La práctica de la autoría seudónima

La paternidad literaria seudónima ocurre cuando un escritor usa deliberadamente, en un documento literario, otro nombre que no
es el propio. Muchos académicos neotestamentarios de la actualidad defienden la autoría seudónima de escritos tales como
Colosenses, Efesios, las Pastorales, Santiago y 1 y 2 Pedro. Ellos afirman que la seudonimia sugiere que los escritores usaron la práctica
para ganar aceptación para sus propios enfoques atribuyéndolos a autores respetados del pasado. Hay quienes sugieren también que
el discípulo de un líder destacado puede usar la seudonimia para honrar al líder después de su muerte, al escribir un documento en el
estilo del que ha fallecido. Otros sugieren que los escritores usaban la seudonimia para encubrir las opiniones impopulares que
pudieran poner en peligro al autor.
Al discutir la seudonimia debemos reconocer la práctica de la anonimia. Los Evangelios, Hechos, Hebreos y las epístolas juaninas son
anónimas, pues dichos escritos no tienen un nombre personal de autor dentro del libro. El tema de la autoría seudónima surge solo
cuando un autor usa deliberadamente el nombre de otra persona como el autor de un escrito particular.
Los defensores de la seudonimia justifican esta práctica en el NT indicando que el método tenía un uso muy extendido en escritos
fuera de la Biblia. Hay otros que presentan objeciones éticas, psicológicas, históricas y teológicas contra la aceptación de esta práctica
en el NT.
Nuestra investigación de esta práctica comenzará con los escritos judíos y se extenderá a través del período neotestamentario.
Analizaremos también los enfoques contemporáneos sobre este tema y luego intentaremos una conclusión a nuestro análisis.
Seudonimia en los escritos judíos. Los judíos usaron la seudonimia más frecuentemente en escritos apocalípticos que en epístolas. A
los escritos apocalípticos se les agregaban nombres como los de Enoc, Baruc o Esdras, quizá para animar la aceptación de esos
documentos. En la era precristiana aparecen solo dos ejemplos de seudonimia epistolar entre los judíos. La Epístola de Jeremías usó el
nombre del profeta para denunciar la idolatría y se agregaba al contenido del libro canónico. La Carta de Aristeas contenía una defensa
de los judíos escrita para un ambiente gentil. El autor escribió a su hermano Filócrates acerca de la traducción judía del AT hebreo al
griego (Septuaginta, abreviado LXX). Los lectores de la carta relacionarían al escritor con la traducción de la LXX durante la época de
Ptolomeo II Filadelfo, de Egipto (285–247 a. de J.C.). Los académicos, en general, dan al escrito una fecha posterior, comúnmente entre
los años 250 a. de J.C. y 100 d. de J.C..
Evidencia interna para la seudonimia en el Nuevo Testamento. La evidencia escasa en favor de la práctica de la seudonimia en el NT
pone en duda la idea de que los autores y lectores neotestamentarios aceptaban la práctica.
En 2 Tesalonicenses 2:2 Pablo advirtió en contra de la aceptación de una “carta como si fuera nuestra”. En 3:17 afirmó que un saludo
de su propia mano era una señal de la autenticidad de la epístola. Su razón principal para advertir en contra de la aceptación de cartas
seudónimas tenía que ver con el contenido herético. Si Pablo atacaba el uso de la seudonimia para impedir la difusión de la herejía, es
probable que no aceptaría su uso para ayudar en la expansión del evangelio.

