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“Pele negra, máscaras brancas”: Frantz Fanon e seus sujeitos em uma leitura em

perspectiva atlântica1
Rubens Mascarenhas Neto2

[...] Mon ultime prière:


O mon corps, fais de moi
toujours um homme que
interroge!
(FANON, Frantz. Peau
Noire Masques Blancs,
1952 : 188)3

O período pós Segunda Guerra Mundial (1939-1945) foi marcado pela

intensificação dos processos de emancipação das colônias europeias em África. Nesse

contexto explosivo e combativo, emergiram intelectuais que se propuseram a refletir

sobre as transformações que se desvelavam. Frantz Fanon é um dos pensadores que

teorizou e também integrou as linhas de frente das forças de emancipação.

O presente artigo toma como ponto de partida sua primeira obra, Pele Negra

Máscaras Brancas, de 1952. Nela, como falaremos mais atentamente adiante, Fanon

analisa os processos psico-existenciais que moldam a personalidade do negro

francófono, na Martinica e na França, a partir do estudo de sujeitos advindos da

literatura e da própria experiência do autor. O que busco4 nesse artigo é fazer um

esforço de reflexão sobre os sujeitos e sobre o próprio Fanon, em uma perspectiva de

análise historiográfica que prima pelos deslocamentos atlânticos5.

1
Artigo apresentado como trabalho final para a disciplina HH773 – Tópicos Especiais em História
– História Atlântica. Ministrada pela Prof.ª Dra. Lucilene Reginaldo e pelo PED Giovanni Grillo.
2
Graduando em Ciências Sociais pela Universidade Estadual de Campinas. Aluno inscrito no
Registro Acadêmico 115545. (rubensmascneto@hotmail.com)
3
No original: “Mon ultime prière: O mon corps, fais de moi toujours um homme que interroge!”.
4
Não pretendo esgotar ou impingir uma interpretação hegemônica, haja vista que não me são claros os
limites do conceito de deslocamento atlântico. No máximo, o presente artigo se configura como um
estudo, sem pretensões maiores.
5
Tomamos como referência a análise de Linebaugh e Rediker (2008), em “Uma criada negra chamada
Francis”. O texto nos sugere alguns elementos importantes para analisar um contexto mais amplo, a partir
de uma trajetória de vida. Francis, uma “proletária atlântica”, nos termos dos autores, deslocara-se
geograficamente espalhando ensinamentos cristãos contestatórios durante a Revolução Inglesa. Sua
história pessoal mistura-se a de outras mulheres, que pregavam pela igualdade dos homens (de todas as
cores) no circuito comercial atlântico do nascente capitalismo feroz inglês.
Nascido em 1925 em Fort-de-France, na Martinica, um território ultramarino

francês de população majoritariamente negra, o jovem Fanon foi criado em uma família

mestiça na capital. Anos mais tarde partiu para a Europa para se alistar nas fileiras do

exército livre francês, combatendo também nas campanhas no Norte da África. Com o

armistício, o autor ingressou nos estudos de psiquiatria em Lyon em 1947, tendo

concluído em 1951.

Fanon também enveredou pela literatura e pela filosofia, tornando-se um leitor

bastante importante de Hegel e Marx. Suas reflexões filosóficas o levariam a despertar a

atenção de Jean Paul Sartre, cuja proeminência na França do pós-guerra, a partir de suas

reflexões e o debate com o marxismo, assumira em um papel de grande filósofo

contestador. Sartre escreveria, em setembro de 1961, um famoso prefácio6 a Os

Condenados da Terra, no qual discute a violenta luta de libertação colonial; de forma

muito provocativa afirma que “nossas belas almas são racistas” (SARTRE, J.P. 1961:

28).

