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CONFUSIÓN DE LENGUAS

Un retorno a Sandor Ferenczi

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CONFUSIÓN DE LENGUAS

Un retorno a Sandor Ferenczi

Miguel Gutiérrez Peláez

CONFUSIÓN DE LENGUAS Un retorno a Sandor Ferenczi Miguel Gutiérrez Peláez Akoglaniz

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Gutiérrez Peláez, Miguel Confusión de lenguas: un retorno a Sandor Ferenczi. - 1a ed. Mar del Plata: EUDEM, 2011. 282 p.; 21x15 cm. - (Bitácora. Cuadernos del Analista; 3)

ISBN 978-987-1371-84-6

1. Psicoanálisis. I. Título CDD 150.195

Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723 de Propiedad Intelectual.

Prohibida su reproducción total o parcial por cualquier medio o método, sin autorización previa de los autores.

ISBN: 978-987-1371-84-6

Este libro fue evaluado por Horacio Martínez

Fecha de edición: Diciembre de 2011

© 2011, EUDEM

Editorial de la Universidad Nacional de Mar del Plata

EUDEM / Formosa 3485 / Mar del Plata / Argentina www.eudem.mdp.edu.ar

© 2011 Miguel Gutiérrez Peláez

“COLECCIÓN BITACORA” (Cuadernos del analista) Directores: Dra. Marta Gerez de Ambertín y Mg. Horacio Martínez

Arte y Diagramación: D.I. Luciano Alem

Imagen de tapa: Alejandra Escribano, “Implosión”

Impreso en: Imprenta El Faro, Dorrego 1401, Mar del Plata

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de tapa: Alejandra Escribano, “Implosión” Impreso en: Imprenta El Faro, Dorrego 1401, Mar del Plata Akoglaniz

Para Verónica:

Mi mujer, mi compañera, mi constante.

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Mí querido Karinthy[Usted] Dijo que conocía dos tipos de sabio y dos tipos de ciencia. La primera busca la verdad y se esfuerza por despertar a la humanidad somnolienta, la otra evita por todos los medios perturbar la quietud del mundo adormilado y tiende incluso a que repose aún más profundamente. El psicoanálisis, dijo usted, posee una facultad especial para despertar a las gentes y trata de dar al psiquismo humano, mediante el saber, no solamente el dominio de sí mismo, sino también el de las fuerzas orgánicas y físicas. Pero ahora escribe usted que es preciso dejar de analizarse para estudiar preferentemente a quienes hablan de paz, de armonía, de bienestar, y que, con ayuda de hábiles sugestiones, incluso mediante un sueño hipnótico, introducen subrepticiamente en el psiquismo humano sensaciones, ideas e intenciones razonables, inteligentes, reconfortantes y dichosas. Ya encontré anteriormente un tanto audaces sus palabras sobre el poder del sabio, pero a partir de entonces he podido convencerme de su certeza. Reconocí en principio la facultad de «despertador» que correspondía al psicoanálisis y no he cambiado de parecer, porque sé que a falta de una ciencia auténtica y valiente, cualquier esfuerzo para encontrar la dicha es inútil y a lo más puede suscitar una ilusión pasajera. Pero usted, por el contrario, ha perdido aparentemente la paciencia (es posible que bajo el efecto de las miserias actuales), ya no desea más la verdad, ni la ciencia, y sólo aspira a procurar a nuestro mundo atormentado un poco de dicha, a cualquier precio, aunque suponga el adormecimiento. En una palabra, quisiera simplemente constatar aquí que, de nosotros dos, soy yo quien no ha abandonado las filas de los que despiertan.

Sandor Ferenczi Ciencia que duerme, ciencia que despierta (1924) (Carta a Frédéric Karinthy)

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Presentación

Este libro corresponde en su mayoría, salvo algunos cambios y modificaciones, a mi tesis para el Doctorado en Psicología de la Universidad de Buenos Aires defendida en octubre de 2010. Otros escritos en torno a esta investigación

sobre Ferenczi han sido publicados en revistas científicas, como

es

el caso de la Revista Universitaria de Psicoanálisis (2007 y 2008) de

la

Universidad de Buenos Aires, la Revista Ideas y valores (2008) de

la

Facultad de Filosofía de Universidad Nacional de Colombia, el

International Journal of Psychoanalysis (2009) y la revista Universitas Psychologica (2010) de la Facultad de Psicología de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. Antecede a este trabajo mi tesis de la Maestría en Psicoanálisis de la Universidad de Buenos

Aires (2006) titulada Splitting como concepto en la obra de Sandor Ferenczi.

Extiendo algunos agradecimientos a personas que han sido indispensables para este trabajo. A Josefina Dartiguelongue

por su infatigable amistad, su ayuda y sus aportes fundamentales.

A Mauricio Santín, por su afecto y por haber recorrido conmigo

un gran trayecto de lo acá construido. A Juan V. Gallardo por su pasión ferencziana y sus valiosísimos aportes. A Héctor López,

sin cuya dirección rigurosa y entusiasmo el producto final no se habría podido alcanzar. A Marcela Rojas por su ayuda con la traducción en momentos tan singulares. A Horacio Martínez y al equipo de EUdeM por creer en el libro y apoyar su publicación.

A mis maestros, por instruirme y permitirme separarme. A mis

alumnos, por su confrontamiento y energía. A mis pacientes, indispensables y a quienes dejo en el anonimato. A mis padres y a Pablo por su apoyo incondicional. A Verónica, compañera de

vida.

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Prólogo

El camino del “retorno a…” abierto por Foucault y transitado por Lacan en su lectura de Freud, se ha convertido ya en el método imprescindible a la hora de la investigación en psicoanálisis. Por el simple hecho de haberse puesto a transitar ese camino, el libro de Miguel Gutiérrez asegura un sorprendente redescubrimiento de Sandor Ferenczi. Gutiérrez emprende una lectura retroactiva de este díscolo discípulo-analizante de Freud haciendo un empleo sutil de las herramientas heredadas de Lacan, y nos asombra en su encuentro de lo que no estaba allí sino bajo la forma de una ausencia. Esta es sin duda una operación audaz, pero en el caso de El despertar a la confusión de lenguas, totalmente justificada y rigurosamente productiva. Un primer acierto de este singular libro es, a mi entender, haber señalado el destino de represión y hasta de desprecio sufrido por la obra de Ferenczi en la historia del psicoanálisis (recordemos los desdenes y hasta la sospecha de psicosis difundida por E. Jones), y en segundo lugar, haber descubierto la verdadera razón de este descrédito: el rechazo del valor subversivo de una obra incendiaria con respecto a un modo adormecido de situarse en el psicoanálisis y su práctica, que permitía y permite a los analistas gustar de un “tibio bienestar” totalmente extraño a la ética freudiana. En este sentido, el libro que tienes entre manos no podría pertenecer a ninguna colección de “Historia del psicoanálisis”; al contrario, es un libro muy actual como lo será todo aquél donde se aplique sin concesiones el método llamado por Lacan del “repensar” (su modo particular del retorno a Freud), siempre, claro está, que quien lo practique tenga el atino de trabajar sobre una obra, que como el sileno, encierre algún “agalma”. No es otra cosa lo que capítulo a capítulo, casi página a página descubre Miguel Gutiérrez en la heteróclita obra de

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Ferenczi y en todas las otras que toma como soporte y referencia para escribir su libro. Pero además es al campo de la experiencia clínica adonde nos conduce este texto, y allí se hace grito en el desierto la denuncia de Ferenczi sobre las cuestiones más urticantes de la práctica y sus desviaciones. Sobre todo la que se refiere a la “responsabilidad del analista”, locución no limpia de todo moralismo, con que se refiere sin duda al lugar central que ocupa en la cura el “deseo del analista”. La obra toda de Ferenczi, nos advierte Gutiérrez, es un insistente reclamo al “despertar” de los analistas. Pero existe un pliegue descuidado entre sus textos. Es el que hace de la función del lenguaje la instancia decisiva para la construcción del inconsciente en la infancia y para ciertos avatares de la historia singular que llevarán al neurótico al diván. Es en ese punto donde se despliega todo el recorrido de la investigación de este libro provocador. Haber tenido el acierto de localizar como punto de partida “La confusión de lenguas entre el adulto y el niño” (1932), conferencia pronunciada por Ferenczi un año antes de su muerte, resulta una verdadera “reducción simbólica” que funciona como una puerta abierta, por un lado a los efectos traumáticos del lenguaje, recibido siempre por el infans como una “lengua extranjera” por la sobrecarga libidinal de la “lalengua”, y por otro al despliegue que nos brinda este libro de un paisaje deslumbrante de ideas, de autores y de articulaciones inéditas con todo ese campo que Nicolás Casullo llamó “el debate de las ideas”.

Si los confines frecuentados y explorados por Ferenczi interesan al “movimiento psicoanalítico” y no a la historia del psicoanálisis es porque ellos sirven de guía hacia los grandes temas de la práctica. Nada más potente que el "activismo" y las audacias de Ferenczi para demostrarnos lo que es la fecundidad del desvío y la insistencia de la verdad en el error, cuando más allá de la pasión puesta en juego hay un analista que produce según las reglas del inconsciente.

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Las propuestas de su extensa y diversa obra (no hay tema que interese al psicoanálisis que no esté presente en ella), pensemos por ejemplo en su Diario Clínico, casi un testamento, destilan una ingenuidad casi mágica; y sin embargo resultan ser puntuaciones pertinentes y aun anticipatorias de las cuestiones ineludibles que unos treinta años después Lacan tendrá que rescatar del olvido para elevarlas a la categoría de problemas cruciales del psicoanálisis: son aquellas que dan vuelta en torno a la pregunta por el deseo del analista y su vigencia en la eficacia de la cura, la cuestión de los límites de la transferencia y de la responsabilidad del analista ("mis alumnos han heredado de mí la manía de buscar la falta en ellos mismos"), el problema del fin de análisis ("cure finishing: acomodarse a lo que puede obtenerse y renunciar a lo imposible o a lo muy improbable") e in extremis, la inquietud por las consecuencias de la práctica sobre la vida y las tendencias pulsionales del analista. "¿Quién está loco, nosotros o los pacientes?" lleva por título el diario del 1 de mayo. Ante la pregunta "¿quién analiza?" es evidente que Ferenczi se limita a responder: "Yo", error que convierte a su Diario casi en un documento personal, confesión íntima de su extrema implicación subjetiva como practicante. La ausencia de mediatización simbólica en la relación con sus pacientes anuncia un desenlace de tragicomedia que se cierne sobre la escena ("Yo soy responsable de que la transferencia se haya vuelto tan apasionada, debido a mi frialdad de sentimientos: prometer sensaciones de placer preliminar despertando esperanzas, para luego no dar nada"). La necesidad de ser "sensible" desencadenará ya sobre su muerte, la "mutualidad" en el análisis, técnica basada en una exacerbación de los vínculos imaginarios con el paciente, y conducirá finalmente -al menos en el caso de una paciente norteamericana- a la cura mutua telepática a través del océano. "Técnica" a la que llega Ferenczi, atraído por el vértigo de lo real. Pero, además, lleva hasta su límite el compromiso íntimo con el analizante, llegando a plantearse "las

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complicaciones debidas al hecho de tener más de un paciente en análisis" (31 de marzo de 1932). El efecto que nos deja este libro es que Ferenczi “está de vuelta”. Lo sabíamos por nuestra lectura de Lacan donde aparecen múltiples referencias a su obra en las que no falta la advertencia de su importancia clínica, y además, por las múltiples publicaciones, tesis de doctorado y congresos internacionales dedicados a Ferenczi (recordemos el celebrado en Buenos Aires,

2009).

Si algo logra demostrar Miguel Gutiérrez claramente es que cuando los posfreudianos “iban”, o mejor aún “se iban” de la esencia freudiana, Ferenczi, aún con sus propios desvíos y audacias técnicas (dolores de cabeza para Freud), “volvía” a traernos el espíritu y la letra freudiana hundiendo su estilete en las cuestiones más resistidas pero al mismo tiempo más apremiantes para el psicoanálisis de entonces y aún de hoy. Él fue el primero, sin duda, en poner “en el banquillo” al analista y no al analizante. Por todo esto, no resulta para nada ociosa la tarea emprendida y llevada a buen puerto por Miguel Gutiérrez para repensar la obra de Ferenczi desde una actualidad donde los problemas de la práctica son precisamente aquellos que Ferenczi pudo anticipar como las grandes cuestiones del análisis. Si en la clínica hacemos la experiencia del “hueso de lo real”, ese hueso es roído todo el tiempo por la práctica que Ferenczi inventaba, defendía con pasión, y anhelaba que Freud aprobara… sin éxito. Sin duda que Freud tenía muy claro que el furor curandi de Ferenczi lo llevaba a callejones sin salida: “… ¿no es Ferenczi un verdadero motivo de tribulación? una vez más estamos sin noticias de él desde hace meses. Se siente ofendido porque uno no está encantado de saber que está realizando el juego de madre e hijo con sus pacientes femeninos”. Sin embargo, algo valioso debió encontrar en los arrebatos de su discípulo pues además de llamarlo “mi hijo querido”, también dijo de él: Hungría, tan próxima a Austria en lo geográfico y tan

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distanciada en lo científico, hasta ahora no ha brindado al psicoanálisis sino un sólo colaborador, S. Ferenczi; pero tal que vale por toda una sociedad”. Si Lacan, en la “Dirección de la cura…” había dicho que los textos de este “gran visir” de Freud eran “tizones encendidos que pronto serán cenizas”, el valioso libro que te dispones a leer es un fuerte soplo que viene a atizar el fuego que subyace en las páginas de este mártir del inconsciente que fue Sandor Ferenczi.

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Héctor López

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I

DEVELANDO A FERENCZI

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El coraje de ir hasta el fin de los problemas es lo que hace al filósofo. Debe ser como el Edipo de Sófocles que, tratando de aclarar su terrible destino, prosigue infatigablemente su búsqueda, incluso cuando adivina que la respuesta sólo le reserva horror y espanto. Pero la mayoría de nosotros lleva en su corazón una Yocasta que suplica a Edipo por el amor de los dioses que no siga adelante, y nosotros cedemos y por esto la filosofía está donde está.

Carta de Schopenhauer a Goethe (1815), citado por Ferenczi en La figuración simbólica de los principios del placer y de la realidad en el mito de Edipo

La obra de Sandor Ferenczi, después de años de exclusión del movimiento psicoanalítico, ha retornado de la misma manera que retorna lo reprimido. Ésta ha sido o bien olvidada o bien teñida de psicopatológica, de antitécnica, de antiteórica, de antipsicoanalítica, procesos que sin duda fracasaron como mecanismos defensivos. Su obra está de vuelta en escena y es motivo de varios artículos, estudios y revisiones. Desafortunadamente, esa nueva mirada sobre la obra ferencziana no suele iluminar lo que en ella retorna, sino más bien, cubre con nuevos velos lo real que en ella insiste. Las innovaciones técnicas de Ferenczi, sus pacientes excéntricas y su apasionada relación con Freud logran rellenar la totalidad del espectro de esos nuevos estudios y, con ellos, lo fundamental de su obra vuelve a quedar recubierto. El retorno de Ferenczi ha recibido así la forma de la re-velación: aparece sólo para ser nuevamente velado.

