EN QUE SENTIDO ES UNIVERSAL LA DSI

JOSEPH JOBLIN, SJ.

La validez universal de la DSI es puesta en entredicho frecuentemente1. Nos

preguntamos si este "corpus doctrinal", nacido en el siglo pasado para responder a los problemas
de la industrialización en Occidente, puede tener alguna actualidad para la solución de los
problemas planteados por el encuentro de la civilización y la formación de una economía
planetaria.

Reconociendo como dato de hecho que lo religioso y lo político son distintos en la

sociedad contemporánea, la Iglesia se ha interrogado sobre su propio papel en una sociedad en la
que los hombres están divididos por sus opciones filosóficas, por las religiones que practican y
por las diferentes explicaciones de la vida a las que se adhieren.

Por eso la Iglesia debe armonizar el carácter exclusivo y universal que siempre ha
atribuido al propio mensaje con la existencia de otras tradiciones religiosas y aprender a trabajar
con los demás para la solución de los problemas de la sociedad, que han alcanzado hoy una
dimensión mundial. Si efectivamente la solución de los problemas como el de la emigración o el de
la colocación ha dependido durante largo tiempo de decisiones tomadas a escala regional o entre
países desarrollados, hoy tales problemas exigen que estemos en buen acuerdo a escala mundial y
que todos los Estados interesados tomen parte en ellas; por otra parte las decisiones tomadas
deben llevarse a cabo por las poblaciones, por tanto deben modificar su mentalidad y entenderse
sobre reglas nuevas que deben guiar las relaciones entre ellos.

La búsqueda de principios comunes para asegurar la coexistencia pacífica de los pueblos

debe llevar a la formulación de lo que podríamos llamar una doctrina social universal, es decir, a
"principios de reflexión", a "criterios de juicio" y a "directrices de acción" que permitan a los
hombres de una determinada época interpretar los acontecimientos del mismo modo y dotarse de
reglas comunes de conducta moral2. Algunos ven el proceso en el que el mundo está empeñado,
como destinado a indicar el fin de las religiones tal como han sido entendidas tradicionalmente; las
consideran "particulares", pese a su pretensión de universalidad, y auspician el día en el que una
"fe nueva" nacerá del encuentro entre ellas3. Aquí nos encontramos ante una búsqueda del
antiguo sueño al que la Sociedad de Naciones había pretendido dar cuerpo, es decir, dar a la razón

1
Cfr. recientemente A. PIERIS, "Three inadequacies of the social Encyclicals" in Vidyajyoti.
Journal of Theological Reflection. 46 (1983) n. 2, 73-94.
2
Juan Pablo II, enc. Sollicitudo Rei Socialis (30 dic. 1987), nn. 8 y I, in Civ. Catt. 1988 I 463 y
459.
3
W. F. SCHULTZ, "Universalité et Religion" in ONU. DEPARTEMENT DE
L'INFORMATION, L'Universalité est-elle menacée? (GV.F. 86.0.3, p. 187): De su encuentro las
religiones mismas resultarán cambiadas, modificadas, repensadas. No es que cada fe intentará
justificarse con las otras; sino que de este empeño nacerá una fe nueva" (La cursiva es del texto).
"una infraestructura moral para el nuevo equilibrio" de los pueblos, porque "no hay sociedad que
no pueda hacerlo"4.

Este nuevo modo de ver las religiones induce a interrogarse sobre el papel desarrollado
por la DSI en las transformaciones en curso; fundada sobre un mensaje revelado que ella aplica a
la realidad social, ¿es posible colocarlo junto al de otras religiones que tienen la misma
pretensión? El discurso sobre el universalismo ¿no es quizá entonces una de aquellas falsas pistas
sobre las que se coloca periódicamente la humanidad para convencerse de poder resolver un
problema nuevo recurriendo a esquemas pasados, en vez de revalorizarlos y reelaborarlos con
vistas a las transformaciones de la sociedad que debe integrar en su visión?5 Ninguna respuesta
puede darse sobre el papel actual de la DSI hasta que no se aclare la noción misma de
universalidad y hasta que se haya precisado las cualidades a las que debe responder una doctrina
social para poder proclamarla universal.

La crisis de lo universal

Las leyes que gobiernan el crecimiento de la sociedad industrial son ajenas al mundo de la
religión. Parece que las reglas éticas que prevalecen se formulan en otras instancias más apropia-
das, para darles una formulación universal. La ONU es uno de los laboratorios donde se vienen
elaborando. Las religiones ¿no están quizá ahora llamadas a abandonar su pretensión de desarro-
llar un papel universal, reconociendo que este viene hoy ejercido por otras instancias, aunque su
responsabilidad en tal sector no este definida del todo?