Nós encontramos nossa humanidade diante da morte e do desespero, ele


[o colonizado] a encontra além dos suplícios e da morte. Nos fomos os
semeadores de vento; a tempestade é ele. Filho da violência, ele bebe
nela a cada instante sua humanidade: nós fomos homens a seu custo, ele
se fez homem aos nossos. Um outro homem: de melhor qualidade.
(SARTRE, J.P. 1961: 30-31)

Após sua graduação, Fanon trabalhou como psiquiatra em Paris até ser

convidado a coordenar o Hospital Psiquiátrico de Blida-Joinville, em Argel, na Argélia

colonial francesa, em plena guerra de libertação. Entre seus pacientes, Fanon encontrou

6
Citaria uma parte que é bastante relevante para pensar a circulação e a recepção das ideias de Fanon;
Sartre escreve que “Este livro não possui nenhuma necessidade de prefácio. Ainda menos, posto que ele
não se dirige a nós. Eu fiz um, não obstante, para realizar a dialética: nós também, gentes da Europa, nos
descolonizemos: isso quer dizer que deve-se extirpar por uma operação sangrenta o colono que há em
cada um de nós. Deixai-nos, se nós tivermos a coragem, e vejamos o que advirá de nós.” (SARTRE, J.P.
1961: 31)
membros da resistência argelina e soldados franceses. Fanon pediu demissão do

Hospital e seguiu para Túnis, onde começou a se aproximar dos combatentes da FLN.

O contato com a resistência da FLN e o GPRA e com soldados do exército

francês, não somente deu substrato a novas reflexões de Fanon, como o levou a se

engajar nas lutas de libertação nacional argelina, e de outros países africanos. Fanon

combateu até sua morte, em 1961, nos Estados Unidos em decorrência da leucemia

(GORDON, 2008; GUIMARÃES, 2008; ORTIZ 1985; ORTIZ 1995; WALLERSTEIN

2008).

A obra e alguns de seus sujeitos

Após a rejeição de seu Ensaio pela desalienação do Negro, texto que seria

inicialmente sua tese de doutoramento, pelo establishment acadêmico7 francês da época

(GORDON, L. R, 2008: 21), Fanon defende, em Lyon no ano de 1951, uma nova tese,

que tratava de um estudo de caso, intitulada Problemas mentais e síndromes

psiquiátricas na Heredodegeneração Espinocerebelar. Um caso de Doença de

Friedreich com delírio de possessão8. O ensaio inicial tornou-se Pele Negra Máscaras

Brancas que foi lançado em 1952 na França, com uma introdução bastante sugestiva e

provocativa que mostra as inquietações que o levaram a publicar o livro.

Essas coisas, eu vou lhes dizer, não gritar. Porque há já muito tempo
desde que o grito saiu de minha vida.
E está bem distante...
Por que escrever esse trabalho? Ninguém me pediu.
Sobretudo aqueles a quem ele se dirige.
Então? Então, calmamente, calmamente eu respondo que há imbecis em
demasia sobre essa terra. E dito isso, tratarei de provar. (FANON, F.
1952:5)

7
Seria interessante analisar, à luz das teorizações de Pierre Bourdieu sobre o campo científico, as regras e
os conflitos científicos (e políticos) que orbitavam um texto tão provocativo como o de Fanon. Por ora,
não podemos mais que sinalizar nesse artigo a possibilidade de uma reflexão mais atenta sobre esse
interessante aspecto.
8
No original Troubles mentaux et syndromes psychiatriques dans Hérédo-Dégéneration-Spino-
Cérébelleuse. Un cas de Maladie de Friedreich avec délire de possession. (GORDON, L. R. 2008 :21)
A linguagem poética de Fanon no livro de 1952 é misturada a termos técnicos,

próprios da psiquiatria, conceitos filosóficos – e destaca-se a influência marcante de

Hegel e Sartre no pensamento fanoniano – e palavras do argot francês (GORDON,

2008). É importante reservar um espaço para a literatura; Fanon a utiliza em larga

medida e destacaria o recurso a Aimé Césaire e Léopold Sédar Senghor. Os dois

escritores, o primeiro martinicano e o segundo senegalês, são intelectuais importantes

da négritude, corrente artístico-intelectual que contestava9 as bases da política colonial

assimilacionista.