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Para recuperar eso fundamental, nodal, que insiste y persiste en la obra de Ferenczi, es necesario un develamiento que haga posible que Ferenczi retorne como verdad mediante un análisis profundo de su obra. Ferenczi se ubica en el movimiento psicoanalítico del lado del despertar. Por lo tanto, una nueva lectura de su obra no puede hacerse devolviéndola al sueño y a la mismidad. Las innovaciones técnicas de Ferenczi, acordes con sus avances en su teoría y sus incursiones clínicas, apuntan a producir una incomodidad en el paciente que vaya en contravía de ese movimiento natural del análisis hacia el sueño, para así producir un despertar. Sucede, sin embargo, que no siempre los trabajos e investigaciones en torno a su obra son acordes con esa apuesta ferencziana por el deshipnotizar. Es por lo tanto necesario producir una nueva lectura de Ferenczi que rescate su importancia para el psicoanálisis contemporáneo. Viene bien no perder de vista que esta búsqueda ferencziana por el despertar no deja de ser freudiana, pues Freud se interesa por el mundo de los sueños no porque quisiera sumergir la vigilia en las oscuras cavernas de Morfeo (consultorio oscuro, analista oscuro, palabras oscuras), sino por lo que en él hay de despertar. Freud sabía que a través del dispositivo analítico el analizante no se encontraba con su esencia, con el núcleo definitivo de su ser, con la pepita de oro que se ensambla en la composición de su cosmos, sino con ese punto en el que su existencia se quiebra, con la que la continuidad de su vida se rompe, la brecha que separa todo intento de totalidad de su ser consigo mismo, con ese no-lugar que enfrenta a la existencia contra su propia fractura. Sin duda los escritos más ricos de Ferenczi son los de sus últimos años de vida. Son éstos, en particular los escritos de 1932, los que cobran su mayor originalidad y su mayor distancia con respecto a Freud. A pesar de su novedad, sin embargo, conservan una ilación profunda con el resto de su obra y con los temas que lo convocaron desde el comienzo de su actividad médica y psicoanalítica. Temas como la hipnosis y el

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deshipnotizar, las innovaciones técnicas, el trabajo con pacientes difíciles, la articulación entre el trauma y lo traumático con la sexualidad y el lenguaje, el fin de análisis, entre otros, son cuestiones que en mayor o menor medida están presentes desde sus primeros escritos, bien sea como temas abiertamente enunciados o en gérmenes que sólo en su obra más tardía saldrán definitivamente a la luz y darán sus frutos. Haynal (1997) destaca cómo los intereses fundamentales de Ferenczi están presentes desde sus escritos preanalíticos. Según Haynal, estos intereses serían la comunicación en sus formas más ocultas (Ferenczi 1899), la hipnosis (1904) y la comunicación en el amor (1901), la sexualidad en sus manifestaciones más extrañas (1902) y la infancia (1904 y posteriormente 1908, 1913a, 1913b). Sobre este último es importante destacar que Ferenczi no era un analista de niños (ni aún el pequeño Arpad era paciente suyo) y, por lo tanto, la noción conceptual de infancia goza de unos matices fundamentales que es necesario precisar. Esta noción de la infancia estará presente en “La adaptación de la familia al niño” (1928b) y finalmente en “Confusión de lenguas entre el adulto y el niño. El lenguaje de la ternura y de la pasión” (1932a). Para Haynal dicha infancia no tiene que ver con la inocencia, sino con la autenticidad, rasgo que rescata además de la persona de Ferenczi; sin embargo, es necesario tener en cuenta que si bien la infancia está relacionada con la inocencia, lo está pero con respecto a una inocencia siempre perdida, mítica y estructural. En particular, en los escritos de Ferenczi de 1932, es posible encontrar la raíz de lo que será el más grande desarrollo del descubrimiento freudiano después de Freud: el aparato del lenguaje en su dimensión inconsciente, elaborado a posteriori en la obra de Jacques Lacan. En Ferenczi, la dimensión traumática del lenguaje en su doble vertiente: como posibilidad de entrada en el lenguaje y como trauma desestructurante a partir del silenciamiento del sujeto por imposición de la palabra del Otro adquiere un nombre de resonancias bíblicas: confusión de lenguas. Ferenczi aborda este tema de la dimensión traumática del lenguaje con insistencia en su escrito “Confusión de lengua

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entre el adulto y el niño” de 1932. Allí, plantea la relación entre lo que denomina el lenguaje tierno del niño y el lenguaje pasional del adulto. Estos dos lenguajes pasarán a verse confrontados y serán el origen del trauma. Es allí donde surge la confusión de lenguas. Este planteamiento abre la dimensión del deseo, pues es el lenguaje del adulto el modo en que se encamina el deseo del

niño y se trastoca su dimensión de sentido. Desde Ferenczi es posible rescatar una noción de infancia que parte de un lugar hipotético, pero siempre perdido, que es el lugar de la inocencia del niño: un estado previo a la pasionalidad que es inyectada por la entrada en el lenguaje y por la articulación del lenguaje con el deseo. La infancia, en sus escritos, está en el lugar de lo intachado, de lo paradisíaco, pero es necesario leer esa infancia desde su lugar estructural, desde su dimensión de siempre perdida, pues una infancia inmaculada es sin duda una idea insostenible desde

el psicoanálisis, en donde se entiende el infante como deseante y

perverso polimorfo. La confusión de lenguas, por lo tanto, como la dimensión real del lenguaje, es por un lado estructurante

e inevitable en tanto hace posible la adquisición de la palabra,

pero por el otro lado hace referencia al trauma en cuanto tal, como trauma clínico, cuando lo que opera no es la entrega de la palabra, sino el silenciamiento de la voz por la imposición de la voz del Otro. Las demás situaciones traumáticas a las que hace referencia Ferenczi, desencadenadas por la pasionalidad del adulto, son derivadas de esta dimensión traumática inicial. Una lectura rigurosa y desprejuiciada de la obra de Ferenczi no ignorará el hecho de que sin duda el psicoanalista húngaro no sale invicto de sus luchas y, en cierto punto, no termina de dar el paso que él mismo inaugura. Será más tarde, a través de la obra de Lacan, que se llevarán esos pasos pioneros mucho más lejos y se abrirá la dimensión del lenguaje en su extensión. Ferenczi piensa el encuentro con lo real, con ese real que es la confusión de lenguas accidental e inevitable, que es posibilidad de la emergencia de la palabra y, a la vez, imposibilidad para todo hablante , como un encuentro con la realidad, es decir, con la realidad imaginaria que gobierna a los

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hombres. Freud se molesta con esto profundamente y lo critica por creer como realidad eso que ocurre en la fantasía, por confundir los hechos del mundo con los fantaseos del neurótico. Como lo demostró la realidad de los hechos históricos, Freud y Ferenczi no estuvieron libres de que entre ellos hiciera su aparición esa confusión de lenguas. La crítica de Freud a la

ponencia de Ferenczi sobre la “Confusión de lenguas” es sin duda equívoca: no logra leer que en los polémicos escritos de su discípulo y colega no hay un retorno a las concepciones iniciales

y antiguas del psicoanálisis, sino un retorno de lo real del

lenguaje que aparecía como intocado por la propia práctica analítica. Ese trauma que Ferenczi ubica en la realidad, producto de las operaciones perversas de los hombres, es un real que atraviesa a todo hablante, su inserción en el lenguaje como inclusión en el deseo del Otro, el núcleo insondable de la práctica parlante misma. Es así que Ferenczi se enfrenta en su clínica con un real. Los psicoanalistas de su tiempo habían sido lo suficientemente hábiles para esquivar este real, para hacerle el rodeo, para no verlo, para que desapareciera de la escena (la escena siempre es, por definición, un intento de exclusión de lo real) y así daban curso a ese movimiento natural del análisis hacia el dormir. Emplearon con ese real el mismo mecanismo que después ambicionaron con la persona de Ferenczi y con su obra. Pero, una vez más, lo reprimido abrió su camino. Ese real con el que Ferenczi probablemente no supo en definitiva qué hacer, que trató de darle sentido y de abrirle un lugar en el análisis a partir de sus innovaciones técnicas, es nada menos que un real de la dimensión misma del lenguaje, precisamente aquella que enuncia como confusión de lenguas. Ferenczi no se extiende sobre la

naturaleza de esa confusión de lenguas. Pareciera no explicar más allá de la puesta de dos lenguajes en conflicto: el del niño y

el del adulto, el lenguaje de la ternura y el lenguaje de la pasión.

Sin embargo, cuando Ferenczi se detiene allí, en la figura del padre y el hijo, del maestro y el discípulo, del analista y el analizante, abre inevitablemente una llaga que atraviesa la

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totalidad de la disciplina analítica: la dimensión traumática del lenguaje. Ese punto de insuturabilidad es, para Ferenczi, el punto nodal que estructura el descubrimiento freudiano. Ese punto, que Lacan buscará abordar desde diferentes flancos a través de la complejización de su práctica y su pensamiento (los conceptos de lalangue y Troumatisme se suman a esta operación), es aún la dimensión fundamental para entender qué es eso de psicoanálisis y qué es eso que ocurre durante la práctica analítica. Ferenczi se percata del adormecimiento que produce el psicoanálisis y le apunta a un despertar, un despertar a un real que opera como el afuera incesante de toda práctica del habla. Se hace necesario, por lo tanto, la puesta en marcha de una investigación que profundice en la obra de Ferenczi para lograr escuchar lo que en ella habla sobre ese real. En los últimos años se ha reavivado el interés por Ferenczi, pero, desafortunadamente, por lo general ha sido leído en clave posfreudiana, desatendiendo la originalidad de su obra y aún lo fundamental permanece oculto. La obra de Ferenczi suele leerse de tres maneras principales: como un antecedente de las variaciones técnicas (validando, a partir de Ferenczi, la producción de cambios en el encuadre psicoanalítico), como un disidente del psicoanálisis que se rebela contra la ortodoxia freudiana y como un fundamento para pensar el trauma como verdadero, más allá de la realidad psíquica, como hecho de la realidad material. Sin embargo, pareciera que eso (etwas) que retorna en la obra de Ferenczi no ha encontrado su justo lugar, sino que siempre ha sido atrapado por la figura del disfraz. Así, en el interés por el develamiento de sus contenidos, se tiñe su obra con las palabras de otro o se utiliza como antecedente de los conceptos de otro, pero el real que insiste y persiste en su obra pareciera no poder evitar, en cada desocultamiento, la nueva forma que lo vela. ¿Cómo no caer nuevamente en este vicio? ¿Cómo no ser víctimas de lo que acá se denuncia? ¿Cómo hacer que una obra hable con su voz propia, con su lengua materna, o es que esa lengua, aunque materna, siempre está en el lugar de la

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extranjeridad, la lengua materna es siempre la voz del otro? ¿Cómo rescatar el sujeto que habla con esas voces del otro? Sin duda, procediendo con cautela. No es un destino caer muerto en las entrañas de los propios inventos. Dédalo logra escapar del laberinto de Creta que él mismo había construido para los dioses. Tuvo la humildad de la que careció su hijo. Como bien lo señala Héctor López (1994), no es lo mismo el movimiento psicoanalítico que la historia del psicoanálisis. La segunda se compone de las contingencias de la temporalidad histórica que determina una cronología de los hechos según un antes y un después. La primera, en cambio, está hilada no por el tiempo, sino por la lógica que hace de la dimensión heteróclita del psicoanálisis un mismo cuerpo. Entendida así la diferencia, puede comprenderse por qué ciertos autores que pertenecieron a la historia del psicoanálisis no formaron parte de su movimiento. Adler y Jung están excluidos del movimiento psicoanalítico no por un capricho de Freud, sino porque sus obras, de acuerdo con su propia lógica, quedan por fuera de la estructura conceptual del psicoanálisis. Los giros del pensamiento freudiano son la evidencia de que Freud se movía por la lógica de aquello que iba descubriendo e investigando (el inconsciente) y no por el afán de encontrar pruebas a conclusiones tomadas a priori. Freud deseaba posicionarse como un hombre de la Modernidad, pero su fidelidad al movimiento psicoanalítico lo llevó a encontrarse con los propios quiebres del proyecto moderno. López ubica el discurso psicoanalítico como un movimiento que va de S1 Freud a un S2 Lacan, siendo este S2 un momento de retrofundación del psicoanálisis en el que se produce una metáfora en ese discurrir sobre la cadena significante que es la historia del psicoanálisis. Ahora bien, en esta serie de movimientos, historias y discursos, ¿qué lugar tiene Sandor Ferenczi? Sin duda se halla dentro del movimiento psicoanalítico, pues su obra evidencia una coherencia con la lógica que lo estructura. A nuestro juicio, las lecturas que se han hecho de su obra lo ubicarían como un eslabón más dentro de la

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metonimia de la cadena significante. Consideramos que una lectura novedosa de la obra de Ferenczi permite resignificar (hacer metáfora de) su lugar dentro del movimiento psicoanalítico, no como una pieza de museo, fijada en una época pasada del psicoanálisis, sino como producción futura que brinda respuestas y produce interrogantes para el porvenir del psicoanálisis actual. Ferenczi, al igual que Freud, siguió tan lejos el camino del inconsciente que algunos de sus contemporáneos sintieron que se salía de la lógica del psicoanálisis, sin entender que era el propio movimiento del inconsciente el que trazaba la ruta. Hoy, que varias décadas desde su muerte han transcurrido, encontramos en la obra de Ferenczi una vigencia no estudiada, cruda y sin digerir. Se hace necesario, por lo tanto, la producción de una lectura que permita sacar a la luz esa originalidad y vigencia de su obra que, aun a pesar de las diferentes lecturas y estudios que se han hecho de ella, permanece, sin embargo, bajo las sombras. Es importante tener en cuenta, a pesar de la atemporalidad del inconsciente, el tiempo en que nos encontramos hoy. Tal vez el retorno a Ferenczi se hace posible porque por medio de Lacan ha habido ya un retorno a Freud. Es probable que sin ese movimiento anterior, el movimiento que ahora nos proponemos no pudiera encontrar su camino. Faltarían elementos, conceptos, significantes, elaboraciones y despertar. Como señala López (2007) retomando a Lacan, la lectura y la investigación consiste en colocar la diacronía de los conceptos en la sincronía de la obra. En ese sentido, la obra de Lacan nos serviría para ubicar conceptualmente el eje sincrónico de la obra de Ferenczi en la diacronía metonímica de su producción. Se observa, por lo tanto, que la historia del psicoanálisis quiso olvidar las cicatrices dejadas por Ferenczi, tapar con finas telas los cortes grabados en su piel, pero bajo el chorro de agua de su historiografía y sus teorías, se encontraron, como en su momento lo hizo Lady McBeth, con la marca de ese nombre maldito que había manchado indeleblemente la superficie de sus

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manos. Ferenczi, en su devoción por el psicoanálisis y el inconsciente, terminó como los Mesías que operan como herejes en el interior de la religión, como San Francisco de Asís, Sor Juana Inés de la Cruz o Shabbetai Zevi. Cabe recordar las palabras del célebre Gershom Sholem, gran amigo de Walter Benjamin y gran estudioso de la cábala en el siglo XX, quien afirma que “el judaísmo como genuina tradición religiosa sólo se salva allí donde deja fluir sus herejías. Las herejías renuevan continuamente a las grandes experiencias religiosas. En realidad, una de las grandes paradojas de las grandes tradiciones religiosas, es que los místicos (…) son aquellos que al mismo tiempo representan la tradición, en un sentido radical y poderoso, pero indagan de tal modo en la tradición que la llevan a sus límites, son subversivos de la propia tradición al buscar afirmarla radicalmente” (citado por Forster, 2006). El lugar aparentemente absurdo al que llegan las innovaciones técnicas ferenczianas no es el afuera del psicoanálisis, una desviación de sus premisas ontológicas, sino la consecuencia lógica de su mismo movimiento. Ferenczi opera entonces como un antinomista, es decir, yendo en contra del nomos, de la ley. Pero no es un intento manifiesto de ir en contra de esas tradiciones que han dado consistencia a unas creencias o a una ciencia, sino todo lo contrario: lo que se expresa es una fidelidad absoluta a esas tradiciones a tal punto que esa misma fidelidad hace trastabillar las fibras que la han producido y que le han dado consistencia. En eso radica el horror que produce para la historia del movimiento psicoanalítico: porque pone en evidencia una vez más que la herejía es una consecuencia lógica de las estructuras de poder, que la lógica misma que se entabla para conservar la legitimidad de las estructuras y de las instituciones produce, en un mismo movimiento (moebiano), su resultado (aparentemente) contrario. La revolución, dentro de la propia lógica de su proceso, y no en la desviación de éste, tiende a reproducir los mecanismos contra los que se subleva. A su vez, la potencialización de la ortodoxia y la fe llevan a sacudir los cimientos sobre los que reposa un saber coagulado. Por ello,

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diremos de Ferenczi que no es un revolucionario, sino un subversivo. La presente investigación pretende arrojar luz sobre la dimensión traumática del lenguaje en tanto confusión de lenguas, aspecto que aún hoy permanece velado de la obra de Sandor Ferenczi, permitiendo develar su pertinencia para el psicoanálisis contemporáneo.

