit der Person des Jakobus
verknüpft war" [S. 67]), s. auch HELL, Hellenists (n. 163), S. 144f.
210 M. KONRADT
dass sein Anliegen mitgetragen werden konnte, j a dass seinem Wort ein
offenbar hoher Stellenwert beigemessen wurde und er mithin als bedeut
165
same Autorität galt und anerkannt w a r .
Im Blick auf den Jak ist der Verweis auf den - vermutlichen - Aus
gang des antiochenischen Konflikts in mehrfacher Hinsicht instruktiv:
Zum einen bietet sich Antiochien als Traditionsknotenpunkt zur Erklä
rung des aufgewiesenen Beziehungsgefüges zwischen Jak, 1 Petr und
Texten aus dem Corpus Paulinum an. Das in Jak 1,21; 1 Petr 2,lf und
verschiedentlich in paulinischer Tradition begegnende zweigliedrige
paränetische Schema gehört zum gemeinsamen antiochenischen Tradi
tionsfundament, das in beiden Traditionszweigen unterschiedliche Aus
gestaltungen erfahren hat. Das Zusammenwachsen ursprünglich selb
ständiger Traditionsstücke wie in Jak 1,18.21 par 1 Petr 1,22-2,2 weist
dabei auf diese spätere Entwicklung. Trägerkreis dieser Traditions
fortbildung ist das antiochenische Christentum (samt Umfeld) nach dem
Zwischenfall. Auch z.B. die angeführte Kontaktstelle zwischen Jak 2,5
und 1 Kor 1,26-28 ließe sich so gut erklären - folgt man Jürgen Becker,
dann gehört der im 1 Thess zentrale Erwählungsgedanke zum antioche
166
nischen Erbe in der paulinischen T h e o l o g i e .
Z u m anderen erscheint mit dem antiochenischen Frühchristentum
samt Ausstrahlungsgebiet ein Kontext, in dem die Autorfiktion des Jak
167
plausibel i s t . Dieses Indiz für den Entstehungskontext lässt sich nun
nachdrücklich durch den oben dargelegten Befund der Nähe zum MtEv
untermauern, das nach einem breiten Konsens dem syrischen Raum ent
stammt. Kurzum: Die mögliche Inbeziehungsetzung der traditionsge
schichtlichen Entwicklung, wie sie in dem Beziehungsgefüge zwischen
dem Jak, dem 1 Petr und dem paulinisch-deuteropaulinischen Schrifttum
zutage tritt, mit Antiochien als Traditionsknotenpunkt, die Nähe des Jak
168
zum M t E v und schließlich das Moment, dass hier ein Milieu bezeugt
ist, in dem die Autorfiktion verständlich und plausibel ist, lassen eine
165. Zur Hochschätzung des Herrenbruders im syrischen Raum siehe auch das Zeug
nis des ThEv in Logion 12 (dazu W. PRATSCHER, Der Herrenbruder Jakobus und die
Jakobustradition [FRLANT, 139], Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1987, S. 151-
154; J. PAINTER, Just James. The Brother of Jesus in History and Tradition [Studies on
Personalities of the New Testament], Columbia, SC, University of South Carolina Press,
2
1998, S. 160-163). Zur (späteren) positiven Rezeption des Herrenbruders in der Groß
kirche s. PRATSCHER, S. 178-208.
166. BECKER, Paulus (n. 163), S. 112f(f).
167. Näheres dazu in KONRADT, Jakobusbrief in. 55), S. 42-53.
168. Da Jakobus das MtEv nicht kennt, ist der Jak angesichts der raschen Verbreitung
des ersten Evangeliums (cf. Luz, Matthäus [n. 108], S. 102, 103f; W.-D. KÖHLER, Die
Rezeption des Matthäusevangeliums in der Zeit vor Irenaus [WUNT, 2/24], Tübingen,
Mohr, 1987, S. 526, 534 [zu Syrien]) nicht später als 85 zu datieren.
Entstehung des Jak im syrischen Raum als naheliegende Option erschei

169
nen .
IV. ZUSAMMENFASSUNG
Die Beziehungen zur Jesustradition sind zwar im einzelnen zurück

haltender zu beurteilen, als dies zuweilen geschieht, doch erscheint ein
Kontakt unbestreitbar. Grundlegend zu beachten ist dabei, dass das
Denkmodell einer direkten Abhängigkeit des Jak von Jesustradition - sei
dies in einer bekannten ("synoptischen") Gestalt oder nicht - die über
lieferungsgeschichtlichen Sachverhalte deutlich simplifiziert. Es ist viel
mehr mit nach beiden Seiten offenen Überlieferungsprozessen zu rech
nen, wofür sich im Jak jeweils verschiedene konkrete Beispiele vorbrin
gen lassen: Zum einen hat Jesustradition auf die frühchristliche Paränese
eingewirkt; zum anderen sind "Jesuslogien" aus d e m gemeindlichen
Unterweisungsgut entstanden. Die besondere Nähe zum MtEv legt dabei
nahe, die angezeigte Wechselwirkung zwischen Jesustradition und
gemeindlicher Unterweisung in dem Traditionsraum zu lokalisieren, der
das wahrscheinlich in Syrien entstandene erste Evangelium geprägt hat.
Der Jak weist überdies eine auffällige Nähe zum 1 Petr auf. Dabei ist
im übrigen zu beachten, dass der 1 Petr seinerseits signifikante Berüh
170
rungen mit dem MtEv besitzt , so dass sich ein interessantes Bezie
171
hungsgeflecht zwischen dem Jak, dem 1 Petr und dem MtEv e r g i b t . In
Sonderheit war festzuhalten, dass die beiden den herausragenden Gestal
ten der Jerusalemer Urgemeinde zugeschriebenen Briefe sich gegenüber
der paulinischen Tradition als zu einem Traditionszweig zugehörig er-
169. Syrien ist auch die Mehrheitsmeinung der Ausleger, s. etwa SHEPHERD, Epistle
(n. 86), S. 4 9 - 5 1 ; K. KÜRZDÖRFER, Der Charakter des Jakobusbriefes. Eine Auseinander
setzung mit den Thesen von A. Meyer und M. Dibelius, Diss. masch., Tübingen 1 9 6 6 ,
S. 1 2 8 - 1 3 0 ; A.F. ZIMMERMANN, Die urchristlichen Lehrer. Studien zum Tradentenkreis
2
der öiöäGKaXoi im frühen Urchristentum (WUNT, 2 / 1 2 ) , Tübingen, Mohr, 1 9 8 8 , S. 1 9 4 -
196; W. PRATSCHER, Herrenbruder (n. 1 6 5 ) , S. 2 1 9 , n. 5 1 ; BURCHARD, Jakobusbrief
(n. 1), S. 7 (zu den gehandelten Alternativen ebd.).
170. Siehe vor allem 1 Petr 3 , 1 4 // Mt 5 , 1 0 und 1 Petr 2 , 1 2 // Mt 5,16. Cf. KONRADT,
Jakobusbrief (n. 5 5 ) , S. 4 1 .
171. Die vorgetragenen Beobachtungen und Überlegungen lassen auch die Frage nach
dem Entstehungskontext des 1 Petr neu stellen, zumal, wie angedeutet, auch im Falle des
1 Petr die traditionelle Einstellung des Briefes in die Wirkungsgeschichte paulinischer
Theologie einer dezidierten Kritik unterzogen wurde (s. oben n. 161). Entgegen der übli
chen Lokalisierung in Rom (1 Petr 5 , 1 3 erklärt sich hinreichend mit der Verfasserfiktion)
oder Kleinasien ist eine Beheimatung im syrischen Raum angesichts des dargelegten
traditionsgeschichtlichen Befundes m.E. als eine ernsthafte Option zu erwägen, doch ist
diese Frage hier nicht weiter zu verfolgen (eine Abfassung des 1 Petr in Syrien erwägt
auch Luz, Matthäus [n. 1 0 8 ] , S. 1 0 4 ) .
212 M. KONRADT
weisen. Anders gesagt: Jak und 1 Petr fußen offenbar auf einer Ausprä
gung der frühchristlichen Unterweisung, die eine gegenüber dem pauli-
nisch-deuteropaulinischen Bereich eigenständige Entwicklung repräsen
tiert, zugleich aber ein gemeinsames Fundament mit paulinischer Tradi
tion aufweist. Die Überlegungen zur historischen Kontextualisierung
dieser traditionsgeschichtlichen Verzweigung, nämlich ihre Vernetzung
mit dem Ausgang des antiochenischen Konflikts, dessen Bedeutung für
die Entwicklung des antiochenischen Christentums in den folgenden
Jahren und Jahrzehnten nicht zu unterschätzen ist, fügen sich dabei naht
los den Indizien ein, die sich im Rahmen der Analyse der Beziehungen
des Jak zur Jesustradition ergaben, zumal eben auch der 1 Petr signifi
kante Kontaktstellen mit dem MtEv aufweist. Zu der damit anvisierten
Verortung des Jak passt schließlich, dass der Jak - wie m.E. auch das
MtEv - Zeuge eines unpaulinischen Christentums ist. Auch Jak 2,14-26
verweist nicht auf die aktuelle Zirkulation paulinischer "Slogans" im
Adressatenkreis.
Universität Bern Matthias KONRADT

Christkatholische und Evangelische
Theologische Fakultät
Länggassstraße 51
CH-3000 Bern 9
Switzerland
L A LOI PARFAITE D E LIBERTÉ
JACQUES 1,25 E T LA LOI
De nombreux lecteurs de la Lettre de Jacques sont frappés par trois

formules parallèles se rapportant à la Loi (mosaïque): l'auteur inconnu,
que nous appellerons Jacques sans aborder pour le moment les problè-
mes historiques liés à ce nom, parle de "la Loi parfaite de liberté"
(1,25), de "la Loi royale" (2,8) et de "la Loi de liberté" (2,12). Que peut
vouloir dire l'auteur par ces expressions? À partir des mots eux-mêmes,
l'auteur pourrait mettre l'accent sur l'un ou l'autre des éléments princi-
paux, la Loi ou la liberté, et le résultat serait différent dans chaque cas:
soit un légalisme-nomisme fidèle à la Torah (judéo-christianisme à un
degré ou à un autre), soit une complète émancipation par rapport à la Loi
mosaïque (libertinisme chrétien primitif de tendance gnostique). Prises
hors contexte, les expressions sont ambiguës. D ' u n e façon plus générale,
elles soulèvent la question de la Loi (vô|ioç) et de son statut dans la Let-
tre de Jacques et, ensuite, la question de la place prise par la lettre dans
1
la trajectoire ou l'éventail du christianisme primitif . J'exclus dès le dé-
part la thèse (fascinante mais fausse) de Massebieau et Spitta, selon la-
2
quelle la lettre n'est pas d'origine chrétienne, mais j u i v e .
Nous voyons déjà que le problème de la Loi chez Jacques pose toute
la question concernant le caractère et le message de la lettre.
Des études antérieures ont abordé la question de la loi dans l'épître, et
nous allons d'abord examiner les réponses qu'elles y ont apportées,
avant de présenter la nôtre. Mais en tout premier lieu, quelques remar-
ques générales s'imposent ici. Il a toujours été difficile d'intégrer cette
lettre dans une vue unifiée du canon du Nouveau Testament et de la
théologie du canon. C'est peut-être en partie la raison de son admission
tardive dans le canon, ainsi que de la relative rareté de commentaires
patristiques et médiévaux la concernant. Le problème est devenu aigu
lorsque Luther lui refusa une place dans son premier canon, lors de sa
1. Voir R.E. BROWN, An Introduction to the New Testament, Garden City, NY,
Doubleday, 1997, pp. 125-1 Al, pour une mise au point à jour; cf. aussi F. HAHN - P. Mu-
LLER, Der Jakobusbrief, in TR 6 3 ( 1 9 9 8 ) 1-73. - La trajectoire va d'un judéo-christia-
nisme qui observe tous les 6 1 3 préceptes de la Torah jusqu'au libertinisme pagano-chré-
tien gnosticisant, avec plusieurs étapes intermédiaires.
2. L. MASSEBIEAU, L'Epître de Jacques est-elle l'œuvre d'un chrétien?, in RHR 3 2
( 1 8 8 5 ) 2 4 9 - 2 8 3 ; F. SPITTA, Der Brief des Jakobus, Gôttingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
1896; R. EISENMAN, James the Brother of Jesus, New York, Penguin, 1997.
214 B.T. VIVIANO
traduction de la Bible en allemand. Cependant, après sa mort, même les

interprètes dans la tradition luthérienne élargie n'ignorèrent pas tout à
fait la lettre de Jacques. Elle a toujours encore sa place dans leur canon,
quoique réduite; dans les séries de commentaires, les interprètes se de-
vaient de la commenter.
Ces commentateurs qui acceptaient la lettre comme faisant partie de
l'Ecriture inspirée n'ont pas toujours réussi à résister à la tentation de
faire de légères modifications, afin de faciliter une harmonisation de Jac-
ques avec une sotériologie marquée par Paul. Leur mobile consistait à
rendre le message de la lettre plus facilement accessible à leurs lecteurs.
Et pourtant cette intention, noble en soi, était souvent réalisée au détri-
ment de la vérité historique. Certes, ils avaient objectivement raison en
prétendant que les critiques de Je 2,14-26 ne heurtaient pas le Paul histo-
rique s'exprimant dans ses lettres, surtout dans celles destinées aux
Galates et aux Romains. En effet, Jacques critique une foi dépourvue
d'œuvres (morales). Mais Paul n'avait jamais écrit que les croyants sont
sauvés par la foi seule. La formule "la foi seule" a été créée par Jacques
(2,24) et non par Paul.
Une lecture attentive des lettres de Paul montre que les œuvres de la
Loi qui n'étaient plus nécessaires pour le salut, étaient les œuvres de la
Loi mosaïque rituelle, en particulier la circoncision. Paul n'avait jamais
envisagé d'abolir les œuvres morales, notamment la charité (Ga 5,6; Rm
13,8-10; 1 Co 13 et passim). Ainsi la critique de Jacques ne frappe que
ce que l'on pourrait appeler un "paulinisme vulgaire" ou une mauvaise
perception populaire de Paul, et non pas Paul lui-même. Dans cette me-
sure, les harmonisateurs avaient raison. Mais ils minimisèrent le fait
qu'il existe une différence sotériologique plus profonde entre Jacques et
Paul en ce qui concerne la nature de la foi et le rôle de la loi mosaïque
dans sa totalité. C'est le point qui permit à des critiques historiques plus
rigoureux, telle l'ancienne école de Tubingen (F.C. Baur et son groupe),
de soulever aisément les défauts des harmonisateurs. Cela implique qu'il
faut malheureusement (pour certains) admettre qu'il existe une réelle
contradiction (à un certain niveau) à propos d'éléments importants (le
salut) au sein du canon du NT. On peut l'admettre, et cela même positi-
vement, à la condition de ne pas accorder trop d'importance à une logi-
que abstraite (la vie est complexe, aux multiples facettes, quelquefois
désordonnée), et si l'on tient à trouver une place à l'intérieur du canon
pour une variété de choix (possibilités) présents dans les grandes divi-
3
sions existant au sein du Christianisme (un motif œcuménique) . Une
3. Pour le débat célèbre et important entre Ernst Kàsemann et Hans Kiing, voir
E. KÀSEMANN, The Canon of the New Testament and the Unity of the Church, in ID.,
JACQUES 1,25 ET LA LOI 215
interprétation actuelle de Jacques, qui se veut en même temps histori-

quement honnête et pastoralement utile, doit ainsi s'engager elle-même
dans un programme en deux temps: considérer (1) la signification du
texte à l'époque de sa composition, c'est-à-dire une sotériologie nomiste
propre à une aile non paulinienne du judéo-christianisme (n'oublions pas
que Paul lui-même était un juif chrétien), qui par la suite s'est éteinte
(pour se réveiller peut-être dans l'Islam); (2) la signification du texte
pour les églises qui acceptent la révolution paulinienne, à savoir la non
pratique des lois rituelles juives.
Après ces remarques générales, nous pouvons aborder notre tour

d'horizon.
(1) Martin Dibelius, dans son commentaire très remarqué et publié
pour la première fois en 1921, pensait qu'il pouvait se débarrasser du
problème par quelques coups audacieux: issue du christianisme hellénis-
tique, la lettre de Jacques a été écrite à Rome dans la première moitié du
deuxième siècle (donc tard!). Elle n'est pas judéo-chrétienne et, en tant
que telle, elle n'est pas concernée par la Torah mosaïque. La " L o i par-
faite de liberté" est une formule empruntée au stoïcisme populaire et se
réfère à la loi naturelle, la loi de la raison dans nos cœurs. Ainsi le pro-
4
blème de la loi mosaïque chez Jacques disparaît .
(2) Après un long retard, (il a fallu du temps pour digérer les résultats
5
de la nouvelle approche de Dibelius) et quelques faux départs , il y eut
une réaction prudente parue dans une série d'articles publiés par Ulrich
6
Luck . Il tenta, dans une large mesure avec succès, de replacer Jacques
dans un contexte judéo-biblique en considérant l'écrit comme un produit
de l'appropriation chrétienne de la tradition de la sagesse issue de l'An-
cien Testament (en incluant Sirach et la Sagesse de Salomon). Il est dif-
ficile de nier l'existence d ' u n élément fort de sagesse chez Jacques (1,5;
Essays on New Testament Themes (SBT, 4 1 ) , Naperville, IL, Allenson, 1 9 6 4 , pp. 9 5 - 1 3 5 ;

H. KÜNG, Early Catholicism in the New Testament as a Problem in Controversial
Theology, dans ID., The Council in Action, New York, Sheed and Ward, 1 9 6 3 , pp. 1 5 9 -
195; E . KÄSEMANN (ed.), Das Neue Testament als Kanon, Göttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1 9 7 0 .
4. M . DIBELIUS, James, rev. by Heinrich GREEVEN (Hermeneia), Philadelphia, PA,
Fortress, 1 9 9 6 , pp. 116-120, excursus sur la Loi parfaite de liberté.
5. A. MEYER, Das Rätsel des Jakobusbriefes (BZNW, 10), Giessen, Töpelmann, 1 9 3 0 .
6. U. LUCK, Weisheit und Leiden: Zum Problem Paulus und Jakobus, in TLZ 92
( 1 9 6 7 ) 2 5 3 - 2 5 8 ; Der Jakobusbrief und die Theologie des Paulus, in TGl 6 1 ( 1 9 7 0 ) 1 6 1 -
179; Die Theologie des Jakobusbriefes, in ZTK 8 1 ( 1 9 8 4 ) 1-30.
216 BT. VIVIANO
7
surtout 3,13-18) . L a faiblesse de cette approche sapientielle consiste en
ce qu'elle ne résout pas tous les problèmes, en particulier celui de la Loi.
Luck tente d'éviter ce problème; ainsi il n e mentionne jamais qu'en Sir
24,23 la sagesse est identifiée avec la Loi, la Torah du Très-Haut. Cet
8
avis de Sirach était largement diffusé dans le judaïsme . Et, comme j ' e s -
père le montrer, cette vue est aussi partagée par Jacques. On pourrait
noter ici en passant qu'il y a actuellement un point de vue alternatif, se-
lon lequel la sagesse ne joue q u ' u n rôle périphérique dans la lettre de
Jacques. Mais, pour autant que j e puisse comprendre la conception des
défenseurs de cette position anti-sapientielle, j e pense qu'ils ne sont pas
en conflit direct ou profond avec Luck et ses successeurs. Luck se préoc-
cupe d'établir un contexte théologique biblique (Ancien Testament) ou
un horizon intellectuel pour la lettre. D'autre part, F.O. Francis, L.G.
9
Perdue, D J . Verseput et K.-W. Niebuhr , acceptent encore en grande
partie, dans la ligne de Dibelius, la nature parénétique du texte de Jac-
ques. Ils essaient de dépasser Dibelius en déterminant le genre littéraire;
selon eux il s'agit d'une lettre de l'alliance à destination de la diaspora
(a covenantal diaspora letter). En d'autres mots, Luck est préoccupé en
premier lieu par un contexte théologique, les autres le sont essentielle-
ment par la forme littéraire.
(3) L'essai d'Edouard Lohse concernant la foi et les œuvres chez Jac-
ques continue la tradition de Dibelius qui conçoit Jacques comme un
judéo-chrétien modéré, tardif, qui n'insiste pas sur l'observance de la
Loi mosaïque dans sa totalité, mais qui s'intéresse à l'éthique. Dans le
10
paragraphe consacré à l'expression " L o i de l i b e r t é " , Lohse ajoute à la
7. L'approche sapientielle a été continuée et approfondie par E. BAASLAND, Der

Jakobusbrief als neutestamentliche Weisheitsschrift, in ST 3 6 ( 1 9 8 2 ) 1 1 9 - 1 3 9 ; H . VON
LIPS, Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament (WMANT, 6 4 ) , Neukirchen-Vluyn,
Neukirchener Verlag, 1 9 9 0 , pp. 4 1 2 - 4 2 4 ; R. HOPPE, Der theologische Hintergrund des
Jakobusbriefes (FzB, 2 8 ) , Würzburg, Echter, 1 9 7 7 ; M. KÜCHLER, Frühjüdische Weis-
heitstraditionen: Zum Fortgang weisheitlichen Denkens im Bereich des frühjüdischen
Jahweglaubens (OBO, 2 6 ) , Freiburg/S, Universitätsverlag; Göttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1 9 7 9 ; P . H . DAVIDS, The Epistle of James in Modern Discussion, in ANRW
11.25.5 ( 1 9 8 8 ) 3 6 2 1 - 3 6 5 4 , surtout pp. 3 6 3 2 - 3 6 3 4 ; W. BINDEMANN, Weisheit versus
Weisheit: Der Jakobusbrief als innerkirchlicher Diskurs, in ZNW 8 6 ( 1 9 9 5 ) 189-217;
D J . VERSEPUT, Wisdom, 4Q 185, and the Epistle of James, inJBL 1 1 7 ( 1 9 9 8 ) 6 9 1 - 7 0 7 .
8. KÜCHLER, Frühjüdische Weisheitstraditionen (n. 7 ) , pp. 5 2 - 5 7 .
9. F.O. FRANCIS, The Form and Function of the Opening and Closing Paragraphs of
James and 1 John, in ZNW 6 1 ( 1 9 7 0 ) 1 1 0 - 1 2 6 ; L.G. PERDUE, Paraenesis and the Epistle
of James, in ZNW 7 2 ( 1 9 8 1 ) 2 4 1 - 2 5 6 ; D.J. VERSEPUT, Wisdom, 4 Q 185, and the Epistle
of James, in JBL 1 1 7 ( 1 9 9 8 ) 6 9 1 - 7 0 7 ; K.-W. NIEBUHR, Der Jakobusbrief im Licht
frühjüdischer Diasporabriefe, in NTS 4 4 ( 1 9 9 8 ) 4 2 0 - 4 4 3 .
10. E. LOHSE, Glaube und Werke: Zur Theologie des Jakobusbriefes, in ZNW 4 8
( 1 9 5 7 ) 1 - 2 2 , réimprimé dans ID., Die Einheit des Neuen Testaments, Göttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1 9 7 3 , pp. 2 8 5 - 3 0 6 .
série des parallèles en majorité helléniques (mais cf. Ps 19,8) la possibi-

lité séduisante d'un parallèle à Qumran (1QS 10,6,8,11): nnn pin {hôq
herut), statut de liberté, pour le rejeter finalement en faveur d'une voca-
lisation plus probable hôq harut, statut gravé. Il opte ensuite pour l'inter-
prétation de cette "loi parfaite de liberté" comme se référant aux ins-
tructions morales de la lettre elle-même (et ainsi de la tradition de Jésus
sous-jacente).
(4) Franz Mussner ajoute à la troisième édition de son commentaire
sur Jacques un appendice sur l'expression vô|ioç dans la Lettre de Jac-
11
ques, qu'il analyse avec soin et intelligence . Il produit la meilleure ar-
gumentation qui soit pour interpréter la Loi chez Jacques. Selon
Mussner le vô|aoç se référait à une loi réduite drastiquement au com-
mandement de l'amour, instauré par Jésus et complété par Paul. Il af-
firme que ce n'est pas une harmonisation de Jacques avec Paul, mais ar-
rive à cette conclusion en se basant sur les indications du texte lui-
même, par exemple la citation de Lv 19,18 en 2,8, et, bien entendu, l'ab-
sence de référence aux prescriptions rituelles de la Torah. Il comprend
1,25 à la lumière de 1,21, "la parole implantée" de l'instruction baptis-
male, qui traditionnellement inclut les Dix Commandements. Cependant,
en prenant 2,14-26 comme la section centrale de la lettre, il évite les im-
plications de 4,11-12, un texte qu'il explique à partir du contexte immé-
diat comme se référant vor allem, primär (par-dessus tout, essentielle-
ment) au commandement de l'amour (p. 243). Mais ce vor allem,
primär, pourrait être une concession fatale faite à l'auteur que nous al-
lons étudier par la suite, Rolf Walker, qu'il critique pour son attitude ar-
rogante et dédaigneuse envers Jacques, ou du moins envers les commen-
tateurs de Jacques qui essaient de minimiser la distance sotériologique
existant avec Paul. Pourquoi cette concession serait-elle fatale? Parce
que Mussner admet que Jacques est proche de Matthieu. Mais selon la
position de Matthieu, la loi mosaïque doit être observée dans sa totalité
(par les judéo-chrétiens), j u s q u ' à ce que Yeschaton soit revenu dans sa
12
plénitude (Mt 5,17-20 et 2 3 , 2 3 ) , et non seulement le Décalogue et les
deux commandements d'aimer Dieu et son prochain. Il est vrai que Jac-
ques ne mentionne pas explicitement la loi rituelle, contrairement à Mat-
thieu. Même Matthieu ne mentionne pas la circoncision, soit par discré-
tion tactique, soit parce que le problème a été réglé lors de la conférence
3
11. F. MUSSNER, Der Jakobusbrief (HTKNT, 13/1), Freiburg/B, Herder, 1975 (orig.
1964), pp. 240-250.
12. Voir l'étude récente de D. MARGUERAT, Pas un iota ne passera de la Loi... (Mt
5,18). La Loi dans l'évangile de Matthieu, in C. FOCANT (ed.), La Loi dans l'un et l'autre
Testament (LeDiv, 168), Paris, Cerf, 1997, pp. 140-174.
218 B.T. VrVIANO
rapportée dans Ac 15. Avant de quitter Mussner, citons encore son argu-
ment (p. 242), selon lequel les expressions "parfaite" et " d e liberté" ont
une fonction de séparation; la loi parfaite de liberté doit être séparée ou
distinguée d'une loi imparfaite qui n'est pas capable de conduire à la li-
berté, à savoir, la Torah de l'Ancien Testament. Une telle vision est vrai-
ment une vision paulinienne, mais est-elle celle de Jacques?
13
(5) Le long essai de Rolf W a l k e r est effectivement sévère, partial,
exagéré, et par-dessus tout hostile à Jacques. Cependant, je pense que
l'auteur voit juste en ce qui concerne notre problème spécifique. Dès le
début, il affirme que, pour Jacques, toute la loi doit être observée. C'est
clairement le sens de 2,10-12. Lorsqu'il traite de la loi en particulier
(pp. 161-163), il dit que Jacques vit dans le monde de la loi. Pourtant,
selon Walker, Jacques, à côté de son radicalisme nomiste, possède aussi
un optimisme nomiste: il ne fait preuve d'aucune anxiété scrupuleuse
devant le jugement dernier, car il est confiant dans la clémence de Dieu
(4,6), dans la prière de la foi (5,15), et dans la valeur rédemptrice de la
conversion des pécheurs (5,20). Ces éléments fonctionnent en guise de
compréhension pour les manquements dans l'observance de la Loi.
Ainsi le nomisme de Jacques est naïf et incohérent, et non pas pensé en
profondeur. Pourtant Jacques signifie un attachement continu à la Loi.
14
La sotériologie de Jacques est essentiellement nomiste . A propos de
Walker, j'ajouterai que son point de vue, selon lequel la sotériologie de
Jacques est essentiellement nomiste, est sans doute juste, mais pas exclu-
sivement. Jacques présuppose le rite du baptême avec les instructions
15
kérygmatiques qui y sont associées , mais pour lui, elles préparent le
croyant à observer la Loi dans sa totalité. De plus, sa sotériologie forte-
16
ment nomiste ne diffère pas beaucoup de celle de Matthieu .
13. R. WALKER, Allein aus Werken: Zur Auslegung von Jakobus 2,14-26, in ZTK 61
(1964) 155-192.
14. Voir l'article récent de F. AVEMARIE, Erwâhlung und Vergeltung: Zur optionalen
Struktur rabbinischer Sotériologie, in NTS 45 (1999) 108-126, pour des nuances au sujet
de la sotériologie juive, bien que ce soit fait du point de vue d'un rationalisme binaire
occidental. La situation n'était probablement pas aussi claire et distincte aux yeux des
rabbins anciens qu'elle ne l'est pour certains théologiens contemporains.
15. La naissance par la parole de vérité en Je 1,18 a, depuis Bède le Vénérable, été
comprise par certains comme une allusion au baptême, mais Windisch et Dibelius n'ac-
ceptent pas cette allusion. Une affirmation ferme et moderne de la lecture baptismale est
présentée par G. BRAUMANN, Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes, in TZ 18
(1962) 401-410.
16. Le rapport de Jacques à Matthieu a été bien analysé, dans un essai désormais clas-
sique, par M.H. SHEPHERD, The Epistle of James and the Gospel of Matthew, in JBL 75
(1956) 40-51. Deux monographies récentes cherchent à montrer que le rapport de Jacques
avec la tradition des dits de Jésus passe par la connaissance d'une collection des dits pré-
matthéens, plutôt que par un usage direct de Matthieu. Cette thèse est hautement probable
dans le cas de Je 5,12 qui nous transmet une forme ancienne de Mt 5,33-37, mais pas né-
Avant de terminer ce survol et d'en arriver à notre propre thèse, men-

tionnons encore quelques points de vue récents.
(6) Corrado Marucci argumente à partir de la proximité de Jacques
avec Sirach 15,11-20, avec la théologie rabbinique rencontrée dans la lit-
térature d'une période légèrement plus tardive, et avec Irénée, en décla-
rant que la "Loi parfaite de liberté" chez Jacques représente la première
tentative chrétienne d'exprimer au moyen de la racine èÀ,eo0£p- la con-
ception de l'Ancien et du Nouveau Testament concernant la vraie, bien
que relative, liberté de la personne humaine dans la sphère morale et re-
17
ligieuse (liberum arbitrium ou libre arbitre) . On peut être d'accord
avec le point principal de Marucci, sans affirmer qu'il épuise la signifi-
cation ou l'intention de Jacques 1,25. Cette étude résout encore moins la
question qui nous concerne, à savoir l'extension de la Torah proposée
par Jacques à l'observance de ses lecteurs.
(7) Après son livre sur Jacques et les dits de Q, P.J. Hartin publia un
article portant sur le thème de la perfection, tel qu'il est abordé chez Jac-
18
ques et dans le Sermon sur la M o n t a g n e . À propos de Jacques 1,25 et
2,8, l'auteur fait le commentaire suivant: "Cette loi d'amour est le com-
mandement qui embrasse tout, c'est pourquoi on l'appelle 'la Loi par-
faite'" (p. 487). Il continue:
Les deux traditions de Jacques et de Matthieu exigent l'observation parfaite
de la Loi. "Aurait-on observé la Loi tout entière, si Ton commet un écart
sur un seul point, c'est du tout qu'on devient justiciable" (Je 2,10). De fa-
çon similaire, en Mt 5,18, Jésus dit: "Car je vous le dis, en vérité: avant
que ne passent le ciel et la terre, pas un i, pas un point sur l'i, ne passera de
la Loi, que tout ne soit réalisé". La pensée est la même: la Loi tout entière
doit être accomplie à tous les égards. En fait, les deux traditions présentent
l'accomplissement de la Loi comme le pas conduisant à la perfection. Elles
s'inscrivent dans l'orbite de la tradition de la sagesse juive, là où conver-
gent les thèmes de la sagesse, de la Loi et de la perfection. Pour cette tradi-
tion, la perfection arrive par l'accomplissement des lois inspirées par la sa-
gesse. Les horizons théologiques des traditions de la sagesse
vétérotestamentaire, de Jacques et de Matthieu se mêlent en une perception
de l'accomplissement de la Loi comme le pas vers la perfection (p. 488).
Jusqu'ici, Hartin est en parfait accord avec la position que nous vou-
lons défendre. On peut résumer cet accord en deux points: (1) Il y a une
cessairement ailleurs. Shepherd a montré que le rapport littéraire de Jacques avec Mat-
thieu est assez proche. Voir D.B. DEPPE, The Sayings of Jesus in the Epistle of James,
Chelsea, MI, Bookcrafters, 1989; P.J. HARTIN, James and the Q Sayings of Jesus (JSNT
SS, 4 7 ) , Sheffield, Academic Press, 1 9 9 1 .
17. C. MARUCCI, Das Gesetz der Freiheit im Jakobusbrief in ZKT 111 ( 1 9 9 5 ) 3 1 7 -
331.
18. P.J. HARTIN, Call to Be Perfect through Suffering (James I, 2-4). The Concept of
Perfection in the Epistle of James and the Sermon on the Mount, in Bib 11 ( 1 9 9 6 ) 4 7 7 -
492.
220 B.T. VIVIANO
étroite affinité entre Matthieu et Jacques. (2) Toute la loi (mosaïque) doit
être accomplie (respectée) à tous les égards (préceptes moraux et rituels)
D ' o ù une certaine surprise quand Hartin conclut: "Jacques a développé
ces traditions en identifiant la Loi comme étant la loi d'amour et il dé-
clare que c'est dans l'accomplissement de la loi d'amour, la vraie loi de
liberté, que la perfection sera atteinte" (p. 489). Certes, Jacques, aussi
bien que Matthieu (et Jésus), interprète toute la loi mosaïque en termes
du principe directeur du commandement de l'amour. Prenons l'exemple
de l'observation du Sabbat. Soit chez Marc (1,23-28; 3,1-6), soit chez
Jacques (2,2-13), la pitié, la compassion et l'amour déterminent la
halacha du sabbat. Notons-le, chez Jacques le sabbat n'est pas explicite-
ment mentionné. Le mot utilisé est aovayœyf| (v. 2). Le sabbat n'est pas
aboli. Cependant il est observé autrement que ne le font les pharisiens.
En 1998, Hartin reprit le sujet dans une étude présentée à l'assemblée
annuelle de la Société de Littérature Biblique. Cette communication,
autant que je peux le constater, n ' a pas encore été publiée en son entier,
19
je vais donc m ' y rapporter à partir du r é s u m é . " L e concept de la Loi
chez Jacques est compris comme dans la Torah, dont l'observance conti-
nue d'être en vigueur pour ceux qui appartiennent à sa communauté...
La Torah doit être observée dans sa totalité (2,10), et cela exige une vie
d'intégrité... [Jacques] écrit à partir d'un milieu très différent de celui de
Paul. Son contexte est celui d'un groupe communautaire de croyants qui
continuent de considérer la Torah comme étant vitale pour leur foi et
leur v i e . " Si l'on peut se fier à son résumé, Hartin parvient ici à la prise
de position que nous voudrions présenter, sans peut-être en tirer toutes
les conséquences.
19. P.J. HARTIN, The Perfect Law of Liberty (Jas 1:25): Its Literary Background in
the Context of the Biblical and Jewish Worlds, in AAR SBL Abstracts 1998, Atlanta, GA,
Scholars, 1998, p. 370. On peut aussi mentionner ici M. HOGAN, The Law in the Epistle of
James, in SNTU A/22 (1997) 79-91. Hogan remarque (p. 82) que Jacques ne fait jamais
un rapport direct entre epya (les œuvres) et vôpoç (la Loi). Hogan voit bien (p. 88) que
Je 2,10 implique toute la loi mais il refuse de tirer la conclusion évidente de ce fait. W.
POPKES, James and Scripture: An Exercise in Intertextuality, in NTS 45 (1999) 213-229,
semble argumenter que Jacques n'a pas pu citer toute la Torah parce qu'il ne possédait
pas de rouleau de la Torah et était dépendant de Paul et de la tradition orale pour le peu de
connaissance de la Torah qu'il avait. Popkes n'explique pas comment Jacques (2,21) a pu
utiliser Gn 22,2.9 en dépit du fait que ces versets ne sont pas cités par Paul. - Entre
temps, P.J. Hartin a publié A Spirituality of Perfection: Faith in Action in the Letter of
James, Collegeville, MN, Liturgical Press, 1999, où il continue à identifier la Loi chez
Jacques avec la Torah biblique. La même chose vaut pour M.A. JACKSON-MCCABE, Logos
and Law in the Letter of James (SupplNT, 100), Leiden, Brill, 2001. Voir les comptes
rendus de M. Konradt, in JBL 122 (2003) 182-189. La position de Konradt reste indépen-
dante de ce consensus croissant.
II
La thèse de notre contribution comporte cinq éléments: (1) dans la

lettre de Jacques, les dix références à la Loi se rapportent à la Loi mosaï-
que dans sa totalité (613 préceptes moraux et rituels, selon une estima-
20
tion plus tardive) ; (2) en cela, Jacques reste proche de Matthieu (5,17-
20 et 23,23); (3) Jacques représente ainsi une forme de Judéo-christia-
nisme fidèle à la Torah dans un milieu parlant grec dans les années 70
après J . - C ; (4) Jacques ne mentionne pas les observances rituelles, non
pas parce qu'il les rejette (il fait allusion [peut-être] à l'observance du
sabbat en 2,2, et certainement à la loi de l'impartialité en 2,9), mais pour
des raisons de genre littéraire (il écrit non pas une halacha, mais une
œuvre d'exhortation morale comparable à Pirqe Aboth et à ce qui plus
tard sera connu dans le judaïsme comme étant le musar, une formation
et une instruction morales; les deux présupposent l'observation rituelle
sans la discuter directement); (5) finalement, la compréhension que Jac-
ques a de la Loi comme se référant à la Torah mosaïque tout entière est
évidente, si l'on part simplement du sens de ses paroles concernant le
VO|IOÇ.
On peut simplifier cette thèse en la réduisant à trois ou quatre parties.
Que chez Jacques, vôjioç se réfère toujours à la Loi mosaïque tout en-
tière est évident, vu la force naturelle des mots en 2,8-10 et en 4,11-12.
Il est vrai que "la Loi parfaite de liberté" en 1,25 est une expression
ambiguë. Prise en soi, cette Loi peut être comprise comme une loi de la
nature (dans un contexte païen) ou comme une sorte de réduction chré-
tienne de la loi de l'amour envers le prochain (Ga 5,13; R m 13,8-10).
C'est la thèse proposée par Dibelius dans son exposé sur la Loi parfaite
21
de la liberté . Il voudrait que la notion stoïcienne de la Loi naturelle ait
été transmise aux Juifs hellénistiques, et ensuite à Jacques, par Philon,
mais il hésite à l'affirmer directement, car il devine que Philon a utilisé
la terminologie stoïcienne pour proclamer quelque chose de tout à fait
différent. Philon franchit le pas audacieux et grotesque (pour beaucoup à
cette époque, aussi bien que pour beaucoup aujourd'hui) en identifiant la
loi de la nature (VÔJIOÇ (puaecaç) avec toute la législation mosaïque. Cela
22
a été très bien exposé par Helmut Koester . C'est un fait troublant, mais
20. Voir E.E. URBACH, Les Sages, Paris, Cerf, 1999, chap. 13 (fondé sur Talmud Ba-
bylonien, Makkoth 23b).
21. DIBELIUS, James (n. 4), pp. 116-120. - Dibelius est confus et hésitant dans ses
conclusions.
22. H. KOESTER, Nomos physeos: The Concept of Natural Law in Greek Thought, in J.
NEUSNER (ed.) Religions in Antiquity: Essays in Memory of E.R. Goodenough (Sup-
plements to Numen, 14), Leiden, Brill, 1970, pp. 521-541, surtout 533-534; cet essai a été
222 B.T. VIVIANO
véridique, et il est pertinent en ce qui concerne la juste interprétation de

Jacques. Philon a introduit ici une confusion entre la raison et la révéla-
tion, ce qui a eu une influence sur la façon de penser de l'Église, particu-
lièrement chez les Pères de l'Église, jusqu'à l'encyclique Humanae Vi-
tae de Paul VI en 1968, et au-delà. Chez Jacques, la formule "la Loi par-
faite de liberté" est une fioriture rhétorique qui flirte avec le langage
stoïcien, mais reste ambiguë. Elle ne devient claire que dans la lumière
de ce qu'il dira plus loin:
Si donc vous accomplissez la Loi royale selon l'Écriture: Tu aimeras ton
prochain comme toi-même, vous faites bien; mais si vous considérez les
personnes, vous commettez un péché et la Loi vous condamne comme
transgresseurs. Aurait-on observé la Loi tout entière, si l'on commet un
écart sur un seul point, c'est du tout qu'on devient justiciable. Car celui qui
a dit: Tu ne commettras pas d'adultère, a dit aussi: Tu ne commettras pas
de meurtre. Si donc tu évites l'adultère, mais que tu commettes un meurtre,
te voilà devenu transgresseur de la Loi. Parlez et agissez comme des gens
qui doivent être jugés par une Loi de liberté (Je 2,8-12).
Dans ce passage, l'expression vôjioç revient cinq fois. Dans les ver-
sets 8 et 12 qui l'encadrent, nous rencontrons les fioritures rhétoriques
"loi royale" et "loi de liberté". Le Pentateuque est cité trois fois (Lv
19,18; Ex 20,13-14; Dt 5,17-18). Ces citations proviennent du Decalo-
gue et du Code de sainteté. On trouve également une référence directe à
un autre précepte de la loi de sainteté, l'interdiction de partialité lors
d'un procès (judiciaire) (Lv 19,15; Dt 1,17; 16,18-20), auquel il est fait
23
allusion au v. 9: "Mais si vous montrez de la p a r t i a l i t é . . . " . Cette réfé-
rence est importante pour notre argument, car elle montre que Jacques
ne limite pas son usage de la loi au commandement de l'amour ou à la
loi morale dans le sens du Décalogue, mais en inclut d'autres éléments
plus détaillés de la Loi mosaïque.
Il est cependant manifeste que la base la plus sûre pour fonder notre
thèse se trouve en 2,10: "aurait-on observé la Loi tout entière (ôX,ov T Ô V
vô|iov), si l'on commet un écart sur un seul point, c'est du tout qu'on
24
devient justiciable" (TNXVTCDV, du tout, à savoir de l'ensemble des lois) .
Ce verset renvoie de façon polémique à l'argument de Paul qui est con-
développé par un élève de Koester: R.A. HORSLEY, The Law of Nature in Philo and
Cicero, in HTR 71 (1978) 35-60. Que Philon était opposé à un relâchement ou assouplis-
sement des lois rituelles est évident d'après le célèbre passage de son traité De migratione
Abrahami, 89-90.
23. Sur le concept de l'impartialité comme principe légal, voir TDNT 6, 779-780
(E. LOHSE), et J. BASSLER, Divine Impartiality: Paul and a Theological Axiom (SBL DS,
59), Chico, CA, Scholars, 1982.
24. Ainsi F. VOUGA, Vépître de saint Jacques (CNT, 13a), Genève, Labor et Fides,
1984, p. 80, n. 23.
tre l'observance des rites (in casu, la circoncision) en Ga 5,3: " D e nou-
veau je l'atteste à tout h o m m e qui se fait circoncire: il est tenu à l'obser-
vance intégrale de la Loi (okov TÔV v ô | i o v ) " . Mais Jacques retourne
l'argument de Paul, soutenant précisément l'observance de la Loi tout
entière, incluant explicitement la Loi morale et implicitement (ainsi que
nous le pensons) la Loi rituelle. Il renvoie également ici à l'enseigne-
ment du Jésus matthéen (Mt 5,19), mais dans un sens positif, c'est-à-dire
il l'accepte. Dibelius, dans son exposé sur ce verset, évoque plusieurs
25
fois l'idée de Yinnocence chez J a c q u e s , à savoir son usage naïf d'un
langage dangereusement nomiste sans réaliser que l'on pourrait lire cela
dans un sens nomiste rigoureux, tel que d'approuver l'observance des
613 préceptes de la loi mosaïque. Ce recours à l ' " i n n o c e n c e " supposée
de Jacques montre le sentiment de gêne de Dibelius, son embarras, avec
l'enseignement simple de Jacques. Si à cet endroit Dibelius comprenait
Jacques littéralement et avec sérieux, toute sa propre construction com-
pliquée pour situer Jacques dans le christianisme naissant s'écroulerait.
Mais la thèse de 1'"innocence" de Jacques est peu vraisemblable et inu-
tile, car il est parfaitement possible de le ranger auprès de Matthieu (voir
plus bas).
Notre étude de l'usage par Jacques du mot vôjioç doit être complétée
en jetant un coup d'œil sur l'usage que Jacques fait de v ô | i o ç en 4 , 1 1 -
12: " N e médisez pas les uns des autres, frères. Celui qui médit d'un
frère ou qui juge son frère, médit de la Loi et juge la Loi. Or si tu juges
la Loi, tu n ' e s pas l'observateur de la Loi, mais son juge. Il n ' y a q u ' u n
seul législateur (vo|ao0STT|ç) et juge, celui qui peut sauver ou perdre. Et
toi, qui es-tu pour juger le p r o c h a i n ? " Dans le seul verset 11, le mot
vôjaoç revient quatre fois. Depuis que, dans ce passage considéré
comme un tout, l'accent est mis de façon évidente sur la conduite chari-
table envers le prochain et sur la nécessité d'éviter les jugements sévères
et diffamatoires (comme dans l'esprit de Mt 7,1-5), il serait permis de
négliger ce passage comme non pertinent pour notre sujet. Mais il y a un
glissement dans la pensée de l'auteur entre le fait de juger le prochain et
celui de juger la Loi de Dieu. Dans le contexte de la lettre prise dans son
ensemble, en particulier en vue de sa polémique envers un paulinisme
dégradé ou mal compris au chapitre 2, il devient pourtant possible de
voir dans l'insistance sur l'origine divine de la loi une critique voilée
d'une forme de christianisme primitif libéré de la Torah. Pour le dire
d'une autre manière, plus positive, ces deux versets témoignent d'une
piété simple de l'auteur envers la Torah. A ses yeux, la Torah dans sa
25. DIBELIUS, James (n. 4), pp. 144-146, surtout 146 et note 120.
224 B.T. VIVIANO
totalité est un don de Dieu et ce serait un manque de respect d'en sélec-

tionner et d'en choisir certains préceptes, sans même mentionner l'op-
tion d'en annuler les six cents autres. Il ne faut pas juger la Torah, c'est-
à-dire discriminer parmi ses préceptes, mais il faut les mettre en prati-
que.
L'auteur présente simplement une forme de christianisme différent de
celui de Paul, celle du judéo-christianisme modéré. Aujourd'hui, on di-
rait que c'est une forme du christianisme plus proche des Adventistes du
Septième Jour que des principales églises qui sont toutes, de diverses
manières, les héritières de Paul, bien qu'aucune n'exclue entièrement
Matthieu (ni m ê m e Jacques) de son canon. La chose n'est historique-
ment pas mystérieuse, elle est tout simplement pastoralement inoppor-
tune et logiquement embarrassante aux yeux de ceux qui placent au-des-
sus de tout l'esprit de suite et la cohérence. En pratique, le sens naturel
et évident de ces passages doit simplement être ignoré, et il l'est. Cepen-
dant ce fait ne devrait pas nous conduire à fausser notre compréhension
historique de la lettre ou à la placer de force dans une autre structure.
La principale objection faite au point de vue adopté ici concerne le
fait que l'auteur ne mentionne pas les principales observances rituelles
de la Torah, la circoncision, le sabbat, la kashrouth, les sacrifices au
Temple, les fêtes, le tsitsit, sha'atnez, et ainsi de suite. Si nous avons rai-
son, la réponse ne doit pas porter sur l'exclusion de ces préceptes bibli-
ques par l'auteur, mais sur le genre de son ouvrage. L'auteur écrivait en
effet un ouvrage d'exhortation éthique (en termes pauliniens, Tiapd-
KXrjaiç, en termes païens rcapaiveaiç, en termes juifs du 19e siècle,
musar). Le genre littéraire de son ouvrage explique donc le silence de
Jacques sur la plupart des observances rituelles. Et ce silence n'est pas
total puisqu'il il y a la mention explicite du principe d'impartialité (2,9),
et une allusion au sabbat (2,2).
Une autre objection réside dans les parallèles frappants à Jacques
trouvés en 1 Pierre, Clément, Barnabe, la Didachè et le Pasteur d'Her-
mas, bien présentés par Dibelius et d'autres auteurs. Ces auteurs chré-
tiens de la première heure n'acceptent pas l'observance de la Torah en
son entier. L'affinité de Jacques avec eux est indéniable. Néanmoins,
depuis l'ouvrage de Shepherd indiqué ci-dessus (note 16), beaucoup
d'auteurs en sont arrivés à constater que les affinités de Jacques avec
Matthieu sont tout de même plus étroites. À ce sujet, le travail de Vouga
est un modèle à suivre. La différence entre Jacques et les auteurs men-
tionnés du christianisme primitif apparaît le plus clairement dans son at-
titude à l'égard de la Loi, précisément là où il est le plus proche de Mat-
thieu (et m ê m e s'il n ' a pas d'équivalent à Mt 23,23).
La thèse que j ' a i essayé de défendre dans ce travail a l'avantage d'être

simple et claire (et le désavantage d'être pastoralement peu utile). J'ai
cru être justifié de la défendre à cause de son bien-fondé historique.
Après la discussion avec les collègues rencontrés à Leuven, je crois qu'il
faut ajouter quelques nuances pour rendre la thèse historiquement plus
exacte. D'abord donc il faut dire que, si Jacques était vraiment un auteur
judéo-chrétien, il se peut bien qu'il ait pris une certaine distance par rap-
port à la trop fréquente imposition de la peine de mort dans la Loi de
Moïse, par ex., dans les cas de violations conscientes du repos de sabbat
(Ex 31,14; 35,2; N b 15,32-36). On ne peut pas être sûr de cela, parce
que Jacques n ' e n parle pas de façon directe, mais c'est probable à cause
de l'influence de Jésus (voir M e 2,27-28) sur sa pensée.
Puis il faut ajouter que beaucoup des 613 commandements mosaïques
ne s'appliquaient pas même aux juifs qui habitaient en dehors de la
Terre Sainte. Enfin beaucoup de ces préceptes ne s'appliquaient pas aux
gens convertis du paganisme, parce que pour eux la loi rituelle était ré-
26
duite aux six préceptes noachiques .
III
Il nous reste à tirer quelques conclusions. Si la thèse de cet article est

exacte lorsqu'elle affirme que, pour Jacques, la Loi signifie la totalité de
la législation mosaïque, alors il s'agit pour nous d'essayer de trouver un
contexte historique pour sa composition, et une localisation qui diffère à
la fois des positions anciennes et des positions plus récentes de la criti-
que. (1) Selon la vision plus ancienne, la Lettre fut écrite par Jacques, le
frère de Jésus, comme réponse d'un judéo-chrétien à la lettre de Paul
aux Galates. D'après cette hypothèse, la lettre a été écrite à Jérusalem
27
autour de 54 après J . - C .
(2) En 1921, Martin Dibelius, comme nous l'avons déjà constaté, a
brusquement rompu avec cette thèse classique. Il a proposé de couper les
liens entre la Lettre et le judéo-christianisme des églises en Palestine. La
Lettre se comprend alors comme un exemple de la rcapaiveaiç du ju-
daïsme libéral de la diaspora, écrite peut-être à Rome par un chrétien in-
26. Cf. Ac 15,20. - Voir sur la question M. BOCKMUEHL, Jewish Law in Gentile
Churches: Halakha and the Beginning of Christian Public Ethics, London, SPCK, 2000.
27. Cet avis est maintenu aujourd'hui par L.T. JOHNSON, The Letter of James (AncB,
37A), Garden City, NY, Doubleday, 1995. Une variante savante de cet avis se trouve
dans le commentaire de J.B. MAYOR, The Epistle of James, London, MacMillan, 1892,
3
1910, qui défend une thèse selon laquelle l'épître de Jacques aurait été écrite avant les
lettres de Paul.
226 B.T. VIVIANO
connu entre 80 et 130 après J.-C. R.E. Brown, dans son introduction au
Nouveau Testament (voir ci-dessus n. 1), retient cette localisation et si-
tue la composition entre 80 et 90 après J.-Chr. On peut comprendre cet
avis sur la Lettre comme étant l'opposition ou l'antithèse à la première
thèse.
(3) Nous pensons que la Lettre provient du cercle laissé derrière lui
par Jacques après son martyre, à savoir de l'école de Matthieu, localisée
probablement quelque part dans le sud de la Syrie ou dans le nord de la
Palestine (Césarée maritime?), et datée entre 80 et 95 après J.-C. et ceci,
à cause de son attribution à Jacques, à cause de ses affinités avec notre
Evangile grec selon Matthieu, à cause de son bon grec et de son utilisa-
tion de la Septante. Fidèle à l'héritage laissé par Jacques, son attache-
ment à la Loi mosaïque inclus, cette lettre littéraire dorme, en plus de
nombreuses et sages instructions, une réponse au paulinisme populaire,
c'est-à-dire à une manière populaire d'entendre et de recevoir l'Evangile
paulinien. Ce n'est pas une réponse à la pensée de Paul dans toutes ses
nuances ou dans son cadre original. Cette façon de situer la Lettre offre
une synthèse qui tente de respecter d'une part l'indice dans la
superscriptio ou exergue de la Lettre d'un rapport avec Jacques ainsi
que la fidélité de la Lettre à la Loi juive, d'autre part comme un lien
avec quelques documents datant du christianisme du premier siècle, si-
gnalés par Dibelius. Si cette position historique est correcte, comme
nous le pensons, elle était une position instable. Dans son sens strict, elle
ne dura que jusque vers 135 après J . - C , lorsque l'échec de la révolution
de Bar Cochba et l'expulsion des Juifs hors de la Judée rendirent la si-
tuation des judéo-chrétiens observant la Loi presque intenable. À partir
de là, ces judéo-chrétiens et leurs livres sacrés (incluant Matthieu et Jac-
ques) survécurent en étant reçus dans les églises des gentils n'observant
pas la Loi, d'inspiration paulinienne. L'histoire de ces églises a depuis
lors provoqué une danse dialectique entre au moins deux sotériologies
différentes.
Département d'études bibliques Benedict T. VIVIANO

Université Miséricorde
CH-1700 Fribourg
Switzerland
LA CITATION D E LV 19,18B E N JC 2,1-13
La question du sens, qui capte l'attention de celui qui lit un texte et

que l'exégète aimerait traiter avec toute l'amplitude nécessaire, peut être
nuancée pour la citation du commandement de l'amour du prochain en
Je 2,8 de diverses manières. Le présent travail voudrait y contribuer en
réexaminant la fonction de ce commandement dans les vv. 1-13. L'au-
teur de l'épître fait appel à Lv 19,18b dans le cadre d'une argumentation,
dans laquelle il exprime son désaccord avec ses destinataires et, à travers
celui-ci, sa critique d'un système culturel patron / client caractéristique
1
de la société méditerranéenne au premier siècle . Poser la question du
sens à partir du contexte revient à s'interroger sur le lien de cet argument
d'autorité avec l'interdit de partialité, énoncé au v. 1 comme un principe
et motivé par son incompatibilité avec la foi. Lv 19,18b est simultané-
ment une valeur éthique et une représentation emblématique de la Loi
chrétienne ajustée au propos. Vouloir comprendre sa signification con-
traint à sonder la manière dont l'auteur de l'épître envisage le statut du
commandement par rapport à la Loi tout entière. Au tournant de notre
ère, des écoles parfois très différentes voyaient dans le commandement
de l'amour un résumé pour toute la Loi, et il est possible d'accorder sur
ce point précis Hillel et Paul par exemple. En revanche, il n ' e n est pas de
même dans la manière dont chacun comprenait cette fonction récapitula-
tive. Elle était pour l'un heuristique et pour l'autre une réduction de
toute la Loi à cet unique commandement. La question que pose l'épître
de Jacques concerne non seulement la valeur principielle du précepte,
mais aussi au regard du désaccord qu'il doit résoudre son évaluation par
l'auteur et ses destinataires. L ' u n et les autres concevaient-ils le com-
mandement de l'amour du prochain de la même manière? Y lisaient-ils
le seul commandement de la Loi, ou un commandement important parti-
culièrement adapté à la situation décrite? Un troisième aspect de la si-
gnification de Lv 19,18b en Je 2,8 s'inscrit dans le prolongement immé-
1. Plusieurs travaux récents étudient notre péricope dans une perspective socio-histo-
rique, voir par exemple D.H. EDGAR, Has God Not Chosen the Poor? The Social Setting
of the Epistle of James (JSNT SS, 2 0 6 ) , Sheffield, Academic Press, 2 0 0 1 , pp. 1 0 5 - 1 3 6 ;
J.S. KLOPPENBORG, Status und Wohltätigkeit bei Paulus und Jakobus, in R. HOPPE -
U. BUSSE (eds.), Von Jesus zum Christus. Christologische Studien. FS P. Hoffmann
(BZNW, 9 3 ) , Berlin, Walter de Gruyter, 1998, pp. 1 2 7 - 1 5 4 ; N.J. VYHMEISTER, The Rieh
Man in James 2: Does Ancient Patronage Illumine the Text?, in AUSS 3 3 ( 1 9 9 5 ) 2 6 5 -
283.
228 P. KEITH
diat de ces questions. Il concerne le rôle exact de la citation dans l'argu-

ment développé par les vv. 8-11. S'agit-il d ' u n enseignement, d ' u n rap-
pel ou d'une mise en garde pour les destinataires, d'une critique ou d'un
reproche? Comment comprendre la juxtaposition de Lv 19,18b et de
l'expression " l a Loi royale"? Peut-on prétendre aimer son prochain et
néanmoins être reconnu transgresseur de la Loi en agissant de manière
partiale?
Ce questionnement, centré sur le statut et le rôle de la citation, ne pré-
tend pas couvrir tout le potentiel de sens du commandement de l'amour
du prochain dans l'épître de Jacques. L a problématique définie est née à
partir de parentés constatées avec d'autres passages néotestamentaires
qui font appel à la citation de Lv 19,18b. Les questions qui la caractéri-
sent sont coordonnées les unes aux autres et devraient être traitées de
manière synergique. C'est pourquoi, dans la mesure du possible, cha-
cune des trois parties de ce travail, qui aborde tour à tour le contexte de
la citation, son rapport à la Torah et son rôle, tentera de conserver une
vue d'ensemble.
L A CITATION DE L V 19,18B DANS L'ARGUMENTATION DE J e 2,1-13
L'auteur de l'épître élabore, entre les vv. 1 à 13, une argumentation

fine et bien structurée, destinée à motiver son désaccord avec certaines
2
pratiques dont il a connaissance parmi ses destinataires . Son propos,
élaboré à partir de thèmes et de motifs dont l'importance est reconnue,
est destiné à convaincre. L e sujet du différend est clairement précisé dès
la première phrase de la péricope. Il est formulé, au v. 1, sur un ton so-
lennel, et porte sur l'interdiction d'une conduite partiale que l'auteur es-
time incompatible avec la foi " e n notre Seigneur Jésus Christ de gloire".
La conduite critiquée est ensuite précisée et illustrée par un cas concret,
aux vv. 2-4, à partir duquel l'auteur va développer son argumentation.
2. Parmi les études consacrées à ces versets de l'épître de Jacques, outre les commen-
taires, nous signalons W.H. WACHOB, The Voice of Jesus in the Social Rhetoric of James
(SNTS MS, 106), Cambridge, University Press, 2000; G. THEISSEN, Nächstenliebe und
Egalität. Jak 2,1-13 als Höhepunkt urchristlicher Ethik, in C. NAUERTH - R. GRIESHAM-
MER (eds.), Begegnungen. FS B.J. Diebner (Dielheimer Blätter, 30), Heidelberg, Wissen-
schaftliches-Theologisches Seminar, 1999, pp. 179-192; C. BURCHARD, Nächstenliebege-
bot, Dekalog und Gesetz in Jak 2,8-11, in E. BLUM - C. MACHOLZ - E.W. STEGEMANN
(eds.), Die Hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte. FS R. Rendtorff,
Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1990, pp. 517-533; P.U. MAYNARD-REID,
Poverty and Wealth in James, Maryknoll, NY, Orbis Books, pp. 48-67; CH. FELDER,
Partiality and God's Law: An Exegesis of James 2,1-13, in Journal of Religious Thought
39 (1982-83) 51-69.
LA CITATION DE LV 19,18B EN JC 2,1-13 229
On peut donc s'attendre à trouver dans ces premiers versets les princi-
paux enjeux de cette argumentation.
L'illustration à l'appui de sa critique comporte deux descriptions. La
première présente un couple de visiteurs, l'un riche l'autre pauvre, qui se
présentent dans l'assemblée, et la seconde l'attitude des membres de la
communauté qui vont honorer le riche en lui offrant un siège selon son
rang et déshonorer le pauvre en négligeant son accueil. L'auteur ne pré-
cise ni le type de réunion, ni l'identité des visiteurs. En revanche, il in-
siste sur la description des personnes et met l'accent sur leur apparence
qu'il présente à l'aide de détails significatifs. L ' h o m m e riche n'est pas
désigné comme tel, mais il est dépeint portant un anneau d'or et un vête-
ment luxueux qui attire le regard. À la différence de celui-ci, pour lequel
le mot 7tÀ,ooaioç n'est pas employé (cf. 1,10; 2,6; 5,1), l e pauvre qui
entre dans l'assemblée est identifié par son statut. Il est 7CTC0%ôç, et vêtu
de haillons. Son allure est misérable. L'illustration met en relief des as-
pects socio-économiques qui déterminent l'accueil des personnes dans
l'assemblée. Les thèmes clefs de ces premiers versets sont le déshonneur
du pauvre, la foi, une conduite qui correspond à cette foi, et le jugement.
Ce dernier est envisagé sous les deux aspects, personnel et eschatologi-
que. D'une part, de manière immédiate, il désigne l'opinion favorable ou
défavorable que l'on porte sur quelqu'un. D'autre part, l'expression
KCtOoi) bno TÔ (morcôôiôv |xou, qui insiste lourdement sur l'humiliation
du pauvre, est une allusion au L X X Ps 109,1 et à travers e l l e une réfé-
3
rence possible au jugement eschatologique .
Dans les vv. 5 à 7, l'auteur pose ensuite deux séries de questions, des
affirmations sous forme interrogative, au moyen desquelles i l rappelle à
ses destinataires des informations à l a fois importantes et connues, qui se
rapportent au rang social de chaque visiteur. Au v. 5, les destinataires
sont de nouveau interpellés au vocatif et à l'impératif. À la différence du
v. 1, pour lequel l'apostrophe entamait une nouvelle unité, au v. 5 elle
est placée dans le cours du développement et dans une forme longue
4
àôeAxpoi |xoo àya7cr|Toi (cf. Je 1,16.19; 2,5) . L'interpellation directe
des destinataires et l'insistance avec laquelle celle-ci est formulée
5
s'ajoutent à la forme interrogative de l'affirmation . Tout ceci constitue
3. La discordance relative entre le singulier du pronom uou et le pluriel du verbe

eurrjxe qui précède est un indice décisif en faveur de la présence de l'allusion.
4. Le vocatif "frères", "mes frères" ou "mes frères bien-aimés" totalise quinze oc-
currences dans l'ensemble de l'épître, cf. Je 1,2.16.19; 2,1.5.14; 3,1.10.12; 4,11; 5,7.9.
10.12.19. Les autres emplois du mot "frère" sont en Je 1,9; 2,15 (masculin et féminin) et
4,11 (deux fois) et portent à vingt le total des occurrences.
5. La réponse positive est laissée en suspens pour mieux capter l'assentiment du lec-
teur.
230 P. KEITH
un ensemble d'éléments de persuasion destinés à souligner l'importance

des thèses énoncées dans ces versets. Les informations rappelées dans
ces questions peuvent être réparties selon deux catégories. Les riches et
les pauvres sont caractérisés à la fois théologiquement et socialement.
Théologiquement, les riches blasphèment "le beau nom qui a été invo-
q u é " sur les destinataires. Socialement, ils "oppriment" les destinatai-
res, et "instruisent des procès" contre eux. Deux critères sociaux pour
un critère théologique. La proportion est inversée à propos des pauvres.
Le pauvre est défini socialement d'une seule manière. Il est sans ressour-
ces. En revanche, il est caractérisé théologiquement de trois manières. Il
est choisi par Dieu, riche en foi et héritier du royaume. L'ensemble de
ces caractérisations met en relief l'accusation adressée aux destinataires,
au v. 6a, placée au centre de ce développement "mais vous, vous désho-
norez le p a u v r e " , que l'auteur justifie par la suite en comparant le sort
des destinataires face aux riches à celui des pauvres, invitant les pre-
miers à identifier leur destin à celui des seconds.
Le propos change de registre avec les vv. 8-11. Il n'est plus question
des pauvres, ni de leur discrimination, mais est abordé le sujet général de
la Loi. Là où les vv. 2-7 étaient construits sur les oppositions riches /
pauvres et honneur / déshonneur, les vv. 8-11 sont construits sur l'oppo-
sition observer / transgresser. Ce changement de contenu est accompa-
gné par une modification du style. L'auteur abandonne les questions rhé-
toriques pour donner à ses affirmations une forme conditionnelle. Cette
évolution du style et des arguments pose la question du lien de cette
nouvelle unité avec celle qui la précède, et il est légitime de s'interroger
sur la manière dont les vv. 8-11 prolongent le raisonnement précédent.
Les éléments de liaison avec les vv. 1 à 4 et 5 à 7 sont limités et centrés
sur le sujet principal de la péricope. Le verbe 7cpoaa>7roAT||i7CTécû au v. 9
reprend le substantif f| 7cpoaa>7r,oÀ,r||i\|Aa du v. 1 et fonctionne comme
6
un mot-crochet avec le début de l'argumentation . L'expression "la Loi
royale" rappelle la promesse du " r o y a u m e " pour les pauvres au v. 5.
Ces quelques points de contact des vv. 8-11 avec ce qui précède ne por-
tent pas sur l'exemple. Ils associent en revanche l'interdiction de partia-
lité, qui est justifiée christologiquement au v. 1, avec la question de l'in-
terprétation de la Loi.
L'argument développé par les vv. 8 à 11 est destiné à rappeler l'unité
de "toute la L o i " et à prouver son intégrité. Comme pour le précédent,
l'auteur se fonde sur des choses connues des destinataires. La thèse se-
lon laquelle la transgression d'un seul commandement remet en question
6. Ces termes sont des néologismes et se rencontrent pour la première fois dans les
textes chrétiens, cf. Rm 2,11; Ep 6,9; Col 3,25; Je 2,1. Voir aussi Ac 10,34 et Je 2,9.
la cohésion de la Loi dans son ensemble est attestée dans le judaïsme.

Elle est présente également dans le sermon sur la Montagne, en Mt 5,19,
et elle est reprise par Paul qui l'utilise à sa manière en Ga 5,3 quand il
affirme que "tout homme qui se fait circoncire est tenu à l'observance
intégrale de la L o i " . La perspective de l'épître de Jacques est compara-
ble à celle de l'évangile de Matthieu, pour lequel la transgression d'un
seul commandement entraîne une culpabilité envers la Loi dans son en-
semble. Pour développer cette thèse, l'auteur de l'épître cite le comman-
dement de l'amour du prochain, selon les mots de la LXX, et deux inter-
dits du Décalogue qu'il formule apparemment librement. L ' u n et l'autre
sont introduits dans son texte de façon différente pour un usage diffé-
rent. Le commandement de l'amour du prochain est présenté "selon
l'Écriture". Il est associé à l'expression "la Loi royale" et la manière
très riche dont il est amené rappelle son importance et sa fonction
principielle dans le christianisme. Les deux interdits du Décalogue sont
introduits comme une parole et cités pour illustrer la thèse de l'unité de
"toute la L o i " énoncée au v. 10. Dans ces vv. 8-11, le commandement
de l'amour du prochain et les interdits du Décalogue ont en commun une
qualité représentative, et d'être une valeur essentielle de la Torah. L'ar-
gument repose moins sur les mots ou le contenu de ces commandements
- même si une conduite partiale peut être comprise simplement comme
une atteinte au commandement de l'amour - que sur leur capacité à si-
gnifier "toute la L o i " . L'attention est orientée vers la propriété législa-
tive de ces commandements, cités en qualité de commandements à ob-
7
server, que l'on est également susceptible de transgresser .
Les vv. 12-13 concluent l'argumentation par une exhortation générale
8
sur fond de jugement eschatologique . Le v. 12 renoue avec le contexte
large à travers le motif de l'unité de la parole et de l'action développé
dans la péricope précédente, en Je 1,19-27. Le critère du jugement dési-
gné par vô|ioç èÀ,ei)0epiaç reprend les termes de l'expression elç
vô|iov TSA.810V TÔV xîjç èÀxuOepiaç en Je 1,25. Au v. 12, l'association
de "la Loi de liberté" avec le motif de l'unité de la parole et de l'action
est mentionnée dans un cadre précis et se comprend dans le prolonge-
ment d'un raisonnement dans lequel l'auteur veut montrer qu'être par-
tial, c'est à la fois se révéler transgresseur de la Loi et commettre un pé-
ché. Ainsi, quand il parle au v. 12 d'action et de parole, il a en tête plus
particulièrement des actes et des paroles de partialité, illustrés par
l'exemple donné dans les vv. 2-3 et sanctionnés par "la Loi de liberté".
7. Sur ce point, BURCHARD, Nächstenliebegebot (n. 2), pp. 518 et 528.

8. L'auteur de l'épître emploie généralement OUTGOÇ pour amener une conclusion, cf.
1,11; 2,12.17.26; 3,5.10.
232 P. KEITH
Le v. 13, qui peut se lire comme un aphorisme indépendant, se com-

prend dans ce contexte comme une confirmation du v. 12. L'unité de la
parole et de l'action évoquée au v. 12 est reprise dans l'expression
7 i o i f | a a v T i 8À,eoç qui est une autre manière de parler d'une conduite fi-
dèle à la Torah. Si la mise en garde des vv. 12-13 est destinée à faire
sens dans ce contexte, alors "la Loi de liberté" par laquelle les destina-
taires seront jugés doit être la m ê m e Loi que "la Loi royale" qui exclut
les actes de partialités. Les vv. 8-11 sont donc un passage décisif pour
déterminer quelle loi précisément est désignée par "la Loi parfaite de li-
berté". C'est aussi le seul passage de l'épître dans lequel l'auteur identi-
fie des commandements qui appartiennent à cette Loi.
D ' u n bout à l'autre des vv. 1-13, l'auteur critique une attitude discri-
minatoire qu'il juge incompatible avec "la foi de Jésus Christ". Il légi-
time son désaccord avec ses destinataires en quatre points. Si ceux-ci
considèrent que (a) leur foi est "la foi de Jésus M e s s i e " qui (b) annonce
aux pauvres une place de choix dans le royaume, alors (c) ils ne peuvent
pas adopter une attitude qui traite ces élus de Dieu avec mépris, et (d) ils
sont mis au défi de vivre comme si le royaume était déjà une réalité.
Sans entrer dans les difficultés du v. 1, liées à la chaîne des génitifs, per-
sonne ne contestera que le mot " g l o i r e " placé en bout de phrase est le
qualificatif destiné à être remarqué. Sa mise en relief n'est pas anodine
dans le cadre d'une argumentation qui dénonce le mépris infligé aux
pauvres. Dans l'usage commun, le mot ô ô ^ a est employé pour signifier
l'honneur et la réputation d'une personne, et dans cette acception il peut
s'appliquer au riche décrit au v. 2. Le contraste entre les deux types de
gloire, celle eschatologique du Messie ou de la foi et celle "selon le
m o n d e " du riche, situe de manière subtile le désaccord entre l'auteur et
ses destinataires sur le registre de l'opposition Dieu / monde. Par
ailleurs, l'ambivalence implicite du motif de la gloire peut être rappro-
chée avec une ambivalence analogue à propos de la miséricorde men-
tionnée au v. 13. Le mot ëÀ,eoç est utilisé dans la langue profane pour
signifier le sentiment exprimé par un puissant ou un personnage de haut
rang, quand il veut élever et honorer une personne de statut inférieur. La
résonance des motifs de la gloire et de la miséricorde s'accorde avec cel-
les des notions d'honneur et d'estime qui sont refusées aux pauvres,
comme à ceux dont le v. 5 rappelle la valeur inestimable en qualité
d'élus de Dieu. Ensemble, ces motifs encadrent une péricope qui souli-
gne une fois encore dans cette épître l'opposition Dieu / monde (vv. 5-7)
et qui rappelle que la Loi est un vecteur de la volonté divine (vv. 8-
11.12).
Après cette description sommaire de l'argumentation des vv. 1-13, la
comparaison avec les autres citations de Lv 19,18b dans le Nouveau
Testament devrait permettre, à travers une mise en perspective des unes

et des autres, de mieux préciser l'usage des commandements mentionnés
en Je 2,8-11.
LES CITATIONS DE L V 19,18B DANS LE NOUVEAU TESTAMENT
On admet facilement que la connaissance des commandements cités

ne vient pas à l'auteur uniquement à partir des livres de l'Écriture. Ces
commandements en particulier étaient utilisés et repris dans le cadre
d'enseignements dont le but consistait souvent à récapituler la Torah
dans ce qu'elle a d'essentiel. Le premier à venir à l'esprit est évidem-
ment le double commandement de l'amour transmis dans les évangiles
synoptiques. L'auteur pouvait avoir connaissance de cette tradition, et
quelques indications disséminées dans son texte laisseraient penser
qu'elle se trouve à l'arrière-plan de sa conception de "la Loi royale".
L'articulation du commandement de l'amour du prochain avec celui
d'aimer Dieu est éventuellement exprimée indirectement, quelques li-
gnes plus haut au v. 5, avec la référence à la récompense eschatologique
promise " à ceux qui L ' a i m e n t " et avec l'impératif àKOuaaxe évoquant
le premier mot du Shema. La m ê m e expression était employée en Je
1,12: "la couronne de vie ... promise à ceux qui L ' a i m e n t " . Par ailleurs,
on trouve en Je 2,19 un écho du Shema dans l'expression " T o i , tu crois
qu'il y a un seul D i e u ? " , accompagnée par le m ê m e commentaire "tu
fais bien" associé au commandement de l'amour du prochain, en Je 2,8
(cf. Kakâq 7T018ÎÇ / 7ioi£iT8). Enfin, des expressions clefs de ces deux
versets sont combinées en Je 4,12 avec eiç è a n v (cf. 2,19) et 7tAT|aiov
(cf. 2,8). Pourtant, ces indications ne sont pas décisives, malgré un nom-
9
bre important de références au Shema , pour au moins deux raisons.
D'une part, aucun des indices du texte n'associe clairement les deux
commandements. D'autre part, l'expression xoïç àya7tG)Giv aôxôv, em-
ployée en 1,12 et 2,5, est d'abord une formule stéréotypée du judaïsme
pour désigner ceux qui observent fidèlement les commandements de la
10
Torah .
La piste d'un recours à une tradition plus ancienne pour expliquer la
citation de Lv 19,18b ne doit pas être écartée pour autant. Elle se justifie
9. Ainsi D.H. EDGAR, The Use of the Love-Command and the Shema in the Epistle of
James, in Proceedings of the Irish Biblical Association 23 (2000) 9-22.
10. L'expression est présente dans le Decalogue, cf. Ex 20,6 et Dt 5,10. L'observance
quotidienne des commandements est le lieu par excellence pour témoigner un amour at-
tentif et constant à Dieu. Voir par exemple Psaumes de Salomon 14,1-2; Jubilés 20,7.9;
Testament de Benjamin 3,1.
234 P. KEITH
à partir du texte lui-même. L'auteur de l'épître entoure Lv 19,18b d'un

nombre inhabituel d'expressions dont le premier effet est de mettre en
valeur sa citation. La plus riche d'entre elles est "réaliser la Loi royale",
à côté de laquelle on trouve "selon l'Écriture" et le commentaire "vous
faites bien". Le commandement de l'amour du prochain est donc plus
q u ' u n simple commandement pour l'auteur. Si l'on croise cette insis-
tance avec la fréquence des occurrences de Lv 19,18b dans le Nouveau
11
Testament , on reconnaîtra à côté de son importance pour l'auteur de
l'épître de Jacques celle qu'il revêt pour différents cercles du christia-
nisme des origines. Enfin, une observation faite sur les citations de
Lv 19,18b dans le Nouveau Testament ajoute à l'intuition née du texte
de l'épître. Hormis la citation en Ga 5,14 sur laquelle nous reviendrons,
Lv 19,18b qui est le verset de l'Ancien Testament le plus souvent cité
dans le Nouveau Testament, n'est jamais mentionné isolément, mais
toujours en association avec d'autres commandements. Dans les quatre
citations qui apparaissent dans le cadre du double commandement de
l'amour, Lv 19,18b est associé à Dt 6,5, et dans les quatre citations res-
tantes, Lv 19,18b est combiné avec la deuxième table du Décalogue.
Dans ces différents passages, Lv 19,18b semble ne pas être cité pour lui-
même, mais dans le cadre d'une tradition dans laquelle il reçoit une
place de choix.
Si l'on considère maintenant, dans l'épître de Jacques, les deux inter-
dits du Décalogue, on constate que l'auteur présente ces interdits comme
une parole et rappelle ainsi leur origine divine. Cette façon d'introduire
est d'abord une autre manière de rappeler que la Loi est une, et qu'elle
est toujours transgressée dans son entièreté parce qu'un seul législateur
est à l'origine de tous les commandements. C'est aussi une façon écono-
mique de faire référence au Décalogue comme tel, et à travers lui à la
Loi révélée.
Il ressort de ces quelques observations que l'auteur de l'épître ne cite
pas le commandement de l'amour du prochain et les interdits du Décalo-
gue comme il citerait n'importe quel commandement. Il cite des com-
mandements emblématiques, qui peuvent être reconnus, non seulement
pour la qualité de leur contenu, mais aussi pour leur valeur, principielle
pour Lv 19,18b et représentative pour "toute la L o i " dans le cas du Dé-
calogue.
L'association du commandement de l'amour du prochain et des inter-
dits du Décalogue est attestée pour la première fois dans le Nouveau
Testament en R m 13,8-10. On la retrouve à deux reprises dans l'évan-
11. Cf. Mt 5,43; 19,19; 22,39; Me 12,31.33; Le 10,27; Rm 13,9; Ga 5,14; Je 2,8.
gile de Matthieu, une première fois dans les Antithèses du sermon sur la
Montagne (Mt 5,21-48), et une seconde fois dans la péricope du jeune
homme riche (Mt 19,16-22). Dans les deux cas, les citations des interdits
du Décalogue et du commandement de l'amour du prochain font partie
des éléments avec lesquels le rédacteur matthéen a modifié ses sources.
La comparaison des différents passages dans lesquels Lv 19,18b est cité
en-dehors de la tradition du double commandement permettra le cas
échéant de mettre en évidence d'éventuels points communs.
Mt 19,16-22 et 5,21-48
En Mt 19,16-22 l'intervention du rédacteur matthéen est visible à par-

12
tir de la structure qu'il donne à la péricope . Là où la version de Marc
compte deux parties (cf. M e 10,17-22: deux questions vv. 17 et 20, et
deux réponses vv. 18-19.21), la version matthéenne en possède trois
(trois questions du jeune homme [vv. 16b.18a.20], et trois réponses de
Jésus [vv. 17.18b-19.21]). Dans le texte de Matthieu, la première ré-
ponse de Jésus est une remarque sur les commandements à observer.
L'homme, en s'adressant à lui, s'enquiert des bonnes actions à accom-
plir: "que ferai-je de b o n " (xi dyaOôv 7coif|aco) pour "posséder" (a%â>,
13
contre KA,r|povo|if|aG) en Me 10,17b ) la vie éternelle? Dans sa ré-
ponse, Jésus définit ce qu'il entend par une vie " b o n n e " en renvoyant à
l'observance des commandements: el 8è 0éÀ,eiç elç xr\v Çcof)v elaeÀ,-
06Ïv, Tf|pr|GOV xàç èvTOA,dç (v. 17b). Il s'agit d'une réponse faite sur la
base de la Torah qui paraphrase un commandement du Lévitique, en
14
l'occurrence Lv 1 8 , 5 , et que la deuxième question du jeune h o m m e
demandera implicitement d'expliciter (v. 18).
12. L'objectif n'est pas de refaire ici l'analyse de la rédaction matthéenne, mais de
souligner les aspects de la réécriture de cet épisode qui présentent un intérêt pour la cita-
tion de Lv 19,18b. Pour une étude plus complète, outre les commentaires, on se référera
par exemple à C. COULOT, La structure de la péricope de l'homme riche et ses différentes
lectures (Me 10,17-31; Mt 19,16-30; Le 18,18-30), in RevSR 56 (1982) 240-252, spéc.
pp. 248-250, et à R.F. COLLINS, Matthew's èvxoÀai. Towards an Understanding of the
Commandments in the First Gospel, in F. VAN SEGBROECK - CM. TUCKETT - G. VAN
BELLE - J. VERHEYDEN (eds.), The Four Gospels 1992. F S F. Neirynck (BETL, 100),
Leuven, University Press - Peeters, 1992, pp. 1325-1348, spec. 1326-1331.
13. Le verbe e/oo suggère un but à atteindre grâce à un effort. La nuance introduite
par ce changement est confirmée par la première réponse de Jésus, qui, au v. 17b, ne fait
aucune référence à une eschatologie future (comme pouvait le laisser entendre KÀ/r|po-
vopéœ en Me), mais vise plutôt la condition présente de l'interlocuteur. Le thème de l'hé-
ritage est mentionné par le rédacteur matthéen à la fin du ch. 19, au v. 29 (Çcofjv alcbviov
KÀ,r|povopf|aei), après celui de la suivance, tandis que dans le même contexte Marc et
Luc emploient le verbe Xappàvco (cf. Me 10,30 et Le 18,30).
14. Cf. Lv 18,5: "vous gardez mes lois et mes coutumes: qui les accomplira y trou-
vera la vie. Je suis Yahvé" (traduction BJ).
236 P. KEITH
Pour y répondre, Jésus va énumérer ces commandements (vv. 18-19)

en juxtaposant la deuxième table du Décalogue et Lv 19,18b. Les modi-
fications apportées à cette liste par le rédacteur matthéen sont de trois
types. Elles concernent: 1) La syntaxe (au |if| suivi de l'aoriste du sub-
jonctif du texte de Me / Le correspond chez Mt le oô suivi du futur de
l'indicatif conformément à l'énoncé de la L X X ) ; 2) L'énumération des
commandements (l'omission du cinquième commandement dans la série
de M e 10,19, |ifi à7CoaT£pf|cniç / ne fais pas de tort, et l'ajout de Lv
19,18b précédé de la conjonction K a i ) ; 3) L'unification de la série par
l'emploi de l'article défini au début de l'énumération, qui détermine
l'ensemble et qui le présente comme une seule et même entité.
Ces modifications ont pour effet d'harmoniser la liste avec la
deuxième table du Décalogue, en la complétant par Lv 19,18b, et de pré-
senter l'ensemble ainsi constitué comme un bloc représentatif des com-
mandements à observer. La sélection ne répond pas directement à la
question initiale du protagoniste sur le bien à faire, au v. 16 "Maître, que
ferai-je de bon . . . ? " , mise à part éventuellement la citation de Lv
19,18b. L'intention n'est donc pas de proposer une sélection appropriée
de règles éthiques, mais de produire une liste représentative de comman-
dements pour "toute la Torah". Et, c'est bien dans ce sens qu'elle est
comprise par le jeune homme, puisqu'il répond avoir observé tout cela.
Celui qui s'est présenté au début comme une personne qui cherche à
avoir une attitude juste dans la vie quotidienne, reçoit en guise de ré-
ponse ce qu'il connaît déjà. C'est à ce moment qu'intervient sa troisième
question. Elle est formulée en deux temps, au v. 20: "tout cela je l'ai
observé; que m e manque-t-il e n c o r e ? " La remarque de la première par-
tie rappelle q u ' u n accord pouvait exister j u s q u ' à ce stade de la discus-
sion, entre lui et Jésus, sur la base des commandements à observer. En
revanche, la réponse de Jésus à la question elle-même est radicale, et in-
troduit des éléments nouveaux. Elle parle d ' " ê t r e parfait", d'avoir "un
trésor dans les cieux", et pose comme exigences le renoncement aux ri-
chesses au profit des pauvres et l'appel à suivre Jésus.
Dans les synoptiques, l'adjectif xéÀ,eioç n'apparaît q u ' à deux repri-
ses, et ces deux occurrences se trouvent dans l'évangile de Matthieu, en
Mt 5,48, dans la conclusion des Antithèses, et en Mt 19,21, dans la con-
clusion du dialogue avec le jeune h o m m e riche. Le contexte de ces oc-
currences présente des similitudes, parmi lesquelles on trouve une repré-
sentation de la Torah par la deuxième table du Décalogue et son associa-
tion avec le commandement de l'amour du prochain. Cette convergence
de la version matthéenne de la péricope du jeune homme riche avec les
Antithèses est suffisante pour que l'on s'intéresse aux autres rapproche-
ments possibles entre les deux textes.
Dans les Antithèses Matthieu cite les deux premiers interdits de la

deuxième table du Décalogue (cf. vv. 21-26: tu ne tueras pas / E x
20,13; vv. 27-30: tu ne commettras pas d'adultère / E x 20,14) et, par-
tiellement, le commandement de l'amour du prochain (cf. vv. 43-48: tu
aimeras ton prochain / Lv 19,18b). Ces citations n'ont pas d e parallèles
15
dans la version lucanienne du sermon . L'ordre des citations est identi-
que à celui de la seconde table mentionnée en M t 19,18. Par ailleurs, la
liste des commandements cités en exemple dans les Antithèses et dans la
version matthéenne d e la péricope du jeune homme riche est composée
de part et d'autre de six membres, parmi lesquels les deux premiers et le
dernier sont identiques. Dans les deux textes, le commandement de
l'amour du prochain clôt l'énumération des commandements, et le
thème de la perfection apparaît dans le prolongement de l'articulation du
Décalogue avec Lv 19,18b. D'autres rapprochements peuvent être effec-
tués à partir des contextes respectifs des deux textes. A u moment de
conclure le sermon sur la Montagne, l'évangéliste fait appel à des motifs
et des métaphores eschatologiques sur le thème de l'entrée ou de l'ex-
clusion du royaume (cf. 7,13-27). Cet ensemble est construit sur des op-
positions destinées à souligner l'urgence qu'il y a à s'engager sur la voie
de la vie (v. 14). L'expression sic xfiv Çœf|v se retrouve dans la péricope
du jeune homme riche, en M t 19,17, où elle relève, comme en 7,14, du
rédacteur. Ce langage est synonyme d'une autre expression "entrer dans
le royaume des Cieux" que l'on retrouve dans les contextes des Antithè-
ses et de la péricope du jeune homme riche, en Mt 5,20; 7,21 et 19,23.24
(ailleurs dans l'évangile de Matthieu, en M t 18,3).
Ces contacts entre Mt 5,20-48 et Mt 19,16-26 sont d'autant plus signi-
ficatifs qu'ils relèvent du rédacteur, et qu'ils ont une part déterminante
dans l'organisation des deux unités littéraires. L e fil conducteur de ce
rapprochement est l'association du Décalogue et du commandement de
l'amour du prochain, autour duquel gravitent le thème de la perfection
(5,48 et 19,21), la mention des pauvres (5,3 et 19,21) et l'expression
"entrer dans le royaume des Cieux" (5,20; 7,21 et 19,23.24).
Rm 13,8-10 et Ga 5,14
Le commandement de l'amour du prochain est cité par Paul en R m

16
13,9 et G a 5,14 . Dans l'épître aux Galates, la citation du commande-
ment de l'amour du prochain apparaît dans une petite unité de trois ver-
15. Dans les deux premières Antithèses, seuls quelques logia ont des points de contact
avec l'un ou l'autre extraits des synoptiques, cf. Mt 5 , 2 3 - 2 4 et Me 1 1 , 2 5 ; Mt 5 , 2 5 - 2 6 et
Le 1 2 , 5 7 - 5 9 ; Mt 5 , 2 9 - 3 0 et Me 9 , 4 3 . 4 7 .
16. Cf. O . WISCHMEYER, Das Gebot der Nächstenliebe bei Paulus. Eine traditions-
geschichtliche Untersuchung, in BZ 3 0 ( 1 9 8 6 ) 1 6 1 - 1 8 7 .
238 P. KEITH
sets, dans laquelle Paul invite ses destinataires à réaliser, par le service
mutuel, la liberté à laquelle ils ont été appelés. Cette exhortation se lit au
v. 13. Elle est ensuite expliquée dans les vv. 14 et 15, d'abord positive-
ment, puis négativement. Paul parle au v. 14 de "toute la L o i " (ô TCOÇ
vôjioç) et il ajoute qu'elle est "accomplie dans une seule parole" (èv
êvi A,ôycp 7i87CA,fipcûTai), en l'occurrence le commandement de l'amour
du prochain qu'il cite. Au v. 15, il utilise la métaphore de la meute pour
mettre en garde contre le danger d'une liberté qui ne serait pas déployée
dans un amour réciproque. Le v. 15 est énoncé négativement et s'appa-
rente à un commentaire du commandement appliqué au thème de l'ex-
hortation. Un avertissement comparable à celui-ci est énoncé dans un
langage moins dur au v. 26. Cette reprise du motif de la réciprocité enca-
dre une longue liste de vices et de vertus, que les vv. 16 à 25 énumèrent
comme les produits opposés de la chair et de l'Esprit. Ce type de déve-
loppement évoque le thème des deux voies. Le Decalogue est absent du
contexte de Ga 5,14. En revanche, on y trouve l'idée de la Torah envisa-
gée dans son entier, que l'évangile de Matthieu (cf. Mt 19,18-19) et
l'épître de Jacques (cf. Je 2,10-11) illustraient à l'aide du Décalogue.
Parmi les éléments clefs qui entourent la citation de Lv 19,18b, on relè-
vera encore l'emploi du verbe nXr\pô(ù, le commentaire du commande-
ment sur la base du principe de réciprocité, le développement dualiste, et
la mention, rare sous la plume de Paul, de "l'héritage du royaume de
Dieu", en Ga 5,21 (cf. 1 Co 6,9.10; 15,50; voir aussi Ep 5,5).
En R m 13,8-10 le commandement de l'amour du prochain se trouve
associé à plusieurs interdits du Décalogue. Dans ces versets, Lv 19,18b
résume (àvaKScpaÀmoCTai) une enumeration de quatre interdits de la
seconde table. Les citations juxtaposées ont pour but d'appuyer la thèse
du v. 8b répétée au v. 10b: celui qui aime l'autre a accompli la Loi. Ces
commandements constituent donc une sélection suffisamment significa-
tive pour représenter la Torah dans son ensemble. Parmi les éléments qui
accompagnent la citation des commandements, on relèvera en particulier
le verbe nXr\pô(o, la présence de l'article au début de l'énumération des
interdits du Décalogue, et un commentaire du commandement de
l'amour (v. 10a: f] àydTiri xa> 7rÀ,r|aiov KCXKÔV OÔK èpyàÇexai). Sa for-
mulation négative et sa place à la suite de la citation de Lv 19,18b rap-
pellent un autre commentaire que quelques textes du judaïsme et du
christianisme ont associé avec le commandement de l'amour du pro-
17
chain, la règle d ' o r . Les vv. 11-14 qui suivent n'ont pas de liens expli-
17. Cette association s'explique par l'ambiguïté du syntagme "comme toi-même", qui
peut être compris adverbialement, mais aussi adjectivement. Voir Jubilés 36,4.8; Targum
du Pseudo-Jonathan Lv 19,18b; Didachè 1,2 ... Cf. H . - P . MATHYS, Liebe deinen
Nächsten wie dich selbst (OBO, 71), Fribourg/S, Éditions Universitaires, 1986, pp. 46-50.
cites avec les vv. 8-10. Les deux unités sont simplement juxtaposées.
Dans ces versets, la pensée de Paul progresse par une succession d'ima-
ges opposées (sommeil / éveil, nuit / jour, rejeter / revêtir, ténèbres / lu-
mière). En revanche, l'enchaînement des vv. 8-10 et 11-14 offre des pa-
rallèles thématiques significatifs avec l'épître aux Galates, dans laquelle
on retrouve autour de la citation de Lv 19,18b, après les vv. 13-15 dans
les vv. 16-25 un enchaînement analogue de thèmes eschatologiques et
dualistes. Pour ce qui nous concerne, ces parallèles invitent à considérer
ensemble les vv. 8 à 14.
Les convergences identifiées entre les textes de Mt 5, Mt 19, R m 13 et
Ga 5 dans la reprise et la mise en valeur de Lv 19,18b suffisent pour
envisager l'existence d'un matériau plus ancien auquel Paul et le rédac-
teur matthéen auront eu recours de manière indépendante. En Ga 5,13-
26 et en R m 13,8-14, Paul commente la m ê m e règle communautaire (cf.
R m 13,8 TÔ àXXr\Xovq àyanàv, et Ga 5,13 àXXà ôiù xfjç àyàrcriç
ô o o ^ 8 0 8 T 8 àXX^Xoiq) et utilise dans les deux cas des éléments similai-
res qu'il adapte à son propos. Ces éléments sont présents, certes de ma-
nière différente, dans le sermon sur la Montagne, dans des passages où
l'on reconnaît généralement l'intervention du rédacteur, et les points de
contact que les Antithèses ont montré avec l'épisode du jeune h o m m e
riche laissent penser que le m ê m e rédacteur s'est inspiré une nouvelle
fois de ce matériau pour sa version de la péricope. Une esquisse des
motifs constitutifs de ce matériau peut être tentée sur la base des élé-
ments constants qui gravitent autour de la citation de Lv 19,18b dans les
textes analysés. Pas moins de six motifs ont été identifiés: (a) la réfé-
rence au Décalogue cité pour sa capacité à signifier toute la Torah (Mt
5,21.27; 19,18-19a; R m 13,9a); (b) l'accomplissement de la Loi (Mt
5,17; R m 13,8b.l0b; Ga 5,14a); (c) la citation de Lv 19,18b (Mt 5,43;
19,19b; R m 13,9b; Ga 5,14b); (d) un commentaire du commandement
de l'amour du prochain sur la base du principe de réciprocité (Mt 7,12;
Rm 13,10a; Ga 5,15); (e) une éthique dualiste (Mt 7,13-14.24-27; R m
13,12; Ga 5,17) et (f) une exhortation générale sur fond de mise en
garde eschatologique (Mt 7,21-23; 19,21b; R m 13,11-14; Ga 5,16-25).
Par ailleurs, l'association Décalogue / Lv 19,18b a pu se faire dans la
tradition sur la base du principe du gezerah shawah, selon lequel deux
passages de l'Écriture sont mutuellement suggestifs s'ils possèdent un
terme ou une expression en commun. Le mot-crochet en question dans
ce cas est 7iAT|aiov. Ce terme, qui est au cœur du commandement du
Lévitique, domine la fin du Décalogue à partir de l'interdit oô i|/eoôo-
| i a p T o p f | a e i ç . Son absence des citations du Décalogue dans l'évangile
de Matthieu et dans l'épître aux Romains est significative. La liste se
240 P.KEITH
termine en Mt 19 par oô \|/ei)ôo|iapTOpf|creiç x i ^ a xôv naiépa Kai if)v

|ir|Tépa et en R m 13 par OÔK è7u0o|if|aeiç Kai eï xiç éxépa èvToXf\.
Dans les deux exemples, le mot 7rÀT|Giov a été omis et la liste prolongée
par la référence à un autre commandement signifiant au minimum
qu'elle n'est pas exhaustive. Cette formulation en abrégé, qui ne marque
plus de façon expresse la fonction liante du mot 7TAT|Giov, est un indice
en faveur d'un rapprochement Décalogue / Lv 19,18b antérieure à
18
l'évangile de Matthieu et à P a u l .
Une dernière observation peut être faite à propos des citations de Lv
19,18b dans le Nouveau Testament. Dans l'évangile de Matthieu, l'inter-
prétation de la Loi est d'abord marquée par sa dimension polémique, et
dans leur majorité les péricopes qui traitent cette question sont des récits
de controverse. Il en est ainsi du double commandement de l'amour qui
contient une des trois citations de Lv 19,18b de cet évangile. En revan-
che, les deux autres citations de Lv 19,18b, celles qui sont associées au
Décalogue, apparaissent dans des contextes où la polémique n'est pas au
premier plan, puisqu'il s'agit d'enseignements à caractère ecclésial
adressés aux disciples ou à un disciple potentiel pour le cas du jeune
homme riche. Cette absence de polémique est également une caractéris-
tique de l'épître de Jacques quand celle-ci aborde la question de l'inter-
prétation de la Torah. Elle rejoint d'autres aspects de son œuvre, comme
l'identification des destinataires de la lettre "aux douze tribus" dans
l'adresse ou l'emploi du mot aovaycoyfi au v. 2, qui suggèrent une com-
préhension de soi qui n'est pas définie en opposition au judaïsme. Il est
remarquable également que Paul fasse appel à ce matériau dans les deux
épîtres dans lesquelles il donne le plus d'ampleur à ses opinions tran-
chées sur la Loi de Moïse, et qu'il en utilise une forme développée dans
l'épître aux Romains, adressée à une communauté qu'il n ' a ni fondée, ni
encore rencontrée, et vis-à-vis de laquelle il lui faut établir un climat de
confiance. Enfin, Matthieu dans le sermon sur la Montagne, Paul et
l'auteur de l'épître de Jacques utilisent ce matériau dans une perspective
communautaire pour régler des questions soulevées par l'expérience col-
lective. Notons un dernier détail: dans l'évangile de Matthieu comme
dans l'épître de Jacques ce matériau est associé avec une attitude criti-
que à l'égard des richesses et une valorisation des pauvres.
Il nous revient maintenant de vérifier les traces laissées dans la
péricope de Je 2,1-13 par cet ensemble d'éléments, et le cas échéant non
seulement d'évaluer la manière dont notre auteur active ce matériau qui
lui est antérieur et qui appartient au bien commun, mais aussi de com-
18. Sur ce point également WISCHMEYER, Das Gebot (n. 16), p. 172 n. 51.
prendre à travers ce recours le rôle de Lv 19,18b dans son argumenta-

tion.
L E RÔLE DE L V 19,18B EN J e 2,8-11
Dans l'épître de Jacques, le commandement de l'amour du prochain et

les interdits du Décalogue sont insérés dans un ensemble de cinq phrases
(Je 2,8-11), que le vocabulaire et la syntaxe distinguent facilement de
leur contexte immédiat. Plus que la juxtaposition du Décalogue et de Lv
19,18b, c'est le recours à ces citations pour leur capacité à signifier
"toute la T o r a h " (v. 10) qui est un indice pour identifier à l'arrière-plan
de cet ensemble le matériau attesté par Paul et l'évangile de Matthieu.
Cette faculté représentative des commandements est nette dans la ver-
sion matthéenne de la péricope du jeune h o m m e riche. Or, dans ce pas-
sage de l'évangile l'association Décalogue / Lv 19,18b ne répond pas
directement à la question initiale " q u e ferai-je de b o n ? " . De manière si-
milaire, dans le texte de Je 2,1-13 le contenu des commandements cités
ne correspond pas directement à l'interdit de partialité.
Le choix des verbes associés aux commandements est lui aussi signi-
ficatif du recours à ce matériau. Dans les différents textes où elle appa-
raît dans le Nouveau Testament, l'association Décalogue / commande-
ment de l'amour est utilisée pour parler de la réalisation de la Loi dans
une perspective qualitative. L'auteur de l'épître est connu pour le bon
niveau de son grec, la variété de son vocabulaire, et cette réputation se
vérifie dans les vv. 8-11. Au v. 8, il emploie le verbe xsXéco pour évo-
quer la "réalisation de la Loi royale". Au v. 10, il recourt au verbe
xripéco et parle d'observer "toute la L o i " . Au v. 11, il introduit les inter-
dits du Décalogue à l'aide d'un verbe de parole (Aiyco à l'aoriste) rappe-
19
lant que le Décalogue est la parole révélée de D i e u . Ces changements
ne sont pas seulement l'expression d'un souci stylistique. Le verbe
T8À,éoo a une portée plus forte que le simple xripéco utilisé au v. 10, et ce
surplus est un plus qualificatif analogue à celui du verbe nXr\ pôœ em-
ployé en Ga 5,14 et en R m 13,9. Paul relie à l'aide du verbe 7iÀT|pôco le
commandement de l'amour à "toute la L o i " , et souligne ainsi la qualité
de son accomplissement. De son côté, l'évangile de Matthieu parle entre
autres d'une "justice qui surpasse" en Mt 5,20. Ce plus qualitatif que
l'on retrouve dans chaque passage associant le commandement de
l'amour à quelques interdits de la seconde table est exprimé dans l'épître
19. L'auteur renvoie ailleurs à l'Écriture avec un terme de parole, cf. 2,23; 4,5.6. Tou-
tefois, l'aoriste suggère ici que le sujet implicite est le législateur (cf. 4,12).
242 P. KEITH
de Jacques à l'aide du verbe TeXéco et de l'épithète PaaiXaKÔç. En Je

2,8, la " L o i royale", la norme suprême et souveraine, est "réalisée selon
ce qui est écrit", et ce terme (T£À,éco) est à comprendre au sens fort
d ' " ê t r e portée à sa réalisation parfaite". Cet aspect qualitatif, mis en va-
leur par les trois auteurs, est déjà présent dans le matériau utilisé. En es-
sayant d'en saisir le sens à partir de l'esquisse que nous avons cru pou-
voir en reconstituer, on constate aisément que la perspective qualitative
est une dimension intrinsèque de la juxtaposition du Décalogue et de Lv
19,18b. Les commandements cités de la deuxième table sont des inter-
dits et apparaissent d'abord comme une limite imposée à l'action, tandis
que le commandement de l'amour du prochain est un commandement
positif, qui fait appel pour sa réalisation à l'initiative et à la créativité. Si
le but de la formulation négative de la Loi est certes de circonscrire le
geste qu'il faut éviter, en lui apposant le commandement de l'amour on
rappelle que la formulation négative comprend aussi une portée plus es-
sentielle. L'apposition du commandement positif n'est pas faite pour ef-
facer le désagrément que l'on éprouve naturellement à l'égard des inter-
dits. Elle met plutôt en évidence la portée de l'interdit et engage une ré-
flexion sur l'étendue de son champ d'application. Cet aspect de la juxta-
position est clairement déployé dans les deux premières Antithèses du
sermon sur la Montagne, dans lesquelles Jésus reconnaît dans la colère
la racine du meurtre et dans le regard concupiscent l'origine de l'adul-
tère.
D'après l'épître de Jacques, "la Loi royale" doit être amenée à sa réa-
lisation parfaite. La manière et la qualité de cette réalisation semblent
exprimées et déterminées par le commandement de l'amour du prochain.
L'expression Kaxct TTJV ypaq)f|V, qui précède la citation de Lv 19,18b,
fait référence au contexte scripturaire du commandement. On se sou-
viendra que Paul l'introduit comme une " p a r o l e " qui " r é s u m e " la Loi
(cf. R m 13,9: èv TG> XÔJCÙ TOOTCÛ; Ga 5,14: èv êvi AX>yco). Dans l'épître
de Jacques, le commandement de l'amour est présenté comme un com-
mandement écrit et l'expression Kaxà TT)V ypacpf|v postule une relation
entre la Loi écrite et "la Loi royale". Cette dimension scripturaire est
présente également au v. 9, où l'on trouve une référence au contexte
vétérotestamentaire du commandement à travers l'allusion à Lv 19,15.
Le v. 9 est lié à la phrase précédente de plusieurs manières. Sur le plan
de la syntaxe, elles sont toutes les deux des phrases conditionnelles, en-
20
chaînées à l'aide d'une construction e! |iévxoi ... ei 8 é . Au niveau du
20. Mévxoi est une particule affirmative. La particule ôé peut être comprise dans un
sens restrictif ou adversatif. De la théorie (pévxoi, v. 8) nous passons au fait (ôé, v. 9). Le
contraste est formel.
contenu, elles forment un parallélisme antithétique à travers lequel s'op-

posent les deux protases "si vous réalisez la Loi royale selon l'amour du
prochain" et "si vous êtes partiaux", et les deux apodoses "vous faites
bien" et "vous commettez un p é c h é " .
Le parallélisme des vv. 8 et 9 peut se concevoir de deux manières:
1) soit l'auteur énonce deux conditions opposées et il comprend l'acte de
partialité comme une transgression du commandement de l'amour;
2) soit l'auteur énonce deux conditions concomitantes et il comprend
l'acte de partialité comme une transgression de Lv 19,15 auquel fait al-
lusion le v. 9. Dans le premier cas, le commandement de l'amour du pro-
chain peut être envisagé comme l'unique commandement souverain de
"la Loi royale". Dans le deuxième, le commandement de l'amour est un
commandement important, mais non isolé. Son rôle correspondrait à ce-
lui d'un principe herméneutique, particulièrement adapté à la situation
évoquée par l'auteur.
La logique aimerait que l'on écarte cette deuxième possibilité - celle
qui voit dans les deux conditions des conditions concomitantes - en rai-
son de la contradiction qu'il y a à prétendre observer le commandement
de l'amour malgré des actes de partialité, et voudrait que l'on privilégie
la première - qui voit dans les deux conditions des conditions oppo-
sées - parce qu'être partial est forcément aller à r e n c o n t r e du comman-
21
dement du Lévitique . Pourtant, malgré la contradiction apparente, la
deuxième option trouve des arguments décisifs dans l'organisation des
phrases et leur contenu. Les vv. 10-11, dont le but est d'expliquer l'ac-
2 2
cusation du v. 9 , répètent l'inconséquence postulée par la lecture des
23
deux conditionnelles des vv. 8-9 comme conditions concomitantes .
Prétendre observer " l a Loi royale" à travers le commandement de
l'amour, malgré des actes de partialité, n'est pas une contradiction très
différente de celle comprise en soi dans le principe général énoncé au v.
10, qui parle d'échouer sur un commandement alors que l'on aurait ob-
servé toute la Loi (ôXoq ô vô|ioç). La correspondance du raisonnement
24
entre les vv. 8-9 et le v. 10 est mise en valeur par le tableau ci-dessous :
"échouer sur un point . . . " au v. 10b renvoie à "être partial . . . " au v. 9,
21. Cette option est celle de la majorité. Elle est finement argumentée par M .
KONRADT, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief. Eine Studie zu seiner soteriologi-
schen und ethischen Konzeption (SUNT, 22), Gôttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998,
pp. 184-189.
22. Cf. l'emploi d'un yàp explicatif au début des vv. 10 et 11.
23. Cette lecture est défendue par M.A. JACKSON-MCCABE, Logos and Law in the
Letter of James. The Law of Nature, the Law of Moses, and the Law of Freedom
(SupplNT, 100), Leiden, Brill, 2001, pp. 169-176.
24. Le tableau est repris et adapté de JACKSON-MCCABE, Logos and Law (n. 23),
p. 172.
244 P. KEITH
et "observer toute la Loi . . . " au v. 10a renvoie à "réaliser la Loi royale

. . . " au v. 8. Lire dans les vv. 8-9 l'énoncé de conditions concomitantes
et non opposées a plusieurs conséquences pour le statut des divers élé-
ments avec lesquels les vv. 8-11 sont composés. La première est certai-
nement de déplacer l'attention du lecteur de la citation de Lv 19,18b
vers l'affirmation du v. 10, et de faire de celle-ci la thèse centrale défen-
due par l'auteur. Le v. 11 offre ensuite de cette thèse une illustration qui
se veut incontestable. Il reproduit les deux temps du raisonnement appli-
qué dans les vv. 8-9 à la situation des destinataires et énoncé au v. 10 de
manière générale. La première moitié du v. 11 rappelle l'unité de toute
la Loi et la validité de chaque commandement en citant de manière em-
blématique deux interdits du Décalogue. La deuxième moitié du v. 11
reprend le principe général selon lequel échouer sur un seul de ces com-
mandements, c'est se rendre transgresseur par rapport à l'ensemble, en
l'illustrant à l'aide des mêmes interdits de manière indiscutable. Enfin,
l'exhortation adressée aux destinataires pivote sur le commentaire qui
ponctue la citation, à la fin du v. 8, "vous faites bien". Ce commentaire
reçoit une valeur ironique à l'adresse des destinataires, que l'on peut
25
rapprocher de l'ironie que ce même commentaire exprime en 2 , 1 9 . Le
propos de l'auteur s'adresserait en l'occurrence à des destinataires qui
prétendent agir conformément à la Loi chrétienne et qui se justifient sur
la base du commandement de l'amour. L'expression "la Loi royale"
pourrait être elle aussi comprise de manière ironique. Quoi qu'il en soit,
le sens qui émerge est celui d'une interprétation particulière de la Loi, et
le rôle de Lv 19,18b pour l'auteur ne serait pas celui d'une "récapitula-
tion" ou d'une "réduction" pour toute la Loi, au sens restrictif où l'en-
tendent ses destinataires, mais celui d'un principe destiné à rappeler un
aspect essentiel de la Torah. L'ironie du commentaire se retrouve dans la
concurrence des deux significations, qui sont possibles pour le comman-
dement au niveau du texte, l'une défendue par l'auteur, l'autre reprochée
aux destinataires.
application principe illustration
vv. 8-9 v. 10 v. 11
si effectivement car celui qui car celui qui dit "tu
vous réalisez la Loi observe toute ne commettras pas
royale selon ce qui la Loi d'adultère" dit
est écrit tu aimeras aussi "tu ne tueras
ton prochain pas",
comme toi-même
vous faites bien
25. À propos de Je 2,19, voir L.T. JOHNSON, The Letter of James. A New Translation
with Introduction and Commentary (AncB, 37A), Garden City, NY, Doubleday, 1995,
pp. 241 et 247.
or si vous êtes mais qui échoue or si tu ne commets

partiaux vous sur un (point) pas d'adultère mais
commettez un tu tues
péché
étant convaincus est devenu passible tu deviens

d'une faute par du tout transgresseur de la
la Loi comme Loi
transgresseurs
Les correspondances des vv. 8-9.10 et 11 se comprennent mieux non

seulement si l'auteur connaît le matériau attesté pour la première fois par
Paul, mais également s'il est informé d'un usage de ce matériau qui fait
de Lv 19,18b un résumé ou un récapitulatif pour "toute la L o i " , usage
qu'il critique et dont Paul est un représentant. Par ailleurs, ces corres-
pondances mettent sur un m ê m e plan les expressions "la Loi royale"
et "toute la L o i " , et les affinités entre l'épître aux Galates et l'épître
de Jacques dans l'exploitation du matériau prouvent leur équivalence
en Je 2,8-11. On lit en Ga 5,14, quand Paul cite Lv 19,18b comme l'ac-
complissement de "toute la L o i " , cette expression ô 7iaç vô(ioç équiva-
lente à ôXoq ô vô|!Oç de Je 2,10. Elle est associée directement au com-
mandement de l'amour en Ga 5,14, comme l'est vô|ioç PaaiÀ,iKÔç en
Je 2,8.
Enfin, nous nous contenterons ici de rappeler deux autres contacts en-
tre le matériau utilisé par le rédacteur matthéen, Paul et l'auteur de l'épî-
tre de Jacques. Premièrement, l'idée exprimée en Je 2,10, selon laquelle
chaque commandement dans la Torah est valable et quiconque néglige
un seul d'entre eux se rend coupable à l'égard de l'ensemble, s'accorde
dans sa teneur principale avec celle de Mt 5,19 dans l'en-tête aux Anti-
thèses. On retrouve cette idée en Ga 5,3, dans le contexte large de la ci-
tation de Lv 19,18b, quand Paul compare l'observance de la Loi à un
esclavage (cf. Ga 5,2) là où l'auteur de l'épître de Jacques associe cette
idée avec "la Loi de liberté". Deuxièmement, la monition de Je 2,12-13
porte l'exhortation sur une toile de fond eschatologique. Ceci correspond
à un autre élément caractéristique du matériau identifié dans l'évangile
de Matthieu et les écrits de Paul (cf. Mt 7,15-27; R m 13,11-14 et Ga
5,16-25). On relèvera simplement le rapprochement des expressions de
Ga 5,21 (ceux qui commettent ces choses-là n'hériteront pas du
royaume de Dieu / o l ih xoiaoxa 7 i p à a a o v T 8 ç PaaiÀ,eiav 9eoC ou
KÀ,r|povo^f|aooGiv), de Mt 19,21 (posséder un trésor dans les Cieux /
Kai ëêiç 0 r | a a o p ô v èv o ô p a v o ï ç ) et de Je 2,5 (qui parle des pauvres
comme des "héritiers du r o y a u m e " / Kai KÀT|povô|iooç TTJÇ |3aai-
Xeiaç) ou Je 2,12-13 (qui évoque le jugement).
246 P. KEITH
SYNTHÈSE
On retiendra de ce parcours que l'auteur de l'épître de Jacques connaît

la fonction principielle du commandement de l'amour du prochain, qu'il
l'évalue autrement que ses destinataires, que son expression "la Loi
royale" introduit une manière alternative de désigner "toute la L o i " en
distinguant entre autres la qualité de son accomplissement, qu'il utilise
pour en parler un matériau plus ancien connu de ses destinataires, et
qu'il l'exploite pour sa capacité à signifier la Loi comme Paul et le ré-
dacteur matthéen dans un cadre analogue d'éthique communautaire ou
d'enseignement de la communauté. Tel que nous avons cru pouvoir le
reconstituer, ce matériau se compose d'au minimum six éléments dont
les plus visibles sont l'association du Décalogue et de Lv 19,18b.
Lu d'une façon neutre, le scénario invoqué dans les vv. 2-3 décrit une
pratique sociale courante, habituelle, qui consiste à honorer une per-
sonne conformément à son statut lors d'une rencontre publique, à la-
quelle nos contemporains ne verraient aucun inconvénient et dans la-
quelle les destinataires ne voyaient certainement pas une atteinte à la
Loi. Dans le reproche qu'il leur adresse, l'auteur de l'épître lutte entre
autres contre ce qu'il considère comme une mauvaise compréhension du
commandement de l'amour. S'il lui reconnaît une fonction heuristique,
il rejette en revanche l'interprétation selon laquelle "toute la L o i " se ré-
duirait à cet unique commandement et pour légitimer l'alternative qu'il
propose, il impose son interprétation en argumentant à l'aide d'un maté-
riau connu, qui fait autorité et qui offre un terrain d'entente. Si comme
l'a montré Wischmeyer l'association Décalogue / Lv 19,18b n'est pas
26
attestée avant P a u l , la constitution d'une telle pièce - dont les bases
étaient certainement disponibles dans les courants libéraux du judaïsme -
pouvait avoir son utilité dans l'enseignement et la formation des prosély-
tes chrétiens. La combinaison des différents éléments présente un poten-
tiel pédagogique réel, soit que l'on considère des parties entre elles
comme les binômes Décalogue / Lv 19,18b ou Lv 19,18b / règle d'or,
soit que l'on considère l'ensemble. Ce premier Sitz im Leben du maté-
riau employé est peut-être aussi celui de l'association des mots Loi et li-
berté repris par l'épître de Jacques pour désigner la Loi chrétienne. Cette
combinaison en rappelle une autre, l'association Loi / esclavage à la-
26. Cf. WISCHMEYER, Das Gebot (n. 16), pp. 167-168. En revanche, K. Berger a mon-
tré à travers une étude très documentée que, dans le judaïsme, les bases existent pour une
telle association. Voir K. BERGER, Die Gesetzesauslegung Jesu. Ihr historischer Hinter-
grund im Judentum und im Alten Testament. Teil 1 : Markus und Parallelen (WMANT,
40), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1972, pp. 80-136 et pp. 258-277.
quelle Paul aboutit dans l'épître aux Galates (cf. Ga 5,2) et qu'il présente
en opposition à la liberté à laquelle les chrétiens sont appelées. Non pas
que l'auteur de l'épître de Jacques réponde à la postérité des propos de
Paul, mais pourquoi ne pas inverser la perspective et imaginer Paul réa-
gissant de manière extrême à une proposition de modus vivendi à propos
de la Loi entre chrétiens d'origine juive et chrétiens d'origine païenne, et
qu'il nomme esclavage en polémiquant à l'égard de ce que d'autres con-
sidéraient comme un progrès?
Département d'études bibliques Pierre KEITH

Université Miséricorde
CH-1700 Fribourg
Switzerland
LA M O R T D E J A C Q U E S , L ' É P Î T R E D E J A C Q U E S
E T L A D É N O N C I A T I O N DES RICHES
Selon une interprétation largement répandue, le vrai motif de la con-

damnation à mort de Jacques, qualifié de "frère du Seigneur" par Paul
(Ga 1,18), fut le soutien qu'il accordait aux prêtres pauvres et autres
Juifs opprimés dans leur lutte contre l'aristocratie sacerdotale. Selon une
autre conception très populaire, l'épître de Jacques doit être lue et inter-
prétée dans le contexte de l'oppression des pauvres et des luttes sociales
féroces qui caractérisaient la Palestine dans les deux ou trois décennies
précédant la révolte contre Rome. En conséquence, la paternité de l'épî-
tre doit être attribuée à Jacques, le frère du Seigneur, ou à l'un de ses
disciples hellénisant diffusant ses idées dix ou vingt ans après sa mort.
Ces deux hypothèses sont bien sûr liées. Elles se soutiennent et se ren-
forcent mutuellement. C'est leur interaction et les hypothèses qui les
sous-tendent que nous allons considérer plus en détail.
L A MORT DE JACQUES
La mort de Jacques est principalement relatée dans deux récits. Le

premier, dû à Hégésippe et rapporté par Eusèbe, contient de nombreux
éléments légendaires qui le rendent peu crédible. Le second récit se
trouve dans le livre 20 des Antiquités juives de Flavius Josèphe. Contrai-
rement au Testimonium Flavianum concernant Jésus, il n ' y a guère de
raisons de douter de l'authenticité de ce passage. L'événement relaté
peut être daté de l'an 62. Suite à la mort de Festus, procurateur de Judée,
Néron envoya Albinus pour le remplacer. La charge de Grand Prêtre ve-
nait d'être confiée par Agrippa II à Anan fils d'Anan:
Anan le jeune ... était d'un caractère fier et d'un courage remarquable; il
suivait, en effet, la doctrine des sadducéens, qui sont inflexibles dans leur
manière de voir si on les compare aux autres Juifs ... Comme Anan ...
croyait avoir une occasion favorable parce que Festus était mort et Albinus
encore en route, il réunit un Sanhédrin, traduisit devant lui Jacques, frère
de Jésus appelé le Christ, et certains autres en les accusant d'avoir trans-
gressé la Loi, et les fit lapider. Mais tous ceux des habitants de la ville qui
étaient les plus modérés et les plus exacts en ce qui concerne la Loi en fu-
rent irrités et ils envoyèrent demander secrètement au roi d'enjoindre à
Anan de ne plus agir ainsi, car déjà auparavant il s'était conduit injuste-
ment. Certains d'entre eux allèrent même à la rencontre d'Albinus qui ve-
250 P.A. BERNHEIM
nait d'Alexandrie et lui apprirent qu'Anan n'avait pas le droit de convo-

quer le Sanhédrin sans son autorisation. Albinus, persuadé de leurs paroles,
écrivit avec colère à Anan en le menaçant de tirer vengeance de lui. Le roi
Agrippa lui enleva pour ce motif le grand pontificat qu'il avait exercé trois
1
mois et en investit Jésus, fils de Damnaios .
Notons que la phrase "car déjà auparavant il s'était conduit injuste-

m e n t " peut également se traduire par: "car il n'avait pas été correct dans
la première étape". L'objet de Flavius Josèphe n'étant pas de faire le ré-
cit détaillé de la mort de Jacques mais de raconter la destitution d'Anan
en soulignant son audace et la sévérité de ses jugements, il n'est guère
surprenant que les historiens en soient réduits à spéculer sur les raisons
de l'exécution du frère de Jésus. Leur interprétation dépend largement
de la réponse à une autre question: pourquoi ceux qui étaient les "plus
m o d é r é s " (ou "équitables" ou "raisonnables") furent-ils si irrités par
cette exécution? Les adversaires d'Anan sont le plus souvent identifiés
aux pharisiens. Mais comme James McLaren l'a souligné, cette identifi-
2
cation est davantage une possibilité qu'une certitude . Il est plus proba-
ble que le groupe des protestataires, s'il comprenait beaucoup de phari-
siens, ne se limitait pas aux membres de ce mouvement religieux. On
peut schématiquement distinguer trois grands types d'interprétation de la
mort de Jacques.
Selon la première conception, les protestataires ne critiquèrent ni
l'accusation portée contre Jacques, ni sa condamnation à mort. Sa trans-
gression de la Loi était bien réelle. Elle concernait sans doute cer-
tains aspects rituels de la Loi et était liée à son appartenance au mouve-
ment chrétien. Les pharisiens furent indignés et se plaignirent auprès
d'Agrippa et d'Albinus parce qu'Ananus n'avait pas convoqué le Sanhé-
drin suivant les règles imposées par les Romains ("car il n'avait pas été
correct dans la première étape"). On peut se demander pourquoi les Juifs
qui observaient la Loi avec exactitude furent irrités par une transgression
3
des règles imposées par les Romains. E. Mary Smallwood estime qu'ils
ne voulaient pas être associés à un acte qui pouvait apparaître comme
anti-Romain. Cette interprétation, jadis populaire parmi les exégètes
soucieux de montrer que Jacques n'observait pas la Loi de façon si ri-
goureuse et peu enclins à admettre une certaine solidarité entre les phari-
siens et Jacques, n'est plus guère défendue dans la mesure où elle s'ac-
corde peu avec le sens du récit de Flavius Josèphe. Ce dernier, souli-
1. Antiquités juives 20, 198-203, d'après la traduction française dirigée par Théodore
Reinach, Paris, Librairie Ernest Leroux, 1929.
2. J. MCLAREN, Ananus, James, and Earliest Christianity. Josephus' Account of the
Death of James, in JTS 52 (2001) 1-25.
3. E.M. SMALLWOOD, The Jews under Roman Rule, Leiden, Brill, 1981, pp. 279-280.
LA MORT DE JACQUES 251
gnant à la fois la dureté des sadducéens en tant que juges et les plaintes
des Juifs observant la Loi avec exactitude, suggère fortement l'existence
d'un désaccord concernant des questions légales.
C'est pourquoi, selon les partisans de la deuxième interprétation, les
Juifs les plus modérés et observant la Loi avec exactitude manifestèrent
leur opposition à une décision judiciaire qu'ils estimaient injustifiée soit
parce que la transgression imputée était inexistante ou insuffisamment
4
prouvée, soit parce que le châtiment était disproportionné à la faute . Ri-
chard Bauckham a récemment essayé de montrer que le désaccord con-
5
cernait la méthode d'exécution des coupables . Il est permis cependant
de penser que le conflit avait des causes plus substantielles. Selon cette
interprétation les accusations portées par Anan étaient liées à l'apparte-
nance de Jacques au mouvement chrétien. Elles étaient, de son point de
vue sadducéen, parfaitement justifiées même s'il pouvait y avoir d'au-
tres raisons de se débarrasser de Jacques. Les pharisiens et autres adver-
saires, plus modérés, n'approuvèrent pas le jugement sévère d'Anan.
Cette lecture correspond, semble-t-il, au sens le plus apparent du récit de
Flavius Josèphe.
Ce n'est cependant pas l'opinion des partisans de la troisième concep-
tion pour qui l'accusation d'avoir transgressé la Loi ne fut q u ' u n pré-
6
texte pour se débarrasser d ' u n rival populaire et dangereux . L a mort de
Jacques doit donc être interprétée dans le contexte des luttes politiques
et sociales de l'époque. Les partisans de cette interprétation avancent
généralement deux arguments: 1. Jacques observait trop fidèlement la
Loi pour que l'accusation put être justifiée. 2. Les plus exacts interprètes
de la Loi n'auraient pas protesté si l'accusation avait été fondée en droit.
Maurice Goguel résume ainsi cette conception: "L'accusation d'avoir
violé la Loi n ' a été évidemment q u ' u n prétexte comme le prouve la pro-
testation des plus purs légalistes. Comment d'ailleurs Jacques aurait-il
pu être accusé de violation de la Loi, lui qu'une tradition trop largement
répandue pour qu'on puisse y voir une simple fiction a présenté comme
7
un légaliste rigoureux?" .
En fait la condamnation à mort de Jacques n'aurait rien à voir avec sa
croyance en Jésus. Le fait, selon Goguel, que le Grand Prêtre s'en soit
4. Pour une défense convaincante de cette position voir S. MASON, Josephus and
the New Testament, Peabody, M A , Hendrickson, 1 9 9 2 , pp. 1 7 5 - 1 8 1 . Voir également
P.A. BERNHEIM, Jacques, frère de Jésus, Paris, Noêsis, 1996, pp. 3 2 3 - 3 2 7 .
5. R.J. BAUCKHAM, For What Offence Was James Put to Deathl, in B. CHILTON -
C.A. EVANS (eds.), James the Just and Christian Origins, Leiden, Brill, 1999, pp. 1 9 9 -
232.
6. MCLAREN, Ananus (n. 2 ) , explore en détail cette interprétation.
7. M . GOGUEL, La Naissance du christianisme, Paris, Payot, 1946, p. 1 4 7 .
252 P.A. BERNHEIM
pris uniquement à Jacques montre qu'il était surtout inquiété par son in-
fluence personnelle. Un nombre croissant d'exégètes et d'historiens pen-
sent pouvoir préciser les raisons de l'antagonisme entre Jacques et Anan.
Selon certains d'entre eux, Anan aurait souhaité se débarrasser de Jac-
ques en raison du soutien qu'il apportait aux pauvres opprimés par
l'aristocratie sacerdotale. Ces pauvres incluent des prêtres à qui de hauts
dignitaires sacerdotaux dérobaient les dîmes qui leur étaient dues (Anti-
quités, 20,181 et 206). On fait généralement remonter cette interpréta-
8
tion à un article célèbre de S.G.F. Brandon . En réalité, elle est beaucoup
plus ancienne. On la rencontre notamment chez Ernest Renan:
La guerre était ouverte entre ces prêtres opulents, amis des Romains ... et
les prêtres pauvres soutenus par le peuple. ... L'impudence et l'audace des
familles pontificales allèrent jusqu'à envoyer leurs gens sur les aires pour
enlever les dîmes qui appartenaient au haut [?] clergé; ils battaient ceux
qui refusaient; les pauvres prêtres étaient dans la misère ... Les chrétiens,
groupés autour de Jacques, faisaient cause commune avec ces opprimés,
qui probablement étaient comme eux de saintes gens (hasidim), très agréa-
9
bles au peuple... .
Jacques, selon Renan, était connu "dans tout Jérusalem comme un

âpre défenseur des pauvres, comme un prophète à la façon antique, in-
vectivant contre les riches et les puissants". C'est pourquoi Anan voulut
sa mort.
S.G.F. Brandon, contrairement à Renan, ne présuppose pas que Jac-
ques soit l'auteur de l'épître lorsqu'il essaye de prouver qu'il a été con-
damné en raison de son soutien aux pauvres opprimés par l'aristocratie
sacerdotale. Il estime que les sources à notre disposition ne nous permet-
tent pas de comprendre le personnage de Jacques et les raisons de sa
mort. Les Actes des Apôtres, selon Brandon, sont avares d'information
sur Jacques afin de ne pas dévoiler son nationalisme anti-romain et son
association avec les zélotes. De plus, le récit de la mort de Jacques que
nous lisons dans les Antiquités ne correspond peut-être pas à ce que Fla-
vius Josèphe a écrit. Les doutes proviennent du fait que, selon Origène,
Josèphe considérait que la destruction de Jérusalem fut la punition di-
vine pour la mort de Jacques le juste. Or cette opinion ne se trouve nulle
part dans les textes de Josèphe dont nous disposons. Brandon en conclut
que Josèphe présentait probablement une version de la mort de Jacques
que des copistes chrétiens amendèrent. Malgré tout, Brandon pense pou-
8. S.G.F. BRANDON, The Death of James the Just: A New Interpretation, in Studies in
Mysticism and Religion Presented to G. Scholem, Jerusalem, Magness Press, 1967,
pp. 57-69.
9. E. RENAN, L'Histoire des origines du christianisme: l'Antéchrist, Paris, Robert
Laffont, 1995, vol. 2, pp. 44-52.
voir identifier les causes de la mort de Jacques. Le raisonnement de

Brandon se fonde sur plusieurs faits ou hypothèses:
- Jésus, condamné à mort pour sédition par les Romains, et certains
de ses disciples (Simon le zélote) étaient étroitement associés au mouve-
ment zélote.
- Selon Josèphe une lutte féroce opposait l'aristocratie sacerdotale
aux prêtres ordinaires, ces derniers étant parfois spoliés des dîmes qui
leur revenaient. Beaucoup d'entre eux participèrent plus tard à la révolte
contre Rome.
- Beaucoup des prêtres qui, selon Ac 6,7, avaient rejoint le mouve-
ment chrétien, appartenaient au bas clergé opprimé par les grandes fa-
milles sacerdotales.
Brandon en conclut que Jacques était devenu un allié des prêtres pau-
vres et opprimés, ce qui lui valut les foudres du Grand Prêtre Anan:
That James was thus attacked by Ananus, high-priest and energetic leader
of the sacerdotal aristocracy, is not surprising. As head of a Messianic sect,
which included many of the seditious lower clergy, James was dangerous
to that status quo in which the aristocracy's power and influence were
vested: for Christian Messianism was at one with Zealotism in maintaining
10
the supremacy of Israel's God and in its equalitarian social outlook .
Plusieurs auteurs influents, tout en minimisant ou niant tout lien entre

le mouvement zélote et la communauté chrétienne de Jérusalem, ont lar-
gement adopté les conclusions de Brandon. Ralph P. Martin estime que
le texte de Flavius Josèphe ne peut se référer à une transgression réelle
11
de la L o i . Sinon les pharisiens n'auraient pas exprimé leur indignation.
Martin, après avoir évalué plusieurs hypothèses conclut que la raison la
plus probable de l'hostilité d'Anan vis-à-vis de Jacques fut le soutien
qu'il apportait aux prêtres et autres Juifs économiquement opprimés.
Martin n'offre guère d'arguments à l'appui de son hypothèse si ce n'est
le fait que des prêtres se joignirent au mouvement chrétien et que la
sympathie de Jacques devait se porter sur les paysans et les pauvres prê-
tres.
James B. Adamson hésite entre plusieurs hypothèses. Peut-être Jac-
ques a-t-il été condamné à mort en raison de son attitude concernant l'in-
12
cident dans le Temple impliquant Paul et Trophime (Ac 21,27-29) . Son
attitude, qui n'est pas explicitée, aurait offensé les Juifs les plus orthodo-
xes. Un peu plus loin, Adamson suppose q u ' A n a n fit exécuter Jacques
10. BRANDON, The Death (n. 8), p. 69.

11. R.P. MARTIN, James (WBC, 48), Waco, TX, Word Books, 1988, pp. Lxn-Lxvra.
12. J.B. ADAMSON, James: The Man and His Message. Grand Rapids, MI, Eerdmans,
1989, p. 42.
254 P.A. BERNHEIM
parce qu'il le soupçonnait de sympathiser avec les zélotes. Finalement, il

estime plus probable que Jacques ait été condamné en raison de son sou-
tien aux prêtres pauvres: "If it is true that James was a Nazirite and
priest who wore the priest's mitre and linen, he would naturally cham-
pion the cause of the lower clergy, incurring the wrath of the wealthy
hierarchy, who would not rest until he was brought to trial and
13
executed" .
14
John Painter arrive à des conclusions similaires . Compte tenu du
portrait de Jacques que l'on peut déduire de l'épître aux Galates et des
Actes des Apôtres, Painter considère improbable que Jacques ait effecti-
vement transgressé la Loi rituelle. Comme ce sont, d'après lui, les phari-
siens qui ont protesté et obtenu le renvoi d'Anan, il estime que l'accusa-
tion contre Jacques n'était probablement pas valide sur le plan légal et
que le procès de Jacques et ses conséquences doivent être interprétés
15
dans le contexte des conflits entre sadducéens et pharisiens . Painter
considère à peine la possibilité que ce conflit ait pu concerner des diver-
gences quant à la définition des transgressions de la Loi et les peines
applicables. Pour lui le conflit est lié à l'oppression des pauvres prêtres
ruraux de tendance pharisienne par l'aristocratie sadducéenne:
The evidence of Paul and Acts associates the poor with the Jerusalem
church, and there is reference to the conversion of many priests (Gal 2:10;
Rom 15:22-32; Acts 6:7; 21:20). James' conflict with Ananus was a result
of his opposition to the exploitation of the poor by the rich aristocratic
ruling class and in particular the exploitation of the poor rural priesthood
by the aristocratic urban chief priests. If we allow that the poor rural priests
serving with the Temple were more closely aligned to the Pharisees than to
the Sadducean aristocratic chief priests, then we have a scenario in which
16
to understand the conflict between James and Ananus .
Que faut-il penser de cette interprétation? Brandon était trop bon his-
torien pour ne pas se rendre compte que les sources historiques dont
nous disposons ne supportaient guère sa thèse. Il pensa résoudre ce pro-
blème en supposant que le texte des Antiquités avait été modifié et que
le récit des Actes était partiel ou partial. Outre l'aspect discutable de ces
hypothèses, on comprend mal pourquoi les citoyens les plus modérés
furent si outragés par l'exécution d'un séditieux et comment ils purent si
facilement obtenir gain de cause avec Albinus et Agrippa. Martin,
13. Ibid, p. 245.

14. Voir J. PAINTER, Just James, Columbia, SC, University of South Carolina Press,
1997, pp. 135-141.
15. Painter reproche à Brandon de ne pas situer l'épisode de la mort de Jacques dans
le contexte des luttes entre pharisiens et sadducéens.
16. PAINTER, Just James (n. 14), pp. 140-141.
Adamson et Painter, en admettant la crédibilité des sources disponibles,

ont certainement plus de mal à montrer que Jacques participait active-
ment aux luttes sociales de son temps. Il est donc particulièrement im-
portant pour eux d'établir que la deuxième interprétation de la mort de
Jacques est erronée. Pour montrer que l'accusation de transgression de la
Loi n'était qu'un prétexte fallacieux, ils soulignent que les Pharisiens
ont désapprouvé l'action d'Anan. Mais ils négligent le fait que les Juifs
du premier siècle n'avaient pas tous la même interprétation de la Loi,
donc de ses transgressions et de leur punition. De plus, comme le souli-
gne Flavius Josèphe, les sadducéens punissaient les transgressions de fa-
çon beaucoup plus sévère que la plupart des autres Juifs, les pharisiens
étant réputés pour leur modération. L'exécution de Jacques était peut-
être justifiée suivant les conceptions sadducéennes, injustifiée suivant
celles des pharisiens. En outre, l'argument suivant lequel nous savons
que Jacques observait la Loi de manière scrupuleuse n'est certainement
pas décisif. Painter, tout comme Martin et nombre d'exégètes, semble
considérer que les transgressions de la Loi se limitent essentiellement
aux violations des lois de pureté, des règles alimentaires et du sabbat.
Mais la Torah prescrit la mort pour des crimes tels que le blasphème,
l'idolâtrie, la sorcellerie ou la fausse prophétie au nom de Y H W H . Il
n'est pas question ici de discuter en détail le type de violation dont Jac-
17
ques se serait rendu coupable . Cependant on peut raisonnablement
penser que Jacques fut accusé de blasphème ou d'un crime lié à la fausse
prophétie (Dt 13). Le blasphème constitue une possibilité intéressante
dans la mesure où les sadducéens et les pharisiens ne partageaient pas,
sur cette question, la même interprétation de la Loi. Pour un sadducéen
le blasphème pouvait concerner Y H W H ou le Grand Prêtre, son repré-
sentant sur terre. Proclamer que Jésus, exécuté par les Romains avec
l'appui plus ou moins actif des autorités juives légitimes, était ressuscité
et assis aux côtés de Y H W H pouvait paraître blasphématoire à ceux qui
le prenaient pour un imposteur et un faux-prophète. De même il est
concevable que le Grand Prêtre ait reproché à Jacques d'avoir mis en
question son autorité ou de ne pas avoir obéi à certaines de ses injonc-
tions. Josèphe, dans Antiquités 13, 288-295, mentionne une situation ré-
vélant un conflit entre sadducéens et pharisiens portant sur des questions
de transgression et de châtiments. Un pharisien avait demandé au roi
Hyrcan d'abandonner sa position de Grand Prêtre parce que la captivité
de sa mère l'avait rendu impropre à l'exercice de cette charge. Hyrcan
demanda aux pharisiens quel châtiment ce blasphémateur méritait. Con-
17. Cette question est analysée plus en détail par BAUCKHAM, For What Offence (n. 5).
256 P.A. BERNHEIM
trairement à Hyrcan pour qui ce crime était punissable de mort, les pha-
risiens estimaient que la flagellation constituait un châtiment suffisant.
L'hypothèse selon laquelle Anan fit condamner Jacques à être lapidé
parce que, selon sa conception de la Loi, il s'était rendu coupable d'une
sérieuse transgression, ne peut être aussi facilement écartée.
En admettant néanmoins que cette accusation n'ait été qu'un prétexte,
comment démontrer que le motif réel de l'exécution de Jacques fut son
soutien aux prêtres pauvres et autres Juifs économiquement opprimés?
Les sources disponibles ne permettent que des inférences très indirectes.
En se fondant sur ce que nous savons de l'Eglise de Jérusalem, on peut
volontiers admettre que Jacques ne valorisait pas les richesses et que ses
sympathies étaient du côté des pauvres et des opprimés, qu'ils fussent
des prêtres ou non. Il est possible qu'il fait manifesté publiquement son
indignation et soutenu activement ces opprimés. Brandon, en associant
Jacques au mouvement zélote, rendait sinon probable, du moins plausi-
ble, sa condamnation à mort pour avoir soutenu les prêtres pauvres
m ê m e si les protestations des plus modérés devenaient plus difficiles à
justifier. Mais en faisant de Jacques un tribun prônant la non-violence,
Martin, Adamson et Painter rendent cette hypothèse moins plausible.
M ê m e si la transgression de la Loi alléguée par Anan n'était qu'un pré-
18
texte grossier, il est possible, comme l'a fait M c L a r e n , d'avancer
d'autres motifs tout aussi plausibles. Comment expliquer alors le choix
de ces exégètes? Il semble probable que leur interprétation ait été in-
fluencée par une certaine lecture de l'épître de Jacques que nous allons
présenter et évaluer.
L'ÉPÎTRE DE JACQUES ET LA RICHESSE
Le rejet des richesses, l'impiété et l'injustice des riches, leur extermi-

nation prochaine, sont des thèmes récurrents de l'épître de Jacques. Ils
apparaissent surtout dans quatre passages.
Je 1,9-11 reprend le thème des changements radicaux de situation et
de fortune dans le Royaume de Dieu. Les pauvres seront exaltés et les
riches rabaissés. La logique et la signification précise du passage ne sont
pas évidentes, ce qui a entraîné l'élaboration d'une pléthore d'interpréta-
tions. Les commentateurs se sont demandé si les riches pouvaient être
des chrétiens, les auteurs refusant d'admettre cette possibilité considè-
rent généralement Je 1,10-11 comme ironique.
Je 2,1-7 concerne le thème de la partialité envers les riches. Contraire-
ment aux pauvres, ils sont traités avec faveur dans les assemblées (reli-
18. MCLAREN, Ananus (n. 2 ) .

gieuses ou judiciaires selon les auteurs) alors qu'ils traînent leurs frères
devant les tribunaux et blasphèment le beau nom.
Je 4,13-17 souligne la vanité et le danger de la recherche du profit
dans les activités commerciales. Ceux qui s'engagent dans cette voie se
glorifient d'un succès précaire et futile, ils refusent d'admettre la toute
puissance de la Divine providence et négligent de faire le bien.
Je 5,1-6 est le passage le plus virulent avec ses imprécations contre les
riches. Tous les riches sont condamnés sans appel avec des accents pro-
phétiques. Ils ont exploité l'ouvrier agricole, vécu dans le luxe et tué le
juste.
Ces passages permettent-ils d'aider à situer le contexte historique de
19
l'épître? Beaucoup de commentateurs, tels Martin Dibelius , estiment
que les situations auxquelles se réfèrent ces passages sont trop para-
digmatiques et traditionnelles pour être associées à un contexte histo-
20
rique spécifique. Pour d'autres, tels que R.P. Martin, P.H. D a v i d s ,
J.B. Adamson et J. Painter, ils reflètent parfaitement la situation écono-
mique et sociale de la Palestine dans les deux ou trois décennies précé-
dant le début de la guerre contre Rome. Ils constituent donc un des élé-
ments principaux permettant de conclure que l'épître a été rédigée par
Jacques ou, comme le suggèrent Martin et Painter, après sa mort par un
disciple hellénisant reprenant certains de ses thèmes favoris. D'après
21
Painter , "the tradition in James is best understood against the bac-
kground of the issue of poverty within the Jerusalem church before 66
CE", et " o n e of the aspects of James that offers some support for the
view that the epistle has its context in Judea and Galilee before the
Jewish war is the focus on the exploitation of the poor by the rich".
Si Jc 1,9-11 est trop général pour refléter un contexte spécifique,

beaucoup d'exégètes estiment que Jc 2,1-7; 4,13-17; 5,1-6 se réfèrent à
e r
la situation économique et sociale de la Palestine vers le milieu du 1
siècle. Ainsi pour P.U. Maynard-Reid, il semble évident que Jc 2,1-7 se
réfère aux riches de Palestine et que Jc 4,13-17 s'adresse tout particuliè-
rement aux marchands qui parcouraient la Palestine et la Syrie à la re-
22
cherche de gains faciles et rapides . L a virulence des invectives de Jc
19. M. DIBELIUS, James: A Commentary on the Epistle of James (Hermeneia),

Philadelphia, PA, Fortress, 1976, pp. 39-47.
20. P.H. DAVIDS, The Epistle of James, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1982, p. 30:
"While Palestine is not the only land which this cultural data may fit, the data do fit the
situation in Palestine exceedingly well, especially that which prevailed before AD 70".
21. PAINTER, Just James (n. 14), pp. 247 et 249.
22. P.U. MAYNARD-REID, Poverty and Wealth in James, Maryknoll, N Y , Orbis Books,
1987, pp. 60, 76.
258 P.A. BERNHEIM
5,1-6 suggère un niveau d'oppression très intense qui est probablement

celui de la Palestine avant l'éclatement de la guerre contre Rome. L'ab-
sence d'esclaves et la présence d'ouvriers agricoles évoquent particuliè-
rement la Palestine. Ceux qui estiment que la Palestine est également
suggérée par certains détails géographiques ou climatiques ( 1 , 1 ; 3,11;
3,12; 5,7) pensent que le contexte socio-économique de l'épître n'est
guère compatible avec la période postérieure à la guerre contre Rome.
Ils estiment en effet qu'avec la ruine de l'aristocratie sacerdotale, les
23
conflits sociaux, après 70, furent moins intenses . Lorsque l'auteur de
l'épître recommande la patience j u s q u ' à l'avènement du Seigneur (Je
5,7), il conseille à ses frères de ne pas se révolter et d'attendre que Dieu
fasse justice lui-même. Tous ces auteurs ont certainement montré que Je
1,9-11; 2,1-7; 4,13-17; 5,1-6 sont compatibles avec le contexte écono-
er
mique et social de la Palestine vers le milieu du 1 siècle. Néanmoins Je
2,1-7 est plus problématique lorsque ce passage est interprété dans le
contexte de l'Eglise de Jérusalem. Il est difficile de concevoir que les ri-
ches aux bagues d'or soient des chrétiens puisqu'ils blasphèment le beau
nom. Si ce ne sont pas des chrétiens, il est difficile de les imaginer parti-
cipant à une assemblée de croyants dans une région où domine l'Eglise
de Jérusalem. Comme Etienne Trocmé l'a suggéré, la scène apparaît
plus plausible dans une Église paulinienne de la Diaspora où les inégali-
24
tés sociales étaient plus m a r q u é e s . Le problème est résolu si l'on sup-
pose, comme Dale Allison et beaucoup d'auteurs anciens, que l'assem-
blée est une synagogue que fréquentent des Juifs croyant en Jésus et que
25
l'épître s'adresse à des Juifs, qu'ils croient ou non en J é s u s .
Mais la recherche du gain commercial, les hommes à bague d'or et
aux vêtements resplendissants qui poursuivent les pauvres devant les tri-
bunaux, les journaliers exploités par leurs employeurs étaient des aspects
er
habituels de la plupart des régions composant l'Empire romain au 1 ou
e
2 siècle de notre ère. Les ouvriers agricoles très pauvres étaient loin
d'être une spécialité palestinienne. Comme l'écrit l'historien de Rome
G. Alfôldy "il y avait en masse, dans la plupart des régions de l'Empire,
des paysans tout à fait pauvres qui n'avaient ni terres ni ressources et qui
cherchaient à assurer leur existence comme journaliers et comme tra-
26
vailleurs saisonniers" . De même il est exagéré de prétendre que les
conflits sociaux en Palestine se sont très atténués après 70. De nombreux
23. ADAMSON, James (n. 12), p. 2 5 8 .
2 4 . E . TROCMÉ, Les Églises pauliniennes vues du dehors, Jacques 2,1 à 3,13, in StEv
II, Berlin, Akademie, 1 9 6 4 , pp. 6 6 0 - 6 6 9 , spéc. 6 6 6 - 6 6 7 .
2 5 . D.C. ALLISON, Jr. The Fiction of James and Its Sitz im Leben, in RB 108 ( 2 0 0 1 )
529-570.
2 6 . G. ALFÔLDY, Histoire sociale de Rome, Paris, Picard, 1 9 9 1 , p. 132.
grands propriétaires, y compris les descendants d'Hérode, conservèrent

leurs terres et ceux qui les perdirent furent souvent remplacés par des
Romains qui n'avaient sûrement pas une conscience sociale plus déve-
27
loppée .
On peut également noter que certains prophètes bibliques ainsi que
l'auteur de VEpître d'Hénoch (1 Henoch 92-105) ont proposé à d'autres
époques des critiques tout aussi virulentes des riches et de leurs abus.
D'ailleurs les passages de l'épître de Jacques traitant des riches et des
richesses ont des parallèles marquants dans VEpître d'Hénoch, écrit
28
deux siècles plus t ô t . En dernier lieu, en s'adressant aux douze tribus
de la Dispersion et quel que soit le sens exact de cette expression,
l'auteur a sans doute choisi des exemples suffisamment généraux pour
être pertinents pour les destinataires réels ou potentiels de l'épître.
Comment expliquer qu'une simple possibilité soit devenue une
grande probabilité chez beaucoup d'auteurs? On peut identifier deux rai-
sons principales. D'abord l'hypothèse selon laquelle Jacques, le frère de
Jésus, aurait été exécuté en raison de son soutien actif aux prêtres pau-
vres ou autres opprimés a sûrement influencé certains auteurs dans leur
lecture de l'épître. Jacques, perçu comme un défenseur des pauvres et
des opprimés et un critique virulent des abus des riches, ne peut qu'être
l'auteur de l'épître ou l'avoir inspirée, cette épître décrivant parfaitement
les conditions oppressives qui caractérisaient la Palestine au milieu du
er
1 siècle. Jacques, perçu comme un modérateur et un h o m m e de com-
promis (Ac 15,13-21 et 21,18-25; Ga 2,1-10), ressemble à l'homme qui
conseillait aux pauvres d'être patients et de ne pas se révolter (Je 5,7).
En même temps, cette lecture de l'épître permet de soutenir l'hypothèse
selon laquelle Jacques aurait été condamné en raison de sa position dans
les luttes sociales de son temps. L a circularité du raisonnement apparaît
plus ou moins explicitement chez Martin, Painter et Adamson. Deux in-
terprétations seulement plausibles, en se supportant mutuellement, de-
viennent ainsi probables.
En second lieu, on relève souvent l'application d ' u n déterminisme
socio-économique très direct. Un enseignement critique et radical vis-à-
vis des riches et des richesses ne peut résulter que d'une situation sociale
particulièrement oppressive. Peter H. Davids reflète bien ce type de rai-
sonnement lorsqu'il écrit: " A n author would not use a theme of rich
27. Voir J. PASTOR, Land and Economy in Ancient Palestine, London, Routledge,
1997.
28. Plusieurs auteurs ont noté les parallèles entre Je et VEpître d'Hénoch. Voir notam-
ment la contribution de J.S. Kloppenborg, in J. NEUSNER - A.J. AVERY-PECK (eds.),
George W.E. Nickelsburg in Perspective, Leiden, Brill, 2003, vol. 2, pp. 572-585.
260 P.A. BERNHEIM
men as persecutors if he perceived the church situation as one in which

29
the rich were members of or tolerant of the c h u r c h " .
Selon cette approche, Jacques, dont la compassion pour les pauvres
était forte et la conscience sociale exacerbée, aurait été particulièrement
indigné par certains abus très graves, particulièrement lorsqu'ils concer-
naient des croyants. Son indignation aurait été à l'origine de ses critiques
et invectives. Sans ces abus, Jacques n'aurait certainement pas accordé
autant d'importance à la dénonciation des riches et des richesses.
Ce type de lecture est sans doute erroné. Les invectives contre les ri-
ches et la dévalorisation des richesses sont plus que la manifestation
d'une conscience sociale vigoureuse indignée par des abus hors de l'or-
dinaire. Elles doivent être interprétées comme l'expression d'une vision
du monde spécifique. Pour l'auteur de l'épître, il existe une opposition
fondamentale entre le monde et Dieu; chacun doit faire un choix. Le
monde, influencé par Beliar, représente la quête des richesses, l'ambi-
tion, les rivalités, la jalousie, le calcul, l'exploitation du travail d'autrui,
Dieu n ' a plus de rôle à jouer dans cet univers. Dieu signifie un univers
sans ambition personnelle, sans arrogance, sans rivalité, sans salariat,
sans accumulation de richesses. Les désirs sont modérés, les activités
sont principalement agricoles et le mode de vie est simple et rustique
sans être ascétique. Dieu et mammon sont incompatibles voire même
contradictoires. Ce n'est pas une question d'utilisation des richesses ou
d'abus. Le problème ce sont les richesses elles-mêmes. Les riches ne
font pas partie du plan Divin, même s'ils évitent les abus et pratiquent la
charité. Le message est radical contrairement à ce que suggèrent certains
commentateurs à vocation pastorale, soucieux de ne pas contrarier cer-
tains membres de leurs communautés. On y retrouve une tradition an-
cienne, largement non biblique, explicitée en particulier dans / Henoch
qui lui fournit un mythe des origines avec l'enseignement des anges re-
30
belles . Cette tradition, qualifiée d'hénochienne par Gabriele Boccac-
31
c i n i , imprègne également certains écrits de Qumrân et les Testaments
des douze patriarches, une œuvre dont les affinités avec l'épître de Jac-
ques sont nombreuses. Cette tradition a sans doute influencé Jésus.
Compte tenu des données fournies par Paul et Luc, et si l'on admet, à la
32
suite de H.D. B e t z , que le Sermon sur la montagne dérive des concep-
29. DAVIDS, The Epistle of James (n. 20), p. 30.

30. Voir les nombreuses contributions de Georges W. Nickelsburg, dont son récent
commentaire: I Henoch. A Commentary of the Book of Henoch (Hermeneia), Minneapo-
lis, MN, Fortress, 2001.
31. G. BOCCACCINI, Beyond the Essene Hypothesis, Grand Rapids, MI, Eerdmans,
1998.
32. H.D. BETZ, The Sermon on the Mount, Minneapolis, MN, Fortress, 1995.
tions de l'Église de Jérusalem, on peut estimer probable que Jacques a

aussi subi son influence. M ê m e s'il semble douteux que Jacques ait lui-
même rédigé l'épître portant son nom, il y a de bonnes raisons de penser
qu'elle incorpore sa vision du monde. Mais les considérations concer-
nant le contexte économique et social reflété dans l'épître ne devraient
pas être inclues parmi ces bonnes raisons. C'est la vision du monde de
Jacques et sa théologie plus que sa réaction aux abus des riches et puis-
sants qui sont à l'origine de son rejet des richesses et de ses invectives
contre les riches.
Mais cette mise en question radicale des richesses et ces invectives
virulentes contre les riches permettent-elles d'établir que Jacques partici-
pait activement, mais de manière non violente, aux luttes sociales de son
temps? Rien dans les sources historiques ne permet de l'affirmer. Les
penseurs les plus radicaux ne sont pas toujours les plus actifs sur le plan
politique et social. Jacques, comme les sectaires de Qumrân, pouvait très
bien se contenter de réserver son enseignement aux membres de sa com-
munauté et aux personnes intéressées, tout en vivant conformément à ses
convictions et en attendant l'instauration du Royaume de Dieu. En re-
prenant les catégories du sociologue B . Wilson, Jacques et sa commu-
nauté auraient été des "introversionnistes" plutôt que des réformistes ou
33
des révolutionnaires . M ê m e en supposant que Jacques ait publique-
ment dénoncé l'aristocratie sacerdotale et ses abus, et aidé les opprimés,
on peut penser que ce ne fut pas la raison principale qui poussa Anan à
le faire exécuter. Son rôle comme chef d'un mouvement messianique
que le Grand Prêtre considérait comme illégitime et dangereux pour Is-
raël était sans doute un motif plus important.
3 Beaufort Gardens Pierre-Antoine BERNHEIM

London SW 3 1 PU
England
33. B . WILSON, Magic and the Millenium, London, Heineman, 1973.

SPRACHLICHE M E R K M A L E D E S J A K O B U S B R I E F E S
In der Regel können sprachliche und stilistische Analysen einer neute-

stamentlichen Schrift zur Lösung einleitungswissenschaftlicher Fragen
1
beitragen .
Eine erste klar formulierbare lexikalische Analyse betrifft die Hapaxle-
gomena, die im Jakobusbrief (Jak) vorkommen. Diesbezüglich herrscht
in den Kommentaren (vgl. Dibelius, Bonaccorsi, Garcia ab Orbiso,
Mayor, Chaine usw.) und Lexika (Thayer) eine gewisse Verwirrung,
sodass kaum ein Verzeichnis mit den anderen übereinstimmt. Manches
hängt mit den verschiedenen Lesarten, die bevorzugt werden, zusam-
men: J.H. Thayer, der das Vorwort seines "Greek-English Lexicon of
the New Testament" im Jahr 1885 schreibt, zeigt zum Beispiel noch
eine klare Vorliebe für den so genannten textus receptus. Die Vokabeln,
27
die innerhalb des N T ( N A ) nur im Jak vorkommen, sind mindestens
64; sie werden 73mal verwendet. Hier sind sie in alphabetischer Ord-
nung: äye vvv (4,13; 5,1); äSi&Kpvcoq (3,17); d K a x d a x a x o q (1,8; 3,8);
äkvKÖq (3,12); djidco (5,4); dvsXsog (2,13); ävejuiCco (1,6); dnsipaarog
2
(1,13); d7tA,a><; (1,5); drcoKOSG) (1,15.18); änoaKiaapa (1,17); avxsco
3
(3,5); dqnxrcepeo) (5,4B) ; ßof| (5,4); ßpvco (3,11); yeXac, (4,9);
SaijuovicbörjQ (3,15); oiy/v/OQ (1,8; 4,8); epxpUToq (1,21); svähog (3,7);
ÊXKCO (1,14); e o i K a (in 1,6.23 als präsentisches Perfekt von eiKCO ver-
wendet); £7UAT|G|!Ovf| (1,25); £7itaTf||iG)v (3,13); £7Uxf|8eio<; (2,16); ö
1. Neben den einschlägigen Abschnitten der Jak-Kommentare vgl. C.B. AMPHOUX,

Langue de VEpitre de Jacques - Etudes structurales, in RHPR 53 (1973) 7-45; G. BO-
NACCORSI, Primi saggi difllologia neotestamentaria, vol. I, Torino, Societä Editrice Inter-
nazionale, 1933; HJ. CLADDER, Die Anlage des Jakobusbriefes, in ZKT 28 (1904) 37-57;
ID., Der formale Außau des Jakobusbriefes, in ZKT 28 (1904) 295-330; F.O. FRANCIS,
The Form and Function of the Opening and Closing Paragraphs of James and 1 John, in
ZNW 61 (1970) 110-126; H. GREEVEN, Jede Gabe ist gut, Jak. 1,17, in TZ 14 (1958) 1-
13; W . P . PATTERSON, The Message of the Epistles. James, in ET 45 (1933-1934) 342-
346; H. THYEN, Der Stil der Jüdisch-Hellenistischen Homilie, Göttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1955; A. WIFSTRAND, Stylistic Problems in the Epistles of James and Peter, in
ST 1 (1947) 170-182; W.H. WUELLNER, Der Jakobusbrief im Licht der Rhetorik und Text-
pragmatik, in LingBibl 43 (1978) 5-66.
2. Anstatt \isyäXa ctf)%£.i, das die wahrscheinlichere Lesart ist, findet man im Sinai-
ticus und im Mehrheitstext neyaA,ai>%£t; auf jeden Fall wäre auch das ein ntl. Hapax-
legomenon.
27
3. NA zieht die andere Lesart (ä7teax£pr|uivo<;) vor; das Komitee von The Greek
4
New Testament , S. 782, gibt ihr sogar den Sicherheitsgrad {A}, aber die im Textual
Commentary on the Greek New Testament (London - New York, United Bible Societies,
1975, S. 684-685) angeführten Argumente überzeugen nicht.
264 C. MARUCCI
eöGovoöv (3,4) ; eÖ7cei0f|<; (3,17); eÖTTperceia (1,11); ecpriptepoq (2,15);

4
0avaxr|(p6po<; (3,8); Opr/arcÖQ (1,26); KaKO7ia0(e)ia (5,10); Karr/yem

(4,9); KaxoiKi^co (4,5); Kev&q (4,5); |aapaivo(iai (1,11); iiSTayco
5
(3,3f); p8Taxp87io|iai (4,9B) ; vo|io0eTT|<; (4,12); öXoXvQco (5,1);
6
ö|ioicöai(; (3,9); ö\\f\\ioq (5,7); T c a p a ^ a y r i (1,17); niKpöq (3,11.14) ;
noir\oiq (1,25); nokvonkayxvoQ (5,11); 7Cp6(a))i|io<; (5,7); npocrcono-
Xr/junzsco (2,9); ßuri^cö (1,6); ponapia (1,21); af|7tco (5,2); a r | T Ö -
ßpcoxo? (5,2); xaXai7C(öp8C0 (4,9); m%vq (1,19); xpo7if| (1,17); tpo%öq
(3,6); Tpucpdco (5,5); öA,r| (3,5); qnAia (4,4); (pXoyiOG) (3,6 2mal);
7
cppiacHö (2,19); #a/ljvaycoy£co (1,26; 3,2); //wy (3,10) ; xpvGOÖaKTvfaog
(2,2).
8
Wir haben die 19 Vokabeln, die nicht einmal in der Septuaginta vor-
kommen, kursiv gesetzt; nicht ohne Bedeutung ist die Tatsache, dass die
anderen 45 von Jak nie in einem AT-Zitat verwendet werden.
Da Jak aus (ungefähr) 1740 Wörtern besteht, stellen die Hapax-
legomena 73/1740 = 4,2% des ganzen Briefes dar; noch bezeichnender
ist der Prozentsatz bezüglich des Wortschatzes: da Jak 560 Vokabeln
gebraucht, bilden seine Hapaxlegomena 64/560, d.h. ungefähr 11,5%
des ganzen Wortschatzes. Das ist erheblich mehr als die meisten neute-
stamentlichen Schriften. Im Hebr z.B., der zusammen mit 1 Petr und Jak
das beste Griechisch im N T bietet, stellen die Hapaxlegomena den 3,5%
des Ganzen dar; im Gal, der erheblich länger als Jak ist (2230 Wörter),
sind es 33 oder 34; im Phil, der um 100 Wörter kürzer als Jak ist, unge-
fähr 40. Ausdrücke wie e\i<pmoq Xöyoq (1,21), vö\ioq £A,ei)0epia<;
(2,12), vöpoq xeXeioq (1,25), vö\ioq ßaaiXiKÖc; (2,8), yiveaOe 7ioir|-
x a i Xöyov (1,22) usw. zeugen von einer gewissen sprachlichen Origina-
lität des Jak, da sie weder im AT, noch im zeitgenössischen Judentum,
9
noch im N T vorkommen. Mindestens weitere 30 Vokabeln oder Aus-
4. Mit Thayer als Substantiv verstanden.

5. Nach LSJ wäre das nicht attisch; der Codex Sinaiticus und der Mehrheitstext ge-
brauchen das gleichbedeutende pexaaxpeqx».
6. An dieser Stelle fügt Thayer auch das rcoia (f| £a>f| upcov) von Jak 4,14 ein, das er
vielleicht im Sinne von "wie elend beschaffen" versteht (s. auch F. BLASS - A. DEBRUNNER
- F. REKHOPF, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen, Vandenhoeck &
14
Ruprecht, 1975, §298 ). 3
7. Verwendet in 4 Makk 8,26 nach dem sog. Codex Alexandrinus.

8. Selbstverständlich schließt das auch die Apokryphen ein.
75
9. Siehe z.B. KM8(ÖV (1,6, vgl. Lk 8,24); äTtoxeAia) (1,15, vgl. Lk 13,32, P und B ) ;
rcapakoyiôpai (1,22, vgl. Kol 2,4); sao7i;xpov (1,23, vgl. 1 Kor 13,12); ßimapöc; (2,2,
vgl. Offb 22,11); K a i a K a u x a ö p a i (2,13; 3,14, vgl. Rom 11,18); 7tr|5aA,iov (3,4, vgl.
Apg 27,40); 8apä£cö (3,7f, vgl. Mk 5,4); Ö7uf| (3,11, vgl. Hebr 11,38); £prcopei)opai
(4,13, vgl. 2 Petr 2,3); äxpi<; (4,14, vgl. Apg 2,19 = Joel 3,3); xatamtcopia (5,1, vgl.
Rom 3,16 = Jes 59,7); a7caxaA,act) (5,5, vgl. 1 Tim 5,6); öpoiorcaBTJc; (5,17, vgl. Apg
14,15); usw.
SPRACHLICHE M E R K M A L E D E S JAKOBUSBRIEFES 265
drücke des Jak werden nur noch l m a l im N T verwendet. Sollten wir

Recht haben, wenn wir im Ausdruck vö\xoq (xfjc;) iXevQepiaq (1,25;
2,12) nicht, wie die meisten Kommentatoren, eine Bezeichnung des neu
en Gesetzes Christi, also des Liebesgebotes sehen, sondern einen ersten
10
Versuch, die christliche Wahlfreiheit zum Ausdruck zu bringen , dann
besäße Jak eine ausgesprochene Originalität auch im Rahmen der Ideen
geschichte.
Jak zeigt eine Vorliebe für Substantive (180), was dem 3 2 , 1 % des
ganzen Wortschatzes entspricht. Auffallend ist im Jak die Zahl der Im
perative (54): prozentmäßig mehr als das Doppelte wie in Epiktet
(Wifstrand). Mindestens in 5 Fällen (nämlich 1,5; 2,18; 4,7.8.10) wird
der Imperativ an Stelle eines bedingten Satzes gebraucht. Das ist auch
im Griechischen möglich, aber viel mehr im Semitischen. " D i e neutesta-
mentlichen Belege für diese Konstruktion brauchen also nicht unter se
mitischem Einfluss zu stehen, doch ist dieser überall wahrscheinlich
und, wo sie gehäuft vorkommen - d.h. in den Evangelien und bei Ja
11
kobus - sogar so gut wie s i c h e r " .
Auffallend wenig unter den Wortarten sind im Jak die Namen (7 =
1,2%), nämlich Jakobus (1,1), Jesus Christus (2mal: 1,1; 2,1), Abraham
(2mal: 2,21.23), Isaak (2,21), Rahab (2,25), Ijob (5,11) und Elija
12
(5,17) . Nur Eph hat prozentmäßig weiniger Namen (1,1%), alle ande
ren viel mehr (2 Tim 9,4%; Kol 5 , 1 % ; Gal 5,3% usw). Das hat auch mit
der Tatsache zu tun, dass die in einem Brief üblichen Grüße in Jak feh
len.
Die Verben stellen im Jak den 3 4 , 1 % des gesamten Wortbestandes dar;
weniger als ein Drittel (nämlich 10,7% des gesamten Wortbestandes)
sind Verben mit Präpositionen: das ist weniger als der Durchschnitt der
neutestamentlichen Schriften (vgl. besonders Apg mit 2 1 , 1 % und Lk mit
20,5%!), aber mehr als Tit (9,3%), 1 Petr (8,5%) und Offb (4,6%). Es ist
besonders auffallend, dass Verben mit zwei Präpositionen im Jak ganz
fehlen. Wenn man die Vorliebe für Komposita des koine-Griechisch vor
Augen hält, dann muss man zum Schluss kommen, dass in dieser Hin
sicht Jak sich als " w e n i g " hellenistisch erweist.
Was die im Jak am meisten gebrauchten Wortstämme angeht, wenn
man von den theologisch neutralen absieht, finden wir:
10. Vgl. C. MARUCCI, Das Gesetz der Freiheit im Jakobusbrief, in ZKT III (1995)
317-331.
11. K. BEYER, Semitische Syntax im Neuen Testament, Band 1/1, Göttingen, Vanden-
hoeck & Ruprecht, 1962, S. 252.
12. R. MORGENTHALER, Statistik des neutestamentlichen Wortschatzes, Zürich-Frank
furt/M, Gotthelf, 1958, gibt die Zahl 8 an (vgl. S. 164 und 174); es handelt sich wahr
scheinlich um ein Versehen.
266 C. MARUCCI
- an erster Stelle den Wortstamm £py-, der insgesamt 20mal verwen-

det wird, 16mal als Substantiv (15mal epyov, l m a l [5,4] tpyäxr\q) und
4mal in Verbalformen: £pyd£o|iat (2mal: 1,20; 2,9), K(XTepy&£o|iai
(1,3) und aovepyeco (2,22);
- an zweiter Stelle den Wortstamm 7Ciax- (19mal): 16mal als Sub-
stantiv und 3mal als Verb (2,19a.b; 2,23);
- an dritter Stelle rcoiecö (17mal).
Darüber hinaus 19mal d8eA,q>6<;, oft als Anrede; l l m a l vo\i- (vö\ioq
lOmal [1,25; 2,8.9.10.11.12; 4,11 4mal] und l m a l voiioGexris [4,12]);
dpapxia 7mal; dvf|p 6mal; Xöyoq 5, usw. W i e fast immer verrät die
Statistik die Hauptinteressen des Autors: in der Tat entsprechen Werke,
Glaube, Tun, Gesetz d e m zu Recht betonten Interesse des Jak für prakti-
sche Fragen und den konkreten Glaubensvollzug. Auch ein Vergleich
mit d e m Gebrauch der anderen Autoren und mit dem neutestamentlichen
Wortschatz kann lehrreich sein. Von den 191 sicheren Vorkommen von
vöpoc; im N T , befinden sich 10, d.h. 1/19, im Jak, w o sie ungefähr 1/174
des ganzen jakobischen Wortschatzes darstellen (im corpus Paulinum,
ohne Hebr, ungefähr 1/300 und im M t 1/2290!). V o m Wort epyov, das
im N T 169mal vorkommt, sind 15, d.h. ungefähr 1/11, im Jak zu finden.
V o m Wortstamm aocp- sind 73 Flexionen im N T und 5 (=1/14 ungefähr)
in Jak bezeugt, und vom Stamm 7isipa£- 6 von 60 (d.h. genau 1/10).
Das alles verweist deutlich auf den weisheitlichen Charakter des Jak.
Jak ist der einzige neutestamentliche Brief mit echt griechischem
13
Präskript (A an B + x a i p e i v ) ; ähnliches nur in den zwei Briefen, die
in A p g enthalten sind, nämlich in 15,23 (im sogenannten apostolischen
Dekret) und in 23,26 (Brief des Tribuns Klaudius Lysias an den Statthal-
ter Felix); siehe auch 2 Joh 10.11. Auffallend dabei ist das Fehlen von
Schlussgrüßen. Klassisch (nicht koine) ist auch der Vokativ CÖ ävGpcöTCS
K8V8 (2,20). M a n behauptet, nur ein paar Ausnahmen der sonst gepfleg-
ten literarischen Koine des Jak gegenüber gefunden zu haben:
d7ceA,f|A,i)0£v (perfectum aoristicuml) in 1,24; das Fehlen von av vor
dem Konjunktiv in 2,10; £dv statt ä v in 4,4 und evtl. Tf|v8e statt xfjv
Kai xf|v in 4,13.
Solözismen gibt es in Jak keine: die Stelle 3,8, in der dKaidaTaiov
KCXKÖV, n e a i f i i o u als Inkongruenz erscheinen könnte, "wird durch K o -
lon vor dKaidaxaTOV so interpungiert, dass dieses und das Folgende
14
selbständig wird mit zu ergänzendem £ G T I V " . Auch Latinismen bzw.
13. Elliptisch: subintenditur Aiyei (vgl. BLASS-DEBRUNNER-REKHOPF, Grammatik

[n. 6], §389 ; 480,5b).
2
14. Ibid., §137,3.

SPRACHLICHE MERKMALE DES JAKOBUSBRIEFES 267
Übersetzungslatinismen, die in den Evangelien und besonders in M k so

15
häufig sind , fehlen hier ganz.
Echte Semitismen sind im Jak sehr selten (und dazu nicht ganz si-
cher). Sehr wahrscheinlich sind folgende Ausdrücke als Übersetzungs-
semitismen zu betrachten: I806 (6mal); TtpöaGmov xf\q jeveoecoq
(1,23); dKpoaTf)<; &niXr\aiiovf\q (1,25: genitivus hebraicus); ... xoo
Kopioo f||M>v T n a o ö X p i a x o C TTJC; 86£r|<; (2,1); 7cpoaa)7roÄ/r||i7CTecö
(2,9); noXvanXayxvoq (5,11); Tcpoaeuxfl 7upoar|6âTO (5,17: nach
Zerwick dativus internus, als Versuch, den hebräischen infinitivus
16
absolutus wiederzugeben ) usw. Anders verhält sich die Analyse, wenn
wir uns der Syntax widmen. Bemerkenswert ist, was K. Beyer diesbe-
züglich schreibt: " . . . fällt auf, dass sich eindeutige Semitismen nur in
den Synoptikern, in den johanneischen Schriften ... und bei Jakobus fin-
den. Die gleichen Schriften zeigen auch nach der Statistik semitischen
17
Einfluss" . Bei der Analyse der Konditional- (und Konzessiv-)sätze, im
Jak 17 an der Zahl, stellt man fest, dass die Protasis nur in einem Fall
(Jak 2,14) nachgestellt wird; das entspricht dem 5,9%. Auch in diesem
Bereich stellt sich also heraus, "dass die Evangelien, Jak und 1-3 Joh die
strengste, d.h. dem semitischen Gebrauch nächste, Satzstellung ha-
18
b e n " . Der Ausdruck |ufi jaövov bzw. OÖK ... jiövov in Jak 1,22; 2,24
kann gut semitisch sein. Beyer beschließt seine außerordentlich sorgfäl-
tige Analyse des neutestamentlichen Materials mit einer Tabelle, in der
unter anderem die Semitismen bezüglich der Syntax in Beziehung zu
den Gräzismen der jeweiligen Schriften gesetzt werden. Es stellt sich
heraus, dass 1-3 Joh den (prozentmäßig) größten semitischen Einfluss
zeigen, während Jak mit seinen 29 Semitismen an vierter Stelle nach Lk
und Mt liegt (!). Aber auch was die echten Gräzismen angeht, steht Jak
mit seinen 17 Fällen prozentmäßig an dritter Stelle nach 1-3 Joh und
Joh. So genannte Septuagintismen, die bekanntlich in Lk und Apg so
häufig sind, fehlen in Jak ganz. Nach Beyer würde das bedeuten, dass
"bei diesen Schriften [gemeint sind 1-3 Joh und Jak] als ganzen von di-
rekter Übersetzung eines semitischen Originals nicht die Rede sein
19
k a n n " , was vielleicht etwas voreilig ist. Beyer fügt ein letztes interes-
santes Datum hinzu, das Verhältnis nämlich zwischen Semitismen und
Gräzismen einer bestimmten Schrift: auch hier liegt Jak an vierter Stelle
15. Vgl C . MARUCCI, Influssi latini sul greco del Nuovo Testamente, in Filologia
Neotestamentaria 6 (1993) 3-30.
16. Es könnte auch ein Fall von dativus modi sein. Vgl. M. ZERWICK, Graecitas
5
biblica, Romae, Pontificio Istituto Biblico, 1966, §§60-62.
17. BEYER, Semitische Syntax (n. 11), S. 17.
18. Ibid., S. 76-78.
19. Ibid., S. 297.
268 C. MARUCCI
mit einer Quote von 170,6 zu 100, während die Pastoralbriefe, die weder
Semitismen noch Septuagintismen aufweisen, "ganz und gar griechisch
20
aussehen" .
Trotzdem ist eine gute Kenntnis der L X X vonseiten des Jak so gut
wie sicher. Die eigentlichen Zitate sind aber höchstens 6 oder 7: nämlich
Gen 15,6 (Jak 2,23), Ex 20,13f//Dtn 5,17f (2,11), Lev 19,18 (2,8), Spr
21
3,34LXX! (4,6), Spr 10,12? (5,20) , Jes 5,9 (5,4) und Jer 12,37(5,5). In
Jak 4,5 wird ein Satz als ypa(pf| eingeführt, der aber im A T nicht zu fin-
22
den i s t ! Es gibt keine (eindeutigen) Anzeichen, dass Jak aus dem he-
bräischen Text übersetzt, und umgekehrt verlangt das Zitat von Spr 3,34
23
die Kenntnis des griechischen Septuaginta-Textes . Was den Inhalt an-
geht, meint Wendland, "dass Benutzung jüdischer Vorlagen wahr-
24
scheinlich i s t " .
Was den Satzbau im Jak angeht, sind 1/5 seiner Sätze " k u r z " (1-8
Wörter per Satz), ein weiteres Fünftel " l a n g " (über 23 Wörter pro Satz)
und 3/5 (d.h. 63 von 104) "mittlerer L ä n g e " (9-22 Wörter) (Wuellner).
Anakoluthe, die in den Evangelien und im Corpus Paulinum häufig sind,
fehlen hier ganz.
5
Der Verfasser des Jak beherrscht das ganze rhetorische ArsenaP : zu
finden sind
a a T e
- die Parallelisierung der Glieder: vgl. zum Beispiel 4,8 ( ^ Y Y ^
TG) 0 8 0 ) Kai £ 7 7 1 8 1 6|iTv. KaOapiaaxe %Eipaq &napxcoA,oi, Kai
9
äyviaaxe Kap8ia<;, 8i\|/o%oi); auch in Jak wird diese allgemeine Figur

durch Gleichheit der Anfangsworte (Anaphora) bzw. der Endworte (An-
tistrophe) bzw. der Anfangs- und der Endworte (Symploke) verschärft:
s. besonders 1,11.24; 4 , 1 1 ; 5,7-8 und 5,17.18;
20. Ibid., S. 299.

21. Das Fragezeichen bezieht sich auf die Tatsache, dass von den drei letzten Wörtern
des Jak nur KaA,u\|/ei in LXX zu finden ist, und zwar nur in der Rezension des
Alexandrinus (A); die anderen haben KaMmiei (s. RAHLFS, 2. Band, S. 199). Aus diesem
26 2 7
Grund ist die diesbezügliche Angabe von N A (Kursiv plus Randzitat) mindestens be-
denklich.
22. Das geschieht aber auch anderswo im NT: vgl. zum Beispiel Lk 11,49; Joh 7,38
usw.
23. Sehr ausführlich über Zitate und Andeutungen aus der LXX: J.B. MAYOR, The
Epistle ofSt. James, London, Macmillan, 1892, S. Lxvm-Lxxvi. Eine Vertrautheit mit der
LXX überhaupt wird von H.A.A. KENNEDY, The Hellenistic Atmosphere of the Epistle of
James, in The Expositor, VIII series, 2 (1911) 37-52, bes. S. 39, behauptet. Dasselbe in
J.H. ROPES, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James (ICC),
Edinburgh, Clark, 1916, S. 25.
24. P. WENDLAND, Die hellenistisch-römische Kultur: Die urchristlichen Literatur-
3
formen, Tübingen, Mohr-Siebeck, 1912, S. 370.
25. Die klassische Rhetorik unterscheidet zwischen phonetischen, morphologischen,
syntaktischen, semantischen und pragmatischen Figuren.
26
- die Alliteration: z.B. nexpaG\iöiq Tteputearixe 7ioiKiA,oi<; ( 1 , 2 ) ;
oder allgemeiner die Parechese, d.h. der lautliche Anklang verschiede-
ner, meistens stammfremder Wörter wie zum Beispiel &neXf\\\)Qsv/
27
SrceXdOexo in 1,24, das Dibelius für beabsichtigt h ä l t ; eine Variante
dieser phonologischen Figur ist die Assonanz oder Gleichklang (in Jak
siehe 1,2; 3, 2.5.6.8.17; 4,1);
- das Wortspiel (siehe besonders das Spiel mit den verschiedenen Be-
deutungen von eXeoq in 2,13) und die Paronomasie (d.h. Wiederkehr
desselben Wortes oder Wortstammes in geringer Entfernung): %a\-
peiv... %apav in 1,1-2; 8iSKpi0r|T8...KpiTai, in 2,4; Kpiaiq... Kpi-
7 4
aeax; in 2,13; Keve... Kevf|, in 2,20 nach P und d8idKpixo<;...
dvü7iÖKpiT0(; in 3,17 usw.; in seinem Kommentar gibt Mayor einige
Dutzende ähnlicher Fälle und urteilt, dass die meisten nicht zufällig bzw.
28
vom Kontext bedingt, sondern absichtlich s i n d ;
- der Reim oder Homoioteleuton wie z.B. in 1,6 (-0|!8V<p).14 (-
öpevoc;); 2,12 (-81X8)18; 3,17b; 4,8 ( - i a a x e ) ;
- die Metapher: z.B. d7rapxr|v xiva xa>v doxoC Kxiapdxcov (1,18);
vgl. auch Jak 1,6.10; 3,2.6.11; 4,14; 5,7 und viele andere;
- der Pleonasmus wie zum Beispiel 8 a | i d £ e x a i K a i 8 e S d | i a a x a i in
3,7;
- die Kettenreihe wie besonders in 1,3.4 und 1,15 (hier unter syntakti-
schem Gesichtspunkt betrachtet; siehe unten bei der Klimax);
- die Klimax oder gradatio: z.B. 1,15 (f\ £7U0opia....xiKxei d|nap-
xiav, f| 8e d u a p x i a ... d7COKU8i Odvaxov); es handelt sich um eine
semantische Figur, die nicht unbedingt in der Figur einer Kettenreihe
29
eingekleidet zu sein b r a u c h t ;
- das Beispiel: 2,2-4 (der reiche Mann mit goldenen Ringen und
prächtiger Kleidung und der Arme in schmutzigen Lumpen); 3,7 ("jede
Art von Tieren...lässt sich zähmen . . . " ) und 5,7 ("Auch der Bauer war-
tet auf die kostbare Frucht der Erde . . . " ) ;
- die Metonymie (= Begriffsvertauschung), z.B. 1,1 ("die zwölf Stäm-
me, die in der Zerstreuung leben" für alle christliche Gemeinden, die
sich in der Welt als fremd vorkommen);
- der Chiasmus, vgl. 1,19-21.22-25; 3,13-18; 5,7-8;
30
- sehr viele Asyndeta [nach Schlatter: 7 9 m a l ] ,
26. Darüber hinaus 3,2 (mit n); 3,5 (mit p); 3,6.8 (mit 8). Siehe auch 3,17; 4,1. Zur
Alliteration im Allgemeinen s. BLASS-DEBRUNNER-REKHOPF, Grammatik (n. 6), §488 . 7
27. M . DIBELIUS, Der Brief des Jakobus (KEK, 15), Göttingen, Vandenhoeck &
11
Ruprecht, 1964, S. 56.
28. Siehe MAYOR, The Epistle ofSt. James (n. 23), S. cxcv-cxcvn.
29. Siehe den lehrreichen Exkurs mit biblischen und heidnischen Parallelen in DIBE-
LIUS, Der Brief des Jakobus (n. 27), S. 125-129.
3
30. Siehe A. SCHLATTER, Der Brief des Jakobus, Stuttgart, Calwer, 1985, S. 64.
270 C. MARUCCI
- die Antithese wie in 1,4; 1,5 usw.;

- die Digression wie z.B. in 2,14-16;
- die Ironie, z. B. "Ihr habt auf Erden ein üppiges und ausschweifen
des Leben geführt und noch am Schlachttag habt ihr euer Herz gemä
stet!" (5,5); vgl. auch 2,14; usw.
Mindestens seit 1749 gilt der Anfang von 1,17 als (fast vollkomme
ner) Hexameter:
31
rcaaa 8o/ai<; a y a / 0 r | Kai/ nav 8co/pr||ia x e A e i o v .
Eigentlich scheint der zweite Fuß nicht ganz in Ordnung zu sein
(Tribrachys); deswegen hat H. Fischer die Schreibung S o a i a x' vorge
32
schlagen . Vielleicht nicht zufällig wird es wie in 1 Kor 15,33 (wo ein
jambischer Trimeter zu finden ist) mit \ir\ nXaväaQe eingeleitet. In sei
nem kurzen Beitrag versucht Fischer zu beweisen, dass Jak 1,17 (im
Unterschied zu Hebr 12,13, wo auch ein Exameter zu finden ist) nicht
zufällig, sondern absichtlich die Versform hat. Nach seiner Meinung lie
ge hier eigentlich "ein poetisches Citat vor, das nur nicht, wie der be
kannte Vers von den Kretern (Tit l,12f), als solches eingeführt ist". Man
kann nicht sagen, er habe die entscheidenden Belege dafür gefunden.
Aufgrund dieser und ähnlicher Feststellungen waren fast alle Autoren
darüber einig, dass Jak keine Übersetzung (z.B. eines aramäischen Ori
33
ginals) sein k a n n , dass die Muttersprache des (End-)Redaktors Grie
chisch war und dass er eine gewisse hellenistische Bildung hatte. Daraus
darf man u.E. noch nicht mit Sicherheit folgern, der Verfasser könne
kein Galiläer oder Jude aus Jerusalem sein.
Erstens, weil die syntaktische Analyse, wie wir gesehen haben, ein
ziemlich anderes Verhältnis des Jak zur jüdisch-semitischen Kultur zei
gen, als wenn man nur die lexikalischen Daten betrachtet.
Zweitens, weil die sprachlichen und kulturellen Verhältnisse von Gali
läa und Judäa im ersten Jahrhundert nach Christus noch nicht ganz ge
klärt sind; es steht fest, dass beide Regionen von hellenistisch gefärbten
Städten bzw. Völkern umgeben waren. Die Dekapolis, deren manche
Zentren wenige Kilometer von Jerusalem bzw. Galiläa entfernt waren,
34
blieb vollkommen hellenisiert. Besonders G a d a r a , ungefähr 10 km
31. Gemeint ist der Hinweis in G. BENSON, A Paraphrase and Notes on the Seven
Commonly Called Catholic Epistles (zitiert im Artikel von Greeven, s. nächste Fußnote).
32. Vgl. BLASS-DEBRUNNER-REKHOPF, Grammatik (n. 6), §487,1 mit Anm. 8; H. FI
SCHER, Ein Spruchvers im Jakobusbrief, in Philologus 50 (1891) 377-379 und GREEVEN,
Jede Gabe (n. 1). Letzterer meint, der Hexameter sei ein den Adressaten von Jak bekann
tes oder mindestens verständliches Sprichwort.
33. So zum Beispiel DIBELIUS, Der Brief des Jakobus (n. 27), S. 56. Treffend dazu
auch MAYOR, The Epistle of St. James (n. 23), S. ccvn: "There is nothing in it of the
scrupulous anxiety of a translator cautiously treading in the footsteps of his author".
34. Es handelt sich um dieselbe Stadt, in deren Gebiet Jesus (nach Mt 8,28-34) zwei
Besessene heilt (anders die Parallelstelle Mk 5,1-20). Ein zweites Gadara gab es in Peräa.
südöstlich des Sees Gennesaret, galt in der Antike als Zentrum grie
chisch-römischer Kultur, aus dem bekannte Philosophen, Rhetoren und
Dichter stammten. Es hatte z.B. den raffinierten Epigrammatiker Melea-
ger von Gadara (aktiv im ersten Jh. v. Chr.) hervorgebracht, der in Tyrus
tätig wurde. Die Folge ist, dass sich jeder Galiläer mit wenig Mühe die
griechische Sprache und Kultur hat aneignen können. Mit besonderer
Einbeziehung von Jak hat Sevenster in seiner höchst interessanten Stu
die über die sprachlichen Verhältnisse der jüdischen Regionen im ersten
Jahrhundert zahlreiche archäologische und literarische Belege für die
Behauptung gesammelt, dass "(even though absolute certainty cannot be
attained on this point,) in view of all the data made available in the past
decades the possibility can no longer be precluded that a Palestinian
Jewish Christian of the first century A . D . wrote an epistle in good
3 5
Greek" . Selbstverständlich wird m a n weitere Dokumente und Belege
sammeln und bewerten müssen, aber schon jetzt kann man eine eindeuti
ge Umkehr der Forscher gegenüber älteren Positionen in Frage griechi
sche Bildung im Palästina des ersten Jahrhunderts, besonders was den
Jakobusbrief angeht, feststellen.
Auch bezüglich des genus litterarium kann m a n sich fragen, ob die
Vertrautheit mit der hellenistischen Rhetorik genügt, u m den Jak als
Diatribe zu klassifizieren, wie die meisten Autoren bis vor kurzem getan
haben. Ich finde mindestens diskutierbar, was Wuellner aufgrund text
pragmatischer Überlegungen dagegen anführt.
Pontificium Institutum Orientale Corrado MARUCCI

Piazza S. Maria Maggiore 7
1-00185 Roma
Italy
35. J.N. SEVENSTER, DO YOU Know Greek? How Much Greek Could the First Jewish
Christians Have Knownl, Leiden, Brill, 1 9 6 8 , 1 9 1 ; ähnliche Behauptungen auch in
A. DIEZ MACHO, Did Jesus Speak Aramaic?, Buenos Aires, Guadalupe, 1 9 6 3 (dasselbe in
Orlens Antiquus 2 [ 1 9 6 3 ] , S. 9 5 - 1 3 5 ) .
T H E RECEPTION O F T H E EPISTLE O F J A M E S
IN T H E LATIN W E S T : DID A T H A N A S I U S P L A Y A R O L E ?
INTRODUCTION
What is the most plausible scenario for reconstructing the history of

the reception of James in the Latin-speaking West? While it is certain
that the letter was among the last of the New Testament books to be ac
cepted as authoritative in that theater, exactly how and when this hap
pened remains a riddle. Among commentators, the majority view is that
t h
it was just before or just after the turn of the 5 century that James fi
nally won recognition in the West and that that phenomenon happened
as a direct result of the influence of charismatic figures, especially that
1
of Jerome and Augustine . While this position, appropriately qualified,
may well be accurate if the question is addressed from the standpoint of
2
the letter's theological relevance and frequency of u s e , this is not the
case if the question is viewed from a more necessarily complex histori
cal perspective.
In what follows, I will present data in support of what is, at least to
my knowledge, a new - or, at the very least, a newly worked out - hy
pothesis which attempts to answer this riddle. In brief, I intend to show
that there are several historical factors which, when brought together,
make it plausible that it was Athanasius of Alexandria who, sometime
between the years 339 and 345, introduced both the epistle of James and,
what is at least as important, a respect for the epistle as authoritative, to
1. As will be discussed in more detail below, other influential figures occasionally

included in the reconstruction are Hilary of Poitiers and Popes Damasus and Inno
cent.
2. This is to say that if the only genuine sign of acceptance is taken to be frequent,
substantial, and sustained use, then no one could rightly avoid giving the credit to the duo
of Jerome and Augustine. Indeed, although the number will naturally fluctuate depending
on one's criteria for what constitutes a citation and what constitutes an allusion, a fairly
conservative approach to Augustine's corpus yields the result that the Bishop of Hippo's
works contain approximately 500 references to James. In fact, as long ago as 1885,
J. WORDSWORTH, The Corbey St. James (ff), and its Relation to Other Latin Versions,
and the Original Language of the Epistle (Studia Biblica, 1), Oxford, Clarendon, 1885,
p. 129 n. 2, noted that he had in his possession a list of some 389 uses of James by Au
gustine. Most recently, G. RING, Der Jakobusbrief im Schrifttum des heiligen Augustinus,
Wurzburg, Augustinus-Verlag, 2003, pp. 9-28, esp. 25-28, using more technologically so
phisticated methods, has located 266 direct citations in what is now, thanks to several new
discoveries, a larger ceuvre.
274 J.P. YATES
3
the church in Rome and, by extension, to the West generally . Before
going into the evidence, however, a few preliminaries are in order, viz.,
to briefly recapitulate the majority view regarding the West's reception
of James, and, to give credit where credit is due by pointing out that the
seeds of this theory - albeit in an undeveloped form - have previously
appeared in print.
Commentary Confusion
Commentators are frequently unhelpful when it comes to carefully re-

4
constructing the Rezeptionsgeschichte of the letter . An example of this
may be found in Mayor's frequently referenced and highly respected
3. While it is not out of the realm of possibility that Athanasius could have introduced
James to the church in Gaul during his first exile there in 337-339, what follows will fo-
cus on the period of his second exile, i.e., 339-345/6.
4. In fact, it would seem that there exists a growing trend among commentators to
bypass such questions altogether. Even when such issues are included in a commentary's
prolegomena, it is usually the data and opinions of the older commentaries that are cited
or summarized. This said, it is also true that a short paper like this does not permit an
exhaustive review of the data provided by the commentaries: a few examples will have to
suffice. For an example of commentary which elected not to discuss the issues of recep-
tion and canonicity, see that of E. SIDEBOTTOM, James, Jude and 2 Peter (NCBC), Lon-
don, Nelson, 1967, pp. 11-13. For an example of one which actually only misinforms due
to its opaque prose, see that of R.P. MARTIN, James (WBC), Waco, TX, Word Books,
1988, p. LXXII. Note his words regarding Athanasius: "Earlier than A.D. 367 when
Athanasius Festal Letter listed 'seven Catholic epistles,' including James, there is a singu-
lar omission of any reference to or extract from this document". Although it remains un-
clear whether, as seems most likely, "this document" refers to James, this is patently an
inaccurate statement, as the discussion infra makes clear. Of the commentaries that dis-
cuss the problem, the majority usually follow J. MAYOR, The Epistle of St. James, Lon-
don, Macmillan, 1897; reprint Grand Rapids, MI, Baker, 1978, pp. L-LI, in attributing
James' canonization to the influence of either Jerome or Augustine or to their combined
influence. Included in this group are the following: R. TASKER, The General Epistle of
James, London, The Tyndale Press, 1957, pp. 16-19; F. MUSSNER, Der Jakobusbrief,
(HTKNT, 13/1), Freiburg/B, Herder, 1975, pp. 33-42 (but note that he also wants to in-
clude the influence of Pope Innocent); P.H. DAVIDS, The Epistle of James A Commentary
on the Greek Text (NIGTC), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1982, pp. 7-9, (whose opinion
is qualified with phrases such as "completely accept"); J. ADAMSON, James The Man and
His Message, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1989, pp. 147-162, esp. 149 and 152; H.
FRANKEMÖLLE, Der Brief des Jakobus, (ÖTBK, 17,2), Mohn, Gütersloh, 1994, pp. 98-99
(who modifies this view by including Hilary of Poitiers); P.-A. BERNHEIM, Jacques, frère
de Jésus, Paris, Noêsis, 1996, p. 296. Not included here, though generally of this same
bent, are histories of the canon: see, e.g., A. SOUTER, The Text and Canon of the New
Testament, London, Duckworth, 1913, pp. 189-193, esp. the well-qualified phrase of
p. 192: "The influence of Jerome and Augustine was sufficient to secure its unquestioned
acceptance after their date" (italics added) and B. METZGER The Canon of the New Testa-
ment. Its Origin, Development, and Significance, Oxford, Clarendon, 1987, pp. 236-238.
Finally, note that even a highly-specialized study such as that of A. MEYER, Das Rätsel
des Jacobusbriefes, Gießen, Alfred Töpelmann, 1930, p. 18, can conclude that: "...auf
der Synode vom Jahre 382 in Rom hat Papst Damasus, beraten durch Hieronymus,
unserm Jac[obusbrief] für immer Geltung verschafft" (italics added).
THE RECEPTION OF JAMES IN THE LATIN WEST 275
5
1892 work. This commentary contains more than twenty p a g e s in
which Mayor discusses and cites all the data available in his day regard
ing the reception and use of James in the three great theaters of early
Christianity (i.e., the Syriac, the Greek, and the Latin). While due allow
ance must be made for the fact that Mayor divided this section into what
he labeled as "formal" and "informal", or "direct" and "indirect" evi
dence, his conclusion regarding the letter's reception, is as theoretically
complex as it is historically insensitive. He believes that James was
well-known at a very early date in Rome, but that it "fell into the back
ground" as gentiles came to constitute the church's majority. The letter
of James then had to recover its status in order to be re-accepted as au
6
thoritative at later date, i.e. ca. 400. On p. I he writes that "Towards the
end of the fourth century Jerome {representing the views of the Church
of Rome) and Augustine (representing the Church of Carthage) pro
nounced in favor of our present Canon", while on p. li he opines that:
It will have been observed that, while the Churches of Rome and Carthage
long doubted the canonicity of the Epistle of St. James, it was acknowl
edged from a very early period by the Churches of Jerusalem and (prob
ably) Syria, and is included in the catalogues of Sacred Books which have
come down to us from the Churches of Egypt and Asia Minor.
To mention only one of the several possible historical objections to

such a summary: On what historical grounds can Jerome and Augustine
rightly be said to be the voice of these particular communities at this
7
particular period in t i m e ?
The Status of James ca. 350
While the question remains unsettled, the majority of scholars today

prefer a reconstruction that excludes knowledge of James from the West
t h
prior to the 4 century. Indeed, while a small minority of scholars, fol
lowing Mayor, continue to attempt to deduce evidence indicating knowl
edge and acceptance of the epistle of James in the West from linguistic
and conceptual parallels found in works which were either produced or
known in the West such as 1 Clement, the Epistle of Barnabas, the
8
Didache, the Shepherd of Hermas and the writings of Irenaeus , the pre-
5. MAYOR, The Epistle of St. James (n. 4), pp. XLm-Lxvin.
6. Cf. also ibid., p. Lxvm.
7. For more on the personal histories of these two, see n. 15 below.
8. For two oft-cited - and oft-criticized - examples of this thesis, see, respectively,
F. YOUNG, The Relation of 1 Clement to the Epistle of James, in JBL 6 7 (1948) 339-345
and O. SEITZ, Relationship of the Shepherd of Hermas to the Epistle of James, in JBL 58
(1944) 131-140. A recent commentary defending a version of this scenario is that of
Laws. See S. LAWS, A Commentary on the Epistle of James (BNTC), London, Black,
276 J.P. YATES
ponderance of the evidence - at least in my opinion - weighs in against

such a view. It is highly problematic for any such reconstruction to plau
sibly explain the fact that, if these sources did in fact know James, they
nowhere linked their borrowings with either the epistle or its author, just
as it also remains difficult for them to explain the letter's omission from
9
the so-called Muratorian Canon .
The first irrefutable reference to James by any western author is the
10
quotation of 1,17 by Hilary of Poitiers at IV,8,26 of his De Trinitate .
1980, pp. 20-26, esp. 22-23, where she makes much of the parallels between James and
the Shepherd of Hermas. The case of Hippolytus, while interesting, is too complex to en
ter into here. Suffice it to say that if there was only one Hippolytus, and if this single
Hippolytus lived in and wrote all his works from Rome, and j/the very-problematic "cita
tion" of James - mistakenly reported as a one of Jude - supposedly original to his com
mentary on the book of Revelation as preserved in the medieval, Arabic, scholia of
Dionysius bar Salibi, is actually from the pen of Hippolytus, then this would prove
rd
knowledge of the epistle of James in Rome in the first quarter of the 3 century. For a
readable discussion of the many problems which surround the person and work of
Hippolytus, see now J. CERRATO, Hippolytus between East and West. The Commentaries
and the Provenance of the Corpus, Oxford, Oxford University Press, 2002. For the
Apocalypse commentary fragment as preserved by Dionysius, see P. PRIGENT, Les frag
ments du De Apocalypsi d'Hippolyte, in TZ 29 (1973) 320. Here Prigent offers a French
translation in which he claims to correct a mistake made by Schulthess (precisely in the
midst of the James citation!) in his German translation as found in the GCS edition (cf.
GCS 1, 2, p. 239).
9. Interestingly, LAWS, A Commentary (n. 8), pp. 21 and 25-26, although she does not
specifically address this latter problem, defends her theory of Roman provenance for
James with an appeal to the great amount of diversity, and, presumably, the lack of con
tact this diversity would have engendered, among the earliest Christian communities in
that city. For a thorough discussion of the issues which surround the Muratorian Canon,
with special emphasis on questions of date and provenance, see J. VERHEYDEN, The
Canon Muratori: A Matter of Dispute, in J.-M. AUWERS - H.J. DE JONGE (eds.), The Bib
lical Canons (BETL, 163), Leuven, University Press - Peeters, 2003, pp. 487-556, and
esp. 528-530, for his comments on its relationship to the Catholic Epistles.
10. The relevant portion of this passage reads: "Turn quod solus potens sit, quia
Paulus dixerit: 'Quern temporibus suis ostendet nobis beatus et solus potens rex regum et
Dominus dominantium'. Turn quod nunc nouerint inconuersibilem et indemutabilem,
quia per profetam dixerit: 'Ego sum Dominus Deus uester et non demutor'; et Iacobus
apostolus dixerit: 'Apud quern non est demutatio'" (cf. Jas 1,17). "Hunc iustum iudicem,
quia scribtum est: Deus iudex iustus et fortis et patiens" (cf. CC SL, 62, p. 109). Note,
however, that this passage is not entirely free of textual variants: cf. esp. the n. for lines
28-29. Commentators, e.g., ADAMSON, James The Man and His Message (n. 4), p. 150,
who is clearly following J. ROPES, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle
of St. James (ICC) Edinburgh, T&T Clark, 1916; reprint 1968, p. 101, often make much
of this divergent, if not completely unique, wording of Jas 1,17. They see it as indicative
of the fact that Hilary made his own translation of this v. from the Greek. Even if this is in
fact what Hilary did, it does not necessarily prove that James was not available in the
West at the time: it merely shows that Hilary was using a Greek copy of James on this
particular occasion. Regardless, this idiosyncratic citation puts Hilary's use of James in
general accord with the less-than-standardized text of James reported by Augustine in his
comments on his now-lost "commentary" on James as found at 11,32 of his Retrac-
tationes (cf. CC SL, 57, p. 117). Also significant for the question under examination is
Hilary's appreciation of Athanasius and his view of what constituted "Nicene Ortho-
This influential anti-Arian work was produced while he was in exile in

1 1
Asia Minor, i.e., after 356 but certainly before 3 6 0 . Since it was writ
ten in Latin, it is a reasonable assumption that he intended it to be p u b
lished in the West and, as likely as not, in his native Gaul.
The second western citation of James is found in the work of
Ambrosiaster, the still-mysterious commentator on the Pauline epistles.
In fact, although little that is definitive can be said about exactly w h o he
was, it seems certain that he wrote in Rome. Though somewhat less cer
12
tain, it is not unreasonable to date his work to ca. 3 8 0 . H e clearly cites
Jas 5,20 in his comments on Gal 5,10 and does so in a way that leaves
13
little doubt regarding his acceptance of its authority . Like Hilary,
14
Ambrosiaster refers to James as an apostle and as the letter's a u t h o r .
In brief, these facts show it to be probable that at least two of the ma
jor centers of Latin Christianity, i.e., R o m e and Gaul, knew James as a
document of apostolic origins, knew it as authoritative scripture and,
contra Mayor and the "majority v i e w " , knew it as both of these things
doxy". Even if it is true that Hilary was not anti-Arian per se prior to his exile and that his
exile was more politically than theologically motivated, these considerations do not alter
the fact that he began to appreciate the Athanasian point of view while in the East.
E.P. Meijering, for example, specifically notes Hilary's dependence on Athanasius for the
composition of the De Trinitate even as he defends the view that that work was entirely
composed while he was in exile: "So we are inclined to agree with M. Simonetti that the
whole of De Trinitate was written in exile with knowledge of the Greek Fathers, espe
cially Athanasius" (italics added). See E. MEIJERING, Hilary of Poitiers on the Trinity: De
Trinitate 1,1-9, 2, 3 (Philosophia Patrum, 6), Leiden, Brill, 1982, p. 10. For a reconstruc
tion of Hilary's pre-exile years which minimizes the theological in favor of the political,
see D. WILLIAMS, A Reassessment of the Early Career and Exile of Hilary of Poitiers, in
JEH 42 (1991) 202-217.
11. We know that Hilary's exile was cancelled in 360 and that he returned from the
East to his native Gaul where he died in 367. If the De Trinitate was written in its entirety
while he was in exile, the exile's cancellation in the Spring of 360 gives us a precise ter
minus ante quern for this works' composition.
12. Even though some are willing to assign the work to a few years earlier, i.e., ca.
375 (so, e.g., MUSSNER, Der Jakobusbrief[n. 4], p. 41), we can be no more precise than to
say that Ambrosiaster was active during the papacy of Damasus, i.e., between 366 and the
end of 384, a fact gleaned through internal evidence. Two of the more detailed reviews of
the status quaestionis are D. HUNTER, On the Sin of Adam and Eve: A Little-Known
Defense of Marriage and Childbearing by Ambrosiaster, in HTR 82 (1989) 283-299, esp.
pp. 284-287 and A. MERKT, Wer war der Ambrosiaster?, in WiWei 59 (1996) 19-33, esp.
pp. 20-23.
13. The relevant portion of Ambrosiaster's commentary reads: "Quomodo qui erran-
tem converti facit remunerandus est dicente Iacobo apostolo in epistola sua: 'Qui converti
fecerit peccatorem salvabit animam eius et operiet multitudinem peccatorum suorum,' ita
et qui recta incedentem via iter in devium cogit flectere, damnationem consequitur,
quicumque fuerit".
14. Not without significance here is Souter's comment that "[i]t is absolutely certain
... that [Ambrosiaster] made use of the works of his greatest contemporary, Hilary of
Poitiers For this, see A. SOUTER, The Earliest Latin Commentaries on the Epistles of
St Paul, Oxford, Clarendon, 1927, p. 66.
278 J.P. YATES
well before either Jerome or Augustine were in positions of significant

15
influence .
The Pre-History of the "Alexandrian Thesis"
T o the best of m y knowledge, it was James Hardy Ropes, in another

16
still highly regarded c o m m e n t a r y , who was the first to issue clearly the
hypothesis that the acceptance of the letter of James as an authoritative
document as well as its inclusion in the canon most probably resulted
from the influence of Alexandrian church leaders and the generally high
esteem in which this particular community held the epistle. Signifi-
cantly, and although he references aspects of this hypothesis no less than
17
five times in his discussion of J a m e s ' history in the c h u r c h , Ropes nei-
15. For Augustine, who only converted to Catholic Christianity in 386, the case is
quite straightforward. For Jerome, who was probably 6 or 7 years older than Augustine
and who had been baptized, in all probability, before 366, the case is more complex. His
having been able to have direct influence in Rome or upon Ambrosiaster is quite doubt-
ful. Not only did he leave for the East in 368 - returning only when brought back to serve
as Pope Damasus' secretary in the Summer of 382 - , it seems highly unlikely that, even
after his return to Rome, Ambrosiater would have taken Jerome's advice on much of any-
thing given his apparent opposition to both Jerome's asceticism and his willingness to
revise the Latin translation of the Bible. For an excellent biography of Jerome, see
J. KELLY, Jerome: His Life, Writings and Controversies, London, Duckworth and Co.,
1975. For powerful arguments in favor of revising a few of the most commonly held dates
of Jerome's life, including assigning his birth to 347/348 and his departure for the East to
the aforementioned 368 and not 372, see A. BOOTH, The Chronology of Jerome's Early
Years, in Phoenix 35 (1981) 237-259, esp. pp. 246-247 and 259. For the data indicative of
Ambrosiater's opposition to Jerome et al. on the issue of asceticism, see, e.g., HUNTER,
On the Sin of Adam and Eve (n. 12). For Ambrosiaster's biblical conservatism, see, e.g.,
M.-P. BussièRES, Les quaestiones 114 et 115 de VAmbrosiaster ont-elles été influencées
par l'apologétique de Tertullien?, in Revue des études augustiniennes 48 (2002) 102-103
as well as the seminal article by H. VOGELS, Ambrosiaster und Hieronymus, in Revue
Bénédictine 66 (1956) 14-19.
16. ROPES, A Critical and Exegetical Commentary (n. 10). For another publication of
Ropes' which gives more technical details of his position and which will be discussed in
the sections which follow, see his article The Text of the Epistle of James, in JBL 28
(1909) 103-129. The statements given in the text above should in no way be taken to im-
ply that Ropes theories were unique to him. Later and more explicit arguments along
these lines have been made by J. CHAÎNE, L'Épître de saint Jacques, Paris, Gabalda, 1927,
pp. xxv-xxvi and P. KETTER, Hebräerbrief, Jakobusbrief, Petrusbriefe, Judasbrief:
übersetzt und erklärt (Herders Bibelkommentar, 16/1) Freiburg/B, Herder, 1950, p. 3.
Note, however, that Ketter's comments explicitly link Athanasius to the reception of the
Letter to the Hebrews.
17. For example, on p. 86 he begins his discussion of the epistle's Rezeptionsge-
schichte with the following words: "The earliest express references to the Epistle of
James are those found in Origen, and the epistle seems to have come into general use and
esteem only after his time and through the influence of Alexandria". This is followed by
an indicative, but equally inexplicit, statement on p. 87. There he writes: "The extraordi-
nary influence of Alexandrian thought on the world is instructively exhibited in this one
small instance of a vast persuasive process". A less direct statement is made on p. 94. In
summarizing the third-century evidence he opines: "A third-century papyrus and all
ther directly asserts that Athanasius was the protagonist of this drama
nor does he offer any explicit details about the way he might have influ-
enced the reception of the letter in the West. In fact, he seems to have
also held the aforementioned majority view, viz., that it was the com-
bined influence of Jerome and Augustine that secured James as an au-
18
thoritative document for Occidental Christians .
On the other hand, he implies that James was accepted in the West
when the writings of Origen began to be translated and circulated in
Latin while also including in his discussion the evidence of Hilary,
Ambrosiaster, and the earliest known Latin translation of James which,
1 9
in his view " m u s t have been made, at latest, by 350 A . D . " . While it is
very true that Hilary had much exposure to the East and its traditions,
just as it is also true that he regarded Origen to be a worthy teacher and
20
master in all things biblical and theological , Ropes does not adequately
account for either the citation of James as authoritative in Ambrosiaster
or for the existence of the " O l d L a t i n " or pre-Vulgate translation of
James. Although Ropes does not specifically address these difficulties, it
Greek copies of the Catholic epistles (the earliest of which date from the fourth-century)
contain it, and it is found in the several Egyptian versions, which must have followed the
custom of Alexandria". Fourthly, and most clearly, is the statement found on p. 1 0 0 in the
introduction to the subsection on "The Western Church" : "The western church shows the
same tardiness in the acceptance of James that we have traced among the Syrians; and
here again it was the influence of Alexandria that ultimately brought the epistle into the
Latin canon". Finally, a similar statement is found in this subsection's summary (cf.
p. 103). Here, Ropes writes that "... in the West, as in Syria, it seems to have been men
acquainted with the learning and custom of Alexandria who brought the Epistle of James
into general use and made it an integral part of the N.T. But in the west, unlike Syria,
authority promptly prevailed, and after the beginning of the fifth century no trace is found
of any lingering prejudice against James" (all italics added).
18. Indeed, although he comes quite close to formulating a thesis similar to the one
expressed in this paper, Ropes prefers to ascribe, albeit in an qualified way, the ultimate
acceptance of James in the West to Augustine and Jerome. Cf. ROPES, A Critical and Ex-
egetical Commentary (n. 10), p. 8 7 : "In the West at the close of the fourth century,
Jerome and Augustine mark, and did much to effect, the final acceptance of the book as
sacred scripture". His strongest qualification obviously comes in the word "final". Once
again, allow me to stress the fact that I do agree with this line of reasoning from a theo-
logical point of view and that it is more from an historical angle that I see such state-
ments as problematic.
19. ROPES, A Critical and Exegetical Commentary (n. 10), p. 1 0 1 . Cf. ID., The Text of
the Epistle (n. 16), pp. 1 0 4 - 1 0 5 and p. 121. On p. 121 he writes: "the original translation
of James into Latin was made certainly not later than 3 5 0 A.D.".
20. The depth of Origen's influence on Hilary is a fact doubted by few. For older,
more specialized, studies which investigate this connection, see É. GOFFINET, L'utilisation
d'Origène dans le commentaire des Psaumes de saint Hilaire de Poitiers (StHell, 1 4 ) ,
Leuven, Publications Universitaires de Louvain, 1965, esp. pp. 1 6 3 - 1 6 6 , and C. KANNEN-
GIESSER, L'exégèse d'Hilaire, in Hilaire et son temps. Actes du Colloque de Poitiers 29
septembre - 3 octobre 1968 à l'occasion du XVIe Centenaire de la mort de saint Hilaire,
Paris, Études Augustiniennes, 1969, p. 133. Note that Kannengiesser, while he does not
dispute the Origen-Hilary connection, does offer critiques of both Goffinet's methods and
results.
280 J.P. YATES
seems clear that m u c h of the problem lies in our inadequate and para
doxical information about Ambrosiaster. We simply do not know
enough about the source for either his knowledge of or his respect for
James. Moreover, while it seems clear - at least to some - that he was
21
Greek by birth and had traveled widely in both the West and the E a s t ,
he seems to have stubbornly preferred the Latin translation of the scrip
tures, even in instances when someone with a good knowledge of Greek
22
would have been compelled to question his Latin translation . More in
teresting is the case of the Old Latin translation of the epistle. R o p e s '
rejection of this evidence on the grounds that Codex Corbiensis, the
ninth-century manuscript which contains an Old Latin exemplar of
James, includes it alongside patristic tracts, and his conclusion that
"there is no evidence that it was a part of any Latin N.T. until a genera
23
tion later" seems to actually raise more difficulties than it s o l v e s .
21. For other literature on Ambrosiaster cf. nn. 12, 14 and 15 supra. For support of
the paradox discussed in this section see, inter alia, SOUTER, The Earliest Latin Commen
taries (n. 14), pp. 39-95 and esp. 43, 63, and 65 where, respectively, he points out that
"there are indications which point to the probability that [Ambrosiaster] did not reside in
Rome all his life", that "[Ambrosiaster] is a declared champion of the Western text in a
pure form ... [and] ... holds firmly to his Latin text against the Greek", and that "he is
antagonistic to Greek authorities". For more detailed statements on his travels outside of
Rome, see HUNTER, On the Sin of Adam and Eve (n. 12), p. 286 and n. 18, where, follow
ing Souter's 1905 Study of Ambrosiaster, he affirms that his travels and residences prob
ably included Africa and, most important for our purposes, Egypt. For an older argument
in favor of Ambrosiaster having been Greek by birth, see E. WATSON'S review of Souter's
1908 CSEL edition of Ambrosiaster's Quaestiones Veteris etNoui Testamenti, in Classi
cal Review 23 (1909) 236-237 where, after having accepted the thesis that Ambrosiaster
is actually Isaac the Jew, he writes "Isaac must have been of Greek speech, and have
known Latin as a foreign language Some 60 years later, Watson's general conclu
sion was endorsed by Zelzer. For her opinion see M. ZELZER, Zur Sprache des
Ambrosiaster, in Wiener Studien 83/Neue Folge 4 (1970) 196-213, pp. 212-213. For an
assessment which, while not outright contradictory, calls these final 2 statements into
question, see VOGELS, Ambrosiaster und Hieronymus (n. 15), p. 14, where he writes:
"Unser Respekt vor dieser Leistung wächst, wenn wir bedenken, daß sie von einer Feder
stammt, die der griechischen Sprache unkundig war und deshalb sich nicht an den
Werken morgenländischer Gelehrsamkeit schulen konnte".
22. Ambrosiaster's most famous and influential "mistake" is his assigning theological
import to the in quo he finds in his Latin text of Rom 5,12. This reading, once co-opted
by Augustine, would go on to become part of the Bishop of Hippo's proof for his doctrine
of Original Sin and, hence, to significantly influence the western theological tradition.
See, e.g., Augustine's c.ep.Pel. IV,4,7.
23. For example, how much can actually be known about either the original value of a
text or even about the value assigned to it by its copyist just on the basis of the works that
are included with it? The level of difficulty is heightened by the fact that it is a single
manuscript. If we knew of a (fourth-century or later) Latin-speaking community that re
garded James as deutero-canonical, or if there was anything approaching a significant
manuscript tradition regarding the Old Latin version of James, we might be able to be
more definitive in our conclusions. For all we know, Codex Corbiensis could have been
produced in response to a special and one-time-only request from a cleric, a community,
or a private individual that simply desired a/another copy of James along with a few other
"patristic tracts" for their library.
A PROPOSAL: ATHANASIUS AS AN INFLUENCE ON THE LATIN C A N O N
In spite of its complexity, the details of Athanasius' life, and, more

specifically, the details of his travels, education, and writings, when
properly pieced together, make a plausible case for his having had a
"hands-on" role within the history of the W e s t ' s acknowledgement of
24
James .
Athanasius* Exiles
Although Athanasius was elected and consecrated bishop of Alexan-

25
dria on June 8, 3 2 8 , both he and his election were suspect enough that,
at least early on, he never completely settled into his new role. In fact,
after a period of seven or so years in which he was successful enough to
maintain at least a partial grip on power, he was forced into exile during
26
the winter of 335/336 . For approximately eighteen months, the young
bishop remained in Gaul, or, more specifically, in Trier, before being
27
able to return to his see on 23 November 3 3 7 . This move, too, was far
28
from permanent: in April of 339 he once again was forced into e x i l e .
29
He once again went West, although this time he ended u p in R o m e .
This second time his stay was an extended one: he was forced to remain
in the West until after the death of his rival, Gregory the Cappadocian,
30
on 26 June of 3 4 5 . H e made it back to his beloved Egypt in 346 and,
once back, he held onto both his see and a substantial amount of power
31
for the subsequent d e c a d e . Athanasius' two western exiles amounted to
24. For a recent and well-argued survey of Athanasius' life, see T.D. BARNES,
Athanasius and Constantius. Theology and Politics in the Constantinian Empire, Cam-
bridge, MA, Harvard University Press, 1993. Barnes' work will be the primary source for
the details related in this section. For a broader and, in some respects, more detailed
E
study, see A. MARTIN, Athanase d'Alexandrie et Véglise d'Egypte au IV siècle (328-373)
(Collection de l'École Française de Rome, 216), Paris, École Française de Rome, 1996.
25. BARNES, Athanasius and Constantius (n. 24), p. 18.
26. Ibid., pp. 12, 19, 34 and 41. Cf. also MARTIN, Athanase d'Alexandrie (n. 24),
p. 382 and n. 172.
27. BARNES, Athanasius and Constantius (n. 24), pp. 34 and 42. Cf. also MARTIN,
Athanase d'Alexandrie (n. 24), p. 398 and n. 13.
28. BARNES, Athanasius and Constantius (n. 24), pp. 19 and 42. Cf. also MARTIN,
Athanase d'Alexandrie (n. 24), p. 407.
29. MARTIN, Athanase d'Alexandrie (n. 24), pp. 407 and n. 66, discusses the fact that
Athanasius did not go directly to Rome.
30. For an interesting and readable account of this phase of Athanasius' life and ca-
reer, see all of Barnes' Chapter V, a chapter entitled "Athanasius in Rome". According to
Barnes (cf. p. 50), he reached Rome in June or July of 339. Cf. MARTIN, Athanase
d'Alexandrie (n. 24), pp. 415, 442, and 446. On p. 446, inter alia, she discusses the fact
that Athanasius lived in Aquilea in 345-346 and it was thence that he departed for Alex-
andria.
31. BARNES, Athanasius and Constantius (n. 24), p. 19.
282 J.P. YATES
more than eight years of his life. Keeping this in mind, we may now de-
lineate the relevance of a few more specific details and discuss how
these might be germane to the question of James' acceptance.
Athanasius' Canon and Attitude toward James
Athanasius' general significance for the formation of the canon is rou-

tinely acknowledged. Indeed, no survey of the history of the canon can
afford to ignore his famous Thirty-Ninth Festal Epistle, written in 367.
In the words of Bruce Metzger "the year 367 marks ... the first time that
the scope of the New Testament canon is declared to be exactly the
32
twenty-seven books accepted today as c a n o n i c a l " . Significant though
this epistle certainly is, it would be a mistake to assume that it reflects
the thinking of either Athanasius or the Alexandrian church on the ques-
tion of the canon only in 367. In addition to the obvious fact that it
would be impolitic to offer a completely new opinion in a letter of this
nature, we know (1) that there were previous Alexandrine attempts at
33
delineating the c a n o n , and, (2) that Athanasius had begun the process
of determining his own stance on the issue of the canon at least twenty,
34
if not even thirty, years before .
Athanasius and the Orationes contra Arianos
Secondly, it is probable that Athanasius employed the letter of James

as apostolic, i.e., as fully authoritative and biblical, ca.340 and, hence,
32. METZGER, The Canon of the New Testament (n. 4), p. 212.
33. Ibid. p. 230, where Metzger discusses the older canonical list that is found em-
y
th
bedded in the 6 century codex Claromontanus. This list, which clearly includes James,
was "drafted at Alexandria or in its neighbourhood about A.D. 300". Metzger rightly
points out that this list has all but certainly been influenced by Origen's works and his
attitude toward the books which should be seen as authoritative.
34. That Athanasius' canon predated 367 is not at all doubted by Ropes. On p. xxxm
of his contribution to Part I of the series The Beginnings of Christianity in a volume enti-
tled The Text of Acts, London, Macmillan and Co., 1926, and in a section in which he is
discussing the Egyptian provenance of Codex Vaticanus (cf. also p. xxxvi), he writes "...
it is evident that the manuscript is to be associated with the influence of Athanasius; but it
th
is not certain that it need have been written after his 39 Festal Letter of 367, for the Pa-
triarch's views on the canon there stated, although perhaps original with him, were doubt-
less formulated before that date" (italics added). Approximately a quarter of a century
later, this view was repeated by J. RUWET, Le Canon alexandrin des Écritures. Saint
Athanase, in Bib 33 (1952) 1-29, esp. pp. 7 and 25. On p. 25, he concludes that when
th
Athanasius published his 39 Festal Letter "l'évêque d'Alexandrie n'innovait pas mais
consignait par écrit la tradition de son Église For a very recent defense of this idea
from a socio-historical and socio-ecclesiastical perspective, see D . BRAKKE, Canon For-
mation and Social Conflict in Fourth-Century Egypt: Athanasius of Alexandria's Thirty-
Ninth Festal Letter, in HTR 87 (1994) 395-414, esp. pp. 405 and 418.
that he had recognized it in time to advocate this opinion directly and

personally among western Christians. This is demonstrable through the
way in which he employed James in his Orationes contra Arianos, all
three of which were (probably) written while he was in exile in the
35
W e s t . The evidence, taken from 11,14, which might contain a reference
to Jas 1,21, and 111,61, which unquestionably cites Jas 1,18, is as fol-
36
lows :
1,21 ô i ô arcoOepevoi nâcav ^)U7capiav K a i T t e p i a a e i a v K o n d a ç èv
7cpaCxr|Ti, ôéâaOe xôv e^cpoxov X,ôyov TÔV ôovà|i£vov a œ a a i xàç
\|/uxciç \)\i(bv.
C.A. 11,14: ... ooxœç K a i Ï\\I(ÙV èxôvxcov xôv epxpoxov vo\iov ...
1,18: PoiArjOeiç àrc£K6r|aev f | | i a ç Xôyco àA,r|0£iaç e l ç xô eïvai fjjiac
ànap%r\v xiva xôv aôxoC K x i a j i à x œ v
C.A. 111,61: KaOcbç K a i TmccoPoç ô àrcôaxoXoç ôiôàaKcov eXeys PooXrj-
Oeiç àTiSKuriaev f||xâç Xoyco à^r|0eiaç
Before placing too much weight on these data, however, one must
reckon with the facts that the traditional view on both the dating and the
37
authorship of the third Oratio has been challenged . While it is certain
that all three were written by someone who was " A t h a n a s i a n " in his
35. For an excellent and concise review of the questions of the date and authorship of
all three of the orationes, see J. LEEMANS, Thirteen Years of Athanasius Research (1985-
1998): A Survey and Bibliography, in Sacris Erudiri 39 (2000) 138-144. This 94 page
article, to which I am greatly indebted, when used in conjunction with the very detailed
bibliography its title promises (cf. pp. 199-217), serves as a first-rate starting point for in-
formation on almost any aspect of Athanasiana.
36. For these uses, as well as a complete and annotated list of all the uses of James by
Athanasius, I must express my thanks to Dr. James Ernest. For a detailed study of
Athanasius' use of the Bible, see J. ERNEST, The Bible in Athanasius of Alexandria (The
Bible in the Ancient Church, 2), Boston, MA, Brill, 2004.
37. The primary challenge was issued by C. KANNENGJJESSER, Athanase d Alexandrie
évêque et écrivain. Une lecture des traités Contre les Ariens (Théologie Historique, 70),
Paris, Beauchesne, 1983. However, his views were never able to persuade a majority of
scholars. LEEMANS, Athanasius Research (n. 35), pp. 139-140, reports, but does not ac-
cept, Kannengiesser's arguments for rejection, the chief of which is the existence of doc-
trinal and stylistic differences between oratio III and orationes I and II. For a list of
scholars who, for various reasons, have elected not to follow Kannengiesser, see
LEEMANS, Athanasius Research, p. 139, n. 106 and pp. 141-142, nn. 117-121. Note, too,
that Kannengiesser, in a more recent publication on the subject, seemed ready to back off
from his earlier position. See also p. 140 along with n. 109, where Leemans notes "[In
Kannengiesser's 1995 article] he is more careful ... leaving the possibility of unauthen-
ticity explicitly open". Finally, note that Kannengiesser, in a presentation given at the
th
14 Oxford Patristics Conference in August 2003, has issued what he himself labels as a
qualified retractatio of his 1983 position. In this presentation, a pre-publication version of
which he kindly made available to me, he now accepts, with some qualifications, both
Athanasian authorship and an early date, i.e., "between [the] two dates of 337 and 342"
rd
(p. 6 in the manuscript), of the 3 oratio.
284 J.P. YATES
thinking and w h o wrote during the reign of Constantius II, i.e., 337-361,
38
to be more precise is not easy - at least for some s c h o l a r s . At the same
time, there are other scholars w h o have produced newer studies which,
by approaching the question from different angles, have provided strong
reasons for assigning all three to the pen of Athanasius and for placing
3 9
all three prior to 3 4 3 .
In sum, if Athanasius wrote the third oratio while in the West, it
seems irrefutable that he knew and recognized James as authoritative at
40
a time when he could have directly influenced western opinion . It must
be admitted, however, that if the third oratio was not written in the West
prior to 345, the evidence of Athanasius' use of James prior to his sec
ond exile becomes dependent on the substantially weaker evidence of a
reminiscence that has been located in the second oratio.
Athanasius' and "Alexandrian" Bibles in the West
A third interesting aspect of Athanasius' life which gives at least a

measure of support to m y hypothesis is the fact that Athanasius is be
lieved to have sent fifty copies of the Holy Scriptures to Constans, the
emperor of the central division of the R o m a n Empire (i.e., of Africa,
Italy, and the Balkans), at his Illyricum headquarters sometime prior to
41
the start of his second exile, i.e., in late 338 or early 3 3 9 . Barnes, who
38. LEEMANS, Athanasius Research (n. 35), p. 141, reports that Kannengiesser is the
most radical of those who reject this period as a likely timeframe since he is "inclined to
rd
date the [3 oratio to] around the end of the fourth century". Others who are inclined to
ward a later date within the above-mentioned range are Vinzent, who argues for a period
"not much later than ca. 345" and Meijering who argues for just after ca. 351. For the
details of their reservations, see ibid., p. 144 and n. 126.
rd
39. While he has no doubt about the 3 oratio being Athanasian, in a recent private
conversation, Dr. Leemans told me that he is currently less-than-confident about its date.
He also pointed out that an unfortunate typographical error in his article {Athanasius Re
search [n. 35]) might leave the impression that in 2000 he had been convinced. On p. 139
we read that "on the basis of its contents, the CA III is best dated between 337-341". The
problem is that a hyphen was inadvertently dropped from between what was supposed to
be a roman numeral "I" and a roman numeral "II". He was attempting to express confi
dence about the date of only the first 2 orationes. Nevertheless, his article (cf. pp. 142-
144 with notes) does list several recent studies which, on various grounds do argue for
early dates for all 3 orationes. Most important for our purposes is that of L. Abramowski
(cf. esp. pp. 143 and 207), who, on the basis of an analysis of Athanasius' use of scrip
rd n d
ture, is able to place the writing of the 3 oratio within the years of the 2 exile.
40. While caution is warranted in making such an assertion, the insertion of such a
careful quotation might be taken as evidence that Athanasius had a Greek copy of James
with him during his second exile, even if one rejects the idea that he sent a complete Bible
or complete New Testament to the West (cf. below).
41. See Apol. ad Const. 4. For a brief analysis of this passage, see ROPES, The Begin
nings of Christianity (n. 34), p. 34 and n. 2, where the relevant lines from this text are
quoted. BARNES, Athanasius and Constantius (n. 24), p. 52, notes that the Bibles accom-
seems convinced that these fifty copies could have been complete Bi
42
b l e s , makes much of this exchange. H e writes:
... Constans request may ... have had an effect on the textual transmis
sion of the Greek Bible: the fourth-century Codex Vaticanus of the Old
and New Testaments and Apocrypha could be one of the codices which
Athanasius sent to the West, since its Alexandrian origin seems certain
and its precise contents and their order correspond exactly to the canon
of scripture which Athanasius later laid down in his Easter Letter of
43
367 .
If Barnes is right and Vaticanus is in fact one of the Bibles that

Athanasius sent to the West about 340, then it is certain that Athanasius
introduced James, along with the other books of his N e w Testament, to
the West.
panied a second letter Athanasius addressed to Constans. He also notes, however, that
"[n]either from the context nor from external probability can it be deduced with certainty
whether Athanasius wrote this second letter before or after he left Alexandria". That the
Bibles must have gone after 338 is made clear on p. 39 of this same work. Here Barnes
observes that the request came to Athanasius from Constans after Athanasius has sent him
a copy of the so-called letter of the Council of Alexandria in 338. The original source for
this interesting tidbit are a few lines from Athanasius' Defense before Constantius. Al
though the relevant passage is given by Barnes on p. 39, a second excerpt which is both
longer and more illuminating may be found on p. 51.
42. The Greek reads rcuKxia xcav Geioov ypacpcov; cf. BARNES, Athanasius and
Constantius (n. 24), p. 251 and n. 21.
43. Ibid., p. 40. For his support of the claim that Vaticanus' Alexandrian origin is cer
tain, see p. 251 and n. 24. Note that this position, which has its roots in a few significantly
older studies by scholars such as Grabe, Hug, and Rahlfs, has been regarded as certain
since at least 1918 when K. LAKE published his short article The Sinaitic and Vatican
Manuscripts and the Copies Sent by Eusebius to Constantine, in HTR 11 (1918) 32-35.
th
Here, Lake also assigns Vaticanus to the early 4 century, a view which is not as popular
th
among more recent scholars, who tend to prefer a mid-4 century date. The connection
with Egypt and, at least for some, the connection with Athanasiusis are more acceptable.
Interestingly, according to G.A. ROBBINS' "Fifty Copies of the Sacred Writings" (VC
4.36): Entire Bibles or Gospel Books?, in E.A. LIVINGSTONE (ed.), Papers Presented to
the Tenth International Conference on Patristic Studies Held in Oxford 1987 (StPatr, 19),
Leuven, Peeters, 1989, pp. 91-98, esp. 98 and n. 48, Barnes offers up a very similar hy
pothesis on p. 125 of his 1981 monograph Constantine and Eusebius. In his contribution,
Robbins argues, unconvincingly in my opinion (here, too, cf. Lake, pp. 33-34), that
Eusebius only sent copies of the gospels in response to Constantine's request. Robbins
arguments simply leave too many theoretical and practical possibilities unaccounted for.
Worthy of note is the sweeping way he dismisses the link between Eusebius' 50 copies
and Sinaiticus and Vaticanus, i.e., a variation on Barnes' argument referred to in the block
quotation above. On p. 94 he writes: "While few of [the older scholars who argue in
favor of the link] (and certainly none of the more recent scholars) would argue that
codices Sinaiticus and Vaticanus are two of those fifty copies, they would agree that
Sinaiticus and Vaticanus are doubtless like the ones Constantine ordered Eusebius to have
copied". Finally, note that it would also seem that Robbins' arguments were unpersuasive
for Barnes since he cites Robbins' article in n. 22 on p. 251 of his Athanasius and
Constantius (n. 24). Had he accepted Robbins position, it seems unlikely that he would
have repeated his arguments in this later monograph.
286 J.P. YATES
Athanasius' Knowledge of Latin
A fourth important circumstance of Athanasius' life is the fact that he

most probably knew or, at least, had acquired, a reasonable facility with
Latin. Indeed, as anyone who has ever lived for any length of time out-
side of his or her native language sphere can testify, Athanasius would
have had to work at not perfecting or improving his acquisition of that
tongue during his years in exile.
While Barnes is again helpful when he opines that " . . . Athanasius
may on occasion have written in Latin, since he spent more than eight
years in the Latin-speaking parts of the Roman Empire, where he would
44
have needed to use Latin to persuade westerners to support his c a u s e " ,
a succinct compendium of persuasive arguments in favor of Athanasius'
having known Latin is also in J.L. North's article dedicated to
Athanasius' knowledge of the work of Cyprian of Carthage. There North
notes:
As far as being able to make use of [Cyprian's œuvre] is concerned, we
now have Nils Dahl's reminder about the currency of Latin ... in Egypt in
general: 'in the fourth and fifth centuries the use of the Latin language was
increasing in Egypt, both in general and among Christians', and the evi-
dence compiled by Bardy and Dekkers suggests that Athanasius was very
probably conversant with Latin ... [moreover] ... followers of Lucifer [of
Cagliari] did claim that Athanasius had corresponded with Lucifer and had
45
translated some of his works into Greek .
Athanasius' Relationship to Western Authorities
Fifthly, note that Athanasius, upon going West into exile, neither re-
treated from the world nor severely limited his contacts with others. In
fact, it is known that on both occasions, i.e., in Gaul and in Rome, his
circle of contacts included some of the most important figures from both
the ecclesiastical and the political echelons. While in Trier, he became
acquainted with the Caesar of that westernmost division of the Empire,
46
Constantius, and, with Maximin, that see's pro-Nicene bishop . While
in Rome, just as he had hoped before leaving Alexandria, he was
4 4 . BARNES, Athanasius and Constantius (n. 2 4 ) , p. 13. Note also n. 4 0 (cf. p. 2 4 4 )

where Barnes summarizes one of G. Bardy's arguments in favor of Athanasius' having
known Latin.
4 5 . See J.L. NORTH, Did Athanasius (Letter 49, to Dracontius) Know and Correct
Cyprian (Letter 5, Härtel)?, in E.A. LIVINGSTONE (ed.), Papers Presented to the Eight In-
ternational Conference on Patristic Studies Held in Oxford from 3 to 8 September 1979
(StPatr, 17/3), Oxford, Pergamon, 1982, pp. 1 0 2 4 - 1 0 2 9 .
4 6 . BARNES, Athanasius and Constantius (n. 2 4 ) , p. 19, and MARTIN, Athanase d Ale-
xandrie (n. 2 4 ) , p. 3 9 3 .
warmly received by various "nouveaux protecteurs" including Julius,

47
the Bishop of R o m e . Consider for a moment the importance of the lat
ter: as Bishop of R o m e , Julius, once h e himself had accepted them,
would have been uniquely positioned to spread Athanasius' opinions
and influence throughout the West.
Athanasius' Status as an Authority Figure
Finally, consider that Athanasius' warm reception into the highest

western levels of both state and church were closely related to - indeed
48
they were directly derivative from - his status and reputation . Not only
was he the bishop of one of the Christian world's most important sees,
he was also already known in the West as a defender of the Nicene
Creed and as one w h o was suffering persecution at the hands of heretics
49
simply for his having assumed that r o l e . Moreover, in an era in which
knowledge of Greek had suffered decline even as the desire for Greek
50
theological thinking was on the i n c r e a s e , to be Greek, orthodox, and
Alexandrine - especially prior to Origen's becoming a persona non
51
grata - gave one impeccable credentials . In a word, even the most sus-
47. BARNES, Athanasius and Constantius (n. 24), pp. 40, 43 and 48-50, and MARTIN,
Athanase d'Alexandrie (n. 24), pp. 411-413, esp. 413, for Martin's phrase "nouveaux
protecteurs". Regarding Athanasius' premonition that Julius would befriend him, note
Barnes words on p. 43: "... once in safety (he may have traveled by way of Africa), he
proceeded within a few weeks to Rome, where he knew he would find an important ally"
(italics added) and on p. 50: Athanasius "betook himself to Rome ... [where] he knew
that Julius, the bishop of Rome, was a firm supporter".
48. A summary comment from Schaff's multi-volume church history (P. SCHAFF, His
5
tory of the Christian Church, Vol. Ill, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1910 , p. 891) is
helpful here. Note that it is germane for both this point and for the foregoing discussion of
Athanasius' linguistic abilities. Schaff writes: "No one of all the Oriental fathers enjoyed
so high consideration in the Western church as Athanasius. His personal sojourn in Rome
and Treves, and his knowledge of the Latin tongue, contributed to this effect. He trans
planted monasticism to the West. But it was his advocacy of the fundamental doctrine of
Christianity that, more than all, gave him his Western reputation".
49. Here, note esp. Barnes summary of Julius of Rome's views regarding Athanasius'
status, that of his replacement/usurper in Alexandria, and the status of councils in general
and of Nicea in particular on p. 40 of his Athanasius and Constantius (n. 24). Cf. MARTIN,
Athanase d'Alexandrie (n. 24), p. 394, for comments on Athanasius' assumption of the
persona and status of a victim. Again helpful here are Williams' comments on the west
ern reception Nicea in his A Reassessment of the Early Career (n. 10).
50. On the decline of the knowledge of Greek and Greek authors in this period, see,
e.g., SOUTER, The Earliest Latin Commentaries (n. 14), p. 2: "About the beginning of the
fourth century there were already many Christians in the West who could not read Greek,
and at the end of that century it was the exception to find persons in that part of the Em
pire who could".
51. As far as Athanasius' attitude toward his great Alexandrian predecessor, note the
comment of SCHAFF, History of the Christian Church, Vol. Ill (n. 48), p. 891: "Towards
the unessential errors of good men ... [Athanasius] was indulgent. Of Origen he spoke
with esteem, and with gratitude for his services, while Epiphanius, and even Jerome, de
lighted to blacken his memory and burn his bones".
288 J.P. YATES
pect and cynical of those who received him in Rome would have been
likely to give him the benefit of the doubt, at least regarding things theo
logical, simply on the basis of the publicly-circulated facts of his cur
riculum uitae.
CONCLUSION
Certainly the case in favor of Athanasius' having physically intro

duced the Epistle of James has not been proved by the foregoing. Never
theless, the influence of the great bishop of Alexandria remains indisput
able as does, at least in my view, both the plausibility and attractiveness
of this hypothesis.
When Athanasius arrived in the West, his reputation gained him im
mediate acceptance just as his ecclesiastical position garnered him im
mediate access to the corridors of power and influence. Moreover, as
one of a small group Greek Christians who were active in reading (and
perhaps even translating) Latin Christian literature, he was linguistically
qualified to both introduce (if not translate) the already-well-respected-
in-Alexandria Epistle of James for the receptive Romans. Closely related
to this is the fact that his lengthy stay and (probable) ability to speak
Latin would have made it possible for him to defend his views regarding
our letter in the event his position was ever challenged. Finally, and
most importantly, to hypothesize an Athanasian link between James and
the West helps us deal, in a chronologically acceptable way, with the
otherwise problematic existence of a Old Latin, fourth-century, version
of James, with the relatively early use of James by Ambrosiaster, while
also allowing us to ponder the possibility that both Hilary and Ambro
siaster might have been exposed to the letter before they had either been
exiled to, or had traveled in, the East.
Blijde-Inkomststraat 142/4 Jonathan P . YATES

B-3000 Leuven
Belgium
1 PETER
SEELENHEIL
ÜBERLEGUNGEN ZUR SOTERIOLOGIE UND ANTHROPOLOGIE

DES 1. PETRUSBRIEFES
Der folgende Vortrag will darlegen, dass der 1 Petr weit stärker, als
dies gemeinhin wahrgenommen wird, Vorstellungen der religiösen Koine
seiner Zeit rezipiert, um damit gerade den eschatologischen Aspekt sei
ner Heilsbotschaft im Kontext der hellenistischen Welt plausibel zu ma
chen. Dies wird hier in bewusst provozierender Zuspitzung am Begriff
der Seele und an der Vorstellung der Wiedergeburt samt den damit ver
bundenen dualistischen Tendenzen aufgezeigt. Zugleich soll durch das
Aufzeigen solcher Entsprechungen auch angedeutet werden, welchen
Transformationen diese Vorstellungen durch ihre Aufnahme in einen
christlichen Kontext unterzogen werden, so dass sie zu einem Sprach
gewinn für die frühchristliche Theologie (und vielleicht nicht nur für
diese) werden.
I. "SEELENHEIL"
Es ist bemerkenswert, dass der zumindest im Deutschen so geläufige

Begriff "Seelenheil" (acoxripia 1|/OXCÜV) in der antiken Literatur das er
ste Mal im 1 Petr begegnet (1,9). Und es ist fast ebenso bemerkenswert,
dass dies kaum beachtet wird. Im Gegenteil: Schon die Übersetzung von
acoxripia \|/oxa>v mit "Seelenheil" wird zumeist in Frage gestellt. Die
im Gefolge der Metaphysikkritik in der Theologie üblich gewordene
Perhorreszierung jeglicher Seelenvorstellungen hat offensichtlich auch
die Exegese des 1 Petr so beeinflusst, dass in den meisten Kommentaren
trotz aller Indizien, die in eine andere Richtung weisen, geradezu kate
gorisch jeder Bezug zwischen dem 1 Petr und einer griechisch geprägten
Seelenvorstellung abgelehnt wird (und damit auch die Annahme, dass es
bei der aa>rr|pia \|/i)%a>v um das Heil der Seele geht). Dabei wird das,
was angeblich im 1 Petr mit yv%f\ gemeint ist, nicht aus dem Brief selbst
erhoben; vielmehr wird der Auslegung eine traditionsgeschichtliche Ab
leitung vorgeordnet und aus dieser dann deduziert, dass die " S e e l e " im
1 Petr nur das Äquivalent für Leben bzw. für das Personalpronomen sein
kann. Geradezu beispielhaft zeigt dies die Untersuchung von Dautzen-
berg zum Begriff acöTrjpia \|/oxa>v, die bis in die neuesten Kommentare
292 R. FELDMEIER
1
hinein immer wieder zustimmend zitiert wird . Dautzenberg kommt dort
zu dem Ergebnis: "Für eine Schätzung der Seele als des höheren We
sens im Menschen und gleicherweise für einen Gegensatz zum Leib bie
tet die in 1 Petr 1,9 zugrunde liegende jüdisch-christliche Tradition indes
2
keinen Anhaltspunkt" . Näheres Zusehen zeigt indes, dass die gesamte
Argumentation brüchig ist. Das beginnt schon damit, dass Dautzenberg
von vornherein nur die "jüdisch-christliche Tradition" in den Blick
nimmt, wobei "jüdisch" für ihn vor allem die (hebräisch und aramäisch
geschriebenen) Qumranschriften bedeutet, nicht aber die Schriften des
griechisch sprechenden Judentums, allen voran die Werke des jüdischen
Religionsphilosophen Philo, in denen sich immerhin eine ausgeprägte
3
Seelenlehre findet . Dautzenbergs Argumentation beruht also auf einer
petitio principii, da durch die willkürliche Beschränkung des zum Ver
gleich herangezogenen Materials das Ergebnis bereits vorbestimmt ist.
Untermauert wird dies von Dautzenberg durch einen weiteren Fehl-
schluss, der darauf basiert, dass ein striktes "entweder - oder" zwischen
einer griechisch-dualistischen Seelenvorstellung und dem biblischen Ver
ständnis behauptet wird: Entweder bezeichne, so Dautzenberg, \\f\)%r\
einfach Leben, Existenz - dies entspreche v.a. jüdisch-christlicher Tradi
tion - oder sie bezeichne philosophisch-dualistisch den höheren, im Ge
gensatz zum Leib stehenden Teil des Menschen. Da nun letzteres so für
den 1 Petr nicht zutreffe, so müsse eben ersteres gemeint sein. Doch so
einfach ist das nicht. Natürlich kann man beim 1 Petr nicht die ganze
platonische Seelenvorstellung erwarten - diese wäre schon mit der für
ihn zentralen Eschatologie inkompatibel - aber das heißt noch lange
nicht, dass der Begriff der Seele bei ihm nur " e i n Äquivalent für das
4
Personalpronomen" sei . Zu diesen Fehlschlüssen kommen weitere Un-
1. Das reicht von den Kommentaren von L. GOPPELT, Der erste Petrusbrief (KEK, 12/
8
1), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1978 und N. BROX, Der erste Petrusbrief
2
(EKK, 21), Zürich, Benziger; Neunkirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1986, bis hin
zum neuesten Kommentar von J.H. ELLIOTT, 1 Peter. A New Translation with
Introduction and Commentary (AncB, 37B), Garden City, NY, Doubleday, 2000, S. 344.
2. G. DAUTZENBERG, Ecoxrjpia y/vxcov (1Petr 1,9), in BZ NF 8 (1964) 262-276, S. 274.
3. Zwar kann man nicht zeigen, dass der 1 Petr Philo gekannt hat, aber die Vertraut
heit des Briefes mit hellenistisch-jüdischen Traditionen, wie sie vor allem bei Philo be
gegnen, ist unbestreitbar, wie ich am Beispiel der Fremdheitsmetapher gezeigt habe
(R. FELDMEIER, Die Christen als Fremde [WUNT, 64], Tübingen, Mohr, 1992, S. 60-72).
Sie zeigt sich auch wieder bei diesem Thema, sowohl beim Seelenheil wie bei der Wie
dergeburt.
4. BROX, Petrusbrief (n. 1), S. 67, ähnlich GOPPELT, Petrusbrief (n. 1), S. 104, Anm.
63, und ELLIOTT, 1 Peter (n. 1), S. 344: "a Semitism Standing for a reflexive pronoun".
Wenn Brox als Begründung anführt: "Die Vorstellung von der im Gegensatz zum Leib
unsterblichen Seele, die das Bessere im Menschen darstellt, ist dort [sc. im Frühjudentum
und im Frühchristentum] unbekannt", so ist diese Behauptung im Blick auf das hellenisti
sche Judentum in jedem Falle falsch (vgl. nur Philo) und auch im Blick auf das Früh-
SEELENHEIL 293
genauigkeiten: So verschwendet Dautzenberg keinen Gedanken daran,

wo der Ausdruck acoxr|pia \|/oxcov herkommen könnte, wo es eine glei
che oder ähnliche Wendung gibt. Zumindest irreführend ist auch die als
zusätzliche Begründung aufgeführte Behauptung, dass der 1 Petr "nicht
an der Unterscheidung zwischen dem inneren und äußeren Menschen
interessiert" sei (S. 274f). Der Begriff des inneren Menschen kommt
auch bei Paulus nur zweimal vor (1 Kor 5,12; 2 Kor 4,16; dazu noch
Eph 3,16), und eine Formulierung wie 1 Petr 3,4, die in expliziter
Entgegensetzung zum äußerlichen Schmuck vom "verborgenen Men
schen des Herzens" spricht, dem das "Unvergängliche eines sanftmüti
gen und ruhigen Geistes" eigne, kommt der paulinischen Unterschei
dung zwischen innerem und äußeren Menschen doch bemerkenswert
nahe.
Ein unbefangener Blick auf die Stellen, an denen der 1 Petr von der
v|/o%f| spricht, zeigt demgegenüber ein deutlich anderes Bild. Schon in
1,9 klingt zwar die Rede von der a a m i p i a \|/u%a>v an andere neutesta-
mentliche Texte wie M k 8,35 an - aber einmal abgesehen von der Frage,
ob nicht auch dort schon der Begriff Seele mehr meint als nur " L e b e n " :
Für jeden griechischen Leser oder Hörer dürfte sich auf dem Hinter
grund der antiken Seelenvorstellung (die auch dem Diasporajudentum
geläufig war) bei diesem Ausdruck die Vorstellung des "Seelenheiles"
mit einiger Wahrscheinlichkeit nahe legen, zumal damit die Heils
botschaft von der Wiedergeburt zu einem unvergänglichen Erbe (l,3f),
welche der Vergänglichkeit allen Fleisches entgegengesetzt wird (l,23f),
auf den Begriff gebracht wird. Diese Vermutung bestätigt auch der Blick
auf diejenige frühjüdische Literatur, die Dautzenberg ausgeklammert
hat, obgleich sie dem 1 Petr weit näher steht als etwa Qumran, vor al
5
lem Philo von Alexandrien. Der jüdische Religionsphilosoph verwendet
zwar nicht den prägnanten Ausdruck acairipia \|/ü%a>v, wohl aber
spricht er an verschiedenen Stellen vom Heil der Seele: So interpretiert
er Ex 15,1 (die Vernichtung der Ägypter durch Gott) dahingehend, dass
Gott der Seele im Kampf gegen die Leidenschaften und vernunftlosen
Triebe beisteht und sie so mit a ( ö i r | p i a begnadet (Ebr 111). Philos Aus
legung der Geschichte von Abrahams Auszug (Gen 12,1-3) beginnt mit
der bemerkenswerten Feststellung: "Gott, der die Seele des Menschen
reinigen (KaOfjpai) will, gibt ihr als erstes die Gelegenheit zum Heil
Christentum fraglich. Auch hier greift die Fragestellung wieder zu kurz: Natürlich findet
sich im 1 Petr nicht die gleiche Seelenvorstellung wie im Mittleren Piatonismus, aber es
ist durchaus des Nachdenkens wert, warum er überhaupt im Blick auf die Gottes
beziehung so oft von der Seele spricht (s.u.).
5. Es gilt allerdings nicht nur für Philo; vgl. Test Jobi 3,5.
294 R. FELDMEIER
(acoxripia) durch die Umsiedelung aus drei Orten: D e m Leib, der sinnli-
chen Wahrnehmung und dem vorgetragenen W o r t " (Migr A b 2). Diese
beiden Belege sind deshalb besonders aufschlussreich, weil sie nicht nur
vom Heil der Seele sprechen, sondern dies auch noch in einer Weise er-
läutern, die ganz unmittelbar an die nächsten beiden Stellen erinnert, an
denen der 1 Petr von der Seele spricht: In 1,22 fordert er, dass die "See-
l e n " im Dienst an der Wahrheit gereinigt werden sollen. Und der Kampf
der Seele gegen Leidenschaft und Zügellosigkeit, von dem Philo wieder-
holt spricht (vgl. außer Ebr 111 auch Quaest in Gen IV,74; O p Mund
79.81), hat eine Entsprechung in 1 Petr 2,11, w o vom Kampf der fleisch-
lichen Begierden gegen die " S e e l e " die Rede ist. Seelenheil, Reinigung
der Seele, Kampf zwischen den Begierden und der Seele - diese doch
relativ eindeutigen Entsprechungen zwischen Philo und dem 1 Petr zei-
gen m.E. zweifelsfrei, dass der 1 Petr hier von der Diasporasynagoge
beeinflusst in der Tat an so etwas wie eine " S e e l e " als das "höhere
Selbst" des Menschen denkt. Das passt auch gut zu den weiteren Stel-
len, an denen 1 Petr den Begriff \|A)%f| verwendet, auch wenn diese für
6
sich genommen weniger eindeutig sind .
Yi)%f| scheint also im 1 Petr durchaus das anthropologische Korrelat
von Gottes Weltzugewandtheit zu bezeichnen, die " S e e l e " , und zwar so-
wohl passiv als Empfängerin des errettenden Heilshandelns (1,9; 2,25;
4,19) als auch aktiv als das zu reinigende (1,22), Gott zu unterstellende
(4,19) und im Kampf gegen die "fleischlichen Begierden" zu bewahren-
de Selbst (2,11). Indem der 1 Petrusbrief dies v|/oxfj nennt, kann er bei
seinen im griechischen Kultur- und Sprachbereich beheimateten Adres-
saten an den Assoziationshorizont dieses Begriffes anknüpfen, der im
Piatonismus und dann auch in der Diasporasynagoge den Menschen be-
zeichnet, sofern er zu Gott in Beziehung steht. Und nicht nur dies: Mit
dem Begriff der Seele ist auch die für den 1 Petr zentrale Vorstellung
6. So wird Christus - das ist der Zielpunkt des Hymnus in Kapitel 2 - als Hirt und
Bischof der "Seelen" bezeichnet, zu dem die Glaubenden aus der Verirrung des früheren
Lebens umgekehrt sind (2,25). In 4,19 heißt es, dass die verfolgten Christen ihre "See-
len" dem gerechten Schöpfer anvertrauen sollen. Die einzige Ausnahme scheint die Wen-
dung in 3,20 zu sein, dass acht "Seelen" in die Arche Noahs vor der Sintflut gerettet wor-
den sind. Das kann zunächst nur das Leben der durch die Arche vor dem Ertrinken Be-
wahrten bedeuten. Zu beachten ist jedoch, dass diese Anspielung auf die Sintflut-
geschichte bewusst als "Antitypos" zu der im folgenden Vers daran exemplifizierten Ret-
tung durch die Taufe gestaltet ist. Dies aber macht es wahrscheinlich, dass auch hier der
Begriff \|/uxf| mit Bedacht verwendet wird: Wenn es heißt, dass die acht \y\)%ai "durch
(!) Wasser gerettet wurden" (8ieacb6r|Gav 6Y uSaxo«;, 8id heißt auch "durch" im Sinne
von "mittels", während bei der näher liegenden Präposition £K dieses Wortspiel nicht
möglich gewesen wäre), dann spielt diese Kombination von \|/oxf| und acoêiv gerade auf
die durch die Taufe sich ereignende owcTjpia \|/i)%G)v an.
SEELENHEIL 295
des Heils als eines über diese vergehende Wirklichkeit hinausgehenden,

"unvergänglichen" Lebens besser einsichtig zu machen. Zwar wird -
und das ist ganz klar zu sehen - die Unsterblichkeit nicht wie im zeitge
nössischen Mittleren Piatonismus mit der wesensmäßigen Partizipation
7
der Seele am Göttlichen begründet , sondern eschatologisch mit Gottes
Heilstat in Christus, die als "lebendige Hoffnung" bereits die Gegenwart
der Glaubenden bestimmt. Dennoch finden sich im 1 Petr m.E. bereits
Ansätze für eine dualistische Anthropologie. Explizit wird der Seele
zwar nicht der Körper bzw. das Fleisch gegenübergestellt, wohl aber
partizipiert sie als Adressatin des Heils an der göttlichen Herrlichkeit
und damit auch an Gottes Unvergänglichkeit (s.u.), während das Fleisch
dezidiert die Sphäre der Vergänglichkeit (1,24), des Leidens (4,1) und
des Todes (3,18; 4,6) ist. A m bemerkenswertesten ist die grundsätzliche
Aussage in 2,11, die den zweiten Hauptteil einleitet. Hier wird davon
gesprochen, dass die fleischlichen Begierden Krieg führen, allerdings
nicht, wie Paulus sagen würde (vgl. Gal 5,16f), gegen den (göttlichen)
Geist, sondern gegen die (menschliche) Seele (2,11)! Hier liegt eine
deutlich hellenisierte Anthropologie vor. Dieser entspricht in der
Soteriologie des 1 Petr die Aufnahme des Motivs der Wiedergeburt.
II. D I E REDE VON DER WIEDERGEBURT

IM KONTEXT DER RELIGIÖSEN KOINE DER SPÄTEREN ANTIKE
So weit wir aufgrund der spärlichen Quellenlage uns ein Urteil erlau
ben können, begegnet die Metapher der Wiedergeburt im Sinne einer re
ligiös bedingten Verwandlung des menschlichen Daseins erst seit dem
ersten nachchristlichen Jahrhundert. Dann aber findet sie in relativ kur
zer Zeit eine bemerkenswerte Verbreitung; sie kann in paganen Mysteri
en die Folgen der Initiation bezeichnen, in jüdisch-hellenistischen Tex
ten die Verwandlung in der Gottesgemeinschaft und im Frühchristentum
die Aneignung des durch Jesus Christus gebrachten Heiles ausdrücken,
von ihrer Popularität in gnostischen und hermetischen Texten (vgl. C H
13) ganz zu schweigen.
Aus dem jüdischen Bereich stellt Philos Quaest in Ex 11,46 die über
lieferungsgeschichtlich wohl älteste, zugleich im Blick auf den 1 Petr
interessanteste Parallele dar. Es handelt sich um eine Auslegung von Ex
7. Vgl. den pseudoplatonischen Traktat Axiochus, dessen Thema die Begründung der
Unsterblichkeit der Seele in der Auseinandersetzung mit menschlicher Todesangst ist.
Dort wird vom Oeiovrcveuuxxgesprochen, das in der Seele ist und ihre Unsterblichkeit
begründet (370C). Bei Plutarch vgl. etwa De sera 560 B-C.
296 R. FELDMEIER
24,16b, w o der jüdische Religionsphilosoph die Überlieferung, dass

Mose am 7. Tag zu Gott empor gerufen wurde, allegorisch auslegt als
Hinweis auf eine "zweite Geburt" durch Gott selbst, welche der ersten
Geburt durch "vergängliche Eltern" (corruptibiles parentes) gegenüber
gestellt ist. Durch diese zweite Geburt wird die Seele vom Körper befreit
und der "heiligsten Natur der H e b d o m a d e " teilhaftig. Die weitere Ver
wendung dieser Metaphorik im hellenisierten Diasporajudentum bezeugt
auch Ps.Philo, De Jona, wo sowohl der im Bauch des Fisches zu Gott
umkehrende Prophet (25f [95.99]) wie auch die sich bekehrenden Ein
wohner der Stadt Ninive (46 [184]) als Wiedergeborene bezeichnet wer
8
den . Verwandt sind auch die Aussagen in dem wohl ebenfalls in Ägyp
ten entstandenen Bekehrungsroman Joseph und Aseneth; dort werden
von der ägyptischen Priestertochter im Zusammenhang mit ihrem Über
tritt zum Judentum die Verben dva^cpOTtoieiv (8,11; 15,5; 27,10),
ävaicaiviêiv (8,11; 15,5.7) und ävanXäaaeiv (8,11; 15,5) als Aus
druck des göttlichen Handelns an ihr verwendet.
Traditionsgeschichtlich etwas jüngeren Datums sind die paganen Be
lege, die aus dem Umkreis der Mysterien stammen. Markantester Beleg
ist das 11. Buch der Metamorphosen ("Goldener Esel") des Apuleius.
Die Erlösung eines gewissen Lucius von seiner Eselsgestalt durch Isis
präfiguriert die Wiedergeburt durch die Einweihung in die Mysterien.
Durch diese Einweihung ist der Protagonist vom blinden Schicksal be
9
freit und unter den Schutz einer "sehenden Gottheit" gestellt, welche
als numen invictum (XI,7,1) und omnipotens dea (XI, 16,3) ihrem An
hänger sowohl in diesem Leben wie im Totenreich durch eine Art
Klientelverhältnis Vorteile gewährt. Diese Rettungstat wird kommentiert
von einem Priester, der zum Schluss in einen Makarismus ausbricht
(XI, 16,4: felix hercules et ter beatus...) und den Geretteten als "gleich
sam wiedergeborenen" (renatus quodam modo) bezeichnet. Nochmal
werden die Mysten von einem Priester als "gleichsam Wiedergeborene
zu einem neuen L e b e n " bezeichnet (XI,21,7), und Lucius feiert denn
auch seine Einweihung als neuen Geburtstag (XI,24,4f). Die Verbrei
tung der Wiedergeburtsmetaphorik im Zusammenhang mit der Einwei
hung in die Mysterien bezeugt auch eine Inschrift im Mithräum von
Santa Prisca in Rom, welche den Tag der Initiation als neuen Geburtstag
bezeichnet, ebenso verweisen einige Taurobolium-Inschriften auf den
8. Vgl. dazu F. SIEGERT, Drei hellenistisch-jüdische Predigten. Ps.-Philon, "Über

Jona", "Über Jona" (Fragment) und "Über Simson". II. Kommentar nebst Beobach
tungen zur hellenistischen Vorgeschichte der Bibelhermeneutik (WUNT, 61), Tübingen,
Mohr, 1992, S. 163f; 166f; 207.
9. XI, 15; dieses Sehen der Gottheit ist die bewusste Antithese zur caecitas Fortunae.
SEELENHEIL 297
10
Geburtstag des M y s t e n . Bezeugt ist die Terminologie der Wiederge
burt als ein Spezifikum der Mysterien auch - allerdings erst rückblik-
11
kend im 4. Jahrhundert - durch Sallustius .
Im N T findet sich die Vorstellung außerhalb des 1 Petr v.a. im Nacht
gespräch Jesu mit Nikodemus in Joh 3 ; hier (bes. Joh 3,5) wird wie in
Tit 3,5 damit die Taufe gedeutet (vgl. weiter Joh 1,13). Im Gegensatz zu
diesen Texten, welche Wiedergeburt und Taufe aufeinander beziehen,
betont Jak 1,18 ebenso wie der 1 Petr mit der Wiedergeburt ohne expli
ziten Taufbezug die Wirksamkeit des göttlichen Wortes.
Die mit der Metapher der Wiedergeburt bezeichneten Vorstellungen
sind allerdings derart disparat, dass es nicht den Anschein hat, als könn
12
ten sie einem einheitlichen Typus zugeordnet w e r d e n . Noch hypotheti
scher sind alle Versuche, zwischen den verschiedenartigen Zeugnissen
13
direkte Abhängigkeiten nachzuweisen . Insofern ist den meisten heuti
gen Auslegungen zunächst einmal Recht zu geben, wenn sie die direkte
Ableitung und Deutung der Rede von der Wiedergeburt im 1 Petr aus
diesen Parallelen ablehnen. Weniger überzeugend ist allerdings die wei
tere Behandlung, die sie diesem Thema zukommen lassen: Entweder
begnügt man sich damit, die Wiedergeburt im 1 Petr aufgrund von Joh
14
3,5 und Tit 3,5 kurzerhand mit der Taufe zu identifizieren und somit
die Wiedergeburtsaussagen einfach unter die neutestamentlichen Tauf
15
aussagen zu subsumieren , ohne noch weiter auf diese doch einigerma
ßen drastische Metaphorik eines Neubeginns des ganzen Daseins einzu
gehen. Oder man führt pflichtschuldigst die religionsgeschichtlichen Pa
rallelen an, um sofort apologetisch die Andersartigkeit der Wiederge
burtsvorstellung im 1 Petr aufzuzeigen und daraufhin die Wiedergeburt
16
durch andere Theologumena wie Neuschöpfung zu ersetzen , wenn man
10. Vgl. dazu W. BURKERT, Antike Mysterien. Funktionen und Gehalt, München,
C.H. Beck, 1990, S. 84.
11. De Deis 4,10 - dort erhalten die wiedergeborenen ävaYevvcopevoi nach dem Fa
sten Milch, vgl. 1 Petr 2,2f (vgl. K. WYSS, Die Milch im Kultus der Griechen und Römer
[RVV, 15/2], Gießen, Töpelmann, 1914).
12. Vgl. die Darlegungen von BURKERT, Mysterien (n. 10), v.a. S. 83-86. Die Zeugnis
se für das Ritual der Wiedergeburt sind laut Burkert "teils zu vage, teils zu vielgestaltig,
um einer einfachen und zugleich umfassenden Theorie Vorschub zu leisten" (S. 84).
13. Im Blick auf Zusammenhänge und Abhängigkeiten neutestamentlicher Texte
warnt Burkert: "Daß die Konzeption des Neuen Testaments von heidnischer Mysterien
lehre direkt abhängig sei, ist philologisch-historisch bislang unbeweisbar" (S. 86).
14. Vgl. H. FRANKEMÖLLE, 1. Petrusbrief. 2. Petrusbrief Judasbrief (NEB, 18 + 20),
Würzburg, Echter, 1987, S. 33, 40; BROX, Petrusbrief (n. 1), S. 62 u.a.
15. So etwa U . SCHNELLE, Art. Taufe II, in TRE, 32, Berlin, Walter de Gruyter, 2001,
S. 663-674, bes. 671.
16. Ein schönes Beispiel ist die Argumentation von Goppelt, der zwar feststellt, dass
die Metapher der Wiedergeburt der hellenistischen Welt entstammt, dem aber nicht weiter
nachgeht, sondern stattdessen konstatiert, dass diese Rede von der Wiedergeburt "auf ei-
298 R. FELDMEIER
nicht gleich die Nutzlosigkeit eines religionsgeschichtlichen Vergleichs

17
an diesem Punkt betont . Einer angemessenen Wahrnehmung der für
den 1 Petr zentralen Wiedergeburtsaussagen ist dies sicher nicht dien
lich. Denn bei der Ausweitung des religionsgeschichtlichen Befundes
geht es ja nicht nur um den (oft recht hypothetischen) Versuch, Abhän
gigkeiten zu konstatieren. Es kann aber auch nicht darum gehen, immer
gleich die (zweifellos vorhandene) Andersartigkeit der christlichen Rede
von der Wiedergeburt herauszustellen. Fruchtbarer ist vielmehr die ele
mentare Frage, warum zu einem ganz bestimmten Zeitpunkt die Vorstel
lung der Wiedergeburt gleichsam in Mode kommt. Welches geistesge
schichtliche " K l i m a " und welche Bedingungen - eventuell auch gesell
schaftlicher und ökonomischer Art - führen dazu, dass die umfassende
Erneuerung des gegenwärtigen Lebens, dessen Metamorphose zu einer
anderen Existenz zum Inbegriff des Heils wird, so dass sich religiöse
Botschaften unterschiedlicher Provenienz mit der Verheißung einer
Wiedergeburt profilieren können? U m es noch einmal klar zu sagen: Es
kann durchaus überlegt werden, inwieweit die Wiedergeburt im 1 Petr
etwas mit der Taufe zu tun hat. Die Tatsache aber, dass der 1 Petr dort,
wo er von Wiedergeburt spricht, nichts von der Taufe sagt, und dort, wo
er auf die Taufe zu sprechen kommt, nichts von der Wiedergeburt, legt
es methodisch nahe, zunächst einmal jeden Komplex für sich auszule
gen. In jedem Fall darf man nicht von unserem Vorverständnis einer (sa
kramentalen) Tauflehre ausgehend die Wiedergeburt nur als mehr oder
weniger belangloses Synonym behandeln. Ähnliches gilt für den mögli
chen Bezug zu anderen Theologumena wie Neuschöpfung. Wie immer
der Bezug des 1 Petr dazu oder auch zu den unterschiedlichen neutesta-
18
mentlichen, jüdischen und paganen Parallelen zu bestimmen i s t - in
jedem Fall ist erst einmal wahrzunehmen, dass dieser im Namen des
nen Motivzusammenhang aus dem Selbstverständnis der Qumrangemeinde" zurückgehe,
wobei der "den hellenistischen Menschen fremde Terminus der 'Neuschöpfung\.. durch
den allgemein verständlichen Begriff 'Wiedergeburt' ersetzt" wurde (GOPPELT, Petrus
brief [n. 1], S. 94; vgl. auch die Ausführungen von J. MICHL, Die katholischen Briefe
2
[RNT, 8/2], Regensburg, Pustet, 1968, S. 109-113).
17. Bezeichnend dafür ist das Urteil von Brox, dass der Blick auf eventuelle religions
geschichtliche Parallelen "für das genaue Verständnis... nichts Unentbehrliches" beitra
ge, da die Metapher der Wiedergeburt "zu neutral und zu flexibel" sei, "um in jedem Fall
eine religionsgeschichtliche Herkunft mitzuschleppen". Man könne in ihr daher nicht
mehr als nur ein Bild für einen "einschneidenden (religiös-existentiellen) Neubeginn" se
hen (BROX, Petrusbrief [VI. 1], S. 61f; etwas vorsichtiger ist K.H. SCHELKLE, Die Petrus
briefe. Der Judasbrief [HTKNT, 13], Freiburg/B, Herder, 1980, S. 38, der jedoch zu ei
nem ähnlichen Ergebnis kommt).
18. Hier gibt es durchaus Unterschiede, die jetzt hier nicht näher zu erläutern sind, die
sich aber jeder klar machen kann, der die Wiedergeburtsvorstellung des 1 Petr zum einen
mit der im 11. Buch der Metamorphosen, zum andern mit Philo Quaest in Ex 11,46 ver
gleicht.
SEELENHEIL 299
Säulenapostels verfasste Hirtenbrief die christliche Existenz mit einer

Metapher beschreibt, welche dezidiert nicht aus der biblischen Tradition
stammt, wohl aber aus der religiösen Koine seiner Zeit. Dies ist umso
bemerkenswerter, als dieser Metaphorik bei der Bestimmung der christ-
lichen Existenz eine Schlüsselrolle zukommt: In 1,3 wird Gott als
19
ävay£vvf|aa<;, als der Vater, der Erzeuger des neuen Seins bestimmt ,
in 1,23 sind die Glaubendem aus dem "unvergänglichem S a m e n " seines
"lebendigen W o r t e s " von neuem geboren, und in 2,2 wachsen sie als
"eben geborene Säuglinge" durch das A,6yiKOV yaka, die " W o r t m i l c h "
zum Heil (elg acoxr|piav). Zeugung, Geburt, Stillen - diese väterliche
und mütterliche Aspekte umgreifende Entfaltung der Metapher der Wie-
dergeburt im 1 Petr betont, dass das neue Sein in einem ganz elementa-
ren und umfassenden Sinn durch Gott bedingt und bestimmt ist und dass
zugleich die Wiedergeborenen in ein qualitativ neues Verhältnis zu die-
sem Gott gesetzt sind (s.u.).
Der Sinn dieser den ganzen Abschnitt 1,3-2,3 prägenden Rede von
der Wiedergeburt aber ist, wie eingangs schon gesagt, das Bemühen des
1 Petr, die eschatologische Existenz der Christen in einem neuen Kon-
text plausibel zu machen. Dieses Schreiben spricht ja in seiner
Eschatologie nicht mehr von dem Reich Gottes, auch nicht mehr von der
neuen Schöpfung, sondern es personalisiert die christliche Heilsbot-
schaft vom Einbruch des Eschaton mit der Metapher einer neuen Geburt.
Die Pointe der Eschatologie ist folglich der Loskauf aus dem nichtigen
Lebenszusammenhang (l,18f) und die Überwindung der Vergänglich-
keit (1,23-25), also die Überwindung der mit der ersten Geburt gesetzten
Bedingungen. Genaueres Hinsehen zeigt, dass der 1 Petr auch gezielt
seine Rede von der aarcripia in diese Richtung profiliert hat. Bereits der
Auftakt der Eulogie 1 Petr l,3f bedient sich zwar einer christlichen, vor
allem der aus den Paulusbriefen bekannten Terminologie, aber dabei
wird doch eine Akzentverschiebung vorgenommen, die in der Summe
dem Ganzen eine neue Ausrichtung gibt. Gott wird hier als der vorge-
stellt, der "uns von neuem gezeugt hat". Die neue Existenz besteht also
darin, dass die Adressaten in ein unmittelbares Verhältnis zu diesem
Gott gesetzt sind; aus Geschöpfen werden Kinder, und das bedeutet,
dass sie wesensmäßig (geradezu "genetisch") an diesem Gott partizipie-
ren. Das bestätigt sich bereits in der Näherbestimmung der Neuzeugung
19. Das im Zusammenhang mit Gottes Handeln verwendete Partizip Aorist ävayev-
vr|aa<; betont den ingressiven Aspekt dieser Tätigkeit: Es handelt sich nicht um eine im-
mer schon vorhandene "Eigenschaft" Gottes, sondern dieses Neuzeugen / Wiedergebären
gründet in einem bestimmten Geschehen in der Vergangenheit. Damit kann die Taufe ge-
meint sein, aber das wird nicht gesagt.
300 R. FELDMEIER
als "zu einer lebendigen Hoffnung". Diese Betonung der Hoffnung als
Zentrum, ja Seinsgrund der christlichen Existenz hat der 1 Petr mit ande
ren Schriften des N T gemeinsam, welche das Christentum in die helleni
20
stische Welt vermitteln . Ungewöhnlich dagegen ist das Prädikat "le
bendig", das im Folgenden mehrmals wiederkehrt: Neben der Hoffnung
kennzeichnet es in 1,23 den göttlichen Logos, in 2,4 Christus als den le
bendigen Stein. Alle drei so prädizierten Größen haben aber ihre Pointe
darin, dass sie mit dem neuen Leben der Glaubenden aufs engste ver
bunden sind: Die lebendige Hoffnung ist Ziel der Wiedergeburt und so
dann die "Hoffnung in e u c h " (3,15), das "lebendige W o r t " ist das Wort,
das als göttlicher Same die neue Existenz begründete (1,23) und als Got
tes Wort "zu euch als Evangelium" kam (1,25), der "lebendige Stein"
ist jener Stein, an den sich die Glaubenden als "lebendige Steine" an
schließen, um zusammen mit ihm zu einem "geistlichen H a u s " zu wer
den (2,4f). Das Prädikat "lebendig" ist also synekdochische Redeweise:
Es prädiziert mit dem Heilsgut auch dessen Empfänger, die nun durch
das Wort, die Hoffnung und den "lebendigen Stein" Christus an Gottes
eigener unvergänglicher Lebendigkeit teilhaben (und deshalb neu ge
zeugt sind). Das führt auch der folgende Vers (1,4) auf eine bezeichnen
de Weise näher aus. Wenn dort vom " E r b e " die Rede ist, so entstammt
21
dies zwar der alttestamentlich-jüdischen Tradition , nimmt aber im
Kontext des 1 Petr auf das durch die Wiedergeburt begründete Kind
22
schaftsverhältnis B e z u g und spricht zudem den " F r e m d e n " eine neue
23
Beheimatung z u . Dieses Erbe wird seinerseits durch die drei Prädikate
"unvergänglich, unbefleckt und unverwelklich" näher bestimmt. Eine
20. Neben den Paulusbriefen (und hier v.a. Rom und 1 Thess) und der Apostelge
schichte sind noch die Deuteropaulinen Eph, Kol und Tit sowie der Hebr zu nennen.
21. Traditionsgeschichtlich steht hier die alttestamentliche Vorstellung von Israels
"Erbteil" im Hintergrund, die dort ursprünglich auf das verheißene Land bezogen ist. Al
lerdings wurde diese Vorstellung schon im Frühjudentum eschatologisiert, wenn den Er
wählten die Erde zum Erbe verheißen wird (vgl. bes. 1. Henoch 5,6-8). Ps Sal 14,10 sagt,
daß die Frommen "Leben in Freude" erben werden; ähnlich spricht 1 QS XI,7f davon,
daß die Erwählten "am Los der Heiligen" ihr (Erb-)Teil haben werden. In diesem Sinn
spricht dann auch das NT vom "erben" des ewigen Lebens (Mk 10,17 par), der Gottes-
herrschaft (Mt 25,34; 1 Kor 6,9f; 15,50; Gal 5,21) des Heils (Hebr 1,14) bzw. vom
"(ewigen) Erbe" als der den Christen verheißenen eschatologischen Heilsgabe (vgl. Apg
20,32; Eph 1,14; 5,5; Kol 3,24; Hebr 9,15).
22. Schon bei Paulus findet sich immer wieder die Verbindung mit der Kindschaft
(vgl. Rom 8,14-17; Gal 4,6f).
23. Im Kontext des Briefeinganges entspricht dieses "Erbe" zugleich der eingangs
betonten Fremdlingsschaft und Zerstreuung der Christen. Bedingte die Erwählung in die
ser Welt die gesellschaftliche Entbergung und Stigmatisierung, das "Fremdsein", so führt
die daraus resultierende Wiedergeburt umgekehrt zu einer ewigen Beheimatung durch
und bei Gott; vgl. auch 2,25, wo als Pointe des Christushymnus die Heimkehr "zum Hir
ten und Bischof eurer Seelen" gepriesen wird.
SEELENHEIL 301
solche Reihung von negierenden, vorzugsweise mit a - p r i v a t i v u m gebil-

deten Prädikaten ist für die negative Theologie der antiken Metaphysik
24
kennzeichnend und wurde dann auch im hellenistischen Diasporaju-
dentum gerne zur Beschreibung der Überweltlichkeit des biblischen
25 26
Gottes aufgegriffen . Dies gilt vor allem für die Unvergänglichkeit ,
27
aber auch für die Unbeflecktheit . Alle drei Prädikate zusammen be-
stimmen in einer Art negativer Theologie das Göttliche durch seine U n -
abhängigkeit von dem, was als das Wesen dieser Welt gesehen wird,
nämlich der in Zerstörung, Beschmutzung und Alterung sich zeigende
28
Sog der Vergänglichkeit, die alles Schöne und Gute zunichte m a c h t .
Der 1 Petr übernimmt dies - auch hier vermutlich wieder durch die Ver-
24. In der paganen Tradition findet sich die Zweierreihe häufig, z.T. auch die Dreier-
reihe (vgl. Arist. De Caelo 270A; 277B; 282AB; Plutarch, De E 19,392E; 20,393A u.ö.).
25. Besonders häufig findet sich dies bei Philo von Alexandrien, auch hier vor allem
Zweierreihen, aber auch wie hier Dreierreihen mit dem Prädikat der Unvergänglichkeit
(vgl. Leg All 1,51 [zweimal] u.ö.).
26. Für Aristoteles ist die Unvergänglichkeit gerade die göttliche Eigenschaft, welche
Gott in einen unaufhebbaren wesensmäßigen Gegensatz zu unserer Welt des Werdens
und Vergehens setzt. Bei Epikur ist "unvergänglich" zusammen mit "glückselig" das
entscheidende Gottesprädikat, das gerade in Antithese zur irdischen Welt die Andersartig-
keit der Götter betont. Dieses Prädikat wird jedoch auch im mittleren Piatonismus über-
nommen, auch hier im Sinne der Überweltlichkeit. Allein Philo verwendet das Wort ca.
150 mal, und auch bei Plutarch kennzeichnet es die Sphäre des Göttlichen im Gegensatz
zu der Welt des Werdens und Vergehens (vgl. die Schlussrede des Ammonios in De E
apud D elphos).
27. Das Prädikat kann die kultische Reinheit bezeichnen (vgl. Plutarch, Numa 9,5, De
Iside 79,383B, Pyth Or 3,395E; vgl. weiter Philo, Spec Leg 1,113.250; Fug 118), hat aber
im Blick auf das Wesen des Göttlichen auch eine ontologische Dimension, insofern die-
ses sich nicht durch den Kontakt mit dem Menschlichen befleckt (vgl. Plutarch, De E
20fin,393C; Apuleius, De Deo Socratis 128). Als Gottesprädikat begegnet dpiavxo«; auch
beim jüdischen Religionsphilosophen Philo; "unbefleckt" ist bei Philo dann aber auch
alles, was zu Gott gehört - von seinem Namen über seine Weisheit bis zu der mit ihm
verkehrenden Seele und der Tugend (vgl. Leg All 1,50; Cher 50; Det 169; Migr 31; Fug
50.114; Somn 11,185; Spec Leg IV,40). Dadurch gewinnt der Begriff äpiavcoq auch
noch weit stärker als äcpOapxoq eine ethische Bedeutung: In jüdischer Tradition bezeich-
net dpiavxoq etwa geschlechtliche Unberührtheit (kultische Reinheit wird damit in 2
Makk 14,36 und 14,24 ausgedrückt, geschlechtliche Unberührtheit in Weish 3,13; 8,19f,
vgl. im NT Hebr 13,4.), wie umgekehrt sexuelle Vergehen (Test Rub 1,6; Test Lev 7,3;
9,9; 14,6; 16,1; Test Benj 8,2f; vgl. Test Iss 4,4; Weish 14,26) oder Götzendienst (Sib
5,392; 4 Makk 5,36; 7,6; Ps Sal 2,3; 8,22) oder überhaupt Leidenschaften (vgl. Philo,
Cher 51) den Menschen bzw. seine Seele beflecken.
28. Vgl. Plutarch, De E 19-21,392f, wo die überweltliche göttliche Vollkommenheit
wie in 1 Petr 1,4 durch das Stilmittel der dreifachen negativen Prädizierung ausgedrückt
wird, wobei auch hier die Unvergänglichkeit besonders wichtig ist: 19,392E: atöiov K a i
äysvr)Tov K a i äcpGapxov 20,393A: dKivr|Tov K a i a/povov K a i äveKîxov. Zur Zusam-
menstellung von Unvergänglichkeit und Reinheit als Charakteristikum des Göttlichen vgl.
9
weiter 20,393D: OUKOÜV £v T eivai K a i chcpaiov äsi xa> dcpOdpxcp K a i Ka6apa>
7ipoaf|K8i. Für den zwei Generationen später lebenden Mittelplatoniker Apuleius, De
Deo Socratis 128, besteht die Erhabenheit der Götter darin, "dass sie durch keinerlei Be-
rührung mit uns befleckt werden".
302 R. F E L D M E I E R
29
mittlung der Diasporasynagoge , aber er prägt sie neu: Wenn eben das
den von Gott von neuem Gezeugten zugeteilte Erbe " i n den H i m m e l n "
als unvergänglich, unbefleckt und unverwelklich bezeichnet wird, so be
zeichnen diese göttlichen Eigenschaften nun nicht mehr das Göttliche an
sich in seinem unaufhebbaren Gegensatz zum Menschlichen, sondern
das Heil. Auch dies hat Vorläufer in den Traditionen der Diasporasyna
30
g o g e . Noch entschiedener aber als bei den uns bekannten Vertreter des
hellenistischen Judentums werden im 1 Petr diese metaphysischen Prä
dikate, welche die göttliche Sphäre durch die Negation der irdisch-
menschlichen Wirklichkeit definieren, zu inklusiven soteriologischen
Prädikaten. Den Erwählten wird durch die göttliche Neuzeugung die
31
Teilhabe an der unzerstörbaren göttlichen Lebensfülle g e w ä h r t ! Inso
fern beschreibt die im N T einzigartige Formulierung von 2 Petr 1,4, die
von der Teilhabe an der göttlichen Natur spricht, einigermaßen adäquat,
worum es bei der Wiedergeburt in 1 Petr geht.
Bestätigt wird dies bei der zweiten Erwähnung der Wiedergeburt in
1,23-25, w o der Zeugung aus dem vergänglichen Samen antithetisch die
Neuzeugung durch den unvergänglichen Samen entgegengesetzt wird
29. Auch hier finden sich wieder bei Philo zahlreiche Parallelen, der wie gesagt, die
hier verwendeten Prädikate äuxxpavxo<; und vor allem ä(p0apxo<; als Prädikate der himm
lischen Wirklichkeit verwendet. Aus alledem kann allerdings nicht gefolgert werden, dass
der 1 Petr direkt von Philo abhängig ist. Dazu sind zu viele Zeugnisse des Diasporajuden
tums verloren gegangen. Es könnte durchaus auch nur dasselbe Milieu der Diasporasyna
goge sein, dessen Traditionen Philo und den 1 Petr beeinflusst haben. Speziell im Blick
auf 1 Petr 1,4 sticht etwa auch der Bezug zur Weish ins Auge, in der alle drei Begriffe als
Prädikate himmlischer Größen begegnen: ä(p0apxo<; in 12,1 vom göttlichen Geist, 18,4
vom Licht des göttlichen Gesetzes; d|xiavxo<; in 4,2 im Zusammenhang des Bildes vom
Wettkampf als Metapher für tugendhaftes Leben ("unverwelklicher Preis" für den Sieg)
und d|i&pavTO<; in 6,12(13) für die Weisheit.
30. Man kann sich das gut an dem Gottesprädikat schlechthin, der Unvergänglichkeit
klar machen: Nach Weish ist der Mensch aufgrund seiner Gottesebenbildlichkeit von
Gott auf Unvergänglichkeit hin angelegt (2,23), und diese kann trotz des zwischenzeitli
chen Verlustes aufgrund des Sündenfalles durch die "Befolgung der Gesetze" wieder be
festigt werden (6,18). Für die Märtyrerlegenden des 4 Makk 9,22 bedeutet das Festhalten
an der Tora und am Gott Israels inmitten einer vom Tod beherrschten, verdorbenen Welt
unzerstörbares, ewiges Leben, ja sie verwandelt schon im Sterben zur Unvergänglichkeit.
Nach dem hellenistischen Bekehrungsroman Joseph und Aseneth hat der Jude als wahrer
Gottesverehrer am Segen und damit an Unsterblichkeit und Unvergänglichkeit teil (8,5;
15,5; 16,16). Entsprechend wird auch die sich bekehrende Heidin als Mitglied des
Gottesvolkes mit unvergänglicher Jugend und Schönheit begabt (16,16; vgl. auch 18,9).
Bei Philo bedeutet die Schöpfung nach Gottes Ebenbild, dass der Mensch als Idee Gottes,
als Gattung "von Natur unvergänglich" war (cpuaei d(p0apTO<;). Durch die Hinwendung
zum Leiblichen - so versteht Philo den "Sündenfall" - ging diese Unvergänglichkeit der
Gattung zwar als schöpfungsgemäße Ausstattung verloren (Op Mund 152), sie bleibt aber
erhalten als Bestimmung des einzelnen Menschen, der danach streben soll, "bei dem
Ungewordenen und Unvergänglichen (d.h. bei Gott) das körperlose und unvergängliche
Leben zu erlangen (Gig 15 vgl. Rer Div Her 35; Post 135; Plant 44; Ebr 136 u.ö.).
31. Siehe Anmerk. 27-30.
SEELENHEIL 303
(v. 23). Die Rede von einer göttlichen anopä verstärkt die kühne Zeu-
gungsmetaphorik von 1,3 noch. In unserem Zusammenhang kann das
nur bedeuten: So wie aus dem vergänglichen Samen die vergängliche
Existenz entsteht, eben das wie Gras vergehende und verblühende
Fleisch, so wird durch jenen Samen (der mit dem lebendigen und blei
benden göttlichen Wort [v. 24] gleichgesetzt wird, welches seinerseits in
v. 25 als das "euch verkündigte Evangelium" identifiziert wird) ein un
vergängliches Leben hervorgebracht. Insofern das Neue im Wort der
Verheißung gründet, ist es zwar noch nicht gegenwärtig, wohl aber stellt
es als "lebendige Hoffnung" (1,3) bzw. "Hoffnung in e u c h " (3,15) in
mitten der vergehenden Welt des Fleisches bereits die Beziehung zu
Gottes unvergänglichem Leben her. Im Blick auf das oben zur Seele
Festgestellte gewinnen auch jene Formulierungen aus dem Jesajabuch
eine neue Bedeutung. Bezeichnet jenes wie Gras vergehende Fleisch im
alttestamentlichen Kontext einfach die Ohnmacht der Menschen gegen
über Gottes Macht, so ist das Fleisch nun die Sphäre der Vergänglichkeit
und des Todes (vgl. 3,18; 4,6) im Gegensatz zu Gottes Ewigkeit und
Lebendigkeit.
III. DIE ÜBERWINDUNG DER VERGÄNGLICHKEIT
Die Pointe der Rede von der Wiedergeburt ist die Gewissheit, dass die
Bedingungen dieser nichtigen, vergehenden dunklen Welt nicht mehr ihr
Leben begrenzen, weil diesem Leben mitten in der vergehenden Welt
durch Gottes lebendig machendes Handeln in Christus (1,3; 3,18 u.ö.)
ein neuer Horizont eröffnet ist. Dies wurde gleich am Anfang dahinge
hend ausgeführt, dass die Wiedergeburt zu einem "unvergänglichen und
unbefleckten und unverwelklichen E r b e " erfolgt, "das im Himmel für
euch aufbewahrt ist". Diese Überwindung der Vergänglichkeit qua Wie
dergeburt wird gerade im grundlegenden Hauptteil durch scharfe Kon
traste unterstrichen, nicht nur anhand der im 1 Petr fast schon stereoty
pen Antithese von gegenwärtigem Leiden und künftiger Herrlichkeit
( l , 6 f . l l ; 4,13f; 5,1.10), sondern gerade durch die pointierte Entgegen
setzung von Vergänglichkeit und Unvergänglichkeit. Anhand der Aussa
gen zur Wiedergeburt aus unvergänglichem Samen (1,23-25) wurde dies
ja schon ausführlich dargestellt. Bestätigt wird dies auch durch andere
Texte sowie die zahlreichen antithetischen Formulierungen des Brie
32
fes . Als markantes Beispiel möchte ich die erste hymnische Passage
32. So etwa die Entgegensetzung von Eckstein und Stolperstein (2,6-8), von Licht und
Finsternis (2,9), von Verirrung und Umkehr (2,25), von nichtigem Äußeren und unver-
304 R. FELDMEIER
1 Petr 1,18-21 mit ihrem Preis des Loskaufes durch das Blut Christi her
ausgreifen. Bei der Auslegung konzentriert sich das Interesse zumeist
auf die Frage, ob hier bei der Deutung des Todes Jesu in erster Linie
Vorstellungen aus dem Bereich der Sühne oder aus dem des Sklaven-
loskaufs maßgeblich sind. Weniger beachtet werden die aufs ganze gese
hen doch markanten neuen Akzente, welche der Autor des 1 Petr bei sei
ner Rezeption dieser traditionellen Motive gesetzt hat: 1. Der Loskauf
erfolgt aus "eurem nichtigen, von den Vätern überlieferten Lebenswan
d e l " (1,18), ein an Schärfe kaum mehr zu überbietende Entgegensetzung
zum mos maiorum. 2. Ausdrücklich wird betont, dass dieser Loskauf
"nicht durch Vergängliches" geschah. 3. In Antithese dazu wird bei dem
" L a m m " , durch dessen Blut dies geschieht, durch zwei mit a-privati-
vum gebildete Prädikate dessen Überlegenheit über die irdischen Bedin
gungen unterstrichen, verstärkt noch durch die Angabe, 4. dass die ge
samte Erlösung in einem göttlichen Ratschluss "vor der Grundlegung
des Kosmos gründet", also allem Geschaffenen voraus liegt und somit
über dieses auch hinauszuführen vermag (1,20).
Zusammenfassend ist festzustellen: Mit seiner Betonung der Teilhabe
an der göttlichen Unvergänglichkeit im Gegensatz zur nichtigen und
vergänglichen Welt partizipiert der 1 Petr an dem Bedürfnis der späteren
Antike nach Transzendierung dieser vergehenden Welt; deshalb ist es
für ihn keineswegs "überflüssig", das "Bleiben" des Wortes Gottes im
33
Gegensatz zu dem wie Gras verwelkenden "Fleisch" hervorzuheben .
Das Prädikat der Unvergänglichkeit sowie dessen Synonyme, die den
Gegensatz des göttlichen Heiles zur Nichtigkeit und Vergänglichkeit der
vorfindlichen Welt unterstreichen, versuchen in einem neuen Kontext
verständlich zu machen, was die Tat Gottes bei der Auferweckung Jesu
Christi mit dem christlichen Selbstverständnis zu tun hat. Die Helleni-
sierung ist also weitreichender und für die Soteriologie des 1 Petr zentra
ler, als gemeinhin wahrgenommen wird.
gänglichem Inneren (3,3f), von äußerem Abwaschen des Schmutzes und Reinigung des
Gewissens (3,21) und nicht zuletzt auch die Warnungen vor dem Rückfall in das frühere
Leben, das von den "Begierden" geprägt war (1,14; 2,11; 4,2f). Vgl. weiter auch die
Warnung vor dem wie ein hungriges Raubtier umherstreifenden Teufel (5,8), nicht zu
vergessen die bereits erwähnte, für den 1 Petr charakteristische Entgegensetzung von ge
genwärtigem Leiden und künftiger Herrlichkeit.
33. Typisch für die Ausblendung dieser Dimension ist der Kommentar von Brox, der
glaubt, zu dieser Ausführung über das "Bleiben" des Gotteswortes anmerken zu müssen,
dass diese "etwas überflüssig anmutet, weil dieser Topos im Zusammenhang so wesent
lich nicht ist und er auch von niemand bestritten wurde". Zudem interessiere die "Kurzle
bigkeit des Menschen... den Verfasser im ganzen Brief sonst nicht"; sie bilde hier nur
einen "rhetorischen Kontrast zur Dauerhaftigkeit des Wortes" (BROX, Petrusbrief [n. 1],
S. 88).
SEELENHEIL 305
IV. D I E EINBINDUNG IN DIE GOTTESVOLKTRADITION
Die Soteriologie des 1 Petr ist allerdings nicht nur vom hellenisti
schen Konzept der Wiedergeburt als Überwindung der Nichtigkeit und
Todgeweihtheit des Daseins bestimmt. Umgriffen sind die Darlegungen
des l.Haupteils 1,3-2,3 von l , l f und 2,4-10, die in Rückbindung an alt-
testamentlich-jüdische Traditionen die Einbindung der "Wiedergebore
n e n " in das Gottesvolk betonen. Das zeigt bereits die Adressatenangabe
als "erwählte Fremde in der Zerstreuung". Die einigermaßen unge
wöhnliche Anrede als " F r e m d e " bringt zum einen die Situation der
Christen auf den Begriff: Sie sind in der antiken Gesellschaft Fremdkör
per, Außenseiter, stigmatisiert und kriminalisiert. Doch ist diese Anrede
als Fremde nicht nur situationsbeschreibend, sondern auch situations-
deutend, insofern hier im gezielten Rückgriff auf eine schmale alttesta-
34
mentlich-jüdische Tradition die Außenseiter in eine Reihe mit denen
gestellt werden, die durch Gottes Ruf in die Fremde herausgerufen wur
den - von den Erzvätern (vgl. Gen 17,8; 23,4; 28,4; 35,27; 36,7; 37,1)
über einzelne Fromme (vgl. Ps 39,13; 119,19.54) bis hin zum ganzen
Volk (1 Chr 29,10ff, vgl. Lev 25,23). Im Frühjudentum wird diese Tra
dition vor allem bei Philo von Alexandrien als Selbstbezeichnung der
35
Juden breit aufgenommen . Dieser Bezug zur Gottesvolktradition wird
noch doppelt verstärkt, zum einen durch das Motiv der Erwählung als
Grund der Aussonderung, zum anderen durch die 8iaa7iopä, den
terminus technicus für die Zerstreuung des Gottesvolkes unter die Völ
ker. Die Erweiterung der Anrede in v. 2 mit den Anspielungen auf Ex
24,7f nimmt auf den Bundesschluss am Sinai und damit auf die Konsti
tuierung des Gottesvolkes Bezug. Diese Thematik verschwindet auch im
Folgenden nicht ganz. Sie begegnet etwa bei der Metapher des Erbes
(1,4), beim Verweis auf die prophetischen Weissagungen (1,10-12, vgl.
l,24f) oder bei der Aufforderung zur Gott entsprechenden Heiligung, wo
Lev l l , 4 4 f zitiert wird, das Resümee jenes Kapitels, das die das Gottes
volk von der Mitwelt ausgrenzenden Speisegebote enthält. Dennoch tritt
die Gottesvolkthematik in 1,3-2,3 auffällig zurück, um dann im
Schlussabschnitt des ersten Hauptteils (2,4-10) umso deutlicher wieder
in den Vordergrund zu treten: Das geschieht bereits in 2,4f mit den An-
34. Ausführlich dargestellt ist dies bei FELDMEIER, Christen (n. 3), bes. S. 39-74.
35. Philo bezeichnet in zahlreichen Schriften den "Weisen" als Fremdling auf Erden,
wobei im Kontext deutlich wird, dass er damit fast immer den Gehorsam gegen die zur
höchsten Tugend erziehende jüdische Tora meint (vgl. bes. Conf Ling 75-82, weiter Rer
Div Her 267; Agric 63ff; Som 1,45; Congr 22ff u.ö.). Besonders aufschlussreich für den
Zusammenhang mit der gesellschaftlichen Ausgrenzung ist Quaest in Gen IV,39.
306 R. FELDMEIER
spielungen auf die Gemeinde als Gottes geistliches Haus und seine Prie
sterschaft, in 2,6-8 mit der Erwähnung der Grundlegung des Baues auf
dem Zion und vor allem ist dies dann in 2,9f der Fall, wo neben dem
"erwählten Geschlecht" und der "königlichen Priesterschaft" ganze
dreimal der in der L X X fast durchweg als Synonym für Israel gebrauch
te heilsgeschichtliche Begriff Xaöq sowie einmal eOvoq a y i o v auf die
Gemeinde angewandt wird, letzteres an der LXX-Stelle, auf die der 1
Petr hier anspielt, der Theophanie Gottes am Sinai im Kontext des
Bundesschlusses, Äquivalent für Xaöq (Ex 19,6 vgl. Ex 23,22). Die
Gottesvolkthematik spielt also im Briefeingang und im Schlussteil des
ersten Hauptteils eine dominante Rolle und rahmt damit jenen Block
1,3-2,3, der von den Aussagen zur Wiedergeburt bestimmt ist. Diese
Verzahnung beider Motive macht deutlich, dass sie vom 1 Petr bewusst
komplementär aufeinander bezogen sind: Legt die Rede von Wiederge
burt und Seelenheil den Akzent auf die himmlische, gleichsam "verti
k a l e " Dimension der Soteriologie als Überwindung des Elends der
conditio humana und macht dies unter Zuhilfenahme von Vorstellungen
der zeitgenössischen religiösen Koine plausibel, so unterstreicht der Re
kurs auf die alttestamentlich-jüdische Gottesvolkthematik, dass die in
der Gesellschaft diskreditierten und kriminalisierten Fremden Glieder ei
ner Gemeinschaft sind: Die zur "lebendigen Hoffnung" Wiedergebore
nen sind zugleich "lebendige Steine" in Gottes "geistlichem H a u s "
(2,5). Zudem wurzelt diese Gemeinschaft in den Traditionen des alten
Bundes und bezieht sich auf die prophetischen Verheißungen, ist also
heilsgeschichtlich verortet. Und endlich erhalten die "erwählten Frem
d e n " damit auch als identifizierbare Gruppe in der Gesellschaft einen
Ort, wie vor allem der zweite Hauptteil des Briefes ausführt. Durch die
se Rahmung wird also einem individualistischen, einem geschichtslosen
und einem weltflüchtigen Missverständnis des Heils gewehrt, dessen
(befreiende!) Transzendenz durch Wiedergeburt und Seelenheil so mas
siv betont wurde.
Platz der Göttinger Sieben 2 Reinhard FELDMEIER

D-37073 Göttingen
LA CHRISTOLOGIE D E L A P R E M I È R E D E PIERRE
L'objet de l'enquête proposée ici est l'interprétation du système de

convictions auquel donne forme l'argumentation de la Première épître
de Pierre. À titre d'hypothèse, je suppose que, malgré le caractère con-
ventionnel et souvent traditionnel des motifs repris par la lettre, celle-ci
développe une conception originale du christianisme qui s'exprime dans
la cohérence de leur mise en œuvre. Ce postulat de départ a pour lui le
principe heuristique de la fécondité, qui veut qu'il soit plus fructueux
d'essayer de montrer l'existence d'une continuité plutôt que de se rési-
gner au morcellement de constats fragmentaires, et celui de l'éthique
herméneutique de l'interprète qui doit au texte de lui faire crédit.
Cela dit, il y a un double élément de paradoxe à chercher dans la
christologie un des lieux unificateurs de la pensée de Pierre. La première
raison tient à ce que l'épître semble ne pas attribuer la place centrale de
sa réflexion à la christologie, mais, à proprement parler, à la théologie.
Le sujet de l'élection et du salut est le Père qui, dans sa prescience, a fait
des croyants ses élus et qui, dans sa miséricorde, les a fait renaître à une
espérance nouvelle. La seconde est que, si la parénèse de la Prima Pétri
est d'une originalité évidente, il n ' e n va pas de même des références
christologiques qui semblent se borner à une alternance de formules tou-
1
tes faites, tirées souvent du répertoire cultuel , et de mises en scène exo-
tiques: Jésus s'en est allé prêcher aux esprits captifs outre-tombe (1 P
3,19) et, par une sorte de renversement symbolique, le baptême par le-
quel il nous sauve est l'antitype de l'Arche de Noé qui a permis à quel-
ques-uns d'échapper aux flots (1 P 3,20-21).
1. Sans vouloir rendre compte d'une discussion qui relève plus directement de l'his-
toire littéraire que de l'interprétation, et dont on trouvera le récit détaillé in L. GOPPELT,
Der erste Petrusbrief (KEK, 12/1), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1978, pp. 121,
204-207 et 239-242, je mentionne, parce qu'elle a lancé le débat, l'hypothèse de R. BULT-
MANN, Bekenntnis- und Liedfragmente im ersten Petrusbrief in Coniectanea Neotesta-
mentica XI (in honorem Antonii Fridrichsen), Lund, Gleerup, 1947, pp. 1-14, repris in
R. BULTMANN, Exegetica. Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments, Tübingen,
Mohr, 1967, pp. 285-297, selon laquelle le rédacteur de la Prima Pétri aurait intégré le
texte traditionnel d'un cantique en 1 P 2,21-24 et cité celui d'un hymne en 1 P (1,20) et
3,18-19.22. Déjà H. WINDISCH, Die katholischen Briefe (HNT, 15), Tübingen, Mohr,
1930 (zweite, stark umbearbeitete Auflage), pp. 56, 65 et 70, avait observé le caractère
hymnique de 1 P 1,17-21 (un beau résumé binaire du kérygme en quatre strophes, vv. 17,
18-19, 20 et 21), 2,21-25 (en deux ou trois strophes) et 3,18-22 (un cantique christo-
logique et en même temps un hymne baptismal en quatre strophes).
308 F. VOUGA
L'hypothèse que je propose d'examiner est la suivante: l'ensemble

des affirmations christologiques de l'épître et des champs métaphoriques
dont elles font usage doit être compris à partir d'une isotopie thématique
2
constituée par l'ensemble de l'argumentation .
Or, s'il est vrai qu'il faille admettre que le corpus des épîtres catholi-
ques présente une certaine homogénéité et que celle-ci se polarise sur
l'importance accordée aux origines, sur le rôle attribué aux agents de la
tradition et à l'objectivation de celle-ci, comme le propose Jacques
3
Schlosser , je défendrai les thèses suivantes:
1. Les origines jouent effectivement un rôle décisif dans la définition

pétrinienne de la foi chrétienne. Mais ces origines ne servent pas d'auto-
rité formelle. Nous verrons au contraire qu'elles qualifient les destinatai-
res et qu'elles leur confèrent une nouvelle identité par l'élection divine
qui précède la fondation du monde, par la résurrection de Jésus qui
fonde leur espérance, par ses souffrances qui préfigurent les leurs et par
sa glorification, à laquelle ils sont appelés à avoir part lors de sa mani-
festation finale.
2 . Les agents de la tradition sont Pierre et, autour de lui, Silvain et
Marc. Or la place particulière que l'épître accorde à Pierre tient explici-
tement à sa qualité de témoin des souffrances du Christ (1 P 5,1). C'est
dire qu'il n'apparaît pas, dans son rôle d'auteur réel ou fictif, comme le
dépositaire d'une vérité ancienne dont il garantirait l'origine, mais bien
plutôt comme le porteur d'une parole présente dont son itinéraire per-
4
sonnel atteste la pertinence . Son autorité découle certes de ce qu'il re-
présente historiquement, mais l'importance symbolique qui lui est attri-
buée vient de ce qu'il peut servir de modèle à l'espérance.
3 . L'argumentation de la Première de Pierre ne témoigne pas d'une
objectivation des traditions chrétiennes. Visiblement, elle reprend à
son compte un large répertoire d'idées ou de formulations qu'elle
a puisées dans l'Ecriture ou dans la catéchèse et qui semblent avoir
fait partie de l'encyclopédie des milieux chrétiens. Mais elle les in-
tègre dans une argumentation qui effectue bien plutôt une actualisa-
tion risquée du sens de la résurrection, de la mort et de la vie de Jésus
2. C'était déjà une thèse centrale de l'important article de E. R I C H A R D , The Functional

Christology of First Peter, in C H . T A L B E R T (éd.), Perspectives on First Peter (National
Association of Baptist Professors of Religion, Spécial Studies Séries, 9), Maçon, GA,
Mercer University Press, 1986, pp. 121-139.
3. Voir Le corpus des épîtres catholiques, dans le présent volume.
4. Je reprends ici la thèse défendue à propos de 2 P et Jude par H. P A U L S E N , Der
Zweite Petrusbrief und der Judasbrief (KEK, 12/2), Gôttingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
1992.
LA CHRISTOLOGIE DE LA PREMIÈRE DE PIERRE 309
pour la compréhension que les destinataires ont de leur situation existen-

5
tielle .
Il est exact que l'argumentation de Pierre est truffée d'expressions re-

ligieuses, parfois empruntées au prophétisme vétéro-testamentaire, sou-
vent apparentées aux formules de confession prépauliniennes par l'idée
d'une mort rédemptrice pour les péchés (1 Co 15,3-5) ou par le recours à
la symbolique du sang (Rm 3,25; 1 Co 11,23-26):
- les croyants ont eu part à 1'"aspersion du sang de Jésus-Christ"
(1 P 1,2);
- ils n'ont pas été rachetés "par des choses périssables, de l'argent
ou de l'or, mais par le sang précieux du Christ" (1 P 1,18-19);
- il est mort "comme un agneau sans défaut et sans tache" (1 P 1,19);
- "il a porté nos péchés dans son corps sur le b o i s " (1 P 2,24a);
- les croyants ont été "guéris par ses meurtrissures" (1 P 2,24c);
- il est "mort une fois pour les p é c h é s " (1 P 3,18a);
- et le baptême, par sa résurrection, n'efface pas la souillure de la
chair, mais permet l'accès d'une bonne conscience auprès de Dieu
(1 P 3,21).
Ces quelques images isolées égayent, comme quelques coquelicots,

l'ondoiement de la moisson. Elles appartiennent à la composition d'un
tableau dont le sujet est la glorification divine du Christ qui a souffert
6
(1 P 1,11; 2,21.23; 3,18; 4,1.13; 5,1) . Il est la pierre vivante, rejetée
par les hommes, mais élue et précieuse devant Dieu (1 P 2,4). Juste lui-
même, il a donné sa vie pour les injustes, devenant, par sa stratégie et sa
5. PJ. ACHTEMEDSR, 1 Peter. A Commentary on First Peter (Hermeneia), Minneapolis,

MN, Fortress Press, 1996, pp. 1 3 0 - 1 3 1 et 1 9 2 - 1 9 3 , insiste fortement et, je crois, avec rai-
son sur l'originalité de la composition littéraire et théologique des passages christolo-
giques de l'épître: "The formulaic nature of the language... has led to the proposal that
this verse (= 1 P 1,20) has been drawn from early liturgical / hymnic materials. While this
possibility surely exists, it is nevertheless not beyond the linguistic capacity of the author
of this letter to construct such felicitous phrases without necessary dependence on early
formulations", "That the author had sources other than Isaiah 5 3 , that is, eyewitness
account of the passion or the notion of vicarious suffering found in the later Jewish
writing, seems unlikely" (ad 1 P 2 , 1 8 - 2 5 , avec référence à J. SCHLOSSER, Ancien Testa-
ment et christologie dans la Prima Petri, in C. PERROT [ed.], Etudes sur la Première Let-
tre de Pierre [LeDiv, 1 0 2 ] , Paris, Cerf, 1980, pp. 6 5 - 9 6 , ici p. 8 7 ) , "the best conclusion
remains to see traditional elements underlying these verses (= 1 P 3 , 1 8 - 2 2 ) , traditions that
were probably familiar to the readers and hence needed only allusive reference".
6. RICHARD, The Functional Christology (n. 2 ) , p. 1 3 6 : "The Christ's passage in
time... has not simply achieved a series of given results (soteriological data) but has left
or constituted a model or framework for the believer's vision of life: suffering that is
teleologically conditioned by glory or salvation (more active still: Christ brings us to
God - 3 , 1 8 ) " .
310 F. VOUGA
pratique rigoureuses d e n o n - v i o l e n c e , u n m o d è l e pour l e s croyants (1 P

2,21-25). Il n ' a p a s hésité à é v a n g é l i s e r l e s morts e u x - m ê m e s (1 P 3,19)
et s a résurrection f o n d e la foi et l'espérance d e s é l u s (1 P 1,20-21): il
leur a d o n n é a c c è s à D i e u l u i - m ê m e (1 P 3,18b) et il e s t d e v e n u le berger
et le veilleur qui d o n n e s e n s à leur e x i s t e n c e (1 P 2,25b).
I. D E LA RÉSURRECTION D E JÉSUS-CHRIST À SA RÉVÉLATION
D e u x é v é n e m e n t s servent d e cadre à la christologie d e la Première d e

Pierre. Le premier, qui sert d'entrée e n matière à l'épître, e s t celui d e la
résurrection. Le s e c o n d e s t celui, final, d e la révélation dernière.
1. La résurrection de Jésus-Christ (1 P 1,3.21; 3,21)
D è s l e s premières l i g n e s , l e corps d e la lettre fait d e Pâques l ' u n d e

7
s e s points d e repère f o n d a m e n t a u x . L e m o t i f initial d e l'action d e grâce,
déjà, e s t q u e D i e u , dans sa miséricorde, " a fait renaître l e s croyants à
u n e e s p é r a n c e v i v a n t e par la résurrection d e Jésus-Christ d'entre l e s
m o r t s " (1 P 1,3). Pour d e s lecteurs habitués a u x lettres pauliniennes, la
tournure e s t e n partie surprenante. D ' u n e part, la résurrection d e Jésus
est m e n t i o n n é e sans aucun rapport a v e c sa mort et, d'autre part, elle est
traitée pour e l l e - m ê m e c o m m e u n é v é n e m e n t historique servant d e fon-
d e m e n t et d'ancrage à la f o i chrétienne. On pourrait certes e n dire autant
d e la t h é o l o g i e d e la résurrection d é v e l o p p é e e n 1 Co 15. M a i s l e t h è m e
d e Paul y e s t c e l u i d e la résurrection d e s morts, n o n celui d e Pâques, et
la f o r m u l e c h r i s t o l o g i q u e qui l'introduit e n c h a î n e p r é c i s é m e n t l ' é v o c a -
tion d e s apparitions p a s c a l e s à u n e interprétation sotériologique d e la
mort d e J é s u s : il e s t mort pour l e s p é c h é s (1 Co 15,3-5).
On o b s e r v e q u e l'épître p r o l o n g e la m ê m e i d é e dans la première d e s
trois grandes é v o c a t i o n s christologiques qui fondent s e s r e c o m m a n d a -
tions (1 P 1,17-21; 2,21-25; 3,18-21). L'exhortation centrale encadre
l ' e x p l i c a t i o n christologique. Elle e s t q u e l e s croyants ont été rachetés d e
la v a i n e c o n d u i t e qu'ils avaient héritée du p a g a n i s m e d e leurs pères (1 P
1,18) pour placer e n D i e u leur foi et leur e s p é r a n c e (1 P 1,21). La raison
i m m é d i a t e d e la transformation dont ils ont é t é l e s destinataires est
l ' é v é n e m e n t p a s c a l : Christ a é t é prédestiné avant la fondation du m o n d e
7. Le commentaire de J.H. ELLIOTT, 1 Peter. A New Translation with Introduction and

Commentary (AncB, 37B), Garden City, N Y , Doubleday, 2000, p. 334, le met bien en
évidence: "At the very outset and then throughout the letter, God's resurrection of Jesus
Christ from the dead is set forth as the quintessential demonstration of God's animating
and saving power and the basis for hope and trust in God despite all adversity".
et il a été manifesté à la fin des temps, c'est-à-dire, ici, à Pâques, pour

ceux qui croient que Dieu l'a ressuscité d'entre les morts et lui a conféré
la gloire (1 P 1,20-21).
1 P 1,17-21
(17) Et si vous invoquez comme Père
Celui qui,
sans faire acception de personnes,
juge selon l'œuvre de chacun,
marchez dans la crainte [de Dieu] le temps de votre séjour sur terre,
(18) sachant
que vous avez été rachetés de la vaine conduite transmise par vos pères,
non par des choses périssables, de l'argent ou de l'or,
(19) mais par le sang précieux,
comme d'un agneau sans défaut et sans tache,
de Christ
(20) qui a été prédestiné avant la fondation du monde

et qui a été manifesté à la fin des temps pour vous,
(21) vous qui par lui croyez en Dieu
qui l'a ressuscité des morts
et qui lui a donné la gloire,
de sorte que votre foi et votre espérance sont en Dieu.
L'enchaînement de la pensée est clair.

1. Si Christ a fait l'objet d'une élection particulière avant la fondation
du monde, c'est en vue d'une manifestation qui devait avoir lieu à la fin
des temps.
2 . L'expression " à la fin des t e m p s " ne désigne pas la révélation der-
nière, comme l'"instant dernier" (1 P 1,5; cf. 1 P 5,6), mais, la suite le
montre, l'événement de la résurrection et de la glorification (comme
l'instant de 1 P 1,11).
3 . Cette manifestation n'est pas destinée à ceux qui accepteront le
Sauveur ou qui mettront leur confiance dans le Crucifié, comme
l'auraient peut-être dit Luc et Paul, mais à ceux qui croiront au Dieu qui
a ressuscité Jésus d'entre les morts et lui a donné la gloire. Le lecteur
comprend la logique de l'ensemble: Christ a fait don de sa vie parce que
Dieu l'a prédestiné afin de se révéler, aux croyants qu'il a choisis (1 P
8
1,2), dans l'événement pascal de la résurrection .
8. Bien sûr, la proclamation pascale est, depuis la tradition pré-paulinienne de 1 Co
15,3b-5 et les épîtres pauliniennes elles-mêmes, la clé herméneutique et le pilier central
du système de convictions chrétien. Cela n'implique toutefois pas que la présentation de
Dieu comme celui qui a ressuscité Jésus et lui a donné la gloire (1 P 1,21) ne soit plus
312 F. VOUGA
4. C'est par conséquent sur cet événement que se fonde la foi des
croyants, mais surtout leur espérance, qui est le don nouveau de la misé-
ricorde de Dieu (1 P 1,21, cf. 1 P 1,3).
Cette dernière affirmation lie deux thèmes qui sont fondamentaux

dans l'épître: celui de la résurrection de Jésus et celui d'une transforma-
tion qu'elle a provoquée chez les croyants: le passage d'une conduite
vaine (1 P 1,18), d'un vide existentiel et d'une errance à une vie nou-
velle sous la houlette et sous la garde d'un berger qui leur confère raison
de vivre, sens et espérance (1 P 1,3.21; 3,15). L'espérance ne signifie
pas la force de conviction et la fidélité de l'engagement, comme c'est le
cas dans les grandes lettres pauliniennes (Rm 4,18; 5,2.4.5; 8,20.24;
12,12; 15,4.13; 1 Co 9,10; 13,13; 2 Co 1,7; 3,12; 10,15; Ga 5,5;
Ph 1,20; 1 Th 1,3; 2,19; 5,8), mais, à proprement parler (comme en
1 Th 4,13), la raison d'espérer.
Restent les deux coquelicots à la lisière des blés:
- les croyants n'ont pas été rachetés par des denrées périssables, de
l'argent ou de l'or, mais par le sang précieux du Christ (1 P 1,18c-
19a),
- et celui-ci a fait don de sa vie comme un agneau sans défaut et sans
tache (1 P 1,19b).
Détachées du contexte, les deux images semblent conférer une portée

salutaire à la mort de Jésus. Le sang, qualifié de précieux, et opposé à
l'argent et à l'or, prend le sens d'une valeur d'échange et la symbolique
de l'agneau sans défaut et sans tache appartient au langage du sacrifice
(Ex 12,5; 29,38-41; Lv 12,6-8; 23,18-20; Nb 28,3-29; 29,2-37; Ez
46,4-15). L'isotopie construite par la Première de Pierre n'est toutefois
ni économique ni sacrificielle. En effet, Christ n ' a pas été prédestiné à
mourir comme victime sacrificielle, mais à être manifesté dans le double
événement de sa résurrection et de sa glorification. La mort et le don que
Christ a fait de lui-même ne sont pas l'objet en soi de la manifestation
des temps derniers, mais le présupposé de celle-ci: c'est le Christ qui a
fait don de sa vie et qui est mort innocent, comme un agneau sans défaut
et sans tache, dont Dieu a révélé la gloire en le ressuscitant des morts. Il
l'a désigné de cette façon comme celui qu'il avait mis à part, dès avant
qu'une formule stéréotypée, comme le pense J.N.D. KELLY, The Epistles of Peter and of
Jude (BNTC), London, Black, 1969, p. 77. Cf. ELLIOTT, 1 Peter (n. 7), p. 379: "Likewise
in 1 Peter, Jesus' resurrection and glorification is a demonstration of his acceptance,
honoring and vindication by God despite human rejection (2,4.6-8; 3,18.22). This honor
and glory of the suffering Christ is thus a surety of the glory and honor in store for
believers who remain faithful in adversity (1,7; 4,13-16; 5,1, cf. 2,4-5.7a)".
la fondation du monde, pour se faire connaître dans l'histoire des hom-

mes.
9
Nous constatons que les coquelicots font bel et bien partie du tableau .
Ils n'ont pas de signification autonome, mais ils commentent la procla-
mation de la résurrection. En relevant Christ d'entre les morts, Dieu
s'est révélé aux croyants et il les a fait passer du désespoir à l'espérance.
Or, si la résurrection de Christ peut fonder la foi et l'espérance des fidè-
les, c'est parce que celui qui a été prédestiné à être manifesté est celui
qui a vécu du don de soi et qui meurt sans qu'aucune faute ne puisse lui
être imputée.
Le lien établi entre la théologie de la résurrection et l'innocence du
Christ, qui a donné sa vie, est d'une portée considérable dont nous de-
vrons encore saisir le sens. Il permet pour le moment de comprendre que
le baptême, par la résurrection de Jésus, donne l'accès d'une bonne
conscience auprès de Dieu (1 P 3,21). La bonne conscience qui, liée à la
douceur et au respect, fait partie de l'attitude positive que l'on adopte en
Christ (1 P 3,16), est en effet la condition dans laquelle les croyants peu-
vent rendre compte de l'espérance qui est en eux. Or cette vie nouvelle,
qualifiée par l'espérance et ce qui rend possible la conscience d'une
bonne conscience, est fondée sur le baptême qui, comme événement
symbolique de l'origine du croire, n'est pas lié à la mort et à la résurrec-
tion de Jésus (Rm 6,3-4), mais à sa seule résurrection (1 P 3,21). Cette
résurrection a fait d'eux, les élus du Père (1 P 1,1), des pierres vivantes
(1 P 2,5), et elle leur donne maintenant le salut qui est accès à Dieu (1 P
3,21). Le terme è7iepcûTr||na peut prendre aussi bien le sens actif de re-
quête que celui, passif, de l'engagement requis. Faut-il choisir entre les
deux? En maintenant l'expression dans son ambivalence, on dira, pour
anticiper une autre formulation de l'épître (1 P 3,18), que la résurrection
de Jésus les a conduits à Dieu et leur a donné audience devant lui.
2. La révélation de Jésus-Christ (1 P 1,7.13; 4,13)
Cette dernière métaphore de l'audience devant Dieu dégage la pers-

pective de l'ultime et de la fin. Or le terme de la fin est, dans la Prima
Pétri, celui de la "révélation".
L'idée d'une révélation de Jésus-Christ n'est évidemment pas neuve.
L'épître aux Galates fonde la vocation de Paul, appelé par Dieu c o m m e
9. C'est l'un des mérites du commentaire de R. KNOPF, Die Briefe Pétri und Judà
(KEK, 12), Gôttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1912, pp. 70-75, de décrire la combi-
naison inattendue des différentes métaphores et leur engagement stratégique dans l'argu-
mentation.
314 F. VOUGA
apôtre des païens, sur une révélation de Jésus-Christ (Ga 1,12) qu'il pré-
sente comme l'expérience existentielle d'un événement par lequel Dieu
a révélé " e n l u i " le Crucifié comme son Fils (Ga 1,16). On peut noter
que les mêmes dimensions subjectives et personnelles dominent les vi-
sions et les révélations du Seigneur dont l'apôtre a été le bénéficiaire (2
Co 12,1.7). L'intérêt du passage, en effet, réside en particulier dans la
distinction opérée par Paul entre cet " h o m m e en Christ" et le moi (2 Co
12,2-5), qui correspond sans doute à celle qu'il faisait quelques pages
plus haut entre l'homme intérieur et l'homme extérieur (2 Co 4,16-18).
C'est dire que, pour Paul, la révélation désigne un événement passé à
forte composante subjective, déterminant aussi bien la compréhension
de soi du sujet que son interprétation de la réalité.
La conception de la révélation développée par Pierre est sensiblement
différente.
Dans l'action de grâce qui ouvre l'épître, la révélation de Jésus-Christ
apparaît tout d'abord comme un événement public qui fera apparaître, à
la fin des temps, la force de conviction et la foi qui auront été celles des
élus (1 P 1,7). Leur fidélité sera alors un sujet de louange, de gloire et
d'honneur.
Les présupposés de la promesse qui leur est faite sont formulés expli-
citement à la fin de la lettre, lorsque Pierre, qui en est l'auteur fictif ou
réel, annonce aux anciens se trouvant parmi ses destinataires que,
comme témoin des souffrances du Christ, il prendra part avec eux à la
gloire qui va être manifestée (1 P 5,1). De quelle glorification s'agit-il
donc? Il ne peut être question, dans le contexte de l'épître, que de l'ap-
parition manifeste et finale du Christ. En effet, il a été déclaré aux
croyants que, dans la mesure où ils prennent part maintenant aux souf-
frances du Christ, ils pourront aussi se réjouir de la révélation de sa
10
gloire (1 P 4 , 1 3 ) . Ici comme ailleurs, Pierre ne parle pas de la mort et
de la résurrection de Jésus, mais de ses souffrances (1 P 2,21.23; 3,18;
11
4,1) ou de ses souffrances et de sa gloire (1 P 1,11) . La gloire peut dé-
signer l'événement de Pâques (1 P 1,11), mais aussi, comme c'est le cas
ici (1 P 4,13), ce que la Première aux Thessaloniciens appelle la Parou-
sie.
Cette révélation finale du Christ qui sera aussi, à l'instant ultime de
l'histoire, la révélation du salut préparé pour les croyants (1 P 1,5), est la
10. Au cours d'un dialogue suivant l'exposé, H.J. de Jonge proposait de considérer la
promesse faite aux croyants de participer à la gloire du Christ comme un troisième pilier
sotériologique de l'épître: ils ont fait l'objet de l'élection de Dieu, la résurrection du
Christ les a fait renaître à l'espérance et, ayant pris leur part à ses souffrances, ils seront
eux aussi glorifiés. Je pense qu'il a raison.
11. RICHARD, The Functional Christology (n. 2), pp. 132 et 136.
grâce qui constitue à la fois le terme et la raison de leur espérance:

"C'est pourquoi, ayant ceint les reins de votre intelligence, et étant so-
bres, attendez, avec une parfaite espérance, la grâce apportée pour vous
lors de la révélation du Christ" (1 P 1,13). Par le caractère relativement
ouvert des représentations temporelles, cette première recommandation
de l'épître, qui s'enchaîne immédiatement à l'action de grâce initiale,
rend compte avec précision de sa conception du temps. L'histoire per-
sonnelle des croyants est en effet déterminée et structurée par une his-
toire du salut qui surplombe la réalité historico-mondiale et dont l'his-
toire du Christ, sa résurrection et l'annonce de sa révélation finale, pu-
blient la teneur:
1. avant la création du monde, Dieu a prédestiné le Christ à être mani-

festé à la fin des temps et à être ressuscité des morts et glorifié (1 P
1,21).
2 . Dans sa prescience, il a élu les croyants (1 P 1,1-2).
3 . Dans sa miséricorde, il les a fait renaître à l'espérance par la résur-
rection de Jésus-Christ d'entre les morts (1 P 1,3).
4. Or Christ a souffert, lui qui était juste, pour les injustes (1 P 1,11;
2,21.23; 3,18; 4,1.13; 5,1).
5. Et les croyants qui, en raison de leur espérance, prennent part à ses
souffrances, recevront louange, gloire et honneur lors de sa révélation et
auront alors part à sa gloire (1 P 1,7.13; 4,13; 5,1).
L'histoire du Christ, dominée par les deux événements singuliers de

sa résurrection et de sa révélation finale, sert de cadre interprétatif à la
temporalité des croyants. Tel est le sens de l'affirmation, d'allure tradi-
tionnelle, selon laquelle ceux-ci n'ont pas été rachetés par des denrées
périssables, de l'argent ou de l'or, mais par son sang précieux. Mais
qu'est-ce qui permet de dire et que signifie qu'il soit mort comme un
agneau sans faute et sans tache?
II. L A RÉSURRECTION, L'INNOCENCE ET LE COURAGE DU CHRIST
La résurrection du Christ fonde l'espérance, l'espérance est orientée

vers la révélation de la gloire de ceux qui ont souffert avec celui qui, in-
nocent, a fait don de sa vie. Deux questions, immédiatement liées l'une à
l'autre, établissent un parallélisme étroit entre la destinée des croyants et
celle du Christ: celle de leur tâche et celle des moyens à mettre en œuvre
pour l'accomplir.
316 F. VOUGA
1. Christ, modèle idéal de la stratégie non-violente (1 P 2,21-25)
La seconde des trois grandes évocations christologiques qui scandent

les consignes de l'épître et en fondent les recommandations (1 P 1,17-
2 1 ; 2,21-25; 3,18-21) suit à peu de distance la définition du programme
de Pierre (1 P 2,11-12).
1 P 2,11-12
(11) Bien aimés,
je vous exhorte,
comme des étrangers et des voyageurs,
à vous garder des convoitises de la chair qui font la guerre à l'âme;
(12) ayant une bonne conduite au milieu des païens,
afin que,
étant éclairés par vos bonnes œuvres
sur le point même où ils vous calomnient de malfaiteurs,
ils glorifient Dieu le jour où il les visitera.
L'énoncé du programme comporte au moins quatre éléments diffé-

rents:
- une double qualification des destinataires: ils sont à la fois les
bien-aimés et des étrangers et voyageurs (1 P 2,11a, cf. 1 P 1,1);
- une exhortation: "je vous exhorte à vous garder des convoitises de
la c h a i r . . . " (1 P 2,11b);
- une explication commentant cette exhortation: "ayant une bonne
conduite" (1 P 2,12a);
- l'énoncé du but poursuivi ("afin qu'ils glorifient Dieu", 1 P 2,12be),
accompagné d'une définition de la stratégie permettant de l'attein-
dre: éclairer les païens par la bonne conduite adoptée (1 P 2,12cd).
Le lecteur peut remarquer au premier coup d'oeil une certaine disso-

nance entre l'exhortation et l'adresse (1 P 2,11). En effet, les circonstan-
ces de l'élection divine qualifiant les croyants comme des étrangers et
des voyageurs semblent être sans rapport direct avec l'appel à se garder
des convoitises de la chair. On s'attendrait au moins à trouver une
justification qui fasse référence à leur statut: " n e succombez pas aux
convoitises de la chair, car c'est Dieu qui vous a prédestinés". Or la co-
hérence de la pensée n'apparaît pas dans la proposition principale, qui
reste relativement conventionnelle, mais dans la participiale qui la com-
mente. On peut alors s'apercevoir que ce que l'auteur entend par "les
convoitises de la chair" est défini par l'opposition qu'il établit entre cel-
les-ci et la bonne conduite qu'il s'agit d'adopter parmi les païens, et que
cette conduite va pouvoir être qualifiée de bonne dans la mesure où
elle lèvera tout malentendu sur l'espérance qui motive l'action des
12
croyants .
Le problème que Pierre veut résoudre est celui de l'ambivalence du
statut des dissidents, que Vaclav Havel a mis en évidence dans ses Let-
tres à Olga.
- Du point de vue des valeurs établies et des instances de pouvoir, les
dissidents ne sont que des délinquants de droit commun.
- Face à ce malentendu, les dissidents ne peuvent attirer l'attention
sur les raisons de leur témoignage religieux, moral ou politique
q u ' e n démontrant par leur comportement exemplaire le caractère
injustifié des reproches qui leur sont faits.
- La poursuite conséquente de cette stratégie présuppose une résis-
tance intérieure contre les sentiments d'injustice personnelle, les
frustrations et la résignation ("les convoitises de la chair") qui af-
faiblissent la vie spirituelle et l'espérance active des individus
13
("qui font la guerre à l ' â m e " ) .
Le but de la stratégie formulée par l'épître est défini explicitement:

14
gagner la conscience des païens et les convertir à l'espérance . Par la
15
force des choses, cette attitude offensive de non-violence , que Pierre
recommande ensuite systématiquement à l'ensemble de ses destinataires
(1 P 3,7-17), trouve tout d'abord trois terrains d'application privilégiés:
1. la soumission extérieure aux autorités, dans la liberté, puisqu'en

faisant le bien, les croyants vont réduire au silence les incrédules (1 P
2,13-17).
2 . La soumission extérieure des esclaves à leurs maîtres, indépendam-
ment du comportement de ces derniers (1 P 2,18-20).
3 . La soumission extérieure des femmes chrétiennes à leurs époux
païens, dans l'espoir que leur conduite gagnera sans parole ceux qui re-
fusent de croire à la Parole (1 P 3,1-6).
12. Ainsi par exemple J.E. HUTHER, Handbuch über den 1. Brief des Petrus, den Brief
des Judas und den 2. Brief des Petrus, Fünfte Auflage, theils neubearbeitet, theils
umgearbeitet von E . KÜHL (KEK, 12), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1887,
pp. 147-150, et ACHTEMEIER, 1 Peter (n. 5), pp. 176-178, qui évoquent tous deux Mt 5,16.
13. On remarquera d'une part l'emploi subit des métaphores militaires et d'autre part
l'orientation d'un combat qui n'oppose pas la chair à l'esprit, mais à la vie même des des-
tinataires, cf. ELLIOTT, 1 Peter (n. 7), pp. 464-465.
14. RICHARD, The Functional Christology (n. 2), p. 137, sur la base de 1 P 2,12.15;
3,1 et 4,7-10, parle d'une dimension téléologique de l'éthique des chrétiens dans le
monde. E. NORELLI, AU sujet de la première réception de 1 Pierre: trois exemples (dans
le présent volume), qui place l'accent sur la perspective eschatologique de la fin du verset
(1 P 2,12e) plutôt que sur la participiale (1 P 2,12cd), n'en croit rien du tout.
15. ELLIOTT, 1 Peter (n. 7), pp. 471-474, lit le passage dans une perspective un peu
différente qui est celle de la fidélité à l'élection, ad majorem Dei gloriam.
318 F. VOUGA
Or, son fondement et son modèle, cette dissidence chrétienne à voca-

tion missionnaire les a dans le Christ ressuscité lui-même, qui a fait don
de sa vie tout en sachant demeurer sans défaut et sans tache (1 P 1,18-
16
19) .
1 P 221-25
(21) Car c'est à cela que vous avez été appelés,
car Christ a aussi souffert pour vous,
vous laissant un exemple
afin que vous suiviez ses traces.
(22) Lui qui n'a pas commis de péché

et dans la bouche duquel on n'a pas trouvé de fraude.
(23) Lui qui, outragé, ne rendait pas l'outrage,
maltraité, il ne faisait pas de menaces,
et il remettait sa cause à Celui qui juge justement.
(24) Lui qui a porté nos péchés en son corps sur le bois,
afin qu'étant morts aux péchés, nous vivions pour la justice.
Lui par les meurtrissures duquel vous avez été guéris.
(25) Car vous étiez comme des brebis errantes,

mais vous vous êtes tournés maintenant vers le pasteur et le veilleur de
vos âmes.
Cela saute aux oreilles, cette composition est une marqueterie vétéro-
testamentaire. Les matériaux et leur provenance sont facilement identi-
fiables. Le quatrième chant du Serviteur (Is 52,13-53,12) en fournit l'es-
sentiel, que viennent compléter ici et là quelques motifs empruntés à Jé-
rémie (Jr 11,20 en 1 P 2,23c), Ezéchiel (Ez 34,5.12 en 1 P 2,25a) ou Job
(Jb 10,12 en 1 P 2,25b). L'ensemble constitue une forte unité et la cohé-
rence n'est pas donnée par les sources utilisées. L'argumentation marque
au contraire les textes qu'elle cite de sa logique propre, de sorte que
c'est elle qui semble imposer sa relecture chrétienne des prophètes à la
conscience du lecteur.
La transition ménagée entre les exhortations et la référence christolo-
gique provoque les premières surprises. La raison pour laquelle endurer
les souffrances injustes fait partie de la vocation chrétienne (1 P 2,20-
21a) réside dans le fait que Christ a aussi souffert pour nous (1 P 2,21b).
La combinaison de la conjonction de subordination causale ôxi avec le
Kai adverbial, qui a valeur de coordination, joint deux idées différentes.
16. J. CERVANTES GABARRON, La pasiôn de Jesucristo en la Primera Carta de Pedro:

Centro literario y teolôgico de la carta (Institution San Jerônimo, 2 2 ) , Estella (Navarra),
VerboDivino, 1 9 9 1 .
1. La première idée est une répétition: la raison d'être de la dissidence

chrétienne, que Pierre appelle l'espérance, se trouve dans la destinée du
Christ que Dieu a prédestiné à ressusciter des morts et à apparaître
comme la réalité de la réalité à la fin de l'histoire des hommes.
2 . La seconde idée, nouvelle, est que l'existence chrétienne est appe-
lée a être la répétition de l'existence que Christ lui-même a menée:
"parce que Christ aussi". Lu dans le contexte des christologies néo-tes-
tamentaires, cet " a u s s i " , dont la portée va encore être radicalisée plus
loin, lorsqu'il sera écrit que Christ est aussi mort une fois pour les pé-
chés (1 P 3,18), est légèrement provocateur. Il fait de Jésus le modèle
idéal de la foi et de l'espérance, comme le souligne l'auteur lui-même en
le présentant comme un exemple dont il invite ses lecteurs à suivre les
traces (1 P 2,2 lcd).
En quoi Christ est-il le modèle idéal de la foi et de l'espérance? Il

l'est parce qu'il a accompli parfaitement la destinée des dissidents.
1. Tout d'abord, il a souffert pour ceux qui sont devenus croyants. La

tournure sonne comme une variation du "il est mort pour nos p é c h é s "
ou "il est mort pour n o u s " des confessions pré-pauliniennes (1 Co
11,24; 15,3b-5, cf. Le 22,19-20) et du langage paulinien lui-même (Rm
5,8; 8,32.34; 1 Th 5,10, cf. Ep 5,2). L'adjonction du " a u s s i " pétrinien et
l'explication qui suit confirment cependant que, si la résurrection du
Christ a pour notre épître une portée sotériologique évidente, il n ' e n va
pas de même de sa mort, qu'elle désigne comme ses souffrances et qui
17
reçoit bien plutôt une signification éthique . Jésus a aussi souffert, il a
souffert pour les élus de Dieu de la m ê m e manière que ceux-ci, devenus
étrangers, voyageurs et, à leur tour, dissidents, ont désormais reçu voca-
tion de souffrir pour réveiller les consciences incrédules.
2 . La crédibilité de leur témoignage dépend ensuite de leur innocence.
De celui que l'épître comparait à un agneau sans défaut et sans tache,
elle dit maintenant, en reprenant les mots d'Esaïe, qu'il n ' a pas commis
de péché et qu'on n ' a pas trouvé de fraude dans sa bouche (1 P 2,22).
Ces deux qualités de correction morale et de rectitude sont exactement
celles auxquelles elle encourage ses destinataires lorsqu'elle déclare que,
s'ils sont traités de malfaiteurs, il importe qu'ils le soient visiblement à
tort (1 P 3,8-17; 4,12-19).
3 . En troisième lieu, Christ a renoncé à l'esprit de récrimination et
de vengeance qui entraîne le cycle de la violence (1 P 2,23), s'en remet-
17. Sur ce point, je me distance du schéma proposé par RICHARD, The Functional
Christology (n. 2), p. 134.
320 F. VOUGA
tant à la transcendance du jugement que Dieu va prononcer sur l'his-

18
toire .
En réembouchant finalement la trompette du Serviteur souffrant

(Is 53,4.11.12) pour rappeler que ce sont nos péchés que Christ a
portés et que c'est par ses meurtrissures que nous avons été guéris
(1 P 2,24ac), l'argumentation semble revenir à une perspective plus
classique. Mais la pensée n'est traditionnelle qu'en apparence. En
effet, la double métaphore de la mort au péché et de l'existence nou-
velle consacrée à la justice (1 P 2,24b) évoque, sous l'aspect nouveau
du témoignage chrétien, le passage du désespoir à l'espérance: alors
qu'ils étaient comme des brebis errantes, nouvelle image actualisant la
mission du Serviteur (Is 53,6), la prescience de Dieu les a orientés vers
le berger et le gardien dont ils suivent désormais les traces (1 P 2,25, cf.
1 P 2,21).
2. Christ, modèle idéal du témoignage rendu à l'espérance (1 P 3,18-22)
On ne définit une stratégie qu'en fonction d'un but à atteindre. Or

l'attitude de non-violence offensive dont Christ, le berger et le gardien,
est le modèle idéal, n'est pas une fin en elle-même. Elle n'est que le
moyen mis en œuvre pour permettre aux dissidents de rendre compte de
l'espérance qui est en eux (1 P 3,15).
La première des grandes évocations christologiques sur lesquelles re-
pose la charpente de l'épître rappelait aux lecteurs la signification de la
prédestination divine et de la résurrection de Jésus comme fondement de
leur foi et de leur espérance (1 P 1,17-21). La seconde relisait les souf-
frances du Christ comme la figure paradigmatique de la dissidence des
élus (1 P 2,21-25) et la troisième définit donc maintenant, à son exem-
ple, les finalités de leur témoignage (1 P 3,18-22).
18. J. CALLOUD - F. GENUYT, La première épître de Pierre. Analyse sémiotique

(LeDiv, 109), Paris, Cerf, 1982, p. 150: "...pour que la performance de 'souffrir en fai-
sant le bien' soit interprétée comme 'grâce', il faut observer deux choses:
- exclure, au niveau cognitif, toute idée de culpabilité;
- au niveau pragmatique, faire le bien 'par égard pour Dieu'.
La souffrance est grâce si l'on se détache de toute considération de personne, selon
l'image que l'on peut s'en faire dans sa propre conscience ou d'après le regard d'autrui,
et, complémentairement, si l'on s'en remet totalement au regard de Dieu. La souffrance
détruit toute culpabilité comme toute bonne conscience: elle est remise de soi à 'Celui qui
juge avec justice'. Ainsi, pour que le dispositif de la souffrance fonctionne correctement,
il faut que le sujet se pose dans sa référence à Dieu, comme instance suprême de justice.
La grâce annule le système des valeurs réversibles: elle pose la valeur de justice dans
l'absolu".
1 P 3,18-22
(18) Car Christ aussi est mort une fois pour les péchés,
un juste pour les injustes,
pour qu'il vous conduise vers Dieu,
ayant été mis à mort dans la chair
et ramené à la vie dans l'Esprit.
(19) en qui,
s'en étant allé,
il a prêché aux esprits en prison,
(20) eux autrefois rebelles,
alors que la patience de Dieu attendait,
aux temps de Noé,
pendant qu'on construisait l'Arche
dans laquelle peu de gens, huit personnes,
furent sauvées au travers de l'eau,
(21) qui, comme baptême, son antitype, vous sauve maintenant,

étant non pas l'effacement d'une souillure de la chair,
mais l'accès d'une bonne conscience auprès de Dieu,
par la résurrection de Jésus-Christ,
(22) qui est à la droite de Dieu,

s'en étant allé au ciel,
les anges, les principautés et les puissances lui étant soumis.
La thèse centrale, qui radicalise l'entrée en matière déjà surprenante

de la référence à ses souffrances (1 P 2,21), est que Christ, lui aussi, a
aussi souffert une fois pour les péchés (1 P 3,18a). Elle présuppose,
comme non-dit implicite, que la condition des élus de Dieu se caracté-
rise par le don qu'ils sont prêts à faire de leur vie. En acceptant, tout en
conservant une attitude irréprochable, de souffrir pour leur espérance
(1 P 3,13-17), ils suivent en effet les traces laissées par l'exemple du
Christ et sont en train de donner, à leur tour, leur vie pour les péchés des
incrédules.
C'est dire qu'en mentionnant le fait que Christ a souffert une fois
pour les péchés, Pierre n'entend pas souligner le caractère unique de la
mort de Jésus, mais au contraire l'inscrire dans une lignée dont il est le
premier. Les croyants qui rendent compte maintenant de leur espérance
savent que ce sont eux qui, une autre fois, pourraient le payer de leur
vie. Ils savent qu'ils ont à le faire comme le Christ l'a fait, lui qui, étant
juste, est mort pour les injustes, afin que, comme Christ l'a.fait pour eux,
ils conduisent à Dieu les hommes et les femmes qu'il leur sera donné de
convaincre.
En deux phrases (1 P 3,18b et c), l'épître résume ainsi la stratégie et
les objectifs qu'elle a précédemment définis (1 P 2,21-25). Ceux-ci s'ap-
322 F. VOUGA
puient sur la conviction fondatrice que ce Christ qui a été mis à mort,
Dieu l'a ressuscité: ayant été mis à mort dans la chair, il a en effet été
ramené à la vie dans l'Esprit (1 P 3,18de).
Cette thèse est flanquée de trois propositions relatives qui sont cons-
truites en cascade:
- "l'Esprit en q u i . . . " (1 P 3,18-19)
- " l ' e a u q u i . . . " (1 P 3,20-21)
- "Jésus-Christ q u i . . . " (1 P 3,21-22).
Elles en précisent la signification.
1. L'Esprit par lequel Christ a été ressuscité d'entre les morts est aussi
celui qui l ' a poussé à se mettre en chemin pour prêcher aux esprits rebel-
19
les en p r i s o n (1 P 3,19c-20a). On se demande bien sûr qui sont ces es-
prits, quand Christ a entrepris le voyage et ce qu'il leur a annoncé. La
réponse que le lecteur est obligé de donner lui-même à ces questions, en
l'absence d'indications explicites de l'épître, ne modifie guère le sens du
récit. Que les esprits soient les forces du mal auxquelles Christ est allé
proclamer sa victoire ou qu'ils soient les trépassés q u ' i l est allé sauver
20
en allant leur annoncer l'Evangile jusque dans le séjour des m o r t s , la
leçon est la m ê m e : il a tout entrepris pour proclamer et transmettre l'es-
21
pérance .
19. E.G. SELWYN, The First Epistle of Peter. The Greek Text with Introduction, Notes
and Essays, London - Melbourne - Toronto, Macmillan, 1946, réédition 1969, pp. 197-
198 et 315, R.M. MICHAELS, 1 Peter (WBC, 49), Waco, TX, Word Books, 1988, p. 206,
qui se réfère à H . VON SODEN, Hebräerbrief, Briefe des Petrus, Jakobus, Judas, in H J .
HOLTZMANN (ed.), Hand-Commentar zum Neuen Testament HI/2, Freiburg/B, Mohr,
1890, p. 132, ou ELLIOTT, 1 Peter (n. 7), p. 690, proposent de rattacher le pronom relatif
du v. 19 à l'ensemble de la proposition précédente et en particulier à l'évocation de la
résurrection. À la lumière des parallèles en 1 P 1,6; 2,12; 3,16 et 4,4, J.-C. MARGOT, Les
épîtres de Pierre. Commentaire, Genève, Labor et Fides, 1960, pp. 60-61, et S. BE-
NETREAU, La première épître de Pierre (Commentaires Evangéliques de la Bible), Vaux-
sur-Seine, Edifac, 1984, pp. 207 et 229-230, traduisent d'ailleurs le pronom relatif dans
un sens temporel: "C'est alors qu'il (Christ) est allé prêcher...". ACHTEMEIER, 1 Peter (n.
5), pp. 252-253, suggère plutôt de respecter l'évidence qui fait de l'Esprit l'antécédent
immédiat et de comprendre le datif dans un sens instrumental, comme l'implique aussi
ma traduction. L'affirmation centrale de l'épître est alors que c'est par le même Esprit
que Christ a été ressuscité d'entre les morts et qu'il a été envoyé prêcher aux esprits en
prison.
20. L'interprétation du passage fait l'objet d'un long essai de SELWYN, The First
Epistle of St. Peter (n. 19), pp. 314-362. GOPPELT, Der erste Petrusbrief (n. 1), pp. 250-
254, rend compte de l'histoire des motifs et en dresse la typologie.
21. J. CALVIN, Institution de la Religion chrestienne, Livre Second, Chapitre 16, §9,
Edition critique avec introduction, notes et variantes publiée par J.-D. BENOIT, Paris, Vrin,
1957, p. 289, interprète vraisemblablement le passage à partir de 1 P 1,9-11 : "Je confesse
2 . L'histoire des contemporains de Noé sert de transition entre deux

idées. La première est celle d'une contemporanéité de la patience de
Dieu et de la rébellion des âmes emprisonnées (1 P 3,20ab). La situation
du Christ préfigure celle des dissidents qui sont maintenant appelés à at-
tester la miséricorde de Dieu envers les incrédules. La figure des rebelles
qui ont acculé Dieu au Déluge est une synecdoque: elle n'identifie pas
les esprits en prison avec les gens du temps de Noé, mais elle vise à qua-
lifier tous ceux qui, jusque dans l'histoire présente, refusent la Parole. La
seconde idée est celle, complémentaire, d'une typologie entre l'Arche et
le baptême (1 P 3,20d-21a). De même que l'Arche a sauvé huit person-
nes de l'eau du déluge, le baptême sauve aujourd'hui ceux qui, par la
résurrection de Jésus, sont passés du désespoir à la foi et à l'espérance.
3 . Celui qui s'en est allé prêcher aux esprits emprisonnés est aussi
maintenant monté au ciel (rcopeoGeiç 1 P 3,19b // rcopeuGsiç 1 P 3,22b).
Il siège à la droite de Dieu et les anges, les puissances et les principautés
lui sont soumis. L'audace confessante est la même que celle de l'hymne
de l'épître aux Philippiens ou de la déclaration finale de l'évangile de
Matthieu (Mt 28,18b). La réalité de la réalité, dominée dès avant la créa-
tion du monde, par la prescience et la prédestination divine, l'est depuis
Pâques par la manifestation du Ressuscité qui a souffert et qui a révélé
leur identité d'élus et leur dignité aux vivants et aux morts.
Par la répétition de la combinaison de la conjonction de subordination

causale c m avec l'adverbe de coordination Kai, Pierre fait de la destinée
du Christ le modèle et le fondement du témoignage courageux des
croyants, recréés par Dieu dans l'espérance et appelés par lui à rendre
compte de celle-ci dans le monde. L'événement pascal a révélé la signi-
fication d'une vaste entreprise de sauvetage de l'humanité. Celle-ci a
commencé par l'action non-violente et par les souffrances de Jésus, elle
s'est poursuivie par son engagement pour les âmes en prison et continue
volontiers que Iesus Christ les (= les âmes des trespassez) a esclairez en la vertu de son
Esprit, afin qu'ils cogneussent que la grâce, qu'ils avoyent seulement goustée en espoir,
estoit manifestée au monde. Et n'est pas impertinent d'appliquer à ce propos la sentence
de sainct Pierre, où il dit que Iesus Christ est venu, et a presché aux esprits qui estoyent,
non pas (à mon advis) en une prison, mais comme faisans le guet en une tour (I Pier
3,19). Car le fil du texte nous meine là aussi, que les fidèles qui estoyent morts devant ce
temps-là estoyent compagnons avec nous d'une mesme grâce, veu que l'intention de
l'Apostre est d'amplifier la vertu de la mort de Iesus Christ, en ce qu'elle est parvenue
iusques aux morts, quand les âmes fidèles ont ioui comme a veue d'oeil de la Visitation
qu'elles avoyent attendu en grand souci et perplexité; au contraire qu'il a esté notifié aux
reprouvez qu'ils estoyent exclus de toute espérance. Or ce que sainct Pierre ne parle pas
distinctement des uns et des autres, il ne le faut pas tellement prendre comme s'il les
mesloit ensemble et indifféremment; mais il a voulu seulement monstrer que tous ont
senti et cogneu combien la mort de Iesus Christ estoit vertueuse" (1541).
324 F. VOUGA
dans la dissidence courageuse des élus qui, à leur tour, font don de leur
vie pour les péchés.
III. CONCLUSION: PIERRE(S) VIVANTE(S)
La christologie de la Première épître de Pierre élabore une interpréta-

tion de la destinée de Jésus de Nazareth qui part de l'événement histori-
que de la manifestation pascale et qui le place au centre de l'histoire du
monde, donnant sens à des existences livrées jusqu'ici à la vanité (1 P
1,18), à la misère et au divertissement, pour parler comme Biaise Pascal,
dans une société désorientée entre la prospérité et la résignation.
Cet événement décisif, qui rompt le déroulement d'une histoire sans
histoire, éclaire aussi bien le passé que l'avenir: le passé est celui d'une
élection divine qui sous-tend l'historico-mondial depuis avant la création
du monde, et l'avenir est celui d'une révélation finale qui en est à la fois
le but et la fin déjà annoncés.
Or, si la résurrection de Jésus, promise aux prophètes et révélée aux
croyants (1 P 1,10-12), et l'attente de sa pleine révélation finale au
monde entier sont les manifestations de la miséricorde, du salut et de
l'espérance de Dieu, elles fournissent en m ê m e temps le sens des souf-
frances passées du Christ et celui qu'elles confèrent à l'existence hu-
maine. Pâques est la Parole divine qui est donnée comme orient aux
hommes et aux femmes accablés par la vanité qu'ils ont héritée de leurs
pères, et qui détermine l'engagement présent de tous les croyants.
L'épître instaure entre l'histoire de Christ et celle des croyants une
dialectique de discontinuité et de continuité, qu'exprime la double méta-
phore de la pierre vivante et des pierres vivantes (1 P 2,1-5).
1 P 2,4-5
(4) Approchez-vous de lui (= du Seigneur),
pierre vivante,
certes rejetée par les hommes,
mais, devant Dieu, choisie et précieuse
(5) et vous aussi,
vivant comme des pierres vivantes,
vous êtes bâtis comme une maison spirituelle,
pour former un sacerdoce saint,
pour offrir des victimes spirituelles agréables à Dieu par Jésus-
Christ.
En s'approchant du Christ, pierre vivante, les élus sont appelés à de-
venir eux aussi des pierres vivantes. Ils sont destinés à s'intégrer dans
l'architecture de la maison spirituelle que Dieu édifie dans le monde et

dans la vie sociale de l'Empire. Malgré les références jointes à Isaïe
28,16 et au Psaume 118,22, l'idée n'est pas que Jésus serait la pierre
d'angle sur laquelle Dieu construirait l'Église, comme le Jésus matthéen
annonce vouloir le faire sur la figure de Pierre. L'affirmation essentielle
est bien plutôt celle d'une communauté de destin entre le Ressuscité et
les croyants:
- lui déjà a été rejeté par les hommes,
- lui déjà a été choisi par Dieu comme pierre vivante,
- il constitue la première des pierres vivantes de la famille des élus
de Dieu, formée à Pâques dans l'histoire et la société humaine.
Cette maison de Dieu, dont Christ a été prédestiné avant la création du

monde à devenir le primus inter pares, est appelée à servir d'intermé-
diaire entre Dieu et l'humanité.
- L'image de la prêtrise sainte est une métonymie pour la vocation
qu'ont reçue les chrétiens de rendre compte de l'espérance qui est
en eux (1 P 3,15),
- et les risques que ses membres encourent de souffrir, comme Jésus,
de leur Parole et de leur appartenance font partie du culte spirituel
qu'ils rendent par leur dissidence non-violente.
L'histoire écrite par la Première épître de Pierre est celle d'une Pas-
sion de la Parole qui a commencé par l'histoire des souffrances de Jésus,
ressuscité et glorifié, et qui se poursuit dans l'aventure risquée du chris-
tianisme et du témoignage rendu, devant l'humanité incrédule, à l'espé-
rance.
Bethelweg 39a François VOUGA

D-33617 Bielefeld
A U SUJET D E L A P R E M I È R E R É C E P T I O N D E 1 P I E R R E
TROIS E X E M P L E S
La première mention de l'existence d'une lettre de Pierre apparaît,

c'est bien connu, en 2 P 3 , 1 : mmr\v r\br\, âya7cr|Toi, ô e o x é p a v ô|iïv
ypâcpco è7UGToA,f|v. Alors que les affinités entre 1 P et 2 P sont minces,
les différences se révèlent telles qu'il est impossible d'attribuer les deux
écrits à un même auteur. Les spécialistes s'accordent d'ailleurs, de ma-
nière générale, pour admettre que l'auteur de 2 P (qui est certainement
un écrit pseudépigraphe) veut se référer par là à 1 P (elle aussi sans
doute pseudépigraphe). Nous aurions donc là la première réception ex-
plicite de 1 P ; je ne vais pas traiter de cette question, car j e n ' a i rien à
1
ajouter aux recherches existantes . Notons seulement qu'il s'agit d'une
réception presqu'entièrement extérieure, car "the author of 2 Peter
2
cannot [...] have been influenced by his reading of 1 P e t e r " .
Eusèbe de Césarée, HE 3,39,17, affirme que Papias de Hiérapolis
"s'est servi de témoignages tirés de la première lettre de Jean et égale-
ment de celle de Pierre". Puisque Papias rapportait une tradition d ' u n
presbytre (probablement Jean l'Ancien) selon laquelle Marc, l'auteur de
l'Evangile, avait été l'interprète de Pierre (HE 3,39,15), il est tout à fait
possible que Papias se soit référé, pour confirmer ce lien de Marc avec
Pierre, à la mention de MapKOÇ ô u i ô ç jioo en 1 P 5,13, mais nous ne
pouvons pas en être sûrs.
Autrement, le premier auteur qui cite explicitement 1 P, en lui attri-
buant l'apôtre Pierre comme auteur, est Irénée de Lyon dans Adversus
haereses. Il a trois références explicites, une à "Pierre dans son épître"
(4,9,2 = 1 P 1,8) et deux à " P i e r r e " (4,16,5 = 1 P 2,16; 5,7,2 = 1 P 1,8),
dont l'une n'apparaît d'ailleurs que dans la traduction latine et est vrai-
semblablement secondaire; nous les étudierons plus loin, de m ê m e que
quelques références implicites du m ê m e auteur. Avant lui, plusieurs tex-
1. Je me borne ici à renvoyer à R.J. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (WBC, 50), Waco, TX,
Word Books, 1983, pp. 143-147 (rapports entre 1 et 2 P: le deuxième auteur n'est pas
vraiment influencé par le premier); 285-286 (2 P 3,1 se réfère à 1 P). Bauckham estime
que les deux textes peuvent venir d'un même "cercle" pétrinien à Rome, à la condition
que l'on ne l'envisage pas comme une "école".
2. Ainsi BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), p. 146. J.H. ELLIOTT, 1 Peter (AncB,
37B), Garden City, NY, Doubleday, 2000, pp. 27 et 140-141, parle de "little in-
fluence of 1 Peter on 2 Peter" et de "the minimal degree of 2 Peter's 'indebtness' to
1 Peter".
328 E. NORELLI
tes chrétiens contiennent des allusions possibles à notre lettre; il s'agit

justement de vérifier si l'on a assez d'arguments pour admettre qu'ils en
dépendent effectivement. En préparant cette contribution qui devait être,
à l'origine, une étude de la réception de 1 P jusqu'à Origène, je me suis
rendu compte qu'il pouvait être particulièrement intéressant non seule-
ment de s'interroger sur les critères à appliquer pour décider si un écrit
dépend de la 1 P, mais aussi, au cas où la réponse serait affirmative,
d'étudier dans le détail comment cet écrit l'a utilisée. C'est pour cette
raison que j ' a i décidé de ne pas passer en revue tous les cas possibles de
réception, mais d'en étudier en profondeur trois, différents entre eux
aussi bien par les questions qu'ils soulèvent que par les remarques qu'ils
suggèrent. Il s'agit en somme d'une sorte de laboratoire, où je me pro-
pose de tester des méthodes d'analyse qui pourront s'appliquer à
d'autres cas.
I. 1 CLÉMENT UTILISE-T-ELLE 1 PIERRE?
On a signalé plusieurs contacts entre 1 Pierre et la (première) lettre

de Clément de Rome aux Corinthiens, et puisque 1 Cl peut se dater
er 3
avec une certaine confiance des dernières années du 1 siècle et que
1 P est sans doute antérieure à cette date, si on devait conclure qu'il
y a un rapport littéraire direct il ne saurait s'agir que de dépendance de
1 Cl par rapport à 1 P. Je ne vais pas examiner ici tous les points de
contact possibles, mais je m'arrêterai sur quelques uns qui paraissent
plus frappants, parce qu'ils permettent quelques remarques méthodologi-
ques.
Je rappelle deux points de vue récents et divergents sur cette ques-
4
tion . Dans son ample commentaire de 1 Cl publié en 1998, Horacio
5
E. Lona rappelle que des 58 mots attestés seulement en 1 P (bien
entendu parmi les écrits du NT), 13 reviennent en 1 Cl; il énumère
3. Je n'ignore certes pas les propositions d'une date plus haute, dont, parmi les derniè-
res, celle de K. ERLEMANN, Die Datierung des ersten Klemensbriefes, in NTS 44 (1998)
591-607, mais je ne les trouve pas convaincantes, pour des raisons que je ne peux pas
développer ici.
4. Antérieurement, p. ex. : R. KNOPF, Die apostolischen Väter. 1 : Die Lehre der zwölf
Apostel. Die zwei Clemensbriefe (HNT Ergänzungsband), Tübingen, Mohr, 1920, p. 43
("I Petr, den der Autor ebenfalls kennt"); D.A. HAGNER, The Use of the Old and New
Testaments in Clement of Rome (SupplNT, 34), Leiden, Brill, 1973, p. 271: 1 Cl a vrai-
semblablement utilisé 1 P; A. LINDEMANN, Die Clemensbriefe (HNT, 17; Die aposto-
lischen Väter, 1), Tübingen, Mohr, 1992, p. 18: on ne peut pas établir une relation de dé-
pendance avec une vraisemblance suffisante.
5. H.E. LONA, Der erste Clemensbrief (KAV', 2), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
1998, pp. 56-57.
LA PREMIÈRE RÉCEPTION DE 1 PIERRE 329
en outre une série de points de contact en ce qui concerne la langue

et le contenu. Sa conclusion est la suivante: "aucune de ces affinités ne
va aussi loin qu'il faille s'interroger sur une dépendance littéraire, mais
on ne peut pas nier l'existence d'un riche patrimoine traditionnel com-
mun. C'est là un argument clair en faveur de Rome comme lieu d'ori-
6
gine de 1 P " .
Autre est l'avis de John H. Elliott. Dans son formidable commentaire
de 1 P publié en 2000 dans le Anchor Bible Commentary, il a consacré
un sous-chapitre, très riche en données, à la "External attestation" de
7
1 P, depuis 1 Cl jusqu'à Eusèbe de Césarée . Il y a réuni une quantité de
références, facilitant ainsi, de manière considérable, le travail de qui,
comme moi, est intéressé à la réception de 1 P, même s'il ne faut pas
négliger d'autres outils, en tout premier lieu la Biblia Patristica. Pour ce
qui est de 1 Cl, Elliott (p. 138-140) fournit trois listes: (1) des références
à des passages contenant des affinités; (2) une liste de mots communs à
1 P et à 1 Cl, dont certains sont absents ou très rares dans le N T en de-
hors de 1 P; (3) une liste, plus sommaire, de thèmes et motifs présents
dans les deux lettres. Dans les deux premières listes, des astérisques si-
gnalent les cas les plus frappants. L'avis d'Elliott est que " 1 Clement is
in all probability the first writing attesting the existence and influence of
1 Peter. [...] the numerous lexical and thematic affinities that they share
make it likely that Clemens Romanus knew and alluded to 1 Peter"
(p. 138); "These affinities, in sum, make it highly probable that 1 Peter
was among the Roman writings known to and used by the author of
1 Clement" (p. 140). Or si l'on admet que les deux écrits émanent de la
communauté chrétienne de Rome à peut-être deux décennies de distance
l'un de l'autre, sinon moins, on est certes tenté de penser q u ' a priori,
l'auteur le plus récent a dû connaître l'autre. Toutefois, précisément pour
cette même raison, il peut y avoir une communauté de vocabulaire, de
références scripturaires, de thèmes théologiques même en dehors d'un
rapport littéraire, en sorte qu'il faudrait être d'autant plus rigoureux lors-
qu'on essaie d'établir ce dernier. Les indices fournis pas les deux écrits
sont-ils suffisants à cet égard? Parcourons les cas marqués d'un astéris-
que par Elliott.
6. Ibid., p. 56: "Keine von diesen Gemeinsamkeiten geht so weit, dass man nach
einer literarischen Abhängigkeit fragen müsste, aber die Existenz eines gemeinsamen
reichen Traditionsgutes lässt sich nicht leugnen. Dies ist ein klares Argument zugunsten
Roms als Entstehungsort von 1 Petr".
7. E L L I O T T , 1 Peter (n. 2), pp. 138-148.
330 E. NORELLI
1 P 1,17-19/1 Cl 7,2-4
1 P 1,17-19 1 Cl 7 , 2 - 4
17 Kai ei rcaxépa è7UKaÀ,eïaO£ xôv 2 Aiô arcoAiTtcopev xàç Kevàç Kai pa-
à7tpoaco7io^f|p7ixcoç Kpivovxa Kaxà xô xaiaç 9povxiôaç Kai eXdoa\iev èni xôv
éKàaxou epyov, èv (pôpcp xôv xfjç suKêfj Kai aepvôv xfjç TiapaÔôaecoç
rcapoudaç ôpœv xpôvov àvaaxpà(pr|X£, fipcov Kavôva
18 eiôôxsç ôxi oô cpOapxoîç, àpyupicp f\ 3 Kai ïÔcapsv, xi KaA,ôv Kai xi xsprcvôv
Xpuaico, èta)xpri)9r|X£ èK xfjç paxaiaç Kai xi 7ipoa88Kxôv èvamiov xou rcoif|-
upcov àvaaxpocpfiç Tcaxporcapaôôxoi), aavxoç fjpâç.
19 àXXh xipicp aïpaxi (bç àpvoC àpcopoo 4 'Axeviacopsv eiç xô aipa xou Xpiaxou
Kai à<77uÀ,oi) Xpiaxoo. Kai yvœpev, (bç eaxiv xipiov xcp rcaxpi
aôxou, ôxi 8ià xfjv fjpexépav o~coxr)piav
èK%i)0èv Tiavxi xœ KÔapq) pexavoiaç
XàpiV è7lf|V8YKEV.
8
Il est facile de constater que ces deux passages n'ont en c o m m u n que
le thème du salut obtenu par le sang du Christ, mais sans aucun contact
9
lexical sauf l'adjectif Tipioç appliqué à a î p a ; l'expression n ' a d'ail-
leurs pas le m ê m e sens dans les deux textes. En effet, dans 1 P le sang
est précieux pour ainsi dire en soi, car il appartient à l'agneau "sans dé-
10
faut et sans t a c h e " et il est comparé à l'or et à l'argent corruptibles;
dans 1 Cl, le sang est précieux pour le Père car il a été répandu pour le
salut des humains et il a apporté au monde entier la grâce du repentir.
C o m m e les commentateurs le signalent, une expression proche de 1 P
11
1,19 apparaît dans YHomélie sur la Pâque de Méliton de Sardes 1 2 à
l'intérieur d'une paraphrase du précepte d ' E x 12: iôoi) yàp, cpr|aiv,
Xf|p\|/r| OLGKIXOV â p v ô v Kai apcop,ov, là où la Septante n ' a que
7ipô|3aTOV x é ^ e i o v â p a e v (Ex 12,5). Il s'agit clairement d'une in-
12
fluence de l'antitype sur le t y p e , mais il n'est nullement sûr qu'il y ait
13
emprunt direct à 1 P de la part de Méliton; même Elliott , tout en
n'écartant pas "the possibility of literary dependence", considère que les
ressemblances entre 1 P et l'Homélie "point at least to an oral tradition
of interpretation linking the redemptive death of Christ with the
Passover and Is 5 3 " . Or l'adjectif i i | i i o ç est important dans YHomélie
qui, développant une lecture typologique du récit biblique de la Pâque,
8. Pace E L L I O T T , 1 Peter (n. 2 ) , p. 3 7 3 , qui parle de "numerous reminiscences of

1 Peter" dans ce passage de 1 Cl, sans les détailler.
9. Ce contact est le seul signalé pour 1 Cl 7 , 2 - 4 par les commentaires de L I N D E M A N N
et L O N A à 1 Clément.
10. Le mot dpcopoç, appliqué au Christ aussi en He 9 , 1 4 , désigne dans la Septante
l'animal apte pour le sacrifice, p. ex. Lv 9 , 3 ; 1 2 , 6 ; 14,10; 2 3 , 1 8 ; etc.; a<5K\Xoq est absent
de la Septante.
11. P. 6 6 , ligne 7 8 , dans l'éd. de O. P E R L E R , Méliton de Sardes. Sur la Pâque et frag-
ments (SC, 1 2 3 ) , Paris, Cerf, 1 9 6 6 .
12. Ainsi P E R L E R , Méliton de Sardes (n. 11), p. 1 4 4 .
13. 1 Peter (n. 2 ) , p. 1 4 5 .
souligne que ce qui était autrefois xipaoç (le type) est devenu axi|ioç
une fois que ce qui est (poaei xiîoç est apparu (ch. 37, lignes 256-257,
Perler); elle précise entre plusieurs exemples que "le sang du mouton
(était) précieux, mais désormais sans valeur à cause de l'esprit du Sei-
gneur; l'agneau muet (cf. Is 53,7) (était précieux), mais maintenant sans
valeur à cause du Fils irréprochable (a|aco|ioç)" (ch. 44, lignes 309-312,
Perler). Ce qui semble montrer que le mot xijiioç, en rapport avec le
sang de l'agneau de l'Exode vu comme type du sang du Christ (et sans
doute avec Is 53,1-12), appartenait à une théologie archaïque de la ré-
demption qui s'est conservée dans 1 P, 1 Cl et les milieux quartodé-
cimans d'Asie mineure. Dans ces conditions, ce contact entre 1 P et 1 Cl
ne semble pas un indice suffisant en faveur d'une dépendance directe.
1 P2,9-101 ICI 59,2
1 P 2,9-10 1 Cl 59,2
e
e
9 Y|xeïç Ôè y s v o ç èKêierôv, PAAIêiov H|xeïç ôè à0(poi èaô|xs0a à7iô xauxriç
lepaT£i)|ia, sGvoç aytov, Xaoq elç rcepi- xfjç àuapxiaç Kai alxr|aône0a èKxevij
7ioir|aiv, ÔTICÛÇ xàç à p e x à ç èÇayyeiÀT|xe xf|v ôsriaiv Kai iKeaiav rcoiounevoi,
xoo èK G K Ô X O U Ç uuxxç KaÀiaavxoç e l ç xô Ô7KÛÇ TÔV àpi0^lÔV TÔV K(XXr|pi0Ur|u£vOV
0ai)uaaxôv aôxoo cpœç- 10 oï rcoxe ou xâ>v èKA,8KT©v aôxou èv 6X(Ù xa> KÔa|xcp
taxôç vov ôè Xaoç 0eou, ol OÛK f|À,er|- ôia(pi)À,àÇr| a0paoaxov ô ôrjuaoopyôç
U£VOl VÎ3V ÔS èÀ,£T|0éVT£Ç. xâ>v à7tàvxa)v ôià xoô f|ya7irju.évoi) nai-
ôôç aôxoo 'IrjaoC Xpiaxoo xoo Kopiou
fjuxbv, Ôi' ou èicàêaev f|jj.aç àno G K Ô -
X O U Ç eiç <pa>ç, àno àyvcoaiaç eiç è7riyvco-
aiv ôô£r|ç ôvôuxxxoç aûxoC.
Le seul point de contact est ici l'initiative divine de la conversion

comme appel à passer des ténèbres à la lumière, le contexte étant très
14
différent. Même s i l'on refuse, à cause de la différence des verbes, de
voir dans ces deux passages une influence d'Is 42,16 L X X 7roif|aco
aôxoïç xô CIKÔXOÇ elç cpœç, cette description de la conversion était cou-
rante dans le judaïsme hellénistique, y compris avec Kakécù comme le
montre par exemple Joseph et Aséneth 8,10 où, dans une prière, Dieu est
appelé "toi qui appelles des ténèbres à la lumière ( K a ^ é a a ç àno xoo
15
GKÔXOUÇ sic xô (pœç) et de l'erreur à la vérité et de la mort à la v i e " .
Ce contact ne prouve donc pas une relation littéraire directe.
14. Avec LINDEMANN, Die Clemensbriefe (n. 4), p. 165.

15. Ed. C. BURCHARD, Joseph und Aseneth kritisch herausgegeben (PVTG, 5),
Leiden, Brill, 2003, p. 118. Cf. aussi JosAs 15,12 (ibid., p. 196), sans YLOX£(Ù mais tout à
fait dans le même sens, et de nombreuses références citées par M. Philonenko, in A. Du-
PONT-SOMMER - M. PHILONENKO (eds.), La Bible. Écrits intertestamentaires (Pléiade),
Paris, Gallimard, 1987, p. 1576 note ad loc; aussi H. CONZELMANN, GKÔXOÇ KTÀ, in
TWNT VII, 442-443; R.D. CHESNUTT, From Death to Life. Conversion in Joseph and
Aseneth (JSPSup, 16), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1995, pp. 147, 180-181.
332 E. NORELLI
1 P 222-2411 Cl 16,3-17
En 1 P il s'agit d'une sorte d'exégèse christologique de quelques ver-

sets d'Is 53 (notamment 4.5.6.9.12), où est soulignée l'humiliation du
Christ dans sa Passion et dans sa mort; en 1 Cl, l'intérêt porte sur le
Christ qui n'est pas venu dans la fierté et dans l'orgueil, mais
TaTielvocppovcov, comme le documente la citation complète d'Is 53,1-
12, suivie du Ps 21,7-9 et de l'affirmation que tel est le modèle (ô
fmoypamiôç, cf. 1 P 2,21) qui nous a été donné. Ce dernier mot et
l'usage d'Is 53,1-12 pour célébrer l'humiliation du Christ révèlent en ef-
fet une commune tradition avec 1 P 2,21-24, mais cela ne semble pas
suffisant pour affirmer une dépendance directe. Comme ces deux élé-
ments reviennent aussi en Pol, je les traiterai plus en détail à propos de
ce dernier écrit, aussi en ce qui concerne 1 Cl.
1 P 5,5-711 Cl 30,1-3
e
5 'Opoicoç, vecoxepoi, (moxâyr|xe 1 Ayia ouv pepiç imâpxovxeç rcoif|aco-
TEpeaPuiépoiç. rcàvxeç ôè àXkf\koi(; xfjv pev xà xoC ayiaapoo rcàvxa, (psoyovxsç
xaTreivocppoauvriv èyKopPa>aaa0£, o n KaxaâÀaàç, p i a p à ç xe Kai àvâyvouç
[ô] Oeôç Cmeprjcpàvoiç àvxixàaasxai, OT>U7CA,OK<XÇ, pé0aç xe Kai v e œ x e p i a p o ù ç
xarceivoïç Ôè ôiôooaiv %àpiv. Kai pôeûKxàç èrcrôopiaç, p o a e p à v xe

6 Ta7T8iv66r|TS oôv vno xfjv Kpaxaiàv poiêiav Kai pôeôKxf^v Cmepr|(paviav.
%eîpa xoC 0eoC, ïva ôpaç u\j/d)ar| èv 2 "@eôç yàp, q>T|aiv, imepr|(pàvoiç
Kaipcp, à v x i x à a a e x a i , xarceivoïç ôè ôiôooaiv %(t-
7 rcaaav xfjv pépipvav fcpœv è7upi\|/av- pw."
xeç s V aûxôv, ôxi aùxœ IIÉXEI rcspi 3 KoM,r|0copev o o v èKeivoiç, o i ç f|
ûpcov. %àpiç àno xoo 0eo£i ôéôoxai- èvôuaob-
pe0a xfjv ô p ô v o i a v xaîiewocppovoûvxeç,
èyKpaxeuôpevoi, àno rcavxôç \|A0i)pi-
a p o u Kai KaxaA,aÀ,iâç Tiôppco êauxoùç
Ttoioovxeç, ë p y o ï ç ôiKaioopevoi Kai pfj
A,ôyoiç.
Dans un contexte qui invite à la xaTieivcocppoaovri apparaît dans les

deux écrits une citation de Pr 3,34 qui ne diffère de la Septante que par
[ô] 08Ôç au lieu de K o p i o ç ) Cette même variante est cependant attes-
tée chez d'autres auteurs: Je 4,6; Ignace d'Antioche, Eph 5,3; Clément
d'Alexandrie, Str 3,6,49. Elle ne peut donc pas démontrer une dépen-
dance directe: cette citation circulait probablement sous cette forme sé-
parément de son contexte d'origine, peut-être dans des florilèges, ce qui
paraît confirmé par le fait qu'Ephrem la reproduit, avec la même va-
16
riante, comme une parole de J é s u s . Puisque l'exhortation ÔTC0Tdyr|T8
16. Voir A. RESCH, Agrapha. Aussercanonische Schriftfragmente (TU, 30/3-4 = NF
2
15/3-4), Leipzig, Hinrichs, 1906, p. 199 numéro 172.
7tpeaßoT8poic qui se trouve dans le contexte de 1 P revient dans 1 Cl

17
57,1, L o n a pense que se manifesterait là "ein traditionneller Zusam-
menhang" avec 1 P ; cela ne me paraît pas très sûr, parce q u ' e n 1 Cl
cette exhortation n ' a rien à voir avec Pr 3,34 et parce que le contexte
aussi bien de l'exhortation que de la citation est très différent dans les
deux écrits. En tout cas, il semble clair q u ' o n ne peut pas aller au-delà
d'une éventuelle communauté de tradition et que rien n'autorise à penser
à une dépendance directe. Ce passage paraît même parler plutôt contre la
dépendance: en effet, l'exhortation à se soumettre aux presbytres étant
le thème principal de 1 Cl, on ne comprend pas pourquoi l'auteur aurait
dissocié cette exhortation d'une citation biblique - qu'il aurait d'ailleurs
dû d'abord reconnaître, car elle n'est pas signalée comme telle par 1 P -
s'il avait eu une source utilisant précisément cette référence pour ap-
puyer l'exhortation à la soumission.
Vocabulaire commun
J'ai ainsi épuisé les passages parallèles marqués d'un astérisque par
Elliott. Sa liste successive de mots communs aux deux écrits contient
elle aussi quelques cas marqués d'un astérisque. Cependant, des mots
isolés, même s'ils n'apparaissaient que dans ces deux écrits dans la pre-
mière littérature chrétienne, ne pourront jamais être probants. En plus, la
valeur de la liste de Elliott me paraît réduite du fait qu'il choisit ses mots
à partir d'une comparaison de 1 P avec les autres écrits du Nouveau Tes-
tament seulement. Or il n ' y a pas de raison de se restreindre à ce corpus
qui n ' a qu'une pertinence théologique (et encore bien postérieure à la
composition de ces textes) et non pas linguistique. Regardons, là aussi,
quelques mots marqués de l'astérisque.
Si à y a o O T u O i î a n'apparaît effectivement q u ' e n 1 P (4,19) et trois fois
en 1 Cl (mais aussi, comme variante, en Testament de Joseph 18,2, puis
en Clément, Str 4,137,1), àya0O7ioir|aiç (rarissime dans les premiers
siècles chrétiens) est 2 fois dans le Pasteur d'Hermas, et d'autres mots
de la même famille, dont Elliott enregistre ici la présence dans 1 P, ont
un usage plus large: àya6o7roiéco (4 fois dans 1 P) revient 1 fois chez
Me, 3 chez Le, 1 dans 3 Jn, 1 dans 2 Cl, 4 dans le Pasteur d'Hermas.
'A88À(pÔTr|ç se lit 2 fois dans 1 P et 1 fois en 2 Cl, mais aussi, au
1 8
même sens de groupe de "frères", 3 fois en 4 M , en outre 1 fois dans
17. Der erste Clemensbrief (n. 5), pp. 331-332.

e
18. Et 1 fois dans une inscription phrygienne chrétienne du 3 siècle, citée par A. VON
HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahr-
4
hunderten. II: Die Verbreitung, Leipzig, Hinrichs, 1924 (réimpression Leipzig, 1965),
p. 773, n. 3, cf. aussi W. BAUER, Wörterbuch s.v.
334 E. NORELLI
le Pasteur, au sens il est vrai non pas de groupe mais de relation frater-
nelle. Si 1 P 3,20 et 1 Cl 9,4 utilisent ôiaacpÇco au sujet de Noé et du
déluge, cet usage appartenait à la haggadah juive de langue grecque (cf.
Sg 10,4; 14,5-6; Flavius Josèphe, Contre Apion 1,130: Tcepi ifjç Xâp-
VCXKOÇ èv f) N œ x o ç [...] 5isacb6r|; Ant 1,78: Kai N œ x o ç |ièv ooxœç
Liexôt xœv olKeiœv ôiaaœÇexai).
Il n'est pas nécessaire d'insister sur le fait qu'il n ' y a rien à tirer pour
le rapport entre 1 P et 1 Cl de Kxiaxr|ç comme désignation de Dieu, à tel
19
point elle est répandue dans la littérature juive de langue grecque ; le
couple d'attributs divins xôv 7 i a x é p a Kai Kxiaxr|v xoo aoji7iavxoç
KÔ(7|aoD de 1 Cl 19,2 est en tout cas plus proche de Philon, De ebrietate
42: xoo Sè rcavxôç OUK apa àpxr|yéxr|ç ô Kxiaxriç Kai rcaxfip aôxoo
et De virtutibus 179: ô a o i xôv Kxiaxr|v Kai rcaxépa xoo rcavxôç eî Kai
\JLX\ è£ àpxfjç a é p s i v f|îcoaav).
Sur ÔTCoypamiôç je reviendrai à propos de Pol. Quant à xarcei-
vôcppœv, s'il est vrai que dans le N T il n'apparaît qu'en 1 P 3,8 et qu'il
est 2 fois en 1 Cl, il se trouve aussi 1 fois dans chacun des écrits sui-
vants: Épître de Barnabe (19,3), Ignace d'Antioche, Ephésiens (10,2),
Hermas, Pasteur (43,8); il vient de la tradition parénétique (cf. Pr 29,23
LXX).
En somme, les contacts entre 1 Cl et 1 P ne suffisent pas pour admet-
tre que le premier puise dans le deuxième; quelques indices, comme je
l'ai remarqué, iraient même dans le sens contraire, mais il est clair qu'ils
ne sont pas décisifs. Les contacts thématiques et lexicaux peuvent bien
attester une communauté de tradition. Aussi une origine au même en-
droit, c'est-à-dire à Rome? C'est tout à fait possible, même si on pour-
rait se demander alors pourquoi, justement, 1 Cl n'utilise pas 1 P de ma-
nière claire; cependant, le christianisme romain étant sans doute déjà di-
er 20
versifié à la fin du 1 siècle, la chose n'est pas si étonnante . Pour une
origine romaine pourrait parler aussi le fait que plusieurs des mots discu-
tés ci-dessus sont attestés également dans le Pasteur d'Hermas. Cepen-
dant, la plupart d'entre eux viennent de la théologie et de la parénèse
juive non-chrétienne. Les remarques qui précèdent peuvent appuyer une
argumentation en faveur d'une origine romaine de 1 P, mais elles ne suf-
fisent en aucun cas, et elles ne fournissent même pas, à mon avis, d'ar-
guments vraiment forts.
19. Il suffira de renvoyer aux références du Wôrterbuch de BAUER S.V. et à l'index de

Philon.
20. Rappelons la possibilité, mentionnée ci-dessus (note 1), que deux écrits aussi dif-
férents entre eux que 1 P et 2 P viennent tous les deux de milieux pétriniens de Rome.
I L L A RÉCEPTION DE 1 PIERRE DANS LA LETTRE DE POLYCARPE

DE SMYRNE AUX PHILIPPIENS
La situation change si Ton passe à la lettre de Polycarpe de Smyrne

aux Philippiens. Déjà Eusèbe de Césarée avait noté au sujet de Poly-
carpe: " d a n s sa lettre aux Philippiens dont on vient de parler et qui est
conservée j u s q u ' à présent, il se sert de témoignages tirés de la première
épître de P i e r r e " : Kéxpr|xai XIGIV p a p x u p i a i ç àrcô xfjç I I s x p o u npo-
21
x é p a ç emaxoX/nc . Les auteurs modernes admettent une dépendance
22
directe, à raison j e c r o i s . En effet, bien q u ' i l n ' y ait pas de citations
explicites, dans ce cas nous ne sommes pas confrontés à des contacts
lexicaux ou thématiques, mais à la reprise de phrases entières, pour les-
quelles un rapport littéraire paraît certain et il n ' y a aucune raison de
23
supposer une source c o m m u n e . E l l i o t t fournit une liste de 29 points de
contact, en en marquant 14 d ' u n astérisque c o m m e "virtually certain ci-
tations". J'ai choisi de prendre en considération les 16 passages listés,
24
pour Polycarpe, par le premier volume de la Biblia Patristica . Cette
fois, cependant, mes analyses n'auront pas pour but principal de montrer
21. HE 4,14,9; trad. G. BARDY, Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres I-

IV (SC, 31), Paris, Cerf, 1952 et réimpressions, p. 180.
22. Ainsi p. ex. J.A. FISCHER, Die Apostolischen Väter (Schriften des Urchristentums,
1), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956, p. 238; A. LINDEMANN, Paulus
im ältesten Christentum (BHT, 58), Tübingen, Mohr, 1979, pp. 222-223; H. PAULSEN, in
W. BAUER - H. PAULSEN, Die Briefe von Ignatius von Antiochia und der Brief von
Polykarp von Smyrna (HNT, 18; Die apostolischen Väter, 2), Tübingen, Mohr, 1985,
pp. 115-126 (commentaire aux passages concernés); J.B. BAUER, Die Polykarpbriefe
(KAV, 5), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1995, p. 21; ELLIOTT, 1 Peter (n. 2), p.
143. Si Ton admet la théorie de P.N. HARRISON, Polycarp's Two Epistles to the
Philippians, Cambridge, Cambridge University Press, 1936, selon laquelle l'actuelle let-
tre de Polycarpe est constituée de deux lettres, ce n'est en tout cas que la deuxième (ch. 1-
13) qui nous concerne ici. La date est impossible à préciser; s'il n'y a qu'une lettre, elle
remonterait à quelques mois après la mort d'Ignace (vers 117); si on en admet deux, la
date de la deuxième change selon que l'on y décèle une tendance antimarcionite ou non.
Dans le premier sens allait Harrison, qui pensait aux années 135-137; dans le deuxième,
p. ex., P.T. CAMELOT, Ignace dAntioche; Polycarpe de Smyrne: Lettres. Martyre de
e
Polycarpe (SC, 10), 4 éd., Paris, Cerf, 1969, pp. 166-167, qui opte pour une date proche
de la première lettre; J.B. Bauer, pour qui la deuxième lettre remonte probablement à la
e
deuxième ou troisième décennie du 2 siècle (en tenant compte de la date de la mort
d'Ignace, le terminus post quem devrait être plus précisément la fin de la deuxième dé-
cennie).
23. 1 Peter (n. 2), p. 143.
24. CENTRE D'ANALYSE ET DE DOCUMENTATION PATRISTIQUES, Biblia Patristica. Index
des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique. 1 : Des origines à Clé-
ment dAlexandrie et Tertullien, Paris, Éditions du CNRS, 1975, pp. 526-530. La liste de
la Biblia Patristica contient pratiquement tous les passages mis en évidence par Elliott,
sauf la correspondance 1 P 1,3a / Pol 12,2, que j'avoue personnellement ne pas voir non
plus.
336 E. NORELLI
la dépendance effective, qui va résulter, j e pense, de mes comparaisons,

et pour laquelle il n ' y aurait pas lieu de s'arrêter si longuement. J'essaie-
rai plutôt d'étudier - ce qui, à m a connaissance, n ' a pas encore été fait -
comment Pol réutilise les matériaux tirés de 1 P, plus précisément com-
ment - c'est là m o n hypothèse - il les utilise dans des contextes qui ont
une perspective très différente de celle de leurs contextes d'origine. Ce
qui a quelque intérêt pour la méthodologie de l'histoire de la réception:
on saisit ici sur le vif comment la réception d ' u n texte peut en réalité al-
ler j u s q u ' à trahir les tendances de ce dernier. Une telle démarche peut
également contribuer à comprendre aussi bien la manière de travailler de
e
Polycarpe que certaines tendances de la réception de 1 P au 2 siècle,
comme j'essaierai de le suggérer à la fin de cette section.
1P 1,8.12 1 Pol 1,3
Une sorte de 7Cpooi|iiov suit l'adresse de Pol et s'ouvre par a o v e -

%àpr|v ojiïv, " j e m e suis réjoui avec v o u s " , duquel dépendent d'abord
une évocation du service rendu aux martyrs passés par Philippes (1,1),
puis, introduit par o n , un développement sur " l a racine vigoureuse de
votre f o i " . Ce prologue s'inspire en partie de celui de Ph 1,3-11. C'est
dans la partie consacrée à louer la foi des destinataires qu'intervient le
premier recours (implicite, comme tous les autres dans Pol) à 1 P, plus
précisément à son 7ipooi|aiov.
1 P 1,8-9 Pol 1,3

8 ôv OÔK îSôvreç àyanàxe, eîç ôv apxi UT| elç ôv OVK lôôvxeç marevere xapà âveKÀa-
ôpœvxeç marevovreç ôè ayaXXwaQz Àrjrœ KCÙ SeâoÇaajuévr/, elç f\v noXXoi
Xapçi âvEKÀaÀrJTCp KOÎ SeSoCaapevrj èmOuuoCaiv elaeÀ,0eïv, elôôxeç ÔTI %à-
9 KOUiÇôîevoi xô xéXoq ifjç rciaxeœç ptxi èaxe aeacoauivoi, OÔK è£ epyoov
25
[ôuxov] aœxripiav \|/u%c5v. (cf. Ep 2,5.8-9), àXXà 9e>i|uaxi GeoC
ôià Tnaoî) XpicxoC.
Dans les deux cas, le pronom initial se réfère à Jésus, mais dans 1 P
c'est le Jésus qui se révélera dans le jugement final, alors que dans Pol
l'accent est mis sur le Jésus que Dieu a ressuscité. Cette perspective dif-
férente se reflète dans les modifications apportées par Pol à sa source,
car la comparaison montre bien que 1 P est effectivement la source de
Pol ici. C o m m e dans 1 P, il s'agit dans Pol de la foi que les destinataires
ont dans le temps présent (7iicrce6ovT£ç / KIGTEVSTE), mais, tandis que
dans 1 P ce présent est projeté vers l'accomplissement eschatologique,
vers cette acoxr|pia v|/o%a>v qui est dite être le x é ^ o ç de la foi (et qui
oriente l'ensemble de 1 P 1,3-9), dans Pol il est mis plutôt en rapport
25. Même expression àXXa 0eÀ,fmaxi 6eoi) en 1 P 4,2, mais dans un autre sens.
avec son origine (parfait: %àpixi è a x e a s a c o a p é v o i ) , et s'il y a une ten-

sion vers le futur du fait de I'è7ci9i)|iia, il s'agit de celle des autres qui, à
présent, désirent entrer dans la joie qu'ont les Philippiens. Cette clause,
même si le lien ne me semble pas avoir été remarqué, fait écho à la fin
26
du prologue de 1 P : 1,12 elç & è7U0u|ioCaiv a y y e ^ o i 7iapaKU\|/ai . Le
pronom a se réfère en 1 P au message des prophètes concernant essen-
tiellement "les souffrances destinées au Christ et les gloires qui les sui-
vraient"; c'est dans ce message, transmis maintenant par les prédica-
teurs de l'Evangile sous l'impulsion du Saint Esprit, que les anges sou-
haitent plonger leur regard. Ce renvoi au passé des prophètes soutient
donc dans ce passage de 1 P une tension eschatologique qui a disparu,
ou du moins qui est extrêmement atténuée, dans l'écho de cette expres-
sion en Pol. Ici, en effet, ce trait a pris la fonction de consolider l'iden-
tité de la communauté en valorisant son statut par rapport à "ceux du de-
h o r s " : ces derniers, affirme l'auteur, désirent entrer dans la joie fondée
sur votre statut de sauvés, dont les racines plongent dans l'instance la
plus haute que l'on puisse imaginer, la volonté de Dieu.
Il est donc très significatif que le désir de voir ce qui est accordé à la
communauté ne soit plus celui des anges. Car s'il est vrai que la réfé-
rence aux anges semble élever le statut de la communauté bien plus haut
que la référence aux humains, elle laisse toutefois persister la tension
douloureuse qui caractérise les relations entre les destinataires de 1 P et
leur milieu: les destinataires ne sont pas reconnus par ce milieu, ils sont
27
des marginaux , et l'auteur compense cette situation par une stratégie
dans laquelle s'insère notre passage, qui les élève au-dessus des anges en
tant que destinataires d'une révélation cachée m ê m e à ces derniers. Le
7uaxe6ovxeç de 1 P est en tension avec le présent [if\ ôpœvxeç qui re-
çoit de apxi, "pour un peu de temps encore" (cf. 1,6 ôÀiyov a p x i ei
ôéov [èaxiv] A,O7tr|0évx£ç) un horizon eschatologique précisé par le v.
9. Des deux participes de " v o i r " de 1 P, ne subsiste en Pol que le parti-
cipe aoriste, concernant le fait que les croyants n'ont pas vu Jésus. Le
participe présent évoque en 1 P la difficulté de croire sans voir, ce qui
signifie en même temps: en vivant une expérience négative de refus et
de marginalité sociale, donc en développant un imaginaire qui garde et
même met en valeur la conscience de la contradiction entre communauté
26. BAUER, Die Polykarpbriefe (n. 22), p. 38 note 38, renvoie à Mt 13,17 et 25,21.23;
il n'est pas impossible qu'il y ait des échos de ces passages, mais la structure de la phrase
est sans doute plus proche de 1 P 1,12.
27. Sur la situation sociale des destinataires et sur les stratégies de compensation mi-
ses en œuvre par 1 P cf. surtout J.H. ELLIOTT, A Home for the Homeless. A Sociological
2
Exegesis of 1 Peter, its Situation and Strategy, Minneapolis, MN, Fortress, 1990; ID.,
1 Peter (n. 2), pp. 94-109.
338 E. NORELLI
et milieu ambiant, mais attend pour un avenir proche la compensation de

cette situation. Ce participe présent s'efface en Pol pour laisser la place à
une joie fondée sur la conscience du salut obtenu (elôôxeç ôxi ... ècxe
a e a œ a i a é v o i ) et à la construction d'un imaginaire qui met la commu-
nauté au centre de la société à laquelle elle appartient, en en faisant
m ê m e la référence de cette société, ce qui s'accompagne assez logique-
ment de l'affaiblissement de la tension eschatologique.
1 P 1,1321; 4,5.171 Pol 2,1
Que Pol 1,3 contienne une allusion à 1 P 1,12 est confirmé par le fait
que Pol 2,1 (suite de 1,3) reprend 1 P 1,13. À première vue, dans ces
sections ultérieures des deux œuvres semblerait se vérifier une sorte de
compensation croisée par rapport à ce que nous venons de remarquer:
Pol 2 introduit la dimension du futur eschatologique, tandis que 1 P
1,13-21 introduit celle du passé fondateur de la communauté. Et pour-
tant, à mon avis, cela ne produit pas vraiment un équilibre, car les ac-
cents restent différents. Comparons d'abord les débuts:
1 P 1,13 Pol 2,1

ôio âvaÇcoaâpevoi ràç ôocpvaç xfjç 8ia-Siô âvaÇcoaâpevoi ràv ôayvaç ôuôv
voiaç uncov vf|(povT£ç xeêiooç èXrciaaxe ôooêûaaxe xœ 0eco èv (pôpco (cf. Ps
èni xf|v (p8pojasvr|v 6uîv xàpiv èv àrco- 2,11) Kai àÀ,r|0eia ànoXinàvieç xf|v Ke-
KaA,u\|/£i 'IT|CTOÎ5 Xpiaxou. vfjv uaxatoÀ,oyiav Kai xfjv xâ>v noXX&v
7T>.àvr|v, maxeuaavxec elç ràv èysipavra
1 P 1,21: xôv Kupiov f|uo)v 'Irjaouv Xpiaxôv EK
XOl)Ç Ôl'aÔTOÛ TUGXOOÇ elç 08OV èysi- vsKpœv Kai Sôvra aèrœ SôÇav Kai 0pôvov
TOV
pavxa aôxôv ÈK veicpcov Kai ôôÇav avrœ èK ôe^tcov aôxoo* <f> ôrcexâyri xà rcàvxa
ôôvxa, œaxe xf|v rciaxiv ôuxov Kai è^rciôa èrcoupàvia Kai èrciyeia (cf. Phil 2,10) a>
eïvai sic 08Ôv. nàaa nvor\ À,axpeuei, ôç epxexai Kpixfjc
Çcbvxœv Kai veKpcov (cf. Ac 10,42; 1 P
4,5), ou xô aï|ia èKÇr|xf|Gei ô 0eôç àno
xœv àrceiOoovxcov aux©.
La métaphore initiale de 1 P "ceignez les reins de votre intelligence"

invite l'esprit à s'investir entièrement dans une attitude d'espérance tota-
lement (xeXeiœç) orientée sur la grâce qui est en train d'être apportée à
28
la communauté par une révélation de Jésus Christ . Cette métaphore
28. S'agit-il de la manifestation humaine de Jésus ou de son retour dans la gloire?

Non seulement la mention de l'espérance, mais aussi l'identité avec l'expression certaine-
ment eschatologique de 1,7 (et cf. 1,5 elç acoxr|piav éxoiur|v à7iOKaî)(p0fjvai èv Kaipœ
èaxàxcp) me semble favoriser la deuxième solution; les autres occurrences de àrco-
Kàî)\j/iç (4,13) et ànoKaXvnxG) (5,1) en 1 P concernent l'eschatologie (reste 1,12, où
à7ieKaX6(p0r| concerne la révélation accordée aux prophètes), tandis que pour la vie de
Jésus l'auteur utilise (pavepouuxxi (1,20). En tout cas, même Elliott, qui penche pour
l'autre solution (1 Peter, [n. 2] p. 357), affirme que "la révélation finale de la gloire" ap-
partient à l'horizon de cet énoncé.
devient moins intense et plus banale en Pol: il faut ceindre ses reins pour
servir Dieu dans la crainte. Intervient ici une réminiscence du Ps 2,11a
(LXX: ôouXeocraxe xa> Kopiœ èv cpôpco), facilitée peut-être par l'occur-
rence, en Ps 2,11b, du verbe â y a X À i â o p a i présent aussi dans 1 P 1,8, le
verset utilisé précédemment par Pol (cf. ci-dessus). Disparaît en Pol la
mention de l'espérance, bien que Pol utilise, en les réunissant, les deux
passages de 1 P, 1,13 et 1,21, où les deux mentions de l'espérance for-
ment une inclusion qui oriente toute la péricope 1,13-21. En 1 P 1,21 la
foi vient à la fin, mentionnée avec l'espérance, en Pol 2,1 elle est intro-
duite d'emblée. Du reste, Pol 3,3 explicite l'éminence de la foi, "notre
mère à tous", et range les trois vertus théologales dans l'ordre descen-
dant amour, foi, espérance. Le mot èXniq ne revient qu'une seule autre
fois en Pol, en 8,1 où il désigne le Christ; cet usage peut être influencé
29
par Ignace d'Antioche , et du reste, même dans ce passage, la dimen-
sion eschatologique ne joue pratiquement pas de rôle (voir aussi ci-des-
sous); le verbe èÀJiiÇco, quant à lui, manque dans toute la lettre de Poly-
carpe. Parmi les attitudes que, selon Pol, il faut éviter pour être ressus-
cité à la fin, quelques unes (pf) à7ro8i8ôvxeç KGIKÔV àvxi KCXKOO f\
Àxnôopiav àvxi À,oi8opiaç) viennent à Pol de 1 P 3,9, où cependant la
liste est dans son ensemble plus positive que négative, à l'inverse de
celle de Pol. La mention des ârceiGoOvxeç dé Pol 2,1 fin est vraisembla-
blement inspirée de 1 P 4,17 xi xô xéXoq xcov àrceiGoovxcov xa> xou
0soO eôayyeÀicp. Toutefois, cette dernière partie de Pol 2 , 1 , bien
qu'axée sur le jugement final, laisse tomber aussi bien la dimension im-
minente du jugement que le fait que les croyants seront les premiers con-
cernés (1 P 4,17a: ôxi [ô] Kaipôç xou a p Ç a a G a i xô Kpipa àno xoC
OÏKOI) xoC Oeoo, "car c'est [maintenant] le moment approprié pour que
le jugement commence, à partir de la maison de Dieu"). Le e p x e x a i fait
l'effet d'une simple formule, le contexte ne souligne pas la proximité de
l'événement, et le danger que le jugement représente en premier lieu
pour la communauté des croyants ("la maison de D i e u " de 1 P) est
passé sous silence; sont en danger ceux qui désobéissent à Dieu, c'est-à-
dire ceux qui n'appartiennent pas à la communauté (c'est le sens de
ârceiGoCvxsç dans 1 P 4,17 qui sert ici de source). La dimension future
n'exerce donc pas sur le présent une pression qui doit déterminer la con-
duite de la communauté.
29. Cf Ignace, Eph 1,2; 21,2; etc; cf. les références de CAMELOT, Ignace (n. 22),
p. 187 note 2 (tirées de Zahn), ainsi que PAULSEN, in BAUER-PAULSEN, Die Briefe des
Ignatius (n. 22), p. 4 6 , sur Ignace, Eph 21,2; et surtout W . R . SCHOEDEL, Ignatius of
Antioch. A Commentary on the Letters of Ignatius of Antioch (Hermeneia), Philadelphia,
Fortress, PA, 1985, p. 27: chez Ignace, l'espérance n'est plus orientée à la fin des temps,
mais "Christ is the hope of Christians in the sense that they expect blessings from him as
everpresent Lord of the church".
340 E. NORELLI
1 P2J1; 5,5 / Pol 5,3

Pol 5,3 appartient à un contexte de "tables domestiques" et concerne
les jeunes gens. Un précepte pour les veœxepoi se trouve en 1 P 5,5a et
concerne l'exigence de la soumission aux 7cpeaPi)T£poi (ôpoicoç, veœ-
x e p o i , Ô7COTayr|T8 rcpeaPoTépoiç); Pol semble bien s'en inspirer, mais
l'ensemble présente des différences significatives. En effet, 1 P 5,l-5a
oppose les TipeaPoxepoi aux v e œ x e p o i ; les premiers sont sans doute
les responsables de la communauté (qui sont en même temps des person-
nes âgées), tandis que l'identification des verircepoi est discutée, com-
pliquée aussi par le fait que rapeaPoiepoi semble avoir un sens différent
en 5,1 (responsables de la communauté) et en 5,5a (gens âgés, par oppo-
sition à vedrcepoi). Elliott, qui donne un aperçu des solutions propo-
30
s é e s , opte pour le sens de "nouveaux convertis, récemment baptisés".
31
Norbert B r o x attire l'attention sur le fait que 5,l-5a a la même forme
que les "tables domestiques" de 1 P 2,18-3,7 et rappelle que les précep-
tes pour les jeunes gens appartiennent au genre des tables domestiques
du premier christianisme (p. ex. 1 Cl 1,3; 3,3; 21,6; Pol 4,2-5,3);
l'auteur de 1 P aurait donc repris ce précepte du v. 5a d'un ensemble de
tables domestiques (probablement pas le même que celui de 2,18-3,7) et
l'aurait joint à un précepte pour les rapeaPuiepoi, relevant de la même
32
tradition des tables domestiques . Comme un danger typique des jeunes
gens était traditionnellement la tentation de se révolter contre les an-
ciens, il est compréhensible, estime Brox, que notre auteur l'ait fait im-
médiatement précéder par des prescriptions pour les anciens, destinées à
consolider le statut de ces derniers. À vrai dire, le renvoi à 1 Cl 3,3 pour
fonder cette dernière hypothèse n'est pas probant, car la révolte contre
les presbytres était la situation concrète contre laquelle se tourna 1 Cl et
donc ce dernier écrit ne peut pas être utilisé sans autre comme témoin
d'une tradition.
Quant à moi, je distinguerais volontiers entre la forme traditionnelle
des éléments de 1 P 5,1-5a et la manière dont ces éléments sont em-
ployés ici. Brox a vraisemblablement raison de souligner que 1 P puise à
la tradition des tables domestiques. Cependant, ce n'est sans doute pas
par hasard que Pierre a des tables domestiques en bonne et due forme en
2,18-3,7, tandis qu'il réserve à 5,l-5a les préceptes pour les TCpeaPo-
30. 1 Peter (n. 2), pp. 836-840.
31. N. BROX, Der erste Petrusbrief (EKK, 21), Zurich-Einsiedeln-Kôln, Benziger;
2
Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1986, pp. 233-235.
32. Sur le genre des tables domestiques cf. K. BERGER, Formgeschichte des Neuen
Testaments, Heidelberg, Quelle & Meyer, 1984, pp. 135-141; ID., Hellenistische
Gattungen im Neuen Testament, in ANRW II.25.2 (1984) 1031-1432; 1831-1885, sur ce
point pp. 1078-1086.
xepoi et les veœxepoi, suivis d'une exhortation adressée à " t o u s " (v.
5b), terme qui comprend, semble-t-il, les anciens, les jeunes gens et tout
le reste de la communauté. Si cet ensemble est placé ici, c'est apparem-
ment parce que la situation d'épreuve à laquelle est soumise la commu-
nauté, situation décrite dans la péricope immédiatement précédente
(4,12-19), et qui se résout en un véritable commencement du jugement
(4,17), exige une communauté rendue solide par la reconnaissance de
l'autorité et de la responsabilité des anciens et par l'obéissance des jeu-
nes gens, dans un esprit d'humble soumission réciproque de tous les
membres. La suite immédiate (5,6-7), en reprenant aussi bien la racine
xanexv- de 5,5b que le Kcupôç de 4,17 (au sens d'un temps du jugement
qui est déjà ouvert par les troubles du présent et qui va s'accomplir par
l'exaltation de ceux qui se seront humiliés sous la main de Dieu), avec le
motif de la |iépi|iva qui résume la situation de 4,12-19, montre que 5,1-
5 sont rédigés en fonction de cette situation. En somme, s'il est vrai que
l'auteur reprend ici deux des groupes traditionnellement visés par les ta-
bles domestiques, il le fait parce que, dans ce contexte et aux effets de la
situation envisagée, ces deux groupes constituent l'essentiel de la com-
munauté: l'effet qu'il veut créer est la représentation d'une communauté
que l'obéissance, la responsabilité, l'humilité rendent capable de résister
à l'épreuve, et il le crée en évoquant l'axe de tension le plus dangereux,
celui des relations entre les anciens et les jeunes gens. Dès lors, ce n'est
sans doute pas par hasard que ces deux désignations restent ambiguës: il
s'agit bien des anciens comme chefs de la communauté, mais l'opposi-
tion TipeaPoiepoi / veœxepoi suggère en même temps les deux pôles
qui délimitent l'ensemble de la communauté et par là la communauté
tout entière, à l'aide de l'effet créé par la juxtaposition des deux compa-
ratifs qui donnent l'impression de répartir un groupe en deux catégories.
Cet effet est repris et scellé par le 7idvi8ç du v. 5b. 1 P 5,1-5 se sert donc
d'éléments tirés du genre des tables domestiques non pas tellement pour
inculquer à différentes catégories de membres de l'église leurs propres
devoirs "habituels", mais pour rappeler à l'ensemble de la communauté
la nécessité urgente d'une attitude fondamentale - différemment réalisée
selon la condition respective de chacun - dans une situation difficile que
33
l'auteur caractérise comme crise eschatologique .
33. Il est presque superflu de rappeler que la déviation des "bergers" des communau-
tés figure traditionnellement parmi les signes des derniers temps (que le premier christia-
nisme reprend de la tradition juive), où jouent un rôle l'amour du gain, la soif de pouvoir,
l'oppression des autres membres de la communauté; on peut voir p. ex. Ascension dlsaïe
3,21-31, avec mon commentaire, E. NORELLI, Ascensio Isaiae. Commentarius ( C C S A , 8),
Turnout, Brepols, 1995, pp. 212-236. L'auteur de 1 P recommande donc aux presbytres et
aux autres membres de la communauté d'adopter, dans des circonstances qu'il a dési-
gnées comme épreuves eschatologiques, une attitude contraire à la corruption prévue pour
les derniers temps.
342 E. NORELLI
Tout autre est le contexte dans lequel Pol insère ses emprunts à 1 P
34
5,5a et 2 , 1 1 et la fonction qu'ils y prennent. Il s'agit ici de tables do-
mestiques proprement dites (4,2-6,3) et la lettre prend en considération
les différents groupes, avec - dans l'ordre - des préceptes pour les épou-
ses, les veuves, les diacres, les jeunes gens et les presbytres, en sorte que
la composition et le poids des deux dernières catégories sont autres par
rapport à 1 P. L'auteur recommande de se soumettre non seulement aux
presbytres (dont il doit encore parler), mais aussi aux diacres, dont il a
déjà traité, et assimile les premiers à Dieu, les seconds au Christ, suivant
en cela Ignace, Trall 3,2. Avant cette recommandation, il a adressé aux
jeunes gens une exhortation que 1 P 2,11 faisait à l'ensemble de la com-
munauté au sujet de la conduite à tenir parmi les Gentils. Pol a séparé les
deux parties de cette exhortation, en réutilisant ici 1 P 2,11 et plus loin
(10,2) 1 P 2,12, que j'examinerai dans un instant. Encore une fois, les
modifications et la différence des contextes sont significatives:
9
1 P 2,11 Aya7rr|Toi, 7iapaKaÀ,(o (bç rcapoiKouç Kai 7iaps7u8f||iooç
àrcéxeaGai xcav aapiciKcov èTciGojxiœv a ï i i v e ç a x p a x e o o v T a i K a i à
TTJÇ l|A)5CTÏÇ.
Pol 5,3: ôjioiœç Kai veœxepoi a(iep7iTOi èv rcaaiv, npo rcaviôç
7ipovooovTSç â y v e i a ç Kai xaîvaycoYoCvceç éaoxooç àno rcaviôç
KaKoC. KaÀ,ôv yàp âvaKÔnrsaOai àno rœv èniOvjuiœv xœv ëv x&
KÔajuœ, ÔTI nâaa ëniOvjuia Kazà zov nvevjuaroç arparsôezai Kai orne
Tcôpvoi o d e jiaÀ-aKoi o o x e â p a e v o K o v c a i ( î a a i ^ e i a v GeoC KÀ,r|povo-
|if|GOOGiv (1 Co 6,9-10), o d e o i TioioCvxeç xà axoTia. ôiô ô s o v
à 7 r é x e a 6 a i àrcô 7iàvTC0v TOOTCOV, Ô7coTaaao|aévooç TOÏÇ 7ip8aPoxé-
poiç Kai 8iaKÔvoiç (bç Geœ Kai Xpiaxœ* xàç 7cap9évooç èv âpxbnco
Kai àyvr\ a o v e i 8 f | a s i 7i8piTcai8Ïv.
Dans les deux cas il y a une motivation eschatologique, mais celle de
1 P se réfère à la condition d'étrangers résidents qui caractérise les
croyants, donc au caractère provisoire et ambigu de leur relation à la so-
ciété non-chrétienne dans laquelle ils vivent (ce qui est thématisé en
2,12), tandis que celle de Pol renvoie à l'héritage du Royaume de Dieu
par une citation abrégée de 1 Co 6,9-10, dont le catalogue de vices se
retrouve ainsi appliqué tout spécialement aux jeunes gens. Dès lors, la
soumission aux presbytres et aux diacres apparaît aussi comme une aide
nécessaire pour que les jeunes gens puissent éviter de tomber dans des
conduites qui les retrancheraient du Royaume. D'autre part, le rapport
34. Le contact avec 1 P 5,5a ne serait pas suffisant pour postuler une dépendance di-
recte (et celui avec 1 P 2,11 le serait à peine); il pourrait s'agir d'une tradition commune
de tables domestiques; mais puisque les autres cas ici examinés prouvent, à mon avis,
cette dépendance, on peut l'admettre aussi pour Pol 5,3.
entre ces deux textes ne s'explique pas bien sans tenir compte de G a
5,16-17: Xéyco ô é , raveopaxi rcepuraxeïxe Kai èrciGopiav aapKÔç o ô
pfl xeÀ,éar|xs. f| y à p a à p ^ ERCIODPEI K a x à xoC Tcveopaxoç, xô ô è
TivsCpa K a x à xfjç a a p K Ô ç , x a o x a y à p àXXr\koxq à v x i K e i x a i , ï v a pf) a
è à v Gé^rjxe xaoxa rcovnxe.
Ga ne rattache pas à èrciGopia l'adjectif aapKiKÔç, mais le substantif
adp£ que Paul oppose à 7CveC|ia, en entendant les deux comme les deux
principes opposés qui peuvent dominer l'être humain, fondés respective-
ment sur la confiance en soi-même et sur la confiance en Dieu. L'auteur
de 1 P, quant à lui, utilise l'adjectif, en formant une expression qui n ' a p -
paraît pas ailleurs dans le N T mais qui se retrouve en Did 1,14; John H.
35
Elliott entend aapKiKai dans le sens que ces convoitises - celles m ê -
mes des Gentils - sont en m ê m e temps corrompues et corruptrices, et il
traduit par "deadly". Elles font la guerre à la \|/u%f| que les commenta-
teurs rendent ici par " v i e " . En ce passage de 1 P, en somme, il n ' y a pas
d'influence de l'opposition paulinienne; il s'agit d'une polémique déjà
36
traditionnelle contre les convoitises dont on souligne ici qu'elles dé-
truisent la nouvelle vie du croyant dans sa dimension personnelle et
communautaire. En revanche, Pol m e semble avoir à l'esprit G a 5,16-17
et récupérer l'autre élément de l'opposition paulinienne, le 7 r v s C p a ,
mais il remplace le vocabulaire de la aâpb, par l'expression " q u i sont
dans le m o n d e " . En somme, il met en place une opposition entre deux
ensembles: d ' u n côté, il y a rè7iiGopia, le KÔapoç, les attitudes négati-
ves tirées de 1 C o 6,9-10, de l'autre, la à y v e i a , le rcveCpa, les presby-
tres et les diacres. Les jeunes gens sont au milieu et ils doivent éviter le
premier groupe en se tournant vers le deuxième; le moyen privilégié
pour y réussir est la soumission à la hiérarchie ecclésiastique.
1 P4,71 Pol 72
1 P4,7 Pol 7,2

Tcàvxcov ôè xô TÉXoq fjyyiKev. aœcppovf|- ôiô à7ioÀ,ucôvT£ç TTJV païaiôrriTa xœv
a a i e ouv Kai vr/y/are eîç npocrevxâç. noXktùv Kai i à ç \j/8i)ôoôiôaaKaîaç èni
xôv è£ àp%r\ç, f|piv 7iapaôo0évxa À,ôyov
è7ricrcp8\|/cop£v, vrjcpovxeç npôç ràç svxàç
Kai TipocncapTepoCvieç vriaisiaiç, ôsf|-
aeaiv aixoupevoi TÔV 7ravT87CÔ7cxr|v
08Ôv pf| e i a e v e y K e î v f|paç eiç rcsipa-
apôv (cf. Mt 6,13), KaGcbç eïrcev ô KO-
pioç- Tô pèv Ttveupa TtpôGupov, f) ô è
aàpÇ àaOevfjç (Mt 26,41).
35. 1 Peter (n. 2), pp. 463-464.

36. Voir F. BÙCHSEL, èniOvpia, èni6vp.éœ, in TWNTIII, pp. 168-172.
344 E. NORELLI
Le contexte de Pol polémique contre des gens qui ne confessent pas

que Jésus-Christ est venu dans la chair (cf. 1 Jn 4,2-3), ne confessent pas
le témoignage de la croix, détournent la tradition sur le Seigneur selon
leurs propres désirs et nient la résurrection et le jugement: l'auteur les
37
définit premiers-nés de Satan . Il poursuit par une expression introduite
è r e
par 8 i ô et comprenant l'exhortation (subjonctif à la l personne du plu-
riel) à abandonner les fausses doctrines et à revenir vers la parole trans-
mise dès le commencement; c'est une formulation que l'on trouve, tou-
jours avec le verbe d7ioA,8i7CCO, p . ex. en 1 Cl 7,2; 9,1 (cf. 28,1), et en Pol
2,1, qui utilise lui aussi 1 P (1,13). Dans ces deux passages, Pol a des
tournures très proches: ànoXinov-teç xf]v Kevf)v p,aTaioÀ,oyiav K a i
xfiv xœv noXX&v nXâvr\v (2,1); ànoXinovTsq xfiv paT<xiôrr|Ta xœv
noXX&v K a i xàç \ | / e o 8 o 8 i K a a K a À , i a ç (7,2).
À remarquer q u ' e n 1 Cl 9,1 il s'agit aussi d'abandonner une entité à
racine |aaxaio-, la n a T a i o r c o v i a . Il y a ici en toute probabilité une in-
38
fluence de 1 Cl sur P o l . C'est dans ce cadre qu'apparaît dans Pol la re-
prise de 1 P 4,7. En Pol, l'exhortation à être sobre pour la prière ne s'ac-
compagne pas d'un appel au GGKppoveîv, maintenir une attitude raison-
39
nable et équilibrée , et surtout n'est pas motivée par l'urgence eschato-
logique comme c'est le cas en 1 P. Bien qu'il s'inspire de 1 Jn pour dé-
finir les adversaires comme des antichrists, Pol ne reprend pas le lien
entre ce thème et la "dernière h e u r e " de 1 Jn 2,18, ni les allusions à la
situation eschatologique (faux prophètes, enseignement eschatologique
reçu) de 1 Jn 4,1-4 qu'il utilise plus directement. Pol exploite plutôt cette
mention de la prière pour la lier à celle du jeûne, en considérant l'une et
l'autre c o m m e des aides pour ne pas tomber dans la tentation.
1 P 2,22.24/Pol 8,1-2
Il est vrai que suit immédiatement l'exhortation à "rester attachés à

notre espérance", mais celle-ci est identifiée avec le Christ, ce qui
amène à évoquer sa Passion, et à recommander d'imiter sa patience et de
supporter la souffrance pour son nom, à l'exemple (9,1-2) des martyrs
Ignace, Zosime et Rufus. Encore une fois, la dimension eschatologique
n'est pas absente, mais elle représente un horizon assez éloigné et non
pas le fondement immédiat de la parénèse. C'est au sujet de la Passion
37. Cf. l'anecdote transmise par Irénée, Contre les hérésies 3,3,4, selon laquelle
Polycarpe aurait ainsi apostrophé Marcion.
38. Pol 7,21; 2,1 et 1 Cl 7,2; 9,1; 19,2 figurent entre les parallèles listés par BAUER,
Die Polykarpbriefe (n. 22), pp. 29-30.
39. Pol utilise ce verbe une seule fois en 4,3, le réservant aux veuves, au sens d'être
pudique; cependant, en 10,3 la sobrietas est pour toute la communauté.
de Jésus comme modèle de patience que Pol a recours ici, de manière

40
importante, à 1 P 2 , 2 0 - 2 4 :
1 P 2,20-24 Pol 8,1-2
20 TTOÎOV y à p KXÉOÇ el à p a p x à v o v x £ ç 1 'AôiaÊiTCTcaç ouv TrpoaKapxepœpev
Kai KotaHpiÇôpevoi i)xcop£V£Ît£; àXX' si xfj èXnibi f|pœv Kai xcp à p p a p ô v i xfjç
àya0O7ioioovx£ç Kai jrdaxovxcç {mops- ôiKaioaovrjç f|pâ>v, ô ç è a x i Xpiaxôç
V£îi£, xoûxo xàpxç Tcapà 0£a>. 'IrjaoCc, ôç àvfjv£yK£v f|pcôv xàç
21 £lç xoi3xo y à p èKA,f|0r|X£, ôxi Kai âpapxiaç xq> iôi<*> acbpaxi ènl xô ZpXov,
Xpiaxôç £7ia9£v (mèp 6pâ>v, vjuïv (mo- ôç àpapxiav OÙK £7ioiij<T£v, oùôè eupéOi)
Ai/i7rdvtt>v vrcoypappov fva enaicoXovOrj- ôôXoç èv xô) axôpaxi ai)xoû àXXà Ôi'
<7jyr« Twç f/vttriv arâw, f|paç, ïva Çfjaropev èv aôxco, rcàvxa
22 ôç àpapxiav oi)K £7coiî]<T£v oirôè £i)- imépeivev.
péOi] ôôôç év xâ> axôpaxi avxoû 2 fiifinrai ovv yevcbpeOa xfjç vnojuovijç
23 ôç À,oi§opo6p£voç oi)K àvx£À,oiôô- <aôxov>, Kai è à v rcàaxop£v Ôià xô
p£i, 7tâa%CDV OÔK f|7teiX,ei, rcapfiôiÔoi) ôè ô v o p a aôxoo, ôoÇàÇcopfiv aôxôv. xoûxov
xœ Kptvovxi ôiKaicoç- y à p jj/ifv xov imoypappôv sOn/cs ô i '
24 ôç xàç âpapxiaç f|pcôv aùxôç àvf|V£y- éauxoC, Kai f|p£iç xoCxo erciaxEuaapfiv.
K£v èv x ô (Tcopaxi aùxot) £7tl xô ÇuA,ov,
ïva xaïç à p a p x i a i ç àrcoyEvôpfivoi xfi ôi-
Kaioauvrj Çf|<Tcop£v ou xœ pœÀ,co7u là-
0T|X£.
Quoi que l'on pense du caractère hymnique de 1 P 2,21-25, Pol dé-

pend ici certainement de la lettre, comme le montrent les contacts avec
le v. 20 qui n'appartient pas à la partie " h y m n i q u e " . Mais tandis que 1 P
recourt à la Passion du Christ comme modèle donné aux esclaves, Pol la
propose à tous les croyants; il ajoute en outre " c ' e s t ceci que nous avons
cru", ce qui est en rapport avec le débat sur la réalité de la chair et de la
Passion de Jésus auquel se réfère le contexte précédent (7,1). riicrceuco
au sens de s'en tenir à une doctrine venant de l'origine, et mcrciç au sens
41
objectif de cette doctrine caractérisent Pol de même que les Pastorales;
1 P ne présente pas cette lecture de la Passion de Jésus comme un en-
semble doctrinal transmis et accepté, mais introduit le thème de la Pas-
sion au v. 21 par un appel à la vocation spécifique des esclaves, en rap-
port avec un aspect triste mais inévitable de leur condition, les coups et
les souffrances non mérités. Dans Pol, l'exhortation généralisée à la pa-
tience devient hypothétique et limitée à la souffrance "pour son n o m "
(8,2); la seule référence concrète qui transparaît à travers le contexte est
le conflit avec les adversaires, en sorte que l'on est tenté de ramener
même l'expression "pour son n o m " au conflit doctrinal, et de voir tout
le tableau comme une construction idéologique destinée à disqualifier
40. En gras les correspondances littérales, en italiques gras les correspondances moins
précises.
41. Surtout Pol 3,2; 4,2, les deux fois avec 8o0£Ïaa; cf. aussi 4,3.
346 E. NORELLI
les adversaires comme persécuteurs, en suggérant leur assimilation à

ceux qui ont mis à mort Jésus et à ceux qui à présent emprisonnent et
mettent à mort ses disciples (les martyrs de 9,1-2 comme imitateurs, à
leur tour exemplaires, de la patience du Christ).
La reprise du mot rare Ô7ioypa|i|xôç, à la lettre une écriture ou un des-
42
sin destinés à servir de m o d è l e , s'inscrit dans un usage proto-chrétien
en rapport avec 1 P 2,21. Nous trouvons ici un contact important avec 1
Clément. 1 Cl 16 cite Is 53,1-12 comme description du Christ ia7rei-
vo(ppovâ>v et le fait suivre du Ps 21,7-9, pour conclure (16,17): "vous
voyez, bien-aimés, quel est le modèle (ô OTeoypamaôç) qui nous a été
d o n n é " et pour inviter à l'imiter, ainsi q u ' à imiter ceux qui ont annoncé
à l'avance la venue du Christ (|iii|xr|Tai yevcû|i£0a K â K e i v c o v 17,1). Or
Is 53,1-12 est l'hypotexte de 1 P 2,21-25, qui reprend plus ou moins à la
lettre des expressions des v. 4.5.6.9.12. Pol 8,1, quant à lui, reprend, à
travers 1 P, des éléments d ' I s 53,9 et d ' I s 53,4.12, pour conclure, comme
43
1 Cl, |ai|!r|Tai o ô v yevcbjieGa xfjç imo|iovfiç <auxoC> . 1 Cl 5,7 évo-
que Paul qui, après avoir supporté (i)7tf|V£yK£V 5,4) toutes sortes de
souffrances, rendit témoignage et quitta le monde, Ô7iO|iovrjç y e v ô n e -
voç jLiéyiaxoç Ô7Coypa|xjxôç. U n e troisième occurrence du mot est en
1 Cl 33,8 et propose comme modèle Dieu créateur. Si on laisse de côté
ce passage, les deux autres, avec Pol 8,1-2 (et 10,1), laissent entrevoir
une catéchèse sur la UTCO|aovf| comme imitation de la Passion du Christ,
représentée à l'aide d'Is 53,1-12 et d'autres testimonia bibliques. 1 Cl et
Pol utilisent à ce propos des formes d'expression proches; Pol s'appuie
clairement sur 1 P 2,20-24, et c'est par la médiation de cette péricope
qu'il puise à Is 5 3 . 1 P se différencie des deux autres, comme j e l'ai dit,
par l'application du modèle aux seuls esclaves, qu'il appelle non pas à
H i | i s ï a 9 a i le Christ, mais à "marcher dans ses o r m e s " (v. 21); c'est
44
donc plutôt une suivance q u ' u n e imitation . 1 Cl et Pol proposent en
4 2 . W . SCHRENK, vnoypajupôç (vnoypâcpco), in TWNTI, pp. 7 7 2 - 7 7 3 .

4 3 . Voir aussi, en 1 0 , 1 , la monition, conservée seulement en latin, qui suit l'exhorta-
tion à persévérer dans la patience dont ont témoigné Ignace, Zosime et Rufus: in his ergo
state et domini exemplar sequimini; cependant, en 8,2 l'ancienne traduction latine rend
(moypajxuoç par indicium.
4 4 . Dans le sens que ce qui est proposé n'est pas de fournir une prestation qui repro-
duirait celle du Christ, mais d'accepter d'entrer "derrière lui" dans le chemin d'une souf-
france imposée. La distinction peut paraître sophistique, mais ce n'est probablement pas
un hasard si la terminologie à racine uijxe-, présente en association avec Ô7ioypamxôç
aussi bien en 1 Cl qu'en Pol, est absente (ici comme ailleurs) de 1 P. Certes, cette inter-
prétation présuppose qu'il y a, dans ce passage de 1 P, un certain décalage entre UTTO-
ypaiiuoç et le thème des i'xvr|, mais c'est ce que BROX, Der erste Petrusbrief, (n. 3 1 ) , p.
135, admet sans difficulté: "Die Kategorie '(Vor-)Bild' i r d sofort ausgetauscht durch
w
das Bild von den 'Spuren'".

revanche l e m o d è l e à toute la c o m m u n a u t é et e n appellent à l'imitation,

chacun d e s d e u x inscrivant c e t appel dans la situation d e c o m m u n i c a t i o n
de s o n texte: pour 1 C l , l'exhortation à fuir la j a l o u s i e et à s e soumettre
aux presbytres, pour P o l l'exhortation à fuir l e s f a u s s e s doctrines et leurs
représentants. D a n s l e s d e u x c a s , l e recours à l'Ô7toypa|j|iôç a d o n c u n e
fonction proprement i d é o l o g i q u e , c e l l e d e construire u n e situation d e
manière à justifier sa propre position - la représentant c o m m e c e l l e d e
c e u x qui souffrent à l'instar du Christ - et à affaiblir c e l l e d e l'adver-
saire, présenté c o m m e l'agent d e la souffrance. T e l n'est p a s l e c a s , m e
semble-t-il, d e l'utilisation d e Ô7ioypa|4iôç dans ce passage de
1 P.
1 P 2,17; 3,8 I Pol 10,1 - 1 P 2,12; 5,5 I Pol 10,2
En P o l 10,1 l'exhortation à imiter Yexemplar (ÔTCoypamiôç) du Sei-

gneur est suivie par u n e série d e prescriptions relatives à la c o n d u i t e d e s
m e m b r e s d e la c o m m u n a u t é l e s u n s à l'égard d e s autres. E l l e s trouvent
leurs analogies o u leurs sources dans certains textes d e s origines chré-
tiennes (cf. p . e x . R m 12,10). Parmi c e s prescriptions, l'exhortation à
être fraternitatis amatores, qui a u n e certaine parenté a v e c 1 P 3,8, s e
fonde sans doute directement sur 1 P 2,17: 7iâvxaç x i | a f | a a x 8 , xf|v
âSetapôxrixa à y a r c a x e , x ô v 9 e à v (poPeïaGe, x ô v P a a i X é a xip,axe. C e -
pendant, dans 1 P l e c o n t e x t e e s t celui d e la visibilité d e la c o n d u i t e
chrétienne aux y e u x d e l'extérieur et e n particulier d e la c o n d u i t e à
l'égard d e s autorités c i v i l e s et politiques. D a n s P o l , cette d i m e n s i o n a p -
paraît i m m é d i a t e m e n t après, m a i s sans l'aspect proprement politique
(10,2): omnes vobis invicem subiecti estote, conversationem vestram
irreprehensibilem habentes in gentibus, ut ex bonis operibus vestris et
vos laudem accipiatis et dominus in vobis non blasphemetur. Derrière la
première partie d e c e p a s s a g e o n reconnaît E p 5 , 2 1 : Ô 7 i o x a a a ô | a e v o i
àÀ,A/f|A,oiç è v cpôpa> X p i a x o C ( a v e c peut-être u n é c h o d e 1 P 5,5:
Ô7ioxâyr|X8 TtpecrPoxépoiç* rcàvxeç 8s àÀ,À,f|À,oiç xfjv xarceivocppo-
a o v r | v èyKOjiPcoaaaGe); dans la d e u x i è m e , u n e reprise littérale d e 1 P
2,12: xfiv à v a a x p o c p f i v ôjiœv è v xoîç eGveaiv e%ovxeç KaÀ,f|v, ï v a è v
a> KaxaÀ,aÀ,oiiaiv 6|aœv (bç KaK07coia>v èic x œ v KCLX&V ëpycov è7io7i-
X800VX8Ç S o ^ â a c o a i v x ô v O s ô v è v f | | i é p a è7CiaKOTrîjç, ensuite (et vos
laudem accipiatis) u n contact p o s s i b l e a v e c R m 13,3 fin: Kai e ^ e i ç
87iaivov è £ aôxfjç, qui c o n c e r n e toutefois l'autorité et n o n p a s l e s G e n -
tils e n général; enfin, un é c h o d e la fin d'Is 52,5 L X X 8 i ' ô|xaç 8ict
Tiavxôç x ô ô v o ^ i à p,oo PÀ,aa(pr||ieïxai è v x o ï ç eGveaiv (cité aussi e n
R m 2,24), attiré ici sans doute par la m e n t i o n d e s 80vr|.
348 E. NORELLI
Nous avons déjà constaté que 1 P 2,11b a été repris ailleurs par Pol
(en 5,3, à propos des jeunes gens), en laissant tomber la mention de la
condition de rcapoiKOi Kai 7rap87iiôr|poi qui est celle des croyants;
maintenant, Pol 10,2 reprend la suite de ce passage, avec deux suppres-
sions significatives. D'abord, il n'est plus question des calomnies dé-
versées à présent par les Gentils sur les croyants; ensuite, disparaît la
fin du v. 12, selon laquelle les bonnes œuvres des croyants amèneront
les Gentils à glorifier Dieu le jour du jugement. En somme, en Pol s'ef-
face la tension instituée par 1 P entre le statut marginal et méprisé des
croyants dans le temps présent et leur bonne conduite dans la société,
tension qui a sa raison d'être dans l'incapacité des Gentils à reconnaître
l'œuvre de Dieu, et qui ne disparaîtra que dans l'eschaton, en se résol-
vant du reste non pas en glorification des croyants, mais en glorification
de Dieu. Le tableau que crée Pol par ce montage de passages de 1 P et
d'autres thèmes et textes est assez différent. L'horizon eschatologique
n'est pas mentionné et la reconnaissance éthique et sociale des membres
de la communauté par ceux de l'extérieur peut et doit avoir lieu ici et
maintenant; les croyants doivent adopter des standards de conduite irré-
prochables aux yeux des païens (la transposition de mots pourrait aussi
être significative: dans 1 P 2,12 "parmi les Gentils" est rattaché à " v o -
tre vie/conduite", dans Pol l'expression est rattachée plutôt à "irrépro-
chable"), en sorte que ceux-ci soient naturellement amenés à louer les
croyants ici et maintenant. La logique est donc profondément autre: se-
lon 1 P, bien que la conduite des croyants soit bonne, elle n'est pas re-
connue c o m m e telle, mais ils sont calomniés comme des malfaiteurs;
c'est précisément ce rejet social dans le temps présent qui est la condi-
tion de la glorification de Dieu, qui naîtra lors du jugement, lorsque les
Gentils seront forcés à reconnaître que ceux qu'ils considéraient comme
des criminels sont les vrais justes aux yeux de Dieu. La gloire attribuée
par les non-croyants à Dieu a son lieu dans l'écart entre le voilement
actuel et le dévoilement eschatologique de la valeur des croyants, elle
ne va nullement avec une gloire attribuée par ceux-là à ses fidèles. Se-
lon Pol, c'est la reconnaissance et la louange présente des croyants par
les incroyants qui se résout en reconnaissance de Dieu, ici décrite
c o m m e absence de blasphème à son égard. Les fidèles doivent rendre
visible et faire reconnaître leur justice, pour qu'elle rende visible d'ores
et déjà la présence et l'action de Dieu. Malgré les éléments eschatologi-
ques parsemés dans Pol, cette lettre n'est pas nourrie par une tension
eschatologique profonde.
1P 1,21 IPol 12,2
9
1 P TOOÇ ô i a ô i o C TUGTOOÇ sic 08Ôv xôv è y e i p a v x a aôxôv èK
V8KpO)V.
Pol qui credituri sunt in Dominum nostrum Iesum Christum et in
ipsius patrem, qui resuscitavit eum a mortuis.
La formule de la résurrection est traditionnelle; dès lors on pourrait
douter qu'il y ait ici une dépendance effective. En tout cas, le rôle du
Christ est différent. En 1 P, ce qui précède évoque son œuvre du salut,
en précisant " 2 0 il a été manifesté dans les derniers temps à cause de
vous, 21 qui par lui croyez en Dieu qui l'a réveillé des morts et lui a
donné gloire, en sorte que votre foi et votre espérance soient orientées
vers D i e u " : l'œuvre de Jésus, réalisée à travers son sang (1,19), crée des
croyants en Dieu qui l'a ressuscité. Pol demande par contre que Dieu
fasse participer ses destinataires à l'héritage des ses saints, et qu'il y
fasse participer aussi, avec l'auteur lui-même, "tous ceux qui sont sous
le ciel, qui croiront en notre Seigneur Jésus Christ et en son Père qui l'a
ressuscité d'entre les m o r t s " . Jésus n'est pas ici le lieu où la foi prend
son origine, mais l'objet de cette foi; et les fidèles ne sont pas les desti-
nataires de la lettre, mais ceux qui ne croient pas encore et croiront dans
l'avenir. Malgré le présent de 1 P et le futur de Pol, c'est le premier qui
confère vraiment à la vie du croyant une connotation eschatologique.
Bilan pour Polycarpe
Je propose une conclusion partielle et provisoire. Il paraît difficile de

nier que Polycarpe a utilisé 1 P. Il en a repris essentiellement des énon-
cés d'ordre parénétique, mais il les a retranchés de la situation eschatolo-
gique qui les fondait dans 1 P. Pour ce dernier écrit, la situation du
croyant relève d'une marginalité, d'une fragilité qui a ses racines dans
des relations sociales concrètes, comme l'a signalé John Elliott dans ses
travaux. 1 P s'efforce de maîtriser cette situation en la mettant en rapport
avec la Passion et la mort de Jésus, lues comme acte suprême de
ia7ceivo(ppoa6vr|. Pierre envisage la condition du croyant comme
épreuve eschatologique et exhorte à réussir cette épreuve en prenant le
Christ comme modèle de patience. Ce n'est pas par hasard si la situation
de l'esclave injustement maltraité, en plus d'être directement envisagée
dans sa réalité concrète, prend tant d'importance dans un passage central
de la lettre (2,18-25). En fait, elle représente aussi la condition de tout
croyant. La parénèse est donc fondée dans le caractère eschatologique
du présent, constamment connote par l'attente de la fin. La patience du
350 E. NORELLI
croyant va déboucher sur la glorification de Dieu par les non-croyants

dans le cadre du jugement dernier. Or, nous l'avons constaté, tout ce ré-
seau d'idées est absent à chaque fois que Pol utilise 1 P. Certes, la pers-
pective du jugement dernier apparaît à plusieurs reprises dans Pol, même
en rapport avec les emprunts à 1 P (cf. Pol 2,1 ; aussi 7,1 : résurrection et
jugement; 5,3: hériter le Royaume de Dieu), mais ce jugement n'est pas
lié à l'idée du temps présent comme temps de la fin, qui joue un rôle
déterminant pour la parénèse de 1 P. Il y a 30 ans, Annegreth Bovon-
45
Thurneysen avait montré dans un bel article que malgré les exhorta-
tions à se tenir prêt (2,1 ; 4,1 ; 7,2), l'attente de la fin proche n'appartient
plus à la théologie de Pol, et que les renvois au jugement - toujours en-
visagé comme un événement futur - servent essentiellement à fonder
l'exigence éthique dans un présent caractérisé par la seigneurie du
Christ. "Polycarpe met l'accent sur la domination présente du Christ non
pas à cause de sa signification eschatologique, mais il le fait parce que
de cette manière il peut rendre urgent son appel à une conduite constam-
46
ment irréprochable" . Elle a souligné que l'espérance de la résurrection
est conditionnée par la bonne conduite (Pol 2,2; 5,2) et devient ainsi une
sorte de récompense à laquelle le croyant a droit en vertu de sa presta-
tion d'obéissance.
Il me semble que les remarques que j ' a i pu faire au sujet de la récep-
tion de 1 P par Pol confirment cette interprétation et documentent dans
le détail comment cette réception a pu reprendre à son compte un texte
qui faisait apparemment autorité dans le milieu de Polycarpe, mais dont
la théologie, et surtout le rapport entre sotériologie et éthique, ne corres-
pondaient pas aux idées de ce dernier. Polycarpe n'envisage pas la com-
munauté chrétienne comme une entité marginale et foncièrement mépri-
sée, appelée à donner un témoignage de "belle conduite" (1 P 2,12) et
de patience dans un milieu dont elle ne peut s'attendre à aucune recon-
naissance, et auquel elle ne peut qu'opposer sa foi et son espérance. Il a
une autre compréhension des relations entre la communauté chrétienne
et son milieu ambiant: la première doit garder une conduite exemplaire
qui pourra être appréciée par ceux du dehors et les amener à louer Dieu
dès maintenant. M ê m e la joie de la communauté, dans laquelle selon
Bovon-Thurneysen le présent et l'avenir se rencontrent parce que par
45. A. BOVON-THURNEYSEN, Ethik und Eschatologie im Philipperbrief des Polycarp

von Smyrna, in TZ 29 (1973) 241-256. BAUER, Die Polykarpbriefe (n. 22), pp. 24-25, s'y
rallie in toto, explicitement.
46. "Polykarp betont das gegenwärtige Herrschen Christi nicht um seiner eschatolo-
gischen Bedeutung willen, sondern er tut es, weil er damit seinen Aufruf zu ständigem
tadelfreien Wandel dringlich machen kann" : BOVON-THURNEYSEN, Ethik und Eschatolo-
gie (n. 45), p. 246.
elle la communauté participe déjà à la gloire future, représente selon Pol

un attrait pour les gens du dehors (voir ci-dessus la discussion de Pol
1,2), ce qui est une perspective, si j e vois bien, étrangère à 1 P, pour qui
la joie de la communauté ne peut pas être appréciée de l'extérieur (1,6-9).
III. L A RÉCEPTION DE 1 PIERRE DANS LE CONTRE LES HÉRÉSIES

D'IRÉNÉE DE L Y O N
Irénée de Lyon est le premier à citer 1 P en l'attribuant à l'apôtre

Pierre; il le fait à trois reprises dans les deux derniers livres de sa Dé-
1
nonciation et réfutation de la gnose au nom menteur* , composée vers
180-190; le texte grec de cet ouvrage est perdu pour la plus grande part
(sauf le premier livre), y compris pour les passages qui nous concernent
48
i c i , et il ne nous en reste, à part quelques fragments grecs, q u ' u n e an-
cienne traduction latine et une traduction arménienne des livres 4 et 5.
Dans le texte latin, Irénée se réfère deux fois à " P i e r r e " sans mentionner
de lettre (4,16,5; 5,7,2) et une fois à "Pierre dans sa lettre" (4,9,2);
pourtant, le premier de ces trois cas est sans doute une correction exacte
(parce que la citation provient effectivement de 1 P), mais secondaire,
comme nous le verrons en étudiant le passage. En 4,9,2, le latin a Petrus
in epistola sua, l'arménien a l'équivalent de I l é x p o ç èv xfj è7tiGXOÀ,fj
(ainsi l'apparat critique de l'édition de A. Rousseau citée ci-dessous), ce
qui semble montrer qu'Irénée ne prend en compte q u ' u n e seule lettre de
Pierre. En soi, l'expression ne signifie pas nécessairement qu'il ne con-
naissait pas 2 Pierre, car il aurait pu considérer les deux écrits comme un
49 5 0
s e u l ; pourtant, il ne semble pas utiliser 2 P et il est vraisemblable
qu'il néglige cette lettre, comme c'est largement le cas chez les auteurs
e 51
du 2 siècle . Une citation implicite d'une clause de 1 P 1,12 est en
47. C'est la traduction du titre "EA,ey%oç Kai àvaTpo7if| TTJÇ vj/soôcovujaoi) yvcoascoç
(fourni par Eusèbe de Césarée, HE 5,7,1) que retient A. ROUSSEAU, Irénée de Lyon. Con-
tre les hérésies. Dénonciation et réfutation de la gnose au nom menteur, Paris, Cerf,
2
1985; cf. les allusions contenues dans l'œuvre même: livre 2, préface 1.2; livre 4, pré-
face, 1.2 et 4,41,4.
48. Voir ci-dessous pour le papyrus de Iéna en 5,7,2.
49. C'est ce que suggère A. BENOÎT, Saint Irénée. Introduction à Vétude de sa théolo-
gie (EHPR, 52), Paris, PUF 1960, p. 142. Voir pp. 141-142, pour l'utilisation de 1 et 2 P
par Irénée, y compris la liste des emprunts possibles; voir aussi T. ZAHN, Geschichte des
Neutestamentlichen Kanons. I: Das Neue Testament vor Origenes. Erste Hälfte, Erlan-
gen, Deichen, 1888, pp. 303-304, note 3.
50. Les deux références qu'on peut donner, Adv. haer. 5,23,2 et 5,28,2, concernent Ps
89,4, utilisé aussi par 2 P 3,8.
51. Voir BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), pp. 162-163; Biblia Patristica I, pp. 530-
531. Comme l'a remarqué H. VON CAMPENHAUSEN, Die Entstehung der christlichen Bibel
(BHT, 39), Tübingen, Mohr, 1968, p. 227, les épîtres catholiques jouent un rôle très ré-
352 E. NORELLI
52
4,34,1 et en 5,36,3. D'autres contacts possibles me semblent trop va-
gues. Je prendrai donc en considération ceux dont j ' a i donné la réfé-
rence.
1 P 1,81 Adv. haer. 4,9,2; 5,7,2
Irénée se réfère explicitement à 1 P 1,8 à deux reprises. Les textes

transmis nous mettent en présence d'un problème textuel compliqué.
Pour les deux passages nous possédons les traductions latine et armé-
nienne; pour le deuxième, s'y ajoute le papyrus d'Iéna, qui ne garde
d'ailleurs que quelques lettres encadrant probablement la citation, mais
n'appartenant pas à celle-ci. Citons d'abord les textes latins:
4,9,2: Sicut igitur adveniente perfecto non alterum Patrem videbimus,
sed hune quern nunc vider e concupimus [...]; neque alium Christum et
Dei Filium exspectabimus sed hune qui ex Maria, qui et passus est, in
y
quem et credimus, quem et diligimus, quemadmodum Esaias ait: Et

dicent in Ma die: Ecce Dominus Deus noster in quem speravimus, et
exultavimus in salute nostra (Is 25,9), et Petrus autem in epistola sua:
Quem non videntes diligitis, inquit, in quem nunc non videntes credi-
distis, gaudebitis gaudio inenarrabili (1 P 1,8); neque alium Spiritum
sanctum percipiemus, nisi hune qui est nobiscum et qui clamât: Abba,
Pater (Ga 4,6); et in isdem ipsis augmentum habebimus et proficiemus,
utijam non per speculum et per aenigmata sed facie adfaciem (cf. 1 Co
53
13,12) fruamur muneribus Dei .
5,7,2: Nunc enim, inquit, ex parte cognoscimus et ex parte pro-
phetamus, tunc autem facie adfaciem (1 Co 13,9.12). Hoc est quod et a
Petro dictum est: Quem cum non videritis diligitis, in quem nunc quoque
non videntes creditis, credentes autem exsultabitis gaudio inenarrabili
(1 P 1,8). Fades enim nostra videbit faciem Dei, et gaudebit gaudio
54
inenarrabili, videlicet cum suum videat gaudium .
duit chez Irénée, sans doute parce qu'elles ne jouissent pas encore d'une reconnaissance
et d'une importance assez grandes pour servir d'autorité dans le conflit avec les héréti-
ques.
5 2 . Voir la liste chez BENOÎT, Saint Irénée (n. 4 9 ) , pp. 1 4 1 - 1 4 2 , note 2 . Dans Biblia
Patristica I, pp. 5 2 6 - 5 3 0 , les contacts entre Irénée et 1 Pierre sont indiqués (selon l'ordre
de l'épître) à l'intérieur d'une liste unique qui comporte aussi les autres auteurs chrétiens
jusqu'à Clément d'Alexandrie et Tertullien.
5 3 . Ed. A. ROUSSEAU [et collaborateurs], Irénée de Lyon. Contre les hérésies livre IV.
Edition critique d'après les versions arménienne et latine. Tome II: Texte et traduction
(SC, 100/2), Paris, Cerf, 1965, pp. 4 8 2 , 4 8 4 . Percipiemus est une correction de l'éditeur
d'après l'arménien: les manuscrits latins ont les variantes percipimus et percepimus.
5 4 . A. ROUSSEAU [et collaborateurs], Irénée de Lyon. Contre les hérésies livre V. Edi-
tion critique d'après les versions arménienne et latine. Tome II: Texte et traduction (SC,
153), Paris, Cerf, 1969, pp. 9 0 , 9 2 .
La version arménienne offre dans les deux cas un texte plus bref de 1
P 1,8, que Adelin Rousseau considère comme primitif, en définissant la
version latine comme " u n texte retouché, falsifié, indigne de con-
55
fiance" . Il faut donc vérifier sa thèse, fondée sur un triple argument
qui, d'après lui, la "prouve, sans aucun doute possible" (p. 2 2 5 ; itali-
ques de Rousseau).
(1) Aux deux endroits, l'arménien présuppose le m ê m e texte grec, que
Rousseau restitue ainsi: i ô ô v i e ç elç ôv \ir\ ôpœvxeç Tiiaxeoexe, %apr\-
G £ G 0 e %apa àv£KÀ,aXf|xcp. Il ne peut donc pas s'agir d'une erreur acci-
dentelle du traducteur ou d ' u n copiste. Les deux citations latines, en re-
vanche, diffèrent non seulement de l'arménien, mais aussi entre elles.
(2) La citation arménienne ne peut pas s'expliquer comme une adap-
tation à la vulgate arménienne, qui suppose le texte grec courant du
Nouveau Testament; ce sont plutôt les citations latines qui pourraient
s'expliquer par une uniformisation avec le texte biblique.
(3) Dans les deux cas, l'arménien convient pleinement au contexte,
tandis que le latin n ' a aucun lien logique avec le commentaire q u ' e n
donne Irénée.
Ne pouvant pas utiliser directement l'arménien, faute de compétence
linguistique, j ' a d o p t e sans autre la rétroversion de Rousseau et présup-
pose, comme semble l'indiquer son apparat avec l'arménien en traduc-
tion latine, que la forme de l'arménien est identique dans les deux cas.
Pour ce qui concerne sa première remarque, Rousseau ne s'interroge pas
sur les différences du latin aux deux endroits. Or elles m e semblent
prouver que les deux citations, sous la forme qu'elles ont dans le latin,
n'ont pas leur origine en latin, mais dans un texte grec; un interpolateur
latin n'aurait pas alterné cum non videritis et non videntes, exsultabitis et
gaudebitis. Il s'agit évidemment de variantes de traduction; elles pour-
raient remonter à des traductions déjà existantes (j'en donnerai immédia-
tement des exemples), mais il paraît difficile de les attribuer à un seul
interpolateur latin ou à deux interpolateurs dont l ' u n s'inspirerait du tra-
vail de l'autre. D'autres variations pourraient être dues au fait que les
deux citations ont une contextualisation et une fonction différentes: tel
semble être le cas, comme nous le verrons, du futur de " s e réjouir"
(même s'il est attesté par une partie des témoins de la Vulgate). Il faut
cependant en premier lieu vérifier le texte des citations établi par Rous-
seau, que j ' a i reproduit ci-dessus.
Pour 4,9,2: le manuscrit S (Salmanticensis) a sauté par homoiote-
leuton sur videntes les mots diligitis, inquit, in quem nunc non videntes.
55. A. ROUSSEAU [et collaborateurs], Irénée de Lyon. Contre les hérésies livre IV.
Tome I: Introduction, notes justificatives et tables (SC, 100/1), Paris, Cerf, 1965, p. 225;
son argumentation, que je résume, est aux pp. 224-225.
354 E. NORELLI
Le m ê m e manuscrit a ensuite creditis comme l'arménien contre credi-

distis des autres. Ce parfait diffère aussi bien de la citation en 5,7,2 que
des témoins grecs et latins (Vêtus Latina et Vulgate) de 1 P. D'autre
part, la leçon de S reste isolée dans la tradition textuelle de l'Irénée latin.
On peut hésiter sur ce point, mais si l'on s'en tient à la tradition latine, il
est difficile de préférer le présent. On peut donc s'en tenir au texte de
Rousseau. Cette forme de 1 P 1,8 ne correspond exactement à aucun des
56
types de texte latin reconstitués par Walter T h i e l e : la partie quem non
videntes diligitis, inquit, in quem nunc non videntes credidistis est pro-
che de la Vulgate (V dans l'édition de Thiele), tandis que la dernière
partie gaudebitis gaudio inenarrabili correspond au type C de la Vêtus
Latina, décrit par Thiele (p. 69) comme intermédiaire entre l'ancien
texte africain K et les textes européens évolués S T V.
En 5,7,2 les manuscrits C A Q e lisent non videntes credentes autem, ce
qui correspond au grec; seul le Vossianus porte non videntes creditis
credentes autem, une leçon q u ' o n retrouve dans le texte T de la Vêtus
Latina et dans une partie des témoins de la Vulgate. Nous avons rencon-
tré l'indicatif 7iiaT808TS en Pol 1,3, où il pourrait cependant représenter
une adaptation au contexte (la référence y est de toute façon abrégée).
Encore une fois, on a un témoin latin contre les autres, mais dans ce cas
c'est lui qui présente la lectio difficilior; ici aussi, on peut accepter la
57
leçon adoptée par Rousseau . On obtient alors un texte proche du type T
de la Vêtus Latina (qui, d'après Thiele, p . 70, a joué un rôle dominant
avant et à côté de la Vulgate dans la tradition manuscrite), sauf pour la
dernière clause gaudebitis gaudio inenarrabili qui, comme nous venons
de le dire, semble caractériser le type C. Cette situation " m i x t e " ren-
force la conviction que la forme de ces deux citations de 1 P 1,8 n'est
pas née dans la tradition latine du Contre les hérésies, comme adaptation
à un texte courant de 1 P, mais résulte d'une traduction du texte grec
d'Irénée.
Il faut donc apparemment admettre qu'il y a eu, à ces deux endroits
d'un texte grec du Contre les hérésies, deux citations de 1 P 1,8, légère-
56. W. THIELE, Epistulae Catholicae (Vêtus Latina. Die Reste der altlateinischen
Bibel, 26/1), Freiburg/B, Herder 1956-1969 (le fascicule de 1 Pierre est de 1958), pp. 76-
77.
57. A. ORBE, Teologia de San Ireneo. I: Traduction y Comentario del Libro IV del
"Adversus Haereses" (BAC, 25), Madrid, Estudio teolôgico de San Ildefonso de Toledo,
1985, pp. 356-357, discute les variantes et se décide pour la leçon longue, qu'il commente
de manière suggestive; pourtant, il semble traduire la leçon sans creditis dans sa version
du texte (p. 357). À remarquer que la dernière ligne du commentaire à la p. 357 et sa suite
dans la première colonne de la p. 358, jusqu'au nouveau lemme "faciès enim nostra",
sont déplacées: elles concernent encore la citation de 1 P 1,8 et sont à transposer à la fin
de la première colonne de la p. 357, avant le lemme "Faciès enim nostra videbit", etc.
ment différentes entre elles et correspondant au latin. S'agissait-il d'un

texte grec déjà falsifié, comme le pense Rousseau? De toute évidence,
non. En 4,9,2, le contexte d'Irénée exige en effet la citation telle qu'elle
est attestée dans le latin: quem et diligimus ne se réfère pas à Is 25,9,
mais au diligitis de 1 P 1,8, absent de l'arménien. À cet endroit, l'armé-
nien représente donc sans aucun doute un abrègement de l'original, qui
contenait la forme longue de la citation. Dès lors, la citation arménienne
identique en 5,7,2 doit être elle aussi secondaire. On ne voit pas pour-
quoi il n ' y aurait aucun lien logique entre la citation latine de 4,9,2 et la
thèse d'Irénée: ce dernier comprend clairement 1 P 1,8 dans le sens que
le Dieu dont on se réjouira dans l'eschaton est identique à celui q u ' o n
aime et en lequel on croit dès à présent. Comme le montre son commen-
taire à la citation en 5,7,2, Irénée lit en 1 P 1,8 une allusion à la vision
58
eschatologique de Dieu, qui en réalité n ' y est pas mentionnée . Rous-
seau consacre plusieurs pages de ses notes sur le livre 5 à un examen
e
détaillé des quelques lettres conservées des lignes 10-16 de la I V co-
e
lonne du papyrus d'Iéna du Contre les hérésies 5 (fin 3 - première moi-
e
tié du 4 siècle); ces lignes contenaient 5,7,2. Rien n'est resté de la cita-
tion proprement dite de 1 P 1,8, mais on peut identifier (bien que, dans
les deux cas, même la lecture ne soit pas sûre) les lettres v o du slpr|-
|iévov qui la précède immédiatement, ainsi que les lettres a p du y à p qui
la suit; or entre ces deux mots il n ' y a pas assez de place pour l'équiva-
lent de la citation sous la forme du latin, tandis que celle de l'arménien y
59
tiendrait b i e n . Cependant, Rousseau lui-même reconnaît la possibilité
d'un homoioteleuton, qui aurait abrégé la citation attestée par le latin, lui
permettant ainsi de tenir dans l'espace disponible. Dès lors, cet indice
perd beaucoup de sa force. Mais même si le texte du papyrus avait été
identique à celui de l'arménien, cela prouverait seulement qu'avant la
e
fin du 3 siècle circulait un texte grec d'Irénée avec cette forme brève de
la citation; rien ne prouve en effet que cette forme, si elle est secondaire,
serait née à l'intérieur delà tradition arménienne. Quant à son origine,
elle me reste obscure. Comme l'a remarqué Rousseau, dans ses deux
occurrences elle correspond plus clairement que le texte proprement dit
de 1 P 1,8 à ce que le contexte veut prouver; mais cela en fait une lectio
facilior, qui par conséquent ne se recommande pas. Il est vrai q u ' à la
58. ORBE, Teologia (n. 5 7 ) , p. 3 5 8 , voit dans la forme de la citation en 5,7,2 la men-
tion de trois étapes: croire en Dieu sans le voir, l'aimer, toujours sans le voir, enfin jouir
de lui dans la vision, comprise comme récompense pour la foi et l'amour. Il estime que la
traduction arménienne, en laissant tomber la première clause, appauvrit cette perspective.
5 9 . A . ROUSSEAU [et collaborateurs], Irénée de Lyon. Contre les hérésies livre V. Édi-
tion critique d'après les versions arménienne et latine. Tome I: Introduction, notes justi-
ficatives, tables (SC, 152), Paris, Cerf, 1969, pp. 2 3 7 - 2 4 1 .
356 E. NORELLI
forme du latin on pourrait objecter qu'elle est facilior du fait de sa cor-

respondance avec le texte biblique courant. Dans cette situation, c'est -
m e semble-t-il - le contexte qui tranche, présupposant la forme du latin.
Venons-en donc à un examen plus approfondi du traitement de 1 P 1,8
par Irénée. Dans les deux cas, l'accent est placé sur la vision future de
Dieu par les croyants. Le passage du livre 4 est formulé de manière
60
antignostique, comme l'a illustré Antonio O r b e : Irénée adopte la pers-
pective du croyant ecclésiastique, qui, selon les valentiniens, ne connaît
que le Démiurge et vit de l'espérance en Dieu, non pas de la connais-
sance de Dieu, que les gnostiques s'attribuent. Lorsqu'il parviendra au
salut, il verra le Père, qui n'est pas un autre Dieu que celui dans lequel il
61
a cru, parce qu'il n ' y en a pas d'autre; de même, le Christ qu'il recevra
est celui là m ê m e qui est né de Marie et est passé à travers la Passion,
tandis que les valentiniens admettaient plusieurs "niveaux" dans la per-
sonne du Christ, en distinguant en particulier le Christ du Plérôme de
celui du Démiurge. La citation est orientée donc à la personne du Christ
et plus précisément à la rencontre entre elle et le croyant à la Parousie
(cf. adveniente perfecto). On peut peut-être mettre en rapport avec cette
perspective le futur gaudebitis (confirmé par l'arménien), qui représente
62
une modification par rapport à la source . 1 P 1,8 a en effet le présent
àyaXkiàaQe (ou la variante à y a M i a x e ) : la joie concerne la condition
présente du croyant, elle ne dépend pas de la vision eschatologique, mais
60. A. ORBE, Teologia de San Ireneo. IV: Traducciôn y Comentario del Libro IV del
"Adversus Haereses" (BAC, 53), Madrid, Estudio teolôgico de San Ildefonso de Toledo
1996, p. 128 notes 16-18. On pourrait discuter la remarque finale de sa note 18, d'après
laquelle Irénée "va, en buena parte, contre Marciôn"; en effet, les deux témoignages qu'il
cite, d'Isaïe et de Pierre, ne seraient pas admis par ce dernier. En fait, ce passage s'expli-
que mieux par la référence aux valentiniens que par celle aux marcionites, entre autres,
car selon ces derniers le Christ du Créateur devait encore venir et n'était pas l'objet de
l'espérance des chrétiens non-marcionites, mais des Juifs. En revanche, la fin du chapitre,
quelques lignes plus bas, s'applique bien aux marcionites: maintenant, par la venue du
Fils de Dieu, non alterum didicimus Deum, praeter Fabricatorem et Factorem omnium,
qui ab initio nobis demonstratus est; nec alterum Christum Dei Filium, praeter eum qui a
prophetis praedicatus est. Ici comme ailleurs, Irénée combine la polémique contre les
valentiniens et celle contre les marcionites.
61. Le latin a ici exspectabimus, l'arménien, selon l'apparat de Rousseau, l'équivalent
de exspectantes recipiemus. Rousseau montre que le verbe grec sous-jacent devait être
rcpoaôéxoum, qui a les sens d'attendre et de recevoir: le traducteur latin a choisi l'un,
l'arménien a formé une expression double qui les comprend tous les deux; même phéno-
mène en 4,36,3 et 4,37,3 où la vérification peut être faite car il s'agit d'une citation de
l'évangile de Luc: ROUSSEAU, Irénée de Lyon. Contre les hérésies, IV, Tome I (n. 55),
pp. 139-140 et 224.
62. Il n'est pourtant pas sûr que le futur soit dû à une initiative d'Irénée, parce que,
comme nous l'avons vu, il se trouve dans la Vêtus Latina. En tout cas, il est très cohérent
avec la perspective d'Irénée, qui diffère de celle de 1 P. Cette considération s'applique
également à ce que je dirai sur 5,7,2.
de la foi qui opère précisément dans la situation présente de non-vision.

C'est bien une situation eschatologique, comme le montre la suite au
v. 9 ( K o p i Ç ô p e v o i xô T&XOÇ xf\q niaxecoq [ôpœv] acoxripiav \|/o%a>v),
mais pour ainsi dire une situation dynamique, en devenir: c'est le salut
qui est en train de s'accomplir dans la vie présente du croyant. C o m m e
l'atteste la fin de la citation ci-dessus, Irénée envisage aussi un progrès,
qui prend la suite de celui qui s'est réalisé tout au long de l'histoire pré-
63
sente . Mais ici il s'agit de la continuation de ce procès même dans cette
condition finale (et in isdem ipsis), continuation rendue possible précisé-
ment par la vision, qui permettra une jouissance de plus en plus parfaite
des dons de Dieu. Dans le texte d'Irénée, cette joie, qui d'après 1 P
existe de manière paradoxale, dans l'espérance, et qui reste menacée par
l'épreuve (v. 7!), est devenue définitive, garantie et impossible à perdre,
parce que c'est la joie des bienheureux.
Le passage de 5,7,2 a des éléments en commun avec le précédent. Il
contient la citation de 1 Co 13,9.12: or 1 Co 13,9-10 précède de quel-
ques lignes le texte de 4,9,2 cité ci-dessus, et une allusion à 1 Co 13,12
se trouve à l'intérieur de ce dernier. En 5,7,2 et en 5,8,1 qui suit immé-
diatement notre citation il est aussi question de la vision finale de Dieu
et de ses effets, ainsi que de l'action de l'Esprit et du fait que dans notre
vie présente il nous fait crier "Abba, P è r e " (ici la formulation est plus
proche de R m 8,15 que de Ga 4,6). Cependant, le contexte est différent:
il s'agit de la diversité entre la condition humaine actuelle et celle qui
sera liée à la résurrection future. La citation de 1 P est ici orientée non
pas à celui qui est vu, mais à celui qui voit. Ici comme dans le cas précé-
dent, le verbe "se réjouir" est mis au futur et référé au bonheur eschato-
logique; les considérations développées à cet égard pour 4,9,2 s'appli-
quent donc également ici. Toutefois, si le regard est tourné vers le bon-
heur final, la perspective est celle de la juxtaposition entre la condition
présente et celle de l'avenir. En 5,7,2 aussi il est question d'un progrès,
mais cette fois c'est celui de la condition présente, tandis que pour la
condition à venir l'accent est mis sur l'accomplissement plus que sur la
continuation du progrès; cette dernière n'est pas exclue, mais elle n'est
64
pas non plus mentionnée . Un autre élément remarquable est qu'ici,
63. Pour le progrès à l'intérieur de l'eschaton cf. notamment Adv. haer. 5,36,1-3.
64. Cf. 5,8,1 : Nunc autem partem aliquam a Spiritu ejus sumimus ad perfectionem et
praeparationem incorruptelae, paulatim assuescentes capere et portare Deum: quod et
pignus dixit Apostolus [...(avec citation d'Ep 1,13-14)]. Si ergo pignus hoc habitans in
nobis jam spiritales efficit et absorbetur mortale ab immortalitate (cf. 2 Co 5,4) [...], si
igitur nunc pignus habentes clamamus: Abba, Pater, quid fiet quando résurgentes facie
adfaciem videbimus eum (cf. 1 Co 13,12), quando omnia membra affluenter exsultationis
hymnum protulerint, glorificantia eum qui suscitaverit ea ex mortuis et aeternam vitam
358 E. NORELLI
comme le montre son commentaire immédiat, la citation de 1 P ne con-

cerne plus Jésus Christ, mais Dieu. Il ne s'agit pas du fait que les
croyants du temps présent ne voient plus le Christ physiquement présent
dans ce monde, mais de la limite imposé par la condition humaine dans
laquelle on ne peut pas voir Dieu. En d'autres termes: on ne vise pas
l'épreuve représentée par une absence du Christ en tension entre deux
présences, mais l'opposition entre l'incapacité humaine actuelle de voir
Dieu et la capacité eschatologique.
Dans les deux cas, il y a donc séparation entre le fait de ne pas voir et
la foi, d'une part, et d'autre part la joie, car celle-ci est justement liée à
un voir attendu pour l'accomplissement eschatologique. D'où la trans-
formation de la syntaxe. 1 P a: e!ç ôv a p x i [if) ô p œ v x e ç Ttiaxeoovxeç
ôè âyakXiàuQz: les deux participes sont concordants avec le temps du
verbe principal et se trouvent en rapport d'opposition entre eux: vous
vous réjouissez maintenant que (parce que) vous êtes dans une situation
où vous ne le voyez pas et pourtant vous croyez. Or le ôé a disparu dans
la citation de 4,9,2, tandis que dans celle de 5,7,2 son équivalent autem
ne définit plus l'opposition entre voir et croire, mais le rapport entre le
croire actuel et la joie à venir: le sens de credentes autem exsultabitis
semble bien être "cependant, c'est parce que vous croyez que vous vous
65
réjouirez" .
1 P 1,7; 2,16; Adv. haer. 1,25,3; 4,16,5; 4,37,4
Dans les trois cas, le contexte concerne le libre arbitre. En 4,16,5 Iré-
née cite trois préceptes de Jésus et souligne qu'ils ont été donnés ut
sciamus, quoniam non solum factorum reddemus Deo rationem, ut servi,
sed etiam sermonum et cogitationum, tanquam qui et libertatis potes-
tatem acceperimus, in qua magis probatur homo si revereatur et timeat
et diligat Dominum. Et propter hoc Petrus ait non <ad> velamentum
malitiae habere nos libertatem (cf. 1 P 2,16), sed ad probationem et
66
manifestationem fidei (cf. 1 P 1,7) .
Au lieu de Pierre, l'arménien mentionne ici Paul. Parce que Irénée
commet souvent des erreurs d'attribution, Rousseau considère plus pro-
donaverit? [...] quid faciei universa Spiritus gratia quae hominibus dabitur a Deo?
similes nos ei efficiet et perficiet voluntatem Patris: efficiet enim hominem secundum
imaginem et similitudinem Dei.
65. A. Rousseau, persuadé, comme je l'ai dit, que la forme de ces citations de 1 P 1,8
dans le latin n'est pas primitive, ne les a traduites ni dans son édition des Sources chré-
tiennes, ni dans sa traduction publiée séparément, en donnant uniquement une version du
texte reconstitué par lui sur le fondement de l'arménien.
66. ROUSSEAU, Irénée de Lyon. Contre les hérésies livre IV. Tome II (n. 53), pp. 572,
574.
bable que r a r m é n i e n ait gardé la leçon de l'original, corrigée par le la-

67
t i n (ou, ajoutons-nous, par son modèle). Il a sans doute raison, et il
aurait pu en être presque certain s'il s'était référé à 4,37,4. Ici, dans le
cadre d'un véritable traité du libre arbitre, Irénée précise que l'être hu-
main a le pouvoir de désobéir, ce qui cependant amène un châtiment, et
il le prouve par une suite de citations. De ce passage reste le texte grec,
conservé, avec des omissions, par les Sacra Parallela; le voici en regard
68
du latin :
Kai ô i à xouxo ô uaCA-ôç (pr|mv- « n a v - Et propter hoc Paulus ait: Omnia licent,
r a p o i e ^ e a x i v , àXk' ou rcàvxa aupcpé- sed non omnia expediunt (1 Co 6,12;
pei.» Tô èÀ,suGepov xou àvGptfmou 10,23), et libertatem referens hominis,
èÇrjyoupevoç, ô i ô rcavxa ëÇeaxiv, pf) quapropter et omnia licent, non cogente
KaxavayicàÇovxoç aùxôv xou 0 e o u , Kai eum Deo, et id 'non expedit' ostendens, ut
xô aupqrépov ôeiKvuaiv, i'va pf| eiç non ad velamen malitiae abutamur liber-
ê7iiKàA,i)ppa KaKiaç Kaxa%pr|aép80a xfj tate (cf. 1 P 2,16): non enim hoc expedit.
èXeuGepia, àaupcpepov y à p xouxô y e .
Le grec s'arrête ici (suit un autre extrait, tiré de quelques pages plus
loin), tandis que le latin et l'arménien se poursuivent par une suite de
69
citations de Paul contenant des préceptes de conduite . L'allusion à 1 P
est ici prise dans une série d'extraits de Paul, sans doute rassemblés pour
servir à un exposé sur le libre arbitre, peut-être préexistant et inséré ici
70
par Irénée . Notre passage n'attribue pas explicitement à Paul l'expres-
sion de 1 P 2,16, mais il est bien possible qu'elle se soit trouvée, sans
indication d'auteur, dans une collection d'extraits sous le nom de Paul,
71
compilée par Irénée ou par sa source . Il est clair q u ' u n tel passage (le
v. 16 s'ouvre par obç èXeûGepoi) se prêtait parfaitement à être cité par-
67. Irénée de Lyon. Contre les hérésies livre IV. Tome I (n. 55), p. 239.
68. ROUSSEAU, Irénée de Lyon. Contre les hérésies livre IV. Tome II (n. 53), pp. 928,
930.
69. Le grec et le latin du passage cité se correspondent assez bien. Les Sacra
Parallela ont xô aupcpépov, "ce qui est utile, avantageux", puis xô àauptyépov, non en-
registré par les dictionnaires. L'arménien, selon l'apparat de Rousseau, a les deux fois
l'équivalent de xô àaupcpopov ("inutile, nuisible"), que Rousseau adopte dans sa rétro-
version grecque. Cependant, le latin présuppose clairement dans le premier cas une re-
prise de l'expression de Paul, donc à peu-près *Kai xô 'ou aupcpépei' Ôeticvuç, et dans le
deuxième cas, vraisemblablement, *oû aup<pép£i yàp xouxô ys. Il s'agit en effet d'une
explication du verset cité (1 Co 6,12; 10,23), laquelle précise pourquoi Paul utilise l'ex-
pression où rcâvxa aupcpépei.
70. On peut voir l'histoire et la discussion de l'hypothèse d'un "traité sur le libre arbi-
tre" réutilisé en Adv. haer. 4,37-39 dans P. BACQ, De Vancienne à la nouvelle Alliance
selon Saint Irénée. Unité du livre IV de VAdversus haereses, Paris, Lethielleux; Namur,
Presses Universitaires, 1978, pp. 363-388. Bacq conclut en niant la reprise d'un écrit
préexistant. J'espère revenir ailleurs sur cette question.
71. Un passage de Paul qui exprime une idée semblable est Ga 5,13: cela a-t-il pu fa-
voriser le rapprochement?
360 E. NORELLI
tout où l'on discutait du libre arbitre et de ses limites. Dès lors, on peut
penser q u ' e n 4,16,5 Irénée a pu utiliser le m ê m e recueil d'extraits affi-
chant le nom de Paul, auquel il a ainsi attribué ce passage. La formula-
tion de 4,16,5 laisse penser qu'Irénée avait à sa disposition, plus précisé-
ment, un montage de 1 P 2,15 et 1,7, deux versets qu'il convient de re-
produire ici de suite: c m ooxœç è a x i v xô 9éÀ,r||ia xoo GeoC dyaOo-
T c o i o o v x a ç cpijaoov xf)v xâ>v àcppôvcov âvOpamoov à y v œ a i a v (2,15); èv
a> àyaÀAaaaOe, ôXiyov a p x i ei ô é o v [èaxiv] ÀA)7rr|0évxeç èv
rconcitanç 7C6ipaa|ioîç, ï v a xô ô o K i p a o v b[i(ùv xrjç rciaxecoç noXv-
xijiôxepov x p o a i o o xoo ànoXXv\iévov ô i à T c o p ô ç ô é 8oKi|aaÇo|iévoo,
5
eôpsGfi sic ercaivov K a i S ô ^ a v Kai x i | i f | v èv à7toKaA,i)\|/ei Ir|aoO
X p i a x o C (1,6-7).
Dans les deux cas, l'expression retenue a été extraite de son contexte
d'origine et insérée dans un autre. 1 P 2,16 concerne la conduite dans le
domaine politique et social, plus particulièrement face à un milieu poten-
tiellement hostile, prêt à accuser les croyants au Christ de ne pas respecter
les autorités ou l'ordre sur lequel se fonde la société. C'est dans ce con-
texte que doit jouer, d'après cet auteur, la liberté des croyants: l'arrière-
fond est certes sotériologique, car c'est la liberté rendue possible par l'ini-
tiative de Dieu. Selon une notion répandue à l'époque, on est libre dans la
mesure où l'on est l'esclave du Dieu le plus puissant et bienveillant. Mais
la perspective d'Irénée est autre: il souligne précisément que les croyants
ne sont pas des esclaves de Dieu, car les esclaves ne rendent compte à
leur maître que de leurs actes, tandis que des personnes libres doivent
rendre compte aussi des paroles et des pensées. Le thème d'Irénée, dicté
par sa perspective antignostique et antimarcionite, est l'opposition entre
deux conditions possibles dans le rapport à Dieu, l'esclavage et la liberté,
où, comme l'a bien souligné Orbe, la liberté ne se définit pas pour lui
comme absence de servitude, mais comme adoption filiale de la part de
72
D i e u . En somme, selon 1 Pierre le chrétien est libre à l'égard des insti-
tutions parce qu'il est l'esclave de Dieu, et c'est cette condition qui en
m ê m e temps fonde sa liberté et l'empêche de s'en servir contre des insti-
tutions voulues par Dieu; ici, la malice à laquelle la liberté peut servir de
voile est la désobéissance aux pouvoirs établis et aux lois. Selon Irénée, le
chrétien est libre dans sa relation à Dieu parce que ce dernier l'a fait pas-
ser de la condition d'esclave à celle de fils adoptif; ici, la malice est la
conduite immorale à laquelle les gnostiques se considèrent autorisés en
tant que "libres" (cf. Adv. haer. 1,6,2-3, cité par Orbe, p. 219). En 1,25,3,
Irénée a recours (implicitement) à la même expression de 1 P 2,16 pour
72. ORBE, Teologia de San Ireneo, I V (n. 60), pp. 219-220.

l'utiliser explicitement contre une telle attitude des gnostiques. Quant à 1

P 1,7, son contexte, que nous avons rencontré plus haut, est celui des
épreuves auxquelles sont soumis les croyants. Cette situation implique
certes l'exercice du libre arbitre, mais dans l'utilisation que fait Irénée de
ce passage, tous les éléments qualifiants ont disparu: l'épreuve/souf-
france, la conscience des temps derniers, l'attente de la manifestation im-
minente du Christ. L'épreuve de la foi n'est pas envisagée par Irénée dans
le cadre de l'urgence eschatologique, mais dans une durée indéfinie, où
la liberté ne s'exerce pas comme décision eschatologique, mais comme
condition habituelle de l'être humain sauvé; d'où la disparition de la si-
multanéité paradoxale de souffrance et de joie qui caractérise le passage
73
de 1 Pierre et qui a dans l'espérance sa raison d ' ê t r e .
1 P 1,121 Adv. haer. 2,17,9; 4,34,1; 5,36,3
En 4,34,1 Irénée discute l'objection des marcionites: si Jésus a été

prédit par les prophètes, si donc il est en continuité avec la révélation
faite à Israël, qu'a-t-il apporté de nouveau en venant? La nouveauté, ré-
pond Irénée, est sa présence m ê m e ; c'est comme lorsqu'un roi, dont la
visite a été annoncée, arrive, en apportant clairement quelque chose de
radicalement nouveau par rapport à l'annonce; semetipsum enim attulit
et ea quae praedicta sunt bona, in quae concupiscebant angeli intendere
(cf. 1 P 1,12), donavit hominibus.
En 5,36,3, dans la dernière page de l'œuvre, Irénée résume l'histoire
du salut depuis la création de l'être humain et la promesse de l'héritage
de la terre, jusqu'au temps où Dieu, dans le royaume du Fils, réalisera
ces promesses, praestans Ma paternaliter quae neque oculus vidit
neque auris audivit neque in cor hominis ascendit (cf. 1 Co 2,9). Etenim
unus Filius, qui voluntatem Patris perfecit, et unum genus humanum, in
74
quo perficiuntur mysteria Dei, quem concupiscunt angeli videre (cf. 1
73. Nous avons constaté ci-dessus, à propos de la reprise du verset immédiatement

suivant (1,8) par Irénée, que ce dernier fait de cette joie la condition finale des bienheu-
reux.
74. L'arménien a ici "in quae concupierunt" : si le présent du latin est sans doute pré-
férable, il n'en va pas de même du pronom masculin, qui dans le contexte latin ne peut
que se référer à Dieu; l'argument d'Irénée exige en effet le neutre (comme dans 1 P) ré-
féré aux mystères; cf. A . ORBE, Teologia de San Ireneo. III: Comentario al Libro V del
"Adversus Haereses" ( B A C , 33), Madrid-Toledo, Estudio teolôgico de San Ildefonso de
Toledo, 1988, p. 640, qui rappelle aussi que la Vulgate de 1 P, suivie par plusieurs auteurs
chrétiens latins, a le masculin, référé au Saint Esprit. Le latin d'Irénée est donc ici secon-
daire: il faut lire in quae. Le masculin, donc la référence à Dieu, s'est peut-être introduit
parce qu'immédiatement après, Irénée explique la phrase de 1 P dans le sens que les an-
ges ne parviennent pas à scruter la sagesse de Dieu: on a pu penser que "pénétrer la sa-
gesse de Dieu" correspondait mieux à "voir Dieu" qu'à "voir les mystères de Dieu".
362 E. NORELLI
P 1,12), non praevalentes investigare Sapientiam Dei per quam plasma

ejus conformatum et concorporatum Filio perficitur, ut progenies ejus
primogenitus Verbum descendat in facturam, hoc est in plasma, et ca-
piatur ab eo, et factura iterum capiat Verbum et ascendat ad eum, su-
pergrediens angelos et fiens secundum imaginem et similitudinem
15
Dei .
1 P 1,12 concerne les prophètes qui ont prédit la grâce réservée pour
les croyants auxquels s'adresse l'auteur, prophètes oïç d7t£KaX6(p0r| ôxi
oôx éaoxoïç ônïv ôè ôir|KÔvoov a ô x à , â vov àvr|yyéÀ/r| 6|iïv ô i à TCOV
£Ôayy£À,iaa|iéveov ô|iaç [èv] Tiveonaii dyicp dTioaiaXévxi àn o ô p a -
voC, elç a è7ci0opoCaiv ayyeÀ,oi 7iapaKi)\|/ai. 1 P reprend ici l'idée,
chère aux apocalypses, que les voyants du passé ont prophétisé pour un
temps à venir, dont ils ne connaissaient pas la date; ce temps de l'ac-
complissement est identifié avec le présent de l'auteur du texte apoca-
76
lyptique, présenté comme le temps de la fin . La révélation qui est faite
ne peut être réellement comprise que par les bénéficiaires de l'événe-
ment de salut qu'elle annonçait; elle appartient au savoir de Dieu et
aussi bien sa réalisation que sa compréhension sont une manifestation de
la grâce divine. Les anges, qui ne connaissent les secrets de Dieu que
dans la mesure où cela leur est accordé, que ce soit pour les transmettre
77
ou n o n , ne peuvent pas scruter ce qui concerne la grâce réalisée en et
par Jésus. Dans le cas de 1 P 1,12, le mystère que les croyants connais-
sent et dans lequel les anges ne peuvent pas plonger le regard est la con-
naissance du caractère eschatologique du présent, à partir de l'événe-
ment de Jésus qui accomplit les prophéties. Cette connaissance est donc
liée à la situation eschatologique des croyants, dont l'annonce de l'Evan-
78
gile est la m a r q u e .
Adv. haer. 5,36,3 relève lui aussi d'une perspective apocalyptique,
comme le montrent en particulier le recours à 1 Co 2,9 - inspiré, sem-
75. ROUSSEAU, Irénée de Lyon. Contre les hérésies livre V. Tome II (n. 54), pp. 464,
466.
76. Cf. 1 Hen 1,2: "Ce n'est pas à la génération présente que j'ai pensé, mais c'est
pour une génération lointaine que je parle": trad. A. Caquot, in DUPONT-SOMMER,
PHILONENKO (eds.), La Bible. Écrits intertestamentaires, (n. 15), p. 471. Aussi le Com-
mentaire d'Habacuc de Qumrân, 7,1-5.
77. Cf. p. ex. 1 Hen 16,3: aucun mystère n'avait été révélé aux Veilleurs; ceux-ci, en
en ayant connu un, l'ont révélé aux femmes, ce qui constitue une rébellion. Selon 1 Hen
1,2, cité ci-dessus, ce sont les anges qui ont fait voir à Henoch le contenu de sa révéla-
tion: clairement, dans le premier cas la révélation s'est faite contre la volonté de Dieu,
dans le deuxième conformément à celle-ci. ORBE, Teologia de San Ireneo, III (n. 74),
pp. 640-641, discute le thème de l'ignorance des anges dans les premiers écrits chrétiens.
78. Le àvayyéXXcù du v. 12 est donc bien plus que lercpo(pr|Tei)a>du v. 10: entre les
deux il y a le àn;eKaA,6(p9r|.
79
ble-t-il, d'un apocryphe ou d'une apocalypse d ' É l i e - et l'identification
de ce que les anges ne peuvent pas scruter avec la sagesse de Dieu qui
conçoit et réalise le plan du salut. Cependant, manque par rapport à 1 P
l'idée que la compréhension des mystères du salut est liée à, et rendue
possible par, la situation eschatologique qui est celle du présent. Et
même si le lien avec la personne et l'œuvre du Christ reste fort dans les
deux passages d'Irénée cités, car c'est la venue du Fils qui marque le
tournant décisif dans la réalisation du plan divin, le vCv si énergique de
1 P 1,12 ne se trouve pas chez Irénée. Cette venue n'est pas caractérisée
par lui comme le moment de la révélation des mystères: Irénée ne
thématise pas les limites douloureuses de la connaissance des prophètes,
mais la continuité entre eux et Jésus. C'est précisément pour cette raison
que naît le problème de la nouveauté apportée par Jésus, qui ne saurait
pas se poser dans les mêmes termes pour 1 P. 1 P 1,12 veut compenser
la souffrance de ses destinataires par la valorisation que produit la con-
viction de souffrir précisément parce q u ' o n est les destinataires de la
grâce des derniers temps: il met donc l'accent sur la rupture entre la
condition des croyants et celle de leurs prédécesseurs. Pour de compré-
hensibles raisons de polémique antignostique et antimarcionite, Irénée
souligne la continuité entre le temps qui précède la venue du Christ et
celui qui est ouvert par elle, en même temps qu'il tend à réduire le thème
de la souffrance présente, facile à exploiter au service de l'attitude
anticosmique des gnostiques et des marcionites. Par conséquent, il con-
çoit le plan mystérieux de Dieu comme une réalité qui concerne ce
monde matériel et qui couvre le temps allant de la création au Royaume
de Dieu, temps impliquant certes un progrès et une croissance, mais pas
de fractures majeures.
Pour lui, donc, les mystères concernent 1' " é c o n o m i e " du salut en tant
qu'axée sur la vocation du TcXdapa. Cette page finale du Contre les hé-
résies évoque en effet tout l'itinéraire du genre humain, depuis le m o -
ment où Dieu l'a " m o d e l é " (plasmavit) (Gn 2,7) à celui où, en dépassant
les anges, l'être humain deviendra à l'image et à la ressemblance de
Dieu (Gn 1,26). Irénée ne distingue pas les deux récits de la création,
mais les combine pour esquisser une perspective grandiose où la créa-
tion embrasse toute l'histoire de l'humanité et ne s'accomplit vraiment
que dans l'eschaton, où l'être humain devient enfin définitivement tel
que Dieu l'a voulu en le créant: ce qui unit tout ce processus, ce qui pré-
cisément le rend possible, c'est la sagesse de Dieu, active aussi bien au
79. Voir le dossier des citations anciennes, in M. STONE - J. STRUGNELL, The Books of
Elijah. Parts 1 & 2 (SBL TT, 18), Missoula, MT, Scholars Press, 1979, pp. 42-73.
364 E. NORELLI
commencement de la création q u ' à son accomplissement, et qu'Irénée

80
identifie à l'Esprit , de façon à conférer aux trois personnes de la Trinité
un rôle dans le salut de la créature. Irénée insiste sur le fait que ces mys-
tères divins les plus profonds sont ceux qui s'accomplissent à l'intérieur
de la création matérielle et qui concernent l'être humain dans son unité
de corps et d ' â m e ; ils ne concernent pas des réalités limitées au monde
spirituel divin, inaccessibles à qui ne se libère pas de la dimension maté-
rielle. C'est pour polémiquer dans ce sens avec les gnostiques qu'Irénée
utilise une autre fois, ironiquement, 1 P 1,12: admirabiles sophistae, et
altitudines investigantes incogniti Patris et supercaelestia sacramenta
enarrantes, in quae cupiunt angeli prospicere (Adv. haer. 2,17,9).
Une dernière remarque sur le recours de Irénée à 1 Pierre. Un trait
nouveau, nous l'avons vu, est le fait même que Irénée cite explicitement
1 P en l'attribuant à l'apôtre, et cette particularité est significative. Dans
le débat avec les gnostiques et les marcionites, l'appel aux témoignages
apostoliques était devenu très important. Les gnostiques se réclamaient
de paroles de Jésus transmises par tradition secrète: selon Clément
d'Alexandrie, Valentin affirmait être le disciple de Théodas, à son tour
disciple de Paul, et Basilide se référait à Glaucias, disciple de Pierre
(Clément d'Alexandrie, Str 7,106,4; selon VElenchos 20,7,1, Basilide se
situait plutôt dans la ligne de l'apôtre Matthias). Comme l'attestent les
hérésiologues et les textes gnostiques retrouvés, dans les cercles gnosti-
ques circulaient des ouvrages contenant des révélations accordées à
Pierre, Paul, Jacques et à d'autres personnages éminents de la première
génération. D'autre part, comme en témoigne entre autres Irénée lui-
même, les gnostiques pratiquaient une exégèse des lettres de Paul et de
l'évangile de Jean destinée à fonder sur ces textes les doctrines gnosti-
ques. Par tous ces moyens, les gnostiques s'appliquaient à montrer que
Jésus et ses disciples avaient annoncé le Dieu suprême, par opposition
au Créateur de ce monde, auteur de la révélation contenue dans les Ecri-
tures juives. Quant aux marcionites, ils affirmaient que les disciples de
Jésus n'avaient pas compris que leur Maître annonçait un Dieu autre que
ce Créateur qu'ils avaient jusque-là vénéré; à leurs yeux, le seul qui
avait vraiment compris cela était Paul. Pour les uns comme pour les
autres, la question de l'identification du témoignage apostolique fidèle à
8 0 . C'est un trait bien connu, cf. Démonstration de la prédication apostolique 5 ; 10;

Contre les hérésies 2 , 4 7 , 2 ; 3 , 3 8 , 2 ; 4 , 3 4 , 1 - 4 . F . LOOFS, Theophilus von Antiochien
Adversus Marcionem und die anderen theologischen Quellen bei Irenaeus (TU, 4 6 / 2 ) ,
Leipzig, Hinrichs, 1 9 3 0 , pp. 10-80, y voyait une influence de Théophile d'Antioche. On
peut voir A. ORBE, La teologia del Espiritu Santo. Estudios Valentinianos 4 (AnGr, 5 8 ) ,
Roma, Université Gregoriana, 1966, pp. 6 8 7 - 7 0 6 .
Jésus et donc légitime était centrale. Dans sa polémique contre eux, Iré-
née se voyait donc obligé d'assurer que le message contenu dans les
écrits acceptés par la "grande Église" allait dans le sens contraire à ces
groupes, et qu'on ne pouvait pas admettre d'autres écrits ou témoignages
authentiquement apostoliques. En particulier, il était crucial de souligner
cet accord entre Paul et Pierre, car les marcionites le niaient, ne retenant
que la position du premier (ou mieux celle qu'ils lui attribuaient) et met-
tant en valeur le conflit éclaté entre les deux apôtres à Antioche selon Ga
81
2,11-14 . Irénée insiste constamment sur l'idée que les apôtres ont an-
noncé la même doctrine que le Seigneur et il s'applique à le prouver tout
au long des livres 3-5, aussi bien de manière générale que sur tous les
points décisifs (p. ex. l'unité de Dieu: 3,6-15; la personne du Christ:
3,16-23; le salut de la chair: 5,1-14). L'usage systématique qu'Irénée
fait des écrits considérés comme apostoliques - évangiles, Actes, lettres
et apocalypse - s'insère dans cette perspective. Ce n'est donc nullement
par hasard qu'Irénée est le premier à se référer à 1 P comme à " P i e r r e "
ou à "Pierre dans sa lettre", ce n'est pas non plus par hasard qu'il lie le
témoignage de Pierre à celui de Paul si étroitement qu'il lui arrive de les
confondre, comme nous l'avons constaté pour 4,16,5.
IV. CONCLUSION
Le but de ces pages n'était pas de présenter une histoire plus ou moins
exhaustive de la réception de 1 P aux deux premiers siècles chrétiens, il
s'agissait plutôt de tenter un triple exercice. J'ai retenu trois auteurs pour
lesquels la question de leur relation à 1 P se pose de manières différen-
tes, qui illustrent dans leur diversité les possibilités et les problèmes
que nous rencontrons en étudiant la réception de cette lettre, comme
d'ailleurs celle d'autres écrits.
Dans le cas de la lettre de Clément de Rome, des affinités amènent à
poser la question de la connaissance de 1 P par cet auteur. Pour propo-
ser une réponse, j ' a i essayé d'appliquer une méthode rigoureuse, fondée
sur l'analyse minutieuse des cas individuels; il m ' a paru pouvoir con-
clure que les indices signalés habituellement ne suffisent pas pour ad-
mettre une dépendance, parce qu'il peuvent tous mieux s'expliquer
autrement.
Quant à Polycarpe, bien qu'il ne se réfère jamais explicitement à 1 P
et qu'il ne présente pas ses emprunts comme des citations, la reprise de
81. On peut voir à ce sujet E. NORELLI, La funzione di Paolo nel pensiero di Mar-
cione, in RivBib 34 (1986) 543-597.
366 E. NORELLI
phrases entières ne laisse pas de doutes, à mon avis, sur l'utilisation de

la lettre. La question à poser est alors une autre: comment la réception
de 1 P fonctionne-t-elle dans l'argumentation de Polycarpe? J'ai cru
pouvoir conclure que ses emprunts à 1 P sont mis au service d'une pers-
pective théologique profondément différente de celle de sa source, no-
tamment en ce qui concerne l'attitude face à la relation des croyants au
monde dans lequel ils vivent.
Un déplacement des horizons semble caractériser aussi le troisième
auteur, Irénée, théologien incomparablement plus grand que Polycarpe.
Son orientation est déterminée par la mise en valeur du temps et de la
réalité matérielle de cette création, dans une polémique radicale contre
les gnostiques et les marcionites. Dès lors, tout en restant sensible au
rôle central de l'œuvre du Christ, il tend à voir celle-ci pas tant comme
le fondement d'une espérance cultivée malgré la tension douloureuse
naissant de l'expérience d'une opposition du monde au croyant, espé-
rance appropriée à un présent rendu paradoxal par l'imminence eschato-
logique, mais plutôt comme l'étape décisive dans un processus de déve-
loppement géré par Dieu. Malgré le drame du péché, il dirige infaillible-
ment sa création, organisée autour de l'être humain " m o d e l é " par ses
mains, vers l'accomplissement heureux auquel elle est destinée. Dans de
telles conditions, la joie du croyant sur laquelle insiste 1 P n'est pas le
don paradoxal qui coexiste avec la souffrance et la défie, mais la tran-
quille possession du temps de l'accomplissement final, auquel on n'attri-
bue plus une proximité capable de déterminer le présent sous la forme de
l'appel à la décision et à l'endurance.
Université de Genève Enrico NORELLI

Faculté autonome de théologie protestante
Place de l'Université 3
C H - 1 2 1 1 Genève 4
T H E I D E N T I T Y OF T H E " E L E C T " I N 1 P E T E R
ITS "PRESENT" SIGNIFICANCE AND IMPLICATIONS FOR BELIEVERS
INTRODUCTION
The study of the New Testament raises significant theological and

hermeneutical questions for its readers, not least in 1 Peter, where the ti
tles and identity associated with the Old Testament people of God, such
as the elect, are explicitly applied to believers. Thus, it raises the ques
tion how one may understand the meaning of such title(s) for its N T
bearers and subsequent Christian generations.
The title of the elect has generated a fair amount of controversy
among theologians, not least in medieval and reformed theology.
Calvin's theology of predestination that was later developed into a sys
tem by his followers is an example of the importance the theologians at
1
tached to this question . For them, the subject of the elect was not only
about G o d ' s action in the past, but also about the final salvation of hu
man kind, as the need for certitude in Christ inevitably became a very
2
central issue that the theologians addressed with great vigour . These
and similarly difficult issues formed the heart of the doctrine of election
3
in Medieval and Reformed Theology .
Although these may seem valid questions, the intricacies and specula
tive nature of medieval and reformed doctrine of election do not only
undermine the "present" importance of the elect identity; they also raise
unresolved and disturbing questions about human salvation. However,
Peter's epistle does not seem to be concerned with these. What does be-
1. See A. MCGRATH, Reformation Thought. An Introduction, Oxford, Blackwell,

2 2
1995, pp. 121-133; ID, Christian Theology. An Introduction, Oxford, Blackwell, 1997,
pp. 449-460.
2. D.C. STEINMETZ, Misericordia Dei. The Theology of Von Staupitz in Its Late Medi
eval Setting, Leiden, Brill, 1968, pp. 75-92.
3. H.A. OBERMAN, The Harvest of Medieval Theology. Gabriel Biel and Late Medi
eval Nominalism, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1963, pp. 185-216. Cf.
STEINMETZ, Misericordia Dei (n. 2), p. 77. Medieval theology of election was preoccu
pied with the questions of predestination and the foreknowledge of God in the salvation
of mankind. Not only these, the need for the assurance of eternal salvation or certitude in
Christ was also very central to their doctrine of election. Acts of divine sovereignty was
understood in the light of election, predestination to grace and predestination to glory,
while supralapsarianism and infralapsarianism formed another issue of great disagree
ment then, especially between Scotus and Biel (OBERMAN, pp. 215-216).
368 S.A. FAGBEMI
ing an elect imply for the author and readers of 1 Peter? In what follows,
we shall highlight that the central significance of the title in 1 Peter con
sists essentially in its "present" ethical dimension and implications for
believers' lifestyles.
THE CENTRALITY OF THE " E L E C T " IDENTITY IN 1 PETER
The writer of 1 Peter describes his readers as the "elect", thus under
lining a central theme that controls the message of the epistle. The title
applies both to the author(s) and recipients in 1 Peter; it is addressed to
the " c h o s e n " (£KA,8KTO<;, &KkeKxdiq) at the beginning (1,1-2) and sends
greetings from the "likewise chosen" (aov8K^SKxf|) at the end (5,13),
4
"thus bracketing the whole letter by an inclusio" . It also appears in
other forms in 2,4.6.9, thus appearing five times in one form or another
in the entire epistle, more than in any other N T book. While its occur
rences may not necessarily justify any claim to importance or centrality,
the elect motif is known to underlie the message of the epistle, thus
5
stressing its further importance right from the outset .
The author who identifies himself as an apostle addresses the letter to
6
"the chosen sojourners of the dispersion" , or "the exiles of the disper
7
sion ... who have been chosen and destined by G o d . . . " ( l P e t e r l , l - 2 ) .
This is reminiscent of Israel the O T elect people of God, who were dis
persed abroad in exile. Although that may suggest that it had the Jewish
people in mind, the recipients of 1 Peter were not all Jews. In fact, Beare
suggests that it was addressed to those who had been converted from
paganism to Christianity and that the Jewish Diaspora is here regarded
8
as a symbol of the Christian Church . E . Best underlines that the words
"dispersion" and " e x i l e s " are used metaphorically in the New Testa
9
m e n t to imply the transitory nature of the Christian life in the world
with the accompanied thought that they will eventually come to their
4. D.L. BALCH, Let Wives Be Submissive. The Domestic Code in I Peter (SBL MS,
26), Atlanta, GA, Scholars Press, 1981, p. 123.
5. J.H. ELLIOTT, I Peter. A New Translation with Introduction and Commentary
(AncB, 37B), Garden City, NY, Doubleday, 2000, p. 446.
6. As translated by F.W. BEARE, The First Epistle of Peter. The Greek Text with Intro
duction and Notes, Oxford, Blackwell, 1970, p. 74.
7. NRSV, London, 1997.
8. BEARE, The First Epistle of Peter (n. 6), p. 74.
9. D. TIDBALL, An Introduction to the Sociology of the New Testament, Exeter, Pater
noster Press, 1983, p. 147, acknowledges this, but J.H. ELLIOTT, A Home for the Home
2
less, Minneapolis, MN, Fortress, 1990, sets out to interpret this from a completely social
viewpoint, which undermines or tries to deny the metaphorical significance.
THE IDENTITY OF THE "ELECT" IN 1 PETER 369
true home, the heavenly Jerusalem. This is so because it is believed that

in 1 Peter as well as in the remainder of the N T thé church is a continu
10
ation of the Old Testament people of G o d . In his own, Scot McKnight
concludes that "the audience of 1 Peter was comprised of Gentile con
verts to Christianity who had probably been proselytes to Judaism or at
11
least God-fearers" .
Neither Beare nor McKnight has adequately defined the recipients or
bearers of this title in the New Testament, as their positions are tanta
mount to excluding Jewish believers from the church. Peter's reference
12
to the believers' past futility from which they had been r e d e e m e d can
not be said to be inapplicable to the Jewish race given the inconsisten
cies that attended their relationship with God. Surely that confirms both
Hosea's message to Israel the original elect nation and the apostolic
13
preaching to the Jewish people in the Acts of the Apostles . It is not in
appropriate, therefore, to identify the original readers of 1 Peter as pre
14 15
dominantly Gentile but not excluding some Jewish Christian p e o p l e .
That Beare regards the Jewish Diaspora as a symbol of the Christian
Church is to me a recognition of the nature of the church as a body of
God's people that encompasses both Gentiles and Jews. To argue then as
he does that 1 Peter was intended only for Gentile readership seems to
deny the symbolic nature and meaning of the church to which he refers.
16
This raises other questions such as the replacement theology . However,
since it is not the concern of this paper, we need not be distracted from
our primary aim.
10. E. BEST, 1 Peter (NCB), London, Oliphants, 1971, p. 70.

11. S. MCKNIGHT, 1 Peter (The NIV Application Commentary), Grand Rapids, MI,
Zondervan, 1996, p. 24.
12. On the readers of 1 Peter see E.G SELWYN, First Epistle of Peter. The Greek Text,
with Introduction, Notes and Essays, London, Macmillan, 1964, p. 42f; cf. W. VAN UN-
NIK, Critique of Paganism in 1 Peter 1:18, in E.E. ELLIS - M. WILCOX (eds.), Neotesta-
mentica et Semitica, Edinburgh, Clark, 1969, pp. 129-142 (cited in W.L. SCHUTTER,
Hermeneutic and Composition in 1 Peter [WUNT, 2/30], Tubingen, Mohr, 1989, pp. 9-
10, where he also points to 1,18's reference to paxaiaç in respect of the life of the read
ers' ancestors as a categorical indication that the readers came from an exceedingly pagan
culture belonging to low social stratum [p. 11]). See also 2,10, which seems to reinforce
why many scholars find it difficult to associate the readers with Israel.
13. Hosea 1.9.10; Acts 7,51ff; cf. 1 Pet 1,18; 2,12; 4,3.
14. J.R. MICHAELS, 1 Peter (WBC, 49), Waco, TX, Word Books, 1988, p. 6, argues
that the title is definitely for Jewish audience, but the reference to past futile way of life
mentioned in the letter opens us to an inconsistency which can be resolved only by think
ing that Peter is addressing a Gentile audience as if they were Jews.
15. P.J. ACHTEMEEER, A Commentary on 1 Peter (Hermeneia), Minneapolis, MN, For
tress, 1996, pp. 50-51. Although Achtemeier argues that it was a Gentile Church, he
agrees that some Jewish people might be found there. MICHAELS, 1 Peter (n. 14), p. 6,
argues that they must be Gentile now with a new identity and status.
16. See MCKNIGHT, 1 Peter (n. 11), p. 24.
370 S.A. FAGBEMI
The most central and relevant text in this regard is 2,9 where the au
thor declares: "But you are a chosen race, a royal priesthood, a holy na
tion, G o d ' s own people ... Once you were not a people, but now you are
the people of God; once you had not received mercy, but now you have
received mercy". The importance of this text is in his declaration:
c
Y\i£iq 8e yevoq £KA,8KTOV, P a a i A x i o v iepaxeojaa, eGvoq ayiov, Xabq
eig 7C£pi7roir|aiv. This is consistent with the identity that appears at the
beginning (1,1-2), and at the end of the letter with greetings from a fel
low elect (5,13). Here the identity of the readers as "kingdom of priests"
or "royal priesthood", "holy nation", and a "people for God's posses
sion", derive from their special status as G o d ' s elect. That is, these titles
17
are elements of election .
THE ELECT AND THE OT
It is important to acknowledge that these terms derive from the He

brew Scriptures where they originally applied to Israel, God's people.
They reveal the depth of G o d ' s love in covenanting with his people, a
covenant that was initiated with Abraham (Gen 12) and sealed in Moses
through the blood of the covenant (Ex 19,4-6). Israel was elected "in
18
A b r a h a m " and "through M o s e s " ; that is to say, through Abraham, as
Edmond puts it, Yahweh declares the existence of the people; but "for
Moses, what matters is the accomplishment of a work for which the ex
19
istence of the people was indispensable" . In both instances, God is the
initiator of the covenant and the election; by this act, Yahweh demon
strates his love not only for the people of Israel, but also for the entire
world. This is evident in the functions or purposes these titles were in
tended to fulfil. This act was located in the gracious love of God for his
creatures, not in Israel's superiority. As Rowley correctly observes,
"Nowhere is it taught in the Old Testament that God chose Israel be
cause of her greatness; yet there are passages where it is held that Isra
20
el's greatness lies in the fact that God chose h e r " .
Peter's references to the election motif manifest dependence on OT
texts such as Ex 19,6, Deut 7,6-8 and Isa, 43,20-21 as appropriately in-
17. Cf. J.B. WELLS, God's Holy People. A Theme in Biblical Theology (JSOT SS,
305), Sheffield, Academic Press, 2000, pp. 49-50. The titles describe how Israel is special
in a manner that distinguishes them from other peoples.
18. H.H. ROWLEY, The Biblical Doctrine of Election, London, Lutterworth Press,
1948, p. 31; cf. J. EDMOND, Theology of the Old Testament, London, Hodder &
Stoughton, 1974, p. 206.
19. EDMOND, Theology of the Old Testament (n. 18), p. 206.
20. ROWLEY, The Biblical Doctrine of Election (n. 18), p. 19. Also C.J.H. WRIGHT,
Deuteronomy (NIBC), Peabody, MA, Hendrickson - Paternoster, 1996, p. 115.
21
troduced in 2,6a by SIOTI mpie%ei £v Ypa(pfj .This probably indicates
where we should look for the significance of the elect identity. In 1 Peter
22
is found a deliberate combination of these t e x t s to appeal to the iden
tity of the recipients as elect and a kingdom of priests. They betray a
23
midrashic n a t u r e that reformulates and reflects upon the original
24
texts . In examining these texts, there is a consistent point that cannot
be overemphasised: Y a h w e h ' s election of Israel had a purpose. Yahweh
chose Israel in order that she might be " a light" among the nations. Al
though it was based on divine love, the relationship required an ethical
response - holiness of life - to distinguish them from other nations. As
Wright puts it, "They were to be "holy to Yahweh," i.e. set apart, differ
25 e
ent, belonging exclusively to h i m " . Israel was like the s gulla, "the
private treasure of a king who owned everything else as well, but valued
26
his personal possessions particularly (cf. 1 Chron 29.3; Eccl 2 . 8 ) " .
This explains then why G o d s ' people are chosen (yevoq £KA,£KT6V) to
be eOvoc; a y i o v . By being holy and obedient to Yahweh, they mediate
God to the nations and thus fulfil their priestly role (|3aaiA,£iov i e p d -
x e o p a ) ; and by being exclusively committed to God and none other,
which is the wish of the "jealous Y a h w e h " , they fulfil their election as
Xaoq Eiq 7C8pi7coir|aiv. The essence of this for the elect seems to consist
in their response to divine love, that is, the ethical responsibilities and
conduct of life.
The interaction among these titles is interesting. They exemplify
Yahweh's interest in electing Israel, delivering them from Egypt, and his
covenant at Sinai. By worshiping Yahweh and living in the light of his
revelation, Israel was fulfilling its mission to the nations. The corporate
nature of the election of Israel is in one sense an indication that the
priestly nature of the calling transcends cultic worship. Although this
21. J.H. ELLIOTT, The Elect and the Holy; An Exegetical Examination of 1 Peter 2:4-
10 and the Phrase PaaiXewv iepdrevjua (SupplNT, 12), Leiden, Brill, 1966, p. 17: The
pericope (2,4-10) is divided into two, namely the XiQoq complex (vv. 4-8) and the Xaoq
complex (vv. 8b-10).They are, broadly speaking, derived from the OT, particularly vv. 6-
10, introduced in v. 6a by Sioxt nepiz%ei £v ypacpfj. The Exodus Formula (Ex 19,6),
Psalm 118,22 and the Isaiah context (28,16; 43,21) form the background to vv. 6-7, 9
while Hosea 1,9,10 form the background to verse 10.
22. Ibid., p. 140: "there is no evidence for the existence of a Xaoq complex contain
ing the OT passages Is. 43:20f.; Ex 19:6, or the merged quotation of Hosean verses apart
from 1 P 2:9f and since a Xaoq Stichwort theory cannot account for the presence of Ex.
19:6 in 1 P 2:9, it may be concluded that 1 P 2:9f represent a combination of OT pas
sages made by the author of IP himself.
23. SELWYN, First Epistle of Peter (n. 12), p. 269. While 2,4-5 reflect the LXX in for
mulation, the latter sections are midrashic in nature, as they are a reformulation and re
flections upon the former.
24. ELLIOTT, The Elect (n. 21), pp. 17-22.
25. WRIGHT, Deuteronomy (n. 20), p. 111.
26. Ibid., p. 111.
372 S.A. FAGBEMI
might not b e a conscious missionary agenda, as scholars have pointed

27
o u t , the ethical and moral lifestyles of Jews constituted a significant
missiological strategy, especially in the Diaspora. Subsequently, it re
28
sulted in proselytisation and conversion of Gentiles . Good Deeds have
been identified to be about the most effective means of reaching Gen
29
tiles . It seems then that the election of Israel had ethical implications
and such commitments further served missiological purpose in repre
senting Yahweh and in bringing other nations to him.
CHRISTOLOGY AS A HERMENEUTICAL K E Y
This profoundly significant theological identity of the believers is

rooted in belief or faith in Christ, himself G o d ' s chosen (2,4-7). Hence,
in contrast to the unbelieving ones, Peter's readers are called a "chosen
r a c e " , which follows from the " e l e c t " identity as stated in the opening
30
verses of the epistle . Apart from being called a chosen race, the elect
are also called e0vo<; a y i o v , PaaiA,eiov iep&T£0|ia, Xabq &\q rcepi-
7toir|(Tiv, putting the believers in an apparently privileged position. Thus
" G o d has chosen a new race of people, Christians, w h o have obtained
membership in this new 'chosen race' not by physical descent from
31
Abraham but by coming to Christ and believing in him (vv. 6 - 7 ) " .
They become G o d ' s new spiritual priesthood and a new spiritual race,
"which is based now neither on ethnic identity nor on geographical
boundaries but rather on allegiance to their heavenly King, Jesus Christ,
32
who is truly King of Kings and Lord of lords (Rev. 1 9 , 6 ) " .
Interestingly, these honorific titles are given in contrast to "those who
do not believe", those who stumble because of disobedience to the word
as they were destined to (1 Pet 2,8b). Best notes that the latter phrase is
indicative of the predestinarian tendencies of the primitive Christian
27. E.g. S. MCKNIGHT, A Light Among the Gentiles. Jewish Missionary Activity in the
Second Temple Judaism, Minneapolis, M N , Fortress, 1991.
28. S . BARON, A Social and Religious History of the Jews to the Beginning of the
2
Christian Era, Vol. 1, New York, Columbia University Press, 1952, pp. 174-175.
29. MCKNIGHT, A Light (n. 27), p. 67. Good lifestyle, good behaviour, according to
Philo, led to the translation of the Torah: "But, in course of time, the daily, unbroken
regularity of practice exercised by those who observed them (the laws) brought them to
the knowledge of others, and their fame began to spread on every side" (Mos. 2.27). In
another legendary material Philo said that Joseph "by setting before them his life of tem
perance and every virtue, like an original picture of skilled workmanship ... converted
even those who seemed to be quite incurable ... and repented" (Jos. 87).
30. MICHAELS, I Peter (n. 14), p. 108; cf. ACHTEMEIER, 1 Peter (n. 15), p. 163.
31. W. GRUDEM, I Peter (TNTC), Leicester, Inter-Varsity Press, 1988, p. 111.
32. Ibid., p. 111.
33
church . But it is difficult to base any argument of "double predestina
tion" on this fact given that Peter nowhere else dwells on this point. Al
34
though it is not entirely impossible to suggest it as some have d o n e , it
is not a central issue for our author. In fact, in view of the context of 1
Peter and the suffering Christians, it is less important for Peter to talk
about eternal condemnation for those outside of the faith. This will un
dermine his soteriological and missiological concerns. This is peripheral
for Peter whose central concern, it seems, is the significant role that their
new identity affords them in the present time and the subsequent chal
lenges within their pluralistic society, which do not preclude the possi
bility of the unbelievers' salvation, following the witness of their good
conduct - that they might praise God on the day of visitation (2,12).
Rather than foreordaining unbelievers to disobedience it seems that what
35
is set or foreordained is the result of disobedience . Furthermore, rather
than condemn non-believers to destruction, Peter's use of Psalm 34
36
manifests a reticence towards that .
T H E PRESENT PURPOSE OF THE IDENTITY
As our author declares his readers' special status in 2,9, he goes on to

underline immediately that the honour is for a present purpose - " . . .
in order that you may proclaim the mighty acts of him who called you
out of darkness into his marvellous light" (NRSV 1 Pet 2,9b). T h e
"electedness" and "holiness" of believers is for a present purpose, na
mely to declare G o d ' s might acts. This is introduced by the conjunction
37
OKGX; translated severally in the different versions as " i n order t h a t " ,
38
" t h a t " , indicating or denoting purpose or design in which the original
39
idea of modality has been m e r g e d , and in this case, a strong indication
33. BEST, 1 Peter (n. 10), p. 106, pointing to 1 Th 5,9; Rom 8,28-30; 9-11; Eph 1,12
and Jude 4.
34. D. HORRELL, The Epistles of Peter and Jude, London, Epworth, 1998, p. 42; also
GRUDEM, 1 Peter (n. 31), pp. 107-110; C. BIGG, A Critical and Exegetical Commentary
on the Epistles of St. Peter and St. Jude (ICC), Edinburgh, T & T Clark, 1910, p. 133.
35. ELLIOTT, 1 Peter (n. 5), p. 434; I.H. MARSHALL, 1 Peter (The IVP New Testament
Commentary, 17), Downers Grove, IL - Leicester, InterVarsity Press, 1991, p. 73.
36. To the extent that he modifies Psalm 34,12-16 in 3,10-12, by leaving out the latter
part, which expresses that the memory of the evil ones are cut off from the earth. Peter
stops short of saying this. Given his soteriological and missiological concerns, it seems
inconsistent and most unlikely that he would imply "double predestination" here. Cf.
G.L. GREEN, The Use of the Old Testament for Christian Ethics in 1 Peter, in TynBull 41
(1990) 276-289, p. 279.
37. NRSV.
38. So RSV, KJV.
39. G. ABBOTT-SMITH, A Manual Greek Lexicon of the New Testament, Edinburgh,
T&TClark, 1977, p. 321.
374 S.A. FAGBEMI
of the purpose for which the titles were merged; oncoq occurs 39 times
in the N T . The duty is here enumerated as consisting in declaring the
40
wonderful deeds, xaq dpexdq, of G o d . By calling them, God was sepa
rating his people for his worship and service. Taq dpexd<; (derived from
41
L X X Is 43,21 " p r a i s e " ) are in Peter translated the wonderful acts or
deeds of God.
Now, how can believers demonstrate their new identity and salvation
or the mighty acts of God? Is it a proclamation by word or through sac
ramental duties, or is this proclamation inclusive, or indicative, of Eu-
42
charistic duty of the priesthood? Given our author's concern about the
relationship of the believers to the outside world, the proclamation must
be evident or known to the outside world, which is why Goppelt argues
that "the proclamation takes place through the preaching by which the
church is supported and all the more through its very existence and con
43 4 4
d u c t " . But it seems best to look at 2 J 1 - 1 2 to understand how to
45
"proclaim" or "declare" G o d ' s mighty d e e d s . There, Peter is unequi
vocal that the way to declare or fulfil this task consists largely in "good
conduct" and "good w o r k s " among the Gentiles (xfjv dva<xcpo(pf)v
6|ia>v £v xoiq e 0 v e a i v exovxec; KaX,f|v,...Ka^&v epyoov).
To see this as implying a priestly duty or the Eucharistic thanksgiving
would amount to an exaggeration. Rather it must be seen entirely in the
light of the duty consistent with the status and identity of God's peo-
40. In Exodus, God does not ask Israel to proclaim his wonderful deeds, but rather
declares that they shall be to him a "kingdom of priests" and "a holy nation", which may
actually be indicative of what it means to declare the mighty acts of God's election and
deliverance. They include worship or offering worship to him alone and total obedience.
It is significant that it was actually for worship or service that God called or delivered
them from the Egyptian bondage or slavery. He asked Moses to tell Pharaoh to release the
Israelites so that they might go to worship YHWH (Ex 8,1).
41. GRUDEM, 1 Peter (n. 31), p. 111.
42. F.B. CRADDOCK, First and Second Peter and Jude, Louisville, KY, Westminster
John Knox Press, 1995, p. 39. Although Craddock does not emphasise Eucharistic duties
of priesthood, he argues that as well as in the NT, 1 Peter does not separate worship from
deeds, and that spiritual sacrifices as the duty of the priesthood should encompass acts of
praise, deeds of kindness, sharing of goods, acceptable conduct and proclamation of the
gospel.
43. L. GOPPELT, A Commentary on 1 Peter, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1993, p. 151.
44. They form a neat transition from theological exposition to practical application
concerning relationship within the society and in Christian ministry (1 Pet 5).
45. CRADDOCK, First and Second Peter and Jude (n. 42), pp. 40-41, underlines this
and its significance for the first century believers as well as for modern readers who have
to strive seriously to maintain their Christian identity within the overly secular, violent
and permissive culture in which they live. For the first century Christians, it was a context
they knew too well, they had only recently turned from it to a new life in Christ. They had
the onerous task of viewing "the old life with new eyes", and the "once familiar as now
strange".
46 47
p i e . It is to be done by acts and w o r d . The context of Isaiah here re
48
lates to God's promise to deliver his people from B a b y l o n , and by in
ference in the Exodus Formula, it follows G o d ' s act of deliverance from
Egypt. In either case, their deliverance was to result in the praises of
49
God as well as living according to His w i l l . In 1 Peter, it refers to
God's gracious act of election and spiritual deliverance of G o d ' s people
50
(including Gentiles) from the kingdom of d a r k n e s s and spiritual op
pression to G o d ' s marvelous light. The expression "out of darkness into
light" is a typical N T description of the changes that the Gospel brings
into the lives of converts from heathenism (Acts 26,18; Eph 5,8; Col
51 52
1,13) . Interestingly, the acts or duties associated with iaq dpexdq or
the transition from darkness to light are to be shown in the believer's life
for people to see; they are a practical demonstration and outward mani
festation to the outside world. It does involve individual and corporate
dimensions. The emphasis of this text points towards open acts of decla
ration of God's deeds as the basic intent for the salvation or election of
the people. This is neither about the past nor the future, but about the
present purpose for which the believer has been elected and sprinkled
with the blood of Christ- holiness and good conduct.
Like Israel, this has a missiological end that is vital for Peter. Through
a consistent and enduring holy living, the believers can be asked by non-
believers to give an dTtoôyia for their faith. Peter enjoins that it be
53
done with reverence and gentleness (1 Pet 3,15) . This presents an inter
esting opportunity for evangelism, but it is in response to the inquirer. It
is "reactive" rather than "proactive". Its motivation lies in the character
4 6 . For a similar position, see BEST, 1 Peter (n. 10), p. 109.

4 7 . The verb gâyyeAAcD is used only here in the NT; in the LXX it means "tell
forth" and within the context of 1 Peter, it is the word more than the Eucharist that can be
intended. Cf. ACHTEMEIER, 1 Peter (n. 15), p. 166. But the subsequent verses show that
more than word, it is to be declared by actions and deeds.
48. GRUDEM, 1 Peter (n. 3 1 ) , p. 1 1 1 .
4 9 . This is epitomised in the Sinai Covenant in which God gives the Decalogue to be
obeyed by Israel.
5 0 . As used in Paul's Col 1,12-14.
5 1 . A.F. WALL - A.M. STIBBS, 1 Peter, A Commentary, London, Tyndale Press, 1 9 7 1 ,
p. 1 0 4 .
52. BIGG, Epistles of St. Peter and St. Jude (n. 3 4 ) , pp. 1 3 4 - 1 3 5 : &pexf| in the Bible
never signifies moral virtue save in Phil 4 . 8 ; 2 Pet 1.3.5. Here the Christian is to show
forth in word and life, not merely the goodness of God but his glory and greatness, all his
noble attributes, wisdom, strength and justice.
5 3 . Instead of "guile which tries to confuse the enemy by pretext ( 2 : 1 6 ) , 1 Peter calls
for the transparency of a pure heart ( 1 : 2 2 ) " . See M. VOLF, Soft Difference, Theological
Reflections on the Relation Between Church and Culture in 1 Peter, in Journal of the
Northpark Symposium on the Theological Interpretation of Scripture (p. 1 0 ) ; http://
www.northpark.edu/sem/exauditu/papers/volf.html
376 S.A. FAGBEMI
and conduct of the believer. It is unavoidable then that the declaration of

G o d ' s mighty acts will have to be done by word, having been preceded
s t
by "good conduct". This is a missiological strategy that the 2 1 Church
should not ignore - word and deed, theology and praxis. There is a con
stant need for theology and praxis to be related from time to time.
THE CONSCIOUS ELEMENT OR APPEAL
That the significance of the elect identity is to be found in the present

practical ethical lifestyle of believers is underpinned by the connection
Peter makes between ethical holiness and other related designations.
They are called xeicva imaKofjc; who invoke God as "Father" (1,14.17),
those who "have been born a n e w " (1,23), "newborn b a b e s " (2,2), "al
iens and exiles" (1,1.17; 2,11) and "Christians" (4,16). Although
grounded in divine election, these titles are predicated on their belief in
the " c h o s e n " and " p r e c i o u s " Christ. It is in their election as G o d ' s peo
ple that these titles find their significance, either as "obedient children"
of a "just Father" or as "suffering Christians". Both Jewish and non-
Jewish people can be part of the newly defined relationship that Christ
initiates through his blood. This is clearly stated by the author in saying
that believers are set apart by "sprinkling with the blood of Christ"
(1,2). It is vital that in these, our author shows more concern about the
ethical implications of their present status than to speculate about the
future.
In referring to these titles, our author reveals a particular design - a
" c o n s c i o u s " appeal to the believers' identity. In each case, these titles
are closely linked with a moral imperative or an ethical counsel. In 1,14
the author reminds his readers about their identity as "obedient chil
d r e n " who should not conform to the desires that characterised their
former life of ignorance and unbelief. Here, with the first use of partici
54
ple for imperative, a common feature in parenetic tradition , our au
thor's appeal \ir\ G o a x r | | a a x i £ 6 | x e v o i (not conforming) underlines the
ethical demands of their identity. Instead, he requests in v. 15 that they
be holy in all their conduct ( a y i o i £v ndar\ dvaaxpocpfj yevf|0r|xe). In
similar references to the believers' identity, our author attaches ethical
imperatives that relate to their present lifestyle (now) (see also 1,17;
55
l , 2 2 - 2 , 3 ) . With these Peter appeals to believers to consciously relate
54. BEST, 1 Peter (n. 10), p. 30.
55. This is evident in the several references to "now" and the new life experience and
expectations found all over the epistle (1,22-2,3; 4,2-5). Guthrie, cited by GRUDEM, 1
Peter (n. 31), p. 40, acknowledges this in his remarks that: "The many instances of 'now'
THE IDENTITY OF THE "ELECT" DSf 1 PETER 377
their identity to their ethics and conduct of life. A s depicted in 1 Pet

1,17, the readers are charged £v cpoPcp xov xfjc; TiapoiKiaq opxbv
Xpovov dvaaxpd(pr|T8. This fear is in deference to God in the light of
their "elect" and "alien" identity. It connotes permanent conditions go
56
verning the life of a holy community . By his frequent appeals to these
identities, therefore, our author was consistent with early church tradi
57
tion where believers' identity or baptismal experience was often evoked
as a reminder of its demands. In calling them these names, he reminds
them to be conscious of the present ethical demands of their identity.
PRESENT ETHICAL DIMENSION
The elect identity indicates a present purpose as its central focus in

this epistle. Although election is a privilege that owes to G o d ' s gracious
act and foreknowledge, and an action wherein the past, present and fu
58
ture life of believers are interrelated ; Peter does not seem to exhibit
any desire to speculate about the past or the future. Rather, he exhibits
interest in how believers' identity in the " h e r e " and " n o w " can vindi
cate them against the suspicion of their unbelieving neighbours. " I t is
God's will that by doing right you should put to silence the ignorance of
foolish m e n " (2,15 cf. 2,12.15-17; 3,9.16-17). A s Peter Davids has
pointed out, the letter of Peter demonstrates some concerns for the past
and future within its eschatological focus. This is found in the author's
references to the primordial events of Gen 6 (which is similar to that of 1
Enoch 1-36) that are paradigmatic of the present salvation of the believ
ers in Asia Minor. T h e present suffering thus serve an eschatological
in the Epistle need not be regarded as evidence of a liturgy in process (as Preisker as
sumes), but rather the realization on the part of the Christians of the importance of the
present in their eschatological outlook".
56. SELWYN, First Epistle of Peter (n. 12), p. 169, talks about detachment emphasised
in law of Holiness in Lev 1 7 - 2 7 . But the quintessence of this is the need to live in con
formity with divine instructions.
5 7 . As W . FLEMINGTON, An Approach to the Theology of Baptism, in ET 6 2 ( 1 9 5 0 - 5 1 )
3 5 6 - 3 5 9 , p. 3 5 6 , rightly observed "Baptism was so significant and so universally under
stood as embodying the heart of the Gospel that a New Testament writer could solve a
practical problem of Christian living by simply asking Christians to remember what their
baptism involved". Reinforced in D.S.M. HAMILTON, Through the Waters: Baptism and
the Christian Life, Edinburgh, T&T Clark, 1 9 9 0 , p. 18, Also BEST, 1 Peter (n. 10), p. 2 5 ,
notes that allusions to baptism was a common feature of early church's language, as bap
tism entailed such a tremendous change in the believer's lifestyle.
5 8 . See E.M. BORING, 1 Peter (ANTC), Nashville, TN, Abingdon Press, 1 9 9 9 , pp. 6 1 -
6 9 , which notes that these three dimensions of the Christian life are present within 1,3-
12. Yet it seems true to us to say that the present is more central within the context of the
epistle.
378 S.A. FAGBEMI
purpose that preludes their eventual salvation. This points not only to
future judgement and the eventual salvation of G o d ' s people, but also
59
serves as a motivation for enduring the persecution of the believers .
60
Davids points are a valid reflection on the type of theology that is
discernible from 1 Peter (although it is believed that our author did not
61
set out to write a theological treatise) . However, this should not be
overstated in view of the important attention that Peter seeks to give to
the "present" significance of the identity of its bearers. It is for the same
62
reason that Davids' points about personal holiness (1,13-2,10) , social
63
holiness (2,11—4,11) and communal holiness (4,7-11; 5 , l - 7 ) in 1 Peter
seem to be more important for the readers' present identity and life.
IDENTITY AND NEWNESS
These implications are associated with the newness that has attended
the believers' lives, namely that of conversion and new birth. (1,3-4;
1,23). The verb participle aorist active nominative dvayevvf|Ga<; used in
verse 3 derives from dvayevvdco, and it implies "to give new life or
new birth t o " . They have been born anew into a living hope and through
the imperishable and living word of God. Being born anew, they are
converted from their previous state to another, such as is found in 1 Pe
ter 2,9 where the elect are called "out of darkness into the marvellous
64
l i g h t " . It is remarkable that our author subsequently shows this experi
ence as the basis for new ethics and lifestyle (1,23-2,3). The newness
that characterises the present identity is clearly underlined in 2,10 where
our author, using Hosean texts (2,10; 2,23; cf. Rom 9,25f., contrasts the
past with the present status of the believers. The use of noxe and vCv
brings out the distinct and sharp contrast between their "present" life
59. P.H. DAVIDS, The First Epistle of Peter (NICNT), Grand Rapids, MI, Eerdmans,
1990, pp. 15-16; also BORING, 1 Peter (n. 58), pp. 61-69.
60. It demonstrates some consistence with apocalyptic theology. See P.A. HOLLOWAY,
Nihil inopinati accidisse - 'Nothing unexpected has happened': A Cyrenaic Consolatory
Topos in 1 Pet 4.12ff, in NTS 48 (2002) 433-448, p. 448.
61. BORING, 1 Peter (n. 58), p. 45.
62. DAVIDS, The First Epistle of Peter (n. 59), p. 17, underlines Peter's call for self-
control and abstention from "desires" (£7ii6i)pia) or unrestrained drives of human nature,
whether sexual, acquisitive (money or goods). This is further demonstrated by his cata
logue of vices- malice, deceit, insincerity, envy and slander (2,1), sensuality, drunken
ness, orgies, drinking parties and idolatry (4,3) that are comparable to those in Jas 3,13-
18. They are incompatible with the elect identity.
63. Ibid., pp. 17-19.
64. cf. B.R. GAVENTA, From Darkness to Light: Aspects of Conversion in the New
Testament, Philadelphia, PA, Fortress, 1986, pp. 2, 138ff.
65
and their "former" life to underline the importance of the "present"
status and life of the believers and its subsequent demands. Unambigu
ously, he charges believers to live a distinct and new life as a necessary
corollary of this status, saying " . . .For you have spent enough time in the
past doing what pagans used to d o . . . " (4,2-4). Hence, as rightly re
marked by Stibbs, the recipients of 1 Peter, like the old Israel,
now constitute a community characterized by election, royalty, priesthood,
holiness and privileged relation to God as His special people ... what they
now are by God's doings, is intended to proclaim or advertise to the uni
66
verse the worthiness of God's works and ways .
This is the sense in which newness should be understood in 1 Peter. It

is not about replacing Israel, which does not get mentioned at all. Rather
it is a newness that is determined by encounter with Christ, the essence
of which should be found in good actions and conduct of life (dva-
67
<xcpo(pf| and dyaOoTroua) . It is one that reveals a marked difference
between the former life and now, and the epistle is replete with many
occurrences of contrast between past and present to underline the differ
68
ence that the new life brings (1,14.18.23; 2,1.9-10.25; 4,2-4) . It is con
sistent with N T parenetic language of "putting off" and "putting o n " to
69
symbolise the newness of life . The present life of the elect is thus
marked by obedience and holiness.
CONCLUSION
In conclusion, there is an evident dialectic of continuity and disconti

nuity in 1 Peter. Faith and new birth are the bedrock upon which the new
6 5 . It could also be seen as a contrast between the old and new life.
6 6 . WALL-STTBBS, 1 Peter (n. 5 1 ) , p. 1 0 5 .
67. ELLIOTT, The Elect (n. 2 1 ) , p. 1 8 8 , captures its significance when he declares,
"...if anastrophe provided the more general and comprehensive word under which the
totality of the Christian's behavior coram Deo and pro hominibus was subsumed, then
dya0O7roita designated one positive aspect in particular: the 'doing of good' or 'well-do
ing'".
6 8 . Cf. P.J. ACHTEMEIER, Newborn Babes and Living Stones: Literal and Figurative
in 1 Peter, in M.P. HORGAN - P.J. KOBELSKI (eds.), To Touch the Text. Biblical and Re
lated Studies in Honour of Joseph A. Fitzymer, SJ, New York, Crossroad, 1 9 8 9 , pp. 2 0 9 -
236.
6 9 . M . BARTH, Ephesians. Translation and Commentary on Chapters 4-6 (AncB, 3 4 ) ,
Garden City, NY, Doubleday, 1 9 7 4 , p. 5 5 1 , citing Kamlah, identifies two types of the
forms of NT catalogical parenesis. The first type registers good and evil deeds, with
threats of destruction and promise of blessing respectively. The second type enumerates
vices and acts of righteousness but supplements the two catalogues with the exhortation
to "put off" or "strip off" allegiance to the evil and "put on" loyalty to the good as evi
dence of new life. The significance of the catalogical parenesis, Barth argues, lies in its
confronting the reader with a radical (ethical) call to faith and decision.
380 S.A. FAGBEMI
identity is built. The need to live "consciously" is a particular emphasis

that our author makes by appealing to the identity of the elect. This dis
tinguishes itself from past behaviours and displays a kind of newness
that is not simply in name but is, crucially, evident in lifestyle. As a pas
tor and exegete of the OT, Peter's use of the elect identity is sympto
matic of the significance that he attaches to distinct ethical and holy liv
ing as a necessary corollary of his readers' identity within their pluralis
tic society, and a further exhibition of his missiological concern. This is
not only relevant to the first century church, it is also important for the
s t
2 1 century believers to live up to their calling and thus fulfil God's
"mission" to the world.
The Rectory Stephen Ayodeji FAGBEMI

Portland Avenue
Sittingbourne
Kent M E 10 3QY
UK
T H E OLD T E S T A M E N T IN T H E SALVIFIC M E T A P H O R S
IN 1 PETER
The soteriology of 1 Peter has, to a large extend, been neglected.

Monographs on soteriology in 1 Peter do not exist, but only scattered
and sporadic remarks in commentaries and in articles. This neglect is
evidenced by the survey of the theology of 1 Peter by J.L. De Villiers:
1
soteriology is not included as a separate theme in this survey . In the in
troduction of some commentaries on 1 Peter a few pages are set aside
2
for a synoptic discussion of soteriology, e.g. Michaels . The need for a
systematic interpretation of soteriology in 1 Peter is evident. This article,
after having adopted a matrix of salvific metaphors in 1 Peter, endeav
ours to identify and categorize the salvific metaphors from (or reminis
cent of) the Old Testament, and to establish whether and how the recog
nition of the Old Testament in these metaphors contributes to their inter
pretation. In this way it wants to contribute towards a systematic inter
pretation of soteriology in 1 Peter.
3
On the metaphors in 1 Peter, T.W. Martin has done much work . He
views conceptions of the Diaspora as the controlling metaphor in 1 Pe
4
ter . Although much can be said for the approach of Martin the Diaspora
metaphor in itself is not salvific. It is more about the consequences of
the saved status of the readers, and does not focus on the point of transi
tion from being unsaved to being saved.
1. J.L. DE VILLIERS, 1 Peter, in A.B. Du Ton (ed.), The Gospel of John; Hebrews to
Revelation: Introduction and Theology (Guide to the New Testament, 6), Halfway House,
NG Kerkboekhandel, 1993, pp. 143-170. The different themes covered are: "Suffering,
future expectation and joy" (pp. 157-161), "Christology" (pp. 162-167), "The church"
(pp. 167-168) and "The Christian way of life" (pp. 168-170).
2. J.R. MICHAELS, 1 Peter, Waco, TX, Word Books, 1988.
3. T.W. MARTIN, Metaphor and Composition in 1 Peter, Atlanta, GA, Scholars Press,
1992, pp. 144-161.
4. The first is the conception as arising from the notion that the Diaspora is only tem
porary and will end with the return of the Jewish people to their homeland. The second is
the conception of the Diaspora as the danger of assimilation to the pagan environment and
the consequent defection from the Jewish faith. Martin distinguishes three "metaphor
clusters" in 1 Peter, announced in the prescript (1,1 &KA,8KTOT<; 7cap£7u8fjpoi<;
5iaCT7topa<;). The first imagery is built around the image of the elect people of God and
contains metaphors pertaining to the house of God (1,14-2,10). The second imagery is
composed of metaphors that group around the notion of strangers and aliens (2,11-3,12).
The third imagery is determined by the concept of the Diaspora as a place of suffering
(3,13-5,11). Martin views all three of these metaphor clusters as related through the
overarching and controlling metaphor of the Diaspora.
382 F.J. VAN RENSBURG
METHODOLOGICAL CONSIDERATIONS
Soteriology
Soteriology is about the salvation, the point of transition from being

lost to being saved. This understanding of soteriology is the guiding
principle in the identification and interpretation of the salvific metaphors
in 1 Peter. T h e approach is to approximate a clear distinction between
what interpreters later made of the soteriology in 1 Peter, and what the
letter itself presents. It is an attempt to put the present day reader of 1
Peter in the shoes of the first readers/hearers, and describe the
soteriology in 1 Peter from this stance: what is it that they were saved
from (the a quo of the being saved), and what was their state after hav
5
ing been saved (the ad quern) .
Metaphor
Adopting J.G. van der Watt's functional description, metaphor is

viewed as two lexical items of disparate meanings linked on the basis of
6
some form of comparison, with specific semantic implications . Meta
phor has the power to orientate and reorientate readers in accordance
7
with an author's perspective, as argued convincingly by E. Mouton . She
shows how metaphorical meaning depends upon a literal, conventional
base as a point of contact (cf. God as father and steward; Jesus as savior
and lord; the Spirit as seal and deposit), but through being applied to a
8
new field, another matrix of thought, new meaning is created . A meta
phor thus presupposes a well-established use of language (the 'literal'
meaning) and then extends this use in a way that is novel or logically
9
odd .
5. S.B. MARROW, Principles for Interpreting the New Testament Soteriological Terms,
in NTS 36 (1990) 268-280, p. 280: Marrow suggests that the best way of approaching the
soteriological terminology of the New Testament is to start with the outcome, i.e. with the
result of the death on the cross, and to work backwards to the terminology employed in
speaking of it. A problem of this approach is the risk of dogmatising, instead of really
doing exegesis.
6. J.G. VAN DER WATT, Family of the King: Dynamics of Metaphor in the Gospel Ac
cording to John, Leiden, Brill, 2000, p. 6.
7. E. MOUTON, Reading a New Testament Document Ethically, Leiden, Brill, 2002,
pp. 40-41.
8. E.A. NIDA - C.R. TABER, The Theory and Practice of Translation, Leiden, Brill,
1974, p. 203: "Metaphor is a figurative expression used instead of another to make an
implicit comparison between the items referred to by the two expressions, often based on
supplementary components". This view of metaphor is an oversimplification. The fact
that it is an image based on similarity within difference is not taken into consideration.
9. See A.C. THISELTON, Semantics and New Testament Interpretation, in I.H. MAR
SHALL (ed.), New Testament Interpretation. Essays on Principles and Methods, Exeter,
Paternoster Press, 1977, pp. 75-105, esp. 94.
THE OT IN THE SALVIFIC METAPHORS IN 1 PETER 383
For the purposes of this paper I concur with A.C. Thiselton about the
10
aim of metaphor, but add a third to his t w o . Firstly, it sets up a tension
that is intended to provoke the hearer into some reaction. Secondly, it
provides a model, or picture, or frame of reference, according to which
the hearer now 'sees' the point in question in a new way. T o this I add a
third use, hinted on by C.E. Gunton: to verbalize something that cannot
11
be described adequately in everyday empirical t e r m s .
Imagery, adopting a definition by Van der Watt, is the total and co
herent account (or mental picture) of objects, with corresponding actions
12
and relations, associatively (and thematically) belonging together . An
imagery is a metaphor system, i.e. a group of metaphors linked together
by their common origin in a single area of human observation, experi
13
ence or activity . Typically such an imagery has generated its own pe
culiar sub-language or jargon. Any metaphor drawn from the specific
imagery invites embellishment by the addition of other metaphors from
the imagery.
Vagueness of interpretation is an inherent characteristic of metaphoric
language. The interpreter has to steer a very careful path between evapo
rating the force of a metaphor by total explication, and leaving the
14
meaning open to doubt .
Socio-Historical Ecology of Metaphors
One can only start understanding the power of the concepts in a text,
15
when their meaning in the period it was written, has been determined .
It is therefore important to make a construction of the probable socio-
historic context of 1 Peter, thus establishing the socio-historical ecology
16
of its salvific metaphors . The method according to which the context is
10. Ibid., pp. 9 4 - 9 5 .

11. C.E. GUNTON, The Actuality of Atonement. A Study of Metaphor, Rationality and
the Christian Tradition, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1989, p. 6 5 .
12. VAN DER WATT, Family of the King (n. 6), p. 18. Examples of imagery are sheep
farming, family life, healing, commerce, law, warfare, weather, love, health, nature, sport,
etc.
13. See G.B. CAIRD, The Language and Imagery of the Bible, Philadelphia, PA, West
minster, 1980, p. 155.
14. THISELTON, Semantics and New Testament Interpretation (n. 9 ) , p. 9 5 . He aptly
argues that a metaphor is to make hearers think for themselves, often by means of some
deliberate ambiguity. It gives us something as a model for something else without making
explicit in exactly what way it is supposed to be a model.
15. See W.C. VAN UNNIK, Corpus Hellenisticum Novi Testamenti, in Sparsa collecta:
the Collected Essays of W.C. van Unnik (part 2 ) , Leiden, Brill, 1980, pp. 1 9 4 - 2 1 4 , esp.
203.
16. VAN DER WATT, Family of the King (n. 6 ) , p. 139, coins the socio-historical ecol
ogy of metaphors as the totality and interrelatedness of the social-reality of the ancient
Mediterranean world.
384 FJ. VANRENSBURG
constructed, is the socio-historic approach, explicated by F J . van Rens-

17
burg .
The Old Testament in the New
The three categories of Old Testament "references" distinguished by

18 19 20
S. Moyise are used in this s t u d y . They are quotations , allusions and
21
e c h o e s . I, however, add sub-categories to M o y i s e ' s first and second
22
category, on the basis of work done by Schutter . T h e taxonomy used in
identifying and interpreting the First Peter salvific metaphors from or
reminiscent of the Old Testament, can therefore be summarised in the
following w a y :
1. Quotation
23
1.1 Explicit quotation
24
1.2 Implicit q u o t a t i o n
2. Allusions
25
2.1 Explicit allusion
26
2.2 Implicit a l l u s i o n
17. F J . VAN RENSBURG, Dehor of Konteks? Die verdiskontering van sosio-historiese

gegewens in die interpretasie vir die prediking en pastoraat van 'n Nuwe Testamentteks,
gei'llustreer aan die hand van die 1 Petrus-brief, in Skrif en Kerk ( 2 0 0 0 ) 5 6 4 - 5 8 2 . This
approach places me among the researchers about whom S.R. GARRETT, Sociology of
Early Christianity, in AncBD 6 ( 1 9 8 2 ) 8 9 - 9 9 , p. 9 0 , after describing the extreme poles of
the socio-historic and socio-scientific approaches, says: "... many have held that the
most promising approach is one that continues to employ old methods and questions, but
that is also informed by the questions social scientists ask and the models they employ".
18. S. MOYISE, Intertextuality and the Study of the Old Testament in the New, in
S. MOYISE (ed.), The Old Testament in the New. Essays in Honour of J.L. North, Shef
field, Academic Press, 2 0 0 0 , pp. 1 4 - 4 1 , esp. 1 8 - 1 9 .
19. Quotations involve a self-conscious break from the author's style to introduce
words from another context. There is frequently an introductory formula or some gram
matical clue (e.g. o n ) .
2 0 . Allusions are usually woven into the text rather than 'quoted', and are often less
precise in terms of wording. If a subtext is well known, the slightest of allusions is some
times sufficient to evoke its presence.
2 1 . Echoes are faint traces of texts that are probably quite unconscious but emerge
from minds soaked in the scriptural heritage of Israel.
2 2 . W.L. SCHUTTER, Hermeneutic and Composition in I Peter (WUNT, 2/30),
Tubingen, Mohr, 1 9 8 9 , pp. 3 5 - 3 6 .
2 3 . Ibid., p. 3 5 : "An explicit quotation is always introduced by a formula".
2 4 . Ibid., p. 3 5 : "An implicit quotation reproduces a text in extenso, such that it might
have been introduced by a formula".
2 5 . Ibid., p. 3 6 : "An explicit allusion either makes a pointed reference to an OT
pericope, or reproduces a sufficient quantity of text so as to leave one OT locus the obvi
ous point of origin".
2 6 . Ibid., p. 3 6 : "An implicit allusion does not reproduce sufficient text to make one
such locus obvious, only likely when more than one possible locus exists, but its basis in
Scripture remains clear". Schutter succinctly argues that the factor of transmission history
27
2.3 Incipient allusion
28
2.4 Iterative allusion
3. Echoes
When an author alludes to another text he establishes a dynamic b e

tween his own voice and the voices of the past. T h e four types of dy
namic interaction between the Old and New Testament established by S.
29
Moyise in his 1995 publication are utilized . It is heuristically more
powerful than the traditional categories (such as prophecy and fulfil
ment, typology or midrash). These four categories are reproductive, ec
30
lectic, heuristic, and dialectic .
The caution noted by Van der Watt against a premature inter-textual
31
reading of a metaphor is appropriate . The primary context of the inter
pretation is supplied by the literary context as such, and not by the Old
Testament. Since a metaphor is semantically developed and specified by
the context in which it stands, an interpretation in context is made before
inter-textual considerations are added.
is related to, but distinct from, the literary context as a factor in the detection of implicit
allusions: "A given OT text may acquire such pronounced associations over time that to
refer to these is to presuppose a reference to the original message. A case in point con
cerns Is 5 2 - 5 3 . The more prominent its Christological interpretation prior to 1 Peter the
better the chances of a deliberate allusion to it even in an isolated instance like 1 , 1 9 . . . "
(p. 3 9 ) .
27. Ibid., p. 3 6 : "An incipient allusion refers to an OT pericope but depends for its
recognition upon an exegetical tradition associated with that pericope".
28. Ibid., p. 3 6 : "An iterative allusion resumes or anticipates part of an OT text cited
elsewhere by the author, and often it would have gone undetected without such a favour
able literary context".
2 9 . S. MOYISE, The Old Testament in the Book of Revelation, Sheffield, Academic
Press, 1 9 9 5 , pp. 1 1 8 - 1 2 0 .
30. Reproductive imitation is when the author perceives the subtext as coming from
a golden age that is now over. All that can be done is to rewrite the subtext as though
no other form of celebration could be worthy of its dignity. It is as if the author is
afraid of his or her own voice and prefers the safety of the past. Eclectic imitation is
where the author draws on a wide range of sources, seemingly at random, without laying
special emphasis on any one of them. It suggests that a New Testament author more
often chose a text for its "evocative power" rather than its specific theological or doctri
nal content. Heuristic imitation is when the new work seeks to define itself through a re
writing or modernising of a past text. It advertises itself not simply as one possible imita
tion of the old but as its true successor. This comes about only through a double process
of discovery: on the one hand through a tentative and experimental groping for the
subtext in its specificity and otherness, and on the other hand through a groping for the
present author's own appropriate voice and idiom. Dialectical imitation is when the text
engages the precursor in such a way that neither is able to absorb or master the other. The
effect is to create a kind of struggle between texts and between eras that cannot easily be
resolved.
3 1 . VAN DER WATT, Family of the King (n. 6), p. 151.
386 FJ. VANRENSBURG
THE ARGUMENT OF 1 PETER
The argument of 1 Peter as proposed in my 1 9 9 2 essay is taken as

frame of reference in the identification and interpretation of the meta
32
p h o r s . The basic salvific statement in 1 Peter is that the Father has
made the readers his children (7caxf|p TOO K o p i o o r\\i&v Tr|aoC X p i -
a x o o , 6 dvayevvf|aa<; f||ia<;) ( 1 , 3 - 1 2 ) . This statement about their new
birth then becomes the basis for four inferences that are given as four
exhortations: ( 1 ) Set your hope fully on the grace, and therefore be holy
( 1 , 1 3 - 2 5 ) ; ( 2 ) The obligation of a " n e w " child of God to grow individu
ally as well as together with fellow-believers ( 2 , 1 - 1 0 ) ; ( 3 ) Code of con
3 3
duct for 7idpoiKOi and 7iap87ii8r||ioi ( 2 , 1 1 - 4 , 1 9 ) ; and: Code of con
duct within the church ( 5 , 1 - 1 1 ) .
A MATRIX OF THE SALVIFIC METAPHORS IN 1 PETER
The matrix of salvific metaphors I proposed is adopted for the pur

34
poses of this article . I argue that 1 Peter develops his soteriology
mainly by means of family imagery. G o d ' s saving act is pictured by 1
Peter as a father giving birth, and more or less simultaneous with the
birth, feeding the newborn baby milk. Within this same imagery the sav
ing event is also pictured as a patria potestas who redeems (as if re
deeming a slave) the saved into his household, using the precious blood
of Christ as currency. A final element of this family imagery is that of a
king transforming the saved into his nation. I also distinguish two further
(albeit subsidiary) imageries: The saved as a flock of sheep having been
returned to Christ as (chief) shepherd, and the saved as having been
35
healed by Christ's w o u n d . The following is a synoptic representation
36
of the three imageries :
32. F.J. VAN RENSBURG, The Outline of 1 Peter: A Reconsideration, in Ekklesiastikos
Pharos 74(1992) 26-41.
33. This third inference can be divided into the following subsections: The basic ex
hortation (2,11-12), the code of conduct for relationship with political authorities (2,13-
17), with employers (2,18-25), with the marriage partner (3,1-7), with neighbours in gen
eral (3,8-12), and for the attitude towards and reaction to unjust sufferings (3,13-4,19).
34. F.J. VAN RENSBURG, Metaphors in the Soteriology in 1 Peter: Identifying and In
terpreting the Salvific Imageries, in J.G. VAN DER WATT (ed.), Salvation in the New Testa
ment. Perspectives on New Testament "Soteriology'' (to be published in Supplements to
Novum Testamentum, 2004).
35. Ibid., p. 15.
36. Ibid., p. 11: I considered two more imageries which seem to have all the makings
of being salvific, viz: the imagery of the saved as (temple) building with Christ as (cor
ner) stone (1 Pet 2,4-9), and the saved as heirs (1,3; 3,7). I, however, conclude that they
are not salvific.
1. The saved as family, with God as father.

- The saved as children of a father who has begotten them, and
who have tasted the milk he provides.
- The saved as redeemed by God into his household, with the pre
cious blood of Christ.
- The saved as being transformed into the people/nation of God.
2. The saved as a flock of sheep having been returned to Christ as
(chief) shepherd.
3. The saved as having been healed by Christ's wound.
SALVIFIC METAPHORS IN 1 PETER, AND THE O T
The different salvific metaphors from (or reminiscent of) the Old Tes
tament can now be categorized into the three imageries, and it can be
established whether and how the recognition of the Old Testament in
these metaphors contributes to their interpretation. The taxonomy given
under 1.4, viz: quotations, allusions, and echoes, is used; as well as the
four types of dynamic interaction between the Old and New Testament
(cf. 1.4), viz. reproductive, eclectic, heuristic, and dialectic imitation.
The Saved as Family, with God as Father
a) The saved as children a father has begotten, and who have tasted the
milk he provides
This imagery focuses on a father who gives new birth (1,3: 7iaTT)p... 6
dvayevvf|Ga<; f|pa<;);l,23: ( d v a y e y e v v r i p e v o i ) . T w o surprising ele
ments are present: it is a father (and not a mother) giving the new birth,
and it is explicitly stressed that it is not a natural birth, but a " n e w "
birth; they are being born " a g a i n " . This metaphor is developed in 2,2:
just like happens after a natural birth, the newborn believers are babies
(dpTiyevvr|Ta Ppecpri). But then, in 2,3, yet again a surprising element:
37
the newborn babies receives colostrum that they taste ( £ y e 6 a a a 0 e ) ,
but from their father.
In this imagery, in 2,3 there is a possible reference to Ps 34,8. 1 Pet
2,2-3 reads as follows: &>q d p t i y c v v T i t a Ppsq>t) TO XoyiKov a5oA,ov
ydA,a ^7ci7co9f|aax8, i'va £v amS* ai)^r\Qf\xe elq acoxripiav, el cysti-
a a a O s o i l xprjaTog 6 Kupio<;.
37. The first secretion from the mammary glands occurring after giving birth.
388 FJ. VAN RENSBURG
The a quo and the ad quern this metaphor signals, are the following:
Immediately after birth (actually, it is to be pictured as part of the birth
process) the newborn babies receives colostrum, signalling G o d ' s gra
cious goodness in having made them his children just because he wanted
to. T w o things happen to the newborn babies: they experience the good
ness of G o d ' s "first" milk (colostrum), and this wets their appetite for
more milk. All of this results in the newborn baby growing up into a
powerful person, and not remaining a weak baby.
Ps 34,8 (LXX 33,9) reads as follows: yctiacwrfte Kai iSexe o n
%pr\Gxdq 6 Kopioc; iiaicapioq dvf)p oq tXni&i £7t' aircov. 1 Pet 2,2 is
38
an explicit allusion to Ps 3 4 , 8 . In 1 Pet 2,2 Peter exhorts his readers to
crave pure spiritual milk like newborn babies. It seems as if Peter has
taken the imperative mood from the psalm ( y e o a a a O e <-> l&tftt), used it
in verse 2 (crave: £ 7 U 7 C O 0 f | a a T e ) and then alludes to the psalm's actual
39
words as the basis for the c o m m a n d . In Ps 34,8 the " t a s t e " exhortation
is not used within the family imagery. There is also no hint that it is used
with reference to milk. The context of the Psalm is therefore not helpful
in interpreting the metaphor in 1 Peter. This dynamic interaction be
tween the 1 Peter and Ps 34 can be typified as heuristic imitation.
The author does back up his crave-exhortation with the explicit allu
sion, but at the same time transforms the taste-exhortation by utilizing it
within the family imagery of a newborn baby. What the readers have
tasted refers to G o d ' s initial salvific act: that he has made them his chil
dren through new birth and sustained them in their new existence with
the colostrum. G o d ' s other goodness is in his word (pure spiritual milk).
The newborn babies need this milk, otherwise they will not grow. And
again they will experience its goodness, now no longer as pertaining to
their salvation, but to what needs to follow on their salvation: their sanc-
tification.
These considerations pertaining Ps 34,8 as inter-text of 1 Pet 2,3 do
not add any new dimensions to the interpretation of the metaphor "the
saved as children begotten by a father, and w h o have tasted the milk he
provides" in 1 Peter.
b) The saved as redeemed by God into his household, with the precious
blood of Christ
This imagery centres on the idea of slaves having been bought and
paid for (1,18: £A,o0pa)0r|Te) and brought under the ownership of their
38. So also SCHUTTER, Hermeneutic and Composition (n. 22), p. 37.

39. See I.H. MARSHALL, 1 Peter, Leicester, InterVarsity Press, 1991, p. 65.
new master (2,16: GeoC 5oCA,oi) in his household (4,17: xoO O I K O O X O C

GeoC). They are free from the old bondage (1,18: £XoxpG)Gr|xe £ K xfjc;
\iamiaq Cpaiv dvaaxpocpfic; TraxporcapaSoxoi); 2,16: £A,e6Gepoi), but
now have new responsibilities to their new master (2,16: GeoC 8oCA,oi).
The surprising elements of the imagery are: (1) They were redeemed not
with silver or gold, but with the precious blood of Christ; (2) They were
redeemed not from an earlier owner, but from the empty way of life
handed down to them from their forefathers; (3) Although they have
been made free persons, they have the obligation to submit to God as
their new owner.
In this imagery, in 1,18 there are possible references to Isa 52,3, and
40
in 4,17 to Ezek 9 , 6 . Therefore the metaphors in these two verses need
to be interpreted. First 1,18: ei86xe<; oxi o o cpGapxoiq, dpyopicp t] %pv-
aicp, £Xwip(o8TiT8 £ K xfjq p a x a i a g Cpcov dvaaxpocpfjq 7caxpo7iapa86-
xou.
The a quo and the ad quern this metaphor signals are the following:
- They were the property of some other powerful person, not speci
fied in the metaphor, sold into slavery. God has redeemed them,
and now they are free!
- They were slaves to an empty way of life handed down to them
from their forefathers, but now they are slaves to God, having been
redeemed by G o d !
Isa 52,3, to which 1 Pet 1,18 alludes, reads as follows: oxi xd8e
A,eyei Kopioc; 5o)pedv £7cpd6r|xe K a i 0 6 pexd d p y o p i o o A,oxpco6f|-
41
a e a G e . 1 Pet 1,18 contains an implicit allusion to Isa 5 2 , 3 . The con
nection is the concept £A,uGptf)6r|xe tarcpcoGf|aea6e iVKari, and
the idea of being redeemed without money (oo (pGapxoig dpyopicp
Xpucjicp <-> oo pexd d p y o p i o o iVxan ÔDl vfti). In terms of the four
categories of dynamic interaction between the Old and the N e w Testa
ment, this implicit allusion is eclectic imitation. The author of 1 Peter
makes the implicit allusion more for the evocative power of the text than
for the theological or doctrinal content.
Although 'redemption' is a metaphor drawn from slavery, Caird may
be right that for the author the surface significance of the term is that it
42
belongs to Exodus language . Although the concept of redemption in
4 0 . SCHUTTER, Hermeneutic and Composition (n. 2 2 ) , p. 3 8 : He classifies 1 , 1 9 as an

"implicit allusion" to Isa 53,7. However, the only "link" is the single word d)<; dpvou <-»
dx; dpvoq. This does not even merit "echo", definitely not implicit allusion.
4 1 . So also SCHUTTER, Hermeneutic and Composition (n. 2 2 ) , p. 3 8 .
4 2 . G . B . CAIRD, The Language (n. 13), p. 1 5 6 .
43
the ancient world applied to a variety of contexts , including the eman
cipation of slaves from their masters and the release of prisoners of war,
1 Peter's reference to Babylon (5,13) and his labelling of the readers as
being in the "diaspora" (1,1) points to the possibility that he wants to
call to mind how God set his people free from bondage in Egypt and
brought them out to live in freedom in the Promised Land.
These considerations pertaining Isa 52,3 as inter-text do not add any
new dimensions to the interpretation of the redeem-metaphor.
1 Pet 4,17 reads as follows:
o n [6] Kcupdq T O O apâaOai T O Kpijxa drco T O O O I K O O T O O Oeoir el 5e
rcpcoxov dcp' f||ia>v, xi xo xeXoq xa>v drceiGoovxcov xa> xou OeoC
euayyeîco;
The a quo and the ad quern this metaphor signals are the following:
They were homeless; now they have become part and parcel of the
household of G o d !
44
1 Pet 4,17 has an echo to Ezek 9 , 6 : rcpeaPoxepov Kai v s a v i a K o v
Kai TiapGsvov Kai vr\nxa Kai yovaiKac; drcoKxeivaxe slq tâkewyiv
£ni 8e rcdvxa*; £cp' ovq £axiv xo arineiov jj,f| £yyiar|xe Kai drcd xa>v
dyicov jioo apâaBs Kai fjpâvxo d7co xa>v dv8pa>v xa>v TcpeaPoxepcov
oi fjaav 8(7(0 £v xa> OIK(Q. It seems as if the author of 1 Peter quite un
consciously picked up the d p ^ a a G e from Ezek 9,6 (emerging from a
mind soaked in the scriptural heritage of Israel). It is, however, clear that
he does not have in mind the sanctuary (drcd xa>v dyi(ov <-> j?fc&1),
45
but the household of God (drcd xoo OIKOO xoo Geoo) . Of course,
"house of G o d " could also refer to the sanctuary, but in the context of 1
46
Pet 4,17 it is clearly not the c a s e . The author of 1 Peter merely echoes
43. See MARSHALL, 1 Peter (n. 39), p. 54.

44. SCHUTTER, Hermeneutic and Composition (n. 22), pp. 37-38: He argues that Ezek
9,6 is verbally nearer 1 Pet 4,17 than are Jer 25,29 and Mai 3,1. Although, he acknowl
edges "there may be insufficient reason to deny the status of explicit allusion to them".
45. J.H. ELLIOTT, A Home for the Homeless. A Sociological Exegesis of 1 Peter, its
Situation and Strategy, Philadelphia, PA, Fortress, 1981, p. 270. Elliott is of the opinion
that the oi'Kog xoC 9eoC functioned as the chief integrative concept of 1 Peter.
46. The conception and description of the chosen people as a house is prevalent in the
Hebrew Scriptures and is frequently used to refer to the people in exile (Ezek 3,4.17;
37,11; 39,25; 36,19). L. Goppelt (Der erste Petrusbrief Gottingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1978, p. 311) also acknowledges this. Although he views the oi'Koq T O O Geoo
as in the first place the temple of the Old Testament passage cited (Ezek 9,6), he says that
for the author of 1 Peter it is the community of believers. Marshall (7 Peter [n. 39],
p. 156), however, does not agree. He sees the church here not so much as God's family
but rather as his temple, as is the case in 1 Pet 2,1-10. Martin (Metaphor and Composition
[n. 3], p. 165), tries to reconcile the two possible meanings by stating that in 1 Peter the
O'{KO<; belongs to God and therefore qualifies as temple. This is forced, and does not con
vince.
THE O T IN T H E SALVIFIC METAPHORS IN 1 PETER 391
Ezek 9,6, in a sort of dialectical imitation: the text engages the precursor
in such a way that neither is able to absorb or master the other.
These considerations pertaining Ezek 9,6 as inter-text do not add any
new dimensions to the interpretation of the household-metaphor in 1 P e
ter.
c) The saved as the people!nation of God
This imagery focuses on the phenomenon that a king formats a nation

(2,9: yevoq, eGvoq, 2,9-10: Xabq). The nation exhibits a unity and
integratedness that gives security and a sense of belonging to the m e m
bers of that nation. The surprising elements of the imagery are: (1) Indi
viduals who are not related to each other, actually become a people, a
yevo<;. (2) They become a people not out of own motivation, but be
47
cause God " c h o s e " t h e m .
In this imagery, in 2,9-10 there are possible references to Exod 19,5-
48
6, Isa 43,20-21 and Hos 1 , 6 - 2 , 1 . Therefore the metaphors in 1 Pet 2,9-
10 need to be interpreted: upeiq 8e y£vo<; £ K A , 8 K X O V , PaaiA,eiov
i e p d x e o p a , c0vo<; a y i o v , Xabq elq 7C8pi7ioir|aiv, 6n(oq xaq dpexdq
££ayyeiA,r|TS T O O £ K aicoxooq upaq Kakeaavxoq elq T O O a o p a a x o v
10
aoxoC (p&q o i rcoxe O O Xabq vov 8e Xabq Geoo, o l O O K f|A,er|p8VOt
V O V 8 S £Xzr\QEVT£q.
The a quo and the ad quern of this imagery is quite clear: The believ
ers were aliens and strangers, scattered individuals without security,
without a sense of belonging and without being integrated into a nation.
Now, since having become not only G o d ' s family and part and parcel of
his household, they have become not just " a " nation, but the chosen
people, the holy nation, the people of God!
1 Pet 2,9 has an explicit allusion to Exod 19,5-6 (LXX 23,22):
Kai vCv £av &KOTJ & K O U O T | T £ xr\q £\ir\q cpcovfjc; K a i yvXaîz TTJV
5ia9f|Kr|v pou £asa08 poi Xabq rcepiouaioc; drcd rcdvxcov xcav £0vd)v
£|xf| yap &axw T i d a a f| yfj
6
b\ieiq 8e sasaGe poi Paaiêiov lepdxeopa K a i 80vo<; ayiov xaoxa xd
j5f|paxa tpelq xdiq uloiq laparjA,.
This Exodus allusion comes from the passage where Moses is about
to receive the Ten Commandments. God makes the preliminary offer to
47. MARTIN, Metaphor and Composition (n. 3), p. 162, says about this election: "It is
election that enables these readers to become the people of God (2,10) ... election effects
the transformation of the 'no people' into the 'people of God' ( 2 , 1 0 ) ... this transforma
tion is viewed as a result of the new birth or rebirth brought about by God's election".
48. SCHUTTER, Hermeneutic and Composition (n. 2 2 ) , p. 37, says about 2 , 9 that it
brings together items from different contexts.
392 FJ. VANRENSBURG
the people of Israel: They can be his people provided they are willing to
keep his commandments. Peter's concern is to describe his readers in
language, drawn from the Old Testament, which was originally used to
depict Israel as the chosen people of God. This dynamic interaction be
tween the 1 Peter and Exodus can be typified as heuristic imitation. The
author of 1 Peter wants to redefine the readers through a rewriting of the
Exodus text. Here, however, - and this differs from the Exodus text -
49
there are no conditions for becoming the holy nation . It is something
that God has already done, out of own volition.
We now turn to Isa 43,20-21:
z£>Xoyf\G£i \ie x d 0 r | p i a TOO d y p o o o e i p f j v e q K a i Ooyaxepeq axpooGcov
o n e8coKa iv xfj tpr\[i(o i3S(op K a i rcoxanoix; £v xfi dvoSpcp rcoxiaai xo
y e v o q jaoo x o £KA,EKX6V A , a o v jioo 6v 7iepi87toir|Gd|xr|v xaq d p e x d q
2 1
\iov 8ir|yeTaGai.
50
1 Pet 2,9 is an explicit allusion to Isa 4 3 , 2 0 - 2 1 . T h e only difference
is that the author of 1 Peter has dropped the |aoo and the predicative use
51
of SKAXKXOV has become attributive: yexoq £KA,8KXOV <-> xo ysvoq
noo xo £K^8KXOV <-» nsp^ TiVnn.
This Isaiah allusion comes from a passage where G o d expresses his
concern to redeem his people from Babylon. He will provide for them
52
just as he did on the way from Egypt to the Promised L a n d . This dy
namic interaction between 1 Peter and Isa 43 can be typified as heuristic
imitation. T h e author of 1 Peter wants to redefine the readers through a
rewriting of the Isaiah text.
49. MARSHALL, 1 Peter (n. 39), p. 75, states that the identification of the readers as
"holy" nation "means that they belong to God in a way that other people do not. Above
all, it lays on them the obligation to be holy (1,15-16) so that the fact that they are God's
people is visible in the quality of their lives".
50. SCHUTTER, Hermeneutic and Composition (n. 22), p. 37, classifies 2,9 as an "ex
plicit allusion" to Ex 19,5-6 and Isa 43,20-21. He views 2,9 as an amalgam of the two
(pp. 39-40). He also classifies 2,9 as an "implicit allusion" to Isa 42,12; Mai 3,17; Hag
2,9 (p. 38).
51. Cf. J . N . D . KELLY, A Commentary on the Epistles of Peter and Jude, London,
Black, 1969, p. 40: "chosen was the epithet regularly used by the Jews to express their
conviction that God had singled them out from all nations to be his special people (Dt
iv.37; vii.6; xiv.2; Ps cv.6; Is xiv.,4). In Maccabean times and later the growing con
sciousness of living in a hostile environment strengthened this conviction (e.g. Jub ii.20);
at Qumran, too, the sectaries regarded themselves as God's elect (e.g. 1QS viii.8,6; xi.16;
lQpHab x.13)". E. BEST, 1 Peter, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1971, p. 70, adds to this:
"Israel believed itself to be chosen, selected or elected by God (Hos 11:1; Ezek 20:5; Isa
41:8f; 51:2; Ps 105:43). This belief was emphasized in the inter-testamental period, e.g.
the faithful in 1 Enoch are known as 'the elect' (cf. 1QS 8:6; 11:16). The early Chris
tians, viewing themselves as the people of God, realized also that they had been 'chosen'
by God to be so".
52. MARSHALL, 1 Peter (n. 39), p. 74: "Now, for the third time, God actively redeems,
and Peter identifies his readers as the objects of God's choice and care, the new Israel".
In the original context of Isa 43 the nature of his 'praise' is not speci
fied. In 1 Pet 2,9 the idea is developed, indicating that they are the praises
of him " w h o called you out of darkness into his wonderful light".
Let us now look at the possible reference to Hos 1,6-2,1 in 1 Pet
53
2,10: 1 Pet 2,10 implicitly alludes to Hos 1 , 6 - 2 , 1 . While 1 Pet 2,9
brings together items from different contexts, 2,10 telescopes items from
this single, relatively long passage. In a way it summarizes part of
Hosea's message: Once they were not a people, but now you are the
people of God; once they had not received mercy, but now you have re
ceived mercy. The dynamic interaction between the 1 Peter and Hosea
can be typified as heuristic imitation. The author wants to redefine the
readers through a new application of the Hosea text, now no longer ex
clusively on the Israelites, but on all those who believe in Christ.
These considerations pertaining Exod 19,5-6, Isa 43,20-21 and Hos

1,6-2,1 as inter-text of 1 Pet 2,9-10 do not add any new dimensions to
the interpretation of the metaphor " t h e saved as people/nation of G o d "
in 1 Peter.
The Saved as a Flock of Sheep Having Been Returned to Christ as

(Chief) Shepherd
This imagery focuses on the phenomenon that a flock of sheep (5,2:

rcoipviov) going astray (2,25: &q TtpoPaxa 7iX,avcbp8VOi) is without
shepherd (2,25: T i o i p e v a ) , and therefore in grave danger. The surprising
elements of this imagery are: (1) The shepherd is also overseer, and he
cares not only for the body and the physical needs of the sheep, but also
for their souls; (2) Christ, as Chief Shepherd, appoints fellow-sheep as
his assistant-shepherds to oversee the flock.
In this imagery, in 2,25 there is possible reference to Ezek 34,16.
Therefore the metaphor in 1 Pet 2,25 needs to be interpreted: f|T8 y a p
<hq rcpoPaxa rcXavcbpevoi, &Xka £7i£axp&(pr|Te vov tni xov Tioipeva
Kai STUGKOTTOV TCDV \|/oxa>v opa>v.
The a quo and the ad quern that this metaphor signals, are the follow
ing:
- They were lost and without anybody looking out for them; now
they are under the loving care of Christ, because they have been
returned to their Shepherd.
- They were without leaders, but now Christ as Chief Shepherd has
appointed from their midst assistant-shepherds to oversee them.
394 F.J. VAN RENSBURG
Let us now look at the possible reference in 1 Pet 2,25 to Ezek 34,16:
TO AnoXcoXbq £r|Tf|cja) Kai t o nXavthpsvov £fti<FTp£\|/(d Kai TO
aovT8Tpi|ap,8vov K a T a 5 f | a c o Kai TO SKA,817COV £via%6aa> Kai TO
l a ^ o p d v (pvXa^G) Kai PoaKf|aa) aoTa p,8Td KpijaaToq. 1 Pet 2,25 is an
implicit allusion to Ezek 34,16. The reference is not at all precise in
wording, as is evident from the following comparison: 7cA,av(b|ievoi
&XXa £7ieaTpd(pr|Te <-» TO 7r,A,avcb|aevov £7iiaTp8\|/a> <-> nnân~n*o
lltf N. However, since Ezekiel as subtext probably was well known, even
this implicit allusion would have been sufficient to evoke the presence
54
of this subtext . The type of dynamic interaction between 1 Pet 2,25 and
Ezek 34,16 is heuristic imitation.
These considerations pertaining Ezek 34,16 as inter-text of 1 Pet 2,25
do not add any new dimensions to the interpretation of the metaphor
"the saved as flock of sheep having been returned to Christ as shepherd"
in 1 Peter.
The Saved as Having Been Healed by Christ's Wound
This metaphor focuses on the believers as being persons who have

been healed (2,24: id6r|Te). The surprising element of this metaphor is
that the healing process is not through medicine of some kind, but by
"the wound of Christ" (2,24: oo TO> (JXQAXDTU). This metaphor explicates
the preceding statement that Christ bore the sins of the believers in his
body on the tree, so that they might die to sins and live for righteousness
(2,24a).
In this imagery, in 2,24 there is a possible reference to Isa 53,5.
Therefore the metaphor in 1 Pet 2,24 needs to be interpreted: oq xdq
diaapTiaq f||ia>v amdq dvf|V8yK8v £v TG> acb|iaTi a o r a o £TU TO tpXov,
i'va Talc; d|aapTiai<; drcoyevoiievoi Tfj 8 i K a i o a 6 v n ^fjacoiiev, 06 TG>
\i(bXomi idOiiTS.
The a quo and the ad quern that this metaphor signals are the follow
ing: They were mortally wounded and sick to death; now they are well
since the have been healed, and they are fit and ready to live for right
55
eousness !
5 4 . The very verse preceding this allusion, Ezek 3 4 , 5 , is actually very relevant to the
context of 1 Pet 2 , 2 5 . Ezek 3 4 , 5 reads: "So they were scattered because there was no
shepherd, and when they were scattered they became food for all the wild animals". Also
Isa 5 3 , 6 may have been called to mind by the implicit allusion: "We all, like sheep, have
gone astray, each of us has turned to his own way; and the LORD has laid on him the
iniquity of us all".
5 5 . MARSHALL, 1 Peter (n. 3 9 ) , p. 9 5 , views 1 Pet 2 , 2 4 as "the basis for thinking of
salvation in terms of healing, a metaphor that is not developed as much in the New Testa
ment as we might have expected".
Let us now study the possible reference in 1 Pet 2,25 to Isa 53,5:
abxbq 8s £TpaopaxiG0r| 8id xaq d v o p i a q f|pa>v Kai pspaA,dKiGTai
8id xaq d p a p i i a q fipcov rcaiSsia slpr\vr\q f|pa>v £71' aoxov xfo pco^corci
abxov r\\ieiq idGripsv. 1 Pet 2,24 is clearly an explicit allusion to Isa
56
5 3 , 5 . All the elements of Isa 53,5 are present: The personal pronoun
aoioC is just changed to the relative pronoun ou and the first person of
the verb is changed to the second person, and the personal pronoun
dropped: ld0r|TS <-> f)psT<; i d 0 r | p s v . First Peter's use of Isa 53,5 does
not fit into any of the four categories of dynamic interaction between the
Old and New Testament that Moyise (1995) has developed. Another cat
egory has to be added, viz: Exact imitation. The author of 1 Peter al
ludes to the text in Isaiah, using it in the very way it seems to have been
57
intended in Isaiah .
These considerations pertaining Isa 53,5 as inter-text of 1 Pet 2,24 do
not add any new dimensions to the interpretation of the metaphor "the
saved as healed by Christ's w o u n d " in 1 Peter.
CONCLUSION
The Old Testament is referred to at least eight times in some or other

way in each of the three salvific imageries in 1 Peter. The following syn
opsis summarizes the categorization:
Salvific 1 Peter OT Type of Type of
metaphors in reference reference reference dynamic
1 Peter interaction
between
OT & NT
1. The saved as
family, with
God as father
1.1 The saved 2,2 (Tasted Ps 34,8 Explicit Heuristic
as children of a that the Lord allusion imitation
father who has is good)
begotten them,
and who have
tasted the milk
he provides

57. That 1 Peter remains true to the intention of the Isaiah context, is confirmed by the
very preceding verse, Isa 53,4: "Surely he took up our infirmities and carried our sor
rows, yet we considered him stricken by God, smitten by him, and afflicted". SCHUTTER,
Hermeneutic and Composition (n. 22), p. 38, classifies 2,24 as an "implicit allusion" to
Isa 53,4.
1.2 The saved 1,18 Isa 52,3 Implicit Eclectic

as redeemed by (Redeemed) allusion imitation
God into his
household, with Ezek 9,6 Dialectical
the precious 4,17 (House Echo imitation
blood of Christ of God)
1.3 The saved 2,9-10 Ex 19,5-6 Explicit Heuristic
as being (Chosen Isa 43,20- allusion imitation
transformed people, holy 21 Explicit Heuristic
into the people/ nation, people Hos 1,6- allusion imitation
nation of God of God) 2,1 Implicit Heuristic
allusion imitation
2. The saved as 2,25 (Astray Ezek 34,16 Implicit Heuristic
a flock of sheep flock being allusion imitation
having been returned to
returned to shepherd)
Christ as (chief)
shepherd
3. The saved as 2,24 (Healed Isa 53,5 Explicit Exact
having been by his wound) allusion imitation
healed by
Christ's wound
This study of the Old Testament in the salvific metaphors in 1 Peter

has been enlightening in many ways, adding depth and perspective to the
interpretation of the metaphors. However, no new dimensions were
added to the interpretation of these salvific metaphors.
Potchefstroomse Universiteit Fika J. VAN RENSBURG

Faculty of Theology
Potchefstroom 2520
South Africa
1 PETER 3 - 4 A N D T H E BAPTISM O F C H A O S
I. INTRODUCTION
1 Peter 3,19-4,6 is well known as one of the most enigmatic passages

in the Catholic Epistles, and, accordingly, has been the subject of many
scholarly treatments, both large and small scale. As yet, there remains no
consensus on the significance of Jesus' preaching of the gospel to the
dead, nor of the strange parallel made between the Flood described in
Genesis 6-8 and Christian baptism. The problems evident in scholarly
readings of the text hitherto can be attributed to three main deficiencies.
The first of these is that the structure of the text has not, to my knowl
edge, been perceived. The second, linked with this, is the failure to en
gage fully with the Petrine author's use of metaphor. The third is that
commentators tend to read each section of the passage (Jesus' preaching
to the dead [3,19; 4,6]; The Flood and Baptism [3,19-22]; The ways of
the Gentiles [4,1-5]) in isolation, with the result that formal connections
in terms of thought or language are missed. Finally, and perhaps most
surprisingly, the plain sense of the Greek is often ignored in favour of
the individual commentator's preconceptions about what the text ought
to say.
The structure of 1 Peter 3,19—4,6 is in fact quite straightforward. The
parameters of this passage are marked out by references to Jesus' de
scent to the underworld (3,19; 4,6), which form a literary inclusio. Be
tween these two references, there is a description of the Noachic Flood
as an antitype for Christian baptism and comment on the Gentiles and
their practices. The Gentiles are characterised as wallowing in their own
dissipation as if in a flood of water (&vd%oai<;, 1 Pet 4,4). This forms a
literary connection between these two sections of the passage. A simple
representation of this scheme follows:
3,19 Jesus preaches to the dead (Inclusio)
3,20-22 The Flood I (Sinners in the past)
4,1-5 The Flood II (Sinners in the present)
4,6 Jesus preaches to the dead (Inclusio).
In order to elucidate the overall thrust of the passage, the most contro
versial section, a consideration of the depiction of the Noachic flood as a
prefigurement to Christian baptism, will follow.
398 D. RUDMAN
II. TEXT AND CONTEXT
1. The Flood I - Christian Baptism as Antitype of the Flood
As noted earlier, the section of this passage in which the Petrine au
thor links Christian baptism to the Noachic Flood is generally consid
ered to be the most problematic. Christian baptism itself is apparently
1
referred to as the antitype (TO dvxixDTCOv) of the Flood , the implication
being that it corresponds to, yet is also an imperfect foreshadowing of,
2
the s a m e . This statement has generated no small amount of scholarly
confusion, a state of affairs which is exacerbated by the Petrine author's
apparent comment that Noah and his companions, like the contemporary
addressees of this epistle, have been "saved through water" (1 Pet 3,20:
8ieacb0r|aav 8 i ' i38axoc;).
Ultimately, the correspondence of the Flood with Christian baptism
hinges on this phrase, and especially, how the preposition 8id is inter
preted. Almost all commentators understand 8id in its instrumental
sense and translate "saved by means of water", although their explana
tions of what this actually means are often rather forced. For example,
Kelly suggests that it refers to the fact that the same waters which
3
drowned the sinful multitude also buoyed up the ark . The confusion
among interpreters who follow this path is summed up by Best, who
notes that "...strictly, Noah was saved from water, but the reference to
4
baptism forced the author into a strange use of language" . The problem
arises from a particular view of baptism - that the water itself has a
cleansing or salvific function. It is my contention that, in their desire to
preserve this idea intact, it is modern commentators themselves who are
being forced into strange linguistic contortions.
The preposition 8id also has a local sense, that, if adopted, would pro
duce a translation along the lines of "saved through water". This is often
dismissed by commentators rather peremptorily alongside the note that
Gen. Rab 7,7 describes Noah being forced to wade through knee-high
5
water to the ark when the Flood waters started rising . Nevertheless, the
1. B. REICKE, The Epistles of James, Peter and Jude, Garden City, NY, Doubleday,
1964, p. 106. Cf. E. BEST, 1 Peter (NCB), London, Oliphants, 1971, pp. 146-147. A
slightly different tack is taken by E.G. SELWYN {The First Epistle of St. Peter, London,
Macmillan, 1946, p. 203) and P.H. DAVIDS (The First Epistle of Peter [NICNT], Grand
Rapids, MI, Eerdmans, 1990, p. 143), who argue that dvuiiimov refers to Noah et al. as
the precursors of those saved by baptism. No material difference is made to my reading of
the text, whichever option is favoured.
2. F.W. BEARE, The First Epistle of Peter, Oxford, Blackwell, 1947, p. 148.
3. J.N.D. KELLY, A Commentary on the Epistles of Peter and Jude (BNTC), London,
Black, 1969, pp. 157, 159.
4. BEST, 1 Peter (n. 1), p. 147.
5. Ibid., pp. 146-147.
1 PETER 3 ^ A N D THE BAPTISM O F CHAOS 399
verb used in 1 Pet 3,20, Siaacb^co, elsewhere has the meaning "bring
through safely" (Plato, Resp. 540a; Thucydides, Hist. 4,113; Wis 14,5),
strongly suggesting a local sense, a point noted at the beginning of the
6
last century by Bigg .
In the OT, the story of the Flood (Genesis 6-8) represents a literal
undoing of creation by God. In Gen 7,20-21, the fountains of the deep
and the windows of heaven are unstopped and all land based life is
erased as the chaos waters assume their natural space. N o a h ' s ark, with
its human and animal cargo, has effectively become the cosmos. Appro
priately, the emergence of this cargo is depicted as a new creation. God
blesses Noah and his sons, as was the case with the first humans (Gen
9,1 cf. 1,28), and they are given dominion over the animal kingdom (9,2
cf. 1,28). In Gen 9,17, God orders the animals to emerge from the ark,
"every living thing" (cf. Gen 1,20-21.24), " b i r d " (cf. 2,20-21.26),
"beast" (cf. 2,24-26) and "every creeping thing that creeps" (cf. 2,26)
so that they can " s w a r m " (cf. 1,20-21) and " b e fruitful and multiply"
7
(cf. 1,22), in a replay of P ' s creation story . In the O T narrative, Noah
and his companions are saved through water in that they pass from one
corrupt creation to a new, fresh creation. However, the water that they
pass through is the water of chaos. The implication of this is that the
water of baptism, in the thought of Peter, also represents the water of
chaos.
The parallel between the OT Flood and the practice of baptism is
strengthened by the description of Noah and his companions as "eight
souls" (6KTCC> \|/oxai). The use of the term \\fv%r\ to refer to a person is
widespread in the L X X (e.g. Gen 46,22, 25-27; Exod 16,16 et al).
However, the Petrine author seems to imply that baptism operates as a
spiritual equivalent to the Noachic Flood, so that, in contrast to the
" f e w " (6Myoi) souls who were saved in the past, many are saved in the
author's present. The idea that 1 Peter might view the waters of baptism
as the waters of chaos has been largely ignored since the time of Bigg,
who, I believe rightly, saw in the former " n o t . . . the instrument of grace,
8
but... the old (evil) life left b e h i n d " . This would not be the only explicit
parallel between the waters of baptism and the waters of chaos in the
6. C. BIGG, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St.
Jude (ICC), Edinburgh, Clark, 1910, p. 163. The validity of Bigg's position is apparently
upheld by P.J. ACHTEMEIER, 1 Peter (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 1996,
p. 266; cf. J.-C. MARGOT, Les Epitres de St. Pierre, Geneva, Labor et Fides, 1960, p. 63;
O.S. BROOKS, 1 Peter 3:21 - The Clue to the Literary Structure of the Epistle, in NT 16
(1974) 304.
7. S. NIDITCH, Chaos to Cosmos: Studies in Biblical Patterns of Creation, Chico, CA,
Scholars, 1985, p. 11.
8. BIGG, St. Peter & St. Jude (n. 6), p. 164.
400 D. RUDMAN
N T , however. Paul makes a connection between baptism and the passing

of Israel through the Red Sea (1 Cor 10,1-13). Again, this text is largely
considered to b e a wilful misconstrual of the process of baptism by a N T
author. However, it does betray a sophisticated, and, from an O T per
spective, fundamentally correct reading of the Exodus event as the emer
gence of Israel from a state of uncreation in the land of chaos (Egypt),
through the waters of chaos (cf. Isa 51,9-10 and also Pss 77,17-21 [Eng.
16-20]; 106,9; 107,23-24; Isa 44,27; 63,11-12; H a b 3,10; Zech 10,11)
9
to a state of createdness . Contrary to scholarly claims about Paul, like
the author of 1 Peter, doing " v i o l e n c e " to the O T text, it is clear that
their real authorial " c r i m e " (for this is what is implied) is actually to
give utterance to an idea that flies in the face of the view that baptism
is a rite of cleansing. However, the fact that two N T authors expli
citly use basically the same metaphor in different way raises the
question of whether the same metaphor might b e implicit elsewhere.
John the Baptizer practises his mission " i n the wilderness", a chaotic
area in O T tradition (hence, e.g. the use of the Hebrew term inn in Gen
1,2 and Deut 32,10; Job 6,18; 12,24; Isa 24,10; 45,18). T h e Jordan is
compared explicitly with the waters of chaos in Ps 114,3 (cf. Josh 4,23-
10
24) .
Despite the apparent connection between the waters of baptism and
the chaos waters made elsewhere, the statement of Peter that baptism is
"not the putting off of filth from the flesh" is often interpreted to mean
11
that baptism cleanses the inner person of s i n . N o such claim is made in
the text of 1 Peter, however. In fact, the author connects baptism with
the idea of £7cepd)Tr|pa. Ordinarily, this term as it appears in the Bible
refers to a question or enquiry (cf. R V : interrogation of a good con
12
science) . In a few cases, the connected verb &7iepa)TdcD can mean
" m a k e a request for" (e.g. Ps 137,3; Matt 16,1). This meaning underlies
the renderings of the RSV "appeal to G o d for a clear conscience" (un
derstanding £7cep(DTr|pa as an objective genitive) or the N E B "appeal
made to God by a good conscience" (understanding the same as a sub
jective genitive). However, Reicke has made a good case for its use as a
9. D . RUDMAN, The Use of Water Imagery in Depictions ofSheol in TAW 113 ( 2 0 0 1 )

244.
10. A reminiscence of this idea may occur in the Life of Adam and Eve 6-8 where the
eponymous couple is depicted as standing in the Jordan and Tigris rivers up to their necks
as an act of penitence after their expulsion from the earthly paradise. Again, this has noth
ing to do with cleansing. Rather their immersion in the waters is an admission and a sym
bol of their sinful state.
11. SELWYN, St. Peter (n. 1), p. 2 0 4 ; BEST, 1 Peter (n. 1), p. 1 4 7 .
12. KELLY, Peter andJude (n. 3 ) , pp. 1 6 2 - 1 6 3 .
1 PETER 3 ^ AND THE BAPTISM OF CHAOS 401
technical term for making a contract or pledge, and accordingly, this

13
meaning is favoured h e r e .
Whether £n;epcoTr||Aa has the sense of " p l e d g e " or " a p p e a l " , baptism
is presented by 1 Peter as being not, in itself, salvific or cleansing, but as
being symbolic of having passed through the waters of chaos and of be
ing, in a sense, re-created. Further evidence for this reading may be seen
in the next section of the passage.
2. The Flood II - Pagans as Antitype for the Disobedient Spirits
The pre-baptism life, discussed shortly after the mention of baptism in

1 Peter (4,1-6), is said to be characterized by licentiousness, passions,
drunkenness, revels, carousing, and lawless idolatry ( & 0 S | I I T O K ; elSco-
XoâxpiaK;). The term &08|aixo<; here is often translated quite gener
14 15
ally: "abominable" ( K J V ) , "detestable" (NIV), "exceedingly e v i l "
16
or " r e p u g n a n t " are some of the renderings found in English Bibles and
in the work of modern scholars. However, " l a w l e s s " (NRSV) is its more
literal meaning, and this is reflected in texts such as 2 Mace 6,5; 7,1
(speaking of idolatrous offerings and the breaking of Jewish dietary laws
respectively). The term as it appears in 1 Peter probably refers to idola
try as something expressly forbidden in the Mosaic law. Nevertheless,
the use of the term &0ep,iTO<; here also brings out the expressly chaotic
associations of the pre-baptism life. The implication is that while the pa
gans continue to wallow in chaos, the baptized Christians have left the
old chaotic life behind.
This idea is emphasized further when the author of 1 Peter goes on to
speak of the Gentiles' reaction to the withdrawal of the newly baptised
from the recreational activities which they had previously enjoyed:
"they are surprised that you no longer join them in the same flood of
dissipation (xf)v aoxfiv if\q fromiaq d v d x o a i v ) , and so they blas
17
p h e m e " (1 Peter 4 , 3 - 4 ) . The term &va%\)Giq is again often translated
generally: " e x c e s s " (KJV), " e x c e s s e s " (NRSV), "reckless" (NEB), but
the literal meaning of &va%\)G\<; is " a pouring over" (the noun is con
nected to dvaxeoo, "to pour o v e r " ) . The imagery of water implicit in
13. B. REICKE, The Disobedient Spirits and Christian Baptism: A Study of 1 Peter Hi
19 and its Context (ASNU, 1 3 ) , Copenhagen, Ejnar Munkgaard, 1 9 4 6 , pp. 1 8 2 - 1 8 5 ;
A.M. STTBBS, 1 Peter (TNTC), Leicester, Inter-Varsity, 1 9 5 9 , p. 144.
14. SELWYN, St. Peter (n. 1), p. 2 1 2 .
15. BEST, 1 Peter (n. 1), p. 154.
16. J.R. MICHAELS, 1 Peter (WBC, 4 9 ) , Waco, TX, Word Books, 1 9 8 8 , p. 2 1 2 .
17. Most scholars (e.g. KELLY, Peter & Jude [n. 3 ] , p. 1 7 0 ; DAVIDS, Peter [n. 1 ] ,
p. 152) interpret pA,aa<pr)|ioi)VTe<; to mean "and they slander [you]". This sense is sup
ported by the use of the verb in Rom 3,8; 1 Cor 1 0 , 3 0 ; Tit 3,2.
402 D. RUDMAN
this verb (not found in LXX) is clear, and most scholars note it as a gen
18
eral metaphor of e x c e s s . However, the waters of chaos in the O T are
connected not just with death and uncreation, but with evil. For example,
they can represent the nations hostile to Y a h w e h ' s people (Ps 65,8 [Eng.
7]; Jer 6,22-23; Isa 8,5-8; 17,12-14), or, more generally, the plotting of
the wicked (Isa 57,20). At the same time, the water metaphor also cre
ates a literary link with the previous section on baptism and Noah's Ark.
The Gentiles indulging in their sensual pleasures are presented as a new
generation of sinners wallowing in the flood waters of their own self-
destruction. This life is characterized as a chaotic baptism from which
the Gentiles never emerge.
Further evidence for this assertion may b e seen in the use of the term
dacoxiac;, which I have translated "dissipation" here. The noun d a o m a
shares a root with the verb acp^co ("to save"), and, literally, means
19
"lacking any salvific q u a l i t y " . T h e significance of this derivation may
be realized when one considers that the verb Siaacp^co "save through" is
used to describe Noah and his companions, and the Christians who have
undergone baptism. T o be baptized is to emerge from the chaos waters
of the Gentiles. T o be baptized is therefore to be saved through water, in
contrast to the Gentiles whose continuing activities render them beyond
salvation. This metaphor is implicit in the call narrative of Peter, the
fisherman who is promised that he will b e made a "fisher of m e n " (Matt
4,19; Mark 1,17; Luke 5,10). As preacher to a people who are following
a way contrary to G o d ' s will for humanity, the role of Peter, it is im
plied, is to drag the chaos waters for converts, to haul individuals from
the realm of chaos and evil, and into the Christian community. Argu
ably, the concept of baptism, as it is imaged in 1 Peter 3, concretizes this
metaphor: the individual is first immersed in water, an act which recalls
his old sinful state, then helped out into the fresh air.
3. Jesus and the Baptism of Death
The idea of baptism as a form of submergence in chaos is further ex

pressed by Jesus' words to James and John in Mark 10,38-39. Following
the request of the brothers that they b e permitted to sit on either side of
Jesus in his glory, Jesus asks them " A r e you able to drink the cup
(7COTf|piov) that I drink or be baptized with the baptism with which I am
18. BEARE, Peter (n. 2 ) , p. 1 5 5 ; SELWYN, St. Peter (n. 1), p. 2 1 2 ; BIGG, St. Peter & St.
Jude (n. 6), p. 169; DAVIDS, Peter (n. 1), p. 152. A slightly different tack is taken by
MICHAELS who understands the metaphor to be one of plunging impetuously into an open
sewer (7 Peter [n. 1 6 ] , p. 2 3 3 ) .
19. Cf. ACHTEMEIER, 1 Peter (n. 6 ) , p. 2 7 5 .
baptized?" The cup of which Jesus speaks here appears to be the cup
(7ioxf|piov) referred to in Mark 14,36 - that is, the cup of death by cru
20
cifixion . This also implies that the baptism of which Jesus is speaking
is that of death.
The idea expressed here by Jesus, and spoken of later by Paul (Rom
21
6,4; Col 2,12) is a curious o n e . However, reference to the OT, particu
larly the metaphorical language of the Psalms, suggests a background
for Jesus' statement. Of particular interest are those O T texts that speak
of Sheol, the abode of the dead, in connection with imagery of water
(Jon 2,3-7 [Eng. 2-6]; Ps 69,2-15 [Eng. 1-15] 88,4-8 [Eng. 3-7]). In Jon
2,3-7, for example, the eponymous prophet sings:
You cast me into the deep (nViS7&), into the heart of the seas (D'TT), and the
flood (im) surrounded me; all your waves and your billows (""p-atPD VD
y^y)) passed over me...The waters (wis) closed in over me; the deep
( D i n n ) surrounded me; weeds were wrapped around my head at the roots of
the mountains. I went down to the land whose bars closed upon me for
ever; yet you brought my life up from the pit, Yahweh my God.
Texts like this are sometimes supposed to indicate that Sheol should
be located in the same region as the deep on which the earth rests. How
ever, this does not take account of the fact that water imagery is used in
connection with the abode of the dead only in poetic texts: particularly
in psalms where death and descent to the underworld are understood to
22
be metaphors for the trials afflicting the individual . The Hebrew termi
nology in these texts specifically links the waters of chaos with the
realm of death. Under these circumstances, it should come as little sur
prise that Sheol and death are viewed by many O T authors as chaotic in
nature. At its most basic level, death is a reversal of creation in which
20. Contra R.H. GUNDRY (Mark: A Commentary on his Apology for the Cross, Grand
Rapids, MI - Cambridge, Eerdmans, 1993, p. 577) who understands the baptism to refer
to suffering rather than death. The usage of the term "cup" in reference to martyrdom and
death is characteristic of the Targums (Tg. Neof Gen 40,23; Tg. Neof Deut 32,1). Al
though these texts are late, they form a closer parallel to Jesus' thought than biblical us
age which links the idea of "cup" with judgment and divine wrath (so C.A. EVANS, Mark
8:27-16:20 [WBC, 34B], Nashville, TN, Nelson, 2001, p. 117).
21. D.J. HARRINGTON denies that a primary reference to baptism is intended here, but
rather that the verb and noun have the neutral sense "dip, immerse" (The Gospel of Mark
[Sacra Pagina, 2], Collegeville, MN, Liturgical Press, 2002, p. 311). The loaded nature of
the terms elsewhere argue against this position, however. H . KOESTER argues that this is a
later addition to the text and characteristic of later Christian usage (Ancient Christian
Gospels: Their History and Development, Philadelphia, PA, Trinity Press, 1992, p. 278).
This position is effectively refuted by J.R. EDWARDS (The Gospel According to Mark,
Grand Rapids, MI - Cambridge, Eerdmans, 2002, p. 323). On this point, cf. also EVANS,
Mark (n. 20), p. 111.
22. RUDMAN, Water Imagery (n. 9), pp. 241-242.
404 D. RUDMAN
the lifebreath originally granted by the Creator is returned to him (Eccl

12,7 cf. Gen 2,7). The essence of the individual take up residence in
Sheol (Eccl 9,10), a place of dust (Job 17,16; 21,26; Ps 7,6 [Eng. 5])
23
and silence (Pss 31,17-18; 94,17; 115,17; Isa 4 7 , 5 ) . Both aspects of
this description seem to indicate a sterile, lifeless place rather like the
earth in Gen 2,5 before the formation of humanity or of the dry land in
Gen 1,9-10. As befits the realm of chaos, Sheol is characterized by dark
ness (Job 17,13; cf. Lam 3,6; Job 18,18). Like the sea, it is fitted with
gates (Isa 38,10; Pss 9,14; [Eng. 13]; 107,18; Job 38,17 cf. Wis 16,13;
Matt 16,18; Rev 1,18) and bars (Jon 2,7 [Eng. 6 ] ; Job 38,10) to prevent
24
the escape of its inhabitants .
Those sinners in the time of Noah who were engulfed by the chaos
waters are still, as inhabitants of Sheol, engulfed by chaos. As such they
form not just the past " t y p e " for the Gentiles but also their contempo
rary counterpart. The Gentiles thrashing about in their flood of dissipa
tion are, spiritually, as dead as the inhabitants of Sheol. The recently
Christianised are advised in 1 Peter 2,2, "like newborn infants, crave
pure spiritual milk, that by it you may grow into salvation". The meta
phor here again relies on its power on the idea that those who have come
to the Christian faith in some sense did not exist before, that is, that they
were subject to chaos. Seen in this light, the preaching of Jesus to the
disobedient spirits locked in the realm of chaos forms a parallel to the
preaching activity of the disciples to the multitudes who inhabit a world
corrupted by chaos. Strange as the thought may be, the equivalence in
their state of spiritual death means that an equivalence of opportunity to
be reborn to a new life is a fairly logical concomitant (cf. the practice of
being baptized on behalf of the dead in 1 Cor 15,29).
III. CONCLUSIONS
The text of 1 Peter 3,19-4,6 shows a multivalent usage of the concept

of chaos that is in keeping with OT tradition. At the same time, however,
it owes much to ideas already in evidence in the gospels. Both OT and
N T traditions illuminate the meaning of this difficult text in which Je
sus' preaching to the disobedient spirits parallels the activity of his disci
ples in attempting to convert the Gentiles. The key to this parallel de
pends on understanding the Noachic Flood, the waters of baptism and
23. T.J. LEWIS, Dead, Abode of the, in AncBD 2, pp. 102-103.

24. D . RUDMAN, Reflections on a Half-Created World: Death, Night and the Sea in
the Bible, in Bulletin of Biblical Studies 19 (2000) 38.
the metaphorical floodwaters of sin in which the Gentiles wallow as

equivalent. Although in the thought of Peter the waters of baptism repre
sent sin and death, the act of baptism, like the act of boarding the Ark,
enables those who participate in it to emerge from the waters of chaos
into the new creation represented by the Christian community.
69 Newtown Road Dominic RUDMAN

Eastleigh
Hants
SO50 9BX
England
2 PETER AND JUDE
T H E USE O F S E C O N D T E M P L E TRADITIONS
IN 1 A N D 2 PETER A N D J U D E
Twenty-five years ago I published an article, "Tradition and Citation

1
in the Epistle of J a m e s " , an attempt to examine the narrative traditions
cited in the Epistle of James. While this was from my present perspec
tive a relatively uninformed study, coming as it did before the advent of
2
socio-rhetorical criticism , at the conclusion of that study I believed that
I had shown that: (1) James refers to implied narratives concerning four
characters (Abraham, Rahab, Job, and Elijah) that we know from the
Tanak, (2) in each case J a m e s ' view of the character is shaped by de
scriptions of the character contained in one or another Second Temple
tradition, usually a tradition that we know from our collections of
3
pseudepigrapha , and (3) one cannot understand the points that James is
making without realizing that these traditions rather than the Hebrew
scriptures are the real basis for his intertextuality, although the author of
James was probably not aware of the difference between the Tanak nar
rative and his own view of the character. Over the succeeding years my
convictions about this matter and its implications have deepened even as
my research interests have widened.
This present work is an attempt to widen that research to the remain
ing three books making up that amorphous collection that we refer to as
the Catholic or General Epistles (assuming that the Johannine epistles
are considered part of another corpus). If it is true that James refers to
persons found in narrative material in the Tanak only through the lens of
Second Temple tradition, is it also true of this other literature? And if
this is true, what does the phenomenon say about the sociological reali
ties and reading strategies of these writers? It would, of course, also be
interesting to know how this reading strategy differs from their use of
non-narrative material form the Tanak, although space will prevent us
from exploring that interesting subject.
1. P.H. DAVIDS, Tradition and Citation in the Epistle of James, in W.W. GASQUE -
W.S. LASORE (eds.), Scripture, Tradition, and Interpretation: Essays Presented to Eve
rett F. Harrison, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1978, pp. 113-126.
2. In this article we will use the socio-rhetorical terminology of V.K. ROBBINS, Ex
ploring the Texture of Texts, Valley Forge, PA, Trinity Press, 1996.
3. The non-pseudepigrapha literature that James' version of the narrative shows close
to is rabbinic literature. This literature in the form that we have it is certainly not Second
Temple, but does incorporate Second Temple perspectives, as well as perspectives that
had changed since the cataclysm of 70 C.E.
410 RH. DAVIDS
In posing these questions it would be useless to pretend that I am be

ing original. Rather, I see myself as gathering together the conclusions
of others (and making some contributions of my own) so that we may
gain a composite picture of the type of intertextuality that we are looking
at in the three letters that we are discussing.
Each of these three works presents its own challenges, so we will start
with 1 Peter and work our way towards Jude, since for our purposes the
canonical order is no better or worse than any other.
1 PETER
It is clear that 1 Peter has an intertextual relationship with a number of

passages in the Tanak/LXX. For instance, in my 1990 commentary on
4
the book I included the following tables :
Citations of Old Testament Passages
1 Pet 1,16 Lev 19,2; Lev 11,44; 2 0 , 7 , 2 6

1 Pet 1,24-25 Isa 40,6-8
1 Pet 2,6 Isa 28,16
1 Pet 2,7 Ps 118,22
1 Pet 2,8 Isa 8,14
1 Pet 2,9 Isa 43,20; Ex 19,6; Isa 43,21
1 Pet 2,22? Isa 53,9
1 Pet 3,10-12 Ps 34,12-16
1 Pet 4,18 Prov 11,31
1 Pet 5,5 Prov 3,34
Allusions to Old Testament Passages
1 Pet 1,17 Ps 89,26; Jer 3,19

1 Pet 1,18 Isa 52,3
1 Pet 1,23 Dan 6,26 (?)
1 Pet 2,3 Ps 34,8 (33,9 LXX)
1 Pet 2,10 Hos 1,6,9; 2,25
1 Pet 2,11 Ps 39,12 (cf. Gen 23,4)
1 Pet 2,12 Isa 10,3
1 Pet 2,17 Prov 24,21
1 Pet 2,22 Isa 53,9
4. P . H . DAVIDS, The First Epistle of Peter ( N I C N T ) , Grand Rapids, M I , Eerdmans,

1990.
SECOND TEMPLE TRADITIONS IN 1 AND 2 PETER AND JUDE 411
1 Pet 2,24 Isa 53,4-5, 12

1 Pet 2,25 Isa 53,6
1 Pet 3,6 Gen 18,12 (Prov 3,25)
1 Pet 3,13 Isa 50,9
1 Pet 3,14-15 Isa 8,12-13
1 Pet 3,20 Gen 7,13, 17, 23
1 Pet 4,8 Prov 10,12
1 Pet 4,14 Ps 89,50-51 (88,51 LXX)
1 Pet 4,14 Isa 11,2
1 Pet 4,17 Jer 25,29; Ezek 9,6
1 Pet 5,7 Ps 55,23
1 Pet 5,8 Ps 22,14
In a far more nuanced and detailed list, John Elliott presents three dif
ferent groups of citations (grouped according to the type of introductory
term) for a total of 18 (although in his text he only claims eight), four
teen clear allusions, and two additional pages full of possible, incipient
5
or iterative allusions, and biblicisms . Thus the intertextual relationship
between 1 Peter and the Tanak is extensive.
When we start to examine these lists, we realize from even brief ex
amination that only in 1 Pet 3,6 and 1 Pet 3,20 is narrative material in
the Tanak the possible referent. In both of these cases the intertextual
intention is signalled by the use of a proper name, in the one case pre
ceded by "in the days of". There is no other significant linguistic over
lap with the L X X (or other known Greek translation of the Tanak), al
though in one case the intended narrative is described with linguistic
structures that do not occur in the LXX.
In contrast with the narrative texts from the Tanak, the presence of
intended intertextuality in the case of non-narrative citations and allu
sions is signalled by the use of a distinctive linguistic unit from the
Tanak (usually following the translation in the LXX), which in the case
of citations is normally introduced by a direct reference to these scrip
tures (e.g. "it is written" 1 Pet 1,16; "it stands in scripture" 1 Pet 2,6) or
an indication that the following material is a quotation, such as the use
5. J.H. ELLIOTT, 1 Peter (AncB, 37B), Garden City, N Y , Doubleday, 2000, pp. 12-17.
With reference to the use of the term "allusion", I agree with much of what R. BAUCK-
HAM, The Wisdom of James and the Wisdom of Jesus, in this volume, about the danger of
using the term "allusion" with its implication that it assumes that the reader will recall
the passage alluded to. However, rather than examining the passages cited as "allusions"
to demonstrate whether or not a knowledge of the source text is needed to understand the
text in 1 Peter, we will assume for our purposes here that the term indicates only some
form of contact with and conscious or unconscious dependence upon the source text and
nothing more.
412 P.H. DAVIDS
6
of o i l , Sioxi or y a p . While what I have called allusions lack this formal
introduction and can only be recognized by the presence of sufficient
linguistic structures in common with the LXX, it is precisely because
this conformity to the text of the L X X (or, perhaps in some cases an
other translation of the Tanak into Greek) that we recognize them. They
are therefore, of course, more debatable because of this less direct con
nection. Yet whether citation or allusion, the key element is linguistic
overlap with a version (i.e. a translation) of the text of the Tanak.
Thus there is a difference between the bulk of the allusions and cita
tions of non-narrative material and the references to narrative. In the use
of narrative, as noted above, no linguistic unit from the Tanak appears
other than the name, i.e. Sarah or Noah (and, as is probable, the spirits in
prison). Our reading strategy has often been to immediately connect
these to the appropriate narrative in the Tanak, but it is my contention
that this is, in a sense, only marginally correct in that even in 1 Peter
contact with the Tanak (LXX) is much more tangential than such an as
sertion assumes. I wish to look at the two passages in question in 1 Peter
in the order they appear in the text.
First, Sarah is relevant to 1 Peter in that she called her husband Abra
ham Kopioq. The only passage in the Tanak where she does that is Gen
18,12 (6 8 s KOpio? pou), and thus the reference to this passage in both
my list and that of Elliott, but since that text is in a context in which
Sarah is laughing at a divine pronouncement, it hardly seems relevant to
discussion in 1 Peter, where the point is about her submission to
Abraham, not her disbelief of God. As a result, in order to find even a
hint of "wifely submission" in Sarah commentators have been driven to
the expedient of citing the parallel passages of Gen 12 and 20, where
Sarah enters the harem of a foreign king, which passages lack the critical
7
word so central to 1 Peter . How could 1 Peter be reading the Tanak in
such a way as to make his point? The answer is that he is probably not
8
reading the Tanak at all , but rather is drawing on the type of narratives
6. In the case of catena, the reference to scripture comes at the beginning, with the
various texts being chained together by connecting passages and not separately intro
duced. See, for example, 1 Pet 2,6-10.
7. E.g. M. KILEY, Like Sara: The Tale of Terror Behind 1 Peter 3:6, in JBL 106
(1987) 689-692, as well as W. GRUDEM, 1 Peter (TNTC), Grand Rapids, MI, Eerdmans,
1988, pp. 141-142, argue that the reference is to her implicit obedience in Gen 12 and
20. However, P.J. ACHTEMEIER, 1 Peter (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 1996,
pp. 215-216, esp. note 141, points out that a "lack of evidence" of other references makes
even Kiley agree that Gen 18,12 is the focal passage.
8. We do not mean to imply that 1 Peter is conscious of this difference from the narra
tive in Genesis. We cannot question him, but one suspects that for him the Sarah of Gen
esis and the Sarah of Second Temple literature (perhaps the Testament of Abraham) were
one and that he could not think (in that when he lived one more recalled and thought
about the text rather than unrolled a scroll to read the text) about a narrative in the Tanak
about Sarah that we find in the Testament of Abraham, where Sarah re
fers to Abraham as " m y lord" seven times (and the Archangel Michael
9
also refers to him that way once) . This mid-to-late first century work is
in line with the narrative amplification of the narratives about Abraham
and Sarah found in Josephus and Philo, where Sarah is transformed into
10
the image of the ideal Hellenistic wife . Part of this narrative amplifica
tion was the removal or softening of her independent statements to
Abraham and the insertion of her quiet submission. However, even
though this type of narrative amplification of references to Sarah was
widespread in the Hellenistic Jewish world, the one place where we find
1 Peter's key term itself is in that expansion of the Abrahamic narrative
found in the Testament, not in the narrative amplifications of the scrip
tural narrative in other Second Temple literature. It would be too much
to claim on the basis of one word, even if that is a repeated word, that 1
Peter is clearly dependent upon the Testament of Abraham, but at the
least we may claim that he has certainly heard such stories and is refer
ring to them, and perhaps to the work itself.
Second, Noah is relevant to 1 Peter in that he and his family were
"saved through water" (NRSV). It is difficult to tell from this brief ref
erence which version of the story 1 Peter knew, since the narrative de
tails are consistent with Genesis (LXX), Josephus and Jubilees, although
only in the Noahic testament in Jubilees does Noah make a point of hav
ing been saved from "the water of the flood" (Jub 7,34) and only
11
Josephus uses the same verb, oiaacoCoo, as 1 Peter . This information is
without implying the narrative amplifications current in his own age. The other alterna
tives are that he was conscious of the differences among the narrative traditions and chose
to privilege the more contemporary version over the more ancient tradition (behavior that
is less likely in a first century person) or that he intends to cite the Testament of Abraham
rather than the Tanak, perhaps even considering the Testament scripture.
9. T.W. MARTIN, The TestAbr and the Background of 1 Pet 3,6, in ZNW 90 (1999)
139-146.
10. D.I. SLY, 1 Peter 3:6b in the Light of Philo and Josephus, in JBL 110 (1991) 126-
129. While that recontextualization also appears in some rabbinic literature (G. GHIBERTI,
Le 'santé donne' di una volta [IPt 3:5], in RivBib 36 [1988] 287-297, finds this in Tan-
huma, a 4th century work), the literature is late enough that it is quite possible that the
rabbis were incorporating the same traditions that we see reflected in 1 Peter rather than
that these traditions developed in proto-rabbinic circles. (Interestingly enough, Genesis R.
on Gen 18 makes no comment about either Sarah's obedience or her calling Abraham
"my lord").
11. This verb does not appear in the Greek pseudepigrapha (as found in A.M. DENIS,
Concordance Grecque des Pseudépigraphes d'Ancien Testament, Louvain-la-Neuve,
Université Catholique de Louvain, 1987) or with reference to Noah in the LXX (except
perhaps in Wisd 14,6 by implication from the previous verse; the verb appears 77 times
in other contexts in the LXX), so as part of the Noah narrative it is characteristic of
Josephus, a characteristic that he shares with 1 Peter. The verb does appear in the Noah
narrative of 1 Clement 9,4, but in 1 Clement it is the animals that are saved by "the Mas
ter" through Noah, who is, however, designated one who proclaimed (eKf|pi)^sv) the
"regeneration of the world".
414 RH. DAVIDS
enough to make us suspect that 1 Peter may be dependent upon retel

lings of the story, but not enough to establish that fact. However, in
1 Peter the reference to Noah comes right after a reference to the "spirits
in prison", which is almost certainly a reference to the bene ha'elohim
of Gen 6,1 as viewed through the eyes of Second Temple literature, as
12
we learned from John Dalton so many years a g o . This in itself indi
cates that 1 Peter is referring to a Second Temple tradition, but our inter
est at this point is that this combination of the "spirits in prison" and
Noah helps us set the range of traditions influencing 1 Peter.
While Dalton was certainly correct that 1 Peter is drawing on a tradi
tion that we find in its fullest form in 1 Enoch, that work connects the
fall of the angels more to the birth of Noah than to the Deluge, although
it does mention the Deluge later in the account (7 Enoch 106). A similar
concern is shown in the Genesis Apocryphon (lQapGen, especially
13
col 2 ) . Book 1 of the Sibylline Oracles also combines the two stories,
but with less emphasis on the Watchers, who in this literature appear to
be human rather than angelic in origin (although they do end up in
Tartarus). Jubilees 5 also contains the two-part story, including the im
prisonment of the angels, but differs from 1 Peter in that only Noah is
connected to the ark; his family's preservation must be inferred. The ac
count coming closest to 1 Peter is that found in Josephus Antiquities
1,72-75, although here the imprisonment of the angels who sinned is not
mentioned. Thus our conclusion is that 1 Peter is not dependent upon
any single presently known Second Temple version of the Genesis 6
story. His portrayal of the imprisonment of the angels is closest to
1 Enoch, but his portrayal of Noah is more like Josephus. W e have seen
that there were multiple versions of the angels - Noah story circulating
in the first century. There is no reason to believe that an author would
not freely combine items that we now see in separate stories, especially
since our author was probably reciting the story from memory, for it is
14
unlikely that he would have had these stories in written form . He is
12. W^hile Dalton published on this topic as early as 1964, he is usually cited from his
monograph, W.J. DALTON, Christ's Proclamation to the Spirits: A Study ofl Peter 3:18-
2
4:6 (AnBib, 23), Rome, Pontifical Biblical Institute, 1965, 1989.
13. The problem with the Genesis Apocryphon is that most of the columns that should
discuss the flood are missing. There is enough to tell that the flood is discussed, but not
enough to inform us of the details of the account.
14. While 1 Pet 5,12-14 may (or may not) be the closing greeting written in the hand
of the author, it is most likely that 1 Peter as a whole was dictated, so only our judgment
on (1) the nature of this closing greeting and on (2) the level of education demonstrated
would indicate whether the author could read or write (extensive knowledge of the LXX
would not require literacy in a mnemonic culture nor would at least the basic levels of
rhetorical skill). It is our belief that he could read and write, having somewhere picked up
a reasonable level of education, but this is more a working hypothesis than a proven fact.
clearly in contact with the more apocalyptic versions of the narrative,

15
but other than that apocalyptic perspective , w e cannot say more than
that we see features now found in different narrative amplifications of
the story.
JUDE
In comparison to 1 Peter, Jude presents a more complex picture, since

there are far more instances of the citation of narrative, most of them
appearing in two trios. The first trio starts in Jude 5 : Exodus generation,
fallen angels, Sodom. The second comes in Jude 1 1 : Cain, Balaam,
Korah. Between them comes the short narrative of Michael and the devil
and after the second comes the quotation of 1 Enoch 1,9. Thus we have
eight different references to various narratives that are ostensibly from
the Tanak. W e use the term "ostensibly" advisedly in that there is no in
dication from the form of the reference that Jude is making any differen
tiation between the narratives that we know from the Testament of Mo
ses and 1 Enoch and the narratives that we are aware are contained in the
Tanak. The first triplet is introduced with " I want to remind you, since
all of you k n o w " OYrcoiivfjaai 8e ojiac; Po6A,o|iai, zxhoxaq [o|aa<;]
rcdvTa), which is partially a polite introduction and partially an indica
tion that the author is referring to traditional materials. There is no sepa
rate introduction to either the narrative about Michael and the devil or
the second triplet. Jude launches into them without fanfare. The refer
ence to 1 Enoch, however, does have a brief introduction in that he is
referred to as a prophet ("It was also about these that Enoch, in the sev
enth generation from Adam, prophesied"; r i p o 8 ( p f | T 8 o a s v 5e Kai xoo-
e
TOiq 8|}So|K><; &7id 'ASap, Evd)%). Furthermore, he also uses the quota
tion designator Xeycov. The only other citation that receives any intro
duction is the otherwise unknown apostolic words in verse 18, which is
introduced by a similar quotation formula (zkzyov opiv [ o n ] ) . It is
clear from the reference to 1 Enoch 1,9 and the Testament of Moses that
Jude knows and uses Second Temple literature. What may not be as
clear is the extent to which the references to narratives also contained in
If he could read, it is far more likely that he would have access to copies of what we now
know as canonical texts than what we know as non-canonical texts, for the former, due to
the influence of the synagogue, appear to have been relatively common in the Christian
communities.
15. The presence of an apocalyptic perspective (as defined by J.J. Collins - A.Y. Col
lins - D. Hellholm) in 1 Peter has been thoroughly established by R.L. WEBB, The Apoca
lyptic Perspective of First Peter, unpublished M.Th. thesis, Vancouver, BC, Regent Col
lege, 1986.
416 RH. DAVIDS
the Tanak are in fact references to what we know as Second Temple tra
ditions. For instance, the first triplet was apparently traditional in that it
appears in Sir 16,7-10 (cf. Sir 46,8), although in Sirach the order is dif
ferent, and this same grouping appears elsewhere in Second Temple and
16
rabbinic literature . It is probable, then, that Jude is not referring to the
individual texts, but a traditional assemblage of material. Furthermore,
his version of the assemblage is one that focuses on the angels of Gen 6
rather than on the people. Since T. Naphtali is dependent on the Eno-
chian tradition in this regard and since Jude knows the Enochian tradi
tion, it is possible that Jude's material came through a similar line of tra
dition as that of T. Naphtali. The details of the three stories referred to in
Jude's triplet do not contradict this picture.
The first implied "narrative", the one about the unbelievers in the
Exodus generation, is the only one that shows any signs of contact with
the Tanak (LXX) in that N u m 14,11 (LXX) uses the phrase xivoq oo
7Ciai8UOi)aiv p o i , which uses the same vocabulary as Jude's "those
who did not believe" ( T O I X ; pf| niGiEVGavmq), and similar terminology
is found in Deut 9,23; 32,20. However, the presence of one somewhat
17
common r o o t in a compressed narrative that summarizes a much
longer story is not significant enough to warrant the claim of direct bor
rowing from the LXX, especially since we know that this narrative was
16. E.g. 3 Mace 2,4-7 connects the Gen 6 and Gen 19 narratives, then adding the de
struction of the Egyptians in the Red Sea. T. Naphtali 3,4-5 connects Gen 19 to Gen 6 (in
that order) and then in the next section (4,1) refers to his having read these things in " the
writing of holy Enoch". CD 2.5-3.12 connects Gen 6 (the Watchers) with the failure of
Israel in the wilderness, although in this case Gen 19 is left out, despite the fact that
Abraham is cited as a positive counter-example to the failure of the others, a failure due
to their being led by their evil inclination and their own spirit. Finally m. Sanhedrin 10,3
refers to "the generation of the Flood", "the generation of the Dispersion", "the men of
Sodom", and finally various groups in "the generation of the wilderness" as those who
will not share in the world to come (it is debated as to how much of the last group will
meet this fate, with R. Akiba being the more stringent and R. Eliezer the more lenient),
before going on in 10,4 to discuss the apostate city. Here the order is that of the chronol
ogy of the Tanak, and there is no reference to angels/Watchers of Gen 6, but rather to the
people of the generation of Noah.
17. The root is common in the New Testament, of course, but the noun and verb ap
pear only 16 times in the LXX Pentateuch. It appears 3 times in Genesis (one instance
being Gen 15,6), 5 times in the discussion between Moses and God in Exod 4 concerning
whether or not he would be believed, thrice more when we read that the people did be
lieve Moses (Exod 4,31; 14,31) and would believe Moses (Exod 19,9), before we find
(using three future appearances of the root) that the people did not believe (Num 14,11;
Deut 9,23), nor did Moses and Aaron (Num 20,12) - in fact there is (using the final rel
evant use of the root) no faithfulness in them (Deut 32,20). (The remaining instance in
Deut 28,66 is idiomatic and not germane.) This hardly makes the verb common in the
LXX, and the uses that do appear refer to the faith/belief/trust of the people as much as
they refer to their lack of faith/belief/trust.
part of a similar triplet in other Jewish literature. However, Jude's per

formance of the implied narrative does not differ significantly from the
Tanak (or from most of the Second Temple narrative amplifications).
The second implied "narrative", the one about the rebellious angels,
while based on Gen 6, is most likely from the Enochian tradition, since
it majors on what is only implied in Genesis (i.e. the leaving of their
proper position/dwelling) and what is not mentioned at all in the original
narrative (i.e. their being kept in "eternal chains in deepest darkness").
Both of these themes are found in 1 Enoch, but whether Jude took this
directly from 1 Enoch (the extant parts of which he obviously knew) or
received it via a mediating text that had already combined it with his
other examples (such as the series of examples in T. Naphtali) is not
clear. What is clear is that his source is Second Temple rather than either
the Tanak (including the LXX).
The third implied "narrative", the reference to Sodom, could be read
as having more contact with the Tanak except that the issues in the story
in Gen 19 are not the issues in the story in Jude. In Gen 19 the stress is
on the grace of God (or perhaps G o d ' s faithfulness to Abraham), the
percentage of righteous in Sodom, and the reception of the divine mes
sengers. How the messengers were abused is secondary to their being
abused rather than received (i.e. the focus is on the crime of the violation
of hospitality). In Jude the emphasis is on the sexual immorality of
18
Sodom, including their "going after other f l e s h " and the parallel be
tween these actions and the fate of the angels of Gen 6. In other words,
we have to look outside of the Tanak to find Jude's emphases. They are
not difficult to find, as the following examples from Second Temple lit
erature show: Jub 16,5-6, "[the Sodomites] were polluting themselves
18. R.J. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (WBC, 50), Waco, Word Books, 1983, p. 54, ar
gues that the "strange flesh" refers to the attempt of the men of Sodom to rape angels;
thus their sin was the reverse direction of the sin of the angels of Gen 6, in which angels
engaged in sexual relations with human women. Homosexuality, he argues, would not
have been viewed as seeking aapKO<; £xepa<; since human men would have been of the
same rather than a different type of "flesh". Most commentators believe that Philo pre
serves a more widespread Second Temple view of the sin of Sodom, a view shared by
Jude, that the sin at least included homosexuality, which would be going after "different"
flesh than "nature" indicated one should go after. A. VOGTLE, Der Judasbrief, der Zweite
Petrusbrief (EKK, 22), Solothurn, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag,
1994, p. 45, comments that Bauckham's interpretation would have been attractive had not
Jude included Gomorrah "and the surrounding cities" as well as Sodom, since that attack
on the angels is only attributed to the men of Sodom. Thus while Bauckham's exegesis is
attractive due to the symmetry it produces, perhaps for that same reason it is less likely,
i.e. it is too symmetrical in focusing on the crossing of "species" boundaries. Jude ap
pears to be drawing his material from Second Temple sources that are far from symmetri
cal and his main accusation against the teachers he opposes is sexual promiscuity, not an
attempt to rape angels. However, the way one decides this exegetical point does not affect
the argument of this present article.
418 P.H. DAVIDS
and they were fornicating in their flesh and they were causing pollution
upon the e a r t h ; " 20,5, " O n account of their fornication and impurity and
the corruption among themselves with fornication..."; T. Levi 14,6 [in a
warning to his children] " . . . married women you profane; you have in
tercourse with whores and adulteresses. You take gentile women for
your wives and your sexual relations will become like Sodom and
Gomorrah"; T. Benjamin 9,1 [another warning to children] "You will be
19
sexually promiscuous like the promiscuity of the S o d o m i t e s " ; Philo,
De Abrahamo 135-136 "[The men of Sodom] were men who lusted af
ter one another, doing unseemly things, and not regarding or respecting
their common nature... and so, by degrees, the men became accustomed
to be treated like w o m e n " (cf. De Vita Mosis 2,58; Josephus, Antiquities
1.194, "abused themselves with Sodomitical practices"). Because of the
contact that Jude has with 1 Enoch, it is easy to suspect that he also had
(or would have welcomed) contact with the Enochian source that in
forms the two Testaments, but, while this may well be true, the charges
against Sodom are common enough in Second Temple literature that one
can only say that Jude must be influenced by that literature (in oral or
written form) rather than directly by the Tanak (with which with respect
to this narrative he shows no direct familiarity).
W e may pass over the discussion of the probable reference to the lost
ending of the Testament of Moses in Jude 9, since whether or not this is
attributed to the Testament of Moses that we know, it is clear that it is
not a reference to the Pentateuch (i.e. to Deuteronomy), which only
20
mentions the burial of M o s e s . It is clearly a Second Temple tradition
that Jude thinks that his readers will recognize.
W e come, then, to Jude's second triplet, that of Cain, Balaam, and
21
Korah, the references to whom are tantalizingly brief . At first we might
think each of these was drawn solely from a direct knowledge of the
19. Both Testaments attribute their information about the future to an otherwise un
known prophecy of Enoch, so they have some contact with the Enochian literature.
20. That is, six verses from the end of the Pentateuch, Deut 34,5-6 states, "Then Mo
ses, the servant of the Lord, died there in the land of Moab, at the Lord's command. He
was buried in a valley in the land of Moab, opposite Beth-peor, but no one knows his
burial place to this day" (NRSV). The Deuteronomic history, i.e. Joshua, begins with the
statement, "After the death of Moses the servant of the Lord, the Lord spoke to Joshua
son of Nun, Moses' assistant, saying, 'My servant Moses is dead...'" (NRSV). That is, it
begins with the fact of the death of Moses and does not comment on his manner of death,
burial or lack of burial.
21. The three also appear as the first of a list in t. Sotah 4,19, "And so you find in the
case of Cain, Korah, Balaam, Doeg, Ahitophel, Gahazi, Absalom, Adonijah, Uzziah, and
Haman, all of whom set their eyes on what they did not have coming to them". This
shows that the three were listed in rabbinic discussions of evil men of the Tanak, but not
that three must have formed a traditional triplet, although it is possible that this initial tri
plet was recited as a warning in Jewish communities. We have no evidence, however, that
this was the case.
Tanak, but again this is probably not the case. T h e sin of Cain in Genesis
is described as jealousy (the circumstances of the jealousy not being en
tirely clear) leading to murder, and the latter is an unlikely charge to be
implied for the teachers Jude opposes. Jude accuses them of m a n y
things, but never of murder. However, when we read Josephus (Antiqui
22
ties 1.52-62) or Philo (De Posteritate Caini 3 8 - 3 9 ) w e realize that in
the first century Cain was known as a person w h o indulged in a number
of evil activities and furthermore taught them to others. T h e way of this
23
Cain, then, and the way of the teachers Jude opposes is the s a m e .
Leaving Cain we turn to Balaam and his "error for the sake of g a i n "
(xfj TTA.&VTI . . . p i a O o o ££ex60r|Gav). In the Tanak, Balak offers Balaam
money and honor, but Balaam refuses to be swayed and, although he
goes with B a l a k ' s messengers, remains true to Yahweh, prophesying
blessing on Israel in the face of B a l a k ' s anger. He does this to his own
loss (i.e. Balak retracts the offer of a reward). Without the later refer
ences in N u m 31,8, 16, Balaam would have been thought to be a faithful
prophet, who, despite the offer of great wealth, obeyed Y a h w e h and
blessed rather than cursed. Even in those negative texts (and the subse
quent texts in Deuteronomy and the prophets that speak negatively about
24
h i m ) no mention of money appears (if it appears at all) as B a l a a m ' s
22. Philo also mentions Cain in Quod Deterius Potiori Insidiari Soleat 32 and 78 and
of course in De Sacrificiis Abelis et Caini, but neither addresses our issues.
23. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 18), p. 80, points out that in the Targumic tradition
Cain was also known as the archetypal heretic and in particular as a person who denied
final judgment along with the rewards for the righteous and punishments for the wicked.
For instance, Targ. Ps.-Jonathan on Gen 4,8 describes part of the argument between Cain
and Abel with Cain saying, "There is no judgment and no judge and no world hereafter;
there is no good reward to be given to the righteous, nor any account to be taken of the
wicked", and Abel contradicting this statement. (Translation from J. BOWKER, The
Targums and Rabbinic Literature, Cambridge, Cambridge University Press, 1969, p. 133;
the Fragment Targum and the Cairo Geniza Fragments are similar, while Targ. Onkelos
is shorter). While it is clear that at least some of this Targumic narrative amplification is
an anti-Sadducean polemic (so S. ISENBERG, Anti-Sadducee Polemic in the Palestinian
Targum Tradition, in HTR 63 [1970] 433-444), it might still pre-date Jude, for it is wide
spread in the Targumic tradition and anti-Sadducean sentiment surely predated the de
struction of Jerusalem. If this tradition were known to Jude, then Jude could be implying
that like Cain these teachers were heretical with respect to the final judgment. However,
the issue of the final judgment is far more 2 Peter than Jude. Furthermore, the "way of"
language implies lifestyle rather than thought and thus fits better with the traditions in
Josephus and Philo, which do present Cain as a false liver and teacher, not a false thinker.
Jude is closer to T. Benjamin 1, where Cain is described as falling prey to T. Benjamin's
version of the seven deadly sins through a "sword" he received from Beliar. The chapter
ends, "Until eternity those who are like Cain in their moral corruption and hatred of
brother shall be punished with a similar judgment" (In Jub 4 the issue is murder as it is in
Vita Adam).
24. Deut 23,4-5; Josh 13,22; 24,9-10; Neh 13,2; Mic 6,5 - all of these stress, not
Balaam's evil, but Balak's evil in hiring Balaam to curse Israel. The only negative state
ment made about Balaam is found in Josh 13,22, which mentions that he practiced divina
tion.
420 P.H. DAVIDS
motivation. It is clear that Jude is relying upon later versions of the

Balaam narrative, which were narrative amplifications of the ancient tra
dition and made the financial motive focal. Josephus, Antiquities 4.126-
130 amplifies the tradition without noting the financial motive; Philo,
De Vita Mosis I 268, 292-299 mentions both the financial motive and
the seduction of Israel to licentiousness; and b. Sanhedrin 105b - 106b
presents the most explicit narrative on both counts. Before we reject the
Talmudic narrative as being too late to have been known to Jude, we
should notice that both Targ. Neofiti and Targ. Ps-Jonathan have similar
expansions of the narrative, which shows that this type of narrative am
plification was widespread in various Jewish communities and had defi
nitely appeared by the second to fourth century, when the expansive Pal
estinian Targum tradition was written down. Since there is no reason to
believe that this version of the narrative is responding to post-Second
Temple historical issues, we suspect that it or something like it was
known to Jude. What is clear is that Jude is going beyond the material
contained in the Tanak and drawing on Second Temple material.
With that observation made, we must leave Balaam and turn to Korah.
Korah's rebellion (Jude terms it dvxiXoyigt) is not referred to in the
25
L X X using the terminology that Jude u s e s , although the incident itself
appears in N u m 16 (using the terms &veaxr|aav, a o v e a x r i a a v ) and is
26
referred to in N u m 26,9-11 (tniGvamGic,) . Since Jude has only the
name of Korah in common with the L X X , he may be summarizing the
27
text in his own words, citing the Hebrew text independently or reveal-
25. Jude's term is applied to the conflict at the waters of Meribah-Kadesh in Num
20,13 (TOCTO \38cop dvxiôyiaq) and 27,14 (TOOTO Saxiv (35cop dvTiXoyia<; Ka5r|<;), but
since the outcome of that conflict was Moses' being banned from the land, it would not
serve Jude's purpose and he is certainly not conflating it with the Korah narrative. The
Meribah-Kadesh narrative is later referred to in Deut 32,51; 33,8; Ps 80,8; 105,32, al
ways with the same phrase: the "waters of quarrelling".
26. The narrative is also referred to in Ps 106,16-18 and Sir 45,18-19. In Ps 106 only
Dathan and Abiram are mentioned, who are described as being "jealous" of Moses with
no mention of a dispute or rebellion. (Could it be that the Psalm comes from levitical cir
cles that preferred not to mention the levitical Korah?) In Sir 45 Dathan and Abiram and
"the company of Korah" are the "outsiders who conspired against (^Tiiaoveaxriaav)
[Moses] and envied him". In this case Sirach only mentions the destruction of their 250
followers through, not the earth swallowing up the three leaders and their families.
27. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 18), p. 88, and also Jude and the Relatives of Jesus
in the Early Church, Edinburgh, T & T Clark, 1990, p. 198 n. 43, argues that Jude 13
depends upon a knowledge of the Hebrew text of Isa 57,20, since Jude's version requires
a knowledge of final phrase of the verse ("its waters toss up mire and mud") that does not
appear in the L X X . However, as C D . OSBURN points out in 1 Enoch 80,2-8 (67^-7) and
Jude 12-13, in CBQ 47 (1985) 296-303, there is not much overlap with Isa 57,20 other
than the image of a tossing sea, which tosses (Jude uses the term "foams") up something
worthless (Isaiah has "mire and mud", while Jude has "their own shame"). Osburn sug
gests 1 Enoch 67,5-7 as the source of the image, with 1 Enoch 80,2-8 being the source of
ing dependency upon some other version of the narrative. References to

Korah do not appear in either the Greek pseudepigrapha or the Apostolic
28
Fathers , but do appear in Josephus (Antiquities 4.11-57), Ps. Philo
29
1 6 , and various rabbinic sources. Josephus attributes Korah's rebellion
(cxctaiq) to his jealousy and so has little in common with Jude. How
ever, he does speak of Korah as rich and a persuasive speaker, which
characterizations reveal that some of the later rabbinic material comes
from an early date. Ps-Philo is also similar to the rabbinic material, par
ticularly the tradition that we find in Targ. Ps.-Jonathan on N u m 16. For
example, both connect Korah's dispute with Moses to Num 15,37-41,
the instruction about fringes on one's garments. For Ps-Philo the issue is
one's ability to follow the rule, with Korah accusing, " W h y is an un
bearable law imposed upon u s ? " . For Ps-Jonathan the issue is whether
Moses over-stepped his authority in only allowing one purple thread
rather than allowing the whole fringe to be purple. Both assert that
Korah's sons remained faithful to Moses and to Yahweh (an expansion
30
of Num 26,11 that is longer in Ps-Philo than Ps-Jonathan) . This evi
dence suggests that some of the readings we find in later documents,
such as Num R. 18,3ff. reflect earlier tradition, for in these documents
we also find core elements that are similar to Ps-Philo and Targ. Ps.-
Jonathan (e.g. that the issue between Korah and Moses was the interpre
tation of the Torah about the fringes). Why, then, does Jude cite Korah?
First, the joining of Cain, Balaam and Korah probably appeared in the
tradition that he had received, although he may well have changed the
the other two nature images and the image of final destruction, with Jude more being in
spired by the Enochian prophecy than citing it (there is overlap in imagery, but not in lan
guage or genre). W^hile Osburn's proposal is no closer to the text than Bauckham's, it
shows that Bauckham's assertion that Jude knows the Hebrew text is far from certain:
(1) hearing the Hebrew text read and perhaps translated in synagogue would be enough to
account for the similarity since there is no verbal overlap, (2) inspiration by the imagery
of 1 Enoch is also a possible explanation, if perhaps less likely (especially given issues
with the dating of various parts of 1 Enoch), and (3) just as likely would be a personal
knowledge of the sea. Indeed, all three metaphors might occur quite spontaneously to a
person living near the sea or a similar large body of water, so long as the area was dry
(and thus they would wait expectantly for rain when they saw a cloud)
28. Wliile 1 Clem 51,3-4 refers to the incident (probably as crc&aeox; Kai 8i%o-
axaaiaq in that his reference in 51,1 is likely intended to cover those axaaiaôvxcov
against Moses in 51,3), he never names the individuals. His issue is the hardening of their
hearts, not their rebellion per se.
29. There is a brief reference in Philo, De Fuga et Inventione 145, "The law tells us
that the companions of Korah, who coveted the priesthood, lost both what they wished for
and what they had".
30. Interestingly enough, Ps-Philo has God referring to Cain in his instructions to
Moses, and the next incident mentioned after Korah is the Balaam story, in which there is
a detailed reference to Balaam's instructing Balak in how to seduce the Hebrews (Ps-
Philo 18,13-14), so there is a Cain - Korah - Balaam trio in the narrative section.
422 P.H. DAVIDS
order or chosen to leave out further examples (if the tradition went be
yond these three characters). Jude is, then, using a traditional unit. Sec
ond, Jude likely cited Korah because in the tradition that Jude received
Korah disputed with Moses over the interpretation of the law. It was in
31
deed an d v u X o y i a rather than a axdcxq . In this regard Korah fits well
with the teachers that Jude opposes. Finally, Korah was destroyed, al
though Jude does not discuss the manner of the destruction, since it fits
neither his compressed format nor his purpose in writing. The certainty
of destruction is his point, not the manner. His readers, whom he surely
expects will recognize the characters, can supply from memory the de
tails of the manner if they wish.
There is one further point that we can make about Jude, which is that
Jude contains no quotations of the Tanak. There are two citations in
Jude, the one being a citation of 1 Enoch 1,9 in Jude 14-15 (a citation
that Jude has edited to serve his own purposes), and the other being the
apostolic prophecy cited in Jude 18 (the source of that prediction,
whether oral or written, is unknown and thus we cannot tell whether and
in what ways he has edited it). Yet while Jude may echo the Tanak (e.g.
Jude 12 could contain a conscious echo of Ezek 34's shepherds of Israel
32
who feed themselves) , there are no clear citations. Jude contains and
uses the language of the Tanak, and he knows some stories from the
Tanak, but the latter he knows through the lens of Second Temple tradi
tions, and the former may have come either through a direct knowledge
of the texts (i.e. reading) or through his socialization into the community
that used those texts (oral-mnemonic absorption). Unlike James or 1 or 2
Peter, he does not reveal whether or not he had direct access to the texts
(which would require his use of an unmistakable grammatical unit from
33
the T a n a k ) .
31. This fits with m. Aboth 5,17, "Any controversy that is for God's sake shall in the
end be of lasting worth, but any that is not for God's sake shall not in the end be of lasting
worth. WTiich controversy was for God's sake? Such was the controversy of Hillel and
Shammai. And which was not for God's sake? Such was the controversy (nprVnfc) of
Korah and all his company".
32. We have already discussed in note 27 above R.J. Bauckham's argument that Jude
reflects a knowledge of the Hebrew of Isa 57,20. Even if one accepts his argument, this
reconfiguration of the biblical language is far from a citation of the text.
33. Naturally, if R.J. Bauckham is correct (see notes 27 and 32 above) Jude could ei
ther read Hebrew or was part of a group that read the Hebrew text and translated it into
Greek, but while Bauckham's observation is suggestive, there is not enough linguistic
overlap to say that he has proved that Jude must have had contact with the Hebrew text.
Nor, if Jude were given to meditating on the reading for the day, would this evidence
prove that he had the text before him, but only that memorable imagery had passed into
his own vocabulary.
2 PETER
The final work that we need to examine is 2 Peter, a work that is more
self-consciously aware of its use of the Tanak than most New Testament
works are. This self-consciousness is reflected in 2 Peter's reference to
prophecy in 1,19-21, his addition of the prophets to the apostles (from
Jude 17) in 3,2, and his warning against mis-using the scriptures in 3,16.
Our author is also conscious of using the developing New Testament tra
dition, as we see in his citation of the Transfiguration in 1,16-18 (the
only clear epistolary reference to an event in the life of Jesus other than
Jesus' passion and resurrection and possibly his birth) and his reference
to a misuse of Paul's writings in 3,15-16. In other words, here we have
not only intertextuality, but a reflective intertextuality. In the light of this
reflection, it is surprising to notice the relative lack of references to the
27
Tanak in the margins of Nestle-Aland except when we come to (1) the
section 2 Peter has adapted from Jude (2 Pet 2,1-3,3) and (2) the predic
3 4
tions of an apocalyptic end in chapter 3 .
It is clear that in adapting Jude, 2 Peter has removed explicit refer
ences to Jewish literature outside the Tanak, which we call pseudepi-
grapha. Gone is the reference to the narrative from the Testament of
Moses, although 2 Peter attempts to make the same point without recall
35
ing the narrative . Likewise the quotation of 1 Enoch has disappeared,
although one reason for that may be that 2 Peter will discuss judgment at
some length in the following chapter, so to bring it up at the same point
Jude does would be to steal his own thunder and to distract his readers
from the point he does want to make in chapter 2. Still, whether it was
because these passages did not fit his strategy, whether it was because he
felt his readers would be unfamiliar with that literature, or whether it
34. It is true, of course, that the transfiguration narrative itself alludes to the Tanak in
that the divine word that comes during the transfiguration is a combination of Ps 2,7 and
Isa 42,1, but (1) these texts already appear in relationship in 4QFlor 1.18-2.1, (2) they
were certainly used together in all forms of the transfiguration narrative, (3) while the
form of the narrative in 2 Peter is independent of the synoptics (including being independ
ent in its Semitic coloring), it is probably the traditional form known to the community of
which 2 Peter is a part, and (4) 2 Peter therefore is citing an early Christian tradition (that
included the words from Psalms and Isaiah), not the Tanak itself. We do not know if he
was conscious or not of this saying's being a reconfiguration of texts from the Tanak. For
him this saying may simply have been part of a Second Temple tradition in that it was
current in the Jesus movement (and we view that movement as a Second Temple move
ment).
35. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 18), pp. 261-263, argues that 2 Peter has misunder
stood Jude, not realizing that "the Lord rebuke you" in Jude is a call to God to judge Sa
tan.
424 P.H. DAVIDS
was because he personally rejected the literature, but not the ideas ex
pressed, the explicit references to Second Temple literature are gone.
That does not mean that 2 Peter lacks Second Temple narrative ampli
fication. In adapting Jude our author does not revert to the form of the
narratives in the Tanak. The angels that sinned continue to experience
punishment in "chains of deepest darkness", although now this is lo
36
cated in Tartarus, so adapted to the Greco-Roman w o r l d . While the
Deluge narrative does occur in the Hebrew Scriptures, the idea that
Noah was a preacher of righteousness does not, although it does appear
37
in both Josephus and the Sibylline Oracles . Here again there is nothing
in 2 Peter's account that would lead us to believe that he had unmediated
access to the Tanak. T h e same is true when w e come to Sodom and
Gomorrah. The Deluge - Sodom connection is as early as 3 Mace 2,4-5,
but while this connection is important for 2 Peter, his real focus is on
L o t ' s deliverance. That Lot was a tortured righteous soul is not a theme
of the Tanak (indeed, in Genesis he is presented as reluctant to leave
Sodom), but his being " o u t of s t e p " with the surrounding culture does
38
occur in Wisd 1 0 , 6 . Likewise when he mentions Balaam 2 Peter has a
36. Tartarus does occur in the LXX (Prov 30,16; Job 40,20; 41,24 [English 41,32], in
each case without a real equivalent in Hebrew), but even if 2 Peter has drawn the image
from the LXX (which is not at all clear, since he does not reveal any knowledge of the
context), this term would still be Second Temple, since the addition of Tartarus to text
was part of the LXX translational process, a Second Temple activity. Furthermore, while
27 4 72
N A and UBS read asipaiq ("fetters") with P , for it is in one sense the harder reading
(WTiat is a "fetter of gloom"?), the major uncials read aipoiq, "pits". It is arguable that
"pits", a rare word, appeared in the original text and that, since Jude 6 mentions
"chains", it was consciously or unconsciously under the influence of Jude 6 shifted to
"fetters" without the scribe noticing that the reference to deepest darkness or gloom was
different in 2 Peter. If this reading is the original one, then 2 Peter probably does have
independent contact with 1 Enoch, since it is there rather than in Jubilees or other Second
Temple works that mention this narrative that the abode of the fallen angels is spoken of
as being in deep valleys or pits.
37. Josephus, Antiquities 1.74; Sibylline Oracles 1.125-198 has God initiating the
preaching, and also includes in the narrative the reaction by the other human beings to
Noah's preaching, which was to sneer at him.
38. We suspect that there was more in 2 Peter's sources than this brief reference to
Lot as a "righteous man"; we suspect that in the Second Temple period there were narra
tive descriptions of Lot's moral conflict with Sodom. Yet so far we have not been able to
document anything other than his explicit righteousness. Josephus (Antiquities 1.199)
says of Lot that "he was a very generous and hospitable man, and one that had learned to
imitate the goodness of Abraham". Of the non-biblical texts in the Dead Sea Scrolls only
the Genesis Apocryphon (lQapGen ar) refers to Lot, and although its picture appears
positive, its extant form does not include the narrative of the destruction of Sodom. Sir
16,8 could be interpreted as referring to Lot's abhorrence of his neighbors' arrogance, but
the probable subject is God. Philo only mentions the vices of Lot, as does Jubilees 16,7-9.
Ps-Philo 6,3 includes Lot with Abraham and ten others are dissenting from the plan to
build the tower of Babel, but says nothing about him with regards to Sodom. Of the Greek
Pseudepigrapha only T. Abraham refers to Lot, that only in passing (Sarah fearing that the
angel had brought news of Lot's death, which is an ironic statement in the light of the fact
that the reader knows that the angel has come to announce Abraham's death). 1 Clement
SECOND TEMPLE TRADITIONS EST 1 AND 2 PETER AND JUDE 425
different focus than Jude; that is, while the sins of Balaam may have
been the same for the two authors, 2 Peter's focus is on the donkey's re
buke, a theme that is totally absent in Jude's terser account. This is a fo
cus that we also find in rabbinic material on Balaam, including Targ. Ps-
Jonathan and Targ. Neofiti. While we recognize that these materials in
the form that we have them are later than either the Second Temple pe
riod or 2 Peter (whatever dating one gives to 2 Peter), (1) it is clear from
references in Josephus and Philo that in the Second Temple period
Balaam was a favorite example of a proverbial evil person, (2) the
Targum tradition in particular is often a compilation of earlier haggadic
readings, and (3) the Balaam material does not show the influence of is
sues that arose later in Judaism. Thus we believe that the Targumic fo
cus on the donkey's extensive rebuke of Balaam reveals a haggadic ex
pansion that was in circulation in Jewish communities around the Medi
39
terranean before the catastrophe of 70 C E .
The other possible references to Second Temple traditions in 2 Peter
are more debatable. The form of the saying in 2 Pet 2,21 ("It would have
been better... than...) is known from the teaching of Jesus (e.g. Mark
9,42; 14,21), which, of course, comes from the Second Temple period.
Yet it is only the form of the saying, not the content, that has parallels
with the Jesus tradition. The two proverbs quoted in the following verse
are both Semitic, the one coming from Prov 26,11 and the other being
40
closest to Ahiqar 8,18 . Both were probably mediated to 2 Peter through
some form of Jewish tradition (one can almost see community elders
nodding and saying, " T h e dog turns back to its own vomit"), but we
41
have no indication of what the traditional medium w a s . 2 Peter does
11,1, "For his hospitality and piety Lot was saved out of Sodom", is close to 2 Peter, but
does not mention his being upset by the evil that he saw in Sodom. The Talmud and
Midrashim generally speak negatively of Lot, focusing upon his incest with his daughters
and only occasionally referring to him as righteous (Gen R. 26,5; 50,3-4; Num R. 10,5).
39. While the Targumic tradition itself is Aramaic, this type of story would have
found a ready audience among Hellenized Jews, just as it did among the gentile audience
of 2 Peter (since the text assumes that the implied readers know the story), the ironic de
light in the presentation of a "beast" that lacks reason rebuking a man who supposedly
has reason, the type of a fortiori argument that the beasts uses (minus, perhaps, the de
scription of Israel as she for whom the world was created), and the honor challenge im
plied in the rebuke (whether or not the sexual innuendo of Targ. Ps-Jonathan is included)
would all be at home in the Hellenistic world.
40. "My son, thou hast been to me like the swine that had been to the baths, and when
it saw a muddy ditch, went down and washed in it, and cried to its companions: come and
wash" (Syriac version).
41. Given the nature of the saying and the fact that 2 Peter quotes the Tanak so sel
dom, one suspects that even in the part that quotes Prov 26,11 he is quoting a common
proverb, perhaps a proverb that had already joined the two images of unclean animals,
rather than referring to a text he knows is from the Tanak. This would be especially true if
he had learned the two part proverb in his youth, listening family or village leaders refer
ring to someone's relapse.
426 P.H. DAVIDS
not contain a lot of wisdom material, which means that we do not have
enough citations to identify a source, either known or hypothetical.
42
Turning to 2 Peter 3, R. B a u c k h a m , building on the research of oth
ers, has brought up a situation that is more difficult to evaluate. He has
pointed to the parallels between 2 Pet 3,4.10-12; 1 Clem 23,3; and 2
Clem 11,2; 16,2-3, as well as to the other (Jewish?) apocalyptic material
in the rest of 2 Pet 3. His conclusion is that an unknown Jewish apoca
43
lypse may be the common source of all three authors . W e can conven
iently list the data that he cites, as well as that we would add:
1. Both 1 Clem 23,3 and 2 Clem 11,2 refer to an otherwise unknown
"Scripture" or "prophecy".
2. Both agree that they have been waiting since the time of their fa
thers (with the implication that the fathers are now dead) and noth
ing has happened. The " n o t h i n g " refers to the eschatological event.
3. 2 Peter predicts scoffers who will argue that since the death of the
fathers nothing has changed; i.e. all runs as it has since the begin
ning of creation. The wording is different, but the key ideas are the
same as those found in 1 and 2 Clement.
4. 2 Peter presents a scheme of history that runs creation - flood - fi
nal judgment by fire - new heavens and earth, which is also found
in a number of Second Temple Jewish works (Jubilees, Josephus,
Sibylline Oracles, Life of Adam and Eve, 1 Enoch).
5. The specific reference in 2 Peter to the destruction of the heavens
4 4
and earth by fire is also found in 2 Clem 1 6 3 , which may well
come from the same source that 2 Clement used previously.
6. In his entire apocalyptic section 2 Peter never mentions Jesus, al
though he does repeatedly refer to "the Lord", which could be a
term taken over from a source that may or may not mean " J e s u s "
to 2 Peter and " G o d " to the community of the source. Whatever
the meaning he puts on this term, there is nothing in the section
that would mark it off from other apocalyptic Second Temple
42. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 18), pp. 296-301.

43. I will not cite the Greek parallels for the origin of the world in water or the de
struction of the world by water and fire, for the Greek argument that water was the origi
nal element is totally devoid of 2 Peter's focused interest on the word of God, and the
Greek "eschatology", whether we look at Plato or the Stoics, is cyclical, not linear, as in
2 Peter and Jewish works. 2 Peter may find some comfort or borrow some language from
such schemes, but he has not found his main inspiration there. For a discussion on how
these Greek antecedents to 2 Peter were evaluated in the early church fathers, see
CP. THIEDE, A Pagan Reader of 2 Peter: Cosmic Conflagration in 2 Peter 3 and the
Octavius ofMinucius Felix, in JSNT 26 (1986) 79-96.
44. 2 Clem 16,2 refers the judgment to Jesus, which 2 Peter does not do, so in this
respect 2 Clement is more "Christian" than 2 Peter.
Judaisms. Indeed, it is surprising that Jesus/ Christ is not men

tioned as marking a major transition in history.
7. The reference to creation in 2 Pet 3,5 is similar to Sir 39,17 ( " A t
his word the waters stood in a heap, and the reservoirs of water at
the word of his m o u t h " NRSV) or Jub 2,2-7, to name two exam
ples of Second Temple texts in which the emphasis in creation is
on water.
In evaluating this data our first observation must be that the Second
Temple source, if it exists, is at best hypothetical, since we have no direct
access to it. The question is whether such a hypothesis is reasonable? It
is clear that 1 and 2 Clement are not copying 2 Peter in that, while they
do claim to be referring to a source, their wording is quite different from
2 Peter, so it is unlikely that 2 Peter is that "prophecy" or "Scripture".
However, there are several issues that we can raise about the nature of
that source that make us cautious concerning Bauckham's claim. First,
the extent of the source to which 2 Clement refers may be questioned,
since only the principle of economy of hypotheses suggests that the sec
ond passage is from the same document as the first. There is nothing in
the content or style that would otherwise connect the two. Second, the
source in the form that 1 and 2 Clement know it uses language w e only
otherwise know from Christian contexts, for both works include
45
8i\|/oxo<;, a term that does not appear in Greek before Jas 1,8 (and 4,8) ,
nor does it appear outside of Christian works for the next half century or
more. Thus the Clementine works appear to be referring to a Christian or
Christianized apocalyptic work, perhaps one originally from Palestine.
We do not know whether it was Jewish nor why it was deemed prophetic
or Scripture. The overlap with 2 Peter is suggestive, but given that there
are few semantic structures in common, that the passages involved are
short, and that 2 Peter appears to have had significant contact with vari
ous types of Second Temple literature, we must consider the hypothesis
of a common source an interesting hypothesis that could be valid but that
also lacks enough concrete support for one to establish its validity.
Leaving aside the possibility of a Second Temple Jewish apocalypse
underlying parts of 2 Peter 3, there are indications of contact with Sec
ond Temple narrative material within that chapter. For instance, there is
clearly a reference to creation and the Deluge in 2 Pet 3. It is tantaliz-
ingly short. The focus on water in the creation reference, as we have ob
served above, fits Sir 39,17 as much as and even batter than the Genesis
narrative, although 2 Peter may have emphasized the water because of
45. That is, it does not show up in a search of the Thesaurus Linguae Graecae before
James.
428 P.H. DAVIDS
the water-fire parallel he is making in the larger structure. The fact is

that the narrative structure Creation - Several Generations - Deluge -
Several Generations - Judgment by Fire - New Creation is well-docu
ments in Second Temple literature. This is found not only in 1 Enoch
1 0 - 1 1 , but also in the Sibylline Oracles, which refer to the present age
as "the second a g e " (Sib Or 1.195; 7.11), with the Deluge (1.147-282;
7.7-10) punctuating the time between creation and the final judgment
(3.601-618; 669-701) after which there will be a blessed earth (3.619-
623; 3.767-795, clearly influenced by Isa 11,6-8). Josephus uses a simi
lar structure (Antiquities 1.70), as does the Life of Adam and Eve (49,3).
That the whole implied narrative was so common in Second Temple
(and later) literature indicates that this is the thought world within which
2 Peter is moving. Even possible allusion to Ps 90,4 and Hab 2,3 fit Sec
ond Temple usage of those texts rather than the use of the setting in the
Tanak. What is clear is that the entire eschatological narrative in 2 Pet 3
is very close to Second Temple Jewish apologetics against the delay of
46
the Messiah or delay of divine j u d g m e n t . It appears that our author is
47
using this traditional apologetic against challenges he is facing , rather
than mining the Tanak for himself.
CONCLUSIONS
W e have now surveyed all of the references in the Petrine Epistles

and Jude to narratives found in the Tanak. W e have confirmed for this
group of works the conclusions that we reached on James, and we have
48
gone beyond those conclusions . W e can conveniently list these conclu
sions as follows.
46. There was, on the one hand, the assertion of divine reticence to judge, which
comes from the Tanak, which was continued during the Second Temple period (e.g.
1 Enoch 60,5 ["This day of mercy has lasted until today; and he has been merciful and
long-suffering toward those that dwell upon the earth"]; 2 Baruch 12,4; 21,20-21; 24,2;
85,8-9; and 4 Ezra [3,30 sets the problem and 7,33-35 gives the promise of the apocalyp
tic end, with 7,62 -66 giving the characteristics of God]), and, on the other hand, the argu
ment that repentance must come before the time of judgment/deliverance (e.g. T. Moses.
1,18; T. Judah. 23,15; T. Dan 6,4; Acts 3,19-21). See also R.J. BAUCKHAM, The Delay of
the Parousia, in TynBull 31 (1980) 3-36, esp. pp. 15-19. For a detailed discussion of such
exegetical issues in 2 Peter, see P.H. DAVIDS, 2 Peter - Jude (Pillar), Grand Rapids, MI,
Eerdmans (forthcoming).
47. J.H. NEYREY, 2 Peter, Jude (AncB, 37C), Garden City, N Y , Doubleday, 1993,
p. 239, suggests that the argument in 2 Peter has been shaped by Plutarch's De
sera numinis vindicata, which is responding to an Epicurean attack on divine judgment
(548C - 549B) with an argument similar to 2 Peter's (551C - D). While such arguments
may well have influenced how he structured his arguments, the materials that 2 Peter uses
appear to be Second Temple. - On the similarity between Plutarch and 2 Peter, see also
M. TRIMAILLE, Le 'De Sera...' de Plutarque et la patience de Dieu en 2 P 3, in the present
volume.
1. In no case does this literature directly cite the Tanak ( M T or

LXX) when citing narrative material. W e have seen clues in even the
briefest references to a narrative that show that the narratives have
been mediated to our authors through the oral and written traditions
(i.e. narrative amplifications) of Second Temple Judaism. This does
not mean that w e have shown that our authors had extensive contact
with or consistently privileged any particular writings of Second T e m
ple Judaism, as if they had the first century equivalent Greek version of
49
Charlesworth's Pseudepigrapha sitting on their shelf (although Jude
50
clearly has had significant contact with at least 1 Enoch ), but that
(a) whether the narratives in the form that these authors knew them
were part and parcel of the teaching of the Jesus movement as it spread
across the ancient Mediterranean, (b) whether they were part of the
teaching of various local Jewish communities, or (c) whether our au
thors knew the narratives directly from the same written sources from
which we know them, it was the way that the various narratives were
being used and reconfigured within Second Temple Judaism rather
than direct reference to the original form of the narratives that has
shaped their presentation.
2. This survey also informs us about the type of contact that these au
thors had with the Tanak. While socialization into any branch of the Je
sus movement that we have documented would have included contact
with the Tanak (often in the form of the LXX), the ability of leaders in
this movement to access those scriptures must have varied. First, some
leaders (e.g. Paul) had extensive knowledge of those scriptures in both
Hebrew and Greek, while others did not. Second, some communities of
the Jesus movement could afford more of the scriptures than others (and
relationships with other Jewish synagogues in the area may or may not
51
have allowed further access . What our evidence shows is that only
4 8 . If we revisited the James material we would most likely do the same for James,
since our analytical methodologies have advanced beyond what was available 25 years
ago.
4 9 . J.H. CHARLESWORTH (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, Garden City, N Y ,
Doubleday, 1983.
50. One could argue that Jude has had extensive contact with 1 Enoch and thus is an
exception to the privileging of a single text. However, while contact with 1 Enoch shows
up in more than one place in Jude, the implied narratives in Jude do not all come from the
tradition preserved in 1 Enoch (in fact, 1 Enoch does not contain any reference to several
of these narratives). Instead we know them from a variety of Second Temple sources. In
this sense Jude is not an exception to our rule.
51. In our view the communities of the Jesus movement would have considered them
selves Jewish synagogues, even if they were predominantly gentile in terms of ethnicity.
However, Jewish synagogues of other persuasions often did not recognize them as such.
This means that while some may have granted access to their scrolls, others certainly did
not. This would influence access to the scriptures.
430 P.H. DAVIDS
1 Peter shows an extensive knowledge of those scriptures, although even

he may have had at least some of his non-narrative material pre-proc
essed in the form of testimonia (which collections were Second Temple,
even if they arose in the Jesus movement). Neither 2 Peter nor Jude give
clear evidence of having looked at a copy of the Tanak/LXX (i.e. having
seen the scrolls that make up our present collection), although some of
52
their allusions may indicate such direct contact . When it comes to nar
rative material, we do not have even the evidence of the allusions point
ing to direct contact with the Tanak. While all of these writers were
probably aware that the stories they cite were by and large from those
scriptures and possibly thought of themselves as citing those stories (it is
doubtful that they realized that aspects of the stories had developed
much later), when it comes to their reciting these stories, they do it in the
form that these narratives were current in their communities, forms that
owed their main points to Second Temple narrative amplifications of the
stories (as seen in Second Temple literature) rather than to the Tanak it
self.
3. Jude does have access to some manuscripts of Scripture, but, unless
Bauckham is correct in arguing that Jude knows the M T of Isa 57,20, the
Scripture that he clearly shows that he has access to is not the Tanak but
53
the first part of 1 Enoch . (He has also at least heard the contents of the
Testament of Moses, but since never gives us a quotation, even a quota-
52. Whether or not these authors had access to manuscripts of the Tanak (LXX) does
not indicate anything about their level of education. Their rhetorical skill is evident, as
is their grasp of Greek philosophical ideas. They were probably educated men, and
their education likely included training in reading and writing. J.S. KLOPPENBORG, The
Reception of the Jesus Traditions in James (in the present volume), is probably correct
in arguing that James shows evidence of the Progymnasmata in his use of the Q mate
rial, and if so he had at least elementary rhetorical training. 1 Peter's Greek, as well as
his skillful manipulation of images (e.g. his foreigner/resident/alien theme) and mate
rial from the Tanak, demonstrates a significant level of rhetorical training. 2 Peter is
very much at home in Greco-Roman culture and Jude only somewhat less so. One doubts
that they attained this level of rhetorical skill without a good education. However,
the ability to use materials and familiarity with a broad range of materials does not mean
that one has access to specific manuscripts nor that one would feel a need to use those
manuscripts if one did have access. This article is looking at how they did or did not
utilize the Tanak, and specifically the narrative material in the Tanak (LXX), and is sug
gesting that for Jude and 2 Peter the Tanak (LXX), if available, remained largely in the
cupboard.
53. If OSBURN, 1 Enoch (n. 27) is correct, then Jude also knows the "Book of the
Heavenly Luminaries" and the "Similitudes" of 1 Enoch, as well as the introductory
"Parable of Enoch". (Section titles are taken from CHARLESWORTH [ed.], The Old Testa
ment Pseudepigrapha [n. 49]). This would, of course, have implications for the date of
Jude. However, the fact that Osburn is relying on a rather significant reconfiguration of
the text in which only the imagery is maintained makes the argument lack definitive evi
dence.
tion from a non-extant part of the work, we cannot tell whether he had
54
read the work or just knew the story that the work contained ).
The writers of our literature were Second Temple (or later) members
55
of the Jesus m o v e m e n t . It is clear that for them the traditional retelling
(narrative amplification) of the scriptural narratives was primary, the ex
56
act wording of the Tanak, if known at all, secondary . Thus strictly
speaking, these writers are not citing the Tanak. They are citing Second
Temple narrative traditions, which we know from a variety of Second
Temple literature, which literature they may or may not have known di
rectly. They had heard these stories from their youth, or from the point
of their inclusion in the Jesus movement, and so they cite and repeat
them. In them the influence of the Second Temple community and its
perspectives lives on, even if we cannot always pinpoint the exact piece
of literature that was the origin or embodiment of the form of the narra
tive that they knew.
11676 S. Kirkwood Rd. Peter H . DAVIDS

Stafford T X 77477
USA
54. If Jude had signaled the clear intent to quote the work, e.g. if he had used "as it is
written" or "saying" or a similar quotation formula, then we would expect that he had
access to a written copy of the work, even if we did not have the work and so could not
verify the accuracy of the quotation.
55. For our purposes, someone born and raised in the Second Temple period would be
Second Temple, in that they would have been socialized within that context and have
heard those stories from their youth, even if they wrote after the destruction of the Second
Temple.
56. Surprisingly, this is also true for 2 Peter, for although he is reflective in his
intertextuality, and thus came from a community that valued both the LXX and Paul's
writings, his use of material from the LXX does not necessarily reveal any access to the
written text, but rather the type of knowledge one might have in a mnemonic culture from
hearing it read in the gatherings of his community.
PARUSIEGLAUBE
ZWISCHEN D E M ERSTEN T H E S S A L O N I C H E R B R I E F
U N D D E M ZWEITEN PETRUSBRIEF
EIN UNERLEDIGTES P R O B L E M
In den vorliegenden Überlegungen geht es um die Frage, inwieweit

der Parusieglaube in den Katholischen Briefen ein eigenes Profil gewon
nen hat, speziell um die Strategie, mit der ein Autor aus der nachapos
tolischen Zeit die inzwischen eingetretene Krise des Parusieglaubens zu
bewältigen versucht. Für das Problem der Parusiediskussion im Jud ver
weise ich auf meinen Beitrag "Evangelium im Widerstreit", den ich im
Jahre 1996 für einen von I. Broer und R. Schlueter herausgegebenen
1
Sammelband mit dem Titel Christentum und Toleranz verfasst habe.
Der Schwerpunkt liegt hier deshalb auf dem 2 Petr. Eine Kurzskizze
über die spannungsvolle Rezeption der frühesten Parusievorstellungen
sei aber vorausgeschickt.
I. D E R PARUSIEGLAUBE ALS THEMA NEUTESTAMENTLICHER REFLEXION
Die Parusie Christi gehört zu den ältesten Überzeugungen des nach

österlichen Christusglaubens. Die verbreitete jüdische Erwartungshal
tung, Jahwe werde in Bälde kommen und seine Macht aufrichten, war
grundsätzlich auch den Jesusgläubigen eine zentrale Glaubensüberzeu
gung. Die frühe palästinisch-judenchristliche Jesusbewegung band diese
Erwartung des von Gott kommenden Endheils an den gekreuzigten und
auferweckten Christus. Einer der ältesten literarischen Belege dafür ist
der ekklesiale Ruf in aramäischer Sprache: Maranatha (= Unser Herr,
2
k o m m ) . Dieser hat sich bekanntlich schon sehr früh zu einer Formel
verfestigt, die auf die palästinische Urgemeinde zurückgeht, im Gottes
dienst zitiert wurde (1 Kor 16,22; Offb 22,16; vgl. Did 10,6) und damit
die eschatologische Hoffnung der Jesusgläubigen der ersten Stunde auf
das Kommen des Auferweckten unterstrich. Damit kann die Gemeinde
an die Erinnerung anknüpfen, dass der historische Jesus den Seinen bei
1. I. BROER - R. SCHLUETER, Christentum und Toleranz, Darmstadt, Wissenschaftliche

Buchgesellschaft, 1 9 9 6 , S. 3 6 - 5 6 .
2. Vgl. A. VÖGTLE, Jesus von NazarethlDie Urgemeinde, in R. KOTTJE - B. MOELLER
(eds), Ökumenische Kirchengeschichte 1, Mainz, Grünewald, 1 9 7 0 , S. 4 . 2 9 ; K.G. KUHN,
MapavaOä, in TWNTIV, S. 4 7 1 - 4 7 5 .
434 R. HOPPE
seinem Abschiedsmahl seine bleibende Gemeinschaft zugesagt, im

eschatologischen Ausblick (Mk 14,25) den Gültigkeitsanspruch seiner
Botschaft unterstrichen und als Ausdruck dessen die Vision vom escha
tologischen Mahl gewissermaßen als letztes Wort im Sinne eines Ver
mächtnisses hinterlassen hatte. Auf diesem Boden konnten die palästini
schen Urchristen bald das Maranatha mit der aufkommenden Erwartung
des zu Gericht sitzenden Menschensohnes verbinden, der den einen das
Heil der Herrschaft Gottes, den anderen das Gericht bringen werde.
"Mit der Erwartung der Heilserlangung durch den erhöhten Herrn dürfte
sich deshalb schon früh die Erwartung verbunden haben, dieser werde
zum Vollzug des über Heil und Unheil entscheidenden Gerichts kom
3
m e n " . Diese Erwartung spiegelt sich denn auch in der palästinisch-
judenchristlich geprägten Spruchquelle Q, in der bekanntermaßen die
Vorstellung vom kommenden Menschensohn einen zentralen Stellen
4
wert hat .
Dass die Parusievorstellung nicht auf den palästinischen Bereich be
grenzt bleibt, belegt uns Paulus (vgl. 1 Thess l,9f.; 4,13-17; 1 Kor
15,23), der die eschatologische Naherwartungshaltung bekanntlich nicht
mit dem Menschensohn verbindet, sondern auf den oiöq überträgt.
Paulus verkündet Christus als den Retter, der vom Himmel kommt und
vor dem Zorngericht bewahrt (1 Thess l,9f) bzw. Tote wie Lebende bei
seinem Kommen mit sich zu Gott führen wird (IThess 4,15). Die nahe
Erwartung des Kommenden war also im paulinischen Traditionsbereich
5
vermittelbar ; gleichwohl wurde sie in unterschiedlicher Situation in der
Geschichte des Urchristentums - ebenfalls im paulinischen Traditions
bereich - zunehmend zum Problem.
Hier soll nur auf 1 Kor 15 hingewiesen werden, wo Paulus mit pneu
matischen Auferstehungsleugnern zu kämpfen hat, die die (jüdische)
leibliche Auferstehungsvorstellung aus ihrer eschatologischen Konzepti
6
on eliminieren , erst recht für eine Parusieerwartung kaum empfänglich
3. A. VÖGTLE, Die Gretchenfrage des Menschensohnproblems (QD, 152), Freiburg/B,

Herder, 1994, S. 131.
4. Vgl. P. HOFFMANN, QR und der Menschensohn, in ID., Tradition und Situation. Stu
dien zur Jesusüberlieferung in der Logienquelle und den synoptischen Evangelien (NTA,
28), Münster, Aschendorff, 1995, bes. S. 272-278.
5. Das wird umso klarer, je deutlicher man sich vergegenwärtigt, dass Paulus in
1 Thess an ihn gerichtete Fragen der Gemeinde von Thessalonich beantwortet. Aber nicht
das "Ob" der Parusie Christi ist Inhalt der Frage, sondern das Schicksal der schon vor der
Parusie Verstorbenen im Verhältnis zu denen, die noch zu Lebzeiten mit ihr rechnen kön
nen.
6. Vgl. C. WOLFF, Der erste Brief des Paulus an die Korinther (THK, 7), Leipzig,
Evangelische Verlagsanstalt, 1996. S. 401-419; W. SCHRÄGE, Der erste Brief an die Ko
rinther. 4. Teilband: IKor 15,1-16,24 (EKK, 7/4), Zürich, Benziger; Neukirchen-Vluyn,
Neukirchener Verlag, 2001, S. 266-314.
PARUSffiGLAUBE ZWISCHEN 1. THESS UND 2. PETR 435
sein können und denen gegenüber Paulus apokalyptisch mit einer Auf
zählung der Endereignisse bis zur Parusie Christi und den daraus resul
tierenden Endereignissen antwortet (vgl. 1 Kor 15,23). Hier stoßen sich
paulinische Eschatologie und die enthusiastisch-präsentische Erhöhungs
vorstellung der Korinther. Dennoch wird am Argumentationsgang - for
mal wie inhaltlich - deutlich, wie sehr Paulus an sachlicher Überzeu
gung liegt. Seine "Beweisführung" hat nur dieses eine Ziel der Über
zeugung, zumal er weiß, dass er sich bei den Korinthern gar nicht anders
durchsetzen kann, aber dies scheint ihm möglich. Nur: In Fragen Parusie
besteht in Korinth Handlungsbedarf.
Zurück zu den Thessalonicherbriefen: Eine andere Variante der
Parusietradition steht hinter dem 2 Thess: Der (nachpaulinische) Verfas
ser des Schreibens sieht sich genötigt, der bei seinen Adressaten propa
gierten Parole, die Parusie sei schon gekommen, entgegenzusteuern und
Gegenwart und Zukunft auseinander zu halten (vgl. 2 Thess 1,5-10; 2 , 1 -
12). Der Verfasser des 2 Thess glaubt, vor der Erwartung der unmittel
bar bevorstehenden Parusie warnen zu müssen und die aus der diesbe
züglichen irrtümlichen Annahme resultierenden Existenzunsicherheiten
7
auffangen zu können . Die Argumentation des Autors ist im Einzelnen
hier nicht von vordringlichem Interesse, entscheidend für die zur Dis
kussion stehende Frage ist in erster Linie, dass der Parusieglaube bei den
Adressaten des 2 Thess, möglicherweise angeregt durch 1 Thess, grund
sätzlich zum konsensfähigen Glaubensgut gehört.
Damit ist auch schon der Bogen zu den Katholischen Briefen ge
8
spannt: Anders scheint wieder das Problem im Jak auf : Dort bedrängt
der Verfasser seine Adressaten, geduldig auf die Parusie des Kyrios zu
warten (Jak 5,7). Hier wird die noch ausstehende, aber nicht weiter strit
tige Parusie zur Motivation für Ausdauer und Geduld. Der Parusieglaube
wird also einem übergeordneten Interesse, hier einer ethischen Haltung,
dienstbar gemacht, was wiederum die innerchristliche Konsensfähigkeit
9
des Parusieglaubens als solchem unterstreicht .
7. W. TRILLING, Der Zweite Brief an die Thessalonicher (EKK, 14), Zürich, Benziger;
Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1980, S. 69-80.
8. M . KONRADT, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief Eine Studie zu seiner
soteriologischen und ethischen Konzeption, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998,
S. 291-295; R. HOPPE, Evangelium im Widerstreit. Zum Problem innerkirchlicher Tole
ranz am Beispiel des Parusieglaubens, in BROER-SCHLUETER, Christentum (n. 1), S. 35-
56, bes. 39 Anm. 9; U . FISCHER, Eschatologie und Jenseitserwartung im Hellenistischen
Diasporajudentum, Berlin, de Gruyter, 1978, S. 44.
9. Vgl. H. FRANKEMÖLLE, Der Brief des Jakobus. Kapitel 2-5 (ÖTBK, 17/2),
Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus; Würzburg, Echter, 1994, S. 678f; R. HOPPE, Jako
busbrief (SKK NT, 15), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1989, S. 107f.
436 R. HOPPE
Zu einem innerchristlichen theologischen Streit um den Parusie-

glauben kommt es indes um die Jahrhundertwende. Eindrucksvolles
10
Zeugnis dafür ist der J u d . Damit steht nun ein Kernpunkt des überlie
ferten und trotz der sich dehnenden Zeit bislang nicht grundsätzlich kri
tisch hinterfragten Glaubens zur Disposition. Weil der Glaube an die
Auferweckung Jesu die Erwartung geweckt hatte, die Gottesreichzusage
des irdischen Jesus werde alsbald durch das Wiederkommen des Erhöh
ten eingelöst, ist der Parusieglaube ein fundamentaler Bestandteil der
frühesten christologischen Reflexionen in urchristlicher Zeit. Die in dem
Ruf "Ja, Herr, k o m m ! " artikulierte Hoffnung auf die Wiederkunft Chri
sti wird nun zunehmend zu einem Problem ekklesialen Selbstverständ
nisses und damit auch zu einer Herausforderung für die christliche
Gruppenidentität. Es geht nicht mehr darum, wie eine bestimmte Vor
stellung zu denken ist, sondern ob ein Vorstellungsinhalt überhaupt in
tellektuell und praktisch verantwortbar sei und durchgehalten werden
könne. Damit tritt eine Fundamentalfrage in den Mittelpunkt inner
christlicher Diskussion, die, wie zumindest der Jud und 2 Petr zeigen,
nur mühsam argumentativ zu einem konsensfähigen Ergebnis im Sinne
11
der kirchlichen Orthodoxie geführt werden k a n n . Das soll nun anhand
des 2 Petr, auf den ich mich hier beschränken möchte, zur Darstellung
kommen.
II. "AUGENZEUGEN GEWORDEN SIND W I R . . . " (2 PETR 1,16)
In der Pluralität der neutestamentlichen Parusieaussagen und der Dis

kussionen um dieselben hat der 2 Petr gewissermaßen das letzte Wort,
aber es kann keine Rede davon sein, dass er die diesbezüglichen Streit
fragen auch nur annähernd einer Lösung zugeführt hätte. Mit der erdrük-
kenden Mehrheit der Forschung ist davon auszugehen, dass der Brief ein
Pseudonym verfasstes Schreiben aus der ersten Hälfte des 2. Jahrh.
n.Chr. ist, das sich an Christen hellenistisch-judenchristlicher religiöser
Sozialisation wohl im kleinasiatischen Raum richtet. Inspiriert ist der
Brief von dem einige Jahrzehnte früher geschriebenen Jud (Ende 1. Jahrh.
10. A. VÖGTLE, Der Judasbrief I Der 2. Petrusbrief (EKK, 22), Zürich, Benziger;
Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1994, bes. S. 95-98, hat in seiner überzeugen
den Auslegung das Thema des Jud auf diese Frage zugespitzt.
11. Zum Jud sei nur so viel bemerkt: Jud sieht sich genötigt, den Parusieglauben in
seiner zentralen Bedeutung zu sichern, weil mit ihm in seiner Sicht die Gottesfrage auf
dem Spiel steht. Die Adressaten sind in den Augen des Jud-Autors mit Vertretern eines
schöpfungsfeindlichen Christentumsverständnisses konfrontiert, das den Parusieglauben
aufgibt.
PARUSIEGLAUBE ZWISCHEN 1. THESS UND 2. PETR 437
12
n.Chr.), den der 2 Petr-Autor in Teilen literarisch rezipiert h a t . Sowohl
die Fiktion des Verf. als eines authentischen Jesuszeugen als auch die
fiktive Versetzung der Adressaten in die Zeit der ersten christlichen Ge-
neration haben pragmatische Bedeutung für den realen Autor und dessen
Adressaten; denn Pseudo-Petrus (= PsPetr) gibt vor, mit seinem Schrei-
ben sein Testament zu hinterlassen und damit seinen theologischen Posi-
tionen und gemeindeorientierten Maßgaben das besondere Gewicht ei-
nes Vermächtnisses zu verleihen.
1. Die Architektur des Briefes
Da die hier im Interesse der Fragestellung vorzunehmende Klärung

des theologischen Inhalts und die Beweisführung seitens des Autors we-
sentlich von der Skizzierung der Gedankenlinie des Briefes abhängt,
scheint eine Disposition des Gesamttextes angebracht. PsPetr eröffnet
13
sein "testamentarisches" Schreiben in programmatischer Intention:
Der Verf. bezeichnet sich als "Simon Petrus", hebt seinen apostolischen
Anspruch hervor, spricht gleichwohl den Adressaten einen ihm qualita-
14
tiv ebenbürtigen Glauben z u , den er in der £v 8 i K a i o a 6 v T ] xoo Oeoo
festmacht (1,1), lässt dann den brieflich stilgemäßen Wunsch der Gnade
und des Friedens folgen und ergänzt ihn durch die £7ciyva>(Ti<; (1,2), ei-
nen Begriff von zentraler Bedeutung für das Schreiben, der in einem
Präskript im N T singulär ist und auch von der Grußzuschrift des Jud be-
15
zeichnend abweicht . Das ist deshalb von weitreichender Bedeutung für
die weitere Darlegung, weil die £7ciyvcüai<; im weiteren Verlauf des
Schreibens die Funktion des grundlegenden Unterscheidungskriteriums
zwischen der Adressatengemeinde und den später eingeführten Gegnern
des Autors einnimmt. Damit hat er Präskript und exordium miteinander
verbunden.
Mit demselben Stichwort iKiyvcooiq lässt der Verf. die Eröffnung des
1. Teils seines Schreibens folgen (1,3). Er beansprucht, den Adressaten
mittels der ihm zuteilgewordenen Erkenntnis die entscheidenden Per-
spektiven zu vermitteln: die p e y i a i a £7cayyeÄ,paxa mit dem Ziel der
Teilhabe an der göttlichen Natur (Qeiaq K O I V C Ö V O I cpuaecex; [1,4]). Diese
12. Vgl. VÖGTLE, Jud/2 Petr (n. 10), S. 122-125; H . PAULSEN, Der Zweite Petrusbrief
und der Judasbrief (KEK, 12/2), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, S. 93-95.
13. 1,12-15 verwendet der Verf. die Gattung der Abschiedsrede, um dem folgenden
Inhalt den entsprechenden Nachdruck zu verleihen. Vgl. VÖGTLE, Jud/2 Petr (n. 10),
S. 158; PAULSEN, 2 PetrIJud (n. 12), S. 89 mit Anm. 4+5.
14. Das hat die Funktion einer captatio benevolentiae.
15. Auch dasrcA,r|0i)v0£ir|in V. 2a ist auffällig, doch kann es aus Jud 2 rezipiert sein.
Sollte der Autor den 1 Petr gekannt und nicht nur um dessen Existenz gewusst haben,
wäre es natürlich möglich, dass der Begriff ihm von dorther zugeflossen ist.
438 R. HOPPE
verbindet er mit der Voraussetzung eines Rückzugs aus einer Ethik, wel-
che allein den Lebensmustern des KÖapoc; entspricht und die damit dem
16
künftigen Verderben anheimgegeben ist . Der positiven Klimax, deren
Inhalte dem Verderben der Welt entgegenstehen und die er in 1,5 und
1,8 mit der jeweiligen Wiederaufnahme des Begriffes (tKi)yv(ociq
rahmt, lässt er ein erstes noch indirekt gehaltenes Verdikt gegen die spä-
ter ins Visier zu nehmenden Gegner folgen (1,9). Die anschließende
Mahnung an die Adressaten führt PsPetr über in die eschatologische Per-
spektive des Eingangs in die Basileia Christi.
Damit ist die Linie des Schreibens vorgegeben: Die aus dem empfan-
genen Glauben erwachsende Erkenntnis führt zur Teilhabe an der göttli-
chen Natur und zum Eingehen in die Basileia des Kyrios und Soter Jesus
Christus. Christologischer Inhalt ist in erster Linie der Soter-Christus
17
(1,1.II) .
Adressatenorientiert bedeutet dieser Briefeingang im Wechselspiel
zwischen direkter Anrede an die Gemeinde und indirekter Kritik an be-
stimmten im Hintergrund stehenden "Abweichlern" den Versuch des
Autors, die realen Leser/Hörer zu einer Identifikation mit den fiktiven
Lesern/Hörern zu führen und sie mit Hilfe dieser Identifikation zur Tren-
nung von den vom Verfasser als Dissidenten erachteten Kreisen zu ver-
anlassen. Diese hat er indes noch nicht ausdrücklich erwähnt, geschwei-
ge denn ihnen ein Profil gegeben. Bislang hat er sie nur andeutungswei-
18
se - auf ethischer Ebene - in Frage gestellt . So - vor allem für die
eschatologische Verheißung - sensibilisiert, kann PsPetr nun zum
Hauptteil seiner Schrift übergehen, dem er durch den testamentarischen
Abschluss des exordiums - dieser korrespondiert mit dem Anspruch des
19
Verf. auf Authentizität in 1,1.3 - besonderes Gewicht verleiht und das
Folgende gewissermaßen als "letztes W o r t " des Autors begreifen lassen
will.
16. In der Verheißungsbegrifflichkeit weiß der Autor genau zu differenzieren: Wäh-

rend £rcayyeA,ia von PsPetr unmittelbar auf das Eintreten der Parusie bezogen wird, also
auf den äußeren Vorgang selbst (3,4.9; vgl. 2,19), stehen die &7iayyeA,paTa für den Inhalt
der Verheißung, der mit der Parusie selbst zum Durchbruch kommt. Das ist nach 1,4 die
Koivcovia der Glaubenden an der göttlichen Natur und nach 3,13 sind es die durch die
5iKaioauvr| bestimmten Neuen Himmel und die Neue Erde, die aus dem Rückzug aus
den Lebensmaßstäben der bestehenden Welt erwachsen. Das ist nicht zu verwechseln mit
einem Rückzug aus der Welt überhaupt. Die Vermeidung dieses möglichen Miss-
verständnisses ist wichtig für die Gegnerfrage.
17. Vgl. zur acoxfip-Verwendung in 2 Petr nun F. JUNG, IQTHP (NTA, 39), Mün-
ster, Aschendorff, 2002, S. 336-343.
18. Zur Auseinandersetzung mit Gegnern auf ethischer Ebene vgl. J. KÜGLER, In Tat
und Wahrheit - Zur Problemlage des Ersten Johannesbriefes, in BN 48 (1989) 61-88.
19. Vgl. zum testamentarischen Charakter auch 2 Tim 2,8; Apg 20,31; Apk Bar (syr)
84,7f u.a.
PARUSEEGLAUBE ZWISCHEN 1. THESS UND 2. PETR 439
Auf das eigentliche Kernproblem steuert der Autor dann in 1,19 zu,
ist doch mit dem "anbrechenden T a g " (scoq oo f | p e p a 8iaoydaTi) zwei
fellos das Parusiethema gemeint. Ausgangspunkt ist wieder der Verweis
auf die Authentizität des Autors, der durch den Rückbezug auf seine ver
meintliche Augenzeugenschaft der Offenbarungsszene auf dem Heiligen
Berg dem ihm wohl im Blick auf die Parusiefrage entgegengehaltenen
Vorwurf der Mythenbildung entgegentritt (1,16a), die Relevanz des an
gesprochenen Inhaltes unterstreicht und damit seinem Anspruch prophe
tischer Offenbarung, nämlich der authentischen Auslegungskompetenz
20
der Prophetie des Alten Testaments Nachdruck verleiht ( l , 1 6 b - 1 9 ) .
Hatte PsPetr das exordium mit seinem Anspruch auf Authentizität
eingeleitet, so geht er im Hauptteil des Briefes - wenn man dem rhetori
21
schen Dispositionsmuster folgt, der probatio - ähnlich vor, mehr noch:
er will sich mit seiner persönlichen Anwesenheit beim Offenbarungs
geschehen auf dem Berge für seine unmittelbare Zeugenschaft verbür
gen und gleichzeitig seiner Überzeugung Ausdruck verleihen, dass Gott
sich in der Geschichte zu Wort meldet. Authentizität der eigenen Person,
prophetische Legitimation und konkret-geschichtliche Wirksamkeit Got
tes, das sind die wesentlichen Argumente in der späteren Auseinander
setzung mit den Gegnern.
Diesem Nachweis dient die von ihm im Anschluss geltend gemachte
prophetische Gewissheit des Auftretens von Falschpropheten, deren
schreckliches Ende er in derselben Sicherheit dann als unabwendbar
prognostizieren kann (2,1). Für seinen Aufweis zieht er Beispiele aus
dem altbiblischen Schrifttum bzw. der jüdischen Literatur heran, die
auch bei den Adressaten zweifellos als bekannt vorauszusetzen sind
(2,2-22): Fall der Engel (Gen 6,1-4; 1 Hen 6,1-7), die Noah-Geschichte
mit ihrer gerichtlichen Seite, das Schicksal von Sodom und Gomorra
22
(Gen 19,24f) sowie die Bileamgeschichte (Num 2 2 ) . Gegenüber den
Adressaten stellt PsPetr diesen geschichtlichen " B e w e i s " als seinen ei
genen dar; dass er hier weitgehend vom Jud inspiriert ist und ihn litera
23
risch rezipiert , ist zwar unübersehbar, aber dieses Wissen ist für seine
Adressaten nicht vorauszusetzen.
20. Vgl. A. VÖGTLE, "Keine Prophetie der Schrift ist Sache eigenwilliger Auslegung"
(2 Petr 1,20b), in ID., Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte. Neutestamentli-
che Beiträge, Freiburg/B, Herder, 1985, S. 305-328, bes. 320-325.
21. Vgl. D.F. WATSON, Invention, Arrangement and Style. Rhetorical Criticism of
Jude and 2 Peter (SBL DS, 104), Atlanta, GA, Scholars Press, 1986, S. 101.
22. Vgl. zu den Beispielen VÖGTLE, Jud/2 Petr (n. 10), S. 187ff; PAULSEN, 2 Petr/Jud
(n. 12), S. 130 ff; R.J. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (WBG, 50), Waco, TX, Word Books,
1983, S. 244ff.
23. Vgl. die Berührungen zwischen Jud und 2 Petr anhand von Jud 8ff und 2 Petr
2,4ff; vgl. besonders PAULSEN, 2 Petr/Jud (n. 12), S. 97f; HJ. KLAUCK, Die antike Brief-
440 R. HOPPE
Textstrategisch hat die Übernahme der ethischen Verdikte aus dem

Jud hauptsächlich die Funktion, die Adressaten in ihrer Abgrenzung von
den schon in 1,4.9 verworfenen ethischen Einstellungen zu bestärken
und die als Gefahr erachteten Falschlehrer möglichst nachhaltig zu dis-
kreditieren, um so die orthodoxe Seite der Gemeinde vor der vermeintli-
chen Gefahr der sog. Pseudopropheten zu schützen. Die an die als ge-
fährdet angesehene Gemeinde gerichteten geschichtlichen Exkurse in
Verbindung mit den insgesamt doch mehr als ermüdenden Attacken sol-
len von der allgegenwärtigen und in baldiger Zukunft offenbar werden-
den richterlichen Wirksamkeit Gottes überzeugen. Deshalb ist dieser
Teil des Briefes keine Auseinandersetzung mit den Dissidenten, kein
Widerlegungsversuch der Gegner, vielmehr pragmatisch-warnend aus
der Sicht kirchlicher Orthodoxie an die Gemeinde gerichtet.
Erst mit 3,1 steuert der Autor dann expressis verbis auf die Auseinan-
dersetzung mit den nun als t\inaiKxai klassifizierten Falschlehrern zu
und verbindet mit ihnen die offenbar strittige Parusiefrage. U m das Ge-
wicht des kontroversen Probleminhalts zu erhöhen, ruft er noch einmal
seine Autorität in Erinnerung (3,1), bindet seine Botschaft im Rekurs auf
die Offenbarungsszene am Berge an Jesus selbst zurück (1,16) und be-
zieht sie auf die dort schon eingebrachte prophetische Voraussage von
2,1, mit dem Anspruch und dem Ziel, den Dissidenten nicht nur auf-
grund eigener Authentizität, sondern auch argumentativ überlegen zu
sein. In Kapitel 2 hatte er die moralische Diskreditierung der Gegner und
die geschichtlichen Gerichtsszenen der biblischen Tradition zur Stabili-
sierung der traditionstreuen und zur Identitätsstiftung der vermeintlich
irritierten Kreise in der Gemeinde eingesetzt. Nun sucht er die argumen-
tative Konfrontation mit den Gegnern, aber auch hier letztlich mit dem
Ziel der Überzeugung nicht der Dissidenten, die er für endgültig verlo-
ren hält, sondern der wankelmütigen Kreise in der Gemeinde. Damit
schließt er an jenes Argumentationsraster an, dessen er sich auch schon
zu Beginn des exordiums und zu Beginn der probatio bedient hatte
(1,15.16).
Der beanspruchten Authentizität seiner eigenen Person entspricht es
dann, die - von ihm so betitelten - £p7iaiKTai zu Wort kommen und sie
die Streitfrage provozierend benennen zu lassen (3,4). PsPetr lässt diese
ihre Position in zwei Varianten vortragen, in der rhetorischen Frage nach
der in ihren Augen negativ zu beantwortenden Verheißung der Parusie
(3,4a) und in der Kontinuitätsbehauptung des Weltgeschehens, die ihre
literatur und das Neue Testament (UTB für Wissenschaft), Paderborn, Schöningh, 1998,
S. 312f; T.J. KRAUS, Sprache, Stil und historischer Ort des zweiten Petrusbriefes
(WUNT, 2/136), Tübingen, Mohr, 2001, S. 368-376.
These belegen soll (3,4b). Dem stellt der 2 Petr-Autor - wieder unter
Zuhilfenahme der geschichtlichen Kategorie - die Überzeugung von der
Nachhaltigkeit und Wirksamkeit göttlichen Eingreifens in das Weltge-
schehen gegenüber, das sich teils objektivieren lasse und aus dem man
ein weiteres, dann aber letztes gerichtliches Eingreifen auch für die Zu-
kunft ableiten könne (3,5-7). Mit V.8 wendet er sich wieder unmittelbar
an die Gemeinde, um unter Rückgriff die biblische Tradition (Ps 90)
Gründe für die bisher ausgebliebene Parusie geltend zu machen und die
Adressaten auf jenen Zeitpunkt auszurichten, an dem der " T a g des
Herrn" einbricht und alle bösen Werke dem Gericht unterzogen werden.
Aus dieser Erwartung heraus kann er schließlich zu der der tritojesa-
janischen Prophetie (Jes 65,17; 66,22) entnommenen Verheißung der
24
neuen Himmel und einer neuen Erde hinführen , die dem Gerichtstag
folgen (3,11-13). In nochmaliger Aufnahme des die noch nicht eingetre-
tene Parusie erklärenden Motivs der Langmut Gottes, für die er sich
vielleicht in bewusstem Gegenüber zu den Dissidenten auf den Apostel
Paulus beruft (3,15), intensiviert er noch einmal die Rettungserwartung
der Gemeinde und beschließt in einer Doxologie sein Schreiben.
2. Die Eckpunkte des Schreibens
Überblickt man die Anlage und "Architektur" des Gesamttextes, so

ergibt sich:
Kerninhalte und das tragende Gerüst des Briefes sind erstens die Er-
kenntnis, dass den Adressaten die eschatologische Teilhabe an der göttli-
chen Natur verheißen ist (1,4), zweitens die mit der Authentizität der
Augenzeugenschaft begründete Erkenntnis der Gewissheit, der Gottes-
Tag mit der Ankunft des Parusie-Christus werde Gericht und Heil her-
aufführen (1,16-19) und drittens daraus resultierend die Einlösung der
Erwartung neuer Himmel und einer neuen Erde in Gerechtigkeit (3,13).
Diese Grundpfeiler stellen sich in den Leitbegriffen des ganzen Schrei-
bens dar: die tniyvaymq bzw. yvcbaiq, das die Authentizität des Verfas-
sers verbürgende Erinnerungsmotiv, die Verheißungsaussagen £ 7 i a y y e -
25
Xia bzw. ^ T i a y y e ^ p a i a und das mit ihnen engstens verbundene stritti-
ge Parusiethema. Tragend für die Architektur des Gesamttextes ist die
tuiyvcoaiq nicht nur wegen der Häufigkeit ihres Vorkommens, sondern
vor allem wegen ihrer Platzierung an den entscheidenden Eckpunkten
26
des Makrotextes . Inhaltlich bezieht sich die Erkenntnis auf die ethische
24. Der dort verwendete Begriff ^näyyeXiia entspricht 1,4.

25. Zur Differenzierung der Verheißungsbegriffe s.o.
26. Vgl. nur 1,2.3.4 (^7iayy6>.|iaTa) 5.8; 3,13 (£nayysX\ia); auch das auf die Gegner
bezogene oppositum A,av0aveiv (3,5) bzw. das an die Adressaten gerichtete A,av0avexcö
(3,8) ist einzubeziehen.
442 R. HOPPE
27 28
Lebensführung und die auch intellektuelle (An)Erkenntnis . Impliziert
ist in der yv(ö<ri(^£7uyvcö(Ti(; allerdings wohl auch schon die eschato-
logische Dimension, denn der £7ciyvcöcji<; in 1,2, die sich dort auf Gott
und den Kyrios Jesus bezieht, geht die titulare Bezeichnung Christi als
des Retters voraus. Wenn man dazu berücksichtigt, dass mit dem
XavQävsiv den "Spöttern" in 3,5 gerade die Erkenntnis abgesprochen
wird, legt sich nahe, dass sich die £niyvcoaiq auf die Realität der Parusie
bezieht, die zu Rettung oder Verwerfung führt. Es ist der entscheidende
anthropologische und theologische Grundbegriff, der die Ethik und die
Christologie bzw. Theologie miteinander verbindet.
Wesentlicher Inhalt der Botschaft des Briefes sind die £rcayyeAia
bzw. ^Tiayye^paxa, die von den (die Gemeinde in den Augen des
PsPetr gefährdenden) Gegnern in ihrer Einlösung bestritten, aber vom
Autor in der zentralen Auseinandersetzung 3,4-7 vehement verteidigt
werden und umso gewichtiger in den Vordergrund treten. Sie weisen auf
die Erwartung der Parusie als der zentralen und aktuell zur Debatte ste-
henden Fragestellung hin. Denn der Parusieglaube wird am Beginn des
Hauptteils (1,16) in der Rückbindung an die Authentizität des Verfassers
als der eigentlich dominierende Verkündigungsinhalt gegen alle Vor-
würfe der Mythenbildung offensiv vertreten, dann in der vehement
durchgeführten Auseinandersetzung mit den Gegnern interpretiert und
konsequent verteidigt. Die Parusieerwartung erscheint so als das tragen-
de Fundament überlieferter Glaubensinhalte, an der sich Wohl und
Wehe der authentisch vermittelten Jesustradition entscheiden.
3. Die Problemlage: Die Herausforderung durch "Spötter"
Im Beziehungsgeflecht des Briefes spielen die vom fiktiven Verfasser

vorhergesagten Pseudopropheten bzw. Pseudolehrer (2,1) oder, wie
PsPetr selbst später sagt (3,3), sog. Spötter eine einflussreiche Rolle. Sie
nehmen offenbar eine dezidierte Gegenposition zum Autor und seiner
Theologie ein. Unabhängig davon, w o diese Gegnertheologie im religiö-
29
sen Spektrum des Urchristentums einzuordnen i s t , trägt sie zu einer
Profilierung der Position des Autors bei. Die Tatsache, dass der Brief-
autor einerseits zum Mittel der ethischen Diskreditierung greift und da-
27. Vgl. 1,5; 3,18; 2,21.

28. Theologisch bzw. christologisch bestimmt findet sich das &7UYV(öai<;-Motiv in
1,2.3.8. Mit der ethischen und existentiell-intellektuellen Komponente liegt der Begriff in
gut paulinischer Tradition.
29. Vgl. dazu K. BERGER, Streit um Gottes Vorsehung. Zur Position der Gegner im
2. Petrusbrief, in J.W. VAN HENTEN (ed.), Tradition and Re-Interpretation in Jewish and
Early Christian Literature. FS J.C.H. Lebram (StPB, 36), Leiden, Brill, 1986, S. 121-135.
bei in den Mitteln nicht gerade wählerisch ist, auf der anderen Seite aber
durchaus auch argumentativ vorgeht (3,5), lässt kaum einen anderen
Schluss als die Annahme real existierender Gegner zu. Diese haben im
Adressatenkreis offenbar ein so hohes Gewicht, dass sie in den Augen
des Autors eine Gefahr für die Orthodoxie und Stabilität der Gemeinde
darstellen. Aufgrund der von PsPetr erkannten Gefahr sieht sich der Au-
tor dann zur Abfassung des Briefes veranlasst. Die Tatsache der Briefab-
fassung belegt demnach die Virulenz der Dissidenten.
4. Die These der Gegner
Die Charakterisierung der vom fiktiven Verfasser genannten Pseudo-

propheten (2,1) als £|i7caiKTai (3,3) ist keine objektive Benennung, son-
dern eine Negativbestimmung aus der Konfrontation heraus. Schon mit
der Bezeichnung "Pseudopropheten" bzw. "Pseudolehrer" in 2,1 nimmt
der Verfasser eine Abgrenzung und Distanzierung vor, mit dem noch
weitergehenden Begriff £ p 7 i a i K T a i schlägt er den Weg der Diskreditie-
rung ein. Schon Jud 18 hatte am Ende der Zeit auftretende Spötter pro-
gnostiziert und sich dabei auf die erste Apostelgeneration berufen. Wohl
deshalb nimmt der 2 Petr-Autor das Stichwort £ p 7 i a i K x a i aus Jud 18
auf, zumal es von seiner literarischen Vorlage bereits im Zusammenhang
30
von Parusieglaube bzw. Parusieleugnung verwendet w u r d e . Diese lite-
rarische Rezeption durch den Autor mindert nicht den Stellenwert und
die damit angezielte Wirkung des Begriffes, zumal die Übernahme aus
31
Jud nicht für das Wissen der Adressaten vorauszusetzen ist . Der Ver-
fasser kann aber die mit dem Verdikt von ihm verbundenen Assoziatio-
nen als aus der biblischen Tradition bekannt voraussetzen, und die lie-
gen in der Zusicherung, dass das eschatologische Handeln Gottes den
ganzen Hohn der Spötter als menschliche Selbstüberschätzung entlarven,
entsprechend bestrafen und das verfehlte Sicherheitsdenken der Gott-
32
losen ad absurdum führen w i r d . Für die Adressaten ist auf dem Hinter-
grund ihres Traditionswissens also mit ziemlicher Sicherheit an das gött-
liche Gericht zu denken, nicht aber ebenso selbstverständlich die Ver-
bindung von £|i7i- und Parusie zu ziehen. Jedoch stellt der 2 Petr-Autor,
inspiriert von Jud 18, ganz exponiert diesen Zusammenhang her. Wenn
30. Die dezidierte £|i7taiKTai-Interpretation als Parusieleugnung in Jud 18 hat mit

scharfsinnigen Beobachtungen VÖGTLE, 2 PetrIJud (n. 10), S. 88-90, vertreten.
31. Textpragmatisch ist es irrelevant, ob der Verfasser den Begriff literarisch rezipiert
oder selbst gebildet hat; für ihn selbst gilt, dass er sich den Gedanken zu eigen macht.
32. Zur rhetorischen Frage TCOÖ SOTIV... vgl. die Belege bei WATSON, Invention
(n. 21), S. 128 Anm. 335. Zu den £u7taiKTai-Belegen in LXX vgl. VÖGTLE, Jud/2 Petr
(n. 10), S. 88 Anm. 10.
444 R. HOPPE
die Leser also das "Potential" sowohl der Gegner wie des Verfassers
sind, dürfte sich die Konkurrenzsituation an der Parusiefrage entzündet
haben, denn PsPetr spitzt den Vorwurf der "Pseudoprophetie" mit dem
von ihm aufgenommenen Begriff SprcaiKxai genau darauf zu. Deshalb
belässt er es nicht mehr bei der Rede von Pseudopropheten, sondern
greift z u m Verdikt der Spötter. Mit anderen Worten: V o n Jud 18 her
war der Begriff £ p 7 c a i K T a i für PsPetr mit der Assoziation "Parusieleug-
n u n g " und der Gewissheit des Eingreifens Gottes belegt. Deshalb liegt
es für ihn nahe, zur Rezeption des ihm bekannten Jud zu greifen; von
ihm inspiriert, kann er zum strittigen Punkt kommen. Umgekehrt bedeu-
tet das: In der Parusiefrage vertreten die Gegner die Gegenposition zum
Autor.
Ob er mit der in 3,4 formulierten Frage rcoC £ c m v f| tnayyzkm xfjq
Tiapoucriac; auxoC eine Äußerung der Gegner regelrecht zitiert, ist dabei
nicht ausschlaggebend. Inhaltlich beschreibt er zumindest deren Posi-
33
tion . Dass in der ironisch-provozierenden Frage nach den Verheißun-
gen inhaltlich die These der Konkurrenten liegt, geht schließlich aus der
Tatsache hervor, dass der Autor sich schon in 1,16 genötigt sah, sich
gegen den Vorwurf der Mythenbildung im Zusammenhang mit seiner
Parusie-Theologie zu wehren, und dass PsPetr jetzt nicht mehr bei einer
ethisch-plakativen Diskreditierung seiner Kontrahenten stehen bleibt,
sondern die Begründung der Gegner ausdrücklich anführt. Denn nun ris-
kiert er es sogar, für seine folgende Gegenargumentation gefährlich hohe
Hürden aufzubauen: Dass sich seit den ersten Tagen des neuen Glau-
bens realiter nichts verändert hat, ist j a kaum zu bestreiten. Deshalb ver-
sucht er auch nicht, an diesem Punkte anzusetzen. Das spricht dafür,
dass hier das wesentliche, geradezu neuralgische Hauptargument der
Gegner liegt.
Wenn damit die These der Gegner als solche benannt ist, bleibt
gleichwohl bislang noch nicht beantwortet, womit sie ihre Skepsis ge-
genüber dem Parusieglauben begründen und w o sie dann ihre Einwände
theologisch ansetzen. Im Kern vertreten sie die These bleibender Konti-
nuität des Weltgeschehens und blenden damit einen wesentlichen
Eckpunkt jüdisch-christlicher Eschatologie aus. Kontinuität besteht seit
dem Hingang der Väter, mit denen der tatsächliche Autor die Generation
34
des fiktiven Autors, also die apostolische Zeit, m e i n t . Hier stehen sich
also in der Argumentation gewissermaßen "Jesuszeit" und "Jesuszeit"
gegenüber: Der Briefautor stützt seine Parusiethese mit der Augenzeu-
genschaft der Offenbarungsszene Jesu auf dem Berge, die Gegner stüt-
3 3 . Wie weit die Positionsbeschreibung geht, vgl. nachfolgend.
3 4 . Zu den "Vätern" vgl. VÖGTLE, 2 PetrIJud (n. 10), S . 2 1 8 - 2 2 0 .
zen ihre These mit der Kontinuität seit der Jesusgeneration. Die Gegner
position bezieht sich auf diesen Zeitraum seit dem Auftreten Jesu und
der apostolischen Verkündigung, deren Parusie-Eschatologie sich - so
ihr Urteil - erledigt hat, weil sie offenkundig uneingelöst geblieben ist.
Ob die Parole der Gegner den Ausgriff auf die Schöpfung mit
beinhaltet hat, wie der Nachsatz &n äp%f\c, K i i a e c ö ? (3,4b) nahelegen
könnte, muss dagegen fraglich bleiben. Denn der genannte Nachsatz &7c'
äp%f\q Kxiaecoc; ist kein eigener Argumentationsgegenstand, sondern
steht funktional im Dienste der Verheißungsbestreitung und Kontinui
tätsbehauptung, die sich beide auf die Zukunft beziehen. Den Dissiden
ten geht es nicht um den Aufweis, dass alles seit der Schöpfung konstant
geblieben ist, sondern mit genau dieser ihnen vom Verfasser in den
Mund gelegten K i i a i q - A u s s a g e geht es ihnen um die Zukunft. Mit der
Parusiebestreitung ist den Dissidenten auch nicht die Leugnung jedwe
35
den Eingreifens Gottes in das Weltgeschehen zu unterstellen . So wer
den sie kaum die Offenbarungsszene am Heiligen Berg bestritten haben,
die der Verfasser j a argumentationsstrategisch - und damit als konsens
fähig eingeschätzt - einführt. Der Blick der Dissidenten richtet sich al
lein auf die Zeit von den Anfängen der Jesusbewegung bis in ihre Ge
genwart und darüber hinaus in die Zukunft.
Dafür spricht auch, dass der mit der Diskreditierung der Dissidenten
verbundene geschichtstheologische Rückblick in 2 Petr 2 in der eigentli
chen Auseinandersetzung mit den Gegnern keine Rolle spielt, sondern
sich pragmatisch an die Adressaten richtet (2,1) und der Vorwurf der
Leugnung des Herrschers (decnöxr\c) auf das künftige Handeln bezogen
ist (2,1, vgl. Jud 4), was wiederum die Position der Dissidenten berührt.
PsPetr selbst zieht zwar seine Gegenargumentation wie in Kap. 2 ge
schichtlich auf und verstärkt seine Vorlage an diesem Punkt sogar
36
n o c h . Auf dieser Ebene kann er auch argumentieren, weniger dagegen
auf der Ebene der ausgebliebenen Verheißung. Aber mit dem geschicht
lichen Rückblick trifft er nicht das Denken der Gegner. Dass diese mit
einer Konstanz seit der Schöpfung argumentiert hätten, lässt sich aus ih
rer vorgebrachten Argumentation, wie gezeigt, gerade nicht ableiten,
schöpfungstheologische Aspekte sind bei ihnen eben nicht im Blick.
Dieses schöpfungstheologische Argument ist dagegen die Denkebene
des Autors selbst, von der aus er die Adressaten von der Verwerfung der
Parusieleugner und der Rettung der Parusiegläubigen überzeugen zu
können glaubt. Dieses theologische Argument setzt er deshalb gegen
über der Gemeinde, der j a das eigentliche Überzeugungsinteresse gilt,
35. Vgl. auch BERGER, Streit (n. 29), S. 124.
36. Vgl. nur 2,5.7f.
446 R. H O P P E
ein. Der Verfasser selbst sieht den Zusammenhang von Schöpfung und
Eschatologie. Das ist nicht der theologische Horizont der Gegner, ohne
dass man sie mit gnostisierenden Kreisen verbinden könnte.
Das bedeutet: Die Gegner bestreiten grundweg die Parusieerwartung
und argumentieren mit der ausgebliebenen Einlösung der vom Verfasser
behaupteten Verheißungen, welche sich auf die Phase seit der uraposto-
lischen Zeit erstrecken. Sie sind kaum von der Pamsieverzögerung irri-
tiert, schon gar nicht deshalb, weil sie am Parusieglauben festzuhalten
beabsichtigten, angesichts des Ausbleibens der Wiederkunft Christi aber
nun ihre Fragen hätten. Das ist nicht mehr ihr Problem; eben dieser
Aspekt trifft aber in erster Linie auf die Briefadressaten zu, an die sich
anschließend direkt der begründende Argumentationsgang der Geduld
Gottes richtet (3,8f). Die Pseudopropheten argumentieren vielmehr mit
der Kontinuitätserfahrung vom Auftreten Jesu bis in ihre Gegenwart hin-
ein und ziehen daraus ihre die Parusie leugnenden Schlüsse auch für die
Zukunft.
Mit der Bestreitung der Parusie wird dann auch eine Bestreitung des
Gerichts einhergehen. Das Verdikt gegen die Gegner, £prcaiKTai zu sein,
impliziert nämlich die Bestreitung des Gerichts. Der Autor schreibt diese
ihnen zwar nicht expressis verbis zu, aber die aus dem AT/LXX und
dem Jud gewonnenen Konnotationen des Verwerfungsbegriffes £p7taiK-
xai legen das doch nahe.
5. Die These des 2 Petr
Mit dem Versuch einer Beschreibung der Gegnerposition ist auch die
Position des Autors schon im Ansatz formuliert. Ist für die 2 Petr-Kon-
kurrenten die kaum bestreitbare Kontinuität seit der apostolischen Zeit
die hinreichende Begründung für eine Leugnung der Parusieescha-
tologie, so versucht der Briefautor erst gar nicht, dieses gegnerische Ar-
gument zu entkräften. Der auf die spöttische Frage T I O C ä c m v f| £7tay-
yeXia xfjc; Tcapooaia^ a ö i o u (3,4) folgende Blick auf die kosmische
Vernichtung der Urzeit (3,5-7) trifft dann allerdings auch nicht exakt die
37
dem Verfasser entgegengehaltene Behauptung . Das entscheidende Ar-
gument gegen seine Gegner hatte der Autor schon im Zusammenhang
mit seinem testamentarischen Vermächtnis und seinem Verweis auf sei-
37. In der Diskussion des vorliegenden Beitrags machte R. Feldmeier darauf aufmerk-
sam, der entscheidende Unterschied zwischen PsPetr und seinen Gegnern liege in der
Gottesvorstellung: Unveränderlichkeit des wahren Seins versus Umwandlung und Er-
neuerung der Welt als Ausdruck der Gottheit Gottes (erläutert mit Schreiben an mich vom
27.10.2003). Dann wäre zu fragen, ob beide "Parteien" nicht notwendig aneinander vor-
beireden mussten. Dem wäre weiter nachzugehen.
ne eigene Autorschaft vorgebracht (1,13-16). Dort hatte er in Rück-

bindung an die vermeintliche Offenbarung Christi seine Parusiever-
kündigung gegen den Vorwurf der Mythenbildung verteidigt, nicht aber
seine weitergehenden eschatologischen Perspektiven dargelegt, und
auch jetzt tut er das nicht.
Die These von der Kontinuität pariert PsPetr nur vordergründig mit
einem Nachweis der Diskontinuität. Lassen wir einmal offen, ob der
Verfasser hier aus einer Quelle zitiert, die auch 1 Klem 23,3 und 2 Klem
38
11,12 k a n n t e n , entscheidend ist für ihn der Logos Gottes, der schon in
der Vergangenheit, nämlich in der Ordnung des Chaos, die Wirk-
mächtigkeit Gottes erkennen ließ und die er auch in Zukunft erkennen
39
lassen w e r d e . Das ist für den Autor das Entscheidende; deshalb geht er
unverzüglich in 3,7 (oi Se vov) auf das bedrohliche Ende der Himmel
und der Erde über, um schon hier die Verheißung von 3,13 vorzuberei-
ten und mit ihr die Gemeinde selbst expressis verbis anzusprechen. Das
einzige Argument, das er den Gegnern wirklich entgegensetzt, ist die
mangelnde Erkenntnis der Wirkmächtigkeit Gottes. Die Tatsache, dass
die vom Wasser überschwemmte Welt vernichtet worden sei, belegt für
ihn die 86vapi<; Gottes und macht in der Sicht des Autors auch dessen
künftige (strafende) Einwirkung auf das Weltgeschehen, vor allem aber
sein Gerichtshandeln, plausibel. Das allein ist sein Gegenargument ge-
gen die Kontinuitätsthese.
Es ist relativ einfach: In 2 Petr 1,17 hatte PsPetr seine Parusieverkün-
digung mit dem vermeintlich authentischen Zeugnis von der unmittelba-
ren Präsenz Gottes (cpcovng £ve%0£iar|<; aÖTCp x o i a a ö e UTCÖ TTJ<; peya-
XoTCpercooc; 8ö^r|g) auf dem Heiligen Berg begründet, in der offensiven
Auseinandersetzung mit den Kontrahenten tut er es mit einer Erinnerung
an Gottes dynamisches Wort, das seine wirkmächtige Gegenwart erweist
und damit auch sein künftiges Handeln erwarten läßt. O b er damit die
kurze und prägnante These der Gegner auch tatsächlich trifft, steht auf
einem anderen Blatt.
Entscheidend für ihn ist denn auch die Problemlage der Adressaten,
denen er sich mit 3,8 direkt zuwendet (öpöc;, dya7ir|Toi). Die Argumen-
tation gegenüber ihnen holt deshalb auch wesentlich weiter aus. Deren
Problemlage ist offenbar empfänglich für die Kurzthese der Gegner, denn
ihre Frage ist die der Parusieverzögerung. Auf sie kann ein Slogan wie
"Eine Parusie Christi gibt es nicht" Eindruck machen, und deshalb folgt
nun ein dem Gemeindeproblem adäquater Orientierungsversuch. PsPetr
38. Vgl. dazu PAULSEN, 2 PetrIJud (n. 12), S. 151-153.

39. Zur kosmologischen Frage A. VÖGTLE, Das Neue Testament und die Zukunft des
Kosmos (KBANT), Düsseldorf, Patmos, 1970, S. 121-142.
448 R. HOPPE
geht mit 3,8ff nämlich über seine bisherige Argumentation hinaus, die
das " D a s s " der Parusie plausibel machen wollte, und stellt sich theolo-
gisch der Gegenwartsbewältigung. Dazu setzt er, nun aber gemeinde-
orientiert, wieder mit dem Erkenntnismotiv ein und stellt damit die Kor-
40
respondenz zu den Dissidenten h e r . Bestandteile seiner Darlegung sind
nun zunächst im Rückbezug auf das Gottesbild des Psalmisten, beson-
ders in Anknüpfung an Ps 90,4, das biblische Zeitmaß und die zur Um-
kehr führende Geduld Gottes. Daraus ist die Gewissheit sowohl über das
" W i e " der Parusie als auch über das Vergehen der bestehenden Welt
mit der Perspektive eines neuen Lebens entsprechend der Verheißung
abzuleiten, die damit für unbedingt gültig erklärt wird.
6. Konsequenzen
Die Abgrenzung der Argumentationslinien ergibt damit folgendes Bild:

PsPetr hat es mit einer angesichts der bislang ausgebliebenen Parusie
verunsicherten Gemeinde zu tun, die von einer Theologie beeinflusst
wird, welche jegliche Gerichts-Eschatologie, besonders aber das Rech-
nen mit dem Parusie-Christus bestreitet. Der von den Vertretern dieser
Theologie formulierten Kontinuitätstheorie begegnet PsPetr mit dem
versuchten Nachweis mangelnder Erkenntnis Gottes, wobei allerdings
die nähere inhaltliche Begründung der Gegenargumentation die Position
der Dissidenten nicht präzise trifft, aber dem Verfasser liegt auch nicht
primär daran, Gegner zu überzeugen.
In der direkten Ansprache an die Gemeinde wird die Verheißung -
und darum geht es ihm - inhaltlich gefüllt: zum einen K O i v c o v i a der
Glaubenden an der göttlichen Natur (1,4) und nach 3,13 die durch die
8 i K a i o a 6 v r | bestimmten neuen Himmel und die neue Erde, die aus dem
Rückzug aus den Lebensmaßstäben der bestehenden Welt erwachsen.
Die Parusieerwartung hat die Funktion, zu einer Lebensausrichtung zu
führen, die genau diesen Verheißungen entspricht und damit für die Ge-
winnung einer neuen Welt konstituiert. Der Tag des Herrn (3,10) wird
das unausweichlich offenbaren, die mit ihm verbundene Parusie Christi
41
legt das nach Überzeugung von PsPetr offen . Die Welt des Heiligen
40. Vgl. die bezeichnende Zuordnung des A,otv9&veiv in 3,5 (A,av9<xv£i yäp auxouc;)
und 3,8 (pf| XavOavsxco i>\iaq).
27
41. Ich lege für 2 Petr 3,10 die textkritische Entscheidung von Aland zugrunde
(s6p80f|a8Tai). Die textänderung der Editio Critica Maior Bd. IV/2, ed. B. Aland, Stutt-
gart, Deutsche Bibelgesellschaft, 2000 in ov% eupeGfiaexai sollte noch einmal überdacht
werden. In seiner Diplomarbeit "'Es wird aber kommen der Tag des Herrn - Eine
textkritische Studie zu 2 Petr 3,10" (Katholisch-Theologische Fakultät der Universität
Bonn, Sommersemester 2004) hat mein Schüler C. Blumenthal unlängst mit überzeugen-
den Gründen auf der Basis einer Rekonstruktion der Textgeschichte für söpe6f|G£Tai
votiert.
Berges, die der Verfasser mit der Botschaft der Parusie verbindet, ver
mittelt eine Ahnung von diesen Neuen Himmeln und der Neuen Erde.
Und dass das bald geschieht, davon will PsPetr überzeugen.
PsPetr widerspricht dem Kontinuitätsdenken seiner Gegner. Seine
apokalyptische Weltdeutung sieht in aller Deutlichkeit die Grenzen der
gegenwärtigen Welt. Der Parusieglaube sagt ihm, dass die Idee der Kon
stanz der Vorstellung vom schöpferischen Gott widerspricht. Schöpfung
und Eschatologie müssen für ihn einander spannungsvoll korrespondie
ren. Der Parusieglaube ist so gesehen die Mitte einer soteriologisch be
gründeten Ethik, die sich mit dem o(üir\p Jesus unmittelbar verbunden
weiß.
Die Eingangsfrage, ob es eine spezifische Parusie-Theologie der Ka
tholischen Briefe gibt, ist zu verneinen. Allein Jud und 2 Petr sind durch
Parusieleugnung berührt, entwickeln aber je unterschiedliche Antworten,
die ihre Grenzen haben. So dürfte es denn auch kein Zufall sein, dass
PsPetr zwar versucht, seine Gemeinde zu sammeln, aber nicht den An
spruch einer verbindlichen Lehrautorität erhebt. Sein Lösungsversuch
des Parusieproblems zeigt an, dass wir es zu Beginn des 2. Jahrh. n.Chr.
und darüber hinaus mit einem "unerledigten Problem" zu tun haben.
Universität Bonn Rudolf HOPPE

Neutestamentliches Seminar
Regina-Pacis-Weg 1
D-53113Bonn
T H E RELATIONSHIP B E T W E E N 2 PETER A N D J U D E
A CLASSICAL P R O B L E M R E S O L V E D ?
Two "Catholic" epistles, Second Peter and Jude, are related to each
other in a way which resembles that of the Synoptic gospels, but which
has been far less studied. Especially 2 Pet 2,1-18; 3,1-3 and Jude 4-
13.16-18 indicate that the two documents obviously have a literary con
nection. There has been, however, no scholarly consensus concerning
1
their relationship .
At the CBL 2003 Conference Seminar, several specialists on the
Catholic epistles discussed and finally voted on the different solutions.
The results show that progress toward a consensus can be made. This
would benefit the study of these two documents. Moreover, suggestions
for further studies were made in order to reach a more solid solution in
the question.
The basic theoretical solutions are the following:
a) 2 Peter and Jude have a common source, either literary or oral,
b) 2 Peter and Jude were written by the same author,
c) 2 Peter was written first, and is utilized by the author of Jude,
d) Jude was written first, and is utilized by the author of 2 Peter,
a) Common Source
This solution was favoured e.g. by E. Iliff Robson, according to

whom both documents are based on several circulating tracts aimed at
2
heretics . Such texts were then incorporated to both documents with
slight editorial adaptation. Bo Reicke suggested that an oral sermonic
3
pattern might be found behind both texts .
1. E.g. D. GUTHRIE, New Testament Introduction, Downers Grove, IL, Inter-Varsity

3
Press, 1971, pp. 925-927, leaves the verdict unresolved after much discussion. Indeed, his
arguments, based e.g. on the brevity or the level of spontaneity and harshness of the docu
ments, cannot be found very helpful. There are, however, more weighty aspects to be con
sidered in this issue.
2. E.I. ROBSON, Studies in the Second Epistle of St. Peter, Cambridge, Cambridge
University Press, 1915, pp. 52 ff.. According to C. SPICQ, Les Epitres de Saint Pierre
(SB), Paris, Gabalda, 1966, p. 197, n. 1, the texts were polemic and apologetic; see also
M. GREEN, The Second Epistle of Peter and the Epistle of Jude (TNTC, 18), Grand
Rapids, MI, Eerdmans, 1968, pp. 50-55.
3. B. REICKE, The Epistles of James, Peter, and Jude (AncB, 37), Garden City, NY,
2
Doubleday, 1964, pp. 189-190.
452 L.THUREN
As a solution, a common source can never be ruled out altogether.

Perhaps a fixed body of teaching, criticizing various types of antagonists
has been in circulation in Asia Minor, and both authors have utilized it
for different purposes. The language and arguments utilized are mainly
religious and ethical, yet the actual reason for opposing the antagonists
may have varied. The exigency may have been religious, social or some
thing else. Whether the common source has been written or oral is not
essential - the oral culture could preserve fixed expressions for genera
tions. Yet, the rather identical sequence of the material found in the
common sections of each letter, along with the verbal affinity, make a
written source - in analogy with the Q-source - more plausible.
So why not try to reconstruct a common source a la Q behind 2 Peter
and Jude? The task itself is not very difficult, as only two documents are
involved. But the result would resemble Jude to so great a degree that
one must ask: if there was a written source, why cannot it simply be
Jude?
First, if the common sections are cut off, there is not much left of
Jude, save the exordium and peroratio, viz. the opening and closing sec
tions. To be sure, in classical rhetoric these sections are perhaps the most
4
important ones , and the author could have simply added them to an ear
lier text. But if a general, circulating model for attacking the antagonists
presumably lacks proper names, details, and particular information, this
is precisely what Jude does, too, even as the opening and closing are re
garded. For contrary to a common misconception, there is no reference
for a sudden exigency for the letter.
Verse three has often been assessed as reflecting a specific and acute
5
crisis behind J u d e : "While I have been very eager to write to you about
TTJ<; Koivfjc; f|pcov acoxripiag, I have now got dvdyKT|v to write to you".
However, the famous epistolographical study of Koskenniemi has dem
onstrated (without referring to Jude), that such phrases belong to central
6
phraseology of standard Greek letter-opening . They indicate neither an
urgent exigency nor refer to theological salvation. Instead, the verse
4. See H. LAUSBERG, Handbuch der literarischen Rhetorik, 2 vols., Munchen, Hueber,

1960, §§272, 431-442.
5. For example R.J. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (WBC, 50), Waco, TX, Word, 1983,
pp. 30-31.
6. L. THUR£N, Hey Jude! Asking for the Original Situation and Message of a Catholic
Epistle, in NTS 43 (1997) 451-465, esp. p. 456. For similar epistolary conventions in
Greek letters, see H. KOSKENNIEMI, Studien zur Idee und Phraseologie des Griechischen
Briefes bis 400 n. Chr. (Annales Academiae Scientiarum Fennicae. Ser. B, 102/2), Hel
sinki, Suomalainen Tiedeakatemia, 1956.
THE RELATIONSHIP BETWEEN 2 PETER AND JUDE 453
could be translated as follows: " I have always wanted to write to you

about our common well-being, but now I find it suitable t o . . . " . In other
words, the author seeks to apologize for not writing earlier, and does this
in a typical Hellenistic manner. Thus, if the hypothetical circulating
common source is general in nature, this characterization fits Jude as
well.
Furthermore, it can be assumed that the style and vocabulary of a
common source in wide circulation cannot be very eccentric and special.
7
This, too, befits Jude: the language and style are plain and simple , espe
cially when compared with 2 Peter - the author is more concentrated to
the message than to the ways of expressing it. Thus, if there is a com
mon source, Jude would be more true to it. But then again: why suggest
such a source at all?
An important, but often overlooked perspective regarding the relation
ship of the two documents and a possible common source is their style.
For anyone reading 2 Peter in Greek, one of the most striking features is
language. If 2 Peter is not prior, perhaps the most important thing h e
does with his material is changing the style. H e obviously loves strange
words (there are 57 hapaxes)*, unclear expressions, and complicated
syntactical structures, for example in 1,3-4. All this bears witness of
9
Asian style .
The scholars have assessed the style in 2 Peter in different ways. In
many studies, it is characterized in a negative way, as pompous and pre
tentiously elaborate or artificial. Yet, one of the most thorough studies,
by D.F. Watson, praises its style as giving the impression of "divine
10
p o w e r " , which in m y view indeed has been the aim of the author.
However, these assessments tell us more about the scholars' attitude to
the Asian style in general than about the nature of 2 Peter. It is but a
matter of taste, if its style is assessed as bombastic and pretentious or as
11
grand and venerable . For our purpose it suffices to state that the author
has chosen that stylistic option on purpose and h e has utilized it consist-
7. D.F. WATSON, Invention, Arrangement, and Style: Rhetorical Criticism of Jude and
2 Peter (SBL DS, 104), Atlanta, GA, Scholars Press, 1988, p. 7 9 .
8. See BAUCKHAM, Jude (n. 5 ) , p. 1 3 6 .
9. T. CALLAN, The Style of the Second Letter of Peter, in Bib 8 4 ( 2 0 0 3 ) 2 0 2 - 2 2 4 , of
fers a thorough and detailed investigation of the epistle confirming the assessment of
L. THUREN, Style Never Goes Out of Fashion - 2 Peter Reconsidered, in S. PORTER -
T. OLBRIGHT (eds.), Rhetoric, Scripture and Theology (JSNT SS, 131), Sheffield, Shef
field Academic Press, 1996, pp. 3 3 8 - 3 4 6 .
10. WATSON, Invention (n. 7 ) , pp. 7 7 , 1 4 5 - 1 4 6 .
11. For different assessments of Asian and Attic styles, see THUREN, Style (n. 9 ) ,
pp. 3 4 0 - 3 4 1 , n. 6 5 .
454 L. THUREN
12
ently throughout the letter . This means that in ease the author used a
13
source, h e has rewritten it rather freely .
To sum up, the differences between an hypothetical common source
and Jude remain minimal, which makes the hypothesis unnecessary.
Furthermore, the hypothesis does not explain the differences between 2
Peter and Jude any better than to suggest Jude as the source. Therefore, a
14
common source remains a possible, yet superfluous hypothesis .
Another issue involves the postulated anti-Hellenistic nature of Jude.
It has been suggested in favour of a common source, that Jude as a Se
mitic or Palestinian Jewish document would never have utilized a text as
15
Hellenistic as 2 Peter - thus if Jude is not prior, 2 Peter cannot be ei
ther, but another source must be assumed. However, we have seen above
that the epistolary phraseology in verse three indicates Jude's knowledge
and acceptance at least of some Hellenistic customs and culture. Thus, it
is not, advisable to label Jude as a purely Semitic or anti-Hellenistic text.
On the contrary, the author appears to b e more familiar with Hellenistic
epistolary conventions than any other author in the NT, save perhaps the
letters in Rev 2 - 3 . Jude could well have used any Hellenistic source,
2 Peter included, but whether he did so will be discussed below.
Another Hellenistic feature in Jude to be discussed later in this article,
is the use of vituperatio or stereotypical vilifying of the antagonists. This
kind of expressions belong to the common material for both 2 Peter and
Jude. There may well have been in circulation some types of religious
tracts blaming the antagonists, too. But such material is too general to be
called the common source, as the two documents resemble each other so
closely: a general tradition does not suffice for explaining this resem
blance nor does it exclude the possibility that either one of the docu
ments used the other.
12. See THUREN, Style (n. 9 ) , pp. 3 4 1 - 3 4 7 . - O. KNOCH, Der Erste und Zweite Petrus-
brief, Der Judasbrief (RNT), Regensburg, Pustet, 1 9 9 0 , p. 2 0 6 , however, argues that the
second chapter of 2 Peter differs from the general style of the epistle. This would support
the hypothesis, according to which the author has utilized Jude as a literary source.
13. BAUCKHAM, Jude (n. 5 ) , p. 1 4 2 .
14. To be sure, rejecting the common source since it is not very useful resembles of
using Occam's Razor. This is always questionable in humanistic and historical studies, as
the Razor is aimed at scientific research. In human history, most unlikely things can and
do happen. This is why a common source by no means can be completely rejected - it can
only be assessed as implausible. Even Biblical scholarship is a game, which must be
played according to some rules, although essential facts of the real world might be lost. If
there are two equally acceptable explanations and the latter is more complicated, its use
fulness must be put under question.
15. For the alleged major Hellenistic character of 2 Peter, see GUTHRIE, Introduction
(n. 1), p. 9 2 2 ; BAUCKHAM, Jude (n. 5 ) , p. 1 4 1 , who however uses the Hellenistic nature of
2 Pet against the common source hypothesis. See also WATSON, Invention (n. 7), p. 1 6 0 ,
n. 4 1 .
After considering the arguments above, in the C B L seminar group

only one scholar completely rejected the hypothesis of a common source;
correspondingly it was affirmed as most likely by one member only,
whereas others left the door open for this possibility, but not with much
enthusiasm.
b) Common Authorship
In the literature, the hypothesis of a single author is favoured e.g. by

16
J.A.T. Robinson . This would be a simple solution: one author writing
two somewhat corresponding texts to different situations.
However, since the two documents share common topics and order of
arguments, and yet are so different, it is difficult to believe that they
were written by the same author. As argued above, the style is one of the
most different features between the two documents: whereas Jude can
17
be characterized as Attic, 2 Pet follows the Asian style . This dramatic
change of style is one of the most striking differences between them.
Even the Greek of the two authors is different indeed. This stylistic and
linguistic difference makes it unlikely, that the two documents are pro
duced even remotely by the same person, viz. suggesting that a secretary
wrote or heavily edited either one of the texts would hardly save the hy
pothesis of a common author.
To be sure, here a word of caution is needed. Stylistic estimations are
18
often simplistic, subjective and therefore questionable . Comparison of
word statistics or stylistic figures has often been used in Biblical schol
arship for isagogical purposes, but without proper knowledge of basic
requirements for making such a study. Typically the text material used
19
for the comparison is too narrow for determining the authorship . T h e
same author can produce very different types of language and style in
different situations. But when comparing 2 Peter 2 and Jude, w e d o not
have two different texts but basically one - only the mode of expressing
it is so different.
Moreover, if there was a common author, the identity of the authors
claimed in the prescripts of the documents becomes a problem. W h y
would anybody have first used one apostle and then another in order to
16. J.A.T. ROBINSON, Redating the New Testament, London, SCM Press, 1 9 7 6 ,
pp. 1 9 2 - 1 9 5 .
17. See above and THUREN, Style (n. 9), pp. 3 3 8 - 3 4 2 ; ID., The General New Testament
Writings, in S. PORTER (ed.), Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period
330 B.C.- A.D. 400, Leiden, Brill, 1997, p. 6 0 0 .
18. N . E . ENKVIST, Stilforskning och stilteori, Lund, Gleerup, 1 9 7 4 , pp. 1 2 9 - 1 3 2 .
19. See closer THUREN, Style (n. 9 ) , pp. 3 3 1 - 3 3 2 .
456 L. THUREN
gain authority for his writing (if not generating fake documents on pur
pose)? The problem becomes even bigger, if either one of the authors
given in the texts has any historical connection with the apostle sug
gested.
It has also been argued against the idea of a common author, that
2 Peter is Hellenistic while Jude is not. A s stated above, such a claim is
based on improper reading of Jude. On the other hand, the fact that both
documents share some familiarity with Hellenistic thinking, rhetoric and
epistolary conventions, by n o means suggests that they were written by
the same person or group.
At the C B L Seminar, the entire seminar group rejected the notion of a
common author, mostly based upon the linguistic and stylistic differ
ences presented above.
c) Priority of 2 Peter and d) Priority of Jude
After assessing the prior hypotheses as unlikely, there remain two so
lutions: c) the priority of 2 Peter, and d) the priority of Jude. C is the
20
classical answer, and was favoured already by Luther . In modern
scholarship, there has, however, been a trend to move towards solution
21
d), the priority of J u d e . It is worth noticing that in the C B L Seminar
group, the latter solution was favoured by most members, and com
pletely rejected by nobody, whereas the priority of 2 Peter was seen as
totally or almost implausible by everybody.
In this discussion, several issues are involved. The date and the au
thorship play an important role, but also style and rhetoric, analysis of
structure, redaction, and the contents of the documents, are important.
Second Peter is obviously one of the latest documents in the New
Testament. It refers to 1 Peter, but already the language reveals that it
must have been written by another author. Most scholars date it to the
late First or early Second Century. In order to be prior to Jude, the latter
ought to b e dated to the Second Century. There are, however, no indica
tions for an especially late dating of Jude. O n the contrary, it carries
traces of Jewish Christian thinking and letter-writing; e.g. the extensive
22
use of Early Jewish material is striking . T h e fact that " J u d e " , the
2 0 . See e.g. T . ZAHN, Introduction to the New Testament, vol. 2 , Edinburgh, Clark,
1909, pp. 2 4 9 - 2 5 1 ; see also C. BIGG, Epistles of St. Peter and St. Jude (ICC), New York,
Scribner, 1 9 0 1 , pp. 2 1 6 - 2 2 4 ; GUTHRIE, Introduction (n. 1), pp. 9 1 9 - 9 2 7 .
2 1 . Especially the dissertations by T. FORNBERG, An Early Church in a Pluralistic So
ciety: A Study of 2 Peter (CB NT, 9 ) , Lund, Gleerup, 1977, and J.H. NEYREY, The Form
and Background of the Polemic in 2 Peter, diss., Yale University, 1977. For other litera
ture in favour of the priority of Jude, see WATSON, Invention (n. 7 ) , p. 160, n. 4 4 , who
himself assesses this as "by far the best position".
2 2 . BAUCKHAM, Jude (n. 5 ) , pp. 3 - 1 1 .
brother of Jesus, is presented as the author, indicates that the letter was
sent to congregations, where his name h a d authority. Moreover, since
the letter gained wide circulation so that it later received a canonical sta
tus, suggests even wider respect to this Jewish Christian leader. A l
though the C B L group was far from unanimous concerning the date of
Jude - it was even argued that the burden of proof lies o n those wanting
to prove it as pseudepigraphical - nobody found it reasonable to date it
later than 2 Peter.
Another interesting perspective when comparing the t w o documents
23
is redaction criticism. T. Fornberg et a l . argue that it is easier to ex
plain the change from Jude to 2 Peter than vice versa. Although these
arguments based on redaction criticism are not completely compelling,
nobody has even attempted to d o the other way, explaining the changes
from 2 Peter to Jude. In the future, it would b e interesting indeed to see
specialists in redaction criticism of the Synoptics to apply their tools to
these two documents.
As to the structure of Jude, Bauckham - one of the members of the
CBL group - argues that the logic of especially Jude 4 - 1 8 is tight,
whereas the corresponding section in 2 Peter is more loosely structured.
In his commentary, Bauckham sees Jude as an "elaborate midrash", and
24
it is easier to see e.g. Jude 6 - 8 behind 2 Pet 2,3b-10a than vice v e r s a . It
seems that 2 Peter selects material from Jude, while Jude does not reflect
material outside of 2 Peter 2 and 3,1-3. Yet if Jude followed 2 Peter, one
might expect to find at least some reference to the ideas found in 2 Pet 1.
In addition, there is also a stylistic and rhetorical aspect to this ques
25
tion . The main differences between the two documents, save the Early
Jewish material in Jude, are the language, style, and the fact that 2 Peter
describes its antagonists and the situation more closely. In other words,
Jude lacks specific information of a concrete situation, especially when
the opening phrases are not seen as giving such data, but as customary
26
epistolary utterances .
2 3 . FORNBERG, Early Church (n. 2 1 ) , chapter 3 . See also NEYREY, Form (n. 2 1 ) , chap
ter 3 ; H.C.C. CAVALLIN, The False Teachers of 2 Pt as Pseudo-Prophets, in NT 2 1 ( 1 9 7 9 )
263-270.
2 4 . See BAUCKHAM, Jude (n. 5 ) , p. 1 4 2 .
2 5 . WATSON, Invention (n. 7 ) , pp. 1 6 3 - 1 8 7 , cannot reach any clear solution based on a
rhetorical analysis. His analysis, however, is mostly based on style and arrangement, re
flecting a simplistic, first-order view of rhetoric. Guthrie, in turn, rejects the value of any
thorough comparison of style as wholly subjective (Introduction [n. 1], p. 9 2 4 ) . However,
a fair intersubjective assessment of the stylistic differences can be easily reached; see
THUREN, Style (n. 9 ) , pp. 3 3 8 - 3 4 2 .
26. See above.
458 L.THUREN
A characteristic feature in the rhetoric of Jude is its use of a rhetorical

27
device called vituperatio or vilification . In ancient rhetoric, this device
included stereotypical ways of accusation. Those expressions formed a
known list of vices assigned to any opponent. The adversaries were por
trayed as anonymous immoral people, who have entered the community
in a questionable way.
Jude uses vilification in a classical way. It is a severe text, where
stereotypical blaming is applied to anonymous antagonists - the labels
resemble those used by Paul e.g. in Galatians, but are found among non-
Christian texts as well. In verse 4, the author accuses his antagonists for
moral depravity. He refers to them with a pronoun only (xiveq), and
claims that they have infiltrated to the community. All these belong to
standard techniques of ancient vilification, aiming at decreasing the
ethos of the antagonists. Accusations of licentiousness (vv. 7-8), inflated
self-esteem (especially vv. 8-10), or gluttony (v. 12), were standard tools
for this purpose.
As a rhetorical device, vilification was aimed not so much to inform
the addressees about the qualities of those people, but simply to label
them as antagonists. In other words, they were more connotative than
28
denotative . They were used in order to separate the addressees from
the antagonists. Vilifying expressions were acknowledged as serving
this function by both parts of communication - they were not supposed
to yield a specific and accurate picture of the persons discussed. What
makes this device interesting for our purpose is this stereotypical nature.
For studying the historical situation of Jude, it is interesting that there
is not much left, if the vilification " b y the b o o k " , such as accusations of
gluttony, antinomianism and loose morals, is omitted. Only the verbal
criticism of the leaders of the congregation (such as reference to Korah,
who criticized Moses) is somewhat abnormal and perhaps gives us a hint
of the historical situation behind Jude. Accusing for this is not men
tioned in list of standard ancient vilification. This may indicate, that
there actually was some discontent with the current leadership in the
congregation, and the author of Jude is now attacking the opposition
with his letter. Only one theological accusation is found: the antagonists
"deny Christ" (v. 4). However, the author does not dwell on this issue,
27. For the use of this device in antiquity, see LAUSBERG, Handbuch (n. 4), §§55,131-
138, 205-206, 546. For the use in Hellenism, Early Judaism, and in New Testament, see
L.T. JOHNSON, The New Testament's Anti-Jewish Slander and the Conventions of Ancient
Polemic, in JBL 108 (1989) 430-434; A. DU Ton, Vilification as a Pragmatic Device in
Early Christian Epistolography, in Bib 75 (1994) 408-409. For the phenomenon in Jude,
see closer THURSN, Jude (n. 6), pp. 457-460.
28. JOHNSON, Slander (n. 27), p. 441.
but uses it simply as one critical label among the others. Moreover, if the
accusation was literarily true, how could the antagonists have succeeded
in "infiltrating" the Christian community so well? According to an al
ternative interpretation, this claim belongs to the ethical criticism lev
29
elled by the author .
The hypothesis of a common source suggested that tracts attacking
several antagonists were in circulation, and they could have been uti
lized by the authors of both 2 Peter and Jude. Now it seems that Jude
actually functions as such a "common source". It presents a scheme ac
cording to which antagonists or heretics can be labelled and rejected in
any congregation. Jude fits to almost any situation where you have vil
lains in the congregation. This, in turn, makes one wonder whether any
one has actually sent such a general letter, or if an existing document has
been later edited in order to make it more generally applicable.
Based on this discussion it seems most plausible, that the author of 2
Peter has utilized Jude as one of the sources for his epistle. Jude, in turn,
appears to be so clean from particular information of a concrete situa
tion, that it looks almost like a general model for attacking any religious
antagonists. This is not to say that Jude originally was designed for such
a purpose, for there are traces left of a specific exigency, too. I have ear
lier put forward an hypothesis, according to which Jude in its canonical
30
form is a result of an editing process . It may be redacted in order to
function precisely as a circulating model, which can be applied to differ
ent situations. Thereby it resembles closely the hypothetical Common
Source.
2 Peter serves as an empirical proof for this thesis. The current vague
Jude cries for specification, and if it is prior, 2 Peter is the first existing
hermeneutical application of it. The author of 2 Peter takes an earlier
document adds some pathos, fills the blank spaces in the model with ac
tual situation and adds a proper beginning and ending, where other top
ics too are discussed. He changes the literary form from an epistle to a
testament, he changes the style from " m i d d l e " to " g r a n d " , and he alters
the authorship. It would be more difficult to explain these changes the
other way. Moreover, it can be assumed that 2 Peter has not remained
the only attempt to apply the pattern presented in Jude to new situa
tions - a study of the reception history of Jude would be interesting in
deed.
To sum up, the discussion of the CBL seminar group indicates that at
least these specialists on Catholic epistles rather unequivocally assess
29. BAUCKHAM, Jude (n. 5), p. 40.
30. THUREN, Style (n. 9), pp. 464-465.
460 L.THUR£N
Jude as the prior document. In the future, thorough studies using

redaction criticism and a modern rhetorical perspective, perhaps even
reception history, could provide more data for assessing the relationship
of these two documents. Yet, if no strong arguments for the other op
tions emerge, we can assume this solution to be the modern consensus of
the scholarship. Thereby, a classical problem in New Testament ex
egesis has come closer to a resolution.
Faculty of Theology Lauri THUREN

Joensuu University
P.O. Box 111
FIN-80101 Joensuu
Finland
K N O W L E D G E O F O U R L O R D JESUS CHRIST
E C H O E S O F P A U L I N 2 PETER
In discussion of 2 Peter, probably the last-composed book of the N e w

Testament, a well-rehearsed topic is the "synoptic" connection between
Jude and 2 Peter. Scholars also point out literary influence from other
New Testament writings. F e w commentators, however, are willing to
admit any specific literary or theological influence of Paul in 2 Peter,
despite the fact that 2 Pet 3,15-16 makes explicit reference to the letters
of Paul. Here the writer warns against the misunderstanding of Scripture,
particularly of the epistles of Paul. In commentary on these verses the
emphasis is frequently on the fact that they provide a clear indication
that, at the time 2 Peter was written, the letters of Paul, and probably
other New Testament writings as well, were coming to be regarded as
1
authoritative in the same sense as the Old Testament writings . Conse
quently 2 Pet 3,15-16 provides evidence for a relatively late dating (and
2
thus pseudonymity) of 2 Peter . However, accepting the influence of
Jude and the late date of 2 Peter does not necessarily preclude the possi
bility of recognizing literary and/or theological influence of the letters of
Paul on 2 Peter, though the likelihood of such influence has not been,
and still is not, widely held.
Albert Barnett, in a 1941 monograph on the literary influence of Paul,
concludes that the use of the Pauline letters by the author of 2 Peter was
1. See, e.g., W.J. DALTON, 2 Peter, in R.G. FULLER - L. JOHNSTON - C. KEARNS (eds.),
A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nashville, TN - New York, NY,
Thomas Nelson, 1975, p. 1253, who refers to 2 Pet 3,15-16 as the "first explicit mention
of the formation of a Christian canon of scriptures" (p. 1256), A.E. BARNETT, The Second
Epistle of Peter, in G.A. BUTTRICK (ed.), The Interpreter's Bible XII, Nashville, TN,
39
Abingdon, 1993 (= 4957), pp. 161-206, esp. 204, who compares this passage with the
perspective of the Muratorian Canon, and E.J. RICHARD, Reading 1 Peter, Jude, and
2 Peter. A Literary and Theological Commentary, Macon, GA, Smyth & Helwys, 2000,
p. 390: "One sees here an excellent example of the (Christian) canonical process at work
in its early stages of development". Most scholars, however, while agreeing that the au
thor of 2 Peter places the letters of Paul in the category of inspired writings, would hesi
tate to use the term "canon". See, e.g., R.J. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (WBC, 50), Waco,
TX, Word Books, 1983, p. 333; M. GREEN, 2 Peter and Jude (TNTC), rev. ed., Leicester,
Inter-Varsity; Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1987, pp. 30-31 and 160-162; J.H. NEYREY,
2 Peter, Jude (AncB, 37C), Garden City, NY, Doubleday, 1993, p. 250.
2. See, e.g., DALTON, 2 Peter (n. 1), p. 1253; J.H. NEYREY, The Second Epistle of Pe
ter, in R.E. BROWN - J.A. FITZMYER - R.E. MURPHY (eds.), The New Jerome Biblical
Commentary, Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 1990, pp. 1017-1022, 1022 (see also
NEYREY, 2 Peter, Jude [n. 1], pp. 249-250; BAUCKHAM, Jude, 2 Peter [n.l], pp. 148, 333).
462 V. KOPERSKI
3
characterized by extreme reserve, though he does list possible allusions .
Andreas Lindemann in 1979 rejects the notion of any allusion to Pauline
letters in 2 Peter and denies the lack of any theological influence as
4
well . In his 1983 Commentary on 2 Peter, Richard Bauckham admits
only two possible allusions to Romans and one to 1 Thessalonians, and
5
even judges these as "far from certain" . In 1987, Michael Green, argu
ing for the authenticity of 2 Peter, asserts that if a "forger" wrote 2 Peter
with the whole of the Pauline corpus before him, "it is very surprising
6
that he should not have been influenced by it at a l l " . More recently
Duane Watson comments that the author of 2 Peter does not seem to be
7
influenced by the Pauline letters , and Daniel Harrington finds it "diffi
8
cult to point to any distinctively Pauline influences in 2 Peter" .
Despite what might appear to be almost a scholarly consensus regard
ing the lack of literary and/or theological influence of Paul's writings on
2 Peter, there are those who, in the course of their commentary on the
letter, point out phrases or ideas that seem to echo the letters of Paul,
notwithstanding the fact that some w h o do so deny or minimize Pauline
influence on 2 Peter. W.J. Dalton, in his short 1975 commentary, does
not address the issue of Pauline influence or the lack thereof, but does
9
note the following parallels :
2 Pet l , l / / R o m 9,5 - reference to God (1253)
2 Pet l,5-7//2 Cor 6,6; Gal 5,22-24; 1 Tim 6,11 - virtue lists (1254)
2 Pet 3,9//Rom 2,4 - the forbearance of our Lord (1256)
2 Pet 3,10//1 Thess 5,2 (also Mt 24,42-43) - like a thief (1256)
2 Pet 3,13//Rom 8,19-22 - new heavens and earth (1256)
2 Pet 3,14-16//Rm 13,11-14,1; 1 Cor 7,29-31, 1 Thess 5,4-11 - delay
of parousia (1256)
The only specific difference Dalton points out is that faith in 2 Pet
10
1,1-2, "unlike the general Pauline usage, is Tides quae creditur'" .
3. A.E. BARNETT, Paul Becomes a Literary Influence, Chicago, IL, University of Chi
cago Press, 1 9 4 1 , pp. 2 2 2 - 2 2 8 . BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), p. 147, judges Barnett's
list of possible allusions to be "mostly very tenuous".
4 . A. LINDEMANN, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die
Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion
(BHT, 5 8 ) , Tübingen, Mohr, 1 9 7 9 , p. 2 6 3 .
5. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), pp. 1 4 7 and 2 7 6 ; on p. 1 9 0 he considers the possi
bility of "call and election" in 2 Pet 1 , 1 0 in relation to 1 Cor 1,26-27.
6. GREEN, 2 Peter and Jude (n. 1), p. 3 0 .
7. D . F . WATSON, The Second Letter of Peter, in L.E. KECK (ed.), The New Interpret
er's Bible, Nashville, TN, Abingdon, 1 9 9 8 , p. 3 2 8 .
8. D.J. HARRINGTON, Jude and 2 Peter, in D.J. HARRINGTON - D.P. SENIOR, 1 Peter.
Jude and 2 Peter (Sacra Pagina, 15), Collegeville, MN, Liturgical Press, 2 0 0 3 , pp. 2 2 6 -
2 9 9 , p. 2 3 2 .
9. DALTON, 2 Peter (n. 1). Page numbers are indicated in parentheses after each parallel.
10. Ibid., p. 1 2 5 4 .
ECHOES OF PAUL IN 2 PETER 463
Ironically, Bauckham, Green and Watson, w h o discount the notion of

Pauline influence on 2 Peter, also reject the understanding of faith in
2 Peter as orthodox doctrine and instead argue for what seems to b e a
11
very Pauline conception of faith . In commenting on 2 Pet 1,4, Green
admits that the reference to partaking in divine nature expresses basi
12
cally the same idea as that in R o m 8,9 and Gal 2 , 2 0 and, commenting
on 2 Pet 1,5, h e compares the list of virtues, beginning with faith, to that
1 3
in R o m 5 , l - 5 .
Jerome Neyrey (1993) notes that a conservative perspective would al
low that the author of 2 Peter knew Romans (2 Pet 3,9.15 = R o m 2,4)
14
and possibly 1 Thessalonians (2 Pet 3,10 = 1 Thess 5 , 2 ) . However he
himself provides a rather extensive list of likely parallels among specific
terminology common to 2 Peter and the undisputed Pauline corpus:
15
2 Pet l,2//Rom 1,28 - a c k n o w l e d g m e n t
2 Pet l,5-7//l Thess 2 , 3 ; 5,8 - faith, steadfastness, love
2 Pet l,7//Rom 12,10; 1 Thess 4,9 - kinship affection
16
2 Pet 1,11//1 Thess 1,9; 2,1 - e n t r y into the kingdom
2 Pet 1,11//1 Cor 6,9 - the kingdom (of the Lord)
2 Pet 1,8//1 Cor 14,14 - fruitless
17
2 Pet U 3 . 1 4 / / 2 Cor 5, 1-4 - in this bodily t e n t
11. GREEN, 2 Peter and Jude (n. 1), p. 6 8 , WATSON, Second Letter (n. 7 ) , p. 3 2 7 , and
BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), pp. 1 5 2 - 1 5 3 .
12. GREEN, 2 Peter and Jude (n. 1), p. 7 4 . BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), pp. 1 8 1 , is
hesitant to accept Pauline influence here. He points out a number of pagan and Jewish
Hellenistic parallels to the notion of "sharing in the divine nature"; though admitting that
in these cases the verb nexs/co is utilized in distinction from the KOtvov-terminology in 2
Peter, he asserts that KOivooveoo does appear synonymously in parallel expressions. On
this basis he asserts that 2 Pet 1,4 "provides less support for a developed doctrine of 'dei
fication ' - as human participation in the very life and being of God - than does the
Pauline concept of the Christian's participation in the Holy Spirit. The latter is closely
connected with immortality, in that for Paul the resurrection life will be glorious, immor
tal and incorruptible because the divine Spirit is the principle of life in the risen Christ
and in risen Christians (Rom 8 : 1 1 ; 1 Cor 1 5 : 4 2 - 5 3 ) . This thought could be behind 2 Pet
1:4, but it is not required by the Hellenistic language there used". However, the conspicu
ously Hellenistic phrase which is not characteristic of NT writing is "divine nature"
(0eia (puaiq). Here it is used in conjunction with KOivcovia, and Bauckham does not ad
vert to the fact that Koivcov-terminology in Paul is often used to express the idea of shar
ing not only with other Christians, but with Christ or the Spirit (see, e.g., 1 Cor 1,9 and
1 0 , 1 6 . 1 8 . 2 0 ; 2 Cor 1 3 , 1 3 [cf. 2 Cor 8 , 1 - 5 ] ; Phil 2,1 [cf. Phil 1,7 and 3 , 1 0 ] ) . For a detailed
discussion of Koivcov-terminology in Paul see V . KOPERSKI, The Knowledge of Christ Je
sus my Lord. The High Christology of Philippians 3:7-11 (Contributions to Biblical Ex
egesis and Theology, 16), Kampen, Kok Pharos, 1 9 9 6 , pp. 8 1 - 8 8 and 2 4 8 - 2 5 6 .
13. GREEN, 2 Peter and Jude (n. 1), p. 7 6 .
14. NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), p. 2 5 0 .
15. Neyrey consistently translates Zniyvcoaic, as acknowledgment.
16. Neyrey acknowledges that Paul's use of the term refers to his own entry rather
than that of Christ, but points out that the term ei'ao5o<; is unusual.
17. RICHARD, Reading (n. 1), p. 3 4 4 , briefly remarks on this connection as well.
464 V. KOPERSKI
2 Pet 1,16//1 Thess 4,15 - the coming (of the Lord Jesus)
2 Pet 2,1//1 Cor 6,20; 7,23 - the Master who bought them
2 Pet 3,7//Rom 2,5 - stored up for fire
2 Pet 3,9//Rom 2,4 - reckon " d e l a y " as forbearance
2 Pet 3,10//1 Thess 5,2 - the day of the Lord will come like a thief
2 Pet 3,14//1 Cor 4,2 - strive to be found by him
2 Pet 3,14//Phil 2,15 - spotless and unblemished
2 Pet 3,17//1 Thess 3,13 - fall away from your constancy
18
2 Pet 3,16//1 Cor 3,10; 15,10 - according to the wisdom given h i m .
In addition to the parallels in terminology, Neyrey refers to four
themes from Paul's letters that seem to be echoed in 2 Peter: 1) inherit
19
i n g the divine nature in 2 Pet 1,4 recalls Paul's equivalent expression
20
in 1 Cor 15,50-56 about mortals putting on immortality ; 2) the chain
of virtues in 2 Pet 1,5-7 is similar to that in Rom 5,1-5; 3) the reference
to denial of judgment by the false prophets in 2 Pet 2,3b echoes Paul's
description in 1 Thess 5,3 about those who claim peace and security,
unaware of approaching judgment; 4) the misunderstanding of freedom
21
alluded to in 2 Pet 2,19 has a counterpart in 1 Cor 6,12 and 2 Cor 3,17 .
Though Neyrey goes farther than most in focusing on similarities in
terminology and themes between 2 Peter and the letters of Paul, he does
not expand on these items within the commentary. Many of the citations
from Paul are not even referred to further, and those that are basically
repeat the information in the initial listing. He concludes, finally, that
"the peculiarities of Paul's letters are ignored in favor of his acceptance
22
as a representative of the t r a d i t i o n . . . " .
However there are three striking similarities in both terminology and
content among 2 Peter and several of Paul's undisputed letters. The first
is not generally remarked on: the reference to knowledge of/knowing
23
Christ . While several authors have noted that the expression "knowl
24
edge of Christ" in 1,2 or 1,3 forms an inclusion with 3 , 1 8 , they do not
18. The preceding list is from NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), p. 1 3 3 , with a slightly
rearranged format.
19. While here he refers to "inheriting" the divine nature, in his translation NEYREY,
2 Peter, Jude (n. 1), p. 1 5 0 , has the more common "sharers of the divine nature".
2 0 . See n. 1 2 above on Paul's use of Koivcov-terminology.
2 1 . NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), p. 1 3 4 .
2 2 . Ibid., p. 2 5 0 .
2 3 . 2 Peter ( 1 , 2 : ^TciyvcoaiQ; 1,8: &7tiyvcaai<;; 2 , 2 0 : &7iiyvcflai<;; 2 , 2 1 : £rceyva)K£-
vat-£rciyvoCaiv, [with SiKaioownJ; 3 , 1 8 : yvroaiq; possibly 1,3: S T U Y V C G C T K ; [knowl
edge in 1,5-6 is yivcbaKco]).
2 4 . DALTON, 2 Peter (n. 1), p. 1 2 5 6 , remarks on an inclusion in 1,2 and 3 , 1 8 with ref
erence to knowledge of Jesus Christ; NEYREY, The Second Epistle of Peter (n. 2 ) , p. 1 0 2 2 ,
also notes an inclusio in these verses; HARRINGTON, Jude and 2 Peter (n. 8 ) , p. 2 4 6 , re
marks that "knowledge of our Lord Jesus Christ.... is the origin and dynamism of Chris
tian life".
connect the terminology with Paul. Nonetheless, this expression is found

25
so specifically nowhere else in the N e w T e s t a m e n t , although the N e w
Testament authors frequently follow Old Testament usage in referring to
knowledge of God or knowing God. The second similarity is the use of
the Old Testament expression " T h e Day of the L o r d " (2 Pet 3,10) to re
fer to the parousia of Christ, in particular its combination with the phrase
"like a thief". T h e third is the use of the title " S a v i o r " (which also is
used for God in the Old Testament) in a double title with reference to
Christ.
In P a u l ' s undisputed letters, the earliest New Testament writings, w e
find the beginnings of a tendency to apply titles to Jesus that previously
25. Col 2,2 comes closest to utilizing the terminology. The verb yivaxncco is used
where the object pronoun "him" clearly refers to Christ in Jn 14,7 and 1 Jn 2,3-4; in Jn
17,3 both God and Christ are objects. Only in Philippians, the Corinthian correspondence
and 2 Peter is the terminology used with both the substantive (yv&Giq in Paul; varying
between yvd)(Ti<; and iniyvcoaiq in 2 Peter) and the verb (yivcGCTKO) and oi8a in Paul;
yivcbcriCG), £7uyivcbcTKC0 and oi8a in 2 Peter). Though Paul does not use tniyvcocic, or
£7tiyiva>(TKG) with Christ as object, there appears to be little difference between the sense
of yvoc>ai<; and £7uyvcoai<; or the cognate verbs in the undisputed letters. R.E. PICIRELLI,
The Meaning of 'Epignosis', in Evangelical Quarterly 47 (1975) 85-93, argues for a dis
tinction in meaning between yv&aic, and &7uyv(flai<;, contending that the latter term indi
cates a particular point when knowledge is affirmed, and proposes five possible meanings
for SttiyivcbaKCo: 1) knowing a person or thing for who or what they really are; 2) com
ing to a realization or perception of something; 3) learning or finding out a fact; 4) a re
alization or understanding that is already in existence; 5) giving acknowledgment to
someone or something. G.F. HAWTHORNE, Philippians (WBC, 43), Waco, TX, Word
Books, 1983, p. 26, without reference to Picirelli, recognizes a distinction between the use
of yv&Giq and &7iiyvcoaiq in the letters of Paul partly on the basis that the latter is one of
Paul's "favorite words... limited in usage to religious and moral things", being used by
him 15 of the 20 times it appears in the NT and partly because of the use of the cognate
verbs in 1 Cor 13,12. (Four of the remaining 5 uses, as well as one use of the cognate
verb, are to be found in 2 Peter.). P.T. O'BRIEN, The Epistle to the Philippians: A Com
mentary on the Greek Text (NIGTC), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1991, pp. 75-76, is
more hesitant, cautioning: "There seems to be no rule that will apply in all circum
stances". Both accept a wider Pauline corpus, but in the seven undisputed letters there are
only four instances of the noun outside of Philippians, 3 in Romans and one in the letter
to Philemon. In the use of the cognate verbs in 1 Cor 13,12, the context makes clear that
the difference in meaning suggested by Hawthorne exists, but even there the use of the
different words may be simply due to a desire for stylistic variation. Watson, though he
consistently translates both £7tiyv(Gai<; and yva>ai<; as "knowledge", uses Picirelli's study
to assert that £7uyva>ai<; in 2 Pet 1,2-3.8 and 2,20 refers to personal knowledge of God
and Jesus which is gained at conversion, in contrast with yv&Gic, (1,5-6; 3,18) that can be
attained after conversion, though for Watson both yvcoai<; and £rciyVGKJK; appear to have
a strong relational aspect (Second Letter [n. 7], p. 334). Neyrey, also, following Picirelli,
consistently translates "acknowledgment" for tniyv(OG\q, based on "the contents of the
letter and... the honor-shame dynamic of the letter opening" (2 Peter, Jude [n. 1],
p. 139), and renders "knowledge" for yva>ai<;, though he does not clarify what the differ
ence is between the expressions in 1,2 and 3,18. In his earlier short commentary in NJBC
(see n. 2 above), he asserts that in 1,3 "knowledge of God bestowed all that pertains to
life and holiness; that knowledge now [in 3,18] especially includes correct understanding
of Jesus' parousia" (p. 1022). However nowhere does he clarify the difference between
£7uyvcocji<; of Christ in 1,2 and yvcaaic; of Christ in 3,18.
466 V. KOPERSKI
were reserved for God. The use of the title " L o r d " for Jesus is the most
frequent; it probably reflects earlier Christian usage rather than Paul's
own innovation. However the other examples mentioned above may
26
well have been neologisms of P a u l . The fact that knowledge of/know-
26. In each case the undisputed writings of Paul are at least the oldest written attesta
tion to such usage. References to knowledge of Christ or knowing Christ occur in Phil
3,8-11 ( Y V G X J K ; , ytvobaKCo; cf.1,9 [&7uyvcoai<;]) and in the Corinthian correspondence in
1 Cor 2,2 (oi8a cf. 2,14-16 [yivcbaKco], 8,7 [yvcoai<;]) and 2 Cor 5,16 (yivcbcncco [oi5a is
used also in the verse]; cf. 2,14 [yvwaiq] and 4,6 [yva>ai(;]). For discussion of the expres
sion in Philippians, see KOPERSKI, The Knowledge of Christ Jesus my Lord (n. 12); for the
Corinthian correspondence, see V. KOPERSKI, Knowledge of God and Knowledge of
Christ in the Corinthian Correspondence, in R. BIERINGER (ed.), The Corinthian Corre
spondence (BETL, 125), Leuven, Peeters - University Press, 1996, pp. 183-202.
The first written mention of the Day of the Lord coming as a thief is in 1 Thess 5,2
(see also 1 Cor 1,8, 5,5; 2 Cor 1,14; cf. Phil 1,6.10, 2,16). BARNETT, The Second Epistle
of Peter (n. 1), p. 202, attributes "as a thief" to apostolic tradition, citing 1 Thess 5,2
among other passages, but does not discuss the rarity of the combination with "The Day
of the Lord" (similarly WATSON, Second Letter [n. 7]), p. 357). GREEN, 2 Peter and Jude
(n. 1), p. 149, refers to "a saying of Jesus, one which made a great impression on the
early church. The day of the Lord will come like a thief (see Mt. 24:43-44; Lk 12:39-
40)". In fact, however, Luke does not refer to the "day" of the Lord but rather to the
"hour" and in Matthew the reference to "on what day your Lord is coming" (RSV) is in
v. 42, while the question in v. 43 is in regard to in what part of the night the thief will
come. Luke 17,24.30 refers to the day of the Son of Man, though in v. 24 the reference to
the day is omitted in several mss, including B. Only in 1 Thess 5,2, which Green men
tions, though not admitting any influence, is the wording the same: "the day of the Lord
will come like a thief". T. FORNBERG, An Early Church in a Pluralistic Society (CB NT,
9), Lund, Gleerup, 1977, p. 25, n. 5, suggests that 2 Pet 3,10 is dependent on 1 Thess 5,2.
F.F. BRUCE, 1 and 2 Thessalonians (WBC, 45), Waco, TX, Word Books, 1982, p. 109,
lists a number of NT expressions equivalent to "the Day of the Lord"; by far the majority
are from letters of Paul. E.J. RICHARD, First and Second Thessalonians (Sacra Pagina,
11), Minneapolis, MN, Liturgical Press, 1995, pp. 250 and 261-262, suggests the prob
ability that in 1 Thess 5,2 Paul is using the expression not to make an explicit reference to
Jesus' coming, but rather utilizing a formula for the end-time, which will come suddenly
for all, but, in the context, as utter disaster for those who are lulled by a deceptive sense
of security. The context in 2 Peter is similar. On p. 380, Richard opines that it is more
likely that the author of 2 Peter was borrowing from Paul at this point. BAUCKHAM, Jude,
2 Peter (n. 1), p. 306, maintains that Paul's introductory formula in 1 Thessalonians indi
cates that he was taking the entire expression, including the reference to "the thief in the
night", from earlier tradition. While recognizing that 2 Pet 3,10 is the only other use of
the entire expression in the New Testament, Bauckham maintains, "direct dependence on
1 Thess 5:2 seems unlikely, though not impossible". However the strong verbal similarity
between 2 Peter and 1 Thessalonians in this case seems to suggest that dependence is
more likely than not. If 2 Peter is a late writing, the influence of Matthew cannot be dis
counted, but the probability for influence from 1 Thess 5,2 appears equally as good. If the
expression was believed to go back to Jesus, it seems surprising that it is not more wide
spread in the gospel tradition. (John frequently uses the expression "the last day").
The earliest use of the term "Savior" in the New Testament is in Phil 3,20. In addition
to this and 4 occurrences in 2 Peter (1,11, 2,20, 3,2.18), "Savior" is used as a title for
Jesus or in association with his work of salvation in a number of places in the New Testa
ment, including Luke 2,11, Acts 13,23, John 4,42, Eph 5,23, 2 Tim 1,10, Tit 2,13, and 1
John 4,14 (cf. Matt 2,21); however it is used in a combined form clearly only in Acts 5,31
and possibly in Tit 2,13 (cf. Tit 1,4).
ing Christ nomenclature does not occur explicitly in any New Testament
writings other than Paul, 2 Peter and once in John (17,3) may indicate
that its introduction by Paul was regarded as a rather bold move. The
author of Colossians appears to be approaching the "knowledge of
Christ" usage in 2,2, but there are a number of textual variants. By con
trast the author of 2 Peter seems to positively revel in use of the knowl
edge of/knowing Christ terminology, even allowing for the textual vari
27
a n t s in 1,2.
Even before the first use of knowledge of Christ terminology in 2 Pe
ter, there appear to be several echoes of Paul in 2 Pet 1,1. The double
identification of Peter as both servant (8ooA,o<;) and apostle of Jesus
Christ (unlike 1 Pet 1,1, which only has "apostle") recalls the opening
28
of R o m a n s . Additionally the reference to "the righteousness of Our
29
God and Savior Jesus C h r i s t " is interesting in more than one respect.
First, while it is disputed whether 8 i K a i o a 6 v r | in 2 Pet 1,1 refers to God
or to Christ, in 2 Pet 2,20-21 knowledge (£7uyvcaai<;) of our Lord and
Savior Jesus Christ appears to be equivalent to knowing (^7TiyivcbaKCo)
30
the way of righteousness . And, despite the fact that Neyrey asserts that
"With the possible exception of Phil 1:11, all references to dikaiosune
31
in the New Testament refer to G o d ' s , not Christ's righteousness" , in
1 Cor 1,30 Christ is described as having become our righteousness,
while in Phil 3,8-10, the knowledge of Christ Jesus is apparently equiva
lent to having the righteousness that comes from God.
27. See BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), p. 165.

28. BAUCKHAM, refers to Rom 1,1 here but asserts that the author of 2 Peter "needed
no model to produce this natural pair of designations" (ibid., p. 167). It must be granted
that the notion of leadership as service arguably derives from the Jesus tradition, but this
does not rule out at least the possibility that the author of 2 Peter knew Romans, since in
the gospel traditions the link between apostleship and service is at best implicit.
29. This reading is preferred by the majority of modern commentators, e.g., HARRING
TON, Jude and 2 Peter (n. 8), pp. 239-242; GREEN, 2 Peter and Jude (n. 1), p. 69;
DALTON, 2 Peter (n. 1), p. 1254; BARNETT, The Second Epistle of Peter (n. 1), pp. 169-
170. C. BIGG, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St.
2
Jude (ICC), Edinburgh, T & T Clark, 1902, p. 251, asserts that it would be inconsistent
to translate 6 ®ed<; Kai 7raxf|p in 1 Pet 1,3 as "the God and Father" and refuse to render
6 ®ed<; Kai acoxf|p in 2 Pet 1,1 as "the God and Savior" and comments: "... if the au
thor intended to distinguish two persons, he has expressed himself with singular inaccu
racy". NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), pp. 143 and 148, rejects the reading on the grounds
that it is rare in the New Testament to refer to Jesus as God; WATSON, Second Letter
(n. 7), p. 323, argues similarly. For the arguments on both sides, see BAUCKHAM, Jude,
2 Peter (n. 1), pp. 168-169, who argues convincingly for the majority opinion.
30. GREEN, 2 Peter and Jude (n. 1), p. 68, maintains that Peter's use of SiKaioaovr)
has none of the forensic overtones found in Paul; however, Paul's use of the term is cer
tainly not limited to the forensic. For more detailed discussion see V. KOPERSKI, The
Meaning o/SiKaioauvrj in Philippians 3:9, in J. SELLING (ed.), The Ministry of the Word.
Essays in Honor of Prof Dr. Raymond F. Collins, in LouvSt 20 (1995) 147-169.
31. NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), p. 148.
468 V. KOPERSKI
A second interesting aspect of the phrase in 1,1 is the probable appli

cation of the phrase " G o d and Savior" to Jesus Christ. Though the com
bination " G o d and Savior" does not appear in the undisputed letters of
Paul, the possible reference to Jesus as " G o d and Savior" in Titus 2,13 is
clearly a close parallel and may have been part of the collection of letters
of " P a u l " mentioned in 2 Pet 3,16. However the two titles separately
could have been derived from Paul more directly. The first occurrence of
32
"Savior" applied to Jesus in the New Testament is in Phil 3,20 . The
reference to Jesus as God in 2 Pet 1,1 may be explained by the fact that
the author of 2 Peter was familiar with Rom 9,5. The very ambiguity of
33
expression in regard to Christ or God in 2 P e t e r may itself be an indi
cation of Pauline influence. The still inspiring text of Rom 8,35-39 be
gins with a reference to not being separated from the love of Christ and
ends with not being separated from the love of God in Christ Jesus.
Knowledge (tniyvtoGic) of Jesus is first mentioned in 2 Pet 1,2 if one
34
accepts the longer reading favored by modern commentators ; if so, the
combination could also be explained by Pauline influence, since Paul
links God and Christ in the grace and peace wishes of all his undisputed
epistles. A tendency to modify this wish is apparent in the pastoral epis
tles with the addition of " m e r c y " in 1 and 2 Timothy and some manu
scripts of Titus. However the addition of the knowledge expression in 2
Pet 1,2 may be explained by the author's familiarity with 1 Cor 8,6-7,
where Paul makes clear that not all have the knowledge that there is one
God and one Lord. If the longer reading in 2 Pet 1,2 is preferred, " h i s "
divine power in v. 3 may allude to the power of Jesus which is explicitly
35
mentioned in 2 Pet 1,16 ; in 1 Cor 1,24 the crucified Jesus is the power
32. Pace GREEN, 2 Peter and Jude (n. 1), p. 69, who comments: "Peter is in fact
boldly taking the Old Testament name for Yahweh and applying it to Jesus, just as he did
in his sermon on the day of Pentecost (Acts 2,21)". Green assumes both that the historical
Simon Peter was the author of 2 Peter and that the sermon in Acts actually came from
Peter rather than from the author of Luke-Acts.
33. See also "knowledge of him who called us" in 2 Pet 1,3 and other examples of
ambiguous reference in the following paragraph, as well as n. 35 below.
34. E.g., BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), p. 165; NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1),
p. 143; HARRINGTON, Jude and 2 Peter (n. 8), pp. 239-242, who also asserts on p. 242 that
in 2 Pet 1,2 the designations "God" and "Lord" both refer to Jesus, but that the reference
to Jesus as God should not necessarily be taken in as strong a sense as in the Councils
72
several centuries later. This interpretation seems to follow the reading in P , which omits
K(xi, though the translation on p. 239 does not reflect this. Neyrey (p. 148), on the con
trary, argues from the distinction between God and Christ in v. 2 for a similar distinction
in v. 1.
35. Generally, the divine power is regarded as God's power. HARRINGTON, Jude and
2 Peter (n. 8), p. 243, however, notes: "in view of the ambiguity noted already in 1:1-2 it
could be either or both". RICHARD, Reading (n. 1), p. 326, regards the christological read
ing as preferable. DALTON, 2 Peter (n. 1), p. 1255, views the reference to the power and
coming of our Lord Jesus Christ as the chief topic of 2 Peter.
of God. Additionally, Paul proclaims his ardent longing to know

(yivcoGKG)) the power of Christ's resurrection in Phil 3,10 and expresses
the desire that he might be sheltered under the power of Christ in 2 Cor
12,9. The knowledge (iniyvcoaiq) in 2 Pet 1,3 may refer to God or to
Christ. In 1,4 the author of 2 Peter employs Koivcov-terminology, which
elsewhere in the N e w Testament is found preponderantly in the letters of
36
Paul .
Knowledge (yvcoaig) in 2 Pet 1,5-6 may be understood as either
knowledge of Christ or of God, but in 1,8 the idea is clearly expressed
that growth in the yv&Giq, (piA,a8eA,(pia and dyarcri mentioned in the
preceding verses render the Christian "not unfruitful" (OUK a K a p T i o q ) in
the knowledge (tniyvcocic,) of our Lord Jesus Christ, recalling Paul's
prayer in Phil 1,9-11 that the Philippians' love might overflow with
knowledge to produce the fruit (Kap7c6<;; cf. Phil 4,17) of righteousness
37
through Jesus Christ . The exhortation to the addressees of 2 Peter to
confirm their call and election in 1,10 is likewise reminiscent of Paul's
reminder to the Corinthian Christians of their call and election in 1 Cor
1,26-27.
In 2 Pet 1,12-15, the author's declaration of intention to remind the
readers of what they already know ( o i 8 a ) , since this will be to their ben
efit, brings to mind Paul's remark in Phil 3,1 that his writing "the same
things" is not burdensome to him and is a safeguard to them. A s well,
the argument in 2 Pet 1,16 resembles that in 1 Cor 15,3.11. In both
cases, the writer is asserting a claim to be passing on teaching solidly
grounded in the tradition. Dalton finds implicit Trinitarian references in
38
2 Pet 1,17-21 ; similarly, Joseph Fitzmyer, in commenting on Phil 3,10,
had remarked that this passage could be understood as " a primitive at
tempt to formulate the relation of the risen Son to the Father and can be
seen as the Pauline basis of the later Trinitarian speculation about the
39
relations of the Divine P e r s o n s " . The assurance of confirmation
(Pepaioq) of the prophetic word in 2 Pet 1,19 may reflect Paul's similar
usage in regard to confirmation of the promises in R o m 4,16 (PePaux;)
and 15,8 (PePaioco), particularly since 2 Pet 1,20-21 makes clear that
prophecy, like the promises, comes from G o d : the addressees should
36. See n. 12 above. DALTON, 2 Peter (n. 1), p. 1254, sees the reference to partaking
of the divine nature in 1,4 as indicating "fellowship with the Father and his Son, Jesus
Christ, 1 Jn 1:3"; he also refers to other texts in John but does not make a connection
with Koivcov-terminology in Paul.
37. See also NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), p. 153, who notes similar terminology
(fruitless) in 2 Pet 1,8 and 1 Cor 14,14.
38. DALTON, 2 Peter (n. 1), p. 1253.
39. J.A. FITZMYER, "TO Know Him and the Power of His Resurrection" (Phil 3.10),
in ID., TO Advance the Gospel: New Testament Studies, New York, NY, Crossroad, 1981,
pp. 202-217, p. 209.
470 V. KOPERSKI
know (ywtf)GK(o), in the sense of "understand", that no prophecy of

40
scripture is a matter of one's own interpretation (v. 2 0 ) .
The second chapter of 2 Peter (2,1-3) commences with a warning
against false, licentious and greedy teachers who exploit the addressees
41
by bringing in destructive heresies (2,1) which will lead to the destruc
tion (&7i(QA,eia) of those who proclaim them (2,1.3). The threat of de
struction for these false teachers recurs in 2,12 (cpGopd) and 3,16
(&7i(bA,eia). While the terminology in 2,12 may be influenced by Jude
42
1 0 , Paul does use the term cpGopct in a similar sense in Gal 6,8, and he
warns against false and/or wrongly motivated (Jewish and/or Jewish
Christian) teachers in R o m 2,24 and 16,18, Phil 3,15-17, 2,20-21, and
43
3 , 2 , announcing their destruction (&7ctf)A,eia) in Rom 9,22, Phil 3,19-
44
20, and possibly Phil 1,2s .
In his 1957 short commentary on 2 Peter, remarking on 2 Pet 2,19-22,
Barnett notes that the concept of freedom (£A,eo0epia), which figures so
prominently within these verses, finds its preponderant usage within the
New Testament in the Pauline corpus, where its occurrences as noun,
verb and adjective respectively are more frequent than in the remainder
of New Testament writings combined. He asserts a connection between
2 Pet 2,19-22 and 3,16, suggesting that the false teachers are "twisting"
45
Paul's view of freedom expressed in Gal 5,13-17 .
In regard to 2 Pet 3, Barnett points out that the adjective sincere
(elA,iKpivf|(;) occurs in the New Testament only in 2 Pet 3,1 and Phil
1,10, and that Paul employs the noun in 1 Cor 5,8, as well as in 2 Cor
40. For semantic relationships among wisdom, knowledge and understanding/percep

tion terminology in Paul, see KOPERSKI, The Knowledge of Christ Jesus my Lord (n. 12),
pp. 293-298.
41. Here the author of 2 Peter utilizes a "Hebrew genitive" construction. Paul uses a
similar construction for "vessels of wrath" made for destruction (dTCcb^sia) in Rom 9,22,
and another for "vessels of mercy" in 9,23.
42. Interestingly, the terminology/construction for "not knowing/understanding" dif
fers. In Jude 10 it is OUK ol'Samv, in 2 Pet 2,12 it is ayvoouaiv. This is one of many
indications that the author of 2 Peter does not utilize sources slavishly.
43. See also 1 Tim 4,1-4.
44. This depends on how the opponents in 1,28 are identified. For a discussion of the
possibilities see KOPERSKI, The Knowledge of Christ Jesus my Lord (n. 12), pp. 116-129,
esp. 118-121; O'BRIEN, Philippians (n. 25), p. 153; HAWTHORNE, Philippians (n. 25),
p. 58.
45. BARNETT, The Second Epistle of Peter (n. 1), p. 195. More recently RICHARD,
Reading (n. 1), p. 368, has, apparently independently, suggested a similar view of the op
ponents' twisting Paul's teaching on freedom. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), p. 275,
hesitantly seems to consider such a possibility. HARRINGTON, Jude and 2 Peter (n. 8),
p. 277, despite his remark in his introduction (see n. 8 above), seems more willing here to
admit a degree of connection between the slogan of the false teachers of 2 Peter and the
theology of Paul: "This impression is strengthened by the explicit reference to those who
twist Paul's words to their own destruction in 2 Pet 3:15b-16".
46
1,12 and 2 , 1 7 . In Phil 1,10, elA,iKpivf|<; is used in conjunction with one
of Paul's words for "blameless" (&7Cp6aK07C0<;), and related terminol
ogy occurs in 2 Pet 3,14-18, a passage which includes the explicit refer
ence to the letters of Paul as well as a number of echoes of both
47
Philippians and the Corinthian correspondence . In his 1977 monograph
on 2 Peter, Tord Fornberg suggests that the reference to "being found"
without spot or blemish (&pcbpr|TO<;) in 2 Pet 3,14 is influenced by
48 49
P a u l . Neyrey has likewise noted a connection here with Phil 2 , 1 5 . In
that verse Paul also utilizes another word for "blameless/unblemished"
(apeprcxog), a word which is also used in 1 Thess 3,13. In all these
cases, as in 2 Peter, this terminology is used in an eschatological con
50
text .
51
In 2 Pet 3,15 Paul is referred to as one having been given a o c p i a .
Fornberg maintains that 2 Pet 3,15, with its allusion to the wisdom given
Paul, intentionally recalls Pauline references such as R o m 12,3 and
52
15,15 to the grace given to P a u l . In 1 Cor 2,6-16, Paul begins with an
exposition of the wisdom from God which he preaches and ends with an
Old Testament quotation " W h o has known the mind of the L o r d " , im
mediately following with "But we have the mind of Christ". In 1 Cor
8,6-7 Paul seems to make a deliberate connection between Jesus and the
Old Testament personification of wisdom in regard to their role in crea
tion (Prov 8,22-31; Wis 7,27). In 2 Pet 3,17-18 the exhortation to the
addressees is that they not fall from steadfastness (axripvypoc;, 3,17; cf.
Phil 1,27) by the error of those lawless ones who pervert the Scriptures
to their own destruction (drccbêia; cf. Phil 1,28, 3,19). Instead, the ad
dressees of 2 Peter are admonished to grow (cf. Phil 1,10) in grace and
46. BARNETT, The Second Epistle of Peter (n. 1), p. 197. HARRINGTON, Jude and
2 Peter (n. 8), p. 281, remarks, "The expression 'pure mind' (eilikrines dianoia) appears
in Plato's Phaedo 66A", but concedes that in 2 Peter the emphasis is more probably on
the moral aspect.
47. BARNETT, The Second Epistle of Peter (n. 1), p. 203, observes that the 5i6 which
introduces the final emphasis in 2 Pet 3,14 and had been previously utilized in 1,10.12
was a term that Paul had popularized as a way of enforcing his reasoning.
48. FORNBERG, An Early Church (n. 26), pp. 24-25.
49. NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), p. 153.
50. Paul also uses apeprcToq in Phil 3,6 to refer to his own state of righteousness un
der the law, a righteousness which he rejects so as to be "found" in Christ.
51. See NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), p. 153: 2 Pet 3,16//1 Cor 3,10; 15,10 - accord
ing to the wisdom given him. RICHARD, Reading (n. 1), p. 389, refers to 1 Cor 12,8. For a
detailed discussion of the relation between the wisdom terminology in the Corinthian cor
respondence and the knowledge terminology in Philippians, see KOPERSKI, Knowledge of
God and Knowledge of Christ in the Corinthian Correspondence (n. 26), esp. the section
on 1 Cor 2,2.
52. FORNBERG, An Early Church (n. 26), p. 26.
472 V. KOPERSKI
53
knowledge of our Lord and Savior Jesus Christ (cf. Phil 3,8.20) to
54
whom glory is d u e . The striking feature of the doxology to Christ in 2
Pet 3,18 may be explained by the author's understanding, similar to that
of Paul in Phil 2,11, that giving glory to Christ is giving glory to God,
just as acknowledging Christ as Lord is to the glory of God.
Though it cannot be determined with absolute certainty that each of
the echoes of Paul in 2 Peter pointed out above result from deliberate
choice on the part of the author of 2 Peter, in regard to knowledge of
Christ the rarity of the expression, the other instances of related nomen
clature, and the eschatological context of the use in both 2 Peter and the
letters of Paul seem to suggest the possibility of an intentional allusion.
In addition, the creative use of sources on the part of the author of 2 Pe
ter is generally acknowledged by scholars who comment on the relation
ship between 2 Peter and Jude. This, together with the cumulative effect
of the occurrences in related thought and terminology between 2 Peter
and the letters of Paul, would seem to argue for the likelihood that the
author of 2 Peter was more familiar with the writings of Paul than is usu
ally admitted, and may have been creatively appropriating the wisdom
teaching of Paul.
Dept of Theology & Philosophy Veronica KOPERSKI

Barry University, 11300 N.E.
Second Avenue
Miami Shores FL, 33161-6695
U.S.A.
53. In 2 Peter 3,14-18, knowledge of Christ appears to be associated with the ability
to correctly perceive those things in Scripture which are difficult to understand. This per
ception seems to presuppose some intellectual activity; nonetheless it is not divorced
from Christian living, as 3,11-14 makes clear. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), p. 170,
comments similarly. For a survey of views suggesting similar semantic content in Paul's
usage, see KOPERSKI, The Knowledge of Christ Jesus my Lord (n. 12), chapter one.
54. DALTON, 2 Peter (n. 1), p. 1256, notes that the doxology in 2 Pet 3,18 differs from
that in Jude 25, which is directed to God. This is another example of the author of 2 Peter
using a source selectively.
LE " D E S E R A . . . " D E P L U T A R Q U E E T L A P A T I E N C E
D E DIEU E N 2 P 3
Appartenant à une société de missionnaires préoccupés par l'incultu-

ration du message chrétien, j e m e suis avisé, depuis quelques années,
que les auteurs apostoliques, surtout les derniers (épîtres pastorales et
catholiques) avaient pratiqué presque naturellement ce q u ' o n semble dé-
couvrir aujourd'hui, et qu'ils avaient exprimé la foi et ses exigences de
manière à être compris au sein de la culture hellénistique.
En ce qui concerne 2 P, mon attention a été attirée par quelques allu-
sions du "New Jerome Biblical Commentary" \ le présentateur de cette
1
épître, Jerome H. Neyrey , à propos du terme " m y t h e " , (p. 1019) ren-
voie au traité de Plutarque Sur les Oracles de la Pythie, et à propos de
"la patience de Dieu" (p. 1021) au début (548D; 549D; 551CD) du
traité De Sera Numinis Vindicta (Sur les délais de la justice divine).
2
Une longue fréquentation de ce traité m ' a confirmé dans la convic-
tion que le De Sera... pouvait fournir un bon terrain d'expérience et que
les points de convergence avec 2 P étaient nombreux. Une lecture atten-
tive révèle en effet un bon nombre de contacts, soit thématiques, soit
verbaux, entre l'épître et le traité du moraliste grec.
U N POINT DE DÉPART OBLIGÉ

L E RESPECT DE LA DIVINITÉ (eoAxxßeia)
è m e
Prenant la parole, au chapitre 4 du dialogue, Plutarque commence
par établir la nécessité, pour progresser dans un tel problème, de prendre
appui sur un principe incontestable, le principe du respect de la divinité
(xfjç T i p ô ç TÔ 08ÏOV eoXaßeiac, 549E), puisé chez les philosophes de
l'Académie (donc, pratiquement, chez Platon).
3
EÖA-aßeia est un synonyme de e ö a e ß e i a abondamment documenté
dans les Épîtres Pastorales et dans 2 P 1,3.6.7; 3,11 (la seule autre oc-
1. Il est aussi l'auteur du commentaire de 2 P dans la collection Anchor Bible (37C),

Garden City, NY, Doubleday, 1993.
2. PLUTARQUE, Sur les délais de la justice divine, in Œuvres morales, tome VII,
deuxième partie, texte établi par R. KLAERE et Y. VERNIÈRE, Paris, Les Belles Lettres,
1974, pp. 87-172, et 194-225 (notes). - Pour une vue d'ensemble sur Plutarque, voir
J. SIRINELLI, Plutarque de Chéronée, un philosophe dans le siècle, Paris, Fayard, 2000.
3. Ce concept a été récemment étudié par L. BRUIT ZAIDMAN, Le commerce des dieux.
Eusebeia, essai sur la piété en Grèce ancienne, Paris, La Découverte, 2001.
474 M. TRIMAILLE
currence est en A c 3,12). Dans le Nouveau Testament, euaePeia a habi-

tuellement le même sens que le terme eôXaPeia de Plutarque, à savoir la
respectueuse soumission de l'homme à la divinité, attitude religieuse qui
4
s'épanouit en respect de la cité, de la famille et des autres hommes .
L'auteur de 2 P, en la mentionnant dans le protocole de sa lettre comme
étant, avec la vie, l'un des dons admirables de la puissance divine en fait
lui aussi une sorte de valeur essentielle.
Pour Plutarque, eôÀ,aPeia implique une conscience aiguë de la limi-
tation des facultés humaines et ruine toute prétention intellectuelle:
"renonçons donc à l'ambition impie de parler comme si nous connais-
sions quelque chose de ces choses" (549E): TÔ p è v d)ç e i ô ô i e ç TI
7T8pi TODTCOV Xeysxv âcporjicoaôpeGa, une formulation qui n'est pas
sans rappeler celle de 2 P 1,12: nepi TODTCOV Kaircep elôÔTaç. La divi-
nité, en effet, connaît les réalités humaines beaucoup mieux que les
hommes eux-mêmes; il s'ensuit que "pour de simples humains, tenter
d'approfondir ces problèmes des dieux et des démons, c'est pire que par-
ler musique sans compétence ou stratégie sans expérience militaire"
(549E).
L E VOCABULAIRE DE LA LENTEUR
Le deuxième interlocuteur de Plutarque se plait à décrire les effets

scandaleux de la lenteur divine; ses griefs se ramènent à un seul: la len-
teur de la divinité est un encouragement donné aux entreprises des cri-
minels. L'objecteur cite d'abord deux vers célèbres d'Euripide ("La jus-
tice, en silence, progresse à pas comptés: elle saura saisir les méchants à
son h e u r e . . . " ) , et commente ainsi: "Il va de soi que cette formule doit,
mieux que toute autre, servir aux criminels d'encouragement et d'exhor-
tation pour entreprendre leurs forfaits" (549A). La traduction "progresse
5
à pas c o m p t é s " proposée dans l'édition indiquée , si elle est élégante, ne
rend pas la littéralité: le poète utilise le syntagme p p a ô e ï 7Co8i litt.
" d ' u n pas lent", avec l'adjectif Ppaôuç. Le même vocabulaire revient
sur les lèvres d ' u n nouvel interlocuteur qui en tire la conséquence fu-
neste que voici: en fournissant un encouragement aux criminels, cette
lenteur "ruine toute confiance en la Providence": T T I V 7 u c m v f| Ppa-
Ô U T T I Ç àcpaipeï T T J Ç rcpovoiaç (549B). Ce vocabulaire de la lenteur est
fréquent dans le De Sera.
4. F. ZORELL, in Lexicum Graecum Novi Testamenti, la définit comme reverentia ac

pietas in Deum.
5. Voir note 2.
PLUTARQUE ET LA PATIENCE DE DIEU EN 2 P 3 475
Or, en 3,9 l'auteur de 2 P utilise deux fois des mots de la m ê m e ra-

6
cine p p a 5 : oô Ppaôovei ô K o p i o ç xfjç èTtayyeÀiaç coç n v e ç
Ppa8oTT|Ta fiyoCviai.
Dans le De Sera, le thème de la lenteur est exprimé aussi - et sou-
vent - avec le verbe \iiXX(ù et le substantif \ieXXr\Giq. Ainsi, au début
du dialogue: \IEXXEI TÔ ©eïov = "elle prend son temps, la divinité"
(548D). En 2 P 1,12, Pierre emploie lui aussi le verbe \ieXX(ù au sens de
"prendre le t e m p s " , et non pas au sens classique, fréquent dans la Bible,
d' "être sur le point d e " : [ieXXf\G(ù ô p a ç Ô7topipvr|(TK£iv = "je pren-
7
drai le temps de vous remettre en m é m o i r e . . . " . La difficulté de ce futur
a troublé les copistes qui ont trouvé plusieurs solutions de remplace-
ment.
L A RELATIVITÉ DU TEMPS
Pour justifier le retard de la parousie, l'auteur de 2 P, au chapitre 3,

8
argumente à partir de la relativité du temps. R. Dupont-Roc a bien mon-
tré, pour sa part, comment 2 P 3,8 intégrait la lecture du judaïsme hellé-
nistique dans sa manière de traiter la citation du Ps 90,4: "pour le Sei-
gneur (rcapoi KOpicp), un jour est comme mille ans et mille ans sont
comme un jour". Or le contact n'est pas seulement avec le judaïsme hel-
lénistique. Plutarque, en effet, utilise lui aussi l'argument de la relativité
du temps: "aux yeux des dieux (TOÏÇ Oeoïç) - fait-il remarquer - tout
l'intervalle d'une existence humaine est un pur néant: aujourd'hui plutôt
qu'il y a trente ans, pour pendre un criminel, c'est comme le soir plutôt
que le matin" (554D). Il utilise même le thème des "mille a n s " à propos
d'Apollon censé avoir anéanti une population sous le prétexte d ' u n for-
fait commis "mille a n s " plus tôt, npo %iÀ,icov èicbv (557C). Dans ce
contexte, notons aussi l'emploi du verbe KaiaKMÇco (557C) commun à
Plutarque et à 2 P 3,6.
E N VUE DE LA pexâvoia
Quelle que soit l'importance du délai, la divinité poursuit un but. Il est

donc sage, pour un mortel, de reconnaître ceci: "Dieu connaît parfaite-
6. Ce vocabulaire est rare dans la Bible: les LXX n'utilisent ni l'adjectif, ni le subs-
tantif, et seulement 4 fois le verbe. Dans le NT ppaôovœ revient seulement en 1 Tm 3,15;
ppaôuxfiç est un hapax; ppaôoç n'apparaît qu'en Le 24,25 et Je 1,19.
27
7. Voir l'apparat critique de Nestle-Aland . Le Nouveau Testament ne connaît que
deux occurrences du futur de ce verbe, ici et en Mt 24,6: "Vous allez entendre parler de
guerres".
8. R. DUPONT-ROC, Le motif de la création selon 2 P 3, in RB 101 (1994) 95-114.
476 M. TRIMAILLE
ment le moment propice à la guérison du péché et présente à chacun

pour remède son châtiment; mais il n ' a pas fixé une fois pour toutes une
mesure commune ni un temps valable pour tous les c a s " (549F-550A).
Ce que Plutarque appelle ici "guérison du p é c h é " , il le nomme, un peu
plus loin p e x d v o i a : "Dieu, lorsqu'il s'empare d'une âme malade, exa-
mine à fond ses passions pour voir si elle peut être fléchie et amenée à la
p e i d v o i a , et accorde un délai supplémentaire à ceux chez qui le vice
n'est ni absolu ni incurable" (551D). En 2 P 3,9 la patience de Dieu
(paicpoGupia) poursuit le m ê m e but: "pour que tous parviennent à la
p e i d v o i a " . Plutarque ajoute une raison pédagogique: "si la divinité
met du temps à punir les méchants et ne se hâte p a s . . . " , c'est pour nous
enseigner " à imiter la douceur et la patience de Dieu", xfiv èiceivou
7ipaÔTr|Ta m i p é M , r | a i v (550F).
LES INCURABLES SELON PLUTARQUE ET "CES GENS-LÀ" DE 2 P 2
En m ê m e temps qu'il justifie la lenteur divine à punir, Plutarque

opère une distinction intéressante entre les malfaisants jugés capables de
p e x d v o i a et ceux chez qui le vice est " a b s o l u " et "incurable". L'exis-
tence de ces derniers explique pourquoi Dieu "n'apporte pas indifférem-
ment m ê m e hâte au châtiment de tous: l'être incurable, il le retranche
sur le champ de la vie et le supprime, car sa cohabitation permanente
avec le mal serait désastreuse pour les autres" (551D). Et il donne plu-
sieurs exemples de criminels frappés par des malheurs interprétés comme
des punitions de leur conduite immorale.
Cette distinction entre des coupables jugés capables de p e i d v o i a et
les incurables pourrait bien apporter une lumière sur le problème réma-
nent de la signification du chapitre 2 de 2 P. En effet, la partie centrale
de notre épître consiste en un réquisitoire des plus sévères - sans doute
le plus violent du Nouveau Testament - contre certains croyants consi-
dérés comme apostats, dont la situation religieuse actuelle est pire que le
paganisme dont ils sont sortis: "Si, en effet, ceux qui ont fui les saletés
du monde grâce à la vraie connaissance de notre Seigneur Jésus Christ,
sont de nouveau dominés, entortillés par elles, alors, pour eux, la situa-
tion dernière est pire que la première. Car il était mieux pour eux n'avoir
pas eu connaissance du chemin de la justice plutôt que de la connaître
pour se détourner du saint commandement qui leur a été transmis"
(2,20-21).
Leur faute est précisée au début du chapitre: ils ont introduit "sour-
noisement (dans la communauté) des hérésies de perdition, en reniant
( d p v o u p e v o i ) le Maître qui les a rachetés", c'est-à-dire le "Patron" qui
les avait libérés de l'esclavage (2,1).
9 è m e
Le réquisitoire du chapitre 2 vise des chrétiens dont l'auteur parle
à la troisième personne du pluriel, et dont il prend ses distances grâce au
pronom démonstratif O U T O I = "ces gens-là" (2,12 et 17), alors que, dans
è m e
les chapitres 1 et 3, il s'adresse à ses lecteurs en les interpellant à la 2
personne du pluriel: " v o u s " , et "bien-aimés = àya7ir|xoi» (3,1.8.14).
è m e
"Ces gens-là" du chapitre 2 ne peuvent pas être les mêmes que ceux
qui, avec l'auteur et comme lui, ont reçu le don d'une même foi (1,1) et
attendent "les cieux nouveaux et la terre nouvelle" (3,13: "nous atten-
dons"); aux uns, "il leur échappe" la création du monde (À,av0àvsi yàp
( X Ô T O D Ç , 3,5...), aux autres, dit l'auteur, "il y a au moins une chose qui
ne doit pas vous échapper, bien-aimés" ( sv 8s T O C T O pf| À , a v 0 a v s 0 G )

ô p a ç , 3,8). Ceux qui tournent l'Évangile en dérision et tentent de séduire
les lecteurs de 2 P (3,17), semblent bien être considérés comme déjà ju-
gés et condamnés. Et, de ce fait, ils correspondent, en 2 P, à ces "incura-
bles" dont Plutarque affirme qu'envers eux la justice divine ne souffre
pas de délais.
En effet, 2 P 2 , 4 s s énumère trois exemples de justice divine déjà mise
en œuvre:
- les anges pécheurs, que la justice divine a "tartarisés" en les relé-
guant dans des "cavernes d'obscurité" (creipaïç Çôcpou x a p T a p c o -
aaç);
- les victimes du déluge dont le juste Noé a été épargné;
- les villes de Sodome et de Gomorrhe, dans la ruine desquelles le
10
juste Lot n ' a pas été englobé .
Dans ces trois exemples, les àaePeïç des vv.5 et 6, appelés aussi
à ô i K O D Ç , ont été punis; pour eux pas de metanoia! Tandis que les
euasPeïç (v.9) ont été "arrachés à l'épreuve". Ces exemples prouvent
que, si Dieu prend soin des justes, il est aussi capable de "garder en ré-
serve" en vue du jugement final ceux qui ne se conforment pas à la tra-
dition apostolique. Le verbe xripsco revient 3 fois: a) au participe passif
xripoupévouç, avec sa finalité: pour le jugement (sic Kpiaiv : 2,4b); b)
à la voix active avec la finalité parallèle sic f | p s p a v Kpiascoç (2,9), et
c) sans complément en 2,17b, avec, comme sujet, une personnification
du jugement: "eux que garde en réserve l'obscurité de la ténèbre". Pour
l'auteur de 2 P, le jugement est lié à la Parousie du Seigneur, mais cer-
tains coupables sont condamnés d'avance: ils sont dans un lieu de ténè-
bres obscures (ô Çôcpoç xoC C T K Ô T O O Ç ) O Ù ils sont conservés ainsi dans
l'attente du jugement qui adviendra certainement selon la parole prophé-
9. Ce passage central de 2 P est une relecture soignée de Tépître de Jude.

10. Dans le De Sera... (558C) Plutarque évoque les malheurs tombés sur des villes
entières en ajoutant: "la cause juste et raisonnable de ces malheurs saute aux yeux! ".
478 M. TRIMAELLE
tique entendue sur la montagne sainte. C'est là un avertissement à

l'adresse de ces hérétiques encore en train de sévir. Et cela rejoint un
autre des arguments de Plutarque pour justifier la lenteur divine: la vie
dissolue des criminels est déjà en elle-même une punition, car il est im-
possible qu'ils y goûtent le bonheur dont ils donnent l'apparence. Par
contre, les hommes coupables donnés en exemple par 2 P, soit la généra-
tion du déluge, soit ceux des villes impies, sont déjà morts, mais "ils
sont gardés en réserve pour le jugement". Cela signifie que l'auteur de
2 P, en parlant de "cavernes d'obscurité", fonctionne avec la même con-
ception du séjour des morts que Plutarque quand, pour conclure le De
Sera (566), il raconte l'histoire fantastique de Thespésios qui, dans le
coma, est emmené dans ce lieu où il est gratifié du spectacle des suppli-
ces infligés à des personnages qu'il a connus autrefois, y compris son
propre père!
L A COMPARAISON AVEC DES ANIMAUX
La fin du réquisitoire de 2 P 2 est digne, elle aussi, d'une remarque. 2

P compare "ces gens-là" à des animaux aux pratiques répugnantes: "le
chien qui retourne à son propre vomissement, et la truie à peine lavée
qui se roule à nouveau dans son lisier" ; dans le De Sera Plutarque illus-
tre très souvent les cas qu'il traite en les comparant à telle ou telle con-
duite ou caractéristique animale: ainsi le cheval (549C), l'hyène et le
phoque, animaux impurs (552E), le thon (555B), les vautours et les
loups siégeant au tribunal (555B), les ours, les loups et les singes
(562B); le scorpion et la vipère (562C) et pour finir, il raconte la trans-
formation, au séjour des morts, de Néron, vipère indienne, en grenouille
(567F). Le procédé est d'autant plus digne d'être remarqué que compa-
rer ainsi des hommes avec des animaux est, me semble-t-il, unique dans
les épîtres.
L'ESPOIR D'UN RENOUVELLEMENT
En 2 P 3,13, la nouveauté attendue est eschatologique: "nous (les

destinataires comme l'auteur) attendons des cieux nouveaux et une
terre nouvelle où habitera la justice". Le terme SiKaioa6vr| n ' a pas
ici son sens paulinien, mais celui qu'il a chez Isaïe, d'où l'expression
est d'ailleurs reprise: absence totale de crime et de péché, espace où
régnera l'eôaePeia des justes et où il ne sera plus question de châti-
ment.
Plutarque, lui aussi, se fait le porte-parole de l'aspiration à une vie

nouvelle qui habite les coupables. Au ch. 11 (556A/B), il évoque, en re-
prenant à nouveau Euripide, la souffrance morale d'une femme qui as-
pire à "recommencer m a vie... sans avoir rien commis de mes fautes
passées"; il généralise alors ce cas particulier en estimant que "chaque
coupable... cherche un moyen d'échapper au souvenir de ses fautes...de
retrouver sa pureté pour recouvrer une vie radicalement n e u v e " , piov
a'k'kov àp%r\q Picbaeiev.
L'EXPLICATION ULTIME: LA NATURE DIVINE
Revenons, pour terminer, au point de départ du problème qui fait l'ob-

jet de ce dialogue entre Plutarque et quelques-uns de ses interlocuteurs
habituels; le débat est lancé par le rappel d ' u n vers qu'Euripide avait
mis dans la bouche d'Oreste et qui est jugé ici scandaleux: "Elle prend
9
son temps, mais telle est la nature de la divinité", \iéXkei, TÔ Geïov ô
èaxi xoiooxov (poaei (548D). La ressemblance avec 2 P 1,4 saute aux
yeux: les croyants à qui la lettre est adressée sont invités à "devenir par-
ticipants de la nature divine" (Geiaç Koivœvoi (poaeœç). M ê m e n o m
(pûaiç et même adjectif 0 e i o ç chez Plutarque. L'idée s'enracine dans la
conception grecque de la profonde parenté entre l'homme et Dieu, à par-
tir de laquelle saint Paul avait argumenté à Athènes (Ac 17,28), en citant
le poète Aratos: "nous sommes de sa race". Ce rapprochement vaut
d'autant plus d'être signalé que le syntagme "nature divine" de 2 P 1,4
est unique dans la Bible.
Cette parenté de l'homme avec Dieu, Plutarque ne l'évoque pas seule-
ment en passant: il en fait le fondement de certains de ses arguments. Au
ch. 5, il y voit la raison profonde pour laquelle il convient d'imiter Dieu
en sa patience. Ayant reçu de Platon cette idée que "Dieu s'est placé au
centre de tout comme le modèle de toute perfection, et ... accorde la
vertu humaine (àpexfj: cf 2 P 1,5), qui est en quelque sorte une assimi-
lation à lui-même (èôpoicoaiç), aux êtres capables de suivre D i e u "
(550D), il en vient à la nécessité de pratiquer cette " v e r t u " qui est une
véritable "assimilation à Dieu".
Enfin, au ch. 17 du De Sera, Plutarque revient une nouvelle fois sur
ce thème. Olympichos lui fait remarquer que tous les arguments avancés
précédemment reposent sur l'hypothèse de " l a survie de l ' â m e " . Or
cette survie peut être envisagée de deux manières: ou bien en tenant que
l'âme humaine est immortelle par nature, ou bien en considérant qu'elle
peut survivre temporairement, le temps, pour les criminels, de subir leur
châtiment. Plutarque s'inscrit en faux contre cette deuxième hypothèse,
480 M. TRIMAILLE
car si l'âme ne survivait que pour être punie, cela ne serait d'aucun inté-
rêt pour les vivants: un châtiment infligé dans un monde inaccessible
aux regards n'aurait rien d'exemplaire et ne détournerait personne du
mal. La croyance en l'immortalité de l'âme doit donc reposer sur une
raison plus profonde. Et Plutarque la trouve dans une philosophie qui
confine à la théologie de l'image de Dieu ou de la similitude: "si nous
n'avions en nous-même rien de divin (pr|8èv r\\x&v è%ôvT(ùv Geîov èv
a ô i o ï ç ) , rien qui, d'une façon ou d'une autre, soit solide, durable, à son
image (rcpoaôpoiov), Dieu serait vraiment mesquin et futile pour faire
de nous un si grand c a s " (560B). Plutarque voit donc dans la participa-
tion de l'homme à la nature - et donc à l'immortalité - divine la raison
pour laquelle il considère comme une impiété de condamner l'âme à
mort: oô% Ô C T I Ô V è a n x f | ç \\fv%f\q K a x a y v œ v a i Gdvaxov (560D).
L'intérêt de 2 P 1,4 ("participants de la nature divine") se situe donc
bien au-delà d'une similitude de vocabulaire: c'est déjà le sens général
de l'épître qui est en jeu quand l'auteur exhorte ses lecteurs à devenir
tels. En effet, si Plutarque se propose de tempérer l'indignation de ses
disciples face à la lenteur habituelle de la divinité à punir comme à ré-
compenser, en utilisant la même anthropologie religieuse, on peut déjà
soupçonner que 2 P, dans son traitement du même problème, va s'ins-
crire en faux contre "les experts en dérision" que scandalise le retard de
la Parousie du Seigneur et par conséquent du jugement censé l'accompa-
gner. Trouver là un prétexte pour mettre en question l'ensemble de ses
promesses, c'est méconnaître Dieu. Être conscient de sa propre parenté
avec la divinité, c'est déjà devenir capable d'accueillir la patience
comme une perfection essentielle du Dieu des chrétiens, ce que la tradi-
tion biblique affirme abondamment.
CONCLUSION
1. 2 P transmet fidèlement la tradition apostolique au sujet de la Pa-

rousie et du jugement qui lui est lié. Il exprime son accord total avec le
Paul des épîtres et il reprend à son compte la dimension eschatologique
de la Basileia de Dieu.
2. En 2 P, le thème de la patience de Dieu - comme celui de la
p e x a v o i a - est enraciné dans les Écritures juives interprétées par le ju-
11
daïsme hellénistique. Il faudrait citer ici tous les textes qui brodent
autour d'Ex 34,6: "Seigneur, le Dieu de tendresse et de pitié, de longue
patience (paKpôOopoç), riche en grâce et en fidélité...".
11. Nb 14,18; Na 1,3; Jl 2,13; Né 9,17; Ps 7,12; Ps 85/86,15; Ps 102/103,8; Sg

11,23;12,10;15,1; Si 2,11;5,4; 18,11
3. En ce qui regarde le milieu et la culture des destinataires, les quel-

ques convergences repérées entre 2 P et Plutarque manifestent que
l'auteur parle le langage de son temps et de son milieu, et ne craint pas
d'affronter les questions que se posent ses contemporains. Ainsi, il
adopte le langage de la lenteur (Ppaô...), très fréquent chez Plutarque et
dont les L X X ne font q u ' u n usage très parcimonieux, et dans des contex-
tes très différents, et il le combine avec le thème de la poucpoGopia,
ignoré de Plutarque, mais fréquent dans la tradition juive. Bien plus: ré-
cupérant le concept de salut associé par Is 46,13 au verbe p p a ô o v œ
("mon salut ne tardera p a s " ) , il identifie la patience de Dieu au salut. C e
faisant, il la justifie comme Plutarque, et, du même coup, justifie le re-
tard de la Parousie.
4. Le lecteur aura compris que ces convergences n'impliquent aucune
dépendance littéraire, ni dans un sens ni dans l'autre, mais que 2 Pierre
comme Plutarque semblent s'inscrire dans des milieux culturels sembla-
bles.
Missions Etrangères de Paris Michel TRIMAILLE

128 rue du Bac
F-75341 Paris Cedex 07
1 JOHN
LA M O R T EXPIATOIRE D E JÉSUS D ' A P R È S 1 J E A N
C'est un constat fréquemment établi: comparé aux synoptiques et à

Paul, Jean ne développe guère le motif de la mort de Jésus selon une thé-
1
matique sacrificielle . Il est d'autant plus frappant de trouver dans la pre-
mière épître de Jean deux mentions du Christ lÀxxapôç (1 Jn 2,2; 4,10),
vocable qui se traduit soit par expiation, soit par propitiation; ce sont les
seuls emplois du terme précis dans tout le NT. À regarder d'un peu plus
près le contexte des deux occurrences johanniques, on s'aperçoit que
l'auteur de l'épître leur confère de l'importance, et qu'il accorde sans
doute plus d'attention qu'on ne pense au motif de la mort expiatoire de
Jésus, non seulement dans les deux passages mentionnés, mais égale-
ment et surtout dans l'argumentation centrale de l'ensemble de l'épître.
Comment procède-t-il et quelle signification originale donne-t-il à la
mort expiatoire? Quelle est sa visée théologique et comment se situe-t-
elle dans l'élaboration des expressions christologiques, sotériologiques
et ecclésiologiques des premières catéchèses néotestamentaires? Telles
sont les questions abordées dans le présent article. Les deux occurrences
de lÀ,aapôç, considérées dans leur contexte immédiat, constitueront les
deux grands points du développement, après une remarque préalable sur
les significations possibles de I X a a p ô ç .
REMARQUE PRÉALABLE:
TXaapôç, EXPIATION, PROPITIATION, P A R D O N ?
Au préalable et pour poser la problématique, il importe en effet de

s'attarder, même brièvement, sur les principaux acquis de la recherche
1. Ce constat est sans doute trop rapide et généralisant. Sur la question de la valorisa-
tion de la mort sur la croix dans la tradition johannique, voir Th. KNÖPPLER, Die theologia
crucis des Johannesevangeliums (WMANT, 69), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener
Verlag, 1994; ID, Sühne im Neuen Testament. Studien zum urchristlichen Verständnis der
Heilsbedeutung des Todes Jesu (WMANT, 88), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag,
2001; M.C. DE BOER, Johannine Perspectives on the Death of Jesus, Kampen, Pharos,
1996. Dans le présent article, je me démarque de l'interprétation de ce dernier auteur pour
ce qui est de la référence à Yom Kippour en arrière-fond de 1 Jn 1,6-2,2 (spec. pp. 274-
276); De Boer s'oppose à Brown et à d'autres commentateurs qui considèrent le Jour du
Pardon comme la référence vétérotestamentaire principale de 1 Jn. Sans faire de Lv 16
une "référence" scripturaire de 1 Jn, je voudrais montrer dans cet article que le début de 1
Jn (1,6-2,2) présente le Christ-Expiation en contre-point justement du processus d'expia-
tion des péchés tel qu'il est pensé à partir de Lv 16.
486 M. MORGEN
sémantique à propos de l ' i X a a p ô ç , en sa double acception d'expiation

ou de propitiation, et sur l'importance de la thématique du pardon enga-
gée de manière particulière par l'emploi de ce terme. Sans faire ici un
article de dictionnaire, nous pouvons retenir quelques indications utiles.
1. C o m m e le verbe iÀ,àaK£G0ai (souvent è ^ i M a K s a G a i + 7iepi)
dont il dérive, iÀ,aapôç se raccroche à la tournure hébraïque *)DD + Vs7
utilisée dans les textes cultuels pour exprimer le rite de l'expiation. Le
verbe désigne la clémence de Dieu (Ex 32,14: Kai lÀ,àa6r| K o p i o ç rcepi
xf]ç Kcudaç) à l'égard du péché du peuple, clémence qui se traduit par
l'apaisement de sa face durcie par la colère du péché (TM Ex 32,11,
2
dont l'expression a été adoucie par la L X X ) ; èi;iÀ,àcrK£G0ai + rcepi
s'emploie aussi pour dire l'effacement du péché, l'enlèvement de la
faute ou sa réparation, ou encore pour définir une rançon (Ex 30,16), etc.
Différents termes et expressions de cette m ê m e racine sont fréquemment
employés dans l'AT, en particulier dans le livre du Lévitique, pour défi-
nir les rituels du pardon des péchés (Lv 16) et pour nommer ce jour des
3
Pardons "jour des Expiations" . Le rite de l'expiation doit purifier le
peuple afin de rétablir la relation avec Dieu détruite par le péché et re-
mettre ainsi la communauté en face de la sainteté divine. Le rite du sang
qui manifeste la purification, le pardon et le renouvellement de la vie
4
indique cette visée précise. Le sang de la purification restaure le proces-
sus de sanctification, comme le soulignent certains passages de la LXX,
où l'on passe de l'acte (ôter le péché) à son effet (purifier, sanctifier);
5
ainsi lors de la réhabilitation de l'autel (Ex 29,36-37) .
L ' i ^ a a p ô ç peut encore désigner le bélier de l'expiation (Nb 5,8), le
bélier du sacrifice de culpabilité avec lequel le prêtre fait l'expiation (Lv
5,15-16), le sacrifice pour le péché (Ez 44,27), mais aussi, tout simple-
ment ou plus largement, le pardon de Dieu (Ps 130, 4 ; voir aux versets
6
7-8) .
2. La L X X traduit parfois l'expression hébraïque "faire l'expiation" par sanctifier:

voir Ex 2 9 , 3 3 . 3 6 . Philon adapte et transforme aussi cette expression, par le moyen
d'autres verbes (purifier, laver, etc.); ainsi en Her. 113. Il commente en outre le rite de
l'expiation sur le bouc émissaire en Lv 1 6 par des explications sur la gestion des passions
dans le domaine moral et religieux (Poster. 7 0 - 7 2 ) .
3. Yom Ha Kippourim, que la L X X traduit fjnépa èîXavôv en Lv 2 3 , 2 7 - 2 8 ,
fjixépa -coi) \Xao\iov en Lv 2 5 , 9 ; on trouve aussi Jour de la purification ( L X X Ex 30,10).
4. Voir Ex 3 0 , 1 0 : àno TO\3 aïiiaxoç xou KaGapiaôC xœv à|xapxicov TOU
èÇiÀ,aauoî).
5. A . LE BOULLUEC - P. SANDEVOIR, La Bible d'Alexandrie. L'Exode, Paris, Cerf,
1 9 8 9 , pp. 2 9 7 , 3 0 1 - 3 0 2 .
6. Je ne retiens toutefois pas la traduction de "pardon" pour rendre le vocable
IXaauoç dans les deux occurrences de 1 Jn; en effet, même subvertie et précisément si tel
est le cas, la thématique sacrificielle doit apparaître dans la traduction. Pour la discussion
théologique voir J. MOINGT, L'homme qui venait de Dieu. Paris, Cerf, 1996, pp. 3 9 4 - 4 5 4
LA MORT EXPIATOIRE DE JÉSUS D'APRÈS 1 JEAN 487
7
2. On rapproche aussi I X a a p ô ç de xô iA,aaxf|piov qui désigne le pro-
pitiatoire, couvercle d'or placé au-dessus de l'arche dont le livre de
l'Exode fournit une description détaillée (Ex 25,17-22). C'est le lieu où
se manifeste la présence divine, d'où la voix de Dieu se fait entendre
(Nb 7,89). Aaron doit le cacher par l'encens, précisément pour préserver
la majesté divine, q u ' o n ne peut voir sans mourir (Lv 16,2.13). C'est là
qu'il fera l'aspersion du sang, qu'il le fera jaillir sur le côté oriental du
propitiatoire et devant celui-ci (Lv 16,14-15).
3. La différence entre l'expiation ou la propitiation n'est pas toujours
aisée à établir, et les nuances se confondent. De nombreuses discussions
ont porté sur l'appréciation exacte du terme grec l ^ a a p ô ç . Doit-on com-
prendre le terme comme une expiation pour enlever le péché, ou plutôt
comme une propitiation destinée à satisfaire la colère d ' u n Dieu of-
8
fensé ? Faut-il considérer l'expiation davantage du côté de celui qui a
offensé, et la propitiation du côté de celui qui est offensé? Dans l'usage
de la LXX, les termes relatifs à iXdaKeaOai mettraient plutôt l'accent
sur le sujet de l'action, à savoir Dieu qui pardonne, ou le prêtre agent
9
opérateur de la purification du péché et de l'impureté .
a) Les avis restent néanmoins partagés. Certains auteurs ( C H . Dodd,
10
S. Lyonnet) penchent davantage pour une traduction de l À a a p ô ç par
expiation. L'expiation désigne l'ensemble du processus destiné à effacer
les péchés, pour enlever la souillure; il comporte la confession des pé-
chés, la purification au moyen du sang qui symbolise le circuit vital re-
11
trouvé et marque ainsi la réconciliation de l'homme avec D i e u . Selon
d'autres auteurs, il est difficile de récuser la signification de la propitia-
12
tion, de l'apaisement de la divinité . Contrairement à ce que l'on a sou-
vent suggéré, l'apaisement de la colère divine signifié par le sacrifice ne
(spécialement 445-454; voir la note 37, p. 448 sur la position de B. Sesboué). Le langage
de l'expiation me paraît "incontournable" (comme l'affirme Sesboué), mais Moingt (p.
449) souligne avec raison que "la nécessité de l'interpréter s'impose du fait que Jésus lui-
même parle de sa mort en recourant aux autres langages...".
7. Rm3,25; He 9,5.
8. CM. TUCKETT, Atonement in the NT, in AncBD I, 519.
9. Le verbe hébreu est souvent en relation avec les motifs de la purification ou la sain-
teté; voir ci-dessus n. 2.
10. CH. DODD, IAAIKEEOAI. Its Cognates, Derivatives, and Synonyms in the
Septuagint, in JTS 32 (1931) 352-360; S. LYONNET, The Noun hilasmos in the Greek Old
Testament and 1 John, in S. LYONNET - L. SABOURIN, Sin, Redemption, and Sacrifice. A
Biblical and Patristic Study (AnBib, 48), Rome, Biblical Institute, 1970, pp. 148-155.
11. LYONNET, Sin (n. 10), p. 146.
12. Ainsi D . HILL, Greek Words and Hebrew Meanings: Studies in the Semantics of
Soteriological Terms (SNTS MS, 5), Cambridge, Cambridge University Press, 1967,
pp. 23-48; il réfute la thèse de DODD, IAAIKEEOAI (n. 10), et montre comment la
LXX se réfère au motif de la propitiation.
488 M. M O R G E N
serait donc pas réservé aux seuls exemples de l'antiquité païenne, mais
elle concerne aussi les textes bibliques: voir l'exemple cité ci-dessus
13
(paragraphe 1) en Ex 32,11.14 ; et, même dans les passages où c'est le
motif de l'expiation qui semble l'emporter, la prise en compte du con-
14
texte laisse souvent apparaître le motif de la propitiation . On en con-
15
clura que les deux sens sont attestés dans le langage de l'époque .
16
b) Dans un important article, K. Grayston a repris le dossier et ana-
lysé en détail les passages de la LXX. Il a noté la prééminence de
l'usage apotropaïque de iÀ,àcjK£a0ai aux origines du culte, sa persis-
tance dans des traditions anciennes de l'AT, voire jusque dans le NT. Il
importe de comprendre à quelle conception de Dieu ces mots renvoient
et comment se dessine l'évolution d'une même expression. Les mots de
la famille de iA,àaKsa0ai relèvent de formules devenues conventionnel-
les pour exprimer le pardon. Il faut en effet manier avec précaution
l'idée d'une "obligation de D i e u " dans le sacrifice; au bout du compte,
17
"Dieu n'est lié par rien d'autre que sa c o m p a s s i o n " .
Grayston souligne aussi l'originalité de la tournure johannique
iÀ,aapôç 716pi xœv à p a p x i œ v dans les deux passages de 1 Jn (2,2;
4,10). Comme telle, écrit-il, cette tournure n'est pas attestée dans l'AT,
18
malgré les parallèles souvent invoqués ; elle doit être interprétée par
d'autres éléments du contexte immédiat. L'exposé qui suit voudrait pré-
cisément s'engager dans cette ligne interprétative; mais nous revien-
drons sur la remarque de Grayston concernant la formulation johannique
et sa référence à l'AT.
Quoi qu'il en soit des tentatives de distinction entre expiation et pro-
19
pitiation , dans tous les emplois des termes de la famille de
î M a K s a G a i , Dieu dirige toujours les opérations; "Dieu n'est pas mani-
pulé par les rites; Il les a institués et c'est toujours lui qui prend l'initia-
20
tive du p a r d o n " . L'analyse des contextes plus précis des occurrences
13. T.G.C. THORNTON, Propitiation or Expiation? 'IXaaxrjpwv and îXaopôç in 1 John,

in £ 7 80(1968) 53-55.
14. L. MORRIS, The Apostolic Preaching of the Cross, Grand Rapids, MI, Eerdmans,
1955, p. 138-140.
15. THORNTON, Propitiation (n. 13), p. 54.
16. K. GRAYSTON, \XàaK&aQax and Related Words in LXX, in NTS 27 (1981) 640-
656.
17. Ibid., p. 651.
18. Ibid., p. 656 n. 28.
19. Dans nombre d'occurrences, les deux significations se superposent à ce stade de
l'histoire de la langue.
20. R.E. BROWN, The Epistles of John, Translated with Introduction, Notes and
Commentary (AncB, 30), Garden City, N Y , Doubleday, 1982, p. 219. H . CLAVIER, Notes
sur un mot-clef du johannisme et de la sotériologie biblique: hilasmos, in NT 10 (1968)
287-304.
de Itaxapôç montre que le choix johannique s'oriente dans ce sens, puis-

qu'en définitive la mort expiatoire du Christ s'inscrit dans un mouve-
ment d'amour qui part de Dieu. Pour la traduction française de i ^ a a p ô ç
dans ces deux passages, nous retenons donc expiation, en nous appuyant
sur l'interprétation de Lyonnet ci-dessus mentionnée, en excluant les tra-
ductions de propitiation ou de victime d'expiation.
I. JÉSUS CHRIST, EXPIATION POUR NOS PÉCHÉS,... ET POUR CEUX DU

MONDE ENTIER (1 JN 2,1-2)
1. Situation de îÀaajuôç dans le début de Vépître
Après un prologue épistolaire (1 Jn 1,1-4), l'auteur de l'épître achève la

première séquence de son exposé sur la reconnaissance du Christ comme
t X a a p ô ç : "et lui même [Jésus Christ] est expiation ( l ^ a a p ô ç ) . . . " . Le
vocable (lÀ,aapôç) ne saurait être isolé, comme le montre la composi-
tion des versets 2,1-2. Dans cette conclusion en point d'orgue, marquée
par un style quasi-solennel, trois désignations apposées au nom de Jésus
Christ se succèdent: le Fils est présenté comme "paraclet auprès du
Père", "juste", "expiation". Les versets 2,1-2 marquent ainsi un cres-
cendo et focalisent l'attention sur une double caractéristique, christo-
logique et sotériologique.
- L'ensemble 1,6-2,2 se compose d'une série de propositions condi-
21
tionnelles en parallèle , ordonnées suivant un rythme régulier; ce
rythme est pourtant légèrement interrompu en 2,1 par le changement de
pronoms (passage au je et au vous) et par l'introduction du pronom indé-
22
fini xiç dans la protase de 2 , 1 b : je vous écris... si quelqu'un vient à
pécher. La césure ou le changement de ton ne marque pas une autre
étape du discours, mais renvoie à ce qui a été dit (depuis 1,6). L'indéfini
annonce l'élargissement du champ des destinataires du don du salut
(voir v. 2).
2 1 . èàv 8Ï7ico|i6v (1,6), èàv...7ueputaTC()U£v... (1,7), èàv 6ÏTÏCO|18V (1,8), èàv ôuo-
A.oyc5fAev (1,9), èàv s'uiconev (1,10). La structure de cet ensemble a souvent été mise en
évidence. Chacune des trois conditionnelles introduisant un énoncé en èàv euKOjxev
( 1 , 6 . 8 . 1 0 ) est assortie à une dénonciation du mensonge; elle est suivie en contre-partie
d'une déclaration plus longue désignant Dieu et/ou son Fils dans l'action de purification
et d'expiation des péchés. On remarquera toutefois la particularité de la finale en 2 , 1 - 2 : la
proposition èàv T I Ç àuapir| en 2,1 est différente des propositions positives de 1,7 et de
1,9; de ce fait aussi la désignation de l'action salvifique revêt une tournure plus ample et
constitue un point d'orgue. Pour les différentes structures de ce passage, voir en particu-
lier B R O W N , Epistles (n. 2 0 ) , pp. 2 3 1 - 2 4 1 .
2 2 . "Si quelqu'un vient à pécher" au lieu de "si nous...".
490 M. MORGEN
- A u v. 2, l'expression stylistique prend de l'ampleur. Arrivant au

terme des trois dénominations christologiques et sotériologiques,
I X a a p ô ç est introduit avec une certaine emphase par Kai aôxôç, de va-
leur intensive. O n peut paraphraser de la manière suivante: lui-même,
Jésus Christ en personne, est \Xaa\xoq, voire "il est Lui notre t t a x a p ô ç " .
La formulation Kai aôxôç i ^ a a p ô ç è a x i v isole le Christ, par rapport à
d'autres modes d'absolution et de purification des péchés.
- L e v. 2 insiste sur la préposition rcepi, particulièrement mise en re-
lief par la formule de correction o ô . . . p ô v o v àXkà Kai, de sorte qu'on
la trouve à trois reprises. Liée à iÀxxapôç, elle traduit en grec le com-
plexe verbal de la tournure hébraïque + Dans la LXX, elle signi-
2 3
fie "pour", lorsqu'elle est liée à ô p a p x i a ; elle correspond donc ici et
24 25
en 4,10 à ôrcsp , mais sans en forcer le s e n s . La répétition de la prépo-
sition (pour nos péchés,... non seulement pour les nôtres, mais pour
ceux du monde entier) met en valeur une formulation quasi technique;
elle renvoie effectivement aux descriptions rituelles du sacrifice pour le
péché, dans les textes bibliques comme dans les textes correspondants
du targum (entre autres Lv 16,6.11), pour désigner les bénéficiaires du
rite expiatoire: pour lui, pour sa maison et pour toute la communauté
d'Israël. L'enracinement traditionnel de la formule vétérotestamentaire
rcepi + à p a p x i a dans un contexte d'expiation est donc évident, même si
26
la stricte tournure johannique n'est pas attestée telle quelle dans l ' A T
(comme le faisait remarquer Grayston). L e motif de l'expiation des pé-
chés renvoie au contexte littéraire de Lv 16-17, et, plus fondamentale-
ment encore, au sens et à la fonction du processus de l'expiation des pé-
chés.
2. 1 Jn 1,6-2,2 et le Jour de Kippour (Lv 16)
L'analyse littéraire des versets 2,1-2 a déjà permis de relever que 1 Jn

accorde une signification particulière à 1' I X a a p ô ç . L'examen du con-
texte immédiat montre comment cette singularité de la titulature
sotériologique de l'itaxapôç appliquée à Jésus Christ est préparée dès le
début de la péricope. L'auteur veut ainsi traduire la nouveauté, l'origina-
lité et la grandeur d'un pardon universel offert au monde entier; il invite
23. J. LUST - E . EYNIKEL - K. HAUSPIE, A Greek-English Lexicon ofthe Septuagint, II,
Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1996, p. 366.
24. F. BLASS - A. DEBRUNNER, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, bearb.
14
von F. REHKOPF, Gôttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1976, §229,1.
25. Avec BROWN, Epistles (n. 20). Il faudrait sans doute étudier le rapport (complé-
mentaire?) des deux prépositions rcspi et ôrcép dans ces passages de 1 Jn. Pour cette der-
nière, voir DE BOER, Death (n. 1), pp. 216, 323.
26. Ci-dessus, n. 16.
à dépasser, tout en l'incluant, le cadre étroit du " n o u s " et caractérise la

nouveauté des conditions de salut, de l'accès à Dieu et du mode de réta-
blissement de l'alliance rompue par le péché. Pour exprimer cette nou-
velle compréhension du pardon des péchés en Christ, l'auteur s'appuie
sur l'interprétation juive de l'expiation des péchés, notamment lors de la
fête de Kippour. A la lumière de ce contexte, il interprète la valeur ex-
piatoire de la mort du Christ. Cette perspective répond à une visée théo-
logique précise concernant l'interprétation de l'expiation et du pardon
des péchés en Christ. Si le pardon est définitif, les croyants chrétiens
ont-ils encore besoin de célébrer la fête des expiations? Que signifient
désormais le sacrifice d'expiation pour le péché et la confession des pé-
chés qui l'accompagne?
Plusieurs auteurs ont indiqué l'un ou l'autre renvoi à Lv 16 à propos
27
de 1 Jn 1,7 et du terme iÀ,aapôç . Toutefois, la stratégie johannique en
vigueur représente bien plus qu'une allusion à un passage scripturaire.
Nous n'avons pas une reprise du rituel, ni m ê m e une référence explicite
aux grands textes et thèmes du rituel d'expiation, comme dans l'Epître
aux Hébreux qui rappelle l'importance de cette liturgie (He 9,7.25; 10,1-
4). Si le processus de l'expiation des péchés constitue effectivement l'ar-
rière-fond de l'ensemble de la péricope, de 1 Jn 1,(5) 6 à 2,2, l'auteur
johannique ne reprend que certains éléments, pour lui essentiels, de cette
référence implicite au rite (ancien) de l'expiation. Pour les déterminer
nous ne disposons, malgré tout, que d'une comparaison avec le texte
majeur de Lv 16. Sans prétendre à l'exhaustivité et sans m'attarder sur
un parallélisme strict, puisqu'il ne s'agit pas d'une référence "scriptu-
raire" sous forme de citation ou d'un renvoi explicite, je relèverai cinq
points d'accrochage entre 1 Jn et Lv 16: l'importance du motif du péché
et l'insistance sur la condition de l'homme pécheur et pourtant par-
donné, la valorisation du sang comme principe vital de purification et de
pardon, la confession des péchés, la reconnaissance du Dieu fidèle et
juste; enfin, bien que cela n'ait pas été souvent souligné jusqu'ici, l'im-
portance de la communauté.
a) Le déjà-là et le pas-encore de Vexpiation des péchés, en Jésus Christ
Le lecteur de 1 Jn ne peut manquer d'être frappé par l'importance de

la thématique du péché dès l'ouverture de l'épître. L'auteur centre tout
28
le discours autour du péché, avec les vocables a p a p x i a (1,7.8.9; 2 , 2 )
29
ou â8iKia (1,9) , le vocabulaire du mensonge (1,6) ou de l'égarement
27. Voir la critique de cette position dans DE BOER, Death (n. 1), p. 274-276.
28. 17 occurrences dans toute l'épître; voir encore 2,12; 3,4.5.8.9; 4,10; 5,16.17.
29. Encore en 5,17.
492 M. MORGEN
(1,8) et leur opposition à la vérité. L'encadrement par les 6 expressions

30
dualistes de l'opposition de la lumière à la ténèbre (1,5; 2,8.9.11) re-
hausse encore l'importance du thème et le développe par le motif de la
marche dans la ténèbre (1,6.7 et 2,6.11).
L'objectif principal de ces versets n'est pourtant pas de focaliser l'at-
tention sur le péché lui-même, mais de dire le déjà-là et le pas-encore de
l'expiation des péchés. L'accomplissement de la purification est assuré
31
de manière définitive (1,7) . Mais l'assurance de l'expiation des péchés
32
accomplie par le Christ-Expiation n'implique nullement la négation de
la condition pécheresse; au contraire, comme l'indique 1 Jn 1,9, la con-
fession des péchés est l'attitude véritable qui conduit à la reconnaissance
du Dieu fidèle et juste, du Dieu qui pardonne. Ceux qui affirment ne pas
avoir péché sont dans le mensonge et font de Dieu un menteur (1,10).
b) Le sang de la purification
Au verset 7, l'auteur désigne métaphoriquement l'événement de la

mort sur la croix et sa fonction de purification ou de sanctification: "et
le sang de Jésus son Fils nous purifie de tout p é c h é " . Le déterminatif
33
" d e J é s u s " distingue un événement unique et singulier; il n ' y a désor-
mais q u ' u n sang de purification, "le sang de Jésus". Le verbe "purifier"
pour dire l'action salvifique du sang de Jésus, et donc de la mort sur la
croix, n'est pas anodin; 1 Jn reprend ici l'expression du Lévitique (voir
Lv 16,30) qui désigne de cette manière la fonction du rite de l'expiation.
Le verbe KaGapiÇœ est encore repris en 1 Jn 1,9 en association syno-
34
nymique avec à(pir|pi .
Les versets 1,7 et 1,9 affirment la nouveauté du pardon (1,9) et de la
purification (1,7.9) des péchés, mais aussi l'étendue et la puissance du
salut, par le Christ et dans sa personne m ê m e : puissance, au sens où sont
pardonnes tous les péchés (rcàariç d p a p x i a ç : 1,7), toute injustice
(rcàariç à ô n c i a ç : 1,9). L'auteur johannique redit ici la grandeur du rite
de l'expiation: comme dans la description du rituel dans le Lévitique
(Lv 16, 16.21.30.34), il insiste sur l'adjectif de totalité (rcaç).
30. Nulle part ailleurs dans l'épître.

31. Il nous purifie de tout péché (1,7); afin qu'il pardonne nos péchés et qu'il nous
purifie de toute injustice (1,9).
32. Et non expiateur (iXacxr\p) comme le récuse avec raison DE BOER, Death (n. 1),
p. 276; je ne suis pourtant pas convaincue par les conclusions de cet auteur, quand il af-
firme que 1 Jn n'accorde pas l'attention à la personne de Jésus, mais à ce que la personne
fait avec son sang versé.
33. VoirHe 10,19; 1 P 1,2.
34. Ces deux verbes sont souvent associés à èÇiA,àcncea0ai. L'un remplace souvent
l'autre dans la littérature grecque classique et chez Philon; pour ce dernier, voir Her. 113.
La mention du sang fait partie du vocabulaire sacrificiel de l'expia-

tion, mais contrairement à Lv 16 et aux sacrifices d'expiation, Jésus
n'est pas désigné c o m m e une victime. C'est lui (Jésus) qui donne sa vie
(1 Jn 3,16). L'auteur johannique montre précisément la place décisive et
active de Jésus dans ce processus du pardon des péchés: voir 2,2 (les
trois désignations relevées ci-dessus); Jésus-Christ, le Juste, continue à
se faire le paraclet pour nos péchés. En utilisant le vocabulaire sacrificiel
du sang, 1 Jn fait comprendre avec le langage de son époque, le symbole
de la vie donnée par la mort sur la croix. Le sang symbolise la vie; il sert
35
à purifier et à sanctifier, à unir à D i e u .
Il est significatif que, au moment m ê m e où il mentionne la mort ex-
piatoire de Jésus, l'auteur le présente dans sa relation de filiation à Dieu
("son Fils"), comme co-acteur de la purification des péchés: la mort ex-
piatoire est interprétée comme un événement salvifique, révélant le Père
et le Fils dans l'œuvre du pardon. Plus loin dans l'épître, l'auteur insis-
tera sur cette relation, par le motif de l'envoi du Fils par le Père compris
à l'intérieur de la thématique de l'agapè (voir 1 Jn 4,9-10).
Ce point peut être complété par l'attention à une autre dénomination
36
sotériologique en 1 Jn 2 , 1 , celle du Christ "paraclet auprès du P è r e " .
Avocat, défenseur, le paraclet plaide et intercède. Dans le procès contre
le péché et l'injustice, le paraclet prend la défense; si la fonction d'inter-
cession reste un peu moins affirmée, elle n ' e n est pas moins présente. La
tradition rabbinique développera le motif du paraclet, appliquant cette
désignation à la conversion et aux bonnes œuvres qui plaident en faveur
37
du pardon et du salut . Les deux qualificatifs 7iapàKA/r|TOç et \Xaa\ioq
sont complémentaires; l'un et l'autre affirment la compassion et la fidé-
lité indéfectibles de Dieu manifestées dans la mort du Christ. Selon 1 Jn,
Il est Le paraclet, L'expiation.
c) La confession des péchés
La mention de la confession des péchés (en 1 Jn 1, 9) est un autre

point de jonction entre 1 Jn et le rituel du Jour du pardon (Lv 16). La
reconnaissance de l'œuvre salvifique conduit à la confession des péchés.
Selon Lv 16,21, "Aaron appuiera ses deux mains sur la tête du bouc vi-
vant, et il fera sur lui une confession de toutes les fautes des fils d'Israël
et de tous leurs forfaits, bref de tous leur péchés". Le motif de la confes-
sion des péchés a été et sera plus ou moins valorisé dans les récits de
3 5 . LYONNET, Sin (n. 1 0 ) p. 1 7 6 ; voir Lv 1 7 , 1 1 .

36. Voir aussi Jn 14,26.
37. H.L. STRACK - P. BÏÏXERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch, vol. 4 / 1 , Miïnchen, Beck, 1 9 5 6 , p. 5 7 6 .
494 M. MORGEN
l'expiation. Le Pseudo-Jonathan (à la différence du Neofiti) amplifie ce

motif (Lv 16,6.11.16.18.20.30.33: il fera sur lui l'expiation, par une
confession des péchés). Les textes rabbiniques et l'histoire de la liturgie
du Kippour attestent par ailleurs que les confessions des péchés consti-
tuent un élément essentiel du rituel: voir Michnah, Yôma 6,2.
Pour l'auteur johannique, la reconnaissance du péché fait partie inté-
grante de la théologie du pardon; celui qui renie sa situation de pécheur
fait de Dieu un menteur. La confession des péchés conduit à la recon-
naissance de Celui qui pardonne et purifie, désigné en 1 Jn 1,9 comme
Celui qui est "fidèle et j u s t e " .
d) La reconnaissance du Dieu fidèle et juste
Dans sa relecture du motif de l'expiation, 1 Jn accentue progressive-

ment la place de Jésus Christ dans l'œuvre de pardon, jusque-là réservée
à Dieu seul. C'est cette nouveauté que l'auteur johannique veut annon-
cer et faire comprendre: Jésus Christ a donné une signification nouvelle
38
et définitive à l'expiation des péchés. Le pardon accordé par Dieu té-
moigne de sa fidélité et de sa justice. 1 Jn présente une interprétation
originale des termes de juste et de justice pour dire la sainteté de Dieu et
la possibilité de la communion de l'homme avec Dieu en Christ (le Pur,
le Juste).
À deux reprises dans la péricope examinée (1,6-2,2), l'auteur de
l'épître qualifie le donateur du salut et du pardon des péchés comme
juste (ôiicaioç). L'adjectif est appliqué à Dieu (1,9), puis au Christ (2,2).
Il est intéressant d'observer le passage d'un verset à l'autre, et de remar-
quer l'inclusion du deuxième dans le premier.
Au verset 9, le réfèrent des qualificatifs "fidèle et j u s t e " , n'est pas in-
diqué. Il s'agit de Dieu, mentionné explicitement en 1,5b, puis désigné
par le pronom aôxôç (1,6.7.10). Les attributs divins T C I G T Ô Ç et ôiicaioç
ont été rapprochés, à juste titre, de Dt 32,4. En outre Dt 32,4 proclame la
grandeur de Dieu et son action juste et droite; il affirme qu'en lui "il
n'est point d ' à S i K i a " : 1 Jn 1,9 commente en quelque sorte le double at-
tribut divin de ce texte. Ce faisant, l'auteur prépare surtout la suite de
l'exposé sur la pratique de la justice à l'image du Christ juste. L'un à la
suite de l'autre, les versets 7 et 9 affirment que le pardon et la purifica-
tion proviennent de la même source, à savoir Dieu et son Fils. Progressi-
vement l'auteur de l'épître insiste sur le rôle du Fils.
Ce sont surtout les versets 2,1-2 qui insistent sur la place centrale du
Christ dans le pardon des péchés. En 2 , 1 , ôiicaioç est attribué au Christ,
38. En ce sens, comme le soulignent habituellement les commentateurs, l'expression

johannique est à rapprocher de la théologie de l'Épître aux Hébreux.
juxtaposé à lÀ,aapôç. D ' u n e part, cette attribution c o n f i r m e la lecture

faite p r é c é d e m m e n t , à savoir q u e l'action purificatrice d u pardon d e s
p é c h é s est u n e œ u v r e c o m m u n e du Père et d u Fils, d u Père par l e Fils e n
sa mort. D'autre part, l e m o t i f du Christ juste o u v r e à la suite d e l'épître,
c o m m e n o u s l e s o u l i g n e r o n s dans l ' a n a l y s e d e la d e u x i è m e occurrence
de i X a a p ô ç .
e) L'expiation des péchés et la communauté

39
Lorsqu'il a n n o n c e c o m m e u n e n o u v e a u t é la purification "par l e
sang d e Jésus", l'auteur d e 1 Jn é v o q u e la Koivcovia, a v e c Dieu (1,6), et
a v e c l e s autres (1,8). On le sait, le p é c h é s e caractérise c o m m e u n e rup-
ture a v e c Dieu, et le sacrifice pour le p é c h é d u Jour d e Kippour e s t d e s -
tiné à la réconciliation. Le rituel d e l'expiation d e s p é c h é s c o m p o r t e
d e u x aspects e s s e n t i e l s et c o o r d o n n é s , l'opération d e l ' e n l è v e m e n t d u
p é c h é et l'ouverture du pardon c o m p r i s c o m m e u n e restauration d e la
relation a v e c Dieu et a v e c la c o m m u n a u t é .
De m ê m e , la mort du Christ e n v i s a g é e c o m m e e x p i a t i o n et puri-
40
fication du p é c h é restaure c e qui a é t é d é t r u i t et r é c o n c i l i e l ' h o m m e
a v e c Dieu et a v e c l e s autres. E n c e début d e l'épître, l'auteur aborde
déjà c e point, d e d e u x f a ç o n s . Il insiste tout d'abord sur la première
personne du pluriel (à c h a q u e verset). Ce " n o u s " d é s i g n e la c o m m u -
nauté ayant reçu d e manière définitive la b o n n e n o u v e l l e du salut; il d é -
s i g n e aussi la c o m m u n a u t é e n d e v e n i r qui c o n t i n u e à (et continuera d e )
célébrer la purification et l e pardon d e s p é c h é s e n Jésus Christ. Par
ailleurs, c o m m e n o u s l ' a v o n s déjà n o t é , l ' e x p i a t i o n d e s p é c h é s e n Jésus
Christ n e s e limite p a s à la s e u l e c o m m u n a u t é circonscrite par l e
" n o u s " ; elle est p r o p o s é e au " m o n d e entier" (2,2). S'il e n e s t ainsi, la
mort expiatoire du Christ fait éclater l e cadre c o m m u n a u t a i r e trop étroit
et définit u n e K O i v œ v i a plus large. La v i e d e la c o m m u n a u t é n o u v e l l e -
ment formée et assurée d u pardon e n Jésus Christ s e détermine par
l'agapè.
Le terme m ê m e d e KOivcovia n ' e s t e m p l o y é q u e dans l e début d e
l'épître. Selon un procédé qui lui e s t familier, l'auteur j o h a n n i q u e p o s e
un terme spécifique et s ' e m p l o i e à l e préciser par d'autres termes o u
motifs dans la suite d e s o n e x p o s é . L ' é t u d e d e la s e c o n d e occurrence d e
lÀxxapôç permet d e préciser c o m m e n t et pourquoi l ' a g a p è prend l e re-
lais.
En c o n c l u s i o n , l ' a n a l y s e d e cette première occurrence a montré q u e
les qualificatifs attribués au Christ e n 2,1-2, 7tapàKÀ/r|TOç, ô i K a i o ç ,
39. Remarquer l'importance des termes et du motif de l'annonce en 1 Jn 1,2.3.5.

40. Voir aussi 1 Jn 3,9: "il détruit les œuvres du diable...", pour une nouvelle nais-
sance en Dieu.
496 M. MORGEN
I X a a p ô ç se complètent et désignent ensemble les possibilités nouvelles

du pardon en Jésus Christ, l'ouverture du salut (1,7.9 à 2,2). Comme
d'autres commentateurs, j ' a i montré l'importance de l'arrière-fond du
Y o m Kippour, mais j ' a i souligné davantage comment 1 Jn s'emploie à
exprimer la différence chrétienne par l'insistance sur la nouveauté, ainsi
que sur la puissance et l'étendue de l'expiation par le sang de Jésus. Le
terme lÀxxapôç est à comprendre dans cette perspective et renvoie donc
à Lv 16 et au contexte socioreligieux du rituel qui y est décrit; d'autres
éléments viennent renforcer cette interprétation: la formule nepi xœv
â p a p x i œ v , la mention de tous (nàq) les péchés, de l'âSiKia, le sang
pour la purification des péchés et pour le pardon, et même la désignation
de paraclet entendue comme un synonyme d'expiation, d'intercession
pour le salut.
L'ensemble 1,6-2,2 renvoie à la mort du Christ par la métonymie du
sang du Fils; mais tout en se référant à Lv 16, la réécriture de 1 Jn ne
vise pas à une lecture sacrificielle. L'auteur insiste plutôt sur les effets et
sur l'acquisition du salut par le Christ, paraclet auprès du Père, Juste,
Expiation des péchés. Il veut pourtant lever le paradoxe suivant: si le
croyant purifié par le sang de Jésus continue à recevoir le pardon, à con-
fesser ses péchés, il n ' e n reste pas moins appelé à ne pas pécher. Dans la
deuxième partie de l'épître que nous allons aborder avec la deuxième
occurrence de l ^ a a p ô ç , l'auteur revient avec plus d'insistance encore
sur l'impeccabilité comme condition de celui qui veut demeurer en
Dieu.
IL II A ENVOYÉ SON FILS, EXPIATION POUR NOS PÉCHÉS (1 JN 4,10)
La deuxième occurrence de I X a a p ô ç se trouve dans une autre sé-

quence de l'épître, en 4,10. Du point de vue de la structure générale, les
commentateurs s'accordent à diviser l'épître en deux ou en trois parties.
Tout le monde, ou presque, note un tournant de la démonstration en
2,28-29. Pour ceux qui adoptent un plan en trois parties (ou plus), 1 Jn
4,7 marque l'ouverture d'une section décisive, sur l'agapè en Dieu.
L'emploi de \Xac\ioq se situe dans le premier mouvement de ce déve-
loppement.
Dans un premier temps, il convient de prendre en compte un contexte
large, pour revenir sur un point abordé dans la première partie de l'ex-
posé, à savoir la dénomination du Christ comme juste. Le deuxième
point sera consacré à la présentation du Fils lÀ,aapôç dans les versets
parallèles de 1 Jn 4,9-10.
1. Juste comme celui-là est juste (1 Jn 3,7)
Avant de voir le contexte immédiat, il faut prendre en compte l'ouver-

ture de la deuxième partie de l'épître. Dans l'ensemble textuel 2 , 2 9 -
3,15, l'auteur johannique s'apprête à définir l'agapè, véritable commu-
nion avec Dieu et avec le frère (voir au chapitre 4 de l'épître). Il com-
mence par définir la nouvelle justice, pour ceux qui sont nés de Dieu,
enfants de Dieu, et appelés à suivre le Christ déclaré Juste (2,29-3,1).
Dans l'analyse du qualificatif 8iKaioç (voir ci-dessus,) nous avons déjà
annoncé que l'auteur prépare ses lecteurs à reconnaître le Christ comme
ôiKaioç (2,1) parce que, comme Dieu, fidèle et juste (1,9), il pardonne
les péchés. Avant d'aborder le thème central de l'agapè, à partir de 2,29,
c'est-à-dire au début de la deuxième grande partie de l'épître, l'auteur se
livre à un grand développement sur la justice (8iKaioa6vr| : 2,29;
3,7.10) et sur le qualificatif de juste appliqué au croyant (SiKaioç 2,29;
3,7.12).
a) En avant-première de la réflexion sur la justice, l'auteur centre l'at-
tention sur le motif équivalent de la pureté (3,3-6); après avoir affirmé et
défini la pureté du Christ, il en fait une condition pour le chrétien. O n
retrouve dans les versets 3,3-6 plusieurs éléments de la réflexion théolo-
gique sur le péché et sur la mort expiatoire présentée dans le point précé-
dent de l'exposé.
- Nous venons de voir qu'en 1,9 l'auteur affirme que Dieu "fidèle et
juste nous remettra les péchés et nous purifiera de toute injustice"; il
parle de l'action de Dieu et déjà du Christ (1,7; 2,1-2). Dans cette deu-
xième partie de l'épître, l'orientation est plus nettement christologique.
- Lorsque 1 Jn 3,5 rappelle le kérygme fondamental de "l'enlèvement
des péchés", par "celui qui n ' a point de péché en lui", la référence au
sacrifice expiatoire n'est qu'implicite, mais elle est néanmoins présente.
L'image précise du rappel sacrificiel n'est pas facile à déterminer.
S'agit-il du bélier de l'expiation qui emporte avec lui les péchés (Lv
41
16,8-10.20-22) ou plutôt du Serviteur souffrant (Is 5 3 , 4 - 7 ) ? Par
ailleurs, la déclaration " d e péché il n ' e n est pas en l u i " (5b) n'est pas
sans rappeler les qualités requises pour l'agneau du sacrifice pascal,
"sans défaut" (Ex 12,5; voir aussi 1 P 1,19). Une nouvelle fois, l'auteur
n'engage pas une comparaison explicite avec les rituels sacrificiels, mais
il s'y réfère en pointillés; ces allusions préparent la présentation de la
mort du Christ qui a "livré sa v i e " , selon l'expression de 3,16.
4 1 . Les commentateurs hésitent: H.-J. KLAUCK, Der erste Johannesbrief(EKK, 23/1),
Zurich-Braunschweig, Benziger; Neukirchen/Vluyn, Neukirchener Verlag, 1 9 9 1 , p. 1 8 7 ;
G. STRECKER, Die Johannesbriefe ( K E K , 1 4 ) , Gôttingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
1 9 8 9 , pp. 1 6 2 - 1 6 3 ; BROWN, Epistles (n. 2 0 ) pp. 4 0 1 - 4 0 2 .
498 M. MORGEN
- Un autre point de contact avec 1 Jn 1,6-2,2 porte sur l'injonction à

ne pas pécher (voir 2,2): "je vous écris cela pour que vous ne péchiez
point". Dans le présent paragraphe, c'est-à-dire au début du chapitre 3,
la formulation est incisive et inconditionnelle: "quiconque demeure en
lui ne pèche p a s " (3,6). L'affirmation de la pureté du Christ implique en
toute logique la pureté de celui qui demeure en lui. L'auteur s'emploie
dès lors à expliciter la nécessité de cette pureté par une réflexion sur la
pratique de la justice.
b) Un deuxième paragraphe (3,7-15) propose une réflexion théologi-

que sur le Christ juste, fondement de la pratique de la justice. L'auteur
johannique donne un contour original aux vocables "juste" et "justice",
essentiellement lié à ce qui a été énoncé et annoncé en 1,5 - 2,2. L'origi-
nalité de l'expression en 1 Jn réside dans la valorisation de la pratique de
la justice comme un synonyme de l'agapè: celui qui ne pratique pas
l'agapè (dont Caïn est le modèle) commet des œuvres mauvaises (3,12),
42
alors que celles du "frère" sont justes (ôiicaia) .
43
L ' a g a p è est clairement définie, à partir de la figure du Christ, mo-
dèle pour le "frère" et source de toute pratique de la justice, c'est-à-dire
fondement et source de l'amour fraternel. Cette affirmation est très nette
en 3,16, où le motif de la mort expiatoire trouve une autre formulation
positive: "Celui-là a donné sa vie pour nous et nous devons donner no-
tre vie pour nos frères". A la logique du péché qui mène à la mort s'op-
44
pose celle de l'agapè comme don de la v i e . Ce long développement
johannique éclaire déjà de manière proleptique le terme Itaxapôç em-
ployé en 4,10.
2. L'envoyé du Père
Après une injonction à l'amour (4,7-8), l'auteur présente la manifesta-

tion de l'agapè de Dieu dans le Fils, en reprenant des expressions du
45
kérygme j o h a n n i q u e , centré sur le motif de l'envoi, en 4,9-10.14. La
42. À l'opposé, le péché se définit comme l'àôiKia.

43. Le motif de l'agapè est engagé en 3,1.16.17: l'amour du Père manifesté dans la
venue du Fils, exigence pour les croyants (voir àyarcàco: 3,10.11.14). L'auteur se concen-
tre sur la définition de cette agapè en 4,7-21, où chaque verset contient le verbe àyarcàG)
(4,7.8.10.11.12.19.20.21) ou le substantif àyàTtri (4, 7. 8. 9. 10. 12. 16. 17. 18).
44. Voir M . MORGEN, La figure du frère dans 1 Jn 3,12. L'audace de la typologie et
ses clins d'oeil au lecteur, in R. KUNTZMANN (éd.), Typologie biblique. De quelques figu-
res vives (LeDiv), Paris, Cerf, 2002, pp. 203-221, spéc. 216. J'ai montré dans cet article
l'importance de la figure du frère à partir de la référence à la figure négative de Caïn
(symbole de mort) opposée à la vie livrée par le Christ, le frère aux œuvres justes (1 Jn
3,12).
45. On trouve d'autres formules de ce kérygme spécifiquement johannique, en parti-
culier en Jn 3,16-17 (Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné le Fils unique,...Dieu n'a
désignation du Christ comme lÀ,aapôç se lit dans la deuxième partie du

parallélisme des versets 4,9-10:
v. 9 v. 10
a) En cela s'est manifesté Vamour a) En cela est Vamour
de Dieu en nous: ce n'est pas nous qui avons aimé Dieu
mais c'est lui qui nous a aimés
b) Dieu a envoyé son Fils b) et il a envoyé son Fils

unique dans le monde,
c) afin que nous vivions par lui. c) XXaanoq pour nos péchés.
Les deux versets sont structurés en trois parties:

a) Chaque verset commence par èv TOÔTCÙ et présente une définition
de la venue de l'amour (de Dieu) par rapport à " n o u s " .
b) Le motif de l'envoi du Fils par Dieu, commun aux deux versets, est
exprimé par le verbe ànoGxekX(o, d'abord au parfait (v. 9), ensuite à
l'aoriste de narration (v. 10). Cette différence temporelle s'explique rela-
tivement bien, puisque, au v. 10, l'auteur précise à qui revient l'initiative
dans la relation d'agapè entre Dieu et la communauté croyante, manifes-
tée depuis le début de l'incarnation j u s q u ' à la fin; la mention du pardon
46
des péchés renvoie à la mort sur la c r o i x . Dans l'histoire de cette rela-
tion d'amour de Dieu avec les hommes, Dieu lui-même a pris les de-
vants, et l'amour de l'homme vient donc en réponse. L e titre de Fils uni-
que (v. 9) pourrait renvoyer au geste d'Abraham prêt à sacrifier son fils
47
u n i q u e ; même si l'on ne prend pas en compte cette allusion, il est clair
que l'auteur souligne l'intensité de l'amour de Dieu pour son Fils et
donc pour les hommes vers lesquels il l'envoie.
c) La finalité sotériologique est exprimée différemment dans chacun
des deux versets.
- Au verset 9, l'auteur définit la visée sotériologique par le verbe vi-
vre (unique fois dans 1 J n ) : "afin que nous vivions par l u i " . L a vie
(éternelle) est une constante des écrits johanniques, de l'évangile comme
de la première épître, pour caractériser le salut. Tout le paragraphe qui
précède a valorisé ce motif. En 1 Jn 4,9 l'auteur renvoie à des affirma-
tions kérygmatiques johanniques, énoncées de manière positive (3,14:
nous savons que nous sommes passés de la mort à la vie), ou négative
(3,15:...aucun homicide n ' a la vie éternelle demeurant en lui). Ce don
pas envoyé le Fils dans le monde pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauvé
par lui). Voir aussi 1 Jn 4 , 1 4 : le Père a envoyé le Fils comme Sauveur du monde.
4 6 . KLAUCK, Johannesbrief (n. 4 1 ) , p. 2 5 1 .
4 7 . Voir les remarques de BROWN, Epistles (n. 2 0 ) , pp. 5 1 6 - 5 1 7 , 5 5 1 - 5 5 2 .
500 M. MORGEN
de la vie est explicitement référé, en 3,16, à la mort du Christ livré pour

nous.
- Au v. 10, la finalité sotériologique est précisée très nettement par la
référence à la mort expiatoire, avec la m ê m e formule que celle de 1 Jn
2,2: expiation pour nos péchés. Le motif de l'envoi du Fils par le Père
inclut toute la carrière du Christ, depuis son incarnation jusqu'à sa mort
pour les péchés; 1 Jn rejoint la tradition catéchétique ancienne,
48
prépaulinienne (voir Ga 4,4-5: Dieu envoya son Fils... pour racheter
c e u x . . . ; R m 8,32). Il insiste toutefois de manière particulière sur l'ins-
cription de ce parcours christologique dans le projet de l'amour de Dieu
49
pour les hommes, comme l'indique le début de chaque verset .
c
IX,aapôç en 4,10 se comprend par le parallélisme avec 4,9 et dans le
contexte de immédiat du chapitre 4 où se définit l'agapè.
Si, dans cette deuxième partie de l'épître, l'auteur présente à nouveau
la mort du Christ comme une expiation des péchés (4,10), il ne s'appe-
santit pas sur le motif sacrificiel. L'accent porte sur la manifestation de
l'amour. L'auteur johannique s'appuie sur la conviction kérygmatique
de l'envoi du Fils par amour, pour exhorter les croyants à suivre les tra-
ces de cet amour premier: "si Dieu nous a aimés ainsi nous devons nous
a i m e r . . . " (4,11; 3,16).
En conclusion, 1 Jn évoque en deux endroits bien précis le motif de la

mort expiatoire du Christ par le terme t X a a p ô ç . L'analyse du contexte
de 1 Jn 2,2; 4,10 et l'attention au mouvement d'ensemble de l'épître
permettent d'établir que l'auteur emploie une terminologie sacrificielle
pour évoquer la mort de Jésus comme le font d'autres auteurs du NT,
mais il propose d'en dépasser le cadre trop étroit, voire d'en subvertir la
signification ritualiste. S'il fallait caractériser la singularité johannique,
je retiendrais quatre accentuations: l'ouverture à l'universel, l'œuvre du
Fils unique, l'engagement pour l'agapè, l'élaboration théologique:
1) La mort du Christ comme expiation pour le péché s'entend sur un
registre nouveau, ouvert à l'universel: il est venu pour les péchés du
monde entier (2,2), parce qu'il est confessé comme "le Sauveur du
m o n d e " , selon une autre formule kérygmatique concernant l'envoi du
Fils, en 1 Jn 4,14. Parce qu'ils reconnaissent en Christ l'Expiation des
péchés, les croyants johanniques sont à la fois des pécheurs reconnais-
sant leur péché et des enfants de Dieu qui ne sauraient pécher; en dé-
nommant ainsi le Christ, 1 Jn 1,6-2,2 et 1 Jn 4,9-10 dépassent le proces-
sus d'expiation selon Lv 16.
48. Voir entre autres STRECKER, Johannesbriefe (n. 41), p. 2 3 2 , n. 48.
49. Voir aussi 1 Jn 3,1; 4,7.
2) Le Christ agit jusqu'en sa mort en lien avec le Père. Il n'est pas

présenté comme victime, mais comme celui qui a donné sa vie pour
nous, le Fils unique, le paraclet. Si 1 Jn se réfère aux sacrifices d'expia-
tion pour les péchés ou à d'autres éléments du langage sacrificiel, ce
n'est pas pour enfermer ses lecteurs dans cette perspective, mais pour la
subsumer. Le pardon vient de Dieu en Christ.
3) L'insistance de l'auteur johannique sur l'agapè manifestée dans la
mort du Christ définit désormais la relation des uns avec les autres. De
manière originale, l'auteur de la première épître de Jean a n o m m é cette
pratique, la pratique de la justice, car s'aimer les uns les autres c'est se
comporter comme Lui, le Juste qui a montré la voie (1 Jn 2,6).
4) Les deux passages sur la mort expiatoire, 1,6-2,2 et 4,9-10, mon-
trent la théologie johannique à l'œuvre dans l'élaboration des formula-
tions christologiques et sotériologiques. Tout en employant une termino-
logie sacrificielle de l'expiation, ces passages de 1 Jn insistent sur la
priorité de Dieu dans le processus du pardon des péchés pour souligner
la grandeur et l'initiative de son agapè.
26, Rond-Point de l'Esplanade Michèle MORGEN

F-67 000 Strasbourg
France
TRADITION ALS STRATEGIE
ZUR PRAGMATIK DES TRADITIONSARGUMENTS IM 1. JOHANNESBRIEF
Wenn im Blick auf 1 Joh von Tradition die Rede ist, so meist im Sin
ne der Traditionsgeschichte. Es geht dann im textarchäologischen Sinn
1
um Entwicklungslinien innerhalb der johanneischen Tradition oder um
2
Fragen des religionsgeschichtlichen Hintergrundes . Dabei meint Tradi
tion "Motive, geprägte Züge und Themen in einem bestimmten Text, die
3
ihn mit anderen Texten verbinden" . Oft fließen Traditionen beinahe un
kenntlich in das semantische Inventar von Texten ein, so dass es auch -
gerade im Fall der johanneischen Schriften - von der grundsätzlichen
religionsgeschichtlichen Einordnung dieser Texte bzw. vom kontextuel-
len Ort des Auslegers abhängt, welche Traditionen man in ihnen ent
4
deckt .
Tradition verweist aber nicht nur auf die Vorgeschichte eines Textes,
sondern hat darüber hinaus einen pragmatischen Aspekt in der Bezie
hung zwischen Text und Leser: In pragmatischer Hinsicht geht es dar
um, was Traditionen im Leser des Textes bewirken und wie diese als
Traditionsargument eingesetzt werden. Geht man von einem histori
schen Leser aus, kann die Frage nach der Pragmatik im Blick auf alle
Textteile gestellt werden, die sich auf dem Leser bekannte Traditionen
beziehen und durch die der Text an den Verstehenshorizont des Lesers
5
anknüpft. Im Blick auf den impliziten Leser sind vor allem jene Texte
1. Cf. G.M. BÜRGE, The Anointed Community. The Holy Spirit in the Johannine Tra
dition, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1987; M. LABAHN, Jesus als Lebensspender. Unter
suchungen zu einer Geschichte der johanneischen Tradition anhand ihrer Wunder
geschichten (BZNW, 98), Berlin - New York, de Gruyter, 1999; U.C. VON WAHLDE, The
Johannine Commandments. 1 John and the Struggle for the Johannine Tradition (Theolo
gical Inquiries), New York, Paulist Press, 1990. Cf. dazu auch J.M. LIEU, The Theology of
the Johannine Epistles (New Testament Theology), Cambridge, University Press, 1991,
S. 101.
2. Cf. J.M. LIEU, What was from the Beginning: Scripture and Tradition in the
Johannine Epistles, in NTS 39 (1993) 458-477; F. VOUGA, The Johannine School: A
Gnostic Tradition in Primitive Christianity, in Bib 69 (1988) 371-385.
3. M. THEOBALD, Herrenworte im Johannesevangelium (BBS, 34), Freiburg, Herder,
2002, S. 20.
4. Cf. J. FREY, Rez. K. Wengst, Das Johannesevangelium. 1. Teilband, in BZ 46 (2002)
137-140, S. 137.
5. Cf. W. ISER, Der Akt des Lesens. Theorie ästhetischer Wirkung (UTB, 636), Mün
4
chen, Wilhelm Fink, 1994, S. 60, versteht darunter "die Gesamtheit der Vororien
tierungen, die ein fiktionaler Text seinen möglichen Lesern als Rezeptionsbedingungen
504 H. SCHMID
relevant, an denen der Traditionsbezug explizit markiert wird und die

sich somit unmittelbar als Traditionsargument zu erkennen geben. Dies
ist insbesondere bei Zitaten und bei metakommunikativen "Traditions
referenzen" der Fall, worunter hier Textstellen verstanden werden, die
Tradition explizit zum Thema machen. Markierte Zitate finden sich in
6
1 Joh auffälligerweise nicht - auch nicht aus dem Johannesevangelium .
Traditionsreferenzen liegen jedoch an mehreren Stellen in 1 Joh vor.
Dabei spricht 1 Joh nicht unmittelbar von Tradition (7iapct8oaiq), son
dern Tradition ist in diesem Zusammenhang ein analytischer Terminus,
der den Rekurs auf die vorausgehende Überlieferung und deren Weiter
gabe bezeichnet. So wird 1 Joh auch häufig als Text angesehen, der in
7
hohem Maße mit Tradition argumentiert .
Der Traditionsbezug des 1 Joh ist insbesondere im Proömium zu er
kennen. Als Leitmotiv der Traditionsreferenz von 1 Joh kann än äp%f\q
gelten. Ausgehend vom Textanfang des 1 Joh soll der Blick auf weitere
traditionskonstituierende Motive gerichtet werden, die sich als Sinn
linien durch den Gesamttext ziehen und bestimmte Verse hervorheben.
In gehäufter Form kehren sie vor allem bei der Einführung des Liebes
gebotes in 2,7.8; 3,11 und in 2,24 im Rahmen des ersten "Gegner
8
textes" von 1 Joh (2,18-27) wieder . Eine auch nur annährend vollstän
dige Exegese der behandelten Verse ist in diesem Rahmen allerdings
nicht möglich. Ziel ist eine Lektüre an den in 1,1-4(5) eingeführten Mo
tiven entlang, die damit exemplarisch nur einige Linien einer umfassen
den Lektüre von 1 Joh herausgreift. Leitfragen des kurzen Durchgangs
durch die genannten Verse sind: Wie wird die än dp%fj<;-Formel ver
wendet und mit anderen Motiven kombiniert? Und: Wie tritt Tradition
als kommunikativer Vorgang in Erscheinung? Abschließend soll gefragt
werden, was daraus für das Traditionsverständnis des 1 Joh abgeleitet
werden kann.
anbietet". - Wenn ich der Einfachheit halber von "dem Leser" oder "Lesern" spreche,
meine ich stets Leser und Leserinnen!
6. Diese Beobachtung verstärkt die Zweifel daran, dass 1 Joh "Kommentar" des Jo
hannesevangeliums und dieses Bezugstext des 1 Joh sein soll. Da meines Erachtens in
dieser Frage keine eindeutig klare Aussage gemacht werden kann, soll hier die Frage der
Reihenfolge der johanneischen Schriften bewusst offen gelassen werden.
7. Besonders der Fall ist dies bei H. CONZELMANN, "Was von Anfang war", in
W. ELTESTER (ed.), Neutestamentliche Studien ßr Rudolf Bultmann (BZNW, 21), Berlin,
Töpelmann, 1954, 207-214, S. 208, der von einer "bewusste(n) Besinnung auf die kirch
liche Tradition" spricht.
8. Diese Textstellen sind eine Auswahl. Auch in 2,13.14 kommt än äp%fj<; vor - al
lerdings in einer personalisierten Form, so dass ö du' dpxfjq dort Jesus Christus bezeich
net. In 3,8 wird ein Gegenbild zu dem gezeichnet, was von Anfang an Bestand hat (cf.
Joh 8,44).
TRADITION ALS STRATEGIE 505
9
I. D E R TEXTANFANG 1,1 - 4 ( 5 )
Dem Anfang eines Textes kommt stets eine besondere Bedeutung z u :

Wie auch der Schluss eines Textes prägt sich der Anfang nämlich beim
10
Leser besonders gut e i n . In der Regel kann man a m Anfang auch das
Hauptthema und die Ausrichtung des Textes ablesen. Außerdem baut
der Anfang die kommunikative Struktur des Textes auf und benennt zen
trale Determinanten dieser Kommunikation. Somit kann der Anfang als
11
der wichtigste Teil eines Textes angesehen w e r d e n . Wenn in 1 Joh ge
rade am Anfang eine Traditionsreferenz steht, macht dies deutlich,
welch zentrale Bedeutung der Tradition in 1 Joh zukommt.
Gleich die ersten Wörter markieren den Traditionsbezug mit d e m
Leitmotiv an dp%fj^. So beginnt 1 Joh mit einer externen Analepse in
12
der 3. Person : "O fjv ärc' dpxfjq verweist über den Text hinaus an ei
nen Anfang zurück und steht erst einmal unabhängig vom Autor, der erst
in zweiter Linie damit in Verbindung gebracht wird. D a s Bezeugte ist
somit klar vom Zeugen getrennt, die Formulierung ö an äp%fj<; &KT|-
KÖapsv wird hier nicht verwendet. In der Reihe verschiedener Analep-
sen nimmt die des Anfangs einen besonderen Rang ein, denn mit ihr er
hebt 1 Joh den Anspruch, nicht nur auf eine Zwischenstation Bezug zu
nehmen, sondern auf einen unüberbietbaren Ausgangspunkt.
Auch andere Textanfänge verwenden den Terminus äp%r\: So ver
weist Joh 1,1 mit der Formulierung &v äp%fj auf einen absoluten Anfang
zurück. M k 1,1 bezeichnet den Buchanfang bzw. das Markusevangelium
insgesamt als 'Ap%fi xoo eöayyeAioo. Ein Verständnisschlüssel für
1 Joh 1,1 könnte auch o t än äp%f\<; amönmi in L k 1,2 sein. Gerade für
die Anfänge der Evangelien ist dpxf| somit ein Schlüsselwort, das nicht
nur auf einen temporalen Anfang verweist, sondern als "prinzipielle
13
N o r m " den Gesamttext legitimiert.
9. Meist wird 1,1-4 als eine Einheit angesehen. 1,5 ist eine Art Gelenkvers, der einer
seits noch zum Proömium gehört, andererseits schon den folgenden Abschnitt 1 , 6 - 2 , 2
einleitet. Die Zugehörigkeit von 1,5 zu 1,1-4 kommt unter anderem dadurch zum Aus
druck, dass in 1,5 noch das exklusive Wir verwendet wird, ab 1,6 dann das inklusive Wir.
Von daher berücksichtige ich hier 1,5 mit.
10. Literaturwissenschaftlicher Terminus für dieses Phänomen ist primacy effect. Cf.
M. STERNBERG, Expositional Modes and Temporal Ordering in Fiction, Baltimore, MD,
Johns Hopkins University Press, 1978, S. 9 6 . Zur Funktion des Anfangs, cf. G. WATSON,
The Sense ofa Beginning, in Sewanee Review 8 6 ( 1 9 7 8 ) 5 3 9 - 5 4 8 .
11. Cf. treffend M. THEOBALD, Die Fleischwerdung des Logos. Studien zum Verhält
nis des Johannesprologs zum Corpus des Evangeliums und zu 1 Joh (NTA, 2 0 ) , Münster,
Aschendorff, 1988, S. 4 2 3 : "Es (das Proömium, H.S.) bringt die sich im Schreiben voll
ziehende Kommunikation vorweg auf einen kurzen Nenner".
12. Cf. R.A. CULPEPPER, Anatomy ofthe Fourth Gospel. A Study in Literary Design,
Philadelphia, PA, Fortress Press, 1 9 8 3 , S. 6 3 .
13. O . SCHWANKL, Auf der Suche nach dem Anfang des Evangeliums. Von 1 Kor 15,3-
5 zum Johannes-Prolog, in BZ 4 0 ( 1 9 9 6 ) 3 9 - 6 0 , S. 4 9 .
506 H. SCHMID
Worauf sich än äp%r\c, in 1 Joh 1,1 allerdings konkret bezieht, ist ein
14
Streitpunkt der Forschung . Eine Möglichkeit besteht darin, 1 Joh 1,1
von Joh 1,1 her zu lesen und die äp%r\ als absoluten Anfang auszulegen.
Hier soll aber 1 Joh nicht als Anhang zum Johannesevangelium gelesen
werden, sondern als gleichwertiger Text. Somit ist auch das Proömium
des 1 Joh nicht als Bearbeitung des Joh-Prologs zu verstehen und nicht
15
daran zu messen . Nimmt man andere intertextuelle Bezüge zu Joh hin-
zu, so steht äp%r\ in 15,27; 16,4 bezogen auf die Jesuszeit. In 15,27 sind
Zeugenschaft und Anfang miteinander verbunden (Kai öpeTq 8e
p a p x o p e i x e , Ö T I an äp%r\q p e x ' £poo £axe). Die Gemeinschaft mit Je-
sus von Anfang an legitimiert die Jünger zur Zeugenschaft. Somit kann
der Rückbezug auf den Anfang in 1 Joh 1,1 von Joh 15,27 her auch als
Voraussetzung für die Legitimation des Autors angesehen werden.
Je nach Referenztext im Johannesevangelium kommt man zu ver-
schiedenen Interpretationen. Liest man 1 Joh unabhängig von diesem,
bleibt äp%f| noch unbestimmter. Somit kann letzten Endes im Blick auf
1 Joh 1,1 keine definitive Aussage gefällt werden, ob sich die dpxfj auf
den Uranfang, die Inkarnation, das Christusereignis insgesamt oder die
christliche Verkündigung bezieht. Angesichts dieser Offenheit, die
durch das Neutrum ö statt öq verstärkt wird, kann man hier von einer
16
Leerstelle sprechen . Der Leser fragt, was das für ein Anfang ist und
gewinnt daher seine Motivation zum Weiterlesen. Eine ähnlich Unschar-
fe findet sich bei der Themenangabe nspi xoo A,6yoo xfjq ^cofjc;, die sich
sowohl auf die christliche Predigt als auch auf das in Jesus Christus er-
schienene Leben beziehen kann, wobei beide Aspekte nicht zu trennen
17
sind .
Der Bezug auf den Anfang in 1 Joh 1,1 ist eng mit der Selbstvor-
stellung und Selbstlegitimation der Wir-Gruppe in 1,1-5 verbunden. Nur
18
hier in 1 Joh wird eindeutig ein exklusives Wir verwendet . Da anson-
14. Eine umfassende Übersicht findet sich bei R.E. BROWN, The Epistles of John
(AncB, 30), Garden City, NY, Doubleday, 1982, S. 155-158.
15. Sonst übersieht man leicht den Eigenwert von 1 Joh. So spricht R.E. BROWN, An
Introduction to the New Testament, New York, Doubleday, 1997, S. 383, von einem "pri-
mitive sketch" des Joh-Prologs, dem es an der "clarity found in the Gospel" fehlt.
16. Cf. auch THEOBALD, Fleischwerdung (n. 11), S. 424; J. AUGENSTEIN, Das Liebes-
gebot im Johannesevangelium und in den Johannesbriefen (BWANT, 134), Stuttgart,
Kohlhammer, 1993, S. 102 ("Bei 1,1 ist der Bezugspunkt von äp%f\ nicht deutlich");
J. BEUTLER, Die Johannesbriefe (RNT), Regensburg, Pustet, 2000, S. 36 ("Die ganze
Spannweite dieses 'von Anfang an' ist hier also mitzuhören"). Zum Konzept der Leer-
stelle, cf. ISER, Akt des Lesens (n. 4), S. 94.
17. Cf. G. STRECKER, Die Johannesbriefe (KEK, 14), Göttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1989, S. 58f.
3
18. Cf. W.E. SPROSTON, Witnesses to What Was an dpxfjg: 1 John's Contribution to
Our Knowledge of Tradition in the Fourth Gospel, in JSNT 48 (1992) 43-65, S. 53f.;
F. VOUGA, Die Johannesbriefe (HNT, 15/3), Tübingen, Mohr, 1990, S. 12. Ausnahme ist
allenfalls 4,14.
sten der Autor in 1 Joh in der 1. Person Singular spricht (ypdqxö), ist
davon auszugehen, dass er sich mit dem Wir in die Gemeinschaft der
Zeugen einreiht. In 1,1-5 finden sich zwölf Verben in der 1. Person Plu
ral, mit denen der Autor die Zeugengemeinschaft zum Sprechen bringt.
Neben Verben der Sinneswahrnehmung sind das papiopeco, das im wei
teren Verlauf des 1 Joh zentral ist (in 5,3-11), und äyy&Xkco. Diese bei
den Verben ordnen die Autorität des Autors funktional auf das Bezeugte
hin. Die Frage einer möglichen Augenzeugenschaft des Autors stellt sich
in pragmatischer Sicht auf einer anderen Ebene. Alle Verben der Sinnes
wahrnehmung haben hier eine autoritätsstärkende Funktion und verdeut
19
lichen die Unmittelbarkeit der Zeugenschaft (cf. auch Offb 1,2) .
Die erste unmittelbare Leseransprache erfolgt erst in l,2d mit öpiv.
Der ganze mit 1,1 beginnende Satz läuft auf den Finalsatz in 1,3 zu, der
die Koivcovia zwischen Autor und Leser als Ziel formuliert. Der Folge
satz präzisiert dies dahingehend, dass es um die Gemeinschaft mit dem
Vater und seinem Sohn Jesus Christus geht. Ziel ist also, dass Autor und
20
Leser gemeinsam in dieser Gemeinschaft stehen . Weder der Autor al
lein noch die Gemeinschaft zwischen Autor und Leser steht damit im
Vordergrund. Letztlich ist die umfassende Gemeinschaft von Autor und
Leser mit dem Vater und dem Sohn ein Korrektiv zur alleinigen Autori
tät des Autors.
1,4 betont im Anschluss daran die Schriftlichkeit. Da sich am Textan
fang des 1 Joh kein Präskript findet, liegt es nahe, auch das ypdcpco an
21
ders als von der Textsorte Brief her zu verstehen : So ist die Schrift
lichkeit des 1 Joh kein Notbehelf aufgrund räumlicher Trennung, son
dern erweist sich als bewusst eingesetztes Instrument zur Autoritäts
stärkung. Es drückt den übergreifenden Gültigkeitsanspruch von 1 Joh
aus. Somit verweisen die ypdcpco-Stellen nicht notwendigerweise auf den
aktuellen, konkreten Schreibakt, sondern können als Betonung autorita-
19. In einer intertextuellen Lektüre lassen sie sich mit Jon-Texten in Verbindung brin
gen. Cf. H. SCHNUD, Gegner im 1. Johannesbrief? Zu Konstruktion und Selbstreferenz im
johanneischen Sinnsystem (BWANT, 159), Stuttgart, Kohlhammer, 2002, S. 57f.
20. K. SCHOLTISSEK, In ihm sein und bleiben. Die Sprache der Immanenz in den
johanneischen Schriften (HBS, 21), Freiburg, Herder, 2000, S. 346, spricht von der "se
mantischen Achse" des 1 Joh und sieht in den KOIVCOvia-Aussagen ein Äquivalent zu den
Immanenzformeln.
21. Cf. P.C. SHINE, Writing and Religion, in H. GUNTHER - O. LUDWIG (eds.), Schrift
und Schriftlichkeit. Ein interdisziplinäres Handbuch internationaler Forschung, vol. 1,
Berlin - New York, de Gruyter, 1994, 604-610, S. 607f.: "... the writing down of texts
imbues them with authority, even veneration. Somehow the written word seems to
bespeak authority and reliability". Cf. auch R. BAUMGARTEN, Heiliges Wort und Heilige
Schrift bei den Griechen. Hieroi Logoi und verwandte Erscheinungen, Tübingen, Gunter
Narr Verlag, 1998, S. 223: Schrift "steht für Autorität, Kontinuität, Legitimität. So galt
die Schrift... als Garant unverfälschter Tradition, die die Brücke zu den oftmals fernerer
Vergangenheit angehörenden Quellen göttlicher Inspiration und Offenbarung schlägt".
508 H. SCHMID
tiver Schriftlichkeit verstanden werden. 1 Joh ist daher kein Brief, son
dern ein anonymer Traktat, denn "nirgends werden konkrete Beziehun
22
gen zwischen dem Verfasser und den Lesern sichtbar" . Der Schreibakt
wird noch dadurch hervorgehoben, dass ihm analog zu 1,3 ein i'va-Satz
folgt, der die eschatologische Freude der Zeugen ausdrückt. Unmittelbar
danach erfolgt in 1,5 die Themenangabe: Im Licht-Finsternis-Paradigma
wird eine Gottesbotschaft formuliert, die noch sehr allgemein ist, aber
im Laufe des 1 Joh entfaltet wird.
Tradition wird in 1,1-5 also mit Hilfe verschiedener Motive konstru
iert (analeptischer Rekurs auf die dpxr|, Koivoovia, Zeugenschaft und
Betonung der Schriftlichkeit). Die verwendeten Motive machen den
Hauptzweck und zentrale Koordinaten des 1 Joh deutlich: Es geht um
die Verkündigung eines Zeugen, die darauf zielt, den Leser in die
Gottesgemeinschaft einzubeziehen, und u m die Verschriftlichung dieser
Verkündigung. Der kurze Durchgang durch 1,1-5 hat gezeigt, dass dort
23
eine Gegnerabwehr nicht zu erkennen ist . W e r bereits in 1,1-5 die Geg
ner eingeführt sieht, liest 1,1-5 mit der Gegnerfrage als hermeneuti-
schem Schlüssel für den Gesamttext, was eine lineare Lektüre nicht nahe
legt.
II. D I E EINFÜHRUNG DES LIEBESGEBOTS IN 2,7.8; 3,11
Bewährungsprobe für die im Proömium angesprochene K O i v c o v i a

24
sind in 1 Joh vor allem ethische F r a g e n . Sie werden erstmals in 1,6-2,2
thematisiert und im weiteren Verlauf des Textes vertieft. In 2,7 bezieht
sich der Autor analeptisch auf ein altes Gebot, das an dieser Stelle nicht
explizit als das Liebesgebot identifiziert wird. Einzig in der Anrede
dya7rr|Toi kann ein Hinweis darauf gesehen werden. Die Kenntnis des
Gebots wird beim Leser vorausgesetzt (iiv EI%ETS &K dpxfjc;!). Bei der
Analepse T ) f|v drc' äp%r\q in 1,1 blieb d e m Leser unklar, worauf sich
diese bezieht. Die Analepse in 2,7 ist ebenfalls offen. Es wird hier dem
Leser jedoch klar gemacht, dass es sich nicht u m etwas Neues handelt.
Somit wird er in seinem Wissen bestärkt.
Das Gebot ist d e m Leser durch Hören bekannt (2,7). Im Proömium
waren alle Sinneswahrnehmungen Privileg des Autors. Jetzt wird her-
22. P . VIELHAUER, Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue
Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter, Berlin - New York, de Gruyter,
1975, S. 462, cf. auch 481.
23. Gegen R. SCHNACKENBURG, Die Johannesbriefe (HTKNT, 13/3), Freiburg, Her
8
der, 1984, S. 57; H.-J. KLAUCK, Der erste Johannesbrief (EKK, 23/1), Zürich, Benziger,
1991, S. 71.
24. Cf. dazu SCHMID, Gegner (n. 19), S. 275f. passim.
ausgestellt, dass zumindest das Hören Autor und Leser gemeinsam ist.
Damit ist sowohl die Gemeinsamkeit als auch die Differenz zwischen
Autor und Leser herausgestellt. Abermals wird hier die Schriftlichkeit
betont: Der Autor verkündet erneut das Gehörte (1,1.3.5) und schreibt
dem Leser genau das, was dieser schon kennt, weil er es gehört hat. So
25
meint hier Xöyoq wie in Joh 2,22 das gesprochene W o r t . Damit wird
hier der Gegensatz mündlich - schriftlich verarbeitet: Die Rolle des
Autors liegt bei der Verschriftlichung; er ist es, der das einst nur Münd
liche schriftlich fasst. Er tut dies nicht, u m etwas Neues dem Mündli
chen entgegenzusetzen, sondern u m die altbekannte Tradition zu bewah
ren.
Streitpunkt der Auslegung ist die Frage, worauf sich die doppelte
relativische Bestimmung in v. 7 bezieht. Die zweite Bestimmung ö v
f|KODaax8 im Aorist legt nahe, dass die christliche Verkündigung zu
Lebzeiten des Lesers der Bezugspunkt ist. Unklarer ist die erste Bestim
mung f^v ei'xexe än &p%f\q. Ist der Anfang der christlichen Verkündi
26
gung in der Gemeinde g e m e i n t ? Oder geht es u m einen absoluten An
fang, so dass damit der Bezug zur Tora und speziell zu Lev 19,18 herge
27
stellt i s t ? Sicherlich zu Recht betont J. Augenstein, der sich für diese
Lesart ausspricht, dass es bei dieser Analepse nicht nur u m die christli
che Verkündigung der johanneischen Gemeinde geht. Aber der Tora
bezug ergibt sich letztlich auch aus dem von ihm postulierten gemeinde
geschichtlichen Ort. Der Bezugspunkt der Analepse hängt also auch von
der rekonstruierten Leserschaft ab und ist im Blick auf verschiedene L e
ser gezielt offen. Eindeutig ist, dass jeweils die Kontinuität betont wird.
Letzten Endes bleibt äp%r\ auch hier mehrdeutig.
In v. 8 wird mit näXiv eine weitere Aussage über das Gebot ange
schlossen: Überraschenderweise wird es hier als neues Gebot bezeich-
25. Cf. P. MÜLLER, "Was ich geschrieben habe, habe ich geschrieben". Beobachtun
gen am Johannesevangelium zum Verhältnis von Mündlichkeit und Schriftlichkeit, in
G. SELLIN - F. VOUGA (eds.), Logos und Buchstabe. Mündlichkeit und Schriftlichkeit im
Judentum und Christentum der Antike (TANZ, 20), Tübingen, Francke, 1997, S. 153-173,
bes. 167-169.
26. So BEUTLER, Johannesbriefe (n. 16), S. 36; J. BLANK, Was von Anfang an war.
Zum Proömium des Ersten Johannesbriefes, in ID., Studien zur biblischen Theologie
(SBAB, 13), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1992, S. 167-180, bes. 172; R. BULT
MANN, Die drei Johannesbriefe (KEK, 14), Göttingen, Vandenhoek & Ruprecht, 1967, S.
33; SCHNACKENBURG, Johannesbriefe (n. 23), S. 111; K. WENGST, Der erste, zweite und
2
dritte Brief des Johannes (ÖTBK, 16), Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 1990, S. 76
und viele andere.
27. So AUGENSTEIN, Liebesgebot (n. 16), S. 101 und 181. Die Ablehnung dieser Be
deutungsmöglichkeit beruht zum Teil auf einer scharfen Abgrenzung vom Judentum und
übersieht die zahlreichen AT-Bezüge in 1 Joh. Dies ist bei H. WINDISCH - H. PREISKER,
Der erste Johannesbrief, in ID., Die Katholischen Briefe (HNT, 15), Tübingen, Mohr,
3
1951, 106-136, S. 114, der Fall.
510 H. SCHMID
net. Der anschließende Relativsatz mit ö im Neutrum bezieht sich wohl

auf den gesamten vorausgehenden Hauptsatz: "Andererseits schreibe
ich euch ein neues Gebot, was wahr ist bei ihm und bei euch." Der In-
halt des Geschriebenen, das neue Gebot, wird so auf " i h n " und auf die
Leser bezogen. Dabei bleibt unklar o b der Vater oder der Sohn gemeint
28
ist, wobei es sich auch u m eine "intendierte Ungenauigkeit" handeln
kann, die in der Heilseinheit von Vater und Sohn begründet ist. Liest
man " i h n " als Jesus, wird damit betont, dass das Gebot in Jesus ver-
wirklicht - wahr meint hier wirklich - und daher auch von den Lesern
29
zu verwirklichen ist (cf. 3,16) . Somit geht es nicht um einen neuen In-
halt des Gebots, sondern u m dessen Verwirklichung.
Es folgt eine eschatologische Aussage auf d e m Hintergrund des
Kampfes zwischen Licht und Finsternis. V o n 1,5 her ist klar, dass Gott
mit d e m Licht zu identifizieren und damit hier ausgesagt ist, dass die
Epoche seiner Macht sich durchsetzen und verwirklichen wird. Die hier
beschriebene Situation ist also nicht eine reine Lichtherrschaft, sondern
ein dramatischer Moment des Übergangs, in dem sich der Leser befindet
(cf. Joh 8,12; 9,5; 12,35). Allerdings vertreibt das Licht die Finsternis
(cf. TestLev 18,4; äthHen 58,8). Auf dem Hintergrund dieses Weltbildes
ist das alte Gebot zugleich ein neues (cf. 1 K o r 11,25; Gal 6,15; Offb
30
21,1), denn es gehört zum Licht und zum neuen Ä o n . Alt und neu sind
jedoch kein Widerspruch. Das was in Gott schon immer Bestand hat, gilt
auch jetzt. Beide Kennzeichnungen, alt und neu, sind textsortenspezi-
fisch plausibel: Jesus betont in Joh die eschatologische Neuheit und
spricht daher selbst v o m neuen Gebot. In der Zeugenperspektive des
Rückblicks in 1 Joh ist erst einmal vom alten Gebot die Rede, das aber
zugleich die eschatologischen Qualitäten hat. Tradition bedeutet damit
nicht Traditionalismus und Blick zurück, sondern in eschatologischer
Dynamik den Blick nach vorne. Die eschatologische Wirklichkeit ge-
winnt durch das Liebesgebot Gestalt, das in Rückgriff auf Jesus verwirk-
licht werden kann.
Wie das Gebot lautet, wird in 3,11 explizit gesagt: Hier wird das
Liebesgebot zitiert. Mit der Bestimmung fiv f | K o 6 a a x £ an äp%f\q wird
der Rückbezug zu 2,7 hergestellt. Das Gebot selbst ist in der inklusiven
28. SCHOLTISSEK, In ihm sein (n. 20), S. 358. Ähnlich BEUTLER, Johannesbriefe (n. 16),
S. 27.
29. Cf. J. PAINTER, 1, 2, and 3 John (Sacra Pagina, 18), Collegeville, MN, Liturgical
Press, 2002, S. 179; G. SCHUNACK, Die Briefe des Johannes (ZBK NT, 17), Zürich, Theo-
logischer Verlag, 1982, S. 37; WENGST, Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes
(n. 26), S. 78.
30. Dass dem Autor "(der) eschatologische Sinn der Neuheit... nicht mehr ohne wei-
teres verständlich" (CONZELMANN, "Was von Anfang war" [n. 7], S. 212) ist, kommt da-
durch nicht zum Ausdruck.
Wir-Form formuliert, nicht wie in Joh 1 3 , 3 4 in der 2 . Person Plural. Da-

mit stellt sich der Autor gleichermaßen wie den Leser unter den An-
spruch des Gebots.
Erhellend ist vor allem eine Vergleich von 3 , 1 1 mit 1 , 5 :
1,5 3,11
Kai saxiv a(3xr| f| àyyeÀ,ia "Oxi ai3xr| è a x i v f| à y y e ^ i a
fiv àKT|KÔa|X6v àn aöxoo f]v f | K o o a a x 8 àn àpxfjç,
Kai àvayyéMtoîev ojnïv, ï v a à y a r c œ j i e v àXXr\ko\)q,
Ö T I ö ö s ö g cpcog £GXIV K a i G K o x i a
£ v aoxa> OÖK e a x i v oö5s|iia.
3 , 1 1 nimmt die Satzform von 1,5 auf. Damit wird deutlich gemacht,
dass es sich u m die Hauptthese des 1 Joh handelt. 3 , 1 1 ergänzt die in 1,5
31
vorgestellte Grundbotschaft und transformiert sie ins Ethische . Das
Liebesgebot ist somit gleichbedeutend mit der Gottesbotschaft. In 3 , 1 1
wird erstmals das Liebesgebot zitiert, und zwar mit Rückgriff auf die
Form der Hauptthese in 1 , 5 . Von daher wird es nicht als £vxoÄ,f| son-
dern als äyyeAia bezeichnet. Damit wird 3 , 1 1 besonders hervorgehoben
32
und in seiner Bedeutung 1 , 5 gleichgestellt . Die Grundbotschaft von
1 Joh lautet folglich: Gott ist Licht, und wir sollen einander lieben.
33
Während der Autor die Botschaft von " i h m " , also von Jesus Christus ,
gehört hat ( 1 , 5 ) , hat sie der Leser von Anfang an gehört ( 3 , 1 1 ) . Die &n
äpxfiq-Formel in 3 , 1 1 ist somit funktional zum im aöxoo in 1,5 äquiva-
lent: Der Leser ist nicht (wie der Autor) als Zeuge unmittelbar Jesus
Christus begegnet, aber der Rückbezug auf den Anfang ermöglicht dem
Leser den authentischen Zugang zu Jesus Christus.
III. TRADITION IM KONTEXT DER GEGNERFRAGE IN 2 , 2 4 . 2 5
Schon bei 1 , 1 - 5 wurde erkennbar, dass die Gegnerfrage nicht im Vor-

dergrund des 1 Joh steht. Diese Beobachtung hat auch Auswirkungen
auf die weitere Auslegung. Sieht man den Gegnerkonflikt nicht als zen-
34
tral an für 1 J o h , so kehrt sich die Blickrichtung und Schwerpunkt-
31. Dass der Wechsel von der 1. Person Plural in 1,5 zur 2. Person Plural in 3,11 da-
mit zusammenhängt, dass es im ersten Fall um einen Glaubenssatz, im zweiten um ein
ethisches Gebot geht (so BULTMANN, Johannesbriefe [n. 26], S. 59) ist nicht plausibel, da
Glaube und Ethik in 1 Joh nicht so stark getrennt werden können.
32. Aufgrund dieser Beobachtung teilt BROWN, Epistles (n. 14), S. 124, 1 Joh sogar in
zwei Hauptteile.
33. Dass aöioC hier auf Jesus Christus zu beziehen ist, ergibt sich aus 1,1-3. Zwar
wird dort in etwas verschlüsselter Form gesprochen, aber die abschließende Nennung von
Jesus Christus in 1,3 deutet darauf hin, dass sich 1,5 auf ihn bezieht.
34. Cf. unter anderen LIEU, Theology (n. 1), S. 22; T . GRIFFTTH, A Non-Polemical
Reading of 1 John, in TynBull 49 (1998) 253-276; ID., Keep Yourselves from Idols. A
512 H. SCHMID
Setzung u m : Die Tradition ist dann keine Waffe in der Auseinanderset

zung mit den Gegnern, sondern das Gegnerszenario wird dahingehend
35
instrumentalisiert, um die Tradition zu stärken . Wie das geschieht,
lässt sich besonders anhand des "Gegnertextes" 2,18-27 zeigen, der
strukturell so angelegt ist, dass die Gegneraussagen zu unmittelbaren
Aussagen über den Leser in 2,20.21; 2,24.25 und 2,27 hinführen. So for
muliert 2,27 eine allgemeine Conclusio, in der die Gegner überhaupt
nicht vorkommen. Entsprechendes ist auch in vv. 24.25 im Anschluss an
vv. 22.23 der Fall.
Während v. 22 vom Antichrist spricht, formuliert v. 23 eine unmittel
bare Antithese. Nachdem klar gesagt wurde, dass ö dpvoopevoq der
Antichrist ist, liegt es nahe, dass der Leser sich im zweiten Teilsatz mit
ö öpoXoycöv identifiziert. V. 24 hat dann nur noch den Leser zum Ge
genstand und spricht ihn nicht wie in 2,7 mit einer Anrede, sondern mit
dem betonten Personalpronomen öpel<; an. Der Gedankengang in 2,24
ist zweigliedrig: Zuerst steht der Wunsch, dass das von Anfang an Ge
hörte im Leser bleiben möge. Auf diese Weise fungiert die Tradition
nicht als Gegenüber, sondern dringt infolge der Verkündigung mystisch
in den Leser ein (vgl. Joh 5,38; 8,37). Dies ist dann wiederum Bedin
gung und Garant für die Immanenz des Lesers im Vater und im Sohn.
Der Zustand des Lesers wird in Anlehnung an die vorausgehenden Verse
als Bleiben im Sohn und im Vater bezeichnet. Dies entspricht dem
Koivcovia-Motiv in 1,4. Damit ist der Leser als unmittelbares Gegenbild
zu den Gegnern gezeichnet. Wenn er in der Tradition bleibt, ist garan
tiert, dass er nicht so wird wie die Gegner. Damit ist auch der in 1,4 for
mulierte Wunsch erfüllt, die dort angedeutete Gemeinschaft realisiert.
Entsprechend v. 23 wird hier zuerst das Bleiben im Sohn, dann das Blei
ben im Vater genannt. Der Sohn ist im johanneischen Denken der Zu
36
gang zum Vater (Joh 14,8) .
Gegenüber 1,1-5 und 2,7.8 fällt auf, dass der Autor hier weitgehend
zurücktritt: So wechselt er - wie in 3,11 - in v. 25 in ein inklusives Wir;
Subjekt ist hier nicht der Autor, sondern " e r " , von dem der Leser auch
das Chrisma (v. 27) hat. Auch hier bleibt wie in 2,8 unklar, ob der Vater
New Look at 1 John (JSNT SS, 233), Sheffield, Sheffield Academic Press, 2002, S. 108
passim; H. SCHMID, HOW to Read the First Epistle of John Non-Polemically, in Bib 85
(2004)24-41.
35. Cf. J.M. L E U , "Authority to Become Children ofGod". A Study of 1 John, in NT
23 (1981) 210-228, S. 214f.: "polemics are subordinate to the author's main interest in
his readers and the assurance they have". Anders KLAUCK, 1. Johannesbrief (n. 23),
S. 121: "Der Rückgriff auf die Tradition des Ursprungs steht... im Dienst der Ausgren
zung von Gegnern".
36. In 1,4 steht der Vater zuerst, da der Sohn in Relation zu ihm als ulöc; auxoi) cha
rakterisiert wird.
oder der Sohn gemeint ist. Im Gegensatz zu 1,5 findet jetzt keine Gegen-
überstellung mehr von " W i r " und " I h r " statt:
1,5 2,25
K a i eaxiv auxr| f| dyyeXia Kai auxrj èaxiv f| ercayyeAia
f|v dKTjKÔapev an aöxou f\v aôxôç è7r,r|yyeiX,axo fjpïv
Kai dvayyeMopev upiv
Der Vermittlungsvorgang zwischen dem Hören des Autors und der

dann folgenden Verkündigung fällt weg. Autor und Leser sind in 2,25
37
gemeinsam Empfänger der göttlichen Verheißung . Inhalt der Verhei-
ßung ist das ewige Leben. Mit der Tradition ist der Blick nicht nur zu-
rück gerichtet, sondern sie ist Garant für die Zukunft. Damit zeigt sich
hier eine ähnliche Perspektive wie in 2,8, w o der Leser im Kampf zwi-
schen Licht und Finsternis bestärkt wird.
Im Mittelpunkt steht hier also die christologische und theologische
Ausrichtung der Tradition. Es wird damit klar, dass Tradition nicht nur
eine für die Kommunikation zwischen Autor und Leser relevante Größe
ist, sondern auch für die Gottesbeziehung. Der Rückgriff auf die Traditi-
on macht deutlich, dass 1 Joh nichts Neues verkündigen, sondern den
Leser in dem ihm Bekannten stabilisieren möchte. Der Leser wird in
2,18-27 durchweg als wissend und keiner Belehrung bedürftig gekenn-
zeichnet (vv. 21.27). Dass der Duktus ein anderer ist als in Joh 12,45;
14,7, wo der Zugang zum Vater durch den Sohn betont wird, oder als in
Joh 15,4-6, wo es um die direkte Immanenz des Glaubenden in Jesus
geht, ist keine Verengung, sondern textsortenspezifisch. In der Abwe-
senheit Jesu vermittelt die durch 1 Joh vergegenwärtigte Tradition den
Zugang zum Vater und zum Sohn.
3 8
IV. 1 J O H - EIN "JOHANNEISCHER P A S T O R A L B R I E F " ?
An den bisher aufgeführten Textstellen wird deutlich, wie sehr sich

1 Joh als in der Tradition stehender Text und seine Leser entsprechend
als "traditionell" konstruiert. Zusammenfassend lassen sich folgende
Aspekte des Traditionsverständnisses in 1 Joh festhalten:
1. 1 Joh markiert einen Verschriftlichungsvorgang, in dem bisher

mündliche Traditionen der johanneischen Gemeinde als Traktat schrift-
lich niedergelegt werden und dadurch an Autorität gewinnen. Da mit
37. Dabei können die verschiedenen Komposita von äyyeXXco hier als gleichbedeu-
tend angesehen werden (cf. I. BROER, äyyeXXco KXL, in EWNT /, 29-32, c. 30).
38. CONZELMANN, "Was von Anfang war" (n. 7), S. 214.
514 H. SCHMID
den Traditionsreferenzen ständig Kontinuitätsaussagen bemüht werden,

ist davon auszugehen, dass für die Erstleser nicht der Inhalt, sondern die
39
Schriftlichkeit neu w a r . Es geht damit nicht um eine Neudefinition,
sondern um das Bewahren. 1 Joh will eine längst bekannte Lehre ver-
schriftlichen, wobei der Autor natürlich auch eigene Akzente setzt, was
sich im Vergleich zum Evangelium vor allem an den ausgeprägten ethi
schen Schwerpunkten zeigt.
2. Der Autor wiederholt die Tradition nicht deshalb, weil sie im
Gegnerkonflikt in Vergessenheit zu geraten droht und für die Gegnerab
40
wehr erforderlich ist , sondern u m der Verschriftlichung willen. Traditi
on wird nur zu einem kleinen Teil, nämlich im Anschluss an die christo-
logischen Abgrenzungen in 2,22.23, am Gegenbild der Gegner aufge
baut. Damit wird illustriert, dass nichts dem in der Tradition stehenden
Leser etwas anhaben kann.
3. Schlüsselwort des Traditionsverständnisses in 1 Joh ist die äpjcfj,
von der aus eine Kontinuität bis in die Gegenwart konstruiert wird. Al
lerdings muss man von "vielerlei Anfang" sprechen: Während in 2,24
und 3,11 die äp%r\ klar auf die Leserzeit bezogen ist, steht sie sonst in
einem weiteren Kontext, der aber bewusst mehrdeutig bleibt. Inhaltli
cher Schwerpunkt ist mit 2,7; 3,11 das Liebesgebot; in 2,24 bleibt offen,
worauf sich die Tradition inhaltlich bezieht. Dass Tradition Mehrdeutig
keiten enthält und damit für verschiedene Leser offen ist, bedeutet für
1 Joh keinen Widerspruch.
4. Tradition ist ein zentrales Element in der Autor-Leser-Kommunika
tion: Der Autor konstruiert die Leser als in einer längeren Traditions
linie stehend; die Tradition wird bei den Lesern als bekannt vorausge
setzt. Somit sind die Leser nicht nur Traditionsempfänger, sondern selbst
Traditionsträger und -bewahrer. Der Autor nutzt den Textanfang einer
seits, u m seine hervorgehobene Stellung zu markieren. In 1,1-5 geht es
aber primär darum, den Bezug des Geschriebenen zum Ursprungszeug
nis deutlich zu machen. Sobald der Autor dies getan hat, reiht er sich
unter die Leser ein und blickt zusammen mit ihnen auf die äp%f\ zurück.
Dies ist deshalb möglich, weil sich die in 1,4 angezielte KOivcovia im
Laufe des Textes (2,24) verwirklicht. So steht in 1 Joh mehr die kollekti
41
ve als die individuelle Gewissheit im Mittelpunkt , weshalb auch der
3 9 . Entsprechend kann man auch Joh 2 0 , 3 1 verstehen, wo ebenfalls auf die Schrift
lichkeit verwiesen wird.
4 0 . So u.a. SCHWANKL, Auf der Suche nach dem Anfang (n. 13), S. 5 9 .
4 1 . Dies ist eine andere Gewichtung als bei J. FREY, Die johanneische Eschatologie
III (WUNT, 117), Tübingen, Mohr, 2 0 0 0 , S. 4 9 , der aufgrund von 2,7 den Autor als "Ga
rant" der Tradition bezeichnet. Vielmehr erinnert der Autor den Leser an die ihm bekann
te Tradition und hält diese fest.
Autor anonym bleibt und einen exemplarischen Zeugen repräsentiert.

Folglich kann man im Blick auf 1 Joh insgesamt von einer "egalitären
42
Tradition" sprechen .
5. Tradition steht in einem engen Zusammenhang mit der Gottes- und
Christusbeziehung, so dass man auch von einem theologisch-christolo-
gisch ausgerichteten Traditionsbegriff sprechen kann. Ziel ist die Imma
nenz der Tradition im Leser (2,24), so dass letztlich nicht nur das G e
genüber von Autor und Leser, sondern auch das zwischen Leser und
Tradition aufgehoben wird. Tradition ist keine ein für allemal feste Grö
ße, sondern der Leser vergewissert sich ihrer immer wieder durch den
Text. Es geht somit nicht primär u m die festgeschriebene Tradition, son
dern um die Heilsgaben für den Leser. Im Rahmen des Liebesgebotes
verstärkt das Traditionsargument in 2,7.8; 3,11 die Rückbindung an Je
sus als ethisches Modell und weiter zurückliegende Traditionen und be
fähigt den Leser zum ethischen Handeln.
6. Tradition ist in 1 Joh schließlich eng mit einem apokalyptischen
Weltbild und dessen Dynamik verknüpft: Die Tradition vergewissert
den Leser im Kampf zwischen alter und neuer Welt, der dadurch aber
nicht aufgehoben wird. Es geht nicht u m eine Dauerexistenz in der Welt,
sondern u m eine vorläufige Existenz angesichts des nahen Endes
(2,18.28). Diese apokalyptische Ausrichtung der Tradition ist auch ein
Gegengewicht gegen jede Art von Verkirchlichung.
43
Von "Verkirchlichung" im engen S i n n e und einem "johanneischen
Pastoralbrief" ist das Traditionsverständnis von 1 Joh daher weit entfernt.
Die Kategorie "Pastoralbrief" wird bei H. Conzelmann durch zwei Ana
logien zwischen 1 Joh und den Pastoralbriefen begründet: zum einen das
Traditionsbewusstsein, z u m anderen die Verschiebung im eschatolo-
gischen Konzept. Die neuere Johannesforschung hat jedoch herausgear
beitet, dass eine grundsätzliche Verschiebung gegenüber dem Johannes
44
evangelium in eschatologischen Fragen nicht festzustellen ist . So
stehen auch die hier besprochenen Verse für ein Nebeneinander von
präsentischen und futurischen Aussagen (cf. 1,2.4; 2,8.25). Darüber hin
aus kann angesichts der letzten Stunde (2,18) von einer "Dauerexistenz
45
in der W e l t " keine Rede sein. Mit der Vorgabe der Priorität des J o -
42. Cf. D. RENSBERGER, 1 John, 2 John, 3 John (ANTC), Nashville, TN, Abingdon
Press, 1997, S. 42f.
43. Cf. VIELHAUER, Geschichte (n. 22), S . 487. BLANK, Anfang (n. 26), S . 179, will in
1 Joh sogar den Beginn der christlichen Dogmatik sehen, CONZELMANN, "Was von An
fang war" (n. 7), S. 212, die "Einführung ... des kirchlichen Traditionsgedankens".
44. Cf. FREY, Eschatologie III (n. 41), S . 80f., 98f., 481.
45. CONZELMANN, "Was von Anfang war" (n. 7), S . 210 Anm. 13.
516 H. SCHMID
hannesevangeliums und der postulierten Verschiebung in der Eschato-

logie scheidet somit auch die Kategorie "Pastoralbrief" aus.
Auch die andere Analogie ist fragwürdig: Die Verschiebung von
einem charismatischen zu einem hierarchischen Gemeindeverständnis
46
kann für 1 Joh nicht festgestellt w e r d e n . Institutionelle Traditions-
sicherungsmaßnahmen wie in den Pastoralbriefen lassen sich dort nicht
47
finden . Der im Gläubigen selbst wirkende Geist spielt hingegen in
1 Joh eine zentrale Rolle (3,24-4,6; 4,13), so dass 1 Joh viel weniger
48
einen "geschlossene(n) E i n d r u c k " macht, als es von einem "Pastoral
brief" zu erwarten wäre. Die Textsorte des 1 Joh bedingt, dass nicht
Jesus Christus selbst spricht und dadurch die Tradition formuliert, wie
dies im Johannesevangelium der Fall ist, sondern dass sich die Offen
barungstradition artikuliert. Eine "Verengung des Anspruchs der Offen-
49
barungstradition" braucht jedoch in dieser textsortenspezifischen
Eigenart nicht gesehen zu werden.
Eine Berufung auf eine (apostolische) Autorität wie in den Pastoral
briefen findet sich in 1 Joh ebenso wenig. In den Pastoralbriefen geht es
darum, mit Hilfe der paulinischen Autorität die christliche Botschaft zu
50
bewahren und zu aktualisieren . Wenn man 1 Joh nicht auf der Folie
des Johannesevangeliums liest, kann eine solche Aktualisierungs
funktion auch nicht nachgewiesen werden. Als grundsätzlicher und we
51
nig situativer T e x t erfüllt er vielmehr allein die Funktion, zu bewahren.
Somit ist das ernst zu nehmen, was die Traditionsreferenzen des 1 Joh
aussagen: Sie wollen nicht nur oder primär die Rechtgläubigkeit erwei
52
s e n , sondern die Verschriftlichung legitimieren und den Leser durch
den Rückverweis auf Jesus stärken.
Tradition ist somit nach 1 Joh kein Lehrdepositum, sondern be
schreibt einen stark an den Leser und dessen Interpretationsfreiraum
53
rückgebundenen Kommunikationsvorgang . Es geht nicht darum, dass
der Autor dem Leser mittels der Tradition etwas aufdrängt, sondern bei-
46. Cf. U. SCHNELLE, Johanneische Ekklesiologie, in NTS 37 (1991) 37-50, S. 49;

SCHMID, Gegner (n. 19), S. 101.
47. SCHWANKL, Auf der Suche nach dem Anfang (n. 13), S. 59, sieht im Rekurs auf
den Anfang eine ähnliche Funktion wie im sich herausbildenden Amt in den Gemeinden
der Pastoralbriefe. Dagegen sind aber die Unterschiede zwischen einem Amt und einem
jedem Leser zugänglichen normativen Prinzip zu betonen!
48. CONZELMANN, "Was von Anfang war" (n. 7), S. 212.
49. VOUGA, Johannesbriefe (n. 18), S. 12.
50. Cf. L. OBERLINNER, Die Pastor albriefe. Erster Timotheusbrief (HTKNT, 11/2/1),
Freiburg, Herder, 1994, S. XLV.
51. Cf. SCHMID, Gegner (n. 19), S. 42-46, 72f.
52. So WENGST, Johannesbriefe (n. 26), S. 32.
53. Somit klingt auch die Rede vom 'Traditionsprinzip" bei SCHNACKENBURG,
Johannesbriefe (n. 23), S. 159, zu statisch.
de stehen zusammen in der Tradition. So reiht sich schließlich auch der

Autor des Textes in die Traditionsgemeinschaft der Leser ein und er
möglicht diesen wiederum, sich ihrer Traditionszugehörigkeit zu verge
wissern.
Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart Hansjörg SCHMID

Im Schellenkönig 61
D-70184 Stuttgart
PAPPKAMERADEN?
DIE AUSEINANDERSETZUNG MIT DEN "GEGNERN" IM 1. JOHANNESBRIEF

UND DIE DARSTELLUNG DES JUDAS IM JOHANNESEVANGELIUM
W e r sich mit dem 1. Johannesbrief befasst, findet sich früher oder

später vor die Frage gestellt, wie die Passagen zu verstehen seien, in de
1
nen der Autor sich und seinen Kreis massiv von " G e g n e r n " abgrenzt .
In der vorliegenden Untersuchung sei der Versuch gewagt, die Gegner
konstruktion (im Anschluss an H. Schmid) des 1. Johannesbriefs durch
den Vergleich mit der literarischen Gestaltung des Judas im Johannes
evangelium auf mögliche reale Haftpunkte in der Erfahrung des Autors
bzw. der Autorengruppe und der Leser zu befragen.
I. D I E STRATEGIE DES 1. JOHANNESBRIEFS
So faszinierend der 1. Johannesbrief angesichts seiner theologischen,

christologischen, ethischen und spirituellen Spitzenaussagen ist, so deut
lich fällt dem Leser auch die " d u n k l e S e i t e " dieses Werkes auf: Sein
Autor zeigt eine starke Tendenz zur Abgrenzung, er wendet sich gegen
2
gewisse "Antichriste" (1 Joh 2,18.22; 4 , 2 ; auch 2 Joh 7 ) oder " L ü g -
1. Zu den zahlreichen Versuchen, die Position der Gegner zu rekonstruieren, cf. die
Übersicht bei H. SCHMID, Gegner im 1. Johannesbrief? Zu Konstruktion und Selbstreferenz
im johanneischen Sinnsystem (BWANT, 159), Stuttgart, Kohlhammer, 2002, S. 303.
2. Die Diskussion des literarischen Verhältnisses der drei Johannesbriefe untereinan
der ist eine Frage für sich. Sicher sind sie Produkte derselben "Schule"; dass sie darüber
hinaus vom selben Verfasser stammen, lässt sich zwar nicht mit letzter Gewissheit nach
weisen, aber man kann es mit guten Gründen annehmen; cf. R.E. BROWN, The Epistles of
John (AncB, 30), Garden City, NY, Doubleday, 1982, S. 19; E. RUCKSTUHL - P. DSCHUL-
NIGG, Stilkritik und Verfasserfrage im Johannesevangelium. Die johanneischen Sprach
merkmale auf dem Hintergrund des Neuen Testaments und des zeitgenössischen helleni
stischen Schrifttums (NTOA, 17), Freiburg/S, Universitätsverlag; Göttingen, Vanden-
hoeck & Ruprecht, 1991, S. 44-46; H.-J. KLAUCK, Der zweite und dritte Johannesbrief
(EKK, 23/2), Zürich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, 1992, S. 21-22;
W. VOGLER, Die Briefe des Johannes (THK, 17), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt,
1993 (dagegen K. WENGST, Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes [ÖTBK, 16],
Gütersloh, Mohn; Würzburg, Echter, 1978, S. 230-231; G. STRECKER, Die Johannes
briefe [KEK, 14]. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1989, S. 26; F. VOUGA, Die
Johannesbriefe [HNT, 15/3], Tübingen, Mohr, 1990, S. 16; M. GÜNTHER, Die Frühge
schichte des Christentums in Ephesus [Arbeiten zur Religion und Geschichte des Urchri
2
stentums, 1], Frankfurt/M, Lang, 1998, S. 105). Ob darüber hinaus mit RUCKSTUHL-
DSCHULNIGG, Stilkritik und Verfasserfrage im Johannesevangelium, S. 46-54, ein einziger
Verfasser für Joh und 1-3 Joh anzunehmen sei, kann hier nicht diskutiert werden.
520 S. WITETSCHEK
ner" (1 Joh 2,4.22; 4,20). Diese drei Verse seien im Folgenden als
"Lügnertexte" bezeichnet (1 Joh 1,6.8.10; 2,9 sind ähnlich struktu-
3
riert) . Sie geben einen interessanten Einblick in die Art und Weise, wie
4
der Autor seine ethische Zielsetzung verfolgt.
1 Joh 2,4 1 Joh 2,22 1 Joh 4,20
Ti<; Saxiv ö y/evaxrjg
e l \ir\
e
O Aiycov 6 dpvoopsvot; £<XV TIC, 617ÜT1
öxi 0X1 ÖXI
"EyvcoKd avxöv 'Irjaoüg OÜK eaxiv ö 'Ayancb rov Oeöv
Xpioxöq;
Kai xä<; ivzoXaq Kai xöv dSetapöv
auxoö UT| rnpcöv, aöxou piafi,
y/Eüo-crjc, £axiv y/evaxrjq £axiv
Kai £v xouxcp o6xö<; SaXlV ö y d p pf| dyarccöv
f| dA,fj0eia OÖK g a x w ö dvxixpiaxo«;, xöv dSetapöv auxou
ö dpvoupevoc; xöv öv £a>paKev, xöv 08ÖV
rcaxepa Kai xöv utöv. öv ob% ^cbpaKev
06 5uvaxai dya7iav.
Im Zentrum der Lügnertexte steht jeweils ein Slogan, dessen Vertreter

5
dem Autor unter bestimmten Umständen als Lügner gelten . 1 Joh 2,22
3. Auch hier wird eine Aussage bzw. ein Slogan über das Verhältnis zu Gott (1,6; 2,9
[?]) bzw. die eigene moralische Qualität (1,8.10) vorgestellt und als inkohärent gebrand-
markt, wenn das Verhalten moralisch defizitär ist. In den Slogans lässt sich eine Entwick-
lung feststellen, von der Betrachtung der eigenen Gruppe (£dv e'uccopev öxi 1,6.8.10)
über eine abstraktere Formulierung (ö A,eycov 2,4.9) zu einer allgemein gültigen Aussage
(£dv xi<; euuri 4,20). Cf. T. GRIFHTH, A Non-Polemical Reading ofl John: Sin, Christo-
logy and the Limits of Johannine Christianity, in TynBull 49 (1998) 253-276, bes. S. 254-
255. Dies könnte auch ein Indiz dafür sein, dass es zunächst um die Adressaten selbst
geht: Zuerst macht der Verfasser ihnen klar, dass Aussagen über die eigene religiöse und
moralische Qualität nur dann "wahr" sind, wenn ihnen das konkrete Verhalten entspricht
(1,6; allerdings steht hier auf der Gegenseite "nur" das "Lügen", nicht das "Lügner-
Sein"); in den Kapiteln 2-5 wird das dann anhand von abschreckenden Gegenbeispielen
weiter entfaltet. Diese Skizzen sind aber keine Portraits historischer Persönlichkeiten; cf.
K. BERGER, Die impliziten Gegner. Zur Methode des Erschließens von 'Gegnern' in neu-
testamentlichen Texten, in D. LÜHRMANN - G. STRECKER (eds.), Kirche. FS G. Born-
kamm, Tübingen, Mohr, 1980, S. 373-400, bes. 381-382. Ähnlich STRECKER, Johannes-
briefe (n. 2), S. 257-258; J. AUGENSTEIN, Das Liebesgebot im Johannesevangelium und in
den Johannesbriefen (BWANT, 134), Stuttgart, Kohlhammer, 1993, S. 109, 112-113,
156. Anders BROWN, Epistles of John (n. 2), S. 533; J. BEUTLER, Die Johannesbriefe
(RNT), Regensburg, Pustet, 2000, S. 23-24.
4. Zur ethischen Ausrichtung des 1 Joh, der die christologische Gegnerkonstruktion
funktional untergeordnet ist, cf. SCHMID, Gegner im 1. Johannesbrief? (n. 1), S. 281-283.
5. GRIFFTTH, Non-Polemical Reading (n. 3), S. 258-260 bietet einige antike Belegstel-
len, an denen die Formulierungen Sav eurcopEV oder £äv xi<; s'inr\ im philosophischen
Kontext ein stilistisches Mittel sind, um im unaufgeregten Raisonnement einen
Argumentationsschritt einzuleiten, und sieht in der Verwendung dieser Formel eine Paral-
lele zwischen antiken Philosophenschulen und der "johanneischen Schule". Im Interesse
DIE GEGNER IM 1. JOHANNESBRIEF 521
nimmt jedoch eine Sonderstellung ein. Hier lautet der bekämpfte Slo-
gan: I r i a o o q OÖK ecrciv 6 X p i a x ö ^ . Der Autor kann offensichtlich vor-
aussetzen, dass seine Leser diese Aussage auch für unvertretbar halten;
er führt den Schlüsselbegriff \ | / e o G T r | ( ; schon am Anfang des Satzes ein
und verwendet nicht, wie in 2,4 und 4,20, ein neutrales verbum dicendi,
sondern das einschlägig konnotierte d p v e t a G a i . Auf dieser Linie liegt
6
auch, dass er hier nicht eigens begründet, warum ein hypothetischer
Vertreter dieses Slogans ein Lügner ist; vielmehr steigert er sich und
bezeichnet den Lügner auch noch als Antichrist, dem er in diesem zwei-
ten Schritt global die Leugnung des Vaters und des Sohnes unterstellt. In
den beiden anderen Lügnertexten betreibt der Autor größeren argumen-
tativen Aufwand. Hier muss er eigens erklären, warum es sich u m Lüg-
ner handelt. Die beiden Slogans eyvcöKa aöxöv (2,4) und ä y a T c ä ) xöv
08Öv (4,20) klingen ja an sich ganz ehrenwert. Die Lüge besteht hier im
ethischen Defizit, das beide Male gleich im Anschluss skizziert wird,
besonders plakativ in 4,20: Zur an sich kaum angreifbaren Aussage
äyarca) TÖV Geöv kommt sofort der Kontrast, der Hass auf den "Bru-
der".
Das Verb piaeTv wird im 1. Johannesbrief auf zweierlei Weise ver-
wendet. Es bezeichnet eine negative Einstellung gegenüber einem "Bru-
der" (2,9.11; 3,15; 4,20); es bezeichnet aber auch, wie im Johannes-
evangelium, die grundsätzliche Abneigung, welche die " W e l t " Jesus
und seinen Jüngern entgegenbringt (3,13; cf. auch Joh 3,20; 7,7; 15,18.
19.23.24.25; 17,14). Dass hier das gleiche Verb verwendet wird könnte
auf eine radikalisierte Betrachtung von Spannungen in der Gruppe hin-
weisen: Spannungen und Spaltungen innerhalb der Gruppe zerstören
den geschützten Binnenraum, sie bringen die scharfe Grenzziehung zwi-
einer unpolemischen Lektüre sind diese Parallelen in der Tat verlockend, aber die gerade-
zu penetrante Häufigkeit der Formeln im 1. Johannesbrief, die spezifisch johanneische
Konnotation von "Wahrheit" und "Lüge", der rhetorische Aufwand im ganzen Brief so-
wie die scharfe Folgerung \\fevaTr\q £axiv mahnen doch zur Vorsicht. Wer so eindring-
lich und so scharf formuliert, traktiert nicht nur ein akademisches Problem.
6. Die den Gegnern in den Mund gelegten Aussagen haben immer wieder zu - teil-
weise sehr mutigen - Versuchen geführt, ihre theologische Position zu rekonstruieren. Im
Anschluss an SCHMID, Gegner im 1. Johannesbrief? (n. 1), S. 126-135, dürfte 1 Joh 2,22
aber vielmehr im Duktus des Abschnitts 2,18-27 (Gegnertext) zu lesen sein, der durch
Abgrenzung von Gegnern bzw. Antichristen die Leser in ihrer Position auf der Seite des
Autors zu stabilisieren versucht. Ich würde allerdings Schmids Deutung der rhetorischen
Frage in 2,22 (S. 133: "Die rhetorische Frage in V 22 a-c, zumal in ihrer suggestiven
Struktur 'wer wenn n i c h t l ä ß t dem Leser keine andere Möglichkeit, als der Posi-
tion des Autors zuzustimmen") etwas anders nuancieren: Der Autor kann sich diese argu-
mentativ ungeschützte Attacke leisten, weil hier kein Widerstand zu erwarten ist. Er kann
vielmehr davon ausgehen, dass seine Leser ihm eifrig beipflichten und sich denken:
"Gott sei Dank, wir sind nicht so".
522 S. WITETSCHEK
sehen Drinnen und Draußen, zwischen Licht und Finsternis in die Grup-
p e hinein bzw. stellen denjenigen, der den Konflikt auslöst, ins Draußen,
zur Welt: Wer einem Bruder mit Abneigung begegnet, handelt wie die
Welt. In 3,15 wird jemand, der sich dessen schuldig macht, als
7
dvGpGmoKTÖvog bezeichnet; dieses Stichwort verweist auf den be-
rühmt-berüchtigten Vers Joh 8,44, w o wiederum d v 0 p c ö 7 i O K T Ö v o ( ; und
\|/£6GTT|<; parallel stehen.
Im Gegensatz zum Hass der Welt auf die eigene Gruppe (in 1 Joh
3,13 mit s l eingeführt), ist der Hass innerhalb der Gruppe jedoch keine
schicksalhafte Gegebenheit; der Konditionalsatz in 4,20 wird mit £äv
eingeleitet, die Bedingung ist also nur hypothetisch: Gegen diesen Hass
kann man etwas tun, und der ganze Brief dreht sich in seiner ethischen
Zielsetzung eigentlich darum, dass das Innenleben der Gruppe nicht von
Hass, sondern von gegenseitiger Liebe bestimmt sein soll.
8
Auf dieser Linie liegt der Duktus von 1 Joh 4 . In seinen gedanklichen
Bewegungen, die in immer neuen Anläufen um die Liebe von Gott, um
9
die Liebe zu Gott und um die Liebe zum " B r u d e r " kreisen , führt der
Autor seine Leser auf die Feststellung, dass die Behauptung äyanib TÖV
10
08Öv eine Lüge ist, wenn ihr nicht die Liebe zum Bruder entspricht .
D e m gegenüber wird als eine der Liebe Gottes (als genitivus subiectivus
und als genitivus obiectivus) entsprechende Haltung ein Ideal vorge-
7. Dieses insgesamt seltene Wort ist im Neuen Testament nur in Joh 8,44 und 1 Joh
3,15 belegt. Zeitlich frühere literarische Belege finden sich bei Euripides: Cycl. 127; Iph.
T. 389; ferner verwendet Porphyrios im Zusammenhang seiner Ausführungen über Men-
schenopfer (Abst. II 53-57) ävGpcorcoKTOvia und dvGpcoTCOKxovetv im Rekurs auf zwei
Autoren des 3. Jh. v. Chr., Manetho und Phylarchos. Ob er sie wörtlich zitiert, scheint
jedoch fraglich. Jedenfalls hat die Wurzel ävöpoüTCOKTOV- in all diesen Texten eine Kon-
notation von Menschenopfer bzw. Kannibalismus. Inwieweit sich diese semantische Nu-
ance auf das Verständnis der beiden neutestamentlichen Belege auswirkt, wäre zu unter-
suchen.
s
8. Das Kapitel beginnt schon in 4,1 mit der Anrede Aya7ir|Toi, die der Autor nach
dem Gegnertext 4,1-6 in V. 7 wiederholt, und von da an kommt fast in jedem Vers des
Kapitels auf die eine oder andere Weise die Wurzel dyarc- vor. Der Autor beginnt in 4,7
mit einer Aufforderung (äyarccönsv äXXr\kovq), die er in 4,7-10 in einem poetischen
Stück christologisch begründet und in 4,11 erneut aufnimmt und ethisch begründet (4,11-
21). 5,1 markiert einen gewissen Neuansatz, auch wenn weiterhin Liebe das zentrale The-
ma ist. Zu 4,21 als Höhepunkt des Gedankenganges cf. STRECKER, Johannesbriefe (n. 2),
S. 261.
9. Cf. VOUGA, Johannesbriefe (n. 2), S. 69: "Nur derjenige, der in diesem hermeneu-
tischen Zirkel steht, kann ihn nachvollziehen". VOGLER, Briefe des Johannes (n. 2), S. 7
nennt es "meditative Ausdrucksweise".
10. W. SPROSTON, Witnesses to What Was an äpxfjc,, in JSNT 48 (1992) 43-65, bes.
S. 55, spricht auch für diese Stelle von einem "typical 1 John 'by their fruits ye shall
know them' argument". Der Gedanke findet sich freilich auch in anderen neutestamentli-
chen Traditionen; die Bezeichnung lässt an Mt 7,16.20 denken (Q 6,44); cf. Jak 2,14-26.
11
stellt : Die Aufforderung äya7ia>|Liev äXkr\ko\)q, mit welcher der erste
Gedankengang in 4,7 beginnt, durchzieht wie ein Leitmotiv den 1.
1 2
Johannesbrief (3,11.23; 4,7.11.12; auch 2 Joh 5 ) . Auffällig ist, dass sie
meistens mit der Anrede d y a 7 i r | T o i verbunden ist (3,21-23; 4 , 7 ; 4 , 1 1 -
12). Hier wird eine Strategie sichtbar: Der Autor spricht diejenigen, die
er zu gegenseitiger Liebe auffordert, bereits als " G e l i e b t e " an, er er
bringt gewissermaßen eine rhetorische Vorleistung und erwartet damit
implizit von seinen Lesern eine entsprechende Reaktion: dass sie auch
ihm liebevoll begegnen.
Nun sind " L i e b e " und " H a s s " bis jetzt aber nur Formeln ohne kon
kreten Inhalt, und die Frage stellt sich: W a s meint unser Autor konkret
mit Liebe und Hass? Hier kann ein Blick ins Johannesevangelium hilf
13
reich s e i n .
II. JUDAS IM JOHANNESEVANGELIUM
Dass die Gegner des 1. Johannesbriefs ihr Pendant im Judas des J o

14
hannesevangeliums finden, ist eine Erkenntnis, die sich bei der Lektüre
beider Schriften zwanglos nahe legt. Insbesondere zwischen Joh 6,60-71
und den Gegnertexten des 1. Johannesbriefs (1 Joh 2,18-27; 4,1-6) las
15
sen sich Berührungspunkte feststellen . In Joh 6,60-71 erinnert vor al-
11. Dieses Ideal ist gruppenspezifisch zu denken, denn innerhalb der als antiker OIKO<;
gedachten familia Dei gibt der Vater (Gott) die Werte vor, welche die Familie charakteri
sieren und welche sich die Familienmitglieder aneignen müssen; cf. J.G. VAN DER WATT,
Ethics in First John: A Literary and Socioscientific Perspective, in CBQ 61 (1999) 491-
511, bes. S. 500-502; auch K.D. TOLLEFSON, Certainty within the Fellowship: Dialectical
Discourse in 1 John, in BTB 29 (1999) 79-89, bes. S. 82-83, 85.
12. Cf. WENGST, Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes (n. 2), S. 144;
STRECKER, Johannesbriefe (n. 2), S. 330. Im "Bittbrief" 2 Joh lässt sich &yan(b\xev
äXk^kovc, sogar als eigentliches Anliegen des Schreibens ausmachen; cf. VOUGA,
Johannesbriefe (n. 2), S. 4, 36.
13. Das genaue literarische Verhältnis von Johannesevangelium und 1. Johannesbrief
kann hier nicht eingehend diskutiert werden. Meistens werden unterschiedliche Verfasser
angenommen, die aber demselben Traditionskreis (bzw. Schule) angehören: Cf. WENGST,
Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes (n. 2), S. 24-25; BROWN, Epistles of John
(n. 2), S. 19-35, 86-102; STRECKER, Johannesbriefe (n. 2), S. 19-28; VOUGA, Johannes
briefe (n. 2), S. 11-13; VOGLER, Briefe des Johannes (n. 2), S. 1, 6-10. Beide Schriften
sind also aufeinander bezogen und erklären sich gegenseitig. Mit H. Schmid kann man
von einem Lesekreislauf im johanneischen Sinnsystem sprechen. Cf. SCHMID, Gegner im
1. Johannesbrief? (n. 1), S. 284-290.
14. Wenn im Folgenden von "Judas" die Rede ist, dann geht es um Judas als literari
sche Gestalt im Johannesevangelium. Die Frage nach dem "historischen Judas" kann hier
nicht weiter verfolgt werden.
15. Cf. SCHMID, Gegner im 1. Johannesbrief? (n. 1), S. 125: "Als Ergebnis des Ver
gleichs [von 1 Joh 2,18-27] mit Hypotexten aus Joh [6; 10] kann festgehalten werden,
daß beide Schriften zum Teil bis in den Wortlaut übereinstimmen. Damit ist auch von den
524 S. WTTETSCHEK
lern der Umstand, dass Judas zwar nominell zum Zwölferkreis um Jesus
16
gehört, aber eigentlich radikal auf der Gegenseite steht, an 1 Joh 2,19 .
In Joh 6,60-71 tritt Judas erstmals auf die Bühne des Johannesevangeli-
ums, aber bevor sein Name überhaupt erwähnt wird, ist klar, was von
ihm zu halten ist. Er wird eingeführt als ô rcapaôcbaœv aôxôv (6,64)
und dann als oidßoXoc etikettiert (6,70), bevor der Evangelist in 6,71
den Namen des so Diffamierten nennt. Mit H.-J. Klauck: " E s gibt in der
Gestalt des Judas keine Entwicklung mehr. ... Die Fronten sind gleich
17
zu Beginn unverrückbar festgelegt" . Für den weiteren Verlauf der Er-
zählung ist klar, dass Judas zu keinem Zeitpunkt wirklich zum Kreis der
Jünger Jesu gehört hat.
Die johanneische Version der Salbungserzählung (Joh 12,1-8) baut
auf dieser Voraussetzung auf: Was Judas sagt und tut, kann nur verwerf-
lich sein. Entsprechend charakteristisch gestaltet der Autor den traditio-
nellen Stoff. Neben der Zuweisung des Einwands an Judas in 12,4-5 (bei
Markus kommt er von xiveç [Mk 14,4], bei Matthäus von den pa0r|Tai
[Mt 26,8]) ist vor allem der Erzählerkommentar Joh 12,6 johanneisches
Proprium. Dafür gibt es Gründe: Im Kontext von Joh 11,45-46.47-
53.54.55-57; 12,9-11.12-16.17-19 kündigt sich die Passion bereits an,
und in der nun bei Maria, Martha und Lazarus in Bethanien lokalisierten
18
Erzählung wird Maria als paradigmatische Jüngerin vorgestellt . Grund
genug, den Verräter und Anti-Jünger Judas als Opponenten auftreten zu
lassen. Dieser Auftritt ist jedoch untypisch. Judas wird zwar als ô
péÀAcov aôxôv rcapaôiôôvai eingeführt, aber dieses Motiv wird nicht
weiter entfaltet. Stattdessen bekommt Judas ein neues Etikett: Der Er-
zählerkommentar 12,6 nennt ihn einen Dieb, der Geld aus der von ihm
verwalteten gemeinsamen Kasse veruntreut. Sein Fehlverhalten besteht
hier also nicht im Unglauben oder in der Vorbereitung des Verrats, son-
dern es ist materieller Art. Judas beraubt, so könnte man ergänzen, die
Texten her eine Plausibilitätsbasis für die These gegeben, dass die Semantik des christo-
logischen Bekenntnisses mit judenchristlichen Elementen argumentiert. In 1 Joh 2 , 1 8 - 2 7
geht es also um dieselben christologischen Grundsatzfragen und Grenzziehungen wie im
JohEv. Die christologische Grenzziehung wird einmal narrativ, einmal reflexiv dargestellt
und in verschiedene Zusammenhänge eingeordnet".
16. Cf. H.-J. KLAUCK, Gespaltene Gemeinde. Zum Umgang mit den Sezessionisten im
ersten Johannesbrief, in ID., Gemeinde - Amt - Sakrament. Neutestamentliche Perspekti-
ven, Würzburg, Echter, 1 9 8 9 , S. 5 9 - 6 8 , bes. 6 6 .
17. H.-J. KLAUCK, Judas - ein Jünger des Herrn (QD, 1 1 1 ) , Freiburg/B, Herder,
1 9 8 7 , S. 7 3 .
18. Cf. Y . M . BLANCHARD, Le repas de Béthanie (Jn 12,1-11) au regard de l'ecclé-
siologie johannique, in M . QUESNEL - Y . M . BLANCHARD - C. TASSIN (eds.j, Nourriture et
repas dans les milieux juifs et chrétiens dans Vantiquité. FS Ch. Perrot (LeDiv, 178), Pa-
ris, Cerf, 1 9 9 9 , S. 2 2 7 - 2 3 7 ; N . CALDUCH-BENAGES, Lafragancia del perfume en Jn 12,3,
in Estudios Biblicos 4 8 ( 1 9 9 0 ) 2 4 3 - 2 6 5 .
Gruppe um Jesus und gefährdet ihre materielle Existenzgrundlage. Da

durch bekommt die Argumentation mit den Armen in 12,5 einen beson
deren Klang. In den synoptischen Parallelen M k 14,4; Mt 26,9 könnte
man hinter dem Einwand noch soziale Verantwortung und gesunden
Menschenverstand sehen. Diese Gefahr besteht in Joh 12,5 nicht; im
Mund des Diebes Judas klingt der Verweis auf die Armen nur noch zy
nisch und abstoßend. Dass die Stichworte KXsnxr\q und epeA,ev nepi
darüber hinaus an Joh 10,7-13 denken lassen, wird weiter unten noch
eine Rolle spielen.
Das johanneisch gestaltete Abendmahl (Joh 13) ist nun eine Szenerie,
in der auch in den synoptischen Parallelen Judas seinen Platz hat; hier
wird der Verräter bezeichnet. Dieses Motiv hat im Johannesevangelium
aber nicht die dramatische Kraft wie bei den Synoptikern (man denke an
die Darstellung in M k 14,18-21, wo sich jeder Jünger für einen
potenziellen Verräter hält, im Vergleich mit Joh 13,22). Judas nimmt am
Abendmahl teil und lässt offensichtlich auch die Fußwaschung an sich
geschehen, aber sie zeitigt bei ihm nicht die von Jesus im Anschluss er
19
läuterte W i r k u n g . Schon vor der Fußwaschung wird der Teufel wieder
20
erwähnt (13,2) , und in 13,27 fährt der Satan in Judas hinein. Diese
Aussage steht in einer gewissen Spannung zu Joh 6,70, wo Judas j a
schon als Teufel eingeführt wurde. Die Notiz verdeutlicht hier, dass die
Würfel nun gefallen sind und das Räderwerk der " S t u n d e " Jesu nun ab
zulaufen beginnt; auf dieser Linie liegt auch der geradezu triumphieren
de Kommentar Jesu in 13,31. Die Geschichte stünde aber nicht im Jo
hannesevangelium, wenn sie nicht noch eine weitere Sinndimension hät
te: Die anderen Jünger missverstehen die Bezeichnung des Verräters
gründlich. In einem hintergründigen Rückgriff auf 12,6 weist der Autor
auf die besondere Aufgabe des Judas als Kassenwart der Jesus-Gruppe
hin - ein johanneisches Proprium - und inszeniert entsprechend das
Missverständnis der Jünger: Sie erwarten, dass Judas, der ja in 12,5 vor
geblich so viel Wert auf die Armen gelegt hat, nun den Armen etwas zu
kommen lasse - aber statt seinen vollmundigen Worten von 12,5 Taten
19. Cf. L. SCHENKE, Johannes. Kommentar, Düsseldorf, Patmos, 1998, S. 273;

K. WENGST, Das Johannesevangelium. 2. Teilband: Kapitel 11-21 (TKNT, 4/2), Stutt
gart, Kohlhammer, 2001, S. 96.
20. Da ßeßXr|KÖTO<; sl<; xf)v KapÖiav ohne Objekt steht, kann man mit F. Moloney
annehmen, dass hier gemeint ist, der Teufel habe bei sich den Plan gefasst ("made up his
mind"), dass Judas nun den Verrat an Jesus ins Werk setzen solle: F. MOLONEY, The
Gospel ofJohn (Sacra Pagina, 4), Collegeville, MN, The Liturgical Press, 1998, S. 378;
ähnlich SCHENKE, Johannes (n. 19), S. 271: "Noch ist der ... Verrat nur gedacht, nicht
getan, und der Teufel steht außerhalb und hat noch keinen Ort in Judas. Erst im Ent
schluß, den Plan auszuführen, öffnet sich der Verräter dem Satan und läßt ihn ein
(13,27)".
526 S. WITETSCHEK
folgen zu lassen, liefert er Jesus an dessen Feinde aus. Hier treffen sich
die beiden Stränge seines Versagens: Unglaube bzw. Verrat an Jesus
(6,60-71) und finanzielles Fehlverhalten (12,6).
Damit ist Judas "draußen", in der Finsternis. In 17,12 wird noch kurz
auf ihn als olöq ifj<; äncoXeiaq angespielt, eine Bezeichnung, die ihn in
21
die Nähe des Antichrist der Johannesbriefe rückt . Hier ist die neutesta-
mentliche "Karriere" des Judas auf die Spitze getrieben: Aus dem ge
scheiterten Jünger wurde der eschatologische Widersacher Jesu; sein
Verrat wurde vom persönlichen Versagen zur Bedingung der Möglich
keit der entscheidenden Konfrontation Jesu mit der widergöttlichen
Macht, die letztlich doch schon zum Scheitern verurteilt ist; aus der rea
len Möglichkeit des Scheiterns für jeden Jünger Jesu (cf. M k 14,19)
wurde die dunkle Folie, vor der sich die Geretteten umso leuchtender ab
heben.
Sein allerletzter Auftritt in 18,1-5 ist insgesamt farblos; Jesus hat die
Situation souverän in der Hand und stellt sich selbst dem Verhaftungs
kommando; der Verräter wird schlichtweg überflüssig.
Im Vergleich mit den Synoptikern bietet das Johannesevangelium
eine höchst charakteristische Judasdarstellung, die dem historischen Ju
das gewiss nicht gerecht wird und das auch gar nicht will. Es geht u m
etwas anderes: Das Portrait dieses paradigmatischen Schurken, dieses
Inbegriffs von Untreue und Korruptheit in jeder Hinsicht, soll durch Ab
grenzung Identität stiften. Im Johannesevangelium entsteht mit der Figur
des Judas ein Konstrukt absolut verfehlten Lebens, eine Anti-Identifi
kationsfigur, an welcher der Leser aus sicherer Entfernung (cf. 13,22)
22
studieren kann, wie m a n ' s nicht machen soll . Judas sind die anderen.
III. JUDAS UND DIE GEGNER
Die charakteristische Fratze, die das Johannesevangelium von Judas

überliefert, hat also einen speziellen Zug: Judas wird als untreuer Kas
senwart eingeführt (12,6; 13,29). Damit stellt der Verfasser des Johan
nesevangeliums nicht nur Unglauben und Verrat an Jesus als teuflisches
Fehlverhalten dar, sondern er hebt den falschen Umgang mit Geld, näm
lich die Vernachlässigung der Armen, auf dieselbe Ebene.
Ist ähnliches von den Antichristen bzw. Gegnern im 1. Johannesbrief
zu sagen? Auch sie stellen eine v o m Autor konstruierte Negativfolie
2 1 . Cf. KLAUCK, Judas (n. 1 7 ) , S . 8 8 ; R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium.
Dritter Teil. Kommentar zu Kap. 13-21 (HTKNT, 4 / 3 ) . Freiburg/B, Herder, 1975, S. 2 0 7 .
2 2 . Cf. KLAUCK, Judas (n. 17), S. 9 1 : "Heraus kommt ein Judasbild von verheeren
den Dimensionen. Der Betrachter kann sich nur mit Grausen abwenden".
dar, von der sich die Identität der Leser abheben soll. 1 Joh 2,22-23
macht klar, dass die Position von Lügnern und Antichristen für die Leser
keine erwägenswerte Möglichkeit ist: In 2,20-21 hat der Autor ihnen
versichert, dass sie durch das %piapa, das sie haben, auf der Seite der
Wahrheit stehen; 2,22-23 stellen dafür gewissermaßen einen Testfall
23
d a r . Der Autor kann sicher sein, dass die Leser den Slogan TT|GOO<;
OÖK 8CTTIV 6 Xpiaxöq ablehnen und sich damit als würdige Träger des
24
Geistes erweisen, die in der Wahrheit stehen und mit Lüge, Lügnern
und Antichristen nichts zu tun haben. Dies ist aber nicht der einzige Fall
im 1. Johannesbrief, in dem sich die Leser von Lügnern distanzieren sol-
len. Das Motiv kommt auch in 1 Joh 4,20 vor, und hier treibt der Autor,
wie gesehen, einen ungleich größeren argumentativen Aufwand, u m sie
zu gegenseitiger Liebe zu motivieren.
Wie oben angedeutet, stellt sich nun die Frage, wie diese Formel in-
haltlich zu füllen sei. Dazu bieten die johanneischen Schriften vor allem
Kontrastfiguren. Auf der Ebene des 1. Johannesbriefs dient Kain als
25
Gegenbild ( 3 , 1 2 ) ; hier wird das Motiv der Gewalt gegen den Bruder
26
als Exempel eingeführt , u m kurz darauf, in 3,13-18, ethisch angewen-
det zu werden. 3,14-15 schaffen zwei entgegengesetzte Wortfelder: Auf
der negativen Seite Qävaxoq, piaetv, dvOpcoTCOKiövoq, auf der positi-
ven Seite £a>f|, dya7cav. Paradigma der Liebe ist "jener", der "für uns
27
sein Leben niedergelegt hat" (3,16) . Dieses Motiv lässt zwanglos an
Joh 10,11 denken, w o sich der johanneische Jesus als guter Hirt vor-
28
stellt, der für die Schafe "sein Leben niederlegt" (ähnlich Joh 15,13) ;
2 3 . Cf. SCHMID, Gegner im 1. Johannesbrief? (n. 1), S. 1 3 3 .

2 4 . Cf. W . GRUNDMANN, /pico O. Die Christus-Aussagen des Neuen Testaments, in
TWNT9, S. 5 1 8 - 5 7 0 , bes. 5 6 8 .
2 5 . Cf. M. MORGEN, La communication de la vie (1 Jn et Jn 10), in RevSR 7 3 ( 1 9 9 9 )
4 4 5 - 4 6 0 , bes. S. 4 5 0 - 4 5 1 . Auf der positiven Seite steht Jesus ( 3 , 1 6 : &K£ivo<;) selbst als
Inbegriff dessen, was äyarcav bedeutet.
26. Gegen VAN DER WATT, Ethics in First John (n. 1 1 ) , S. 5 0 4 ; das Stichwort
äbsXyöc, verbindet die beiden Textstücke, so dass Kains Fehlverhalten die Ausführungen
in 3 , 1 4 - 1 7 motiviert. Der Autor spielt gerade nicht die Zugehörigkeit zur religiösen Fami-
lie gegen die zur genetischen Familie aus, sondern bedient sich bewusst der Doppel-
deutigkeit des Wortes äbeX^öq, um seinem Anliegen durch ein abschreckendes Gegen-
beispiel Gewicht zu verleihen. Cf. AUGENSTEIN, Liebesgebot (n. 3 ) , S. 1 2 1 .
2 7 . Im Zug der Textpragmatik von 3 , 1 6 - 1 7 buchstabiert sich das als Nachahmung
Jesu geforderte yvxäq GeTvai als tatkräftiges Mitleid gegenüber dem Not leidenden
Bruder aus. Die Nachahmung Jesu bedeutet die Aneignung der für die familia Dei charak-
teristischen Werte; cf. VAN DER WATT, Ethics in First John (n. 11), S. 5 0 6 , 5 0 8 ; ähnlich
BROWN, Epistles of John (n. 2 ) , 4 4 9 ; H.-J. KLAUCK, Brudermord und Bruderliebe. Ethi-
sche Paradigmen in 1 Joh 3,11-17, in H. MERKLEIN (ed.), Neues Testament und Ethik. FS
R. Schnackenburg, Freiburg/B, Herder, 1 9 8 9 , S. 1 5 1 - 1 6 9 , bes. 1 6 4 ; MORGEN, La
communication de la vie (n. 2 5 ) , S. 4 5 2 - 4 5 4 .
2 8 . Cf. SPROSTON, Witnesses to what was an äpxfJQ (n. 1 0 ) , S. 6 1 . In Joh 1 3 , 3 7 . 3 8
erfährt das (typisch johanneische) Motiv im Hinblick auf das spätere Versagen des Petrus
eine ironische Brechung.
528 S. WITETSCHEK
Gegenbilder sind der " D i e b " und der "Söldner", dem "an den Schafen
29
nichts l i e g t " - und der Kreis schließt sich: Dasselbe wird in Joh 12,6
von Judas und den Armen ausgesagt, und Judas wird dort auch als Dieb
bezeichnet. Die drei Texte sind durch ihre Stichworte verknüpft und er
klären sich gegenseitig:
In Joh 12,6 ist Judas ein Dieb (Khenrrjc;), dem an den Armen nichts
liegt (oöx ... nspi ra>v ni(0%&v ep.sA.ev aörcp). Diese Stichworte lassen
an das Doppelgleichnis Joh 10,7-13 denken, denn dort ist das Gegenbild
zum guten Hirten der Dieb (KÄemr/g), dem an den Schafen nichts liegt
(ob jusXsi abrco nspi rcbv 7cpoßdxa>v). Im Gegensatz dazu legt der gute
Hirt sein Leben nieder für die Schafe (xfjv y/oxf/v avrov ziOr/aiv bnsp
xa>v 7rpoß&TG)v). Diese Stichworte lassen an 1 Joh 3,16 denken, wo Je
sus vorgestellt wird als der, der für uns das Leben niedergelegt hat (bnsp
f||XG)V zffv y/vxtjv sOrjKsv), woraus der Autor eine ethische Schlussfol
gerung zieht: Auch wir müssen für die Schwestern und Brüder das Le
ben niederlegen (öcpeiôpev vnep xa>v dSetapcov räq y/vxäq Osivai). Das
wird in 1 Joh 3,17 konkreter entfaltet, und hier deutet sich wieder eine
Verbindung zum Johannesevangelium an, denn in 1 Joh 3,17 findet sich
das Fehlverhalten des johanneischen Judas gespiegelt. Judas hat nach
Joh 12,6; 13,29 die Kasse (vgl. 1 Joh 3,17: s%r\ xöv ßiov xoo KÖapoo),
er weiß nach Joh 12,5, dass es Arme gibt (vgl. 1 Joh 3,17: Gecopfj xöv
30
d ö e A x p ö v a ö x o o x p e i a v e x o v x a ) , dennoch tut er nach Joh 12,6 nichts
für sie (vgl. 1 Joh 3,17: K l e i e n } xd a7iA.&YXva aöxoo än' aöxoo), son
dern begeht stattdessen Verrat an Jesus (Joh 13,29).
Damit deutet sich eine Antwort auf die Frage an, was mit dyaTicopev
dAXrjXooq konkret gemeint sei. Liebe hat für den Autor des 1. Johan
31
nesbriefs durchaus eine handfeste materielle Dimension (1 Joh 3,17) ;
sie ist erst dann wirklich und echt, wenn sie konkret wird, und sie dient
2 9 . Die beiden positiven Bilder von der Tür ( 1 0 , 7 - 1 0 ) und vom Hirten ( 1 0 , 1 1 - 1 3 ) ge
hen schon in der Bildhälfte ineinander über, was nahe legt, dass es sich im Grunde um ein
einziges Gleichnis handelt; cf. MORGEN, La communication de la vie (n. 2 5 ) , S. 4 5 6 :
"Pour des brebis, la confusion est normale: qui n'a observe les troupeaux regroupes vers
la porte de l'enclos qui s'ouvrira lors de la venue du berger? II est la porte, la nourriture".
3 0 . Die doppelte Verknüpfung zeigt, dass die "Schafe" von Joh 1 0 eine Variable sind,
die in Joh 12,6 als "Arme", in 1 Joh 3 , 1 6 als "Brüder" aufgelöst wird. Demnach ist die
geforderte Zuwendung zu den Armen nicht als allgemeine Menschenfreundlichkeit zu
verstehen, sondern als Binnensolidarität innerhalb der Gruppe.
3 1 . Cf. WENGST, Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes (n. 2 ) , S. 1 5 2 - 1 5 3 ;
BEUTLER, Johannesbriefe (n. 3 ) , S. 9 2 . Eine etwas nivellierte Sicht bei STRECKER,
Johannesbriefe (n. 2 ) , S. 1 8 8 ; VOGLER, Briefe des Johannes (n. 2), S. 124; demnach wäre
dies eine allgemein christliche Ermahnung zum Almosengeben. KLAUCK, Brudermord
und Bruderliebe (n. 2 7 ) , S. 165 verortet den Vers dagegen konkret in den Spannungen,
die zur Abfassung des 1. Johannesbriefs führten. AUGENSTEIN, Liebesgebot (n. 3), S. 1 2 7
nimmt ebenfaUs hinter 3 , 1 7 eine konkrete Situation an, die aber unklar bleibt.
D I E GEGNER I M 1. JOHANNESBRIEF 529
32
dazu, die Gruppe als familia Dei zu stabilisieren . Die Aufforderung
dyaTCCöpev &Xkr\ko\)q legt dann nahe, den 1. Johannesbrief als Selbst-
empfehlung seines Verfassers zu lesen. Die Gruppe, die im Prolog ( 1 , 1 -
4) als " W i r " auftritt und als deren Vertreter der Verfasser schreibt,
scheint sich - ohne eine Schule im engeren Sinn zu bilden - als Kreis
33
von authentischen Zeugen Jesu zu verstehen . Im 3 . Johannesbrief
taucht diese Gruppe wieder auf in der Gestalt der " B r ü d e r " , die den
Adressaten Gaius loben. Hier wird das Liebesgebot ganz unbefangen
konkretisiert: Die Liebe, welche die Brüder an Gaius so loben, soll sich
34
darin äußern, dass er - wohl als Leiter einer H a u s g e m e i n d e - sie gast-
freundlich aufnimmt (ÖTtOA-apßaveiv, V. 8) und für die Weiterreise aus-
rüstet (7Cp07l8p7T8lV ä^l(Oq TOO 08OO, V. 6 ) . 3 5
Dann erhalten auch die Pseudopropheten von 1 Joh 4,1 einen realen
36
Hintergrund : Es könnte sich u m Wandermissionare einer anderen,
nicht näher zu bestimmenden, christlichen Gruppe handeln, die mit de-
nen aus der Gruppe des Briefautors u m die Gastfreundschaft der Adres-
37
saten konkurrieren . Damit sind sie jedoch nicht als ethische Laxisten
gebrandmarkt. Vielmehr wird die Missachtung des Liebesgebots (in po-
larisierter Sprache: " H a s s " [1 Joh 2,9.11; 3,15; 4,20]) den Adressaten
32. Cf. VAN DER WATT, Ethics in First John (n. 11), S. 509. Die Stabilisierung der
Gruppe als Familie nach innen impliziert jedoch die Abgrenzung nach außen. Cf. S. 510:
"It is not possible to be part of two families at the same time. Loyalty towards one's pro-
per family and Father is absolute and excludes other loyalties". Ähnlich KLAUCK, Bruder-
mord und Bruderliebe (n. 27), S. 155, 166-169; VOUGA, Johannesbriefe (n. 2), S. 14, 36;
BEUTLER, Johannesbriefe (n. 3), S. 93; C. CEBULJ, Johannesevangelium und Johannes-
briefe, in T. SCHMELLER, Schulen im Neuen Testament? Zur Stellung des Urchristentums
in der Bildungswelt seiner Zeit (HBS, 30), Freiburg/B, Herder, 2001, S. 254-342, bes.
288-291. Anders AUGENSTEIN, Liebesgebot (n. 3), S. 184, der das Liebesgebot "im Kon-
text der Aussendung der Jünger in den Kosmos" versteht, "auch wenn dieser ihnen mit
Haß begegnet".
33. Vgl. CEBUU, Johannesevangelium und Johannesbriefe (n. 32), S. 274-277.
34. Die Familienmetaphorik legt diese Sozialform als Hintergrund der johanneischen
Schriften nahe; cf. CEBUU, Johannesevangelium und Johannesbriefe (n. 32), S. 287.297.
35. Der intertextuelle Bezug zwischen 1 Joh und 3 Joh bietet auch eine Verstehens-
hilfe für 1 Joh 3,16f: Die grundsätzliche Aussage Kai ö<p£iA,oji£v vnsp TCÖV
äöe^cpcöv xä<; vj/uxac; OeTvai (ähnlich 1 Joh 4,11) findet ihre konkrete Parallele in 3 Joh
8: f|ji£i<; ouv öq>£tt,oji£V ü7toA,auß&V£iv xoix; TOIOUTOIX;.
36. SCHMID, Gegner im 1. Johannesbrief? (n. 1), S. 289-290 schließt zwar nicht einen
historischen Anlass für die Abfassung des 1. Johannesbriefs aus, wohl aber dessen
Rekonstruierbarkeit. Der Zielsetzung seiner Untersuchung nach, dürfte sich das vor allem
auf die inhaltlichen Positionen der Gegner beziehen. Diese dem Schreiben entnehmen zu
wollen, scheint auch mir ein aussichtsloses Unterfangen zu sein. Zulässig scheint mir aber
dennoch - bei aller gebotenen Vorsicht - die Frage nach den Umständen, die jemanden
dazu gebracht haben, jenes Schreiben zu verfassen, das wir heute als 1. Johannesbrief
kennen. Dabei spielt dann nicht nur eine möglicherweise abweichende Christologie der
Gegner eine Rolle, sondern sicherlich auch nichttheologische Faktoren (etwa die Sorge
um die materielle Basis der eigenen Gruppe), die jedoch mittels einer faszinierenden
Theologie und Ethik ins Spiel gebracht werden.
37. So BROWN, Epistles ofJohn (n. 2), S. 101, für die Situation von 3 Joh.
530 S. WITETSCHEK
als abzulehnende Option vor Augen gestellt und im Gegensatz dazu Lie-
be (= Gastfreundschaft) für den Autor und seine Gruppe angemahnt. Die
Diffamierung von Konkurrenten als i|/£o8orcpo(pfJTai (1 Joh 4,1) und
7iA,&voi (2 Joh 7) mit einem defizitären christologischen Bekenntnis soll
das Verbot der Gastfreundschaft ihnen gegenüber (2 Joh 10) plausibel
machen: Weil sie nicht zur Gruppe um den Autor der Briefe gehören
(und deshalb gemäß dem exklusiven Authentizitäts- und Autoritäts-
konzept von 1 Joh 1,1-4 gar nicht in der Wahrheit stehen können), haben
sie keinen Anspruch auf die Gastfreundschaft seiner Adressaten; wenn
sie sie dennoch in Anspruch nehmen, wildern sie gewissermaßen im Re-
vier des Autors und sind damit Diebe und Räuber. Anders gewendet:
Wer solche Leute aufnimmt (und damit seine Ressourcen nicht der
Gruppe um den Autor [den döetapoi] zur Verfügung stellt), wird vom
selben Urteil getroffen, das sie trifft: Er ist ein Lügner.
IV. ZUSAMMENFASSUNG
Wenn der Autor des 1. Johannesbriefs seinen Gegnern Parolen einer

ausgesprochenen Un-Christologie in den Mund legt, gibt er damit keinen
direkten Hinweis auf eine Position, die um 100 n. Chr. tatsächlich ver-
treten wurde. Er verfolgt vielmehr eine Strategie, die der Darstellung des
Judas im Johannesevangelium ähnelt: Judas und die Gegner werden zu-
nächst eines indiskutablen Fehlverhaltens gegenüber Jesus bezichtigt:
Verrat bzw. falsche Christologie. In dieser Hinsicht sind sie wohl
"Pappkameraden", Zielscheiben mit menschlichen Konturen, aber eben
nur Attrappen. Das Fehlverhalten des Judas betrifft jedoch auch die Fi-
nanzen: Der Verräter, der nie wirklich Jünger Jesu war (Joh 6,70-71),
bereichert sich aus der gemeinsamen Kasse (Joh 12,6) und kümmert sich
nicht um die Armen (Joh 12,6; 13,29). Auch wenn der Verrat an Jesus
(bzw. ein fehlerhaftes christologisches Bekenntnis) den Lesern vermut-
lich fern lag, könnte sich im finanziellen Fehlverhalten des Judas eine
reale Möglichkeit spiegeln, die in 1 Joh 3,17 (Konkretion des Liebes-
gebots) ebenfalls zum Ausdruck kommt. Die Gestalt des Judas im Jo-
hannesevangelium ist damit einerseits ein Typus für die vom Autor des
1. Johannesbriefs diffamierten Konkurrenten (KXenTV\q, Joh 12,6), aber
auch ein Anti-Identifikationsmodell für die Leser beider Schriften:
Der - aus der Sicht des Verfasserkreises - falsche Einsatz der materiel-
len Ressourcen soll ihnen ebenso fern liegen wie der Verrat an Jesus.
Passauerstraße 39 Stephan WITETSCHEK

D-81369 München
ABBREVIATIONS
ACan L'Année Canonique

AJBI Annual of the Japanese Biblical Institute
ALGHJ Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Juden-
tums
AnBib Analecta biblica
AncB Anchor Bible
AncBD Anchor Bible Dictionary
AncBRL Anchor Bible Reference Library
AnGr Analecta Gregoriana
ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt
ANTC Abingdon New Testament Commentaries
ASNU Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis
AUSS Andrews University Seminary Studies
BAC Biblioteca de autores cristianos, series maior
BBB Bonner biblische Beiträge
BETL Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium
BHT Beiträge zur historischen Theologie
BI Biblical Interpretation
Bib Biblica
BibOr Biblica et orientalia
BJ Bible de Jérusalem
BN Biblische Notizen
BNTC Black's New Testament Commentaries
BTB Biblical Theology Bulletin
BTSt Biblisch-theologische Studien
BWANT Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament
BZ Biblische Zeitschrift
BZNW Beihefte zur ZNW
CB NT Coniectanea biblica. New Testament Series
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CC SA Corpus christianorum. Series apocryphorum
CC SL Corpus christianorum. Series latina
CNT Commentaire du Nouveau Testament (Neuchâtel, Genève)
CSEL Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum
EHPR Études d'histoire et de philosophie religieuses
EHS Europäische Hochschulschriften
EKK Evangelisch-katholischer Kommentar
ET Expository Times
ÉtB Études bibliques
ETL Ephemerides theologicae lovanienses
ETR Études théologiques et religieuses
EWNT Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Tes-
taments
532 ABBREVIATIONS
FzB Forschung zur Bibel

HBS Herders biblische Studien
HBT Horizons in Biblical Theology
HE Historia Ecclesiastica (Eusebius)
HNT Handbuch zum Neuen Testament
HTKNT Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament
HTR Harvard Theological Review
ICC International Critical Commentary
JBL Journal of Biblical Literature
JEH Journal of Ecclesiastical History
JSNT Journal for the Study of the New Testament
JSNT SS Journal for the Study of the New Testament Supplement Series
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
JSOT SS Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series
JSPSup Journal for the Study of the Pseudepigrapha Supplement Series
JSS Journal of Semitic Studies
JTS The Journal of Theological Studies
JudChr Judaica et Christiana
KAT Kommentar zum Alten Testament
KAV Kommentar zu den Apostolischen Vätern
KB ANT Kommentare und Beiträge zum Alten und Neuen Testament
KEK Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament
LSJ Liddell-Scott-Jones
LeDiv Lectio Divina
LingBibl Linguistica Biblica
LouvSt Louvain Studies
NCB New Century Bible
NCBC The New Century Bible Commentary
NEB Neue Echter Bibel
NIB New Interpreter's Bible
NIBC New International Biblical Commentary, Old Testament
NICNT The New International Commentary on the New Testament
NIGTC New International Greek Testament Commentary
NJBC The New Jerome Biblical Commentary
NT Novum Testamentum
NTA Neutestamentliche Abhandlungen
NTD Das Neue Testament Deutsch
NTOA Novum Testamentum et orbis antiquus
NTS New Testament Studies
NTTS New Testament Tools and Studies
OBO Orbis biblicus et orientalis
ÖTBK Ökumenischer Taschenbuchkommentar
PVTG Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece
QD Quaestiones disputatae
RB Revue biblique
RevSR Revue des sciences religieuses
RHPR Revue d'histoire et de philosophie religieuses
RHR Revue de l'histoire des religions
RIDA Revue internationale des droits de l'Antiquité
ABBREVIATIONS 533
RivBib Rivista biblica (italiana)

RNT Regensburger Neues Testament
RSR Recherches de science religieuse
RTK Roczniki teologiczno-kanoniczne
RTP Revue de théologie et de philosophie
RVV Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten
SB Sources bibliques
SBAB Stuttgarter biblische Aufsatzbände
SBFA Studium Biblicum Franciscanum Analecta
SBL DS Society of Biblical Literature Dissertation Series
SBLTT Society of Biblical Literature, Texts and Translations
SBS Stuttgarter Bibelstudien
SBT Studies in Biblical Theology
SC Sources chrétiennes
SKKNT Stuttgarter kleiner Kommentar, Neues Testament
SNTS MS Society of New Testament Studies Monograph Series
SNTU Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt
SP Sacra Pagina
ST Studia theologica. Scandinavian Journal of Theology
StANT Studien zum Alten und Neuen Testament
StEv Studia Evangelica
StHell Studia Hellenistica
StPatr Studia Patristica
StPB Studia post-biblica
SUNT Studien zur Umwelt des Neuen Testaments
SupplNT Novum Testamentum, Supplements
SVTP Studia in Veteris Testamenti pseudepigrapha
TANZ Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter
TB Theologische Bucherei
TDNT Theological Dictionary of the New Testament
TEH Theologische Existenz heute
ThGl Theologie und Glaube
THK Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament
TKNT Theologischer Kommentar zum Neuen Testament
TLZ Theologische Literaturzeitung
TNTC Tyndale New Testament Commentaries
TP Theologie und Philosophie
TR Theologische Rundschau
Trans Transeuphratène
TRE Theologische Realenzyklopädie
TStKr Theologische Studien und Kritiken
TTZ Trierer theologische Zeitschrift
TU Texte und Untersuchungen
TvT Tijdschrift voor théologie
TWAT Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament
TWNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament
TyndBull Tyndale Bulletin
TZ Theologische Zeitschrift
UTB Uni-Taschenbücher
534 ABBREVIATIONS
WBC Word Biblical Commentary

WiWei Wissenschaft und Weisheit
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZBKNT Zürcher Bibelkommentare. Neues Testament
ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte
ZKT Zeitschrift für katholische Theologie
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
ZPE Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik
ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche
ZWT Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie
INDEXES
INDEX OF MODERN AUTHORS
ACHTEMEIER, P . J . 2 5 3 0 9 3 1 7 3 2 2 3 6 9 BERNHEIM, P . A . 2 5 1 2 7 4
372 375 379 399 402 4 1 2 BEST, E . 3 6 9 3 7 2 3 7 5 - 3 7 7 3 9 8 4 0 1
ADAMSON, J . B . 1 0 2 1 0 5 1 9 1 2 5 3 2 5 7 BETZ, H . - D . 2 6 0
258 274 276 BEUTLER, J. 5 0 6 5 0 9 5 1 0 5 2 0 5 2 8 5 2 9
ALAND, B . 1 7 BEYER, K . 2 6 5 2 6 7
ALAND, K . 1 7 BEYSCHLAG, W . 1 0 2 1 7 2 1 8 6
ALETTI, J . N . 6 2 6 3 8 BIETENHARD, H . 1 9 8
ALFÔLDY, G . 2 5 8 BIGG, C . 3 7 3 3 7 5 3 7 9 4 0 2 4 5 6 4 6 7
ALKIER, S. 1 4 6 BILLERBECK, P . 4 9 3
ALLISON, D . C . 9 3 - 9 5 1 9 1 2 5 8 BINDEMANN, W . 1 7 3 2 1 6
AMPHOUX, C . B . 3 7 - 9 1 3 2 6 3 BLACK, C . C . 4 9
ANDERSON, P . N . 5 7 BLANCHARD, Y . M . 5 2 4
AUGENSTEIN, J. 5 0 6 5 0 9 5 2 0 5 2 7 - 5 2 9 BLANK, J. 5 0 9 5 1 5
AVEMARTE, F . 1 8 0 1 8 3 2 1 8 BLASS, F . 1 8 8 2 6 4 2 6 6 2 6 9 2 7 0 4 9 0
BLUMENTHAL, C . 4 4 8
BAASLAND, E . 1 2 2 1 6 6 1 6 9 1 7 2 2 1 6 BOCCACCINI, G . 2 6 0
BACQ, P . 3 5 9 BOCKMUEHL, M . 2 2 9
BALCH, D . L . 3 6 8 BÖTTRICH, C . 2 0 2
BALZ, H . 1 8 BOGAERT, P . 1 5
BARDY, G . 9 1 0 1 3 BONACCORSI, G . 2 6 3
BARNETT, A . E . 4 6 1 4 6 2 4 6 6 4 6 7 4 7 0 BONNARD, P . 9
471 BORING, E . M . 3 7 7 3 7 8
BARON, S. 3 7 2 BORMANN, L . 1 4 5 1 4 6 1 4 8
BARTH, G . 1 7 8 1 7 9 1 9 9 BORNEMANN, E . 1 8 8
BARTH, M . 3 7 9 BORNKAMM, G . 2 0 8
BASSLER, J. 2 2 2 BOUHAUT, J . P . 3 1 5
BAUCKHAM, R . J . 1 8 1 9 2 3 2 4 2 7 2 9 BOVON, F . 2 0 1
33-35 3 9 5 0 8 2 8 3 91 100 109 113- BOVON-THURNEYSEN, A . 3 5 0
116 128 138 145 152 158 171 194 BRANDENBURGER, E . 1 7 8 - 1 8 0
203 204 251 255 327 351 411 4 1 7 BRANDON, S . G . F . 2 5 2 2 5 3
419 420 422 423 426 428 439 452 BRAUMANN, G . 2 1 8
456 457 459 461-463 466 467 470 BROER, I. 3 0 4 3 3 4 3 5 5 1 3
472 BROOKS, O . S . 3 9 9
BAUER, J . B . 3 3 5 3 3 7 3 3 9 3 4 4 3 5 0 BROWN, R . 1 0 1 4 2 1 3 2 2 6 4 8 5 4 8 8 -
BAUER, W . 3 3 4 490 497 499 506 519 520 527 529
BAUMGARTEN, R . 5 0 7 BROX, N . 2 9 2 2 9 7 2 9 8 3 0 4 3 4 0 3 4 6
BAUR, F . C . 2 1 4 BRUCE, F . F . 4 6 6
BEARE, F . W . 3 6 8 3 6 9 3 9 8 4 0 2 BRÜCKNER, W . 9 8 1 9 1
BECKER, J. 2 0 3 0 2 0 9 2 1 0 BRUIT ZAIDMAN, L . 4 7 3
BENETREAU, S. 3 2 2 BÜCHSEL, F . 3 4 3
BENOIT, A . 3 5 1 3 5 2 BULTMANN, R . 3 9 3 0 7 5 0 9 5 1 1
BENSON, G . 2 7 0 BURCHARD, C . 7 3 7 3 8 9 3 1 2 7 1 5 1
BERGER, K . 1 7 3 1 8 1 2 4 6 3 4 0 4 4 2 4 4 5 171 183 186 187 190 199 2 2 8 2 3 1
520 331
BERNAND, E . 1 1 4 BÜRGE, G . M . 5 0 3
538 INDEX OF MODERN AUTHORS
BURKERT, W . 2 9 7 DIBELIUS, M . 1 0 3 8 9 6 9 7 1 2 4 1 2 7
BURNET, R . 2 3 143 162 163 182 199 2 1 5 221 2 2 3
225 257 269 270
CAIRD, G . B . 3 8 3 3 8 9 DIEZ MACHO, A . 2 7 1
CALDUCH-BENAGES, N. 5 2 4 DILLMAN, C.N. 9 8
CALLAN, T . 4 5 3 DODD, C H . 4 8 7
CALLOUD, J. 3 2 0 DSCHULNIGG, P . 6 5 1 9
CAMELOT, P . T . 3 3 5 3 3 9 DUPONT-ROC, R . 4 7 5
CANTINAT, J. 3 3 3 4 DU TOIT, A . 4 5 8
CARLSTON, C . E . 9 1 1 5 2
CASALINI, N. 2 4 2 5 2 9 4 0 Eco, U. 145
CATCHPOLE, D . R . 2 0 8 EDGAR, D . H . 2 2 7 2 3 3
CAVALLIN, H . C . C . 4 5 7 EDMOND, J. 3 7 0
CEBUU, C . 5 2 9 EDWARDS, J . R . 4 0 3
CERVANTES GABARRON, J. 3 1 8 EICHHOLZ, G . 1 7 2
CHAINE, J. 1 0 1 1 1 6 2 7 8 EISENMAN, R . 2 1 3
CHESSNUT, R . D . 3 3 1 ELEDER, F . 1 9 1
CHILTON, B . 5 3 ELLIOTT, J . H . 7 2 5 2 6 3 1 6 2 1 2 5 2 9 2
CLADDER, H J . 2 6 3 310 312 317 322 329 330 333 335
CLAVIER, H . 4 8 8 337 338 340 343 368 371 373 390
COLLINS, R . F . 2 3 5 411
CONZELMANN, H . 3 3 1 5 0 4 5 1 0 5 1 3 ELLIOTT-BINNS, L.E. 1 0 2
515 516 ENKVIST, N.E. 4 5 5
COTHENET, E . 2 1 2 7 3 0 3 2 EPP, E.J. 4 6
COULOT, C . 2 3 5 ERLEMANN, K . 3 2 8
CRADDOCK, F . B . 3 7 4
CRIBIORE, R . 1 1 6 FASCHER, E. 1 8
CULLMANN, O . 5 7 FEINE, P . 1 0 2 1 0 5
CULPEPPER, R . A . 5 0 5 FELDER, C H . 2 2 8
FELDMEIER, R . 2 9 2 3 0 5 4 4 6
DALTON, W J . 4 1 4 4 6 1 4 6 2 4 6 4 467 FISCHER, H . 2 7 0
468 469 472 FISCHER, J . A . 3 3 5
DASSMANN, E . 1 9 FISCHER, U. 4 3 5
DAUTZENBERG, G . 1 9 9 2 9 1 2 9 2 FlTZMYER, J . A . 4 6 9
DAVIDS, P . H . 9 4 1 0 3 1 2 7 1 7 2 1 9 1 193 FORNBERG, T . 2 7 4 5 6 4 5 7 4 6 6 4 7 1
195-198 2 0 0 202 203 2 1 6 257 259 FRANCIS, F . O . 2 1 6 2 6 3
260 274 377 378 398 401 402 409 FRANKEMÖLLE, H . 3 3 3 8 3 9 1 0 4 1 4 9
410 428 151 152 173 274 297 4 3 5
DAVIES, W . D . 9 5 1 0 2 1 0 3 FREY, J. 5 0 3 5 1 4 5 1 5
DE BOER, M . C . 4 8 5 4 9 0 - 4 9 2 FUCHS, E. 2 7 2 8 3 1 3 3 3 5 3 9
DEBRUNNER, A . 1 8 8 2 6 4 2 6 6 2 6 9 270 FURNISH, V . P . 9 5
490 FUSCO, V . 3 4
DE JONGE, H J . 3 1 4
DE LA POTTERIE, I. 3 6 GAMBLE, H . Y . 4 3
DE VlLLIERS, J.L. 3 8 1 GARRETT, S.R. 3 8 4
DEBUT, J. 1 1 7 GAVENTA, B . R . 3 7 8
DENIS, A . M . 1 9 7 4 1 3 GENCH, F . T . 1 6 6
DEPPE, D.B. 76 77 87 94 95 99 101 GENUYT, F . 3 2 0
103 124 127 136 156 163 191-193 GHIBERTI, G . 4 1 3
195 196 199-202 2 0 6 2 1 9 GIERE, S . D . 1 4 7 - 1 4 9
GOGUEL, M . 2 5 1 HUTHER, J . E . 1 0 2 3 1 7
GOPPELT, L . 1 9 3 2 9 2 2 9 7 2 9 8 3 0 7 3 2 2
334 390 ISENBERG, S. 4 1 9
GRAYSTON, K . 4 8 8 4 9 0 ISER, W . 5 0 3 5 0 6
GREEN, G . L . 3 7 3
GREEN, M . 4 5 1 4 6 1 - 4 6 3 4 6 6 - 4 6 8 JACKSON-MCCABE, M . A . 1 5 7 2 2 0 2 4 3
GREEVEN, H . 2 6 2 2 7 0 JOHNSON, L . T . 1 1 1 1 1 2 1 4 7 1 4 8 1 5 5
GRELOT, P . 5 6 2 3 2 4 2 7 2 9 3 3 159 162 171 173 180 194 198 2 0 3
GRIFFITH, T . 5 1 1 5 2 0 5 2 1 206 225 244 458
GRUDEM, W . 3 7 2 - 3 7 6 4 1 2 JOUGUET, P . 1 1 8
GRUNDMANN, W . 5 2 7 JÜLICHER, A . 1 8
GRYGLEWICZ, F . 9 9 1 9 1 JUNG, F . 4 3 8
GÜNTHER, M . 5 1 9
GUNDRY, R . H . 4 0 3 KÄSEMANN, E . 2 2 2 8 3 5 3 9 2 1 4 2 1 5
GUNTON, C . E . 3 8 3 KAESTLI, J . D . 4 8 1 0 2 3 2 4 2 8 3 0
GUTHRIE, D . 1 0 2 4 5 1 4 5 1 4 5 6 KARRER, M . 3 5
KELLY, J . N . D . 3 2 3 3 3 5 3 9 2 1 2 3 9 2
HAACKER, K . 1 7 3 1 7 8 1 8 4 1 8 6 398 400 401
HAGNER, D . A . 3 2 8 KENNEDY, G . A . 1 1 7 1 3 7
HAHN, F . 3 0 3 2 1 0 3 1 5 6 1 7 2 1 9 3 - 1 9 6 KENNEDY, H . A . A . 2 6 8
200 202 213 KETTER, P . 2 7 8
HALSON, B . R . 1 0 2 1 2 7 KILEY, M . 4 1 2
HANSEN, G . W . 1 8 4 KITTEL, G . 1 0 2 1 9 1
HANSON, A . T . 1 4 7 1 5 5 KLAUCK, H J . 2 3 2 9 3 7 4 3 9 4 9 7 4 9 9
HARRINGTON, D J . 1 1 3 4 0 3 4 6 2 4 6 4 508 5 1 2 519 524 526 528
467 468 470 471 KLEIN, M . 1 7 1
HARRISON, P . N . 3 3 5 KLOPPENBORG, J . S . 1 0 1 1 0 9 1 1 0 1 1 3
HARTIN, P J . 1 0 5 - 1 1 1 1 5 2 1 5 7 1 7 1 122 130 131 140 157 159 194 2 5 7
191-195 197 198 2 0 0 - 2 0 2 2 0 7 2 1 9 - 259 430
220 KNOCH, O . 2 3 2 5 3 7 3 9 4 5 4
HAUCK, F . 9 6 KNÖPPLER, T . 4 8 5
HAUPT, E . 9 6 KNOPF, R . 3 1 3 3 2 8
HAWTHORNE, G . F . 4 6 5 4 7 0 KÖHLER, W . D . 2 1 0
HECKEL, T . K . 1 0 KOESTER, H . 2 2 1 4 0 3
HEIL, C . 2 0 9 KOLLMANN, B . 1 9 9
HEILIGENTHAL, R . 3 3 1 7 2 1 8 4 1 8 2 KONRADT, M . 5 2 5 5 3 6 0 1 5 0 1 7 1 1 7 3
HENGEL, M . 1 6 0 1 7 3 1 7 4 2 0 9 178 180-183 186-189 193 195 196
HERZER, J. 2 0 8 201 203 207 208 2 1 0 211 220 243
HILL, C . C . 2 0 9 435
HILL, D . 4 8 7 KOPERSKI, V . 4 6 3 4 6 6 4 6 7 4 7 0 - 4 7 2
HOCK R . F . 1 1 7 1 1 8 1 2 0 KOSKENNIEMI, H . 4 5 2
HOFFMANN, P . 1 0 1 4 3 4 KRAUS, T J . 4 4 0
HOGAN, M . 2 2 0 KUECHLER, C G . 1 2 2
HOLLOWAY, P . A . 3 7 8 KÜCHLER, M . 2 1 6
HOLTZ, T . 2 0 8 KÜGLER, J. 4 3 8
HOLTZMANN, H J . 9 4 9 5 KÜNG, H . 2 1 4 2 1 5
HOPPE, R . 1 0 3 1 2 7 1 3 0 1 5 1 1 5 2 2 1 6 KURZDÖRFER, K . 2 1 1
HORRELL, D . 3 7 3
HORSLEY, R . A . 2 2 2 LABAHN, M . 5 0 3
HURST, D . 5 1 LAGRANGE, M J . 4 1 0 1 1 1 3 1 5
LAUSBERG, H . 1 1 7 1 2 0 1 2 7 1 2 8 4 5 2 MOINGT, J. 4 8 6
458 MOLONEY, F . 5 2 5
LAUTENSCHLAGER, M . 1 5 3 MOODY SMITH, D . 4 8
LAWS, S. 1 0 3 1 2 7 1 7 5 MORGAN, T . 1 1 6 1 1 9
L E BOULLUEC,A. 4 8 6 MORGEN, M . 4 9 8 5 2 7 5 2 8
LEMCIO, E . E . 4 7 5 4 MORGENTHALER, R . 2 6 5
LEWIS, T . J . 4 0 4 MORRIS, L . 4 8 8
LffiTZMANN, H . 1 5 MOUNT, C . 5 1
LIEU, J . M . 5 0 3 5 1 1 5 1 2 MOUTON, E . 3 8 2
LINDEMANN, A . 6 1 6 1 9 1 7 2 1 9 4 3 2 8 MOYISE, S. 3 8 4 3 8 5 3 9 5
330 331 335 342 MÜLLER, P . 1 9 3 2 - 3 4 1 5 6 1 7 2 1 9 3 -
LOHSE, E . 1 0 2 2 1 6 2 2 2 196 2 0 0 2 0 2 2 1 3 509
LONA, H . 3 2 8 - 3 3 0 3 3 3 MÜLLER, P . G . 2 1 2 5 3 3 3 4
LOOKS, C . 3 0 MUSSNER, F . 2 5 3 8 9 9 1 2 4 1 7 1 1 9 0
LUCK, U . 1 5 1 2 1 5 - 2 1 6 191 193 194 196 197 200-203 207
LUDWIG, M . 1 5 3 1 8 8 217 218 274 277
LÜDEMANN, G . 1 7 2
LÜHRMANN, D . 1 4 1 7 9 NADEAU, R . E . 1 3 7
Luz, U. 3 0 3 4 177 196 199 201 2 1 0 NAUCK, W . 1 2 5 1 2 6
212 NEIRYNCK, F . 9 4
LYONNET, S. 4 8 7 4 9 3 NEUFELD, E . 1 4 0
NEYREY, J . H . 2 4 3 4 3 9 4 2 8 4 5 6 4 5 7
MACK, B . L . 1 3 8 463-465 467-469 471 473
MANNS, F . 1 5 0 NICKELSBURG, G . W . 2 6 0
MARGOT, J . C . 3 2 2 3 9 9 NIDA, E . A . 3 8 2
MARGUERAT, D . 3 0 2 1 7 NIDITCH, S . 3 9 8
MARROW, S . B . 3 8 2 NIEBUHR, K . W . 6 1 6 1 2 1 6
MARSHALL, L H . 3 7 3 3 8 8 3 9 0 3 9 2 3 9 4 NÖSGEN, K . F . 1 0 5
MARTIN, R . P . 1 2 4 1 4 0 2 5 3 2 7 4 NORELLI, E . 3 1 7 3 4 1 3 6 5
MARTIN, T . W . 3 8 1 3 9 0 3 9 1 4 1 3
MARTYN, J . L . 1 8 4 OBERLINNER, L . 2 6 5 1 6
MARUCCI, C 2 1 9 2 6 5 2 6 7 O'BRIEN, P . T . 4 6 5 4 7 0
MASON, S. 2 5 1 O'NEIL, E . N . 1 1 7 1 1 8 120
MASSEBIEAU, L . 9 5 - 9 7 1 1 2 2 1 3 O'ROURKE-BOYLE, M . I l l
MATHYS, H . P . 2 3 8 ORBE, A . 3 5 4 - 3 5 6 3 6 0 3 6 1
MAYNARD-REID, P . U . 2 2 8 2 5 7 OSBURN, C D . 4 2 0 4 3 0
MAYOR, J . B . 9 4 9 6 1 0 0 1 0 2 1 1 2 1 1 3
115 127 2 2 5 268-270 2 7 4 2 7 5 PAINTER, J. 4 9 6 3 1 4 3 2 1 0 2 5 4 2 5 7
MCDONALD, L . M . 9 510
MCKNIGHT, S. 5 3 3 6 9 3 7 2 PARSONS, P . J . 1 1 7 1 1 9
MCLAREN, J. 2 5 0 2 5 1 2 5 6 PASTOR, J. 2 5 9
MCNEILE, A . H . 9 4 PATILLON, M . 1 1 9
METZGER, B . M . 4 4 PATRY, R . 9 6 1 0 2
METZNER, R . 1 9 3 PATTERSON, S.J. 1 2 9
MEYER, A . 9 5 - 9 7 1 3 6 1 7 2 2 1 5 2 7 4 PATTERSON, W . P . 2 6 3
MICHAELS, J . R . 1 9 2 0 3 2 2 3 6 9 3 7 2 PAULSEN, H . 2 4 3 2 3 3 3 5 3 0 8 3 3 5 3 3 9
381 401 402 437 439 447
MICHL, J. 2 9 8 PENNER, T . C 1 0 3 1 5 7 1 8 0 - 1 8 2
MILLAUER, H . 1 2 5 PERDIZET, P . 1 1 8
PERDUE, L . G . 2 1 6 SCHLATTER, A . 9 4 2 6 9
PERLER, O . 3 3 0 SCHLOSSER, J. 3 0 8 3 0 9
PHILONENKO, M . 3 3 1 SCHLUETER, R . 4 3 3 4 3 5
PICIRELLI, R . E . 4 6 5 SCHMID, H . 5 0 7 5 0 8 5 1 2 5 1 6 5 1 9 - 5 2 1
PIPER, J. 1 9 9 523 527 529
PIPER, R . A . 1 2 9 SCHMID, J. 1 0
POLAG, A . 1 0 9 SCHMITT, J. 2 1 4 1
POPKES, W . 2 5 3 1 3 2 3 7 3 8 1 0 3 1 0 4 SCHNACKENBURG, R . 5 0 8 5 0 9 5 1 6 5 2 6
146-156 159-163 167-170 175-177 SCHNEIDER, G . 2 2
187-189 206 220 SCHNELLE, U . 1 3 6 2 9 7 5 1 6
PORTER, S.E. 1 3 1 SCHOEDEL, W . R . 3 3 9
PRATSCHER, W . 2 1 0 2 1 1 SCHOLTISSEK, K . 5 0 7 5 1 0
PREISKER, H . 5 0 9 SCHRÄGE, W . 2 5 3 3 3 5 3 7 - 4 0 4 3 4
SCHRENK, W . 3 4 6
RÄISÄNEN, H . 5 6 SCHRÖGER, F . 1 2 5
REICKE, B . 1 0 3 1 4 0 3 9 8 4 0 1 4 5 1 SCHRÖTER, J. 1 6
REISER, M . 1 7 SCHÜRMANN, H . 2 0 1
RENAN, E . 2 5 2 SCHUNACK, G . 5 1 0
RENSBERGER, D . 5 1 5 SCHUTTER, W . L . 3 6 9 3 8 4 3 8 8 - 3 9 3 3 9 5
RESCH, A . 9 4 3 3 2 SCHWANKL, O . 5 0 5 5 1 4 5 1 6
REYMOND, P . 2 7 2 8 3 1 3 3 3 5 3 9 SEITZ, O . 2 7 5
RICHARD, E . 3 0 8 3 0 9 3 1 4 3 1 7 3 1 9 4 6 1 SELWYN, E . G . 2 6 1 2 5 3 2 2 3 6 9 3 7 1
463 466 468 471 377 398 400 401
RIESENFELD, H . 1 0 1 2 0 2 SESBOÜE, B . 4 8 7
RING, G . 2 7 3 SEVENSTER, J . N . 1 2 2 2 7 1
RISCH, E . 1 8 8 SHEPHERD, M . H . 9 8 9 9 1 9 1 2 1 8
ROBBINS, V . K . 1 1 6 1 2 0 1 3 7 4 0 9 SHINE, P . C . 5 0 7
ROBINSON, J A . T . 4 5 5 SlDEBOTTOM, E . 2 7 4
ROBINSON, J . M . 1 0 1 SDEGERT, F . 2 9 6
ROBSON, E . L 4 5 1 SIM, D . C . 2 0 7
ROLOFF, J. 2 0 8 2 0 9 SIRINELLI, J. 4 7 3
ROPES, J . H . 9 6 2 6 8 2 7 6 2 7 8 2 7 9 SLY, D . I . 4 1 3
ROSE, V . 9 6 SMALLWOOD, E . M . 2 5 0
ROUSSEAU, A . 3 5 1 - 3 5 6 3 5 8 3 5 9 3 6 2 SÖDING, T . 1 7
ROWLEY, H . H . 3 7 0 SPICQ, C . 2 3 3 4 - 3 6 4 0 4 5 1
RUCKSTUHL, E . 5 1 9 SPITTA, F . 9 4 - 9 7 1 1 2 1 3 6 2 1 3
RUDMAN, D . 4 0 0 4 0 3 4 0 4 SPROSTON, W . 5 0 6 5 2 2 5 2 7
STECK, O . H . 1 1 0
SABOURIN, L . 4 8 7 STERNBERG, M . 5 0 5
SACCHI, A . 2 0 STIBBS, A . M . 3 7 5 3 7 9 4 0 1
SÄNGER, D . 1 4 5 STONE, M . 3 6 3
SANDERS, J . A . 5 4 5 8 STRACK, H . 4 9 3
SANDERS, J . T . 1 7 2 STRECKER, G . 3 0 3 7 1 3 6 1 7 1 4 9 7 5 0 0
SANDEVOIR P . 4 8 6 506 5 1 9 520 523 528
SATO, M . 1 3 0 1 7 2 STREETER, B . H . 1 0 4
SAUER, J. 1 9 9 STRUGNELL, J. 3 6 3
SCHELKLE, K . H . 2 8 3 7 3 9 2 9 8 SYREENI, K . 1 6 8 1 7 3 1 7 4 1 8 9
SCHENK, W . 1 0 1 1 0 9
SCHENKE, L . 2 0 9 5 2 5 TABER, C R . 3 8 2
SCHLLLE, G . 1 7 7 TASKER, R . 2 7 4
THAYER, J . H . 2 6 3 2 6 4 WACHOB, W . H . 8 4 1 1 2 1 2 2 1 2 7 1 3 6 -
THEISSEN, G . 5 6 2 2 8 138 158 159 167 171 191 194 2 0 3
THEOBALD, M . 5 0 3 5 0 5 5 0 6 206 228
THIEDE, C P . 4 2 6 WALKER, R . 2 1 7 - 2 1 8
THIELE, W . 3 5 4 WALL, A . F . 3 7 5 3 7 9
THISELTON, A . C . 3 8 2 3 8 3 WALL, R . W . 1 9 4 5 4 7 4 9 5 4 5 7 6 0 6 2
THORNTON, T . G . C . 4 8 8 68 69
THUREN, L . 1 2 2 4 5 2 - 4 5 6 WARD, R . 1 5 0
THYEN, H . 2 6 3 WATSON, D . F . 3 3 2 1 2 2 1 3 8 4 3 9 4 4 3
TIDBALL, D . 3 6 8 453 456 457 462 463 466 467
TOLLEFSON, K . D . 5 2 3 WATSON, G . 5 0 5
TRILLING, W . 4 3 5 WEBB, R . L . 1 1 1 4 1 8 4 1 5
TRIMAILLE, M . 4 2 8 WEHNERT, J. 2 0 9
TROBISCH, D . 6 7 1 6 1 7 2 0 4 6 4 7 WEHR, L . 2 0 9
TROCME, E . 2 5 8 WEISER, A . 2 0 9
TSUJI, M . 1 6 1 1 7 2 1 7 5 1 7 6 1 9 6 2 0 0 WELLS, J . B . 3 7 0
203 WENDLAND, P . 2 6 8
TUCKETT, C M . 1 4 5 1 5 7 4 8 7 WENGST, K . 2 9 1 9 4 5 0 9 5 1 6 5 1 9 5 2 3
526 528
URBACH, E . E . 2 2 1 WERMELINGER, O . 4
WIFSTRAND, A . 1 2 2 2 6 3
VAN DER HORST, P . W . 1 1 5 WIKENHAUSER, A . 1 0
VAN DER WATT, J . G . 3 8 2 3 8 3 3 8 5 5 2 3 WILCKEN, U . 1 1 4
527 529 WILSON, B . 2 6 1
VAN RENSBURG, F . J . 3 8 4 3 8 6 WINDISCH, H . 9 7 3 0 7 5 0 9
VAN UNNIK, W . C 3 6 9 3 8 3 WISCHMEYER, O . 2 3 7 2 4 0 2 4 6
VERHEYDEN, J. 1 0 1 1 WITHERINGTON, B . 9 0
VERSEPUT, D J . 1 6 4 2 1 6 WOLFF, C . 4 3 4
VIELHAUER, P . 1 9 5 0 8 5 1 5 WORDSWORTH, J. 2 7 3
VÖGTLE, A . 2 3 2 4 2 7 3 2 - 3 5 4 0 4 1 7 WRIGHT, C . J . H . 3 7 0 3 7 1
433 434 436 437 439 443 444 447 WUELLNER, W . H . 2 6 3
VOGLER, W . 5 1 9 5 2 3 5 2 8 WYSS, K . 2 9 7
VOLF, M . 3 7 5
VOLTEN, A . 1 1 4 YOUNG, F . 2 7 5
VON CAMPENHAUSEN, H . 3 5 1
VON DOBBELER, A . 1 7 9 ZAHN, T . 1 0 2 1 1 2 1 1 3 1 1 5 3 5 1 4 5 6
VON HARNACK, A . 1 6 3 3 3 3 ZERWICK, M . 2 6 7
VON LIPS, H . 1 4 9 1 5 6 ZlEBARTH, E . G . L . 1 1 8
VON WAHLDE, U . C 5 0 3 ZIMMERMANN, A . F . 2 1 1
VOUGA, F . 2 2 2 9 3 7 3 8 2 2 2 5 0 3 5 0 6 ZMUEWSKI, J. 2 8
516 519 522 523 529 ZORELL, F . 4 7 4
VYHMEISTER, N . J . 2 2 7 ZUMSTEIN, J. 2 2 2 3
INDEX OF ANCIENT SOURCES
O L D TESTAMENT
Genesis 19,9 416

1,2 400 20,6 233
1,26 363 20,12 81
6-8 363 20,13-14 110 222
6 417 20,13 93 237 268
6,1-7 93 20,14 237
6,1-4 439 20,15 93
6,1 414 23,22 306
9,1 399 24,7-8 305
9,17 399 24,16 295
12 370 412 25,17-22 487
12,1-3 293 29,33 486
15,6 31 93 150 161 178 29,36-37 486
182 268 416 29,36 486
17,8 305 29,38-41 312
18,12 412 30,10LXX 486
19 417 30,16 486
19,24-25 439 31,14 225
20 412 32,11 486 488
20,5-6 197 32,14 486 488
22 181 182 34,6 200 480
22,2 220 35,2 225
22,9 220
22,15-18 181 Leviticus
23,4 305 410 5,15-16 486
28,4 305 9,3 330
35,27 305 11,44-45 305
36,7 305 11,44 410
37,1 305 12,6-8 312
46,22 299 12,6 330
48,16 140 14,10 330
49 96 16-17 490
16 485 486 490-496
Exodus 16,2 487
4,3 416 16,6 490
8,1 374 16,8-10 497
12,5 312 330 16,11 490
14,31 416 16,13 487
16,16 399 16,14-15 487
19,4-6 370 16,16 492
19,5-6 391 392 16,20-22 497
19,6 306 370 371 410 16,21 492
544 INDEX OF ANCIENT SOURCES
16,30 492 13 255

16,34 492 16,18-20 222
17,11 493 22,14 140
18,5 235 22,19 140
19 147-149 23,4-5 419
19,2 410 28,10 140
19,15 116 136 147 222 28,66 416
242 243 30,8-10 202
19,18 93 136 147 148 153 32,4 494
161 217 222 228- 32,10 400
245 268 509 32,20 416
20,7 410 32,51 420
20,26 410 33,8 420
23,18-20 312 34,5-6 418
23,18 330
23,27-28 486 Joshua
25,9 486 4,23-24 400
25,23 305 9,15 198
13,22 419
Numbers 24,9-10 419
5,8 486
7,89 487 Judges
14,11 416 8,24-25 203
14,18 480
15,32-36 225 1 Samuel
15,37-41 91 2,8 80 1
16 420 17,27LXX 203
20,12 416
20,13 420 2 Samuel
22 439 19,2 201
26,9-11 420
26,11 421 1 Kings
27,14 420 17,1-18,1 148
28,3-29 312 17,17-24 148
29,2-37 312 17,17-23 151
31,8.16 419
1 Chronicles
Deuteronomy 29,3 371
1,17 222 29,10 305
4,31 200
5,10 233 2 Chronicles
5,17-18 100 268 30,9 200
5,18 93 36,15-16 200
5,27 202
6,5 80 114 234 Nehemiah
7,6-8 370 1,4 201
9,23 416 8,9 201
10,12-11,21 91 9,17 200
11,13-21 91 9,26 200
11,13-17 91 9,31 200
Tobit 34,12-16 373 410

1,17 200 36,11 194
4,16 200 37,11 136 194
37,22-23 136
Judith 39,12 410
8,22 182 39,13 305
8,25-27 124 65,8 402
69,2-15 403
1 Maccabees 77,17-21 400
2,51-52 182 77,38LXX 200
2,52 150 151 181 77,63-64LXX 201
2,67 201 80,8 420
9,20 201 85,15LXX 200
88,4-8 403
2 Maccabees 89,4 351
6,5 401 89,26 410
7,1 401 90 441
14,24 301 90,4 428 448 475
14,36 301 102,8 LXX 200
105,32 420
Job 106,16-18 420
5,11 193 109,1LXX 229
6,18 400 113,7-8 80
10,12 318 113,7 194
11,2-3LXX 83 114,3 400
11,13 197 118,22 325 371 410
17,13 404 118,43 37
17,16 404 119,19 305
22,6-7 200 119,54 305
24,7 200 130,4 486
24,10 200 137,3 400
28,12-13 131 144,8LXX 200
31,17 200
31,19 200 Proverbs
33,3 197 1,28 131
36,1-21 124 2,3-6 203
40,20 424 3,11-12 124
41,24 424 3,27-28 81
3,34 80 93 128 1
Psalms 268 332 333
1,1 128 4,17-19 124
2,7 423 8,22-31 471
2,llLXX 339 9,10 79
7,6 404 10,10 80 198
9,10 194 10,12 160 268
19,8 217 11,31 410
21,7-9 332 346 12,9 80
23,4LXX 197 14,8 40
31,17-18 404 14,20 81
34,8 (33,9LXX) 387 388 410 14,21 81
15,18 79 2 169
16,31 80 2,11 200
16,32 83 3,1-6 81
17,5LXX 198 3,1 202
18,22 80 3,18 80
18,24 81 4,1-5 81
22,8 80 4,11 131
22,21 37 5,11 83
24,21 410 6,5-17 81
26,11 425 6,32-37 79
26,27 79 7,3 80
27,3 80 7,29-30 80 114
29,23LXX 334 7,34 201
30,16 424 10,19-24 81
10,27 80
Ecclesiastes 10,30-31 81
2,8 371 11,1 80
3,4 201 13,21-23 81
7,9 83 14,1 128
7,25 131 15,11-20 149 219
10,9 80 16,7-10 416
12,20 37 16,8 424
18,29 79
Wisdom 20,7 83
2,23 302 21,15 79
3,4-6 124 22,15 80
3,13 301 24,23 216
4,2 302 24,33 79
5,6 40 25,6 80
6,12 131 302 26,3 80
6,18 302 27,26 79
7,7 203 28,4 198
7,27 471 28,8 79
8,19-20 301 29,10 202
9,4 203 33,16-17 78
9,6 132 35,12 149
10,4 334 38,10 197
10,6 424 39,1-3 113
12,1 302 39,1-2 79
14,5-6 334 39,6 79 113
14,5 399 39,17 427
14,6 413 44,20 181
14,26 301 45,18-19 420
16,3 404 46,8 416
16,6 424 51,13-14 132
18,4 302
Isaiah
Sirach 5,9 268
1,14 79 81 8,5-8 402
8,14 410 5,4 140

11,6-8 428
17,12-14 402 Ezekiel
24,10 400 9,6 389 390
25,9 352 354 355 17,24 193
27,5 198 18,7 200
28,16 325 371 410 18,16 200
38,10 404 21,31 193
40,6-8 410 33,32 202
40,6-7 160 34 422
40,10 89 34,5 318
42,1 423 34,12 318
42,16LXX 331 34,16 393 394
43,20-21 370 371 391-393 44,27 486
410 46,4-15 312
43,21 371 374
44,27 400 Daniel
46,13 481 5,12 140
52-53 385 6,26 410
52,3 389 410 10,1 140
52,5LXX 347
52,13-53,12 318 Rosea
53 309 332 346 1,6-2,1 391 393
53,1-12 331 346 1,6 410
53,4-7 497 1,9 369 371 410
53,4 320 395 1,10 369 371
53,5 394 395 2,25 410
53,6 394 6,3 88 89
53,9 410
53,11 320 Joel
53,12 320 2,13 200
56,2 128
57,20 402 420 422 430 Amos
58,7 200 9,12 140
61,1-2 108
61,1 194 Jonah
63,11-12 400 2,3-7 403
63,19 140 2,7 404
65,17 441 4,2 200
66,22 441
Micah
Jeremiah 6,5 419
6,22-23 402
11,4 202 Habakkuk
11,6 202 2,3 428
11,20 318 3,10 400
12,3 268
Zachariah
Baruch 10,11 400
2,15 140 14,5 89
N E W TESTAMENT
Q 5,17-20 137 217 221

6,20-49 109 5,17 239
6,20 77 105 108 134-141 5,18 219
191 194 5,19 223 245
6,21 105 108 111 191 5,20 241
6,22-23 100 106 108 110 5,21-48 235-237
122-129 196 5,21 239
6,23 101 110 200 5,22 200
6,24 106 5,23-24 237
6,25 105 191 5,25-26 237
6,27-33 108 199 5,27-30 106 110
6,29 140 5,27 239
6,36 106 200 5,29-30 237
6,37-38 106 5,33-37 76 77 107 109 156
6,37 195 191 205 218
6,44 108 522 5,34-37 198 199
6,47-49 87 106 109 111 156 5,42 206
202-204 5,43 234 239
11,2-4 109 131 132 5,44-45 198
11,9-13 106 109 132 6,12 86
11,9-10 129-134 6,13 99
11,9 77 100 191 203 6,14-15 86
11,11-13 131 132 6,19 167
11,49-51 200 7,1-5 223
12,22-31 109 200 7,1-2 85
12,33-34 109 7,1 195
12,33 77 107 191 201 204 7,5 27
12,58-59 140 7,7 97 99
13,23-16,18 109 7,12 239
13,34 200 7,13-14 239
14,11 107 109 191 7,15-27 245
14,19 526 7,16 100 200 522
16,13 109 194 7,20 522
16,17 107 109 7,21-23 239
17,1-6 109 7,21 99
17,3 107 109 7,24-27 239
17,6 196 7,24 99
8,28-34 270
Matthew 12,33 100
5,5 108 12,37 183 187
5,7 86 106 108 111 197 12,39 110
198 205 206 13,12 193
5,8 108 110 197 13,17 337
5,9 106 108 197 198 16,18 404
205 206 18,23-35 86
5,10 211 19,16-22 235-237
5,16 179 211 19,18-19 188 206 238 239
19,19 204 234 13,32-33 89

19,21 239 245 14,4 524 525
22,39 179 204 234 14,18-21 525
23,3 179 14,19 526
23,5 179 14,25 434
23,8-12 206 16,16 179
23,12 193
23,16-22 156 Luke
23,23 217 221 224 1,2 22 505
23,30-31 200 2,29 34
24,6 475 3,11 108 200
24,11 27 5,1 191
24,42-43 462 6,20 84 167 191
24,43-44 466 6,21-25 191
25,21 337 6,21 77 200 201
25,23 337 6,24 77 191 201
25,31-46 200 206 6,25 77 200 201
25,34-35 108 167 6,44 200
25,34 300 7,50 179
25,35-36 200 8,12 178
25,42-43 167 8,13 203
26,8 524 8,21 203
26,9 525 10,27 204 234
28,18 323 11,4 86
11,9 191
Mark 12,33 191
1,1 505 12,39-40 89 466
1,17 402 12,57-59 237
1,23-28 220 14,11 191 193
2,27-28 225 16,19-31 194
3,1-6 220 17,7-10 89
3,20-21 102 17,19 178
4,26-29 88 17,24 466
5,34 178 17,30 466
8,35 293 18,14 193
9,42 167 18,30 235
9,43 237 22,19-20 319
9,47 237 24,25 475
10,17 300
10,30 235 John
10,38-39 402 1,1 505
10,52 178 1,13 297
11,22-24 196 197 205 2,22 509
11,25 86 237 3,3-8 207
12,11 200 3,5 297
12,26-27 95 3,16-17 498
12,31 204 234 3,20 521
13,6 27 3,21 179
13,22 27 5,38 512
6,60-71 523 524 526 6,7 253 254

6,69 32 7,22 179
7,5 102 7,51-56 369
8,12 510 7,52 200
8,37 512 8,14 203
8,44 504 522 9,15-16 56
9,5 510 10,34 230
10,7-13 528 11,1-18 56 58
10,11 527 11,1 203
11,27 32 12,17 56
12,1-8 524 525 13,38-39 58.177
12,5 525 528 14,22 38
12,6 524-526 528 15 57 58 209
12,35 510 15,1-29 56
12,45 513 15,1-2 58 209
13,22 525 15,4-29 51
13,27 525 15,4-5 58
13,29 526 528 15,6-12 51
13,31 525 15,7-11 58
13,34-35 204 15,9 57 58 197
13,37-38 528 15,13-29 51 52
14,7 465 513 15,13-21 259
14,8 512 15,20 52 58 209
14,13-14 136 15,21 58
14,26 493 15,23 266
15,4-6 513 15,24 58
15,13 527 15,29 52 209
15,27 22 506 16,3 59
16,4 506 16,20-21 59
17,3 465 16,30-31 178
17,12 526 17,1 203
18,1-5 526 17,3 467
20,31 32 17,28 479
20,31 438
Acts 43 44 50 51 54-59 20,32 300
1,1 55 21,17-26 51 52 56 58
2,21 468 21,18-25 259
2,22-36 57 21,19-26 51
2,42-47 564 21,20-21 47
2,42-43 27 21,20 254
3,12 474 21,23-26 59
3,13 57 21,27-29 253
3,19-21 428 23,26 266
3,20-23 57 24,16-21 59
4,19-20 57 26,18 375
4,24 34 57 28,30-31 17
4,27 57
4,30 57 Romans
5,31 466 1,5 37
5,41 125 1,28 463
2,4 462 12,14 199

2,5 464 12,17-21 199
2,6 179 13,3 347
2,11 230 13,8-14 239 240
2,13 202 203 13,8-10 221 237-239
2,24 347 470 13,9-10 204
3,25 309 487 13,9 234 241 242
3,27 184 13,11-14,1 462
3,28 180 187 13,11-14 245
3,31 184 13,12-14 207
4 184 185 14,4 195
4,2 184 185 14,10-12 195
4,3 182 14,23 197
4,16 468 15,4 312
4,18 312 15,13 312
4,20 197 15,15 471
5,1-5 464 15,22-32 254
5,2-5 125 16,17 21
5,2 312 16,25 38
5,3-5 161 174 196 16,26 37
5,4 312
5,5 312 1 Corinthians
5,8 319 1-2 161
6,4 403 1,9 463
6,13 176 189 1,24 468
7 174 1,26-28 194 210
7,5 176 189 1,26-27 469
8,9 463 1,27-28 85
8,11 176 463 1,30 467
8,15 357 2,2 466
8,19-22 362 2,8 161
8,20 312 2,9 361 362
8,24 312 2,13-15 189
8,28-30 373 3,3 189
8,32 319 500 3,10 464
8,34 319 4,2 464
8,35-39 468 4,5 195
9-11 373 5,8 470
9,5 462 468 5,12 280 293
9,22 470 6,9 238 300 312 342 343
9,23 470 463
9,25-26 378 6,10 238 300 312 342 343
10,9 61 6,12 464
11,3 200 6,20 464
11,26-27 89 7,10-11 94
12,3 471 7,23 464
12,6 33 7,25 94
12,10 463 8,6-7 468
12,12 312 9,14 94
10,1-13 400 3 185

11,23-26 94 309 4,4-5 500
11,25 510 4,6 357
13 204 5,2 247
13,9-10 257 5,3 153 222
13,9 357 5,5 312
13,12 357 465 5,10 277
13,13 312 5,13-26 239 240
14,14 463 469 5,13-17 470
14,37 94 5,13 221
15 434 5,14 204 234 237-239
15,3-5 309-311 319 241 242
15,3 469 5,16-25 242
15,10 464 5,16-17 295 343
15,11 469 5,21 238 245 300 347
15,23 435 5,22-24 462
15,29 404 6,15 510
15,33 270 434
15,50-56 464 Ephesians
15,50 238 300 1,12 373
16,22 433 1,13-14 357
1,13 37 38 208
2 Corinthians 1,14 300
1,7 312 2,5 177
1,12 471 2,8-10 177
1,17-20 199 2,20 26 27
2,17 471 3,5 26 27
3,12 312 3,16 293
3,17 464 4,11 26
4,16 293 4,20-21 21
5,1-4 463 4,22-25 207
5,4 357 5,2 319
5,16 466 5,5 238
6,7 208 5,8 375
8,2 125 6,8 470
10,15 312 6,9 230
12,9 469
13,13 463 Philippians
1,3-11 336
Galatians 1,9-11 469
1,23 33 1,10 470 471
2,1-15 51 54 55 1,11 467
2,1-10 259 1,20 312
2,1-2 209 1,27 471
2,9 19 1,28 470 471
2,11-14 365 2,1 463
2,12 209 2,11 472
2,16 180 2,15 464 471
2,20 463 2,20-21 470
3,1 469 5,15 199

3,1 470
3,8-11 466 2 Thessalonians
3,8-10 467 1,4 125
3,8 472 1,5-10 435
3,10-14 89 1,7 89
3,10 469 2,1-12 435
3,15-17 470 2,11-14 36
3,19-20 470 3,7 21
3,19 471 3,9 21
3,20 466 472 4,14 89
4,8 375
4,15 22 1 Timothy
4,17 469 1,5 197
1,15 31
Colossians 2,4 36
1,5-6 39 2,7 36
1,5 37 38 208 3,1 31
1,7 21 3,15 475
1,12-14 375 4,3 35 36
1,13 375 4,6 33
2,2 465 467 4,9 31
2,7 21 4,12 21
2,12 403 6,11 462
3,8-10 207 6,13 33
3,14 204 6,20 31
3,24 300
3,25 230
2 Timothy
1 Thessalonians 1,12 31
1,3 312 1,14 31
1,6 203 2,2 21
1,9-10 434 2,8 438
1,9 463 2,11 31
2,1 463 2,15 208
2,3 463 2,21 34
2,13 203 2,22 197
2,15 200 2,25 36
2,19 312 3,7 36
3,13 89 3,14 21
4,9 204 463
4,13-17 434 Titus
4,15-17 94 1,1 36
4,15 434 1,4 35 466
5,2 462 463 1,9 31
5,4-11 462 1,12-13 270
5,8 313 463 2,7 21
5,9 373 2,13 466
5,10 319 3,3-7 177
3,5 208 1,12-15 126 128 133

3,8 31 1,12 60 64 69 70 90 98
101 122-129 160 169
Hebrews 233
1,14 300 1,13-18 62
2,1-4 21 1,13-16 62
9,5 487 1,13-15 149 163 167
9,7 491 1,13 70 174
9,15 300 1,14 269
9,25 491 1,16-18 37
10,1-4 491 1,16 38 229
10,19 492 1,17 94 101 103 107 157
10,24 179 162 164 170 270
10,26 36 276
10,32-36 125 1,18 38 64 96 153 160
11,7 179 164 207 208 210 218
12,1-2 207 269 283 297
12,13 270 1,19-27 99 167 231
13,7 21 1,19-26 163
13,17 21 1,19-21 25 269
1,19-20 82 83 94 200
James 46 52-54 1,19 158 187 229 475
1,1-2 29 1,20 266
1,1 20 67 85 93 95 148 1,21 64 69 160 164 207
150 258 269 208 210 217 264 283
1,2-18 99 1,22-2,26 70
1,2-12 163 1,22-27 60
1,2-4 124 126 128 133 160 1,22-25 60 64 69 77 94 148
169 174 202-204 269
1,2-3 157 161 196 205 1,22-23 156
1,2 62 77 94 106 108- 1,22 99 106 109 110 264
110 122-129 229 269 267
1,3-4 69 127 269 1,23-25 87
1,3 93 97 139 180 1,23-24 170
1,4 101 124 127 206 270 1,23 263 267
1,5-8 109 127 1,24 268
1,5-6 156 157 158 1,25 98 137 161 162 187
1,5 31 64 77 94 100 103 213 217 219 231
106 111 129-134 264-267
152 159 191 203-204 1,26-27 62 70 162
215 265 270 1,26 66 99
1,6-8 62 64 133 1,27-2,1 149
1,6 31 77 94 99 139 263 1,27 62 66 67 70 90 99
269 206
1,7 187 2,1-13 84 136 138 141 147
1,8 90 133 166 427 158 159 228-233
1,9-11 69 133 256 258 2,1-7 68 256-258
1,9 229 2,1 31 64 66 93 95 148
1,10-11 160 167 169 256 257 161 230 267
1,11 17 231 268 2,2-13 167 220
2,2-4 64 150 228-229 269 2,19 31 60 67 90 103 151

2,2-3 62 233 244 266
2,2 211 224 2,20 98 269
2,4 99 269 2,21-24 27 185 190
2,5-7 138 229 230 2,21-23 180-183 186 220
2,5 60 64 69 77 84 90 2,21 181 183-186 220
94 95 97-99 101 103 2,22-23 208
105 108 111 134-141 2,22 48 60 61 151 266
156-158 164 167 191 2,23 31 81 93 144 145
194 204 210 233 245 161 182 241 266 269
2,6-7 62 2,24-26 150
2,7 96 2,24 60 67 180 187 214
2,8-13 67-69 161 176 267
2,8-12 60 222 2,25-26 67 68
2,8-11 138 144 188 230 231 2,25 151 185
241-245 2,26 98 99
2,8-10 221 3,1-12 99 158 173
2,8-9 136 188 3,1-2 163
2,8 60 67 77 81 93 94 3,1 64 93
103 145 147 148 153 3,2 162 170 188 269
154 159 188 213 219 3,3-8 170
227 233 234 264 268 3,4-5 162
2,9 148 221 224 230 266 3,4 264
267 3,5 263 269
2,10-12 218 3,6 64 269
2,10-11 238 3,7 269
2,10 98 107 109 111 206 3,8 166 266 269
220 222 245 3,10 99,264
2,11 81 93 99 106 108 3,11 258 264
110 153 188 268 3,12-13 170
2,12-13 231 232 245 3,12 94 96 100 103 106
2,12 153 161 176 187 213 108 157 200 258
231 264 265 269 3,13-4,10 148 162
2,13 69 77 85 86 94 101 3,13-18 152 161 188 189 216
106 108 111 158 159 3,13-14 152
164 197 198 205 206 3,13 64 101 158 168
269 3,14 38 173 264
2,14-26 19 49 67 96 97 100 3,15 161 176
150 153 164 171 173 3,16 166
174 177-179 183 187 3,17-18 152 163
190 3,17 67 162 206 269
2,14-17 62 67 68 3,18 94 101 106 108 111
2,14-16 270 198 203 206
2,14 77 168 179 180 267 4-5 154 155 169
2,15-16 105 108 111 151 4,1-5,6 67
156 160 161 168 4 152 160 193
200 206 4,1-3 64 103
2,16 168 4,1 170 176 189 269
2,18 182 265 4,2-3 94 111 156 157 159
2,19-20 27 164 191
4,2 77 5,10 100 103 108-110

4,3 96 103 109 154 200
4,4-17 60 5,11 31 98 99 106 151
4,4-5 62 154 165 195 200
4,4 77 93 94 98 99 107- 5,12 76 77 94 96 99 103
110 157 162 164 168 107 109 148 156 158
194 195 204 159 164 191 198 199
4,5-12 69 154 204 205 218
4,5 81 93 144 160 163 5,13 151
218 241 268 5,14 99
4,6-10 201 207 5,15 31 99 139 203 218
4,6 81 93 144 160 163 5,16 31 203
218 241 268 332 5,17-18 144 151 157 268
4,7 69 265 5,17 94 187
4,8 90 106 108 110 133 5,19-20 38 50 62 67 68 70
157 166 197 206 265 107 109 111
269 427 5,20 93 148 160 163 218
4,9 77 99 101 105 108 266 277
111 169 191 200 201
269 1 Peter 44 46 52 54
4,10 77 94 99 107 109 1,1-2 20 305 315 368 370
111 191 204 264 265 1,1 26 313 376 381 390
4,11-12 77 94 195 217 221 1,2 309 311 376 492
223 1,3-2,3 299 305
4,11 106 108 148 153 156 1,3-12 386
157 268 1,3-9 336
4,12 233 241 1,3-4 160 293 299 378
4,13-17 100 149 154 160 257 1,3 57 310-313 299 303
258 312 315 335 386 387
4,13-16 163 173 467
4,13-14 94 1,4 300 301 305
4,13 263 1,5 199 208 311 314 338
4,14 170 264 1,6-9 350
4,15 145 162 170 264 1,6-7 69 124 160 161 196
4,17 98 206 207 303
5,1-6 108 167 201 257 258 1,6 125 126 337
5,1 94 106 108 191 263 1,7 69 180 312-315 338
5,2-3 77 107 109 164 169 358-361 386
170 191 201 202 204 1,8-9 160 336 356 357
5,4-6 69 1,8 327 336-338 352-
5,4 148 268 355
5,5 69 270 1,9 65 69 199 208 291-
5,6 106 108 169 293 294 357
5,7-20 154 1,10-12 26 57 64 324
5,7-8 89 268 1,10 378
5,7 258 259 269 435 1,11 303 309 311 314 315
5,8-9 165 1,12 37 64 336-338 351
5,9 94 106 108 148 361-364
5,10-11 94 101 144 1,13-2,10 378
1,13-25 386 2,5 306 313

1,13-21 338 2,6-10 412
1,13-17 69 2,6-8 303 306
1,13-16 68 2,6 368 371 410 411
1,13 69 313-315 338 339 2,7 410
344 2,8 372 410
1,14-2,10 381 2,9-10 306 331 379 391
1,14-17 208 2,9 303 368 370 373
1,14 304 376 379 391-393 410
1,15-16 392 2,10 369 378 393 410
1,15 376 2,11^1,19 386
1,16 410 411 2,11-4,11 378
1,17-21 307 310 311 320 2,11-3,12 381
1,17-19 330 331 2,11-12 62 316-318 374 386
1,17 68 376 377 410 2,11 26 189 294 295 304
1,18-25 312 340-343 348 376 410
1,18-21 304 2,12 179 211 317 322 347
1,18-19 63 348 350 369 377 410
1,18 310 312 324 369 379 2,13-17 317 386
388 389 410 2,15 65 317 360 377
1,19 69 309 312 349 385 2,16 328 358-361 375
389 497 389
1,20-21 310 2,17 204 347 348 377 410
1,20 304 307 309 338 2,18-3,7 340
1,21 57 310-313 315 338 2,18-25 309 349 386
339 349 2,18-20 317
1,22-2,3 376 378 2,20-24 160 345
1,22-2,2 207 208 210 2,21-25 57 63 307 310 318-
1,22-25 25 65 320 345 356
1,22 37 57 65 67 197 204 2,21-24 307
208 294 375 2,21 63 68 309 314 315
1,23-25 160 299 302 303 321 332 346
1,23-24 293 2,22-25 64
1,23 37 65 207 300 376 2,22-24 63
378 379 387 410 2,22 332 344 345 410
1,24-25 64 160 410 2,23 309 314 315 378
1,24 295 2,24 309 332 344 345 394
1,25 64 65 300 411
2,1-10 386 390 2,25 294 300 303 310 393
2,1-2 207 208 210 395 411
2,1 160 379 3,1-7 386
2,2-3 297 387 3,1-6 317
2,2 37 65 299 376 387 3,1 317
404 3,3-4 304
2,3 387 388 410 3,6 411
2,4-10 305 371 3,8-17 319
2,4-9 386 3,8-12 386
2,4-7 372 3,8 334 347 348
2,4-5 300 305 324 325 371 3,9 199 339 377
2,4 300 368 3,10-12 373 410
3,13-5,11 381 5,1-11 386

3,13-4,19 386 5,1-7 378
3,13-17 68 5,1-5 340
3,13 125 411 5,1 26 303 308 309 312
3,14-15 411 314 315 338
3,14 110 160 211 5,2 393
3,15 303 312 320 325 375 5,5-9 201 207
3,16-17 377 5,5-6 160
3,16 313 322 5,5 340-343 347 348 410
3,17-18 63 5,6-7 341
3,17 65 68 69 5,6 193 311
3,18-22 207 309 320-324 5,7 411
3,18-21 68 310 5,8 304 411
3,18-19 307 5,10 303
3,18 63 295 303 309 310 5,12-14 414
313 314 319 5,12 20 26
3,19-4,6 397-405 5,13 327 368 370 390
3,19 307 310 323 397 5,14 20
3,20-21 160 307
3,20 294 334 398 399 411 2 Peter 46 49 436-439
3,21 57 304 309 310-313 1,1-2 20 462 468
3,22 307 1,1 24 29 34 437 438
4,1-6 63 462 467 468 477
4,1-5 397 1,2-3 465
4,1 295 309 314 1,2 35 437 441 442 463-
4,2-5 376 465 467 468
4,2-4 379 1,3-4 440 453
4,2-3 304 1,3 375 437 438 464 465
4,2 65 468 469 473
4,3 369 1,4 302 437 438 441 463
4,4 322 397 464 469 479 480
4,6 295 303 397 1,5-7 462 463
4,7-11 378 1,5-6 465
4,7-10 317 1,5 35 375 438 442 463
4,7 343 344 479
4,8 160 204 411 1,6 473
4,9-11 67 1,7 463 473
4,11 65 1,8 438 463 465 469
4,12-19 319 341 1,9 439
4,13-16 312 1,10 24 462 469 471
4,13-14 110 125 303 1,11 438 463 466
4,13 63 309 313-315 338 1,12-15 24 26 38 437 469
4,14 160 411 1,12 39 471 474
4,16 376 1,13-16 447
4,17 338 339 341 389 390 1,13-14 463
411 1,15 440
4,18 410 1,16-19 27 439 441
4,19 57 65 294 333 1,16-18 412
5 193 1,16-17 69
1,16 439 440 442 444 464 3,10 448 462 464-466
468 469 3,11-14 472
1,17-21 469 3,11-13 441
1,17 447 3,11 473
1,19-21 423 3,13 65 438 447 448 462
1,19 439 469 477 478
1,20-21 469 3,14-18 40 471 472
1,20 439 3,14-16 462
2,1-3,3 423-425 3,14 464 471 477
2,1-18 451 3,15-16 19 423 459
2,1-3 39 470 3,15 29 441 463 471
2,1 34 439 440 442 443 3,16 18 39 423 464 470
445 464 476 3,17-18 471
2,2-22 439 3,17 39 464 477
2,2 39 67 3,18 20 442 464-466 472
2,4 439 477
2,5 445 1 John 44 46 49
2,7-8 445 1,1-4 63 489 504-508 514
2,9 477 529 530
2,12 470 477 1,1-3 29 57 511
2,14 39 1,1 22 65 505 506 508
2,17 477 1,2 65 495
2,18-21 63 1,3-4 65
2,19-22 470 1,3 469 495 507
2,19 438 464 1,4 29 507 512 514
2,20-21 467 476 1,5 492 495 505-508 510
2,20 465 466 511 514
2,21 39 425 442 464 1,6-2,2 485 490-496 508
3 427 428 475 1,6 491 495
3,1-4 70 1,7 491
3,1-3 451 1,8 36 40 491 495
3,1-2 49 1,9 491 493 494 497
3,1 26 29 440 470 477 1,10 36
3,2 23 27 28 423 466 2,1-2 489 490 494-496
3,3-10 457 2,1 493
3,3-4 70 2,2 485 488 491 493
3,3 28 442 443 2,3-7 65
3,4-7 442 2,3-4 465
3,4 426 438 440444-446 2,4 520 521
3,5-7 441 446 2,6 65 70 492 501
3,5 427 441 443 448 477 2,7 64 504 508-510 512
3,6 475 514
3,7 65 445 464 476 2,8 492 504 508-510
3,8-9 446 448 2,9-11 529
3,8 351 441 447 448 2,9 492 521
475 477 2,11 492
3,9 438 462-464 476 2,12-14 29
3,10-12 426 2,12 491
3,10-11 68 2,13 504
2,14 504 4,2-3 344

2,15-17 65 67 160 194 4,2 519
2,18-27 512 513 524 4,5 32
2,18-22 63 4,6 36
2,18 344 515 519 4,7-21 64
2,19 524 4,7-8 498
2,20-21 512 527 4,7 496 523
2,20 68 4,9-10 499
2,22-23 514 527 4,10 65 485 488 498-500
2,22 32 519-521 4,11-12 523
2,24 22 504 511-515 4,13 516
2,25 511-513 4,14 29 32 499 506
2,27 68 512 4,15 32
2,28-3,18 64 4,16 70
2,28-29 496 4,20 520 521
2,28 70 5,1 32
2,29-3,15 497 5,3-11 507
2,29 70 207 497 5,5 32
3,2 70 5,10 31
3,3-6 497 5,13 29 31
3,3 65 70 5,17 491
3,4-10 65 70
3,5 497 2 John 46 49
3,7-15 498 1-3 20
3,7 497 1 36
3,8 504 5-7 65
3,9 497 5 523
3,11-23 523 6-7 63
3,11 504 510-512 514 7-8 65
3,12 527 7 519 530
3,13-18 527 8-9 70
3,13 521 522 9-11 67
3,14-15 527 9 36
3,14 499 10-11 266
3,15 499 522 529 10 530
3,16-17 527 529 12 20
3,16 493 497 498 500 510 13 20
527 528
3,18-24 69 3 John 46 49
3,17-24 69 1 20
3,17-20 67 5-8 67
3,17 160 528 6 529
3,18 67 68 8 37 529
3,21-23 523 10 67
3,23 31 13-14 20
3,24-4,6 516 15 20
4 522
4,1-4 344 Jude 46 49 50
4,1 529 530 1-2 20
2 437 19 66 189
3-4 32 33 20-23 34
3 33-35 38 66 20-21 71
4-18 457 20 66
4-13 451 21-23 66
4 34 40 66 273 445 22-23 71
458 22 197
5-16 66 24-25 49
5 415-418
6-8 457 Revelation
7-8 439 458 1,18 404
7 66 2-3 454
8-11 66 2,2 179
8-10 458 2,5 179
9 418 2,9 85
11-13 66 2,19 179
11 415 418-422 2,20 40
12 422 458 2,23 179
13 420 2,26 179
14-16 66 3,2 179
14-15 89 422 3,17 85
16-18 451 19,6 372
17-18 23 27 21,1 510
17 33 66 22,16 433
18 415 443
GREEK AND LATIN AUTHORS
APHTHONIUS 282AB 301

Progymnasmata 119 126 138 Hist. animalium
557B 202
APOLLONIOS 591a28 120
Lexicon Homericum 53.30 119
ATHENAEUS
APULEIUS Deipnosophistae 12.554D
Metamorphoses
Xl,7,l 296 CICERO
Xl,15 296 Paradoxa V,33-34 187
XI,16,3 296
Xl,16,4 296 CORNUTUS
XI,21,7 296 De natura deorum 37.9
XI,24,4-5 296
De Deo Socratis 128 301 DEMOSTHENES
4.37 II82
ARISTOTLE De corona 315 121
De caelo
270A 301 DIOGENES LAERTIUS
277B 301 2.67 120
6.40 118 Ion 535E 201

Respublica 540A 399
Dio CASSIUS
Hist, romana IX, 39,8 201 PLUTARCH
Moralia
EPICTETUS De commun, not. 1084C
Dissertationes De E apud Delphos
2,20,18 100 200 19-21,392-393 301
3,22,54 125 19,392E 301
3,22,90 120 20,393A 301
4,1,58 187 20fin,393C 301
20,393D 301
EURIPIDES De hide 79,383B 301
Cyclops 127 522 De Pythiae or. 3,395E 301
Iphigenia Taurica 389 522 De Sera
548C-549B 428
HERMOGENES 548D 475
Progymnasmata 119 138 549A 474
549B 474
HOMER 549C 478
Mas 549F-550A 476
1.4,5 119 549E 473
1.14,21 119 550D 479
2.2.24,61 119 550F 476
55 ICD 428
HORACE 551D 474
Satires 11,3,117-119 202 552 E 478
554D 475
JULIUS POLLUX 555B 478
Onomasticon 1.64 119 556AB 479
557C 475
LONGUS 558C 477
Daphnis 1,13 201 560BC 478
560B 480
LUCIAN 560D 480
Vitarum Audio 13 201 562B 478
562C 478
MARCUS AURELIUS 566 478
Ta eis heauton 567F 478
5,33 201 De tranquill, anim. 472F
8,15 100
Vitae par.
MAXIMUS OF TYR Numa 9,5 301
6,5i 187 Phocion
4,2 201
MENANDER 5,1 201
Frag. 540,4-5 202
PORPHYRIUS
PLATO De abstinentia II, 53-57
Gorgias 503E 128
Pseudo-CiCERO
Ad Herennium STRABO
2.18.28-2,31.50 138 Geographika II 4 , 6 201
2.18.28 138
4.43.56-44.56 138 THEOGNIS
93-96 80
Pseudo-HiPPOCRATES 175 119 126
Epistulae 1 7 , 8 201
THEON (Aelius)
Pseudo-PLATO Progymnasmata 117 118 120
Axiochos 3 7 0 C 295 121
QUINTILIAN THEOPOMPUS
1.9.2-3 117 Frag. 3 9 5 Jacoby 121
10.5.4 126
10.5.5 120 THUCYDIDES
10.5.8 132 Historia
1,142,1 118
SALLUSTIUS 2,45 121
De Deis 4 , 1 0 297 4,113 399
SENECA Bodleian G. Inscription 3 0 1 9 117

De ira 2 . 1 0 . 6 100 Papyrus Bouriant 1 . 1 4 1 - 1 6 8 11 1 8
De Providentia 2 . 6 124 Papyrus Mich. inv. 2 5 118
De vita beata 1 5 . 7 187 Papyrus Mich. inv. 4 1 118
Epistulae Papyrus Sorb. inv. 2 1 5 0 ]L18
71,7 125 Papyrus Vindob.G. 1 9 7 6 6 ]1 1 8
87,25 100 1 1 0 120
SOPHOCLES
Frag. 3 1 4 , ligne 3 7 0 201
JEWISH LITERATURE
AUTHORS
ARISTEAS 4,126-130 420

263 193 9,265-266 200
13,288-295 255
FLAVIUS JOSEPHUS 20,44 202
Antiquitates 20,181 252
1,70 428 20,198-203 248-250
1,72-75 414 20,206 252
1,74 424 Contra Apionem 1,130 3 3 4
1,78 334
1,52-62 419 PHILO OF ALEXANDRIA
1,194 418 Ahr.
1,199 424 11 202
4,11-57 421 135-136 418
262 182 Mos.

Agric. 63ss 305 1,268, 292-299 420
Cher. 1158 418
50 301 Opif.
51 301 79 294
Confits. 75-82 305 81 294
Congr. 22ss 305 152 302
Contempl. 73 201 Plant. 44 302
Decal. Poster.
38 184 38-39 419
154 188 70-72 486
175 188 135 302
Deter. Praem. 79 202
32 419 Prob. 45 187
78 419 Quaest. Gen.
169 301 IV,39 305
Ebr. IV,74 294
42 334 Quaest. Ex. II, 46 295 296 298
111 293 Sobr. 56 182
136 302 Somn.
Fug. I, 45 305
50 301 H, 185 301
114 301 Spec.
118 301 I, 113.250 301
145 421 IV, 40 301
Gig. 15 302 Virt. 179 334
Her.
35 302 Pseudo-PfflLO
113 486 492 De Jona
267 305 25-26 296
Leg. 46 296
I, 50 301
1,51 301 Pseudo-PHOCYLIDES
Migr. 3-8 115
2 294 10 116
31 301
89-90 222 THEODOTUS
(Eusebius, Praep. Ev. IX,22,5) 203
PSEUDEPIGRAPHA
Apocal. Baruch (gr) Apocr. Ezech. Frag. E 197

15,2 179 Epist. Jeremiae 10,23 202
Apocal. Baruch (syr) 4 Esdras
12,4 428 3,30 428
21,20-21 428 7,33-35 428
24,2 428 7,62-66 428
52,5-7 125 1 Henoch
84,7-8 438 1-36 377
85,8-9 428 1,2 362
1,9 415 422 7,21-22 125

5,6-8 300 8,26 264
6,1-7 439 Oracula Sib.
10-11 428 1 414
16,3 362 1,125-198 424
58,8 510 1,147-282 428
60,5 428 1,195 425
67,5-7 420 2,81 111
80,2-8 420 3,601-618 428
92-105 202 259 3,619-623 428
97,8 202 3,699-701 428
99,10 (gr) 202 3,767-795 428
2 Henoch 5,392 301
9,1 200 7,7-10 428
10,5 200 7,11 428
42,8 200 Oratio Jac. 23 203
63,1 200 Oratio Man. 8 184
Joseph and Aseneth Paraleip. Jer. 7,14 203
8,10 331 Psalmi Sal.
8,11 296 2,3 301
11,10 200 5,12 136
15,5 296 6,2 128
15,7 296 8,22 301
15,12 331 10,2 128
27,10 296 12,5 198
Liber Antiquitatum Biblicarum 14,1-2 233
6,3 424 14,10 300
16 421 15,2 136
18,13-14 421 Test. Abrahae, A
40,6 202 1,1.2.5 184
Liber Jubilaeorum 2,3 184
2,2-7 427 8,7 203
5 414 13,11 179
7,34 413 Test. Abrahae, B
16,5-6 417 9,8 179 202
16,7-9 424 10,4-5 198
19,8-9 150 Test. XII Patr.
19,9 150 151 182 Ruben
20,5 418 1,6 301
20,7.9 233 Levi
23,10 184 7,3 301
36,4.8 238 9,9 601
3 Maccabaeorum 14,6 301 418
2,4-7 416 16,1 301
2,4-5 424 18,4 510
4,16 40 Juda
4 Maccabaeorum 7,7 198
5,36 301 9,1 198
7,6 301 19,3 200
7,19 95 23,15 428
25,5 201 9,1 418

Issachar Test. J obi 3,5 293
4,4 301 Test. Mosis 415 418 423
Zabulon 1,18 428
4,8 201 Vita A. etE. 49,3 428
5,3 111 198
8,1-3 111 198 Qumran
Dan CD
6,4 428 2,5-3,12 416
6,9 428 3,2 182
Nephtali lQGenAp 2 414
2,10 179 1QH 17,24-25 125
3,1 197 lQpHa 7,1-5 362
3,4-5 416 1QS
Joseph 10,6.8.11 217
2,7 124 11,7-8 300
18,2 333 4QFlor 1,18-2,1 423
Benjamin 4QPs 37
3,1 233 2,8-9 194
5,3 179 3,10 194
7 419 4Q420 1:2:1-3 83
8,2-3 301
RABBINIC LITERATURE
Mishnah Midrashim
Aboth GenR
1,15 83 8,7 198
2,10 83 13,8 182
5,12 83 26,5 425
5,17 422 50,3-4 425
Sanhédrin NbR
10,3 416 10,5 425
Yôma Sifre Dt (13,18)
6,2 494 93b (Pisqa 96) 111 198
Tanchuma
Tosephta 29,4 155
Baba Qamma
9,30 198 Targumim
Sotah PsJon
4,19 418 Gn 18,17 182
Lv 16 490
Talmud Bab. Lv 19,18b 238
Sanhédrin Nb 16 421
105b-106b 420 Neofiti
Shabbath Gn 40,23 403
151b 111 198 Dt 32,1 403
Aboth de Rabbi Nathan

1,7 155
ANCIENT CHRISTIAN LITERATURE
APOSTOLIC FATHERS
Barnabas 1,34 194

5,9 28 3,2 194
5,11 200 4,2.5 194
19,3 334 5,2.4 194
21,3 89 6 194 195
6,1 194
1 Clement 6,8 155
1,3 340 8,5 194
3,3 340 9,11 194
5 29 11,2 426
5,7 346 11,12 447
7,2-4 330 331 12,2 194
7,2 344 14,2 28
9,1 344 16,2-3 426
9,4 334 413 17,4-5 89
12,1 179
13,1 207 Didache
13,2 86 111 1,2 204 238
16 346 1,14 343
16,3-17 332 10,6 433
16,17 346 16,7 89
17,1 346
17,3-4 155 Hermas
19,2 334 14,2 (Vis. 111,6,2) 41
21,6 340 16,3 (111,8,3) 179
23,3 426 447 25,7 (V,7) 197
30,1 22 6,5 (Mand. XH,6-5) 197
30,2 332 333 54,5 (Sim. V,l,5) 197
30,3 177 57,3 (V,4,3) 203
30,4-5 83 63,6 (VI,3,6) 197
32,4 177 66,5-6 (VII,5,6) 197
33,8 346 69,8 (Vin,3,8) 197
34,3 89 72,2 (VIII,6,2) 197
35,5 39 92,4 (IX,15,4) 28
42,1-2 28 94,1 (IX,17,1) 28
42,5 22 102,2 (IX,25,2) 28
44,1 28
49,1-50,7 204 IGNATIUS OF ANTIOCH
51,1 421 Eph.
51,3-4 210 1,2 339
57,1 333 5,3 332
59,2 331 10,2 334
59,3 193 11,2 28
21,2 339
2 Clement Magn.
1,1 194 6,2 28
7,1 28 2,2 350

8,2 200 2,3 84 86 111 194
13,1.2 28 3,2 41 345
Trall. 3,3 339
2,2 28 4,1 350
3,1.3 28 4,2-5,3 340
3,2 342 4,2 345
7,1 28 4,3 345
13,2 28 5,2 179 348
Rom. 4,3 28 29 5,3 340-343 348
Philad. 6,3 28
5,1 28 7,1 345 350
9,1 28 7,2 22 343 344
Smyrn. 8,1 28 350
7,21 344
Martyr. Pol. 8,1-2 344-347
16,2 23 8,1 339
9,1-2 344 346
POLYCARP OF SMYRNA 9,1 28 344
Philipp. 10,1 346 347 348
1,2 351 10,2 342 347 348
1,3 336-338 12,2 335 349
2,1 338 339 344 19,2 344
350
APOCRYPHAL LITERATURE
Act. Thom. 132 207 4a.b. 131

Apocal. Paul. 14 198 Ev. Petri 7,27 201
Ascens. Is. Ev. Thom.
3,21-31 341 2 (POxy IV,654,6-9) 131
4,14 89 54 137 159 194
Dial. Sah. 9-12, 20D 131 68.69a 110
Ev. Hebr. 92 131 159
4a 130 94 131 159
4b 130 Keryg. Petri, Frag:3b 178
CHURCH FATHERS
AMPHILOCHUS OF ICONIUM 4 Retractationes

APOLLONIOS 9 10 58 52
ATHANASIUS 11,32 276
Epistulae fest. 39 4 282 CLEMENT OF ALEXANDRIA 8 10 52
Or. contra Arianos Strom.
11,14 283 2,9,45 130
m,6i 283 3,6,49 332
AUGUSTIN 4,137,1 333
De öfocf. c. II,vin,13 3 5,14,96 130
7,106,4 364 3,6-15 365

CYRIL OF JERUSALEM 4 15 3,16-23 365
DIONYSIUS OF ALEXANDRIA 12 13 3,38,2 364
DIONYSIUS OF CORINTH 14 4,9,2 327 351 352-
EUSEBIUS OF CAESAREA 357
Hist. Eccl. 4,16,5 327 351 358-
11,23,3-18 52 360
11,23,24-25 13 4,34,1-4 364
11,23,25 52 4,34,1 352 361
m,3 44 4,36,3 356
111,3,1-7 13 4,37-39 359
111,15,1-3 13 4,37,3 356
111,25 15 4,37,4 358 359
111,39,15 327 4,41,4 351
111,39,17 9 327 5,1-14 365
IV,14 44 5,7,2 327 351 354
IV, 14,9 8 335 355 357 358
IV,23,1-13 14 5,8,1 357
V,7,l 351 5,23,2 351
V,16,3 7 5,28,2 351
V,18,l 9 5,36,1-3 357
V,18,5 10 5,36,3 352 361-363
VI,14,1 10 JEROME, Ep. 53,9 3
VI,25,5 15 JUSTIN
VI,25,10 15 Apol. 1 61,3-4.10 207
Vn,24,5 13 Dial 138,2 207
VH,25 12 LEONTIUS OF BYZANTIUM 14
VU,25,5 12 MELITO OF SARDES
Vü,25,7 12 Horn.
Vü,25,8 12 12 330
vn,25,io 12 37 331
VH,25,11 12 44 331
Vü,25,23 13 ORIGEN 12
GREGORY OF NAZIANZE4 Comm. in Matth.
HILARIUS OF POITIERS Mt 19,61 52
De Trinit. IV,8,26 276 Contra Cels. 1,63,9 11
IRENAEUS OF LYON Horn, in Jos. VII, 1 12
Adversus haereses Pseudo-CLEMENT
1,6,2-3 360 Contestatio 1,2 207
1,25,3 358-361 Horn. XI,26,1 207
2,17,9 364 TATIAN 5,3 207
2,47,2 364 VlCTORINUS OF PETTAU 11
3,3,4 344
CLXXVI

AND THE TRADITION
EDITED BY
J. SCHLOSSER

2004

The Catholic Epistles and The Tradition

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

The Catholic Epistles and The Tradition

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM

THE CATHOLIC EPISTLES

LEUVEN UITGEVERIJ PEETERS

EDITED B Y THE BOARD OF

J.-M. Auwers, E. Brito, L. De Fleurquin, J. Famerée, É. Gaziaux, J. Haers,

J.-M. Auwers, E. Brito, A. Haquin, L. Kenis,

R. Corstjens - P. Van Overbeke

UNIVERSITÉ CATHOLIQUE DE LOUVAIN KATHOLIEKE UNIVERSITEIT LEUVEN

THE CATHOLIC EPISTLES

LEUVEN UITGEVERIJ PEETERS

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

The Catholic Epistles and the tradition / edited by J. Schlosser.

All rights reserved. Except in those cases expressly determined by law,

Leuven University Press / Presses Universitaires de Louvain

© 2004 - Peeters, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven (Belgium)

détendu du colloque. Que les autorités et les personnels de ces institu-

Jacques SCHLOSSER (Strasbourg)

Richard J. BAUCKHAM (St Andrews)

Corrado MARUCCI (Roma)

Reinhard FELDMEIER (Göttingen)

Peter H . DAVIDS (Stafford, TX)

Michèle MORGEN (Strasbourg)

INDEX OF MODERN AUTHORS 537

INDEX OF ANCIENT SOURCES 543

santés de la collection des épîtres catholiques. Mais les traits distinctifs

Richard Bauckham (St Andrews) et John Kloppenborg Verbin

spirituelle" de Jacques, car son rapport à la tradition n ' a pas de vraie

Deux séminaires étaient consacrés à Jacques. Sous la conduite de

Le choix des thèmes des communications brèves est laissé tradition-

Qui s'est occupé de l'anthropologie de 1 Pierre connaît la difficulté de

ticulier et aussi du point de vue de la méthodologie. Ainsi, pour com-

france et de sa victoire finale. Parce que Pierre tient à suggérer l'idée

gné permet d'écarter le passage de Adversus haereses IV, 16,5. En plus

Selon le regretté Roger Le Déaut, "l'exégèse chrétienne doit toujours

2 Pierre les références de Jude aux épisodes bibliques sont reprises (à

Le séminaire anglophone, sous la responsabilité de Lauri Thurén

Deux communications brèves furent proposées: V. Koperski, "Know-

Pour exprimer leur sotériologie, plus précisément le lien du salut ou

comme agent de l'expiation et auteur du pardon, au titre de sa justice. De

Présentèrent des short papers H. Schmid, Tradition als Stratégie. Zur

28 rue Gounod Jacques SCHLOSSER

"deux épîtres de Pierre, trois de Jean; une de Jude et une de J a c q u e s "

Les lettres elles-mêmes fournissent plusieurs indices explicites qui

Aux observations faites à l'instant à propos des liens entre 2 P d'une

11. Voir en particulier M. KONRADT, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief.

noptique de la transfiguration, peut-être même aux trois versions de ce

2 1 . Selon TROBISCH, Endredaktion (n. 19), p. 6 9 , la même utilisation de l'expression

enfin sa mort rédemptrice qui ouvre au croyant le chemin de la vie éter-

Le témoignage des documents littéraires

2 9 . Voir AMPHOUX, Hypothèses (n. 2 3 ) , p. 3 2 9 .

D'après l'historien (HE V,18,5), Apollonios s'en prend énergiquement à

31. Voir en ce sens A. WIKENHAUSER - J. SCHMID, Einleitung in das Neue Testament,

prix de quelques contorsions, sont adressées à sept églises mais destinées

37. LAGRANGE, Canon (n. 7), p. 77.

4 6 . Ainsi AMPHOUX, Hypothèses (n. 2 3 ) , p. 3 3 2 n. 14. - Selon LAGRANGE, Canon

nimement sur quatre autres œuvres attribuées à Pierre (Actes, Évangile,

Nous sommes tombés sur des apparentements divers, commandés par

5 0 . Je m'inspire de H. LIETZMANN, Wie wurden die Bûcher des Neuen Testaments

Le témoignage des manuscrits

Du point de vue de l'attestation matérielle des groupements, la tradi-

Praxapostolos', les épîtres catholiques y sont toutes présentes dans l'or-

Des hommes nommés Jacques, Pierre et Jude, un auteur identifié par

Des indices divers et épars

1. The final redaction of the CE collection stabilized a fluid move

graphical) introduction - provide important clues to its theological con

3 1 . I am mindful of H . RÀISÀNEN'S probing historicist response to his entitled ques

Paul's European mission in Acts (in Philippi, Thessalonica-Athens, Cor

is confirmed (1,7-9). On this basis, God judges the community's re

ter = eyewitness to Jesus' messianic authority) intends to justify a dis