O assimilacionismo francês é um ponto de partida para Fanon. Ao refletir sobre

sua experiência vivida na Martinica, o autor via a constante substituição dos hábitos dos

martinicanos; o idioma e o modo de falar, nos mostra Fanon, são imediatamente

transformados pelo deslocamento à França. Na iminência de ir, o Antilhano se revestiria

de uma aura mística, que o distinguiria dos demais devido à possibilidade de acessar a

“verdadeira” cultura, e a tão almejada “civilidade”, se sujeitaria à fazer a dicção

combatendo o “mito do Martinicano que-come-os-R” (FANON, F. 1952: 16). Já na

metrópole, o Martinicano negro sentiria nas experiências de vivência, as coibições na

expressão corporal, e, sobretudo, como se atenta Fanon, linguística. Sobre os

“desembarcados”, aqueles que retornam, o autor nos mostra que

O “desembarcado”, desde seu primeiro contato se afirma; ele não


responde, senão em francês, e geralmente não compreende mais o

9
Chamaria a atenção para um acontecimento importante; por iniciativa de Alioune Diop, fundador da
revista Presence Africaine, juntamente com Césaire e Senghor, organizou-se em 1956, na Sorbonne o
Primeiro Congresso de Escritores e Aristas Negros, que recebeu delegados de vários países e territórios
coloniais, dentre eles Louis Armstrong e Josephine Baker. W. E. B. Du Bois, convidado para presidir o
congresso fora impedido de ir, pois o governo americano não lhe concedera um passaporte, por
recomendação da CIA. Valendo-me da expressão de Peter Linebaugh, diria que várias “montanhas do
Atlântico estremeceram”, não somente devido ao apoio de intelectuais importantes naquele momento
como o Sartre, Albert Camus e Claude Lévi-Strauss, mas também pela penetração de leituras marxistas
nos territórios coloniais africanos e nas Antilhas. Yandé C. Diop, esposa de Alioune Diop, em entrevista
para o documentário Lumières Noires, conta que seu marido e vários outros intelectuais envolvidos na
organização do evento temiam que os EUA intervissem, uma vez que o evento fora taxado pela
Embaixada americana em Paris de “muito à esquerda”. Interessante também, o fato de o evento ter
ocorrido no Anfiteatro Descartes, que em 1948 fora palco da elaboração da Declaração Universal dos
Direitos do Homem.
crioulo [créole] (...) Eis aqui, portanto um desembarcado. Ele não
entende mais o patois, fala da Ópera, que ele não pode mais
acompanhar senão de longe, mas, sobretudo, adota uma atitude crítica a
despeito de seus compatriotas. (FANON, F. 1952:18)

Fanon ao analisar aspectos da vida negra na Martinica, parece identificar um

sistema classificatório, que hierarquiza o negro francófono conforme a sua proximidade

com o branco francês; ironicamente, o negro antilhano, na sua condição de “cidadão

francês do ultramar” ocuparia uma posição superior à do negro africano (FANON, F.

1952: 20). Já sobre o africano, recairiam todos os estigmas ligados à selvageria e à

barbárie.

Esse mesmo sistema que trabalha com “distâncias”, opera nas relações inter-

raciais. Nas relações entre a mulher negra e o homem branco, Fanon, utilizando em

larga medida de exemplos da literatura martinicana, como o relato autobiográfico de

Mayotte Capécia, mostra como o desejo por “salvar” sua descendência do “jugo” da

negritude, leva a mulher negra a se submeter de forma servil ao homem branco.