La DSI siempre ha reconocido que las instituciones internacionales deberían desarrollar

una función moral en la sociedad6; pero tal función no está todavía demasiado clara y hoy es
contestada. La Declaración Universal de los Derechos del hombre, con frecuencia presentada
como la carta ideológica de un mundo nuevo, ha sido objeto de reserva desde el momento de su
adopción por parte de los delegados tanto del mundo comunista como de la Arabia Saudita en
nombre del Islam7. Si la oposición de los países comunistas no se ha hecho sentir jamás, la
4
N. POLITIS, La morale internationale, Neuchâtel, La Baconnière, 1943, 24. El autor define,
desde otro punto de vista, la regla de la moral internacional como una "regla de conducta que,
incluso no formando parte del derecho internacional, es observada generalmente por los Estados
civiles y reconocida por ellos como indispensable para la tutela de sus intereses permanentes y
esenciales" (Ibid, 51); cfr. J. VERNETTE, "La questión de Dieu dans le contexte actuel de retour au
religieux", in Documentation Catholique 91 (1993) 193) 339-343.
5
La dificultad y la necesidad de adaptación de la DSI a los cambios que se suceden en la sociedad
han sido estudiados desde un punto de vista teológico por Pío XII en su mensaje de Navidad 1956;
un comentario filosófico-teológico, parágrafo a parágrafo, lo ha propuesto G. FESSARD, Libre
méditation sur un message de Pie XII, Paris, Plon, 1967.
6
L. TAPARELLI. Saggio teoretico di diritto naturale appoggiato sul fatto, Roma, La Civiltà
Cattolica, 1949, 8ª ed., n. 1,362 y ss. (1848-431 , 5 vol.); más reciente JUAN XXIII, enc. Pacem in
terris (11 abril 1963), nn. 136-145, in Civ. Catt. 1963 II 134-136; CONCILIO VATICANO II,
const Gaudium et Spes, especialmente los nn. 8 y 84.
7
L. BRESSAN, Libertà religiosa nel diritto internazioale. Dichiarazioni e norme internazionali,
Padova, CEDAM, 1989, 55, 78, 243.
filosofía de los derechos humanos de la ONU se ve siempre acusada de reflejar las concepciones
del Occidente, y los representantes de los otros sistemas de civilización dicen actualmente cada
vez más claro que no se reconocen en tal filosofía8. Así algunos exponentes de Asia, para quienes
la noción de deber es primaria en la organización de las relaciones sociales9 de los gobiernos de
África, que ponen en el mismo plano los derechos de los individuos y de los pueblos10, del islam,
que afirma que la shari'a debería ser la norma interpretativa de los derechos del hombre como los
ha definido la ONU11.

Los occidentales han seguido una pista falsa cuando han pensado que los principios que
habrían guiado la marcha de una organización mundial habrían sido extraída de su filosofía, que es
la del individualismo. Estas no han visto que el universalismo que le atribuían tenía sus límites y
que no era necesario que los otros pueblos aceptasen con los ojos cerrados para que fueran
reconocidos como "civiles". Tal pretensión de ser el guía ideológico del mundo entero se descubre
especialmente en el sector de los derechos humanos. Su formulación señala indudablemente un
punto de llegada12 pero permanece abierta la cuestión de saber cómo esto último está llamado a
desenvolverse en un mundo en completa transformación cultural13.

Muchos políticos o juristas, como también buena parte de la opinión pública occidental,
piensan que la universalidad no puede concebirse fuera de su propia perspectiva. Como afirmaba
el ministro alemán Helmut Schäfer: "nosotros medimos a todos los Estados sobre el standar
internacionalmente reconocido de los derechos del hombre. Ningún Estado puede pretender estar
vinculado por vocación a conceder la precedencia a la ideología propia del Estado, a la religión