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 En 1 Timoteo 4:1, 2 Pablo advirtió en contra de aceptar las enseñanzas de quienes “con hipocresía hablarán mentira” y los “espíritus
engañosos”. Esas palabras también parecen aplicarse a la prohibición de las falsificaciones literarias que difundían esas enseñanzas.
Hay muchos escritos neotestamentarios que tienen apelaciones en favor de la verdad que sería difícil de armonizar con el trabajo de
un autor seudónimo.
• En Efesios 4:25 Pablo indicó a sus lectores: “… Habiendo dejado la mentira, hablad la verdad …”.
• En Efesios 4:15 enseñó que había que seguir “la verdad …”.
• En Colosenses 3:9 advirtió: “No mintáis los unos a los otros”.
Con advertencias como estas es bastante improbable que un escritor del NT habría usado un método literario engañoso.
La seudonimia y los escritores antenicenos. Los escritores cristianos de la era posterior a los apóstoles, ¿estaban interesados en que
el nombre de un autor correcto apareciera en sus escritos? Aparentemente consideraban importante la cuestión de la paternidad
literaria; usaban varias pruebas para demostrar que sus escritos llevaban el nombre del autor correcto.
No se considera a Eusebio como uno de los Padres antenicenos, pero relata hechos que vienen de ese período. En su explicación de
la paternidad literaria del Pastor de Hermas señaló que la aceptación del libro estaba unida con la certeza en cuanto a la autoría.
Algunos identifican a Hermas con el discípulo del mismo nombre en Romanos 16:14, mientras otros no aceptan esa identificación.
Eusebio indicó que la incertidumbre acerca de la paternidad literaria hacía que el libro fuera omitido “entre los libros reconocidos”. Una
paternidad seudónima de este documento que fuera conocida ciertamente habría llevado a su exclusión de la lista de escritos
aceptados.
Eusebio cuenta la historia de Serapio y el Evangelio de Pedro. A fines del siglo II Serapio, obispo de Antioquía, escribió a la iglesia en
Rhose, Cicilia, en cuanto al uso que hacían del apócrifo Evangelio de Pedro. Serapio inicialmente había permitido que la iglesia usara ese
libro, pero posteriormente descubrió que contenía herejía. Prohibió su uso con este comentario: “Porque nosotros, hermanos,
admitimos a Pedro y a los restantes apóstoles, como al mismo Cristo. Pero, como conocedores peritos, repudiamos aquellas cosas que
falsamente llevan escrito por delante el nombre de aquellos …”.
Tertuliano insistió en que los apóstoles debían servir como la fuente de las enseñanzas ortodoxas del cristianismo. Dijo: “Resta, pues,
que demostremos que nuestra doctrina, de la cual hemos dado la regla, tiene su origen en la tradición de los apóstoles, y si todas las
otras doctrinas no proceden ipso facto de la falsedad”. Tertuliano examinaba la paternidad literaria de un libro antes de aceptarlo como
auténtico.
Tertuliano examinaba también el contenido de un escrito antes de admitir su utilidad entre los cristianos. Examinó el escrito apócrifo
llamado Los Hechos de Pablo, señalando que lo rechazaba por su autoría y su contenido. El autor de la obra, un presbítero de Asia que
se presentaba como un amigo de Pablo, elaboró algunos de los relatos que había recibido del Apóstol. Al advertir la falsedad de la
autoría y de mucho del contenido del libro, la iglesia quitó al presbítero de su puesto. Tertuliano indicó que el documento circulaba
erróneamente “bajo el nombre de Pablo”. También cuestionó el libro porque incluía el registro de una mujer enseñando y bautizando.
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Puesto que la autenticidad de la autoría y del contenido de este documento era cuestionable, Tertuliano no lo aceptaba como Escritura.
En su explicación sobre la corporeidad de Dios, Orígenes se refirió a La doctrina de Pedro. Rechazó el uso de este documento
porque creía que el libro “no había sido compuesto por Pedro o por ninguna persona inspirada por el Espíritu de Dios”.
La Constitución de los santos apóstoles era a veces aceptada como obra de Clemente, el obispo de Roma. Los académicos la
consideraban como un documento del siglo III con agregados posteriores. El escrito contiene instrucciones sobre diversos asuntos
morales y directivas para los líderes de la iglesia. Algunas secciones ofrecen estímulo para los que enfrentan el martirio. Hay una sección
que incluye una advertencia contra los escritos seudónimos: “Porque no deben prestar atención a los nombres de los apóstoles sino a
las cosas, y sus opiniones establecidas. Porque sabemos que Simón y Cleobio, y sus seguidores, han compilado libros venenosos bajo el
nombre de Cristo y de sus discípulos, y los llevan consigo a fin de engañar a ustedes que aman a Cristo y a sus siervos”.
Estas palabras revelan la actitud de un desconocido escritor cristiano temprano; él no aceptaba como genuino un escrito que viniera
de un autor seudónimo. Este enfoque parece representar la posición de la ortodoxia cristiana.
La evidencia de los Padres indica que había dos factores importantes al evaluar los documentos de la iglesia: contenido ortodoxo y