Mayotte gosta de um Branco, logo ela aceita tudo. É o senhor. Ela não
reclama nada, não exige nada, senão um pouco de brancura em sua
vida. E quando se coloca a questão de saber se ele é belo ou feio, a
amante dirá: “Tudo o que sei, é que ele tem os olhos azuis, os cabelos
loiros, a tez pálida, e que eu o amo”(...) Quando dizemos em nossa
introdução que a inferioridade fora historicamente sentida como
econômica10, nós não estávamos enganados. (FANON, F. 1952: 34)

Na relação entre um homem negro e uma mulher branca, o Negro se sujeita a

sua própria anulação enquanto individuo, sem deixar, no entanto, de tomar a sua

negritude como inferior. Ao reduzir sua condição de negro como detalhe, se submeteria,

portanto, após sofrer uma série de violentos golpes simbólicos11, para usar aqui uma

expressão bourdieusiana, e se casaria com uma branca. Fanon levanta o caso de Jean

10
Penso que um dos mais notáveis esforços de Fanon nesse texto é tentar retirar do domínio do
econômico aquilo que o transcende; desse modo, se esforça em mostrar que a inferioridade é imposta ao
negro por razões de ordem psicológica com fins de subjugá-lo fisicamente, mentalmente e também
economicamente.
11
Cito o próprio Fanon pensando sobre o caso de Jean Veneuse: “Esse processo é bem conhecido pelos
estudantes de cor na França. Recusa-se de considerá-los como autênticos negros. O negro é um selvagem,
ao passo que o estudante é um evoluído. Você é [faz parte] “nós”, disse-lhe Coulanges, e se alguém crê
que você é negro o faz por erro, pois não tens nada senão a aparência. (FANON, F. 1952: 56)
Veneuse, um homem negro de Bordeaux que se apaixona por uma branca e resolve se

alistar nas forças armadas devido a sua decepção com a vida. Fanon o diagnostica com

“neurose do abandono”, cujos sintomas seriam a angústia, a agressividade e a não

valorização de si mesmo.

Jean Veneuse gostaria de ser um homem tal como os outros, mais ele
sabe que essa situação é falsa. É um questionador. Ele busca a
tranquilidade, a permissão nos olhos do Branco. Porque ele é “o Outro”.
– [Fanon citando G. Guex] “A não valorização afetiva leva o neurótico-
abandonado a um sentimento extremamente penoso e obsessivo de
exclusão, de não ter lugar, de ser excessivo para tudo, falando
afetivamente... Ser “o Outro”, é se sentir sempre em posição instável,
permanecer naquilo que se vive, prestes a ser repudiado e... fazendo
tudo o que deve para que a catástrofe antecipada se produza.” (FANON,
F. 1952: 61)

O autor não se limita a esses quatro tipos que descrevemos acima12. Sua reflexão

é mais aprofundada, uma vez que leva em conta o contexto de produção das obras

literárias analisadas. No entanto, me limitarei a tomá-los como parte do objeto a ser

discutido. Procedo agora a refletir sobre a segunda parte de meu objeto, que é o próprio

Fanon.

Fanon: um sujeito possível e passível de sua própria análise?

O texto de Fanon é carregado com uma dose de subjetividade que lastreia a

carga poética que anima sua narrativa. É importante levarmos em consideração o

componente lírico que permeia a obra; poderia especular, no entanto sem

fundamentação documental adequada, que parte da rejeição ao Ensaio pela

desalienação do Negro, seria pela sua forma, que potencializa o conteúdo contestatório

e provocativo do texto13. O subjetivismo de Fanon é de certo modo curioso. Por vezes,

tive a impressão de que Pele Negra Máscaras Brancas é um relato quase pessoal de sua

12
Tomaria como exemplo as outras descrições e análises da literatura, o exemplo de Bigger Thomas no
capítulo V, bem como as menções às análises de O. Mannoni (com quem dialoga criticamente durante a
obra) dos sonhos dos malgaches, no capítulo IV.
13
O prefácio de Lewis R. Gordon à tradução brasileira de 2008 de Pele Negra Máscaras Brancas,
embasa em partes a minha proposição; o texto mostra, a partir do relato do irmão de Fanon, Joby, que ele
era, nas palavras do irmão e de seus amigos, “zangado por dentro e por fora”. (GORDON, L. R 2008: 13)
experiência. Concentrar-me-ei, portanto na discussão marcadamente existencialista e

hegeliana que Fanon faz sobre a “experiência vivida do negro”.