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II

EN EL TERRENO DEL TRAUMA

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El efecto inmediato de un traumatismo, que no puede percibirse rápidamente, es la fragmentación.

Ferenczi, Notas y fragmentos, 1930

La

traumatismo.

angustia

es

la

consecuencia

inmediata

de

todo

Ferenczi, Notas y fragmentos, 1931

En un capítulo del libro El porvenir del inconciente (2006), Jorge Alemán formula la extraña afirmación de que la última enseñanza de Lacan no es ya psicoanálisis. Sin embargo, no brinda los elementos para explicar lo que con ello quiere decir, sino que le deja esa tarea a las generaciones por venir. Afirma, en una entrevista concedida a Emilia Cueto y publicada en Imago Agenda (2006) que “Lacan, como todo gran pensador, excede al género a través del cual realizó su camino. Lo excelente siempre excede al género, pero no lo relativiza. Cuanto más lejos llega con el psicoanálisis, también a través del psicoanálisis puede dar lugar a un suplemento sin nominación, que para no extenderme, diría, que es un nuevo tipo de escritura sobre la condición parlante, sexuada y mortal” (pág. 40). Esta pregunta se interroga por los límites del psicoanálisis, por la frontera que teje, por el adentro y el afuera de la disciplina. De una manera bastante acorde, Ferenczi va a insertar la pregunta por los límites del psicoanálisis en el interior de la disciplina analítica. En un mismo movimiento, y no en un movimiento en contra, Ferenczi

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hace retumbar algo del andamiaje sobre el que reposa el psicoanálisis. Su propia devoción al movimiento psicoanalítico y al descubrimiento del inconsciente lo lleva a enfrentar la totalidad del movimiento contra el límite de su libertad. En ese sentido, es posible afirmar que el lugar de Ferenczi en la historia del movimiento psicoanalítico es traumático. Pero, ¿cuál es la naturaleza de ese trauma? O mejor, ¿qué es un trauma? Es precisamente la pregunta por el trauma la que ubica el punto de ruptura entre esos dos grandes pensadores de la primera generación de analistas: Freud y Ferenczi. Preguntamos: “¿Qué es un trauma?”, pero la pregunta por el qué nunca es inocente y sea tal vez ese modo de preguntar por las cosas que logró denunciar Heidegger (1955) el que vele la aparición de lo esencial en torno al trauma. Sin embargo, este qué, por lo menos por ahora, no parece posible de esquivar y demanda su atención, así sea sólo una herramienta ficcional para disponer una serie de cartas importantes sobre la mesa.

Con Freud

El diccionario de Roudinesco y Plon (1998) trae a la luz una precisión que al menos en un primer momento parece importante. Diferencia, en su definición de trauma, el trauma como tal del traumatismo. Así, entienden como traumatismo el hecho contingente productor de efectos psíquicos y como trauma al efecto de esa contingencia sobre la persona expuesta al traumatismo. Aparece sin duda esta diferenciación en los escritos mismos de Freud donde dichas acepciones pueden ser rastreadas. El pensamiento de Freud comienza a tomar forma a partir de sus escritos sobre el trauma, su famosa teoría “traumática” y los efectos traumáticos de la seducción, sobre la enfermedad y la aparición de los síntomas. Hechos contingentes de la realidad, tales como la seducción y el abuso sexual, llevan a producir efectos traumáticos que se ocultan en el inconsciente por efecto de la represión y se mantienen en silencio mientras no

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se altere nuevamente el estado de cosas en aparente equilibrio. Sin embargo sucede que más adelante en el tiempo ocurre algo en apariencia desconectado de ese trauma reprimido, y el inconsciente, en silencio pero al acecho, logra tejer redes imprevistas valiéndose de sus propios recursos simbólicos, de ciertas lógicas significantes y de sentido. Así, dadas las asociaciones respectivas, se resignifica ese trauma anterior a partir de este segundo momento o de esta segunda escena y ese trauma oculto en el inconsciente hace nuevamente su aparición con su consecuente espectro de síntomas. El tratamiento, por lo tanto, consiste en reconstruir los hilos que atan este segundo momento con el primero y que han caído en el olvido. Será por lo tanto la rememoración vía el análisis el camino para levantar la represión y darle término al síntoma. Sin embargo, Freud dará un viraje a su teoría cuyos efectos fueron catastróficos para varios analistas 1 . Intuirá que en el relato de trauma sexual de sus pacientes hay una persistencia de escenas que de ninguna manera pueden tener su correlato en la realidad, puesto que eso llevaría a un crecimiento exponencial, un n! alocado, de casos de abuso, de producción de neurosis obsesiva, perversión e histeria que no se corresponde con las evidencias de la realidad. Por lo tanto, enunciará en la carta 69 a Fliess su tantas veces citada frase “Ya no creo en mi neurótica” (1897, pág. 301), haciendo referencia a los endebles cimientos de su teoría ya que, proponiéndoselo o no, sus pacientes le han mentido: han relatado como hechos de la realidad producciones de sus fantasías neuróticas. Así, aparecerá el concepto de realidad psíquica que se opone en cierta medida a la realidad de los hechos. Y en este abandono de la teoría traumática es posible afirmar que el psicoanálisis como tal hace su aparición, yendo más allá de una terapéutica de la memoria.

1 Ver capítulo 6, “La historia de Confusión de lenguas entre el adulto y el niño”, pág.

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Este no será, sin embargo, el lugar final de la teorización del trauma. Con el giro que da su pensamiento a partir de 1920 y con la posibilidad de aislar la función de la pulsión de muerte, Freud podrá ir más allá del principio del placer a partir de estudiar los efectos de los traumas de guerra sobre la realidad onírica y la persistencia de lo displacentero revelará que no es la hegemonía del principio del placer la que reina en el interior del aparato psíquico. En esta línea, en un artículo titulado Constructing the truth: From 'Confusion of tongues' to 'Constructions in analysis', Jaques Press (2006) presenta una definición de trauma a partir de una cita de Assmann (1997), según la cual es sólo a partir de un determinado marco “que un evento traumático se hace experienciable, comunicable y memorable” (pág. 26, citado por Press, pág. 529). En términos psicoanalíticos, se entendería que el trauma es aquello que carece de una posible frontera que enmarque una vivencia determinada. En la medida en que desborde todo marco posible, dicha vivencia se hace inexperienciable, es decir, carecería de representación y, por lo tanto, no sería rememorable, insistiendo la huella en el aparato psíquico bajo la forma de la repetición. Cuando Freud conoce el escrito que Ferenczi quiere leer en el Congreso de Wiesbaden de 1932, encontrará un fantasma que creía largamente enterrado. Leerá en los planteamientos de Ferenczi ese pensamiento suyo que ya desde principios de siglo se hallaba oculto bajo tierra. Pero Ferenczi no desenterraba un muerto o si lo hacía, no era para traer a la vida un viejo Freud o por lo menos no aquel que el Freud de 1932 creía encontrar en ese escrito. Ferenczi sacaba algo de las mazmorras, algo oculto en el relato y sintomatología de sus pacientes y oculto también entre líneas en la producción teórica de los analistas de su tiempo y del propio Freud. A medida que avanzaba el pensamiento analítico por caminos novedosos, profundizando y controvirtiendo los hechos, Ferenczi leía algo que no aparecía en ningún renglón, sino en el espacio en blanco entre palabra y palabra, entre frase y frase, y que era ese real que insistía tanto en su clínica como en su pensamiento y su escritura. Fue así que

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trajo a la escena analítica un real que estaba desde el comienzo del pensamiento de Freud y sólo en ese sentido es un retorno. Pero más que un retorno de Ferenczi a un viejo Freud, es un retorno de lo reprimido del pensamiento analítico y de la práctica analítica misma. Por el modo en el que Freud reaccionó ante este escrito (la correspondencia entre Jones y otros da cuenta de ello), es posible entender que leyó ese retorno bajo la clave de la teoría traumática de sus primeros años de investigación analítica, pero lo que Ferenczi producida ahí y que tanto se ha leído bajo esa clave freudiana era sin duda otra cosa, algo más fundamental, más primitivo y primario y de una complejidad tal que implica a la totalidad del pensamiento psicoanalítico y el límite del lenguaje como frontera de su práctica.

Con Ferenczi

En sus últimos años de vida, Ferenczi se inserta en un trabajo intenso de escritura y producción de teoría sobre el trauma. Como testimonio de ese trabajo esta su escrito “Confusión de lengua entre el adulto y el niño” (1932a), su Diario clínico (1932d) escrito a lo largo de 1932, sus notas y apuntes que serán publicados póstumamente bajo el nombre Notas y Fragmentos(1932f) y un pequeño aparte que salió publicado como Reflexiones sobre traumatismo(1934). La temática planteada por Ferenczi en estos escritos presenta ideas en desarrollo alrededor del traumatismo y los mecanismos psíquicos que intervienen frente a él, más que teorías acabadas. En su escritura ronda la pregunta y la conjetura, la osadía y el tanteo meticuloso. Se esfuerza, con los mecanismos que tiene en sus manos, por darle un lugar a eso que hace su aparición en su diván a través de sus pacientes enfermas. En “Confusión de lengua entre los adultos y el niño” (1932a), Ferenczi se propone ampliar el tema del origen exterior del trauma sobre el carácter y las neurosis y rescatar el papel del factor traumático que considera que se ha dejado de lado en la

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teoría psicoanalítica en un aparente regreso sobre algunos conceptos anteriores de las formulaciones freudianas. Sin embargo, como logrará precisarse a lo largo de esta investigación, allí donde parece que Ferenczi acude a un retorno de las concepciones iniciales del psicoanálisis, en particular a las primeras teorías traumáticas de Freud, lo que retorna en realidad es un real excluido de la clínica analítica; justo allí donde pareciera haber un camino de regreso, el antiguo Nostos de Ulises, lo que hay es un empuje hacia delante, hacia la frontera, hacia el límite de la práctica analítica misma, hacia eso que Alemán (2000) ha llamado con lucidez el gozne entre el sentido y la pulsión. Es posible hacer un recorrido por los rasgos sobresalientes de ese artículo. En él, Ferenczi diferencia dos corrientes amorosas que están en juego: la tierna y la erótica; el niño, psíquica, afectiva y biológicamente estaría atravesado por la primera y la segunda sería privativa (en el mejor de los casos) de la adultez. Sin embargo, ciertos adultos con predisposiciones psicopatológicas confunden el lenguaje tierno del niño con los deseos sexuales de una persona madura y se dejan llevar por ellos sin reparar en las consecuencias. A esto es precisamente a lo que alude el título, sugiriendo la confusión de lenguas en la que incurre el adulto con respecto a lo que manifiesta el niño. No siempre el niño puede defenderse de esto ni manifestar su rechazo, quedando paralizado por un temor intenso y, más específicamente, “cuando ese temor alcanza su punto culminante, les obliga a someterse automáticamente a la voluntad del agresor, a adivinar su menor deseo, a obedecer olvidándose totalmente de sí e identificándose por completo con el agresor. Por identificación, digamos que por introyección del agresor, éste desaparece en cuanto realidad exterior, y se hace intrapsíquico […] la agresión cesa de existir en cuanto realidad exterior y, en el transcurso del trance traumático, el niño consigue mantener la situación de ternura anterior” (Ferenczi, 1932a, Pág. 145). De esta manera, el niño introyecta el sentimiento de culpa del adulto. Lo que antes aparecía como un juego para el niño, tras el acto sexual, tras el abuso sexual en que

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incurre el adulto, se transforma en algo por lo que merece ser castigado. En caso de poderse recuperar de esa agresión, empero, el niño se haya ya divido, siendo tanto culpable como inocente, destruyéndose los vínculos con sus propios sentimientos, percepciones y sentidos y sumiéndose en un estado confusional. De esta manera, el niño no se defiende, sino que se identifica con el agresor e introyecta aquello que le aparece como amenazador. Así, en la reacción del niño, se anuncia la división de la personalidad. En otros textos, Ferenczi (1929) trabaja la idea de cómo el niño se enfrenta a un gran temor si se le estimula prematuramente en sus sensaciones genitales, ya que su deseo va de la mano, no de la pasión violenta del adulto, sino del juego y de manifestaciones afectivas tiernas. En este punto, se empiezan desplegar las artimañas secretas con las que ejerce su poder la confusión de lenguas. El deseo es deseo del Otro en la medida en que es el otro el que habla. El niño habla a través de él y es hablado por él. Las palabras del adulto, que nunca han sido externas del modo en que puede ser externo la diferenciación de un adentro y un afuera, hablan a través del niño y para éste esas palabras son su voz propia. En ese sentido, va iluminándose hasta qué punto la lengua materna es siempre una lengua extranjera. Tal vez la experiencia del psicoanálisis no sea la única que devuelve esas voces a su lugar de exterior, de afuera, pero sólo en ella se encuentra la lógica del funcionamiento de estos mecanismos. La propia palabra, dada esta relación entre la voz del niño y la del adulto, cobra siempre el lugar de la confusión, de la una sobre la otra, del silenciamiento de una para que se imponga la otra. Esa es la violencia de la palabra y el poder dominante del lenguaje. Pareciera no haber dialéctica posible que solvente esta confusión de lenguas. Ferenczi destaca 3 situaciones potencialmente traumáticas: las seducciones incestuosas, los castigos pasionales y el terrorismo del sufrimiento. Por el efecto del trauma, el aparato psíquico se fragmenta y se van borrando las posibilidades de rememorar los hechos traumáticos. Así, el niño carece de