autoría genuina. De ese modo, un libro con enseñanza herética o autoría seudónima era rechazado. Estos dos criterios se usaban juntos
para evaluar un documento. F. F. Bruce estudió el criterio para la canonicidad y sugirió que “es dudoso si un libro habría encontrado un
lugar en el canon si se conocía que era seudónimo … Cualquiera que se supiera que hubiera compuesto una obra en el nombre de un
apóstol se habría encontrado con … desaprobación”.
Seudonimia y erudición moderna. Aunque líderes cristianos como Lutero y Calvino comentaron sobre la posibilidad de escritos
seudónimos en el NT, la discusión seria sobre el tema se hizo más común en los años 1800. La afirmación que sigue de F. C. Baur indica
que él defendía una autoría seudónima para las Pastorales: “Lo que da a estas epístolas su reclamo del nombre del Apóstol es
simplemente la circunstancia de que profesan ser paulinas y hacen que Pablo hable como su autor”. Baur sostenía que la realidad de la
seudonimia en las Pastorales debía preparar a los estudiantes para anticipar lo mismo en otros escritos neotestamentarios. En realidad,
él rechazó la autoría apostólica en la mayoría de las cartas paulinas.
Martin Dibelius, un influyente académico alemán que vivió hasta principios del siglo XX, creía que la seudonimia estaba claramente
presente en el NT. En relación con la paternidad literaria de 2 Pedro, escribió: “Es obvio que en este caso tenemos el comienzo de la
seudonimia en el sentido literario”. Su investigación de las Pastorales le llevó a concluir que un “paulinista usa aquí conceptos que son
extraños a las cartas paulinas que han llegado hasta nosotros”.
Las preguntas relacionadas con la autoría apostólica de los libros del NT no estaban limitadas a los académicos europeos. James
Moffatt, nacido en Gran Bretaña pero por mucho tiempo un profesor de NT en los EE. UU. de A., explicó la presencia de escritos
seudónimos refiriéndose a los antecedentes judíos y griegos. Tomó la posición de que los autores cristianos que practicaban la
seudonimia estaban adoptando una práctica ampliamente aceptada en el mundo antiguo, y que el motivo principal que los llevaba a la
seudonimia era la modestia. Esta impedía que el discípulo de un maestro destacado presentara sus propias ideas, bajo su propio
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nombre, acerca de las enseñanzas de su maestro. Puso énfasis en que los historiadores clásicos no sentían culpa cuando componían
escritos que eran ciertos al “espíritu general de la situación” y reflejaban la imaginación creativa del autor para sus detalles. Moffatt
insistió en que esta práctica en la escritura de literatura antigua, llevó a la producción de discursos en el NT que eran más o menos
composiciones libres, reflejando el juicio del escritor en cada situación particular. En resumen, Moffatt afirmaba que los escritores
cristianos pueden haber adoptado la práctica literaria de la seudonimia, similar a la de los autores no cristianos.
El académico británico R. D. Shaw presenta una voz de oposición a la autoría seudónima en el NT. En su tratamiento de las
Pastorales incluyó una sección titulada “Seudonimia e interpolación”; rechazó el concepto de escritos seudónimos basado en la
inconsistencia ética de la práctica. Shaw creía que un escritor que hacía un esfuerzo determinado para engañar a sus lectores en cuanto
a su identidad violaba un principio moral básico, y que “el reclamo de un lugar en el canon debe estar de acuerdo con el mismo”.
En un tiempo más reciente, Kurt Aland afirmó que los escritos seudónimos son el desarrollo natural de la idea de que el Espíritu
Santo es el autor de las Escrituras. La creencia de Aland es que si el Espíritu Santo es el autor de un escrito, la identidad del escritor
humano hace poca diferencia. De acuerdo con este enfoque un escritor humano designaría a un autor seudónimo sin crear un conflicto.
Si llevamos el criterio de Aland a su conclusión lógica, la seudonimia se convierte en una práctica natural y la presencia del nombre del
autor verdadero es excepcional. Para Aland, es impropio acusar de deshonestidad o acciones no éticas a un escritor que usa la
seudonimia.
David Meade realizó recientemente el intento más agresivo, en el idioma inglés, para defender la práctica de la seudonimia en el NT.
Afirma que la atribución literaria a un autor “debe ser considerada más como un reclamo de tradición autoritativa … y menos como un
reclamo de autoría real”. Meade no ve en la práctica una culpabilidad moral, pues cree que el autor real considera que sus creencias son
fieles a las enseñanzas del autor indicado y las continúa. No usa la paternidad literaria apostólica como la base para identificar la
autoridad canónica. Ubica la autoridad en la comunidad religiosa que interpreta la tradición y se nutre de ella.
Michael Green presenta objeciones éticas e históricas para admitir la presencia de escritos seudónimos en el NT. Habla en una
manera conciliadora a los que pueden estar en desacuerdo con él:

Si … se puede probar en forma conclusiva que 2 Pedro es aquello que de otra manera no es un ejemplo, una epístola seudoepígrafa que es
perfectamente ortodoxa, yo creo que deberíamos aceptar el hecho de que Dios emplea el género literario de la seudoepigrafía para la
comunicación de su revelación.

Donald Guthrie es el escritor reciente y más prolífico que se opone a la aceptación de la presencia de material seudónimo en el NT.
Él investiga la actitud de la iglesia primitiva en cuanto a la aceptación de escritos seudónimos y concluye que “donde se reconocía la
utilización de la seudonimia no solamente era no tolerada, sino que era enfáticamente condenada”. También se opone a la práctica de
la seudonimia sobre bases éticas, indicando el “engaño” involucrado en esa clase de literatura que es “difícil reconciliar con la alta
calidad espiritual de los escritos neotestamentarios involucrados”. Guthrie, por razones históricas y éticas, rechaza la idea de que haya
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escritos seudónimos incluidos en el NT.
Los que encuentran escritos seudónimos en el NT defienden sus puntos de vista sugiriendo que la práctica era común en el mundo
antiguo. También dicen que la iglesia aceptaba al Espíritu Santo como el verdadero autor de las Escrituras; por ello no encuentran
ofensivo el uso del nombre de algún otro que no sea el autor real como el escritor.
Los que se oponen a la idea de que aparezcan escritos seudónimos en el NT sugieren que la práctica es objetable para la iglesia
cristiana desde el punto de vista ético. También afirman que históricamente la iglesia rehusó permitir los escritos seudónimos en el
canon cuando los mismos eran detectados.
Conclusión. Algunos escritos neotestamentarios son anónimos, pero no son seudónimos. La ausencia del nombre de un autor en los
cuatro Evangelios y Hebreos indica que son anónimos. Se encuentra la seudonimia cuando se usa en forma deliberada el nombre de
alguna otra persona en vez del autor genuino del libro. ¿Hay evidencias de que la iglesia permitía esta práctica?
La evidencia a disposición indica que históricamente la iglesia se opuso a la aceptación de escritos seudónimos en el NT. Los que
sugieren que la práctica era tan común en el período neotestamentario y que se la consideraba inocua, deben explicar por qué los
escritores cristianos primitivos rechazaban los documentos que llevaban como autores nombres espurios. La oposición de la iglesia a la
aceptación de los escritos seudónimos hace que sea difícil estar de acuedo que debamos aceptar como ejemplos de seudonimia en el
NT escritos tales como las Pastorales, 2 Pedro y quizá otros libros.
Los estudiosos que apoyan la seudonimia no ignoran el dilema ético que involucra su aceptación. Es difícil aceptar la existencia de
una iglesia que insta a sus miembros a practicar la verdad y, al mismo tiempo, condona el engaño obvio que incluyen los escritos
seudónimos. Una iglesia que afirma que sus miembros han “dejado la mentira” (Ef. 4:25), no parecería ser capaz de aceptar escritos
seudónimos como candidatos genuinos para material canónico.

La personalidad de Pablo
La personalidad de Pablo era tan variada y destellante como un diamante multifacético. Podía ser tan inflexible como el acero en
asuntos de importancia doctrinal; pero en temas debatibles era tan flexible como la goma. Sus relaciones con las iglesias alternaban
entre un amor que apoyaba y un reproche fuerte pero misericordioso.
El amor de Pablo por sus convertidos brilla notablemente en cada una de sus cartas. Compara su ternura con la de una madre que
cuida de sus hijos (1 Tes. 2:7) y su firmeza con la de un padre (1 Tes. 2:11). Desde la cárcel escribió una nota de gratitud para los
filipenses (Fil. 4:10–20). Mostró compasión y amor aun hacia los creyentes mundanos en Corinto (2 Cor. 7:8–12).
La voluntad de Pablo podía permanecer firme bajo presión. No se desanimaba fácilmente, ni las tribulaciones lo llenaban de
autocompasión. El carácter semejante al de Cristo que adornaba su vida no era sólo el producto de una fuerza de voluntad firme; surgía
de la obra del Espíritu Santo en él (1 Cor. 15:10; Gál. 5:22–24).

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 Pablo tenía también una capacidad física fuera de lo común. Fue apedreado en Listra (Asia Menor) y arrastrado fuera de la ciudad,
donde sus atacantes lo dejaron, dándole por muerto. Sin embargo, al día siguiente se fue a Derbe junto con Bernabé (Hech. 14:19, 20).
En 2 Corintios 11:23–29 hace una lista de muestras increíbles de tribulaciones que había sufrido personalmente. Su capacidad para
resistir esta variedad de experiencias difíciles testifica en cuanto a su elasticidad y persistencia.
Pablo también tenía una fortaleza espiritual fuera de lo común. Había aprendido a estar contento en los extremos de pobreza o de
abundancia (Fil. 4:12, 13). Podía actuar con tacto en varias situaciones delicadas, como cuando explicaba el tema de las ofrendas con los
cristianos corintios (2 Cor. 8–9). Su flexibilidad no indicaba debilidad; intentaba entender los puntos de vista y las necesidades de otros
creyentes. Pablo mantenía sus principios en las relaciones personales sin mostrar actitudes engañosas (2 Cor. 4:2).
Pablo dirigía sus ataques más violentos contra aquellos que trataban de desviar a los nuevos convertidos. Disparó un reproche
vehemente contra los legalistas judíos que trataban de engañar a los creyentes, instándolos a seguir todos los aspectos de la ley como
un medio de salvación (Gál. 1:9). Habló en forma firme y enérgica contra aquellos que trataban deliberadamente de desviar a los nuevos
cristianos de su compromiso con Cristo (Gál. 5:12; Fil. 3:2, 3).