O “descobrir-se objeto” de Fanon, é uma proposição de inspiração sartreana14.

Em Sartre, a visão do outro-objeto é um processo dialético, como nos mostra E.

Mounier (1962) ao demonstrar a proposição do filósofo francês.

Eu vejo o outro-objeto, mas ao mesmo tempo sou visto pelo outro-


sujeito, o que significa (chamemos atenção a essa conexão) como um
objeto. Eu experimento esse ser-visto-como-um-objeto nas experiências
como a vergonha, a timidez, o embaraço, geralmente em todas as
experiências do diante-do-outro, nas quais sinto tornar-me objeto, e
objeto dependente. Ora, eu não posso ser um objeto para um objeto,
mas somente para um sujeito. Vemos aqui o Cógito desenvolvido: o ser-
visto-pelo-outro representa uma experiência irredutível, que não saberia
ser deduzida nem do outro-objeto, nem do meu ser-sujeito. Ela implica
[no] outro-sujeito. Originalmente, outro é, portanto aquele que me vê.
(MOUNIER. E. 1962: 113)

O ser fanoniano é constantemente atravessado por essa objetificação do ser em

relação ao outro. A sua crítica a Sartre, é que o autor desconsidera a correlação de forças

que permeia a relação entre o Branco e o Negro; o ser de que trata Fanon, é o ser-negro

que se submete à objetificação do outro-branco. Eis o processo de alienação, no qual o

sujeito-negro não existe enquanto outro-sujeito.

Exprimir o real é coisa árdua. Mas, quando se resolve exprimir a


existência, corre-se o risco de não encontrar senão o inexistente. O que
é certo, é que no momento em que tento um deslocamento de meu ser,
Sartre, que permanece o Outro, ao me denominar, retira-me toda a
ilusão. (FANON, F. 1952: 111)

A dialética hegeliana do senhor-escravo é retomada15 por Fanon, para refletir

sobre a existência do Negro, fazendo uma belíssima digressão pelo pensamento da

négritude com citações de Senghor e Césaire. Chamaria atenção, no entanto, para sua

crítica ao Sartre do Orfeu Negro, que postulara que

14
Emmanuel Mounier em sua Introduction aux existencialismes nos fornece uma leitura bastante clara e
objetiva da dialética do ser e o objeto. Como veremos mais adiante, Fanon criticará os postulados de
Sartre.
15
O uso que faz Fanon da dialética hegeliana, nos mostra Ortiz(1985), foi aproveitado pelos intelectuais
isebianos. Destacaria o trabalho de Roland Corbisier, “Formação e problema da cultura brasileira”, no
qual as reflexões muito similares às empreendidas por Fanon, acerca das relações raciais e coloniais, são
transmutadas para a questão da cultura e da intelectualidade nacional.
(...) a négritude aparece como tempo falho de uma progressão dialética:
a afirmação teórica e prática da supremacia do Branco é a tese; a
posição da négritude como valor antitético é o momento da
negatividade. Mas esse momento negativo não tem suficiência por si
mesmo e os Negros que o usam sabem fortemente: eles sabem que ele
visa preparar a síntese ou a realização do humano em uma sociedade
sem raças. Dessa forma, a Négritude existe para se destruir, ela é
passagem e não resultado, meio e não fim último. (SARTRE, J-P. apud
FANON, F. 1952: 108)