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mecanismos para ligar el exceso de excitación: es invadido por una sobreexcitación ante la cual no puede imponer barrera o velo alguno. Ferenczi halla el factor traumático como un universal y considera que hasta que no se alcance ese material, inicialmente asequible sólo a través de la repetición y no por la rememoración, dado su carácter de vivencia, no podrá darse por terminado un análisis. Hacia el final de “Confusión de lengua entre los adultos y el niño” (1932a), Ferenczi intenta esbozar más precisamente lo que sucede a nivel psíquico a partir de la experiencia del trauma. Afirma que “si los choques se suceden durante el desarrollo, el número y la variedad de los fragmentos divididos aumenta, y se nos hace difícil mantener el contacto con ellos, sin caer en la confusión, ya que se comportan como personalidades distintas que no se conocen entre sí. Esto puede determinar un estado que se designaría atomización, si no se admite la imagen de la fragmentación: y es necesario mucho optimismo para no enredarse frente a tal estado. Espero sin embargo que puedan hallarse caminos para unir entre sí los diversos fragmentos resultantes” (Pág. 148). Esta cita abre aún más claramente el panorama ante el cual se estrella Ferenczi al detenerse frente al material que presentan sus pacientes. El mecanismo de defensa puede resultar en la división del psiquismo en varias partes dependiendo de la incidencia e intensidad de los traumatismos a los que se expone el niño. Propone el término atomización (Atomisierung) como medida de cautela frente a otro, fragmentación (Fragmentierung), pero que pareciera más acorde con lo que evidencia la clínica. Acá se abre una luz con respecto a la manera como esta idea va adquiriendo forma en sus escritos. ¿Qué sentido puede dársele a esa proliferación de significantes y de lenguaje colorido en los escritos de Ferenczi? Sin duda, lo que se juega allí es un intento por atrapar algo, ese algo, ese hay que lo interpela como el rostro lévinasiano y que le dice “Heme aquí”. Ferenczi se esfuerza por darle sentido y acude para ello a los elementos de la ciencia que tiene a su mano, pero tal vez sea por fidelidad a eso que allí insiste y que es su

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motor y su pasión que no termina de cerrarlo en una totalidad teórica, sino que le deja el espacio abierto, lo acecha por uno y otro lado. Sigue tratando de encontrar su fundamento en la realidad, en el hecho de seducción realmente acaecido, pero si se llevara la discusión a término ahí, si lo que hubiera no fuera más que los efectos de un padre maltratador y perverso sobre la integridad psíquica, se estaría haciendo con la obra de Ferenczi eso contra lo que él se resistía y con lo que no comulgó: el silenciar ese real en una totalidad, en producir su ocultamiento a través de una conceptualización superficial disfrazada de polémica, en empaparlo de significantes que impidan escuchar algo sobre ese real que hace su aparición en su experiencia clínica y en sus escritos. Ferenczi explica en “Confusión de lenguas…” cómo el adulto utiliza al niño para su satisfacción pulsional, bien sean éstas sexuales o emocionales (de ira u odio). Este actuar del adulto aparece sorpresivamente para el niño y lo toma indefenso. El evento traumático entra a destruir un estado previo de seguridad propio y con respecto al mundo circundante del niño:

alguien que anteriormente era portador de sentimientos de confianza por parte del niño pasa a llevar a éste de su estado de seguridad a otro de total desamparo y el sujeto traumatizado es ahora tomado por un sentimiento de absoluta inseguridad. Como consecuencia de esto, se somete y pasa a identificarse con el agresor, logrando que la agresión misma desaparezca de la realidad exterior y manteniendo aquella situación tierna que reinaba antes del trauma que entra irrumpiendo el orden previo de la constitución psíquica. Sin embargo, Ferenczi también nos dice que esto no basta para constituir un trauma y, al igual que en la elaboración traumática de Freud, se requiere de un segundo momento que en este caso es la respuesta del adulto. Considera que se necesitan dos tiempos para la patologización por trauma; es decir, la situación traumática, por sí sola, no resulta necesariamente en la producción del trauma. Hay un segundo movimiento que tiene que ver con la falta de soporte por parte de aquellas personas de las cuales depende el niño. Sobre este

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segundo movimiento, se observa que “la desaprobación de la madre como disfunción de la palabra es un agente traumático que redobla las iniciaciones precoces, que son disfunciones de la libido del niño” (Sabourin, 1984, pág. 19). Este comportamiento de los adultos respecto del niño que ha sido abusado está directamente en relación con el mecanismo psíquico en juego en la cristalización del trauma.

La teoría traumática de Ferenczi se complejiza en el

punto de cómo pensar los efectos de y sobre la memoria y la rememoración. La reacción que produce el trauma es de ruptura con la realidad, generando la autodestrucción de la conciencia. Hay un detenimiento del pensamiento y de las percepciones con el cual se paralizan las funciones psíquicas y no hay registro alguno de esas impresiones, ni siquiera a nivel inconsciente. De este modo,

no habrá manera alguna de rememorar lo sucedido. El aparato psíquico no alberga ninguna de esas impresiones traumáticas. Al no haber registro y, por lo tanto, no haber posibilidades de recuerdo o de advenimiento de material a la consciencia, queda claro que lo que está en juego no es del orden de la represión, sino que habla de una dimensión mítica y estructural. Varios lectores de Ferenczi van a sugerir que se trata generalmente de un trauma sufrido en la primera infancia, trauma que de algún modo nunca se hizo consciente, pero que ha tenido su lugar en la realidad. Sin embargo, pocas veces se ha entendido que esa infancia inmaculada apunta a una dimensión estructural que tiene que ver con el trauma que implica la inmersión en el mar de la palabra.

A través de esa identificación con quien ejerce la

agresión, el psiquismo garantiza su propia existencia. Encuentra allí la manera de sobrevivir al maltrato. Además, logra mantener la imagen “buena” del adulto. Estas agresiones son graves, tienen que ver con violaciones o castigos pasionales; sobre todo, castigos por faltas que el niño no considera haber cometido. A pesar de no considerarlas como suyas, el niño encuentra la necesidad de identificarse con el agresor para mantener esa imagen buena del adulto (agresor) que es fundamental para él.

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Deviene, como resultado de la escisión, un niño que es, a la vez, inocente y culpable. El adulto, por su parte y movido por su culpabilidad, niega los hechos, lo que aumenta los efectos del trauma y produce la desconfianza del niño en sus propios sentidos. ¿Entendemos que la culpa aparece en el niño por la inocencia perdida, por el descuartizamiento que produce la entrada en lenguaje, una vergüenza producida por ese cuerpo deseante y sexuado, a saber, una culpa adánica ante la pérdida del Ursprache y de la eternidad y por la entrada en la historia? En “Reflexiones sobre el traumatismo” (1934), serie de notas que aparecen publicadas póstumamente, Ferenczi especifica los efectos del traumatismo sobre el psiquismo: “El «choque» es equivalente a la anulación del sentimiento de sí, de la capacidad de resistir, de actuar y de pensar en defensa del propio Yo. También puede ocurrir que los órganos que mantienen la defensa del Yo abandonen, o al menos reduzcan, sus funciones hasta el extremo. (La palabra «Erschütterung», conmoción psíquica, viene de «Schutt» que es igual a ruinas; engloba la destrucción, la pérdida de la propia forma y la aceptación fácil y sin resistencia de una forma sumisa, «a la manera de un saco de harina»)” (Pág. 153). La persona se abandona a sí misma ante la situación traumática. Hay un arruinamiento de la subjetividad, una destrucción de su propia persona y la entrega total a ese otro que comete la agresión. Nuevamente, Ferenczi encuentra en su clínica cómo el trauma como confusión de lenguas lleva al silenciamiento de la palabra del niño por la imposición del adulto, hasta tal punto que la realidad de su propia voz y su propia experiencia son borradas y su realidad negada. Es la realidad del otro la que pasa a operar como medida del mundo. Lo fundamental que empieza a aparecer es cómo la entrada en el lenguaje se hace erigiendo la diferencia del otro como enemigo de lo mismo. La voz del otro en tanto diferente de mí es el límite del lenguaje, el punto de lo innombrable, de la palabra impronunciable. Cuando el otro habla, no como otro de mí, sino como alteridad radical, ya no es posible la estructura del lenguaje como mecanismo de

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comunicación que funciona a partir de circunscribir el todo a significantes universales. Pero, precisamente, la estructura del lenguaje es la estructura de la incomunicabilidad porque impide que el otro hable, que haga su aparición en la palabra la alteridad radical. Allí sin duda habrá que hacerse amigo de los poetas que, sin dejar de pertenecer al orden del lenguaje, sino, precisamente, tomándolo como lugar de vida, a la vez como habitación y campo de batalla, han llevado a estirar la frontera del lenguaje hasta que sus pliegues se tornan transparentes y, transportando al lector hasta allí, lo invitan a contemplar sin demasiada sevicia, por entre esos pliegues transparentes, las primicias de luz que se asoman desde el otro lado. Ferenczi, en ese mismo movimiento de empujar contra las cuerdas, expone a la disciplina psicoanalítica frente a los límites de su libertad, a saber, la frontera que enmarca la particularidad de una práctica parlante y sexuada.

Con Lacan

No es fácil rastrear la presencia de Ferenczi en el pensamiento de Lacan. Se sabe que lo apreció, que lo utilizó, que lo recomendó y que lo incorporó, pero rastrear la presencia de su pensamiento y el modo en que Lacan lo toma es difícil, como suele suceder con la mayoría de las referencias en la obra del psicoanalista francés. Se sabe, por medio de Granoff (1997), que Lacan le recomendó a éste su lectura. Barzilai (1997), por su parte, sugiere diferencias en la comprensión del concepto de Nachträglichkeit por parte de ambos psicoanalistas. Haciendo un recorrido por los seminarios de Lacan, se observa que el nombre del analista húngaro hace su aparición en ciertos momentos contundentes. Sin duda habrá habido algún nivel de identificación en cuanto a sus lugares en el interior del psicoanálisis, ese lugar maldito del infant terrible y de la excomunión. Pero tal vez el lugar más eficaz, menos obvio y menos estudiado

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sea la relación de Ferenczi con el lenguaje y, en particular, la relación entre trauma y lenguaje en la confusión de lenguas. André Haynal (1997) se aventura a establecer relaciones entre Ferenczi y Lacan. Afirma que a pesar de la exclusión a nivel mundial de la obra de Ferenczi, Lacan expresó abiertamente su interés por la obra del analista húngaro. Cabe recordar que incluso en Norteamérica, Ferenczi no se enseñaba en los institutos psicoanalíticos. En Inglaterra sus escritos encontraron un terreno más fértil, de la mano de Balint, en los grupos kleinianos y en el “Middle Group” winnicottiano. Lacan destaca en su escrito “La dirección de la cura y los principios de su poder” (1958) que “Puede decirse en efecto que el artículo de Ferenczi: Introyección y transferencia, que data de 1909, es aquí inaugural y que se anticipa con mucho a todos los demás ulteriormente desarrollados de la tópica [de la transferencia](pág. 592). Más adelante retoma sus comentarios sobre el pensamiento ferencziano: “Fuera de este foco de la escuela húngara de tizones ahora dispersos y que pronto serán cenizas, sólo los ingleses en su fría objetividad han sabido articular esa hiancia de la que da testimonio el neurótico al querer justificar su existencia, y por ende implícitamente distinguir de la relación interhumana, de su color y de sus engaños, esa relación con el Otro en que el ser encuentra su estatuto” (pág. 593). Pero a pesar de este buen intento de Haynal por establecer una relación entre el analista francés y el húngaro, sigue siendo insustancial para establecer una relación conceptual. El real que se intenta dilucidar en Ferenczi tal vez encuentre su forma más adecuada en la última enseñanza de Lacan, precisamente en el lugar de no anteponer ninguna forma a lo real, en hacerle el rodeo a la imagen y en exponer el rostro a ese real. En una conferencia sobre el trauma, Eric Laurent (2002) trae una cita de Lacan: “El síntoma es la respuesta del sujeto a lo traumático de lo real” (versión digital). Así, se pone en evidencia la relación entre síntoma como manifestación de la enfermedad, el trauma y lo real. En ese sentido, encontramos en Lacan los puntos de apoyo para hacer una lectura novedosa de

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Ferenczi que permitan reencontrar en él las anticipaciones para la actualidad del psicoanálisis y, a la vez, su posición ética como analista. Sobre esos cimientos se apoya lo fundamental del descubrimiento de Ferenczi que suele permanecer tras los velos:

que el trauma no corresponde a un traumatismo acaecido en la realidad, sino a algo estructuralmente más profundo, a una respuesta del sujeto humano y hablante frente a lo real. De este modo no se está obviando la participación contingente de la realidad en la operación del trauma que sin duda tiene su lugar más que protagónico, sino que se está afirmando que el elemento traumatizante de la situación traumática no está en los hechos acaecidos, es decir, en el relato imaginario que pueda hacerse del mismo, o en los efectos que pueda tener sobre la construcción fantasmática, sino precisamente en lo que ese relato vela, que es, nuevamente, lo real como límite de la palabra del hablante. Ese real que insiste y persiste, encuentra un sustituto para la voz que no puede tener en las manifestaciones sintomáticas del paciente enfermo. Pero la técnica va a encontrar allí nuevamente un punto nodal que lanza la pregunta que gobierna y guía la reflexión ferencziana: ¿puede lo que ocurra en ese análisis ir más allá de la confusión de lenguas o es la confusión misma el límite del psicoanálisis como práctica del habla? Lacan se mueve a su vez en el mismo terreno en lo que se conoce como su última enseñanza: ¿Cómo incluir lo real en la práctica analítica sin hacer de eso real una imagen o una representación? ¿Cómo tramitar lo real por lo real, sin reducir lo que en lo real insiste a partir del silenciamiento de la palabra en el plano simbólico? Ferenczi va a enunciar esto de distintas maneras y se encontrará el eco de esa insistencia en el pensamiento de otros autores, tales como Donald D. Winnicott, por ejemplo: ¿Cómo evitar que el dispositivo analítico repita el esquema inicial que produjo el trauma? Para enriquecer esta problemática, es pertinente incluir pensadores que operen desde otros campos del saber. En particular, aparecen como imprescindibles Walter Benjamin y Emmanuel Lévinas ya que, como pensadores inscritos en la

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tradición judía, insertan sus desarrollos filosóficos en lo fundamental de la palabra escrita y del lenguaje. Sus aportes a la temática de la traducción y de la confusión de lenguas son acertados para encaminar la relectura de la obra de Ferenczi. Específicamente, el tema de la traducción, el cual es discutido en esta investigación, no es apropiado sólo por las dificultades que presenta el paso de los escritos de Ferenczi de un idioma a otro, sino por cuanto es un efecto de la naturaleza misma del lenguaje el que en él habite el equívoco.