La vida de Pablo
Pablo no nos dejó desprovistos de información en cuanto a su trasfondo. En sus discursos en Hechos 22:1–21 y 26:2–23 hay datos
acerca de su lugar de nacimiento, hogar, educación y experiencias precristianas. También describió su fundamento religioso en una
breve declaración en Filipenses 3:4–8.

Nacimiento y primeros años

Pablo nació en Tarso, una ciudad próspera y un centro educativo en la provincia de Cilicia. Heredó de su familia la ciudadanía
romana (Hech. 22:28). Puede ser que su padre o su abuelo hayan realizado algún servicio específico para los romanos. Pablo usó su
ciudadanía romana para evitar el encarcelamiento (Hech. 16:37–39), el castigo (Hech. 22:23–29), y reclamó el derecho de presentar su
caso en el tribunal del emperador en Roma (Hech. 25:10–12). En algún momento Pablo aprendió el oficio de fabricar tiendas (Hech.
18:3), pero es incierto si fue en Tarso o en Jerusalén. Usó su habilidad en el oficio para evitar ser carga a las iglesias (1 Tes. 2:9).

Entrenamiento rabínico
Pablo recibió entrenamiento rabínico en Jerusalén, pero no se sabe a qué edad comenzó el mismo. La frase “en esta ciudad”, en
Hechos 22:3, puede referirse a Tarso o a Jerusalén. Podría haber sido expuesto a las ideas helenistas mientras estaba en Tarso o en
Jerusalén. Esta última, a pesar de su intenso fervor judaico, no estaba libre de la influencia helenista. Pablo, sin embargo, insistía en que
era un “hebreo de hebreos” (Fil. 3:5); esta frase sugiere que cultural y lingüísticamente él y sus padres eran judíos en sus expresiones
religiosa y social. Probablemente aprendió en su hogar el arameo y las costumbres judías tradicionales.

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 El entrenamiento rabínico en Jerusalén le llegó a través de Gamaliel (Hech. 22:3), que era un fariseo de la escuela de Hillel. Este y sus
seguidores mostraban apertura y generosidad, cualidades que se demuestran en el consejo conciliador de Gamaliel en Hechos 5:34–39.
Pablo se convirtió en un fariseo muy riguroso (Fil. 3:5); su persecución a los cristianos le llevó a desviarse de la posición moderada de su
maestro (Hech. 26:9–11). Su persecución a los cristianos era un esfuerzo por destruir la iglesia (1 Cor. 15:9).

Conversión
La conversión de Pablo ocurrió cerca de la ciudad de Damasco, en Siria. El relato de la misma se repite tres veces en Hechos (9:1–9;
22:4–16; 26:9–17). Los relatos incluyen varios detalles acerca de la conversión de Pablo:
• Pablo era un activo perseguidor de los cristianos que no había pensado en convertirse al cristianismo (Hech. 9:5).
• Cristo inició el cambio en Pablo por la revelación que le hizo.
• Poco después de recibir la revelación de Cristo, Pablo fue bautizado en Damasco, probablemente por un judío devoto llamado
Ananías (Hech. 22:16).
• Pablo recibió un llamado inmediato a llevar el evangelio a los gentiles (Gál. 1:15, 16).

Actividad misionera
Pablo comenzó a predicar que Jesús era “el Hijo de Dios” (Hech. 9:20); fue a Arabia por un período que no excedió los tres años (Gál.
1:17, 18). Posteriormente fue a Jerusalén, donde permaneció por quince días (Hech. 9:22–26; Gál. 1:18). De allí fue a Tarso, donde se
quedó por un período indefinido (Hech. 9:30). A pedido de Bernabé, Pablo se le unió en el desarrollo de la obra principalmente entre
gentiles, en la iglesia en Antioquía de Siria (Hech. 11:22–26). Mientras estaban allí, Pablo y Bernabé llevaron una ofrenda de la iglesia de
Antioquía para aliviar la pobreza entre los creyentes en Jerusalén (Hech. 11:28–30).
Durante su estadía en Antioquía Pablo y Bernabé fueron llamados por el Espíritu Santo a emprender el primer viaje misionero.
Tomando a Juan Marcos con ellos, salieron de Antioquía y visitaron Salamna y Pafos en la isla de Chipre. Pablo y Bernabé visitaron
Antioquía de Pisidia, Iconio, Listra y Derbe en el continente (Asia Menor). En cada ciudad entraban primero en la sinagoga para predicar
el evangelio. Cuando eran rechazados por los judíos se iban a los gentiles. Con frecuencia una rebelión por parte de los judíos echaba a
la pareja de misioneros de una ciudad, después que gran número de gentiles se habían convertido. Pablo y Bernabé establecieron
iglesias principalmente gentiles en Chipre y en Asia Menor. Pablo se desilusionó mucho porque Juan Marcos los dejó en Perge (Hech.
13:13) durante esta importante experiencia misionera.
Después de completar este viaje Pablo y Bernabé fueron a Jerusalén, a pedido de la iglesia en Antioquía, a fin de ayudar a solucionar
la cuestión de la relación de los gentiles a la observancia de la ley mosaica (Hech. 15). Los argumentos presentados por Pedro y Jacobo,
y los informes de Pablo y Bernabé, llevaron a que la iglesia decidiera que observar la ley no era un requisito para la salvación. El concilio
pidió una sensibilidad mínima de parte de los gentiles hacia los escrúpulos religiosos de los judíos (Hech. 15:19–21, 28, 29). La decisión
promovía la unidad entre las iglesias en Judea y las iglesias mayormente gentiles de Siria y Asia Menor.
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 Pablo y Bernabé no pudieron ponerse de acuerdo en incluir a Juan Marcos en un segundo viaje misionero (Hech. 15:36–41). Pablo
llevó consigo a Silas y Bernabé salió con Marcos en un viaje diferente. En el segundo viaje Pablo visitó las iglesias en Asia Menor
(Antioquía, Listra, Iconio, Derbe). También entró en territorio nuevo al cruzar el mar Egeo, yendo a Macedonia y Grecia. Pablo visitó
Filipos, Tesalónica, Berea, Atenas y Corinto. Se quedó en Corinto por 18 meses (Hech. 18:11) antes de salir para regresar finalmente a
Antioquía (Hech. 18:22).
En un tercer viaje misionero Pablo pasó por el mismo territorio en Asia Menor que había visitado previamente, y se quedó tres años
en Éfeso (Hech. 20:31). Posteriormente visitó Macedonia y Grecia antes de regresar a Jerusalén con ofrendas para ayudar a los pobres
(Rom. 15:26, 27). Su arresto y encarcelamiento finalizaron sus viajes por varios años.

Arresto y encarcelamiento
Los judíos de Jerusalén insistieron en que se arrestara a Pablo bajo la sospecha de que había profanado el templo al permitir que un
gentil entrara allí (Hech. 21:27–32). Los romanos encarcelaron a Pablo, y fue forzado a defender su inocencia delante del Sanedrín en
Jerusalén (Hech. 23:1–10), del gobernador romano Félix (Hech. 24:10–21) y de su sucesor Festo (Hech. 25:8–12). Cuando Pablo se dio
cuenta de que no podía esperar justicia de Festo, insistió en su derecho como ciudadano romano de que su caso fuera decidido en
Roma (Hech. 25:12). Festo pidió al rey judío Agripa II que evaluara la defensa de Pablo (Hech. 26:2–29); luego envió a Pablo a Roma para
la continuación de su juicio.
El viaje a Roma fue una experiencia horripilante. Un viento violento del nordeste (Hech. 27:14) arrastró al barco por el Mediterráneo
durante dos semanas (Hech. 27:27). El barco se destruyó cuando golpeó la costa de la isla de Malta. Después de quedarse allí durante el
invierno (Hech. 28:11), Pablo y sus amigos viajaron hasta Roma, donde fue entregado a los representantes judiciales y militares (Hech.
28:16). El encarcelamiento en Roma duró dos años (Hech. 28:30, 31). La tradición de la iglesia primitiva sugiere que Pablo fue liberado
después de ese período, pero el NT permanece en silencio en cuanto a este asunto. La tradición de una liberación permite la posibilidad
de un ministerio paulino posterior en Grecia y Asia Menor, tiempo durante el cual Pablo escribió las Pastorales.

Cronología de la vida de Pablo

La ausencia de declaraciones cronológicas claras en Hechos y en los escritos paulinos hace que sea difícil establecer con certeza las
fechas para los eventos en la vida de Pablo. Pablo usó afirmaciones cronológicas como “tres años” (Gál. 1:18) y “catorce años” (Gál. 2:1),
pero dichas indicaciones son raras. En Hechos, Lucas usa indicaciones cronológicas generales tales como “un año y seis meses” (Hech.
18:11). Estos indicadores son mencionados de vez en cuando y no ofrecen una base para construir una cronología exacta para la vida y
ministerio de Pablo. Sin embargo, fuentes históricas fuera del NT nos ofrecen datos suficientes como para intentar establecer una
cronología de la vida de Pablo.

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Datos cronológicos
La Inscripción de Galión (véase capítulo 13, n. 4) ofrece un fundamento importante para establecer una cronología paulina. Esta
inscripción provee información sugiriendo que Pablo se presentó delante de Galión en Corinto (Hech. 18:12–17) en el año 51 ó 52.
El edicto de Claudio (Hech. 18:2) es mencionado por el historiador romano Suetonio, pero no da una fecha para el mismo. Los
académicos fechan ese edicto en los años 49 ó 50.
La fecha para el martirio de Pablo ciertamente es durante el reinado de Nerón. La evidencia de 1 Clemente 5–6 sugiere que Pedro y
Pablo sufrieron bajo Nerón al mismo tiempo en que otras multitudes eran torturadas. Los académicos comúnmente fechan este evento
en el año 64. Guthrie prefiere una fecha más temprana para el martirio de Pablo. Eusebio, sin embargo, ubica el martirio de Pablo en
Roma después de un segundo encarcelamiento. El hecho de aceptar una fecha posterior permite más tiempo para encontrar a Pablo
ocupado en otras actividades después de su encarcelamiento en Roma (quizá un ministerio en Éfeso y Grecia, y la escritura de las
Pastorales.
Pablo estuvo en una cárcel en Cesarea por dos años (Hech. 24:27) y fue enviado a Roma poco después de que Festo reemplazara al
gobernador romano Félix. Muchos académicos, usando evidencia de Josefo y Tácito, sugieren que Festo llegó a Cesarea en el año 59 ó
60, aunque algunos aceptan la fecha del año 58.

Cronología sugerida
Inscripción de Galión y el segundo viaje. La evidencia más importante para establecer la cronología de la vida de Pablo es la
Inscripción de Galión, que nos permite dar una fecha estimada para su presentación delante de Galión durante su segundo viaje
misionero (Hech. 18:12–17). Esa audiencia posiblemente ocurrió en Corinto durante el verano del año 51, cuando Galión asumió el
proconsulado de Acaya. Si Pablo permaneció 18 meses en Corinto (Hech. 18:11), las fechas probables para su segundo viaje misionero
son entre los años 50 y 52.
Concilio apostólico y el primer viaje. El concilio apostólico ocurrió probablemente en el año 49, poco antes del comienzo del
segundo viaje misionero. El primer viaje misionero precedió al concilio y probablemente se desarrolló entre los años 47 y 48.
Conversión de Pablo y ministerio inicial. La información en Gálatas 1:13–2:10 nos permite llegar a fechas probables para las
actividades iniciales en el ministerio de Pablo. En Gálatas 2:1 Pablo menciona una visita a Jerusalén 14 años después de su conversión.
Los académicos difieren sobre si esta visita es la misma que la mencionada en Hechos 11:28–30, conocida como la de la ofrenda para la
hambruna, o la de Pablo y Bernabé en Hechos 15:4 para el concilio en Jerusalén. Puesto que la descripción de la visita en Gálatas 2:1–10
parece más probable relacionarla con el concilio en Jerusalén, asumo que la visita mencionada en Gálatas 2:1 es la del concilio
apostólico en el año 49. Se puede entonces fechar la conversión de Pablo en el año 35, aunque es posible que haya sido tan temprano
como el año 32, si restamos los tres años mencionados en Gálatas 1:18. La información a través de Josefo nos permite fechar la visita en
ocasión de la ofrenda para la hambruna en los años 45 ó 46.
Tercer viaje misionero. Podemos identificar fechas probables para períodos posteriores del ministerio de Pablo al examinar el
Lea, T. D. (2004). El Nuevo Testamento: su trasfondo y su mensaje. El Paso, TX: Editorial Mundo Hispano.
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material en Hechos y en sus escritos. Comenzó su tercer viaje misionero en Hechos 18:23, y durante este período permaneció en Éfeso
por unos tres años (véase Hech. 19:8, 10; 20:31). Después de salir de Éfeso viajó por Macedonia y Acaya. La única indicación de tiempo
es un período de tres meses que estuvo en Acaya (Hech. 20:3). El tercer viaje probablemente ocurrió entre los años 53 y 57.
Arresto, encarcelamiento y ministerio posterior. Pablo regresó a Palestina probablemente en la primavera del año 57. Sabemos que
fue en algún momento de la primavera porque Pablo quería llegar a Jerusalén a tiempo para la fiesta de Pentecostés (Hech. 20:16). Los
dos años de encarcelamiento en Cesarea (Hech. 24:27) sucedieron entre los años 57 y 59; Pablo pasó el año 60 en su viaje hacia Roma
(Hech. 27:1–28:16). Sus dos años de detención en Roma ocurrieron entre los años 61 y 63 (Hech. 28:30, 31). Probablemente es mejor
considerar el encarcelamiento en Roma como una detención, porque gozó de bastantes libertades durante esa etapa, las cuales no eran
evidentes durante su encarcelamiento previo en Cesarea. Siguiendo esta detención no tenemos evidencia bíblica para determinar más
fechas; la tradición cristiana permite la posibilidad de una liberación de la cárcel y un ministerio extendido en el este. Pablo puede haber
escrito las epístolas pastorales entre los años 64 a 67, sufriendo el martirio en el año 67 ó 68.
Dada la información disponible, sugerimos ahora la siguiente cronología para la vida de Pablo:
EVENTO AÑO

Conversión de Pablo 35 (32)

Visita a Jerusalén por causa

de la hambruna 45 ó 46

Primer viaje misionero 47–48

Concilio apostólico 49

Segundo viaje misionero 50–52

Tercer viaje misionero 53–57

Encarcelamiento en Cesarea 57–59

Viaje a Roma 60
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 Cautividad en Roma 61–63

Liberación de la cautividad y

ministerio en el este 64–67

Martirio 67 ó 68

Para más información sobre la cronología de la vida de Pablo véase “Los viajes misioneros de Pablo armonizados con las epístolas
paulinas”, en el capítulo 13.

Nueva propuesta para una cronología paulina

John Knox sugirió un nuevo acercamiento a la cronología paulina, apoyándose principalmente en la evidencia de las epístolas de
Pablo. Knox no ignoró por completo ni rechazó la evidencia de Hechos, pero duda de su certeza, prefiriendo entonces las declaraciones
en las cartas paulinas cuando encuentra un conflicto con Hechos. Knox sugiere la siguiente cronología para la vida de Pablo.
EVENTO AÑO

Conversión y llamado al apostolado 34

Primera visita a Jerusalén (Gál. 1:18) 37

Llegada a Macedonia 40

Llegada a Corinto 43

Llegada a Éfeso 46

Segunda visita a Jerusalén (concilio

de Jerusalén después de 17 años) 51

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 Visita final a Corinto (final de la 54
ofrenda)

Visita final a Jerusalén y arresto

(Hech. 21:17, 30–33) 54 ó 55

En la revisión de su primera obra, Knox alteró su propuesta original. Ahora sugiere que la segunda visita a Jerusalén, la referida al
concilio, ocurrió 17 años después de la primera visita. También cree que el intervalo entre la segunda y la tercera visitas a Jerusalén
debe ser de por lo menos tres años y posiblemente cuatro.
Hay por lo menos dos diferencias entre mi cronología y la de Knox. Primera, Knox ubica el concilio apostólico de Hechos 15 después
del segundo viaje misionero, insistiendo en que los datos de las cartas paulinas apoyan ese cambio. Segunda, Knox difiere en la
cantidad de visitas que Pablo realizó a Jerusalén.
Knox acepta un esquema de tres visitas a Jerusalén. Las cartas de Pablo mencionan tres visitas que pueden ser comparadas con
aquellas mencionadas en Hechos: tres años después de su conversión (Gál. 1:18; Hech. 9:26–31); el concilio apostólico (Gál. 2:1; Hech.
15:3–5); y aquella para entregar la ofrenda de Corinto al terminar el tercer viaje misionero (Rom. 15:25–28; Hech. 21:17–19). Hechos
menciona dos visitas más: la de la ofrenda para la hambruna (Hech. 11:28–30) y aquella entre el tercer y el cuarto viaje misioneros en
18:22.
Aunque los escritos de Pablo brindan el material principal para un estudio de su vida, eso debe ser suplementado con el material en
Hechos. Lucas era un compañero de Pablo, y ya hemos examinado razones por las que podemos considerar que sus relatos son
seguros. Parece ser totalmente injustificado el reducir los relatos de Hechos a un nivel de sospecha histórica.
La propuesta de Knox ubica el segundo viaje misionero antes del concilio en Jerusalén. Dicha ubicación no tiene en cuenta el relato
que se hace del evento en Hechos 15. Knox sugirió que Lucas puede haber ubicado el concilio antes del segundo viaje misionero para
solucionar la cuestión de la relación de los gentiles con la ley antes de la misión hacia ellos. Si esto explicara la ubicación del concilio en
la cronología de Hechos, ¿por qué Lucas no lo puso antes del primer viaje misionero que también incluía una misión a los gentiles?

Lea, T. D. (2004). El Nuevo Testamento: su trasfondo y su mensaje. El Paso, TX: Editorial Mundo Hispano.
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