A contraparte de Fanon à proposição esterilizante do “hegeliano-nato” Sartre é

bastante sagaz

A dialética que introduziu a necessidade como ponto de apoio da minha


liberdade me expulsa de mim mesmo. Ela rompe minha posição
irrefletida. Sempre em termos de consciência, a consciência negra é
imanente a si mesma. Eu não sou uma potencialidade de algo, eu sou
plenamente o que sou. Eu não tenho que buscar o universal. Em meu
seio nenhuma probabilidade tem lugar. Minha consciência negra não se
dá como falta. Ela é. Ela é aderente a ela mesma. (FANON, F. 1952:
109)16

Sujeito(s), existencialismo(s) e deslocamento(s) atlântico(s), algumas considerações

finais

A digressão feita até aqui nos coloca como possibilidade um exercício de

reflexão a partir dos deslocamentos dos sujeitos até aqui apresentados. O deslocamento

a que me refiro não é exclusivamente físico ou filosófico; postularia que ambos não

ocorrem dissociados. Tomo como ponto de partida o par analisado pelo autor, o

“indivíduo prestes a embarcar” e o “desembarcado”.

O primeiro deles, nos mostra Fanon (p. 15) se reveste de uma espécie de aura

mística, que encerra uma porção ínfima da “verdadeira” cultura, a metropolitana, e do

idioma “correto”, o francês, em radical substituição ao patois. Esse sujeito negro

16
Completaria com a seguinte citação: Portanto, de todo o meu ser, eu recuso essa amputação. Eu me
sinto uma alma tão vasta quanto o mundo, verdadeiramente profunda como o mais profundo dos rios,
meu peito tem uma potência de expansão infinita. Eu sou um dom e me aconselham a humildade dos
enfermos... Ontem, abrindo os olhos ao mundo, eu vi o céu de ponta a ponta se revirar. Eu gostaria de me
levantar, mas o silêncio eviscerado revoou em minha direção, com suas asas paralisantes. Irresponsável, a
cavalo entre o Nada e o Infinito eu me ponho a chorar. (FANON, F. 1952: 114)
passaria a se distinguir dos demais17. No exterior, esse mesmo sujeito negro, torna-se,

porém, um sujeito a que chamarei18 de “sujeito-negro no devir branco”, e não consegue

se “misturar” com os sujeitos brancos; une-se, portanto aos outros “sujeitos-negros no

devir branco”.

Inspirado por Fanon enumeraria três razões para o distanciamento com os

europeus: primeiro as diferenças no modo de falar – e lembremos aqui do ato de fazer a

dicção; segundo, a sua hexis corporal19 - o sujeito a que nos referimos esforça-se para

escapar ao arquétipo corrente do negro dócil e infantilizado20 que tem sempre à boca o

“oui Missié”; e por fim, o terceiro seria a proposição mais clara de Fanon, a própria cor

da pele.

O “desembarcado” passa por um processo distinto como visto anteriormente. Ao

retornar como “sujeito-negro no devir branco” de sua estadia na França, ao descer do

navio, já não compreende mais o patois e só responde em francês, ele estranha o modo

de agir dos “nativos”, uma vez que não pode mais “acompanhar a Ópera, senão à

distância” (FANON, F. 1952: 18-19); e, sobretudo, Fanon parece sinalizar para o fato de

que ocorre uma perda momentânea de sua ligação com o território – rapidamente sanada

por um método terapêutico singular21. O que se torna visível nos dois processos, é que o