Con Walter Benjamin

Walter Benjamin, como los principales filósofos judíos del siglo XX, pone el judaísmo como tela de fondo de todo su pensamiento. Pesa, en el pensamiento de estos filósofos, la figura del Mesías como una promesa siempre futura y también, fundamentalmente, la significancia de la palabra escrita. Benjamin, por su parte, profundiza, de la mano de su amigo Gershom Sholem, en temas cabalísticos y la lectura de la Torah. De allí su pregunta permanente por el estatuto del lenguaje y de la palabra escrita. La figura de Adán y su relación con el lenguaje nominativo, como aquel que da su justo nombre a los seres del Paraíso, y el mito de la torre de Babel en tanto nacimiento de la confusión de lenguas y de toda traducción, serán nodales en su pensamiento. De la reflexión de estos pasajes bíblicos, donde se sentencia, además, el nacimiento mismo de la historia con la expulsión de Adán y Eva del Paraíso, Benjamin pasará a desmenuzar qué es eso del traductor y qué es eso de traducir. No pretende, ingenuamente, restituir el lugar de una lengua universal, la famosa Ursprache que reinaba anterior a toda lengua, ni una Grundsprache que tejería un vínculo divino como aquel con el que gozaba y era gozado el Presidente Schreber, sino que pensará en vez en una Zwischensprache o interlengua, esa que discurre y se produce en el paso de un texto de un idioma a otro idioma. En cada una de esas traducciones, que no son

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transcripciones de textos de un idioma a otro, sino que son producción de nuevos textos, se van explotando los contenidos del lenguaje y se va enriqueciendo cada vez más a medida que se le exprimen nuevos sentidos. De esta manera, de la mano de la figura del traductor, Benjamin pretende sortear la confusión de lenguas que es constitutiva que cada idioma, no a partir de erigir una lengua como superior a otra, ni de la primacía del original sobre la traducción, sino de la Zwischensprache como lugar de posibilidad de un encuentro del lenguaje con su propio potencial semántico, como lugar donde la lengua escrita se encuentra con su propio cara a cara. Es allí, en la abertura, en el quiebre, en el entre, entre dos lenguas, entre una lengua y otra lengua, que Benjamin encuentra lo fundamental de la experiencia del lenguaje. No es el ente de la estructura del lenguaje, su esencia, sino, por el contrario, su entre, su lugar de tránsito, de abertura, de quiebre, de desvanecimiento. Esta dimensión del entre es fundamental para lograr la articulación de la filosofía de Benjamin con el psicoanálisis ya que a lo que apuntaría un análisis no sería a rescatar la voz original, el Ursprache del analizante, la palabra de su esencia (ni la esencia de su palabra), ni tampoco a entender que el lenguaje que le ha impuesto el Otro es la lengua última que en él habla, sino por el contrario ubicar al sujeto en la hiancia que lo compone, contra esa falta en el lugar del fundamento, y es en los movimientos sobre esa hiancia y en la palabra que desde y sobre ella pueda articularse, que se va rescatando un lenguaje que posibilite salir de la alienación que produce el ser hablado por el Otro e ir dando cuenta del sujeto analítico.

Con Emmanuel Lévinas

Lévinas es uno de los más importantes pensadores del siglo XX y tal vez sea el filósofo que más en serio se haya tomado el intento de pensar la diferencia, encontrándose allí con los límites mismos del lenguaje, con la dificultad que en éste se

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encuentra para pensar lo otro, la diferencia, por fuera del concepto que cierra el universo de sentido en una totalidad. Lévinas centra su pensamiento ético en la figura del otro y es supremamente cuidadoso, y tal vez la totalidad (siempre abierta) de su obra no sea más que el intento por dar ese rodeo para sortear la imposibilidad con la que se topa, en afirmar el lugar de ese otro no como lo otro de mí, sino lo otro en tanto otro. Es decir, pretende centrar todo el peso de su reflexión ética en ese otro anterior a todo a priori sin hacer de él una representación, sin encerrarlo en un campo de mismidad, sino preservar su lugar de otro y la diferencia radical de ese otro como fundamento sin fundamento, an-arquico, de toda reflexión ética y de la justicia. La apelación a Lévinas es movida por el intento por comprender ese otro radical preservando su afuera, su más allá, sin encerrarlo en las fronteras totalizantes del concepto. Lévinas es fundamental en tanto ubica a ese otro radical en lo que puede nombrarse en este estudio como un “más allá” de la confusión de lenguas, en tanto preserva su afuera. El lenguaje de la metafísica, que hace de las palabras conceptos que cierran la multiplicidad en lo uno, no ha logrado pensar al otro. Los intentos por pensar la diferencia, incluso la differance derridiana, terminan pensando lo otro como otro de: otro de alguien, otro de mí. Ese modo de entender lo diferente como diferente de algo no deja de proponer lo mismo como medida y punto de partida de lo otro. El intento de Lévinas es ir más allá de esto, más allá de esa tendencia a la mismidad propia del lenguaje de la filosofía. De esta manera, Lévinas nos ubica en un eje central, pues su modo de usar el lenguaje y su modo de ubicar al otro radical como eje del pensamiento filosófico brindan herramientas para pensar ese lugar del otro anterior a la confusión de lenguas, como sería el lugar de la infancia inmaculada de Ferenczi. Habría, por lo tanto, dos ejes en juego: el primero tendría que ver con esa dimensión real del lenguaje que desde Ferenczi se enuncia como confusión de lenguas, lugar de imposibilidad, inquebrantable pero siempre presente en tanto no simbolizable y, por el otro lado, el lugar de ese otro mítico que interpela como

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posibilidad de un devenir más acá de la confusión, como lugar inmaculado en tanto no atravesado por el lenguaje, el extranjero de la palabra. Habiendo podido rastrear la naturaleza de este recorrido en Lévinas, y sin pretender de manera alguna sugerir un psicoanálisis de inspiración lévinasiana, es posible proceder a

insertar esta reflexión sobre el otro como problemática del psicoanálisis, a saber, ¿cómo incluir a ese otro en la experiencia analítica? ¿Cómo un psicoanálisis que sea apertura al otro radical

y no tendencia a la mismidad o diferencia de algo? ¿Cómo

pensar una diferencia como acontecimiento analítico que no apele ni a una lengua esencial ni a la recuperación de una infancia inocente y tierna? El ubicar la reflexión en la apertura al otro reclama el advenimiento y la presencia de otro que no sea

mismidad en tanto enajenamiento del ser por la palabra del otro

ni diferencia a partir del ser de otro, es decir, un sujeto analítico

que no se afirme sólo por su diferencia del otro. La revisión en torno a este tema llevada a cabo a lo largo de este recorrido revelará si es posible dicha inclusión o si la confusión de lenguas y el otro como diferencia de lo mismo son límites

inquebrantables de la lógica y práctica psicoanalítica. Tanto Lévinas como Benjamin serán retomados en capítulos especiales en los que se profundizará su importancia y pertinencia para los objetivos propuestos.

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III

PROYECTO DE RELECTURA

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La psicología experimental es exacta, pero no nos enseña nada, el psicoanálisis es inexacto, pero revela relaciones insospechadas y descubre capas del psiquismo inaccesibles de otro modo.

Ferenczi, Sobre la historia del movimiento psicoanalítico, Segundo Congreso de Nuremberg

En lo que sigue a este libro, el lector encontrará un recorrido por la obra de Ferenczi que no pretende ser simplemente un recorrido bibliográfico exhaustivo por diferentes textos intentando hacerle justicia a los mismos, sino la producción de nuevos contenidos y significaciones que, estando en los textos, aparecen como no-dichos y ocultos entre los pliegues, esperando para hacer su aparición en esos sentidos novedosos. Como bien lo señala Héctor López (2007), “ese es el trabajo del investigador: permitir el advenimiento de un sentido nuevo que siempre se produce por retroaccción. Los pasos para dar lugar a ese acontecimiento textual, no se dan en la „iluminación‟ sino en el transcurso de un arduo trabajo: el de restituir la sincronía de las relaciones lógicas en la dispersión diacrónica de los textos interesados” (pág. 71). Hemos insistido fervorosamente sobre el olvido sistemático de la obra de Ferenczi y del ocultamiento de su nombre propio bajo etiquetas peyorativas: tildarlo de loco o enfermo, significantes que han llegado a nublar no sólo su práctica, sino también la validez de su producción teórica e investigativa. Pero no nos limitaremos de ninguna manera a lamentarnos de esa omisión. Por el contrario, ha sido

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indispensable nutrirnos de ella, a partir de un lugar bastante particular y que tiene que ver con esa necesariedad de la ausencia como lugar de fundación de una determinada discursividad. Como señala Michel Foucault (1984), “Para que haya regreso [retorno a], en efecto, primero, tiene que haber olvido, no olvido accidental, no recubrimiento por alguna incomprensión, sino olvido esencial y constitutivo” (pág. 17). En este sentido, Ferenczi, como autor, tiene que desaparecer para que el retorno a su obra sea posible. Las lecturas de la obra de Ferenczi, por lo general, han desconocido ese papel de “muerto” indispensable que cumple todo autor para que haya lugar a una lectura de su obra. La manifestación directa de esto es la imposibilidad de desligar la persona de Ferenczi, su historicidad y la sucesión de hechos, experiencias, anécdotas y vivencias que se suman para recopilar el relato de una existencia en el tiempo y que aparecen ordenados cronológicamente en los diferentes documentos que compilan la historia del psicoanálisis, mas no la del movimiento psicoanalítico. El retorno a la obra ferencziana aquí realizado pretende leer esa presencia en el texto que aparece como omisión en su lectura. Consiste en un movimiento de traer a la luz las lagunas olvidadas de la obra que pertenecen a la propia arquitectura del texto, a sus relaciones internas, pero que no han sido desocultadas en el discurso. Como señala también Foucault (1984), lo que aparece en los retornos no es la creación del nuevo autor (investigador) sobre el texto antiguo, sino que se descubre, sobre eso nuevo que aparece, que “esto estaba ahí, bastaba leerlo, todo se encuentra ahí, los ojos tenían que estar muy cerrados y los oídos muy tapados para no verlo y oírlo; e inversamente, no, no es en esta ni en aquella palabra, ninguna de las palabras visibles y legibles dice lo que ahora está en cuestión, se trata más bien de lo que se dice a través de las palabras, en su espacio, en la distancia que las separa” (pág. 18). Por lo tanto, redescubriendo esa sincronía estructural de los textos, invisible a lecturas anteriores, se trae a la presencia lo no leído del texto, aquello que aguardaba desde siempre en los pliegues

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significantes, pero que, a su vez, no está en significante alguno, sino en el modo discursivo en los que se enlazan esos significantes en la lectura propuesta para efectuar ese retorno a Ferenczi. Se tuvo en cuenta, también, para el presente estudio, cómo una investigación psicoanalítica no se corresponde con los modos en que procede la investigación científica, lo cual no implica un déficit por parte del método psicoanalítico, sino, por

el contrario, una de sus ganancias, por cuanto el psicoanálisis se

ocupa de aquello que la ciencia excluye y que, para decirlo todo, adquiere un sólo nombre: lo Real. La lógica psicoanalítica, congruente con su propio movimiento, funciona a partir una lógica que le es propia y que se sigue del proceder freudiano que gobernó los pasos que lo llevaron a descubrir el funcionamiento del Inconsciente. Es así que se ha trabajado a partir de una serie de convivencias. En cuanto a esas convivencias, se ha articulado a Freud en relación al trauma psíquico y al trauma de guerra. Con Ferenczi, el diálogo se encontrará abierto al trauma como efecto de la confusión de lenguas, la realidad del trauma y a la “confusión de lenguas” como el nombre que adquiere el real que interpela desde su obra. Con Walter Benjamin, se ha abordado la traducción como un modo de poner a hablar el lenguaje. Para ello, la figura del traductor ha sido fundamental, pues opera como un modo o bien de sortear, o bien de “hacer con”, la confusión de lenguas y han sido significativas las implicaciones de esto en relación al mito de la Torre de Babel. Interactúan también sus desarrollos en torno a la pérdida de la palabra de los soldados que vuelven de las trincheras de la Primera Guerra Mundial (1936). Con Lévinas, ha operado la figura del otro en

tanto otro, el otro como lo radicalmente otro y no como lo otro de mí, la crítica del pensamiento de la mismidad y de la diferencia

y sus intentos de que el otro hable más allá de la confusión de

lenguas. Interesan estos aportes por cuanto iluminan las problemáticas introducidas en la primera parte y aportan a la terapia psicoanalítica misma. Por último, está la convivencia con

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Lacan y su clínica de lo real, su intento por dar cuenta de ello sin anteponer la representación o la imagen, intentando tramitar lo real por lo real. En cuanto a los escritos de Ferenczi, han sido sus trabajos de 1931 y posteriores los que han servido para armar y dar cuenta del concepto de “confusión de lenguas” en su obra. Se ha realizado este corte temporal, como se ha explicado, porque es allí que se produce la mayor distancia teórica entre Freud y Ferenczi. Son los escritos de esos años, además, los que le valen el mal nombre a Ferenczi al interior de la comunidad analítica y seguramente se debe a ellos el demérito de su obra, después de haber sido ampliamente halagada hasta entonces. Es en la relectura de estos textos que se busca insertar una diferencia conceptual. Igualmente, la producción teórica de Ferenczi de esos años hasta su muerte no está desligada del resto de su obra y es posible trazar nexos e hilos conductores con su producción anterior. Esto da cuenta de la lógica empleada por Ferenczi en su producción teórica y clínica, fiel a los presupuestos psicoanalíticos. Será posible observar cómo una relectura de la obra de Sandor Ferenczi permite comprender nuevas consecuencias de la dimensión traumática del lenguaje trabajada en sus escritos, al mismo tiempo que permite situar la importancia y originalidad de su producción en la historia del movimiento psicoanalítico. Se encontrará cómo las elaboraciones de Ferenczi a partir de 1932 no son un retorno a la teoría freudiana de la seducción, sino un nuevo desarrollo en torno al trauma de gran originalidad y pertinencia para pensar el psicoanálisis contemporáneo. En el recorrido, además, se tomará la noción de despertar, la cual es pertinente para ubicar el lugar de Sandor Ferenczi en la historia del movimiento psicoanalítico. Esta noción de despertar, elaborada por J. A. Miller (1986), permite pensar el lugar de Ferenczi en el psicoanálisis contemporáneo. El despertar hace referencia al deseo de un encuentro con lo real; sin embargo, el encuentro con lo real no es posible. Del mismo modo que no es posible despertar de lo

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real, no es posible despertar de la confusión de lenguas. Despertar a la confusión de lenguas hace referencia a la producción de un deseo de despertar. Para Miller, el deseo del analista tiene que ver con el deseo de despertar a lo real. Las innovaciones técnicas de Ferenczi, si bien puestas en marcha por una pasión por la eficacia del análisis, pueden ser leídas como intentos por producir una incomodidad en el paciente que esquive el sueño del sentido. La noción de despertar, construida a partir de las conceptualizaciones presentes en los escritos de Miller, ha sido utilizada para ubicar las relaciones entre la confusión de lenguas y lo real y el deseo del analista en la producción teórico-clínica de Ferenczi. En las páginas que siguen, el lector encontrará la producción de una relectura de la obra de Sandor Ferenczi que rescata su importancia para el psicoanálisis contemporáneo y la ubica en la lógica del movimiento psicoanalítico.

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IV

VIEJAS RUPTURAS, NUEVOS ENLACES

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La palabra es un relato de la historia del trauma.

Sandor Ferenczi (1932), Diario Clínico

La obra de Sandor Ferenczi es extensa y prolífica. Excluyendo sus escritos preanalíticos, su obra, siempre producida en un fervoroso interés psicoanalítico, guarda un permanente diálogo y reivindicación de la obra de su maestro Freud. Sin embargo, 1932 puede ser leído como un punto de giro para su obra, a partir de su escrito “Confusión de lengua entre los adultos y el niño”, y el momento de su mayor distanciamiento con Freud, donde su obra cobra además su mayor originalidad. A este escrito, que constituye una conferencia que leyó Ferenczi en el Congreso de Wiesbaden, y en ese mismo año, le seguirá su obra más fragmentaria, dentro de la cual se destacan su Diario clínico (1932d), “Notas y fragmentos” (1932f) y “Reflexiones sobre traumatismo” (1934), todos publicados póstumamente. La preocupación de Ferenczi en sus últimos años está ligada a sus preguntas sobre la etiología y causa del trauma psíquico, la fragmentación del psiquismo y la personalidad y el papel del trauma como real, en oposición a la realidad psíquica. Este último, junto con los factores transferenciales y contratrasferenciales de su relación con Freud referidos en su correspondencia de los últimos años, será el punto de mayor discusión y distanciamiento entre ambos psicoanalistas. Paradójicamente, a pesar del carácter fragmentario de sus escritos tardíos, son éstos los que más consistentemente ahondan

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en torno de las nociones de fragmentación y trauma psíquico. Si bien pueden encontrarse vestigios de esta preocupación vital de Ferenczi en su producción teórico-clínica de años anteriores, se ahondará en su producción última, trayendo a la presencia, en la medida en que sean pertinentes, algunos escritos anteriores, los cuales reflejan una coherencia y una derivación lógica a lo largo de su obra. Freud, por su parte, confiere gran parte de sus escritos al tema del trauma, inicialmente en relación a la etiología de la histeria y la neurosis obsesiva, y luego en relación a las neurosis de guerra, tema que se articulará posteriormente, y a partir de 1920, con el fenómeno de los sueños traumáticos y la repetición. El libro Lo que queda de Auschwitz (2000) de Giorgio Agamben permite explorar otra dimensión del trauma de guerra, no ya aquella sobre la que debatieron los psicoanalistas, neurólogos y psiquiatras de principios del siglo XX, a saber, la Primera Guerra Mundial, sino aquella otra que ya se vaticinaba en los escritos freudianos, precisamente, la Segunda Guerra Mundial y los horrores de la misma. Agamben recupera de los escritos de Primo Levi y de algunos otros sobrevivientes de los campos de concentración la figura del musulmán como aquel prisionero que ha perdido todos sus atributos humanos, entre esos, evidentemente, el habla. Así, para Agamben, lo no-dicho no es lo que se excluye de lo dicho, sino aquello que moviliza y apuntala lo dicho. El musulmán evidencia la pérdida de la posibilidad de que aflore un sujeto y, por su condición en relación al lenguaje, queda impedido para dar testimonio de su vivencia. De ese modo, el musulmán sugiere una frontera con lo real por cuanto en él se evidencia lo intestimoniable del sujeto, pero no como lo otro del sujeto, sino como su permanente posibilidad y condición en el proceso de subjetivación y desubjetivación. Lévinas va a sugerir un modo de disponer el pensamiento que permita abrir el camino para que el otro advenga a la presencia de la filosofía sin que se convierta en objeto de la misma. El laberinto lévinasiano es cómo pensar

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aquello otro del pensar sin reducirlo a un concepto, siendo que el pensamiento opera haciendo de lo otro mismidad, es decir, objeto del pensar. Así, en comunión con las líneas de pensamiento trazadas, Lévinas procurará dar testimonio de lo intestimoniable:

si bien el otro otro es lo perdido estructural de todo pensamiento, es precisamente porque falta y porque agujerea lo existente que insiste en la producción de pensamientos que, a pesar de que no logran producir más que mismidades, intentan bordear la frontera de lo incercable de lo real. Otro autor, judío como Lévinas, es Walter Benjamin, quien desmenuza las posibilidades del lenguaje para dinamitar lo imposible de significar que mora en la palabra. Releyendo su tradición judía, tan entrelazada con el origen verbal y de palabra del mundo, inserta la reflexión del lenguaje en el tema de la traducción y, en particular, en la imposibilidad estructural de ésta. Habiéndose perdido ese ancestraje mítico de las lenguas comunes, la confusión de lenguas es el real que habita todo lenguaje: un agujero de la imposibilidad de significar que, sin embargo, es motor de toda producción idiomática. Así, más que apuntar a un metalenguaje, la riqueza humana habita en una lengua intermedia que regala al mundo la confusión de lenguas. Este otro modo de abordar el pensamiento y el lenguaje, forzando al pensamiento a mantenerse al margen de los intentos de inscribir su objeto dentro de la metafísica filosófica, va en comunión con lo que Jorge Alemán nombra como la antifilosofía, término tomado de una conferencia de Lacan. En los confines de las herramientas técnicas que prometen un idilio de lo ilimitado, por fuera de la mediación de la castración, el pensamiento de la antifilosofía esa bisagra entre la filosofía y el psicoanálisis apunta a escuchar aquello que las épocas tiempo en el que se tarda la humanidad en significar un trauma no asimilan, el resto desligado de su temporalidad y su significancia, nada menos que su real. Porque es justamente lo real lo que designa los vectores de movimiento del psicoanálisis mismo, más no lo hace la voluntad del psicoanalista. El psicoanálisis aparece en el seguimiento y en la escucha de esa ruta. Siguiendo ese

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silencio y atreviéndose a otro modo de pensar es que Ferenczi arriba al pensamiento de la confusión de lenguas como ese real que habla de lo estructuralmente perdido de toda significancia, que a su vez es motor de lo simbólico.

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V

LA HISTORIA DE “CONFUSIÓN DE LENGUAS ENTRE EL ADULTO Y EL NIÑO”

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No me extrañaré si esta conferencia, como algunas de las que he publicado en los últimos años, les deja la impresión de una cierta ingenuidad en cuanto a mis puntos de vista. Que alguien, tras veinticinco años de trabajo analítico, comience repentinamente a sorprenderse ante el hecho del traumatismo psíquico, puede parecerles tan extraño como aquel ingeniero conocido mío que, habiéndose jubilado tras cincuenta años de servicio, acudía todos los días a la estación para admirar la partida del tren y exclamar una y otra vez:

«¡Qué maravillosa invención la de la locomotora!»

Sandor Ferenczi (1931), Análisis infantil en el análisis de adultos

El artículo de Ferenczi “Confusión de lenguas entre el adulto y el niño. El lenguaje de la ternura y la pasión” (1932a) fue la presentación inaugural del XII Congreso de Psicoanálisis en Wisbaden, Alemania, el 12 de septiembre de 1932. Ferenczi presentó su trabajo frente a varios psicoanalistas del momento, entre los que no estaba Freud, quien no atendió por problemas de salud. Si bien Freud no escuchó esa conferencia, la conocía por boca de Ferenczi, quien se la había leído en su casa algún tiempo antes. La respuesta de Freud fue contundente: la rechazó de inmediato. Entre los analistas que sí la oyeron estaban “Anna Freud, Federn, Alexander, Jekels, Jones, de Groot, Brunswick, Simmel, Harnick, Bonaparte, Sterba, Reck, Balint, Deutsch, Rado, Weiss, Odrir, Glover, Roheim, Menninger, de Saussure 2 . (Masson, 1984, p. 15). El rechazo de la ponencia fue

2 Error en el original, donde aparece “Sausseiere” en lugar de “Saussure”.

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generalizado: los nuevos métodos presentados, la resonancia de una vuelta a la teoría de la seducción, el enfoque sobre el abuso sexual infantil, el énfasis en el trabajo sobre casos difíciles y la evidente ruptura con el pensamiento de Freud han sido las principales causas atribuidas al malestar que produjo. Sin embargo, no es ese el comienzo del conflicto Freud-Ferenczi, sino que probablemente pueda rastrearse desde la publicación del trabajo conjunto de Ferenczi y Rank de 1924 titulado Perspectivas del psicoanálisis. Por otro lado, es también extraño que esta ponencia en particular haya generado tanto revuelo porque, si bien marca un giro importante en la obra de Ferenczi, no es incongruente con lo que venía siendo el resto de su obra. Desde sus escritos preanalíticos, Ferenczi expresaba su interés por los casos difíciles, presentaba ideas poco ortodoxas acerca de la psiquiatría e innovaciones técnicas para el tratamiento de sus pacientes, todo esto aún antes del comienzo de su relación con Freud 3 . El punto que suele enfatizarse cuando se retoma el rechazo de Freud frente al trabajo de Ferenczi es sin duda el tema de la vuelta a la primera neurótica freudiana. El abandono de la teoría de la seducción por parte de Freud ha sido blanco de muchas hipótesis. Para Jones (1953) parecía ser un avance en la teoría psicoanalítica producto del autoanálisis emprendido por el propio Freud (pág. 265-266); otros, como Anzieu (1975, pág. 311-315), Max Schur (1972, pág. 113-114) y Sulloway (1979, pág. 205) han estado de acuerdo con el abandono de la Neurótica y han tomado ese abandono como línea directriz para sus propios trabajos; para otros como Masson (1984), por el contrario, interpreta ese abandono como una pérdida de valor por parte de Freud; y Krull (1979), yendo aún más lejos, ve el abandono de la teoría de la seducción también como un retroceso y atribuye el hecho a la ambivalencia de Freud con respecto a su propio padre

3 Ver, por ejemplo, el artículo de 1902 “Homosexualities feminine” publicado en Gyögyaszat, No. 11, pp. 167-168.

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(referido por Rachman, 1989, pág. 184). Estos últimos comentarios reflejan la voz de una tradición en psicoanálisis que siempre ha mantenido viva la importancia de la primera neurótica freudiana. En este sentido Ferenczi sigue siendo retomado por estos autores porque fue él quien abrió la puerta para pensar el abuso emocional como un trauma. De todas maneras, no queda del todo claro que esto haya sido una afirmación tan descabellada para Freud, pues él mismo la siguió trayendo a colación en sus escritos y conferencias posteriores al supuesto abandono de la teoría de la seducción. En la número 23 de sus Conferencias de introducción al psicoanálisis (1916-1917), titulada “Los caminos de la formación del síntoma”, Freud afirma que “Particular interés presenta la fantasía de seducción, aunque sólo sea porque a menudo no es una fantasía, sino un recuerdo real” (pág. 333). Con facilidad los comentadores de Ferenczi afirman que Freud abandona la teoría de la seducción traumática antes de 1900, pero las referencias posteriores de Freud a la misma son, en todo caso, omitidas. La más decisiva de ellas se encuentra en De la historia de una neurosis infantil (el <<Hombre de los lobos>>) (1918 [1914]). Allí Freud escribe: “Del historial del tratamiento debo destacar algo todavía:

se tuvo la impresión de que con el dominio de la escena de Grusha, de la primera vivencia que efectivamente pudo recordar y recordó sin mi ayuda y sin mi conjetura, quedaba resuelta la tarea de la cura. A partir de ahí ya no hubo resistencias, sólo hizo falta reunir y comprender. La vieja teoría del trauma, que por cierto se había edificado sobre impresiones obtenidas en la terapia psicoanalítica, recuperó de golpe su vigencia” (pág. 87). Según Sabourin (1984), en algunos momentos Freud parece omitir toda nueva relación con la antigua teoría traumática (como en el estudio del caso Schreber) y, en otros, parece volver a ella, como, “por ejemplo en 1924 cuando confirma que <<la seducción ha conservado cierta importancia etiológica, y todavía hoy considero válidos determinados desarrollos expuestos aquí…>>” (pág. 17). Acá Sabourin está haciendo referencia a una nota a pie de página que Freud incluye en 1924 a su texto de

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1896 Nuevas puntualizaciones sobre la neuropsicosis de defensa. En ese escrito, Freud trata la seducción como un acto concreto y no como fantasía o mascarada. La nota agregada en 1924 dice: “Esta sección está bajo el imperio de un error que después he admitido y rectificado repetidas veces. Por aquel tiempo yo aún no sabía distinguir entre las fantasías de los analizados acerca de su infancia y unos recuerdos reales. A consecuencia de ello, atribuí al factor etiológico de la seducción una sustantividad y una validez universal que no posee. Superado este error, se abrió el panorama de las exteriorizaciones espontáneas de la sexualidad infantil, que describí en Tres ensayos de teoría sexual (1905d). Sin embargo, no todo lo contenido en ese texto es desestimable; la seducción conserva cierta significatividad para la etiología, y todavía hoy considero acertados muchos de los desarrollos psicológicos aquí expuestos” (pág. 169). Se podrían nombrar otros ejemplos en Freud, tal como el hecho real de la muerte del padre en Tótem y tabú (1913) y la real identidad y posterior asesinato de Moisés el Hombre en Moisés y la religión monoteísta (1939). De esta manera se observa que Freud no tomó una postura definitiva al respecto de la teoría de la seducción. Esto se suma además al hecho que “en algunas cartas a Fliess, censuradas por la descendencia oficial de Freud, Max Schur ha encontrado detalles que ayudan a comprender la magnitud del conflicto de Freud a este respecto. Contrariamente a sus sucesores, Freud nunca se inclinó por opiniones definitivas a favor o en contra de la teoría de la seducción” (Sabourin, 1984, pág. 15).

Sabourin (1984) aporta una precisión que ayuda a entender la particularidad de la lengua alemana con respecto a la seducción. En ese idioma, la palabra que tanto Freud como Fliess usan para referirse a la seducción es Verführung, la cual tiene un sentido activo, es decir, se utiliza “seducción como desorientación, como desviación, en este caso desviación del deseo del niño por el adulto, y no seducción, tomada en sentido pasivo, como ocurre en el francés [y en todo caso, en castellano también], es decir seducción como encanto o tributo de la

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persona que trata de ser objeto del deseo de otro, ni seducción como fantasía (originaria o no), y mucho menos <<seducción como destino>>” (Baudrillard, 1979, citado por Sabourin, 1984, pág. 15).

Ferenczi era consciente de que reavivaba la antigua polémica sobre el trauma y sugería motivos bastante íntimos, en relación a su enfermedad, para ello. En una carta del 20 de julio de 1930 le escribe a Freud: “<<Algo más prematuramente que a usted, señor profesor, también a mí, sin embargo me ocupa mucho el problema de la muerte, desde luego también en conexión con los destinos propios y sus futuras peripecias. Una parte de mi amor propio corporal al parecer se ha sublimado en un interés científico, y este aspecto subjetivo me sensibiliza, creo yo, para los procesos psíquicos, y otros, de nuestros neuróticos, que se escenifican en momentos de peligro de muerte real o presunta. Justamente ha sido el camino por el cual llegué a renovar la teoría del trauma, en apariencia anticuada (al menos, antaño se la dejó de lado…)>>” (citado por Dupont, 1997, En:

Diario clínico, 1932e, pág. 16). Si bien se hace evidente la presencia de esta disputa en torno a la realidad del trauma, se observa que para Freud la vieja teoría traumática no era un archivo caduco ni mucho menos. Esto lleva necesariamente a suponer la presencia de un “algo más” en el escrito de Ferenczi de 1932 que alimentó la beligerancia freudiana. Y, efectivamente, hay un aspecto menos atendido de la polémica Freud-Ferenczi con respecto a la Confusión de lenguas, el cual tiene que ver con el factor pulsional, y que podría expresarse de la siguiente manera: mientras que para Freud hay un elemento mortífero en cada sujeto, para Ferenczi ese elemento mortífero aparece por efecto del otro; adviene por el efecto traumático de la acción del otro y, de no ser así, no tendría por qué desatarse el mismo. Sin embargo, también sobre este punto pueden encontrarse las idas y venidas de Freud. Según escribe en la conclusión de Tres ensayos de teoría sexual (1905), “<<Las influencias exteriores de la seducción pueden interrumpir o suprimir la fase de latencia, mostrándose entonces el impulso sexual del

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niño de forma perversa polimorfa>>” (citado por Sabourin, 1984, pág. 14). Factores traumáticos externos, tales como las seducciones infantiles por parte de adultos, pueden tener efectos catastróficos sobre el desarrollo libidinal, bien sea frenándolo, retrasándolo o desviándolo. En una nota a pie de página de El yo y el ello (1923), Freud afirma lo siguiente: “No es fácil para el analista luchar contra el obstáculo del sentimiento inconsciente de culpa. De manera directa no se puede hacer nada; e indirectamente, nada más que poner poco a poco en descubierto sus fundamentos reprimidos inconscientemente, con lo cual va mudándose en un sentimiento consciente de culpa […] es honesto admitir que aquí tropezamos con una nueva barrera para el efecto del análisis, que no está destinado a imposibilitar las reacciones patológicas, sino

a procurar al yo del enfermo la libertad de decidir en un sentido o

en otro” (pág. 51). Freud se topa en este punto con una barrera para el psicoanálisis, con un punto más allá del cual no se puede avanzar. El sentimiento inconsciente de culpa sería un elemento mortífero de la pulsión de muerte no desanudable por vía del psicoanálisis.

Más allá de estas diferencias teóricas, los hechos parecen probar que Freud tuvo un papel activo en la omisión de la publicación en inglés de la ponencia de Ferenczi en el Congreso de Wiesbaden. Rachman (1989) presenta una serie de evidencias que demuestran que Freud excluyó deliberadamente el artículo de Ferenczi de toda publicación posterior, valiéndose de la ayuda de otros miembros de la comunidad analítica. Rachman se basa en los comentarios que hizo Jeffrey Masson sobre la correspondencia no publicada de Freud durante el tiempo que fue secretario de los archivos de Freud. Anna Freud le permitió

a Masson el acceso a dicho material antes de que se diera paso a

la construcción del Freud Museum. Según cuenta Masson (1984, pág. 145), él encontró el material por accidente en el cajón de un escritorio en la casa de Freud en Marsfield Gardens. Eran unas cartas cuya existencia parecía ignorar la propia Anna. Otra de las fuentes de Rachman corresponde al material traducido al francés

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por el grupo de Le Coq-Héron. En una carta citada por Sylwan (1984, pág. 108), Freud le advierte a Eitington el 29 de agosto de 1932 que o bien Ferenczi leerá otro trabajo distinto al de Confusión de lenguas…” o no leerá trabajo alguno. Para Freud, el trabajo era “inalcanzable” y causaba una impresión desagradable. Esa mala impresión de Freud frente al artículo produjo un gran dolor en Ferenczi. Posteriormente, es el propio Ernest Jones quien juega un papel fundamental en la tarea de excluir, de una vez por todas, el artículo de Ferenczi. Jones, al igual que Freud, Eitington y otros analistas de la primera generación, rechazó el contenido del trabajo sobre la “confusión de lenguas”. La omisión de Jones aparece como una movida estratégica que comienza con su negativa a traducir la ponencia de Ferenczi. En la década del 30, muchos analistas acudían a las versiones en inglés de los artículos para estar al día con los avances del psicoanálisis. Era por esto mismo que las ponencias de los Congresos solían traducirse rápidamente al inglés para su publicación, pero la de Ferenczi no corrió esa suerte. Ferenczi estaba muy interesado en que su ponencia (la cual efectivamente sí fue leída) fuera traducida. Según la evidencia que recoge Rachman, Jones le mintió a Ferenczi diciéndole que su artículo aparecería traducido en el International Journal (Masson, 1984, p. 151). El propio Ferenczi le escribió a Jones el 22 de marzo de 1933 dándole las gracias por querer publicar su trabajo para el Congreso en la revista en inglés (carta no publicada, escrita en inglés, guardada en los Jones Archives de Londres y descubiertos por Masson, 1984, pág. 151- 152). Finalmente, Jones traduce el artículo, pero le miente a Ferenczi diciéndole que lo publicará. Es posteriormente, después de la muerte de Ferenczi en mayo de 1933, que Jones habla abiertamente de sus sentimientos e impresiones sobre el artículo de Ferenczi. La siguiente es una carta que le dirige Jones a Freud ese mismo mes, la cual no ha sido ni publicada ni traducida y que Masson cita directamente de los archivos de Jones en Inglaterra:

“Es acerca del escrito de Ferenczi para el Congreso que ahora le escribo. Eitington no quería permitir que se leyera en el

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Congreso, pero yo lo persuadí. Yo pensé en ese momento preguntarle a usted acerca de su publicación en el Zeitcrift; yo pensé que él se ofendería si no se traducía al inglés y por lo tanto le pedí permiso para ello. Él parecía gratificado y nosotros no sólo hemos traducido su trabajo, sino que lo hemos mecanografiado como el primer capítulo en la edición de julio. Desde su muerte, he estado pensando acerca de la remoción de los motivos personales para su publicación. Otros también han sugerido que sea retirado ahora y le cito el siguiente pasaje de una carta de la señora Rivière con el que estoy de acuerdo:

„Ahora que Ferenczi ha muerto, me pregunto si usted no reconsiderará publicar su último trabajo. A mí me parece que sólo podría hacerle daño y un descrédito, mientras que ahora que él ya no puede ser herido por el hecho de que no se publique, ningún buen propósito podría servirle. Su contenido científico y sus afirmaciones acerca de la práctica analítica son simplemente un tejido de delirios que sólo pueden desacreditar el psicoanálisis

y darle crédito a sus detractores. No puede suponerse que los

lectores del Journal apreciarán la condición mental del escritor y, con respecto a esto, ¡uno tiene que pensar en la prosperidad

también!‟ Por lo tanto, yo pienso que es mejor retirar el trabajo al menos que escuche de su parte que usted tiene algún deseo hacia lo contrario” (citada por Masson, 1984, pág. 152) 4 . De esta manera, queda en manos de Freud el destino de la publicación del trabajo. Rachman (1989) afirma que no hay evidencia acerca de la respuesta de Freud al respecto. Aparece una referencia de ello, sin embargo, en una carta que dirige Jones

a Brill el 20 de junio de 1933, en la que dice que, para satisfacer a Ferenczi, había impreso el artículo para la edición de julio del Zeitcrift, pero que habiendo consultado a Freud al respecto, ha decidido no llevar a cabo su publicación. Brill a su vez responde que está de acuerdo, afirmando que entre menos se diga al respecto mejor. No se sabe qué pasó con la traducción que

4 En ingles en el original, traducción del autor.

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Jones hizo del artículo. No será sino hasta 1949, dieciséis años después, que el artículo sea finalmente publicado en inglés en una traducción de Balint, su fiel y devoto pupilo. Esa traducción presenta sin embargo sus dificultades, principalmente porque Balint traduce dos términos distintos (Zunge y Sprache) como si fueran uno sólo, escribiendo siempre tongue (lengua) en su lugar, lo cual a nuestro modo de ver ha sido una de las causas de la mala lectura del artículo (Gutiérrez, 2006 y 2010). En el anexo 2 de este libro encontrarán una nueva traducción del artículo de Ferenczi, efectuada directamente del alemán, que corrige este y otros errores e imprecisiones presentes en las traducciones existentes. Tal vez más asombrosa que la exclusión de su trabajo en inglés es el hecho de haya sido privado de toda publicación también de las revistas psicoanalíticas de Hungría, su tierra natal. En un artículo de Hidas (1993; citado por Rachman, 1997, pág. 476), quien ha sido presidente de la Sociedad Psicoanalítica Ferencziana de Hungría, se observa cómo el trabajo se publica por primera vez sólo hasta 1971, esto es, 39 años después del Congreso de Wiesbaden, en un libro de Béla Buda titulado Psychoanalysis and its Modern Tendencies, el cual se publica con motivo de una conmemoración a la obra de Ferenczi. Después de esa publicación, el trabajo vuelve a quedar en el olvido y Hidas afirma que no hay ninguna discusión sobre él en el psicoanálisis húngaro contemporáneo. Volviendo un poco atrás, después de la publicación del artículo en inglés, muchos psicoanalistas apoyaron el trabajo. Uno de ellos fue Eric Fromm, quien afirmó que “Tal como cualquiera que lo lea quedará convencido, es un trabajo de extraordinaria profundidad y resplandor uno de los escritos más valiosos de toda la literatura psicoanalítica; contiene, sin embargo, algunas importantes aunque sutiles desviaciones del pensamiento de Freud” (pág. 165, citado por Rachman, 1989) 5 .

5 En ingles en el original, traducción del autor.

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Otros muchos analistas han afirmado su admiración por el artículo. Sin embargo, no hemos encontrado ningún autor que resalte el concepto de “confusión de lenguas” del mismo modo que hemos pretendido hacerlo en la presente investigación. En un artículo publicado en 1989 en el Journal of American Academy of Psychoanalysis (17:181-205) y titulado “Confusion of Tongues: The Ferenczian Metaphor for Childhood Seduction and Emotional Trauma”, Arthur W. M. Rachman apunta a dilucidar un elemento fundamental de la confusión de lenguasque en un primer momento parecía estar en concordancia con nuestra noción: su estatuto de metáfora y, como tal, su lugar como producción de lenguaje. Rachman (1989) propone cuatro lecturas posibles para dicha metáfora: 1) el niño que acude al adulto buscando ternura es abusado sexualmente por el adulto que busca pasión; así, el niño confunde la ternura con la pasión. 2) Un paciente abusado cuando niño reexperimenta la agresión vivida en la infancia con la persona del analista en transferencia cuando este se mantiene insensible, alejado y emocionalmente frío; al obrar de esta manera, el analista confunde al analizante una vez más. 3) Un nivel de confusión de lenguas que se da entre Freud y Ferenczi producido por el artículo mismo. 4) Por último, una confusión de lenguas entre Ferenczi y la comunidad analítica, cuyo disparador es, en palabras de Rachman, un conflicto edípico entre Ferenczi y Jones por el amor de Freud padre, el cual cobró el estatuto de trauma para Ferenczi. Es posible ver, una vez más, como los lectores y comentadores de Ferenczi, justo en el punto en el que parecieran desocultar un saber fundamental de su obra, vuelven una vez más a ocultarla. Uno de los velos más recurrentes para ocultarla es justamente el de tildar su obra de psicopatológica o de ubicar en la persona de Ferenczi síntomas psicoanalíticos, sean del orden de las neurosis o de las psicosis, que son el motor de sus producciones tardías. Igualmente proceden otros autores: Blum (1994) considera que “Confusión de lenguas entre el adulto y el niño” es el escrito de un analizante moribundo en estado regresivo a su analista con el que se

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encuentra identificado (pág. 872), explicando así la última obra de Ferenczi como una producción de la enfermedad 6 (con qué facilidad cierta tendencia del psicoanálisis emplea una especie de seudo-psicoanálisis aplicado a la primera generación de analistas, haciendo caso omiso a un factor fundamental: que son significantes y no personas. ¿De qué otra manera podrían ser leídos y comunicar algo?). Del mismo modo que Nietzsche decía que Kant liberaba a la bestia sólo para volverla a enjaular (daba cuenta de la percepción fenomenológica a la vez que postulaba la cosa en sí), podemos decir que Rachman se acerca a un despertar cuando nombra como metáfora la confusión de lenguas, pero que vuelve a dormir la riqueza de su descubrimiento cuando se dispone a desarrollar lo que él entiende por metáfora. Se observa además que Rachman sigue destacando la visión inocente de la infancia. Esta es una dimensión bastante paradójica y recurrente de los analistas y autores que escriben sobre Ferenczi (Blum, 1994; Jacobson, 1994; Press, 2006; Rachman, 1989; Zaslow, 1998, entre otros): dichos autores leen su obra, destacan su mente brillante y afirman que uno de sus grandes logros fue percatarse de que los adultos imponen sus ideas sobre los hechos del niño y así borran su realidad. Sin embargo, en estas lecturas, estos autores actúan de la misma manera con Ferenczi: imponen sus propias ideas que lo que hacen es acallar aquello que es más interesante y profundo del trabajo del psicoanalista húngaro. Esta dimensión que rescatan de su obra es una muy elemental y bastante poco original de la confusión de lenguas”. Es, además, una afirmación psicológica básica y no psicoanalítica. Sin embargo, autores como Modell (1991) han logrado ver la “confusión de lenguas” más allá del abuso sexual. En su caso, por ejemplo, ubica un nivel de la “confusión de lenguas” que

6 En el artículo “Confusion of tounges”, Berman (1995) critica esta postura teórica de Blum (1994) según la cual la última producción teórica de Ferenczi sería un resultado directo de su enfermedad.

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ocurre en la construcción de la realidad del niño: la “confusión de lenguas” es el conflicto entre la construcción de la realidad del niño y la realidad del adulto (pág. 228), presentándose un conflicto de deseos y necesidades. Harris y Aaron (1997), por su parte, pretenden rescatar de Ferenczi una teoría semiótica, sin iluminar significativamente nuestra comprensión de la “confusión de lenguas”. El mérito del recorrido de Rachman, sin embargo, tiene que ver con haber sacado la dimensión de la “confusión de lenguas” de su estatuto puramente imaginario. De esta manera, se dibujan dos dimensiones distintas sobre las cuales leer la “confusión de lenguas”: una dimensión imaginaria, en la relación entre el niño inocente y el adulto pasional que abusa, y una dimensión simbólica, en la que la “confusión de lenguas” opera como metáfora. Pero pareciera que el descubrimiento ferencziano apunta a un “más allá” de esta dimensión simbólica de la confusión de lenguas, como una apertura a su dimensión real. Se hace por lo tanto necesaria una lectura de “Confusión de lenguas entre los adultos y el niño” (1932a) que permita oír esos sonidos más roncos de sus palabras y que dé lugar a que esa dimensión real haga su aparición y adquiera su presencia.

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VI

SOBRE LA TRADUCCIÓN Y LA CONFUSIÓN DE LENGUAS:

Un “más allá” para la confusión de lenguas

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El

deshipnotizar

buen

camino

para

liberarse:

desmecanizar

y

Sandor Ferenczi (1932), Diario Clínico

El artículo de Ferenczi de 1932, “Confusión de lengua

entre el adulto y el niño. El lenguaje de la ternura y de la pasión”, permite la lectura de un subtexto que lo atraviesa de principio a fin y que se extrae, precisamente, de su título: “confusión de lenguas”. Dicho subtexto cobra importancia en la medida en que nos pone en el centro de la problemática de la traducción, remitiéndonos necesariamente al mito bíblico de la torre de Babel, lugar de origen de la confusión de las lenguas. El mito de

la torre de Babel será pensado según una lógica estructural que es

coherente con los modos como son leídos los mitos desde la

doctrina psicoanalítica. El mito, a su vez, se conecta siempre con la apertura a lo real cuando los confines de lo simbólico delimitan su orilla. Como señala Lacan en el Seminario 8: La transferencia (1961): “Cuando llegamos […] a un cierto término de

lo que se puede obtener en el plano de la episteme, del saber, para

ir más allá se requiere un mito. Nos resulta perfectamente concebible que haya un límite en el plano del saber, si es cierto

que éste es únicamente accesible al hacer intervenir de manera pura y simple la ley del significante. En ausencia de conquistas experimentales avanzadas, está claro que en muchos dominios

y en dominios en los que nosotros, por nuestra parte, no lo

necesitamos – será urgente dar la palabra al mito; […] vemos surgir mitos cuando se precisa para suplir la hiancia de aquello

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que se puede asegurar dialécticamente” (pág. 143). De este modo, es posible extraer la significancia del mito de la torre de Babel para pensar la propuesta ferencziana en torno a la “confusión de lenguas” en relación al tema de la traducción. Para comenzar, es posible afirmar, según el recorrido que propone Derrida en “Torres de Babel” (1979), que en hebreo la palabra Babel es homofónica con otra: Confusión. De esta manera se sigue, en la lógica estructural del mito, que Babel, que es Confusión, produce la confusión de lenguas. Para poder extraer la riqueza de los matices que surgen de llevar a cabo esta lectura del artículo de Ferenczi, nos parece fundamental utilizar como herramienta este artículo de Derrida sobre la confusión de lenguas, uno de los más valiosos escritos en torno al modo en que el mito de la Torre de Babel ilumina la problemática de la traducción. Ese artículo de Derrida aparece en primera instancia como un desafío para sus traductores, pues consiste en traducir un texto sobre la traducción. La traducción misma lleva al centro del problema, a saber, ¿es posible la traducción?, y, si lo es, ¿de qué manera lo es?, pues la babelización ha producido la confusión de lenguas. Los traductores del texto de Derrida dicen, queriendo que sea Derrida el que hable por ellos: “No se debería pasar por alto nunca la cuestión de la lengua en la que se plantea la cuestión de la lengua y se traduce un discurso sobre la traducción” (pág. 35). La destrucción de la torre y del proyecto de la lengua universal (si es que corresponden a dos arquitecturas distintas) impone la necesidad de la traducción, a la vez que la hace imposible; una suerte de necesaria imposibilidad. La traducción se hace condena que sólo puede llevar a la frustración ya que pareciera haber una dimensión inobviable de la confusión de lenguas. Los traductores de Derrida lo saben, como sabe también Derrida, quien no ignora que su escrito es a la vez traducción y no sólo porque en él traduzca un texto de Benjamin sobre la traducción (texto a la vez traducido por otro). Es de la mano de Derrida que podremos introducir el pensamiento de Benjamin, el cual será igualmente rico para extraer la importancia

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del concepto de “confusión de lenguas” para ser pensado desde el psicoanálisis. Derrida trabaja el problema de la traducción a partir de la lectura del mito de Babel. Señala en su escrito que “Y el nombre propio de Dios [a saber, YHWH] se divide ya en la lengua lo suficiente como para significar también, confusamente, <<confusión>>” (Derrida, 1987, pág. 39). A Derrida le interesa esta cuestión homofónica entre Babel y Confusión porque resalta que es la confusión la materia misma en la que se construye la torre del lenguaje. El lenguaje es necesariamente confusión y, el habla, babelización. De esta manera, cuando el mito se refiere a un estado previo a la construcción de la torre donde aún el lenguaje no se había confundido, señala ese lugar inmaculado que ya hemos señalado en Ferenczi: un lugar en donde los hombres son aún niños inocentes, incontaminados de deseo y no atravesados por el lenguaje. Se entiende que la torre es siempre la ruina de la torre, del mismo modo que el lenguaje es siempre un corte y su adquisición implica una pérdida significante. Todo el tema de la traducción apunta a operaciones que se hacen a partir de ese corte que instaura el lenguaje, en las transacciones que discurren sobre ese espacio vacío, en blanco, y que nunca se consolidan en un metalenguaje. La relación delirante con el lenguaje, sea tomada desde los escritos de los místicos (Sor Juana Inés de la Cruz o San Francisco de Asís) o desde la psicosis (la Grundsprache de Schreber), evidencia que algo de ese corte y de esa pérdida no ha logrado consolidarse plenamente; falta aún algo de esa falta estructurante que acá hemos llamado babelización o confusión (de lenguas). Es insólito que ningún crítico o comentador de Ferenczi haya resaltado las resonancias babélicas sugeridas tanto en el título como en el cuerpo mismo del artículo de 1932. En él, Ferenczi describe una dimensión de la confusión: se confunde el lenguaje tierno del niño con el lenguaje de la pasión del adulto. Hay una confusión de lenguas en el sentido en que las mociones tiernas del niño son leídas como pasionales por el adulto, quien reacciona a partir de sus propias disposiciones sexuales, que

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difieren absolutamente de aquellas a las que tiene acceso y posibilidad el niño por su condición de infante. El niño, presa del temor, se somete e identifica con el agresor. Esto genera una clara ruptura en el psiquismo del niño 7 , quien pasa a ser a la vez agresor y agredido, sintiendo una culpa y un dolor inconciliables. Ha operado en él una fragmentación psíquica en aras de conservar el funcionamiento de su psiquismo; tal es la paradoja que presenta el autor. Pero además, en ese artículo, hay otra dimensión de esa confusión de lenguas y quien incurre en ella esta vez es Balint, discípulo y traductor de las obras de Ferenczi al inglés: funde el Sprache y el Zunge en un sólo significante: tongue. Parece no poder escapar a la antigua traducción inglesa de la Biblia en donde habita también esa homologación de la que sí salva Ferenczi en su artículo empleando el Zunge y el Sprache. El castellano se libra de esa confusión de la que no exime el inglés: en nuestra lengua, lengua es a la vez órgano del habla (anatómico) y lenguaje. En otras lenguas, como el hebreo, no es la lengua la que habla, sino el labio.

La traducción es una problemática que habita desde siempre como eje central del pensamiento psicoanalítico. Freud (1938) sugería que “vemos que a todo lo nuevo por nosotros deducido estamos precisados a traducirlo, a su turno, al lenguaje de nuestras percepciones, del que nunca podremos librarnos”; cuando se dice “Aquí ha intervenido un recuerdo inconsciente, esto quiere decir: Aquí ha ocurrido algo por completo inaprensible para nosotros, pero que si hubiera llegado a la conciencia sólo habríamos podido describirlo así y así” (pág. 198). En el mito de Babel, es también una traducción la trasmutación de los materiales: el ladrillo en piedra y el betún en argamasa (Derrida, 1987, pág. 37). El psicoanalista se enfrenta,

7 Sobre el tema de la fragmentación psíquica en Ferenczi ver “Splitting como concepto en la obra de Sandor Ferenczi” (Gutiérrez, 2006b, Tesis de Maestría en Psicoanálisis, Universidad de Buenos Aires).

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en su ejercicio y pensamiento, a los problemas de la traducción:

que la lengua de su paciente no se confunda con la suya propia. Se enfrenta además con la problemática que sugiere Derrida con respecto a cómo traducir un texto escrito en varios idiomas, pues eso que trae el paciente a las sesiones en forma de discurso queriendo dar cuenta de su propia palabra, suele ser una gran polifonía de voces que hablan a través de su boca. Y es que el problema de la hipnosis es sin duda un tema central del psicoanálisis y está lejos de haber quedado por fuera de su esfera por el hecho de que Freud lo haya desechado como método terapéutico. Si algo evidencia la cotidianidad de la clínica es que la hipnosis es un factor preponderante, pero de una manera bastante distinta a la de Breuer y Janet y la del Freud de los inicios (prepsicoanalítico). Fue sin duda Ferenczi (1932b), cuando habla del “buen camino para liberarse: desmecanizar y deshipnotizar” (pág. 100), quien mejor coligió la vigencia de la hipnosis, en tanto los pacientes arriban a las sesiones hipnotizados, obrando como suyas las palabras de otros que, como órdenes, dictan sus destinos. Aún antes de 1906, el cual fue un año prolífico para Ferenczi y en el cual realizó importantes contribuciones al estudio de la terapia hipnótica, su técnica y contraindicaciones y en el que se empieza a preocupar incluso por leyes que regulen su uso en Hungría, el psicoanalista húngaro comienza a dar un giro que, más que un movimiento en contra, parece ser un movimiento sobre una misma banda de Moebius que revela el paso del hipnotizar al deshipnotizar. La característica principal de la hipnosis tiene que ver con el efecto de la palabra sobre una persona que actúa las órdenes de otro como si fuesen suyas, sin que quede para él rastro de aquel que, como un titeretero de la palabra, da uso de esa voluntad que le ha delegado el hipnotizado. Se desplaza el papel de la hipnosis, pues cómo someter a los pacientes a ella: de entrada llevan encima suficientes como para producir en ellos otras nuevas.

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Pero, ¿es el destino de la confusión de lenguas necesariamente la hipnosis o es éste, por el contrario, la herramienta clínica que tiene el psicoanalista en su mano para producir el despertar, es decir, como la posibilidad de producir un despertar a ese real que es la confusión de lenguas? Si hemos situado a Ferenczi del lado del despertar, su método iría en contravía de ese sueño aletargante que produce el trance hipnótico. Como señala López (1990), “si el movimiento psicoanalítico se puede sintetizar en una especie de oposición entre lo que sería el dormir y el despertar, a Ferenczi deberíamos situarlo totalmente del lado del despertar; cuando digo despertar me estoy refiriendo a un encuentro con algo desconocido, a algo que pertenece al orden de lo real, si quieren ustedes, y que no es algo natural al sujeto; lo natural es una tendencia al adormecimiento, a la asimilación, a lo ya conocido; y el despertar es una función antinatural. El análisis o, mejor dicho, el deseo del analista a lo que tiende es a producir un despertar” (sin página). Ferenczi se percata de ese adormecimiento y puede leerlo como síntoma, además, de la práctica analítica de su tiempo. Se propone, por lo tanto, descifrar los modos de llevar esa tendencia regrediente hacia el dormir en cauce contrario, impulsando un despertar a lo real. Sabe, ante todo, que el paciente viene hipnotizado, dormido, en el sueño profundo de ese palimpsesto que habla en él. Así, cada sesión de análisis opera como una escena de características muy particulares, donde son varios los personajes y varias las voces que entran en escena a través del habla del paciente. El paciente nombra como suyas una serie de voces que pertenecen de antemano a otros cuerpos y que se han ido forjando su disfraz de superyó. Oculto entre los personajes que narra y las palabras que pronuncia, se van dibujando las voces y los lugares de enunciación del superyó. Esos lugares no se establecen de manera vitalicia, sino que rotan, se mudan y metamorfosean, cada sesión con sus particularidades. Pueden presentarse cambios de lugares aún en la misma sesión. Así, el analizante, a través del trabajo con su analista, va ubicando

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que esas voces, frases, palabras, etc., que él enuncia como suyas, pertenecen a otros personajes que han ido a alojarse en su inconsciente como crueles designios superyoicos. En esa polifonía de voces de otros que el paciente trae, desentendido de la ajenidad de esas palabras en su trance hipnótico, obliga al psicoanalista a una lenta y cautelosa labor de cirugía y de armazón, favoreciendo el despertar del paciente y devolviendo la palabra a aquellos que la pronunciaron en un primer momento y que el paciente incorporó como ley. En ese sentido podría releerse la tan criticada Küsstechnik o “técnica del beso” ferencziana, el beso como metáfora de ese lugar donde convergen las lenguas o los labios, si se atiene a la literalidad de la traducción hebrea que en este contexto se entendería como el oficiar acertado de la traducción. “Sigamos este movimiento de amor, el gesto de este amante (liebend) que opera en la traducción. No reproduce, no restituye, no representa, en lo esencial no devuelve el sentido del original, excepto en ese punto de contacto o de caricia, lo infinitamente pequeño del sentido. Extiende el cuerpo de las lenguas, pone las lenguas en expansión simbólica; y simbólica aquí quiere decir que, por poca restitución que haya que realizar, el mayor, el nuevo conjunto sigue teniendo que reconstruir algo” (Derrida, 1979, pág. 55). Así, cuando Freud se aterra ante las palabras de la paciente de Ferenczi quien dice en círculos sociales: “Tengo permiso de besar a papá Ferenczi tan frecuentemente como quiera” (Diario clínico, citado por Stanton, 1997, pág. 49), podría decirse que esas palabras Freud (en su propia traducción) no las leyó entre líneas, o por lo menos no más allá de los pormenores del amor de transferencia. Hay una metáfora presente allí y que merece ser releída. En una reinterpretación de las palabras con las que la paciente se vanagloriaba de una imaginaria relación amorosa con Ferenczi, es posible leer, en este contexto, que había en su análisis un plano de entendimiento de los labios precisamente porque por boca de Ferenczi podía oír el eco de su propio deseo y no la negación del mismo por las palabras de aquel, lo cual no llevaría más allá de la repetición de esa situación que instauró el trauma. Si se atiende a

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la literalidad de la traducción hebrea, en donde lengua se dice labio, y si se entiende el beso como una dimensión del amor, de su operatividad, se puede ver que en la apertura del labio que se dispone al beso, se revela la dimensión de la hiancia, de la brecha que queda exenta e intocada en la traducción, que es paradójicamente, el motor mismo de la traducción 8 . Ferenczi sabe esto con claridad. Dice que “la palabra es un relato de la historia del trauma” (1932b, pág. 163) y en ese sentido articula el trauma como trauma de lenguaje. Ferenczi conoce el papel y el valor del amor en la unión de las partes. Sabe que “sin simpatía no hay curación” (1932b, pág. 277). Él, como analista experto en casos difíciles, se enfrenta en el día a día de su clínica ante la sin-forma de la mente fragmentada, la cual aparece como un “ánfora despedazada”, para emplear la metáfora benjaminiana citada por Derrida (1979): “<<Pues, lo mismo que los trozos de un ánfora, para que se pueda reconstruir el conjunto, han de ser contiguos en los más pequeños detalles, pero no idénticos unos a otros, así, en lugar de asemejarse al sentido del original, la traducción debe más bien, movida por el amor, y hasta el detalle, hacer entrar a su propia lengua el modo de ver las cosas propio del original: de esta manera, igual que los trozos llegan a ser reconocibles como fragmentos de una misma ánfora, original y traducción llegan a ser reconocibles como fragmentos de un lenguaje mayor>>(pág. 55). Ese lenguaje mayor, en el caso del psicoanálisis, tendría que ver con el deseo propio, con el asir algo de esa correspondencia que existe entre las propias palabras y la autenticidad de ese deseo que a través de ellas se expresa. Como señala también J. –A. Miller (1986) “el deseo del analista es el deseo de despertar” (pág. 120). En eso se juega el deseo del analista y el amor del traductor, que en este contexto han sido

8 Cabe explicar, como lo refiere claramente Dupont (1988) en la introducción del Diario clínico (1933), que Ferenczi nunca besó a sus pacientes, sino que fue un malentendido producto de un comentario de una analizante de Ferenczi llamada Clara Thompson (otra confusión de lenguas).

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fundidos hasta hacer de ellos una misma cosa, en la unión de las partes, de las voces, de los lugares de enunciación de las palabras que pueblan el discurso, haciéndolos entrar en los modos de ser de la lengua propia. Ha sido resignificada la dimensión del amor en el análisis, más allá del amor de transferencia que sólo podría entender la dimensión del Küsstechnik como un encuentro de zonas erógenas (piel, poros y carne) y no de lenguas. “No olvidamos que Babel da nombre a una lucha por la supervivencia del nombre, de la lengua o de los labios” (Derrida, 1979, pág.

50