8
Tal tendencia se percibía ya en el volumen de K. VASAK, La dimension internationale des
droits de l'homme, Paris, UNESCO, 1978, 780.
9
N. SINH, "L'Asie et les droits de l'homme", ibid, 702-706.
10
N. NGIMBI, " Charte africaine des droits et des peuples (1981)" in Revue de l'Institut des
droits de l'homme, (Lyon, Facultés Catholiques), 1989, n. 3, 42-56; L. KÜHNHARDT, Die
Universalität der Menschenrechte. Studie zur ideengeschichtlichen Bestimmung eines politischen
Schlüsselbegriffes, München, Orlog, 1987, 408.
11
Cfr., p.e., la Declaración de los derechos humanos en el islam adoptada por los ministros de
AA. EE. de los Países islámicos, reunidos en El Cairo el 5 agosto 1990: "Rechazando el papel
civilizador e histórico de la comunidad islámica (Unnah), la mejor comunidad que Dios ha creado es
que ha dado a la humanidad una civilización universal y equilibrada [...] para guiar a una humanidad
inmersa en la confusión [...] y para ofrecer soluciones a los problemas crónicos de esta civilización
materialista; deseando contribuir a los esfuerzos de la humanidad que tiende [...] a afirmar la propia
libertad y el propio derecho a una vida digna en armonía con la sahari'a (ley) islámica".
12
J. JOBLIN, "La Chiesa e i diritti umani: quadro storico e prospettive future" in Civ. Catt. 1989
II 326-341; ID., "L'Eglise et les drotis de l'homme" in PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA
GIUSTIZIA E DELLA PACE, Les droits de l'homme et l'Eglise, Città del Vaticano, Libr. Ed.
Vaticana, 1991, 11-48.
13
J. JOBLIN, "Il contributo dell'Africa alla dottrina sociale della Chiesa" in Civ. Catt. 1965 II
325-337; ID., "Diritti dell'uomo, ateismo e istituzioni cristiane", ibid, 1981 III 118-132.
propia del Estado o a las tradiciones culturales propias"14.

La civilización occidental se ha construido en estos últimos siglos sobre la idea de

progreso, idea tan profundamente arraigada en los espíritus que los occidentales están
persuadidos que las otras civilizaciones no pueden esperar nada mejor que hacerse semejantes a
ellos. Tal convicción implica en consecuencia un juicio de valor que lleva a considerar todas las
otras culturas como inferiores y a considerar la occidental como superior y la única que está
llamada a abrir el camino hacia una condición mejor. Esta concepción no está ausente de la
declaración de un alto funcionario de la ONU en su comentario a la sentencia sobre el preámbulo
de la Carta que confía a la ONU la "promoción de la justicia social". Tras haber recordado que la
misión de esa institución internacional era la de "preservar, tutelar y defender la dignidad de la
persona humana" y de dar a tal objetivo un "contenido concreto" para hacer de ella "pilar de una
sociedad internacional estable", añadía que uno de los aspectos más extraordinarios de la
Declaración universal de los derechos del hombre derivaba del hecho de haberse revelado
universalmente aplicable y concerniente a la humanidad entera15. Si es verdad que ningún Estado
puede hoy pretender ser miembro a pleno título de la comunidad internacional, si rechaza las
normas éticas adoptadas por ésta y que comportan el principio de la dignidad del hombre y de su
inviolabilidad, no son muchas menos la maneras de entenderlos, mientras el modo de afrontar las
causas casi judiciales a las que da lugar su aplicación no logra dar una interpretación uniforme y
admitida por todos. Los Estados se refieren efectivamente a su derecho reconocido de elegir el
propio sistema sociopolítico y no es la última contradicción de la actual vida internacional
afirmar, por un lado, la universalidad de los principios de la coexistencia de los pueblos y, por
otro, reconocer igual derecho de cada uno a dotarse del sistema político que les conviene16.

Hay oposición entre la interpretación ortodoxa de los principios de la doctrina social

internacional y la aceptación del hecho que cada civilización pueda tener los propios caminos
para organizar una sociedad humana. Si durante largo tiempo se han guardado las apariencias y
reservaban una especie de primacía a la concepción de la ONU y occidental de la sociedad
internacional, se han disuelto tales apariencias con la adopción por parte de los Estados africanos
de una Carta llamada no sólo de los derechos del hombre, sino también de los pueblos, y también
con las Declaraciones islámicas de los derechos del hombre que subordinan su contenido a la
sahari'a17. Mientras la concepción occidental hace de los derechos del hombre un absoluto que el

14
Declaración hecha ante la subcomisión del Bundestag para los derechos del hombre y para la
ayuda humanitaria el 24 de junio de 1987 y retomada en C. MUCH, "Die Afrikanische Charta del
Menschenrechte und der Rechte der Völker" in Zeitschrift für Internationale Politik (Bonn), 1988,
n. I, 26, nota 17.
15
J. MARTENSON (subsecretario general para los derecho del hombre en la ONU), "Discurso"
tenido en Londres el 8 de marzo de 1988, in Objective Justice, U.N. Department of Public
Information, 1988, june, 42-50.
16
El art. 2.1 de la Carta afirma que "la Organización se funda sobre la igual soberanía de todos sus
miembros"; la misma filosofía se encuentra en el Acta final de Helsinki que afirmaba la igualdad de
todos los Estados miembros y el respeto de los derechos inherentes a la soberanía: cfr. G. RULLI,
Per un'Europa senza frontiere: da Yalta a Helsinki, Roma, Adnkronos, 1985, 374.
17
Antes de adoptar la Declaración del Cairo, el islam había intentado en diversas ocasiones
conciliar su noción de derechos del hombre con la noción de la ONU: cfr. el número especial de
individuo puede oponer al Estado, la correlación que las otras civilizaciones establecen entre
deberes y derechos de los individuos y de las comunidades amenaza con llevar a sacrificar los
derechos individuales en favor de los comunitarios y a hacer perder su valor absoluto al derecho
de cada ser humano de llegar a ser más humano de cuanto no lo haya sido hasta ahora18. El
conflicto sobre los derechos del hombre recordado ahora, y por tanto sobre la función de una
doctrina social universal, mira en primer lugar a la DSI, construida de hecho según la matriz
occidental tanto si se considera en sus antecedentes como en su actual formulación.

Origen occidental de la DSI.

La dificultad para reconocer un destino universal a la DSI proviene del hecho de estar
históricamente enraizada en la civilización mediterránea hasta el punto de parecer que hace
cuerpo con ella. El cristianismo no sólo trae sus instrumentos del análisis de la realidad social -los
conceptos de persona, de bien común, de justicia, que están en la base de sus enseñanzas- sino
que ha tenido una parte predominante en su formación; hasta el corpus de principios y de
nociones que ella propone ha sido elaborado para resolver los problemas nacidos de la industriali-
zación y se encuentra, por eso mismo, ampliamente influenciada por los prejuicios propios de tal
civilización.

Las filosofías del Occidente consideran todo el hombre como un ser autónomo en el seno
del universo y justifican así la influencia que él ejerce sobre el mundo; incluso aquellas que se han
prefijado con el fin de combatir la religión dependen de este sistema de pensamiento a cuya
construcción el cristianismo ha contribuido en gran parte. El laicismo anticlerical se sitúa en tal
perspectiva; o sea, acepta los términos del análisis de la cultura mediterránea, pero modifica la
relación en la que tales términos han sido organizados por el cristianismo. En lugar de considerar
al hombre como responsable en los designios de Dios de "inscribir la ley divina en la vida de la
ciudad terrena"19, lo invita a liberarse de tal dependencia y a conquistar la propia libertad; por
eso la política inspirada por el laicismo ha ampliado siempre los sectores de la propia autonomía.
Substrayendo lo político, lo económico, lo social y finalmente la vida familiar20 a las exigencias de
las normas de orden religioso, impone una visión unidimensional de la existencia rechazada por
otras civilizaciones.

El hombre de la civilización occidental es el que se acepta a sí mismo como una "unidad

activa" (Perroux) en el mundo; pero tenemos dos modos de concebirla: o él conquista su libertad
contra Dios, o la ejercita en comunión con Dios, pero en ambos casos, es él el que decide
libremente la orientación que dará a su acción en relación con los dos polos entre los que se
coloca, el mundo y Dios. Puesto que el deber-ser fundamental del hombre es llegar-a-ser el

Islamocristiana, 1983, n. 9.
18
J. HERSCH, "L'universalité des droits de l'homme, défi pour le monde de demain", in
CONSEIL DE L'EUROPE, Universalité des droits de l'homme dans un monde pluraliste,
Strasbourg, 1990, 110.
19
CONCILIO VATICANO II, const. Gaudium et spes, n. 43,2.
20
J. JOBLIN, "Diritto, morale, consenso sociale" in Civ. Catt. 1987 III 369-381; E. POULAT,
"Liberté, Laïcité. La guerre des deux France et le principe de la modernité, Paris, Cerf, Cujas, 1987.
artífice de su propio destino21, es indispensable que disponga de los medios para realizarlo y por
tanto que el derecho de disponer sea inherente a su naturaleza y, como tal, capaz de oponerse a
los otros. Según la expresión de Pío XI: "el hombre en cuanto persona posee derechos dados por
Dios que deben ser tutelados de cualquier atentado de la comunidad que tuviese por fin negarlos,
abolirlos o impedir su ejercicio"22.

Estas palabras de Pío XI muestran hasta que punto la DSI se ha formado y desarrollado
en simbiosis con la filosofía mediterránea. El hecho de que ésta se funde sobre el concepto del
hombre entendido como un individuo universal le da fuerza sobre los demás23. Por eso no hay
que asustarse que los cristianos hayamos compartido la idea de la superioridad de la cultura occi-
dental y de su misión de abrir a los otros pueblos al progreso que ella representaba. El resultado
ha sido que se ha confundido el cristianismo con una cultura particular, que sólo podía conducir
al rechazo de su doctrina social por poblaciones que, bajo el influyo de Occidente, tomaban
conciencia de su identidad cultural y de la ignorancia que de ella tenía Occidente.

La necesidad de respetar los usos de los diversos pueblos ha sido frecuentemente

subrayada por los Papas en el curso de la historia. Benedicto XV fue indudablemente el primer
Para en la época moderna contemporánea que recuerda tal necesidad en su encíclica Maximum
illud (1919), en la que se insistía sobre la urgencia de liberar a las misiones de su ligazón con las
potencias coloniales y de promover un clero autóctono. El Concilio Vaticano II ha retomado tal
enseñanza en el decreto Ad gentes sobre las misiones y en la constitución Gaudium et Spes sobre
la Iglesia en el mundo contemporáneo. Juan Pablo II ha recodado tales orientaciones en la
encíclica Redemptoris missio (1990) sobre el deber misionero. Estas directrices recientes y
concretas muestran la dificultad que el discurso social de la Iglesia debe afrontar y por qué, a
pesar de ello, su núcleo debe poder expresarse en las culturas de los pueblos donde es predicado
el Evangelio.

¿Son insuperables los obstáculos al universalismo?

Toda doctrina social puede verse como un código de comportamiento fundado sobre una
determinada visión de la existencia. Tal doctrina no parece, a priori, universalizable, porque
todas las culturas son diversas y se consideran como únicas. Esto sería un obstáculo al
universalismo de la DSI, si tal dificultad no fuera superable y si no se pudiera encontrar un
camino que le permitiera satisfacer las aspiraciones fundamentales del género humano de realizar
la propia unidad, garantía de paz. Se pueden distinguir tres niveles en toda doctrina social, cuyos
confines son con frecuencia difíciles de determinar: el de las directrices concretas e inmediatas, el
de los principios de política social que sirven de referencia en una determinada sociedad y el de
las opciones fundamentales que lo justifican.

21
PABLO VI, enc. Populorum progressio (26 marzo 1967), nn. 15, 18 y ss. in Civ. Catt. 1967
II 16-18.
22
PÍO XI enc. Mit brennender Sorge (Con viva ansia) (14 marzo 1937), n. 8, in Civ. Catt. 1937
II 208.
23
T. TEODOROV. La conquista dell'America. Il problema dell'altro, Torino, Einaudi, 1992.
 Las directrices concretas e inmediatas.

Las posiciones particulares asumidas por los actos sociales en nombre de una doctrina
social no son generalizables por sí mismos; son el resultado de una opción entre una pluralidad de
opciones sobre las que la Iglesia normalmente no se pronuncia, porque tal elección depende
ampliamente de las circunstancias de tiempo y de lugar. Son los agentes sociales los que, sobre el
terreno, tienen la tendencia a consagrar sus opciones particulares y a presentarlas como
obligatorias para cualquier conciencia de buena fe; así ha sucedido con ciertos Movimientos por
la paz, a propósito del desarme unilateral o de la renuncia a las armas nucleares24. Por lo demás
son numerosos los ejemplos de la atención con la que la Iglesia no permite identificar la propia
enseñanza con una determinada opción particular: en tiempos recientes, Pablo VI, incluso
exhortando a realizar un serio esfuerzo para el desarrollo, no se ha pronunciado por ninguna
estrategia particular; tampoco Juan Pablo II se ha hecho defensor de ninguna solución
determinada sobre el desarme o la vuelta a la paz en las zonas de guerra; ni uno ni otro han
impuesto una línea política, pero han invitado a los hombres a actuar de una manera responsable.

Los principios de política social.

El segundo nivel de la acción social es el de los principios, el de los valores que una
sociedad se da, para resolver los problemas que surgen en ella, y que se consideran aceptados por
todos. Estos principios son considerados fundamentales y universales, aunque sean peculiares de
una área cultural. Podemos tener modalidades diferentes de aplicación como por ejemplo la
libertad de asociación, la igualdad entre ciudadanos o el sistema democrático, pero se reconocen
como comunes y hacen posible el diálogo social. Pero no es necesario hacerse ilusiones sobre su
destino universal, porque, en realidad, tales valores y tales modos de razonar que les acompañan
son ininteligibles en culturas construidas sobre presupuestos diferentes; así en el pasado aztecas
y españoles han permanecido extraños los unos a los otros, porque su lógica para ver el mundo
no les permitía encontrarse25.

Las directrices o hipótesis que guían la acción.

El hecho que las directrices de la Iglesia en materia social se adapten en cada época
requerirá que la proyección universal se limite si no existiera un nivel más profundo de las
doctrinas sociales, aquel en el que las conciencias unen las directrices o hipótesis que guían la
acción a la interpretación de la vida, que consideran como absoluta y que no se atreven a poner en
entredicho. Aunque nos pueda parecer sorprendente a primera vista, a ese nivel es posible ver
una universalización de las doctrinas sociales; lo que no supone que se esté en situación de
24
Un ejemplo de tal amalgama se encuentra en la proposición: El arma atómica es
intrínsecamente perversa, y por tanto no es lícito servirse de ella, poseerla, producirla. El card.
Casaroli ha tomado distancias de tal posición en su intervención en la segunda Sesión Especial de la
ONU sobre el desarme, el 7 de junio de 1982; cfr. J. JOBLIN, "I problemi dei Movimenti per la pace
oggi" in Civ. Catt. 1984 IV 334-346.
25
T. TEODOROV. La conquista..., cit., 117: "El dinero como equivalente universal no existe
entre los tarascos (indios); es inevitable, por tanto, que toda la estructura del poder español
desaparezca completamente"; sobre la lógica y sobre el mundo propio de las poblaciones llamadas
prelógicas cfr. R. LENOBLE, Histoire de l'idee de nature, Paris, Michel, 1969, 35-64.
separar la explicación fundamental de la existencia de los principios de acción y de aplicaciones
concretas en las que se traducen en un determinado momento histórico. La revisión aquí
propuesta permite retomar la crítica a las religiones de haber sido factores de guerra26; permite a
los creyentes distinguir lo que han tenido durante mucho tiempo confundido, el acto religioso
profundo que les motivaba y que no es objeto de discusión, y las aplicaciones inmediatas que han
hecho posible tratarlo. La confusión entre estos dos aspectos han contribuido ampliamente a la
aspereza de las guerras de religión porque los intereses políticos de quienes las declaraban
estaban cubiertos por el sello de la verdad; en nombre de los valores declarados absolutos y de
los que se afirmaba la perspectiva universal, han reforzado el mesianismo de la mentalidad
occidental.

En todas las culturas volvemos a encontrar la percepción de un límite insuperable por el

que los hombres, como las comunidades que forman, saben que el orden fundamental se destruiría
si se pusiera en duda la verdad que han recibido y a la que se han adherido. El hombre religioso
sabe que no tiene derecho a alejarse de la verdad que ha encontrado y que dicta a su conciencia
para actuar según el orden y el bien. Este análisis psicológico caracteriza a todo ser humano en
cuanto tal; muestra cómo la verdad básica de toda existencia consiste en la obligación de hacer la
verdad en la propia vida, y eso libremente; tal experiencia es común a todos los hombres y lo
hace partícipe de idéntica condición. Este es el dato fundamental que toda organización social
debe respetar. Por tanto, más allá de todas las diferencias de religión, está la disposición
fundamental que hace que cada hombre, para ser fiel a su naturaleza, debe dedicarse a la búsqueda
de la verdad y que sólo puedan ser justas las instituciones sociopolíticas que creen las
condiciones para cumplir del mejor modo tales obligaciones.

El análisis, de la conciencia religiosa, realizado ahora, muestra el error de quienes intentan

resolver los contrastes entre las religiones recurriendo sólo al análisis sociológico. Ciertamente no
se niega que el sentimiento religioso pueda ser importante en la sociedad, porque ofrece
motivaciones que se demuestran válidas para servir al bien común; y así entienden tutelarlas y
piensan eliminar las causas de separación de que han podido ser objeto en el pasado,
proponiendo aceptar lo que tienen en común y olvidando su particularidades. La colaboración
entre las religiones no se instaura en la esfera de los principios sino en otra más profunda, la de la
identidad humana. Las religiones no ofrecen motivaciones suplementarias en el plano humano
para realizar la justicia o para la paz que querían como un plus sobre la aportadas por la razón;
su presencia en la sociedad no debe verse de manera espacial, como si sirviera para embellecer lo
que es ya suficiente por sí mismo. Su modalidad de acción es interior; ello imprime un carácter de
absoluto que la sola razón no puede ofrecer al altruismo, al deber, a la solidaridad. La religión
explicita el por qué del compromiso: propone una interpretación global que pretende incluir el
carácter de absoluto que algunos quieren dar a la interpretación que se funda sobre la sola razón.

Para el cristiano "lo religioso es la conciencia que el ser histórico saca del propio
sentimiento y de la propia libertad, en cuanto ambos lo constituyen en relación con el
Absoluto"27; y esta relación con el Absoluto o Transcendencia que el creyente inscribe en la
realidad; en este nivel se sitúa el punto de encuentro de las religiones.
26
Por ejemplo, P. LÉVY, "Les religions facteurs de Paix, facteurs de Guerre" in Cahiers
CRESUP (Louvain, Université), 1979, n. 2.
27
G. FESSARD, Libre méditation..., cit., 52.
Caminos hacia lo universal.

La unidad del mundo se construye a través del diálogo; que es posible porque en cada
hombre es innato el sentido del Absoluto y que hoy actúa en la vida internacional, donde la
Iglesia se presenta como una instancia de universalización. La aspiración de la humanidad hacia
un mundo unificado y pacificado es innata en la naturaleza humana; incluso si el encuentro de
civilizaciones que hasta ahora se había ignorado, da lugar con frecuencia al inicio de relaciones de
predominio y de defensa, llega el día en que se buscan los caminos de una coexistencia respetuosa
de las aspiraciones esenciales de cada uno; porque, más allá de su diversidad, los hombres
entienden que don fundamentalmente iguales y que comparten valores comunes. Pablo VI ha
deducido de ello que todos comparten una misma vocación y ha dado razón de ello recordando
este dicho de Pascal: el hombre supera infinitamente al hombre28.

El hombre supera infinitamente al hombre; es decir, la diversidad de las manifestaciones

del fenómeno humano no deben impedir nuestra visión, que debe saltar más allá de los sistemas
interpretativos de la existencia. Estos son los medios para asegurar el desarrollo integral de todos
los hombres y de cada hombre. Tal búsqueda, cual es el deber ser de cada un de ellos, le hace
solidario de un mismo destino. Pero Pablo VI advierte inmediatamente que su esfuerzo puede
conducirlo a una dirección falsa y que cada individuo como cada sociedad pueden llegar a ser
ciegos hasta el extremo de trabajar contra ellos mismos. Así sucede cada vez que Dios y el
sentido del Absoluto son rechazados tanto por la vida privada como por la vida pública. El
motivo es que tal exclusión va contra la aspiración fundamental del hombre, suprimiendo el
fundamento de su comunión con los otros. La apertura del hombre hacia el Absoluto es el
fundamento de la vida social, porque, en virtud del vínculo de la conciencia con la Verdad, estos
se encuentran para ser solidarios en la búsqueda. El diálogo encuentra aquí su profundo
significado. Si "cada uno tiene el derecho de honrar a Dios según el dictamen de la recta
conciencia, y por tanto el derecho al culto de Dios, privado y público"29, todos comparten la
misma obligación de hacer siempre la verdad en su vida. El dato de su práctica social con esa
exigencia lleva a los hombrees a establecer entre ellos relaciones pacíficas. El cristianismo debe
encontrar el puesto propio en esta marcha colectiva hacia la unidad. En el cumplimiento de su
misión universal se encuentra un obstáculo en el particularismo de la cultura, porque cada una es
empujada a identificar la propia enseñanza sobre la vida humana, que para ella está fuera del
tiempo, con la doctrina social que ha elaborado en determinadas circunstancias históricas. Una
doctrina social no puede hoy, por tanto, esperar a cumplir una función universal si no se somete
a una operación crítica para separar lo que en ella corresponde a su experiencia fundamental y
permanente del hombre de aquello que es una aplicación transitoria.

La convivencia pacífica de los fieles de diversas religiones no debe verse como una forma
nueva de indiferentismo religioso. No se trata de una actitud que tiende a sostener, que no
tendríamos ninguna diferencia entre ser budista, católico o animista. Se trata de una coexistencia
activa en la que cada tradición cumple su propia tarea dentro de las instancias de universalización
en las que participa. La primera de tales instancias está constituida por las instituciones

28
PABLO VI, enc. Populorum progressio, cit., n. 42, in Civ. Catt. 1967 II 27.
29
JUAN XXIII, enc. Pacem in terris (11 abril 1963), n. 13, in Civ. Catt. 1963 II 108.
internacionales, regionales o mundiales, cuya función puede verse como la de un recipiente,
porque en su seno se encuentran hombres que se inspiran en una fe o en filosofías diversas para
dar una solución a los problemas de la sociedad. Se encuentran allí no para discutir sobre los
propios méritos de su sistema de explicación global de la existencia; sino porque saben que sus
razones de vivir constituyen para ellos la obligación moral de poner remedio a ciertas situaciones
y que las soluciones a realizar exigen la colaboración de todos, cualesquiera que sean sus
motivaciones. Las grandes calamidades, como son los campos de refugiados, la carestía, la guerra
en esta o en aquella región, son conocidos por todos como "hechos morales", o sea, como hechos
que miran directamente a la conciencia y la empujan a actuar30. Tal experiencia es fundamental
para modificar la perspectiva con la que se ve hoy la función de la DSI.

El lugar específico al que los cristianos son inducidos a tener en el diálogo con los
hombres de inspiración humanista o con los fieles de otras religiones debe ser precisado ahora. Es
obvio efectivamente que ellos no pueden pretender un lugar privilegiado en nombre de la verdad
que dicen poseer, precisamente porque ésta no está reconocida como tal por sus compañeros.
Además, para los responsables o los organizadores de un programa de ayuda a los refugiados o a
las víctimas de una calamidad natural ellos están allí en virtud de su competencia y no de su afilia-
ción religiosa. Hoy en día las acciones públicas se cumplen en condiciones tales que un laicismo
de hecho parece que se le impone a cualquiera que tome parte en ello.

El peligro estaría aquí en que los creyentes dejasen lo religioso en la esfera exclusiva de lo
privado. El Concilio Vaticano II ha visto bien cómo tal peligro no es sólo aparente, porque ha
denunciado la "separación entre la fe profesada y la vida diaria como un de los más graves errores
de nuestro tiempo"31. Efectivamente demasiados cristianos y han tendido a olvidar la dimensión
religiosa de la DSI, empeñados como estaban en practicar las recomendaciones del momento y en
pensar que bastaba cumplir sus obligaciones sociales, conservando una orientación general de
servir a Dios. Entraban así inconscientemente en la mentalidad laica que creían combatir, porque
reducían la religión a ser simplemente una razón subsidiaria para la acción social; no veían la
función universalizante de la DSI.

La DSI es la proyección de la visión de fe sobre las realidades sociales. Los principios y

las directrices que propone en un determinado momento traducen la respuesta de los cristianos a
las aspiraciones de la humanidad hacia una mayor justicia, verdad, liberta y solidaridad. También
la formación que ofrece está destinada a desarrollarse con las "fases de la historia"32. La revisión
constante a la que se somete hace de ella un principio de universalización, porque la conduce a
superar la fragmentación de los pueblos producida por sus intereses políticos opuestos y por sus
culturas y tradiciones diferentes. Acogiendo "las aportaciones positivas fraguadas por las genera-
ciones precedentes"33, constituye algo nuevo, basándose en la fe común de los creyentes que
pertenezcan a cualquier raza. Todos tienen como fin hacer las instituciones sociales más aptas
30
JUAN PABLO II, enc. Sollicitudo Rei Socialis, cit., n. 9, in Civ. Catt. 1988 I 464.
31
CONCILIO VATICANO II, const. Gaudium et spes, n. 43,1.
32
JUAN PABLO II, enc. Laborem exercens, título del cap. III, in Civ. Catt. 1981 IV 50.
33
PIO XII, "Mensaje de Navidad 1956"; cfr. el comentario de G. FESSARD, Libre méditation...,
cit., 49.
para ayudar a los hombres a crecer en humanidad, material y espiritualmente. El método que usan
para alcanzarlo hace diversa a la DSI de todas las demás doctrinas y le confiere calor universal.
En lugar de hacer a las propias enseñanzas prisioneras de los prejuicios de una sola cultura,
acepta poner en tela de juicio las relaciones que pueda haber establecido con una u otra de ellas
para dar a sus enunciados una respuesta, la más universal posible, a los problemas mundiales. El
hecho que las Iglesias particulares asuman una parte cada vez más activa en este esfuerzo acelera
el proceso de universalización.

La dimensión escatológica de la DSI es la razón de su universalismo. Los cristianos

comprometidos en la vida profesional no deben demostrar que las enseñanzas de la Iglesia son
justas. Ellos anuncian el Evangelio unificando su acción religiosa y su acción social de tal manera
que hacen descubrir a aquellos miembros de la comunidad de los creyentes; no una relación vaga
con el Absoluto, sino una certeza derivada de la intimidad personal; no una sumisión servil a un
código escrito, sino una reacción que se ha podido llamar amor; no un sentimiento de
superioridad que espera que los otros alcancen la Verdad de la que ellos serían los únicos
poseedores, sino de humildad en la búsqueda de lo que ella representa para los otros. La DSI es
verdaderamente universal, en el sentido que, para traducir la Alianza de Dios con la humanidad en
nuevas culturas, pone en discusión aquellas formas concretas que le han sido dadas en el pasado
y que se oponen ahora a la construcción de una comunidad de los pueblos.

La Civiltà Cattolica III (1993) 15-28.

Traduce Juan Manuel DÍAZ SÁNCHEZ