deslocamento, mesmo em potência, suscita alterações, que seriam de ordem, diria

17
Diria Fanon “aquele-que jamais-saiu-de-seu-buraco”.
18
As categorias aqui cunhadas não possuem nenhum valor senão metodológico. É importante mencionar
que o próprio Fanon afirma que “ao partir a amputação de seu ser desaparece”. (p.18)
19
Diria Bourdieu, o seu habitus.
20
Cito o próprio Fanon: Sim, ao Negro espera-se que seja um bom negro; isto posto o resto vem por si só.
Fazê-lo dizer negrinho [pétit-nègre no original] é atrelá-lo a sua imagem, embebê-lo, aprisioná-lo, vítima
eterna de uma essência, de uma aparência da qual ele não é responsável. E naturalmente, do mesmo
modo que um Judeu que gasta dinheiro sem conta-lo é suspeito, o Negro que cita Montesquieu deve ser
vigiado. Que sejamos compreendidos: vigiado, na medida na qual com ele começa alguma coisa.
(FANON, F. 1952: 27)
21
Diz Fanon: A respeito disso o folclore nos fornece uma ilustração. Após alguns meses passados na
França, um interiorano retorna aos seus. Percebendo um instrumento de arar, ele pergunta a seu pai, um
velho camponês, a-quem-não-se-faria-tal-pergunta: “Como se chama esse aparelho?”. Para respondê-lo,
seu pai deixa cair sobre seus pés [do filho] e a amnésia desaparece. Terapia singular. (FANON, F. 1952:
18)
Fanon, psico-existencial. Arriscar-me-ia a completar e afirmar que essas alterações são

também sociais. Prosseguirei ao outro exemplo.

O sistema de classificações a que fazemos menção, que hierarquiza na ordem

crescente Senegal, Martinica/Antilhas e França. Esses territórios são entendidos como

objetos heurísticos que condensam relações históricas22 de dominação, de modo a se

disporem em pontos no Atlântico, com fluxos além dos convencionais – a saber, a

imposição francesa. Sobre a unilateralidade das ações da metrópole, poderia suspeitar

que a violência manifesta seja aparentemente diferente; diria que as relações França-

Martinica, são pautadas mais por processos de violência de ordem simbólica23, visíveis

nas relações entre os antilhanos negros e os brancos (funcionários europeus ou nacionais

de ascendência branca), válido lembrar que essa violência simbólica é sempre matizada

pela relação racial opressiva, mas seu caráter simbólico não exclui a possibilidade da

violência física. O negro antilhano estaria desse modo mais próximo da Europa. Nas

relações França-Senegal, dada a ligação imediata da africanidade com a selvageria, a

violência física se manifestaria com maior ocorrência, sem excluir a violência

simbólica.

Mas se excluirmos a França, e passarmos a primar por relações entre Martinica e

Senegal, torna-se possível vislumbrar o terreno onde floresce a négritude, por exemplo.

Processo de valorização do elemento cultural, e também ancestral, africano, a négritude

rompera24 de certa maneira, a dominação metropolitana. Fanon parece sinalizar para o

22
As transformações pelas quais passaram as regiões subjugadas, Senegal e Martinica, são passíveis de
serem problematizadas. Fanon não descarta a história, do contrário, seu esforço é no sentido de
historicizar os processos de dominação a que foram submetidos os negros. Os fatos históricos, como as
distinções nos processos de colonização e sua distância temporal são considerados como fatores na
análise de Fanon.
23
Baseio-me nas reflexões de Pierre Bourdieu sobre a dominação masculina. (Cf. BOURDIEU, P. La
domination masculine, 1998).
24
As críticas de Achile Mbembe e Paul Gilroy (lido por Olívia Maria Gomes da Cunha) aos
essencialismos presentes no discurso da négritude são interessantes nesse sentido. (Cf. MBEMBE,
Achile. “As formas africanas de auto-inscrição”, 2001 e CUNHA, Olivia M. G. da. “Reflexões sobre
biopoder e pós-colonialismo: relendo Fanon e Foucault”, 2002)
potencial emancipatório, a nível existencial, da négritude (FANON,F. 1952: 98-114).

Sugeriria que, nos termos de uma circulação atlântica de bens, as poesias de Aimé

Césaire e Léopold Sédar Senghor, bem como seus discursos, são mercadorias

“simbólicas” de potencial bastante explosivo, no contexto de luta pela emancipação do

jugo colonial.

Os deslocamentos vividos por Mayotte Capécia e Jean Veneuse parecem

situarem-se no plano mais subjetivo da existência desses indivíduos. Se Mayotte

Capécia se sujeita à dominação de seu amante branco, seduzida pela beleza de seus

“olhos azuis”, o faz como estratégia de deslocar sua descendência da posição

subserviente que ocupa o negro em relação ao branco. Todavia, lembrar-nos-ia Fanon,

que ao esposar um branco, em detrimento de um negro, Capécia almeja também tornar-

se branca. Jean Veneuse por sua vez, cai em um estado neurótico, por perceber que seu

amor por uma mulher branca só é possível com a anulação de seu ser enquanto negro, o

fato de se casar com uma branca o levaria à condição de “excessivamente bruno”; a

amputação de uma parte de sua existência, em linguagem fanoniana.

O que esses dois sujeitos mostram é que parece haver um deslocamento

dinâmico desses indivíduos no continuum situado entre polos distintos que seriam: a

brancura europeia, a negritude “semi-branca” antilhana (seu ponto de partida) e a

degeneração africana. Os dois extremos, são nesses casos possíveis de serem alcançados

pela associação a um elemento estrangeiro, no caso das histórias de Capécia e Veneuse,

um marido ou uma esposa franceses, que deslocariam essas subjetividades para o polo

da brancura.

Procedo por fim ao objeto de análise mais difícil, o próprio Fanon. Sua trajetória

de vida nos informa uma série de deslocamentos físicos, intelectuais e existenciais, que
podem também ser lidos em uma perspectiva atlântica. O documentário sobre sua vida25

revela que na sua infância, Fanon teria passado pelo processo de socialização

martinicano das classes altas mestiças, vivera, por exemplo, a interdição de ouvir

música em patois, uma vez que essa língua representaria um contato com o mundo de

forma degenerada. Na sua juventude lutara na Segunda Guerra Mundial, e logo em

seguida ingressara nos estudos de psiquiatria em Lyon, onde fora tolhido pelo corpo de

professores quando escreveu seu Ensaio pela desalienação do negro, escrita com

apenas 27 anos de idade. Como médico na França, experimentara todo o sentimento de

não-pertencimento, tal como o “indivíduo prestes a ir” e o “desembarcado” em seus

contatos com os conterrâneos que encontrara e com os europeus. Em Blida-Joinville,

assistiu de perto os efeitos da violência colonial sendo espectador da escalada dos

conflitos em Argel, fato que o levou a uma opção política pelo colonizado e pela luta de

libertação.

Esse breve apanhado sobre o autor nos permite observar a presença de um

constante deslocamento na vida de Fanon. A priori, se considerarmos apenas o Fanon,

de Pele Negra Máscaras Brancas, veremos claramente que o deslocamento Martinica-

França do autor, deslocamento atlântico, físico e existencial, podemos ver como a

circulação desse sujeito26, suas experiências sociais acumuladas nesses deslocamentos,

dão substrato às reflexões empreendidas na obra. Filosoficamente, poderia dizer que sua

existência é sempre colocada em relação a um outro mutável: sua mãe, os franceses nas

ruas, os professores em Lyon, os pacientes em Paris ou em Blida-Joinville e os

companheiros de armas na luta revolucionária; uma existência permeada por

intercâmbios, por matizes e por reflexões adensadas.

25
Intitulado Frantz Fanon: Black skin White masks, de 1996.
26
Poderia compará-lo com a criada negra Francis, de que falam Linebaugh e Rediker (2008); ambos são
sujeitos atlânticos (ela “proletária” e ele “intelectual”) cujos deslocamentos podem ser tomados como
uma forma de difusão de suas ideias, cristãs ou anti-coloniais e anti-racistas.
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Filmografia

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Color. Francês.

FRANTZ FANON: BLACK SKIN WHITE MASKS. Direção de Isaac Julien. Reino
Unido: Mark Nash for the Arts Council of England, 1996. DVD e 35mm
(52 min). Son. Color. Inglês e Francês.

LUMIÈRES NOIRES. Direção de Bob Swain. França: Entracte, 2006. DVD (52 min).
Son. Color. Inglês e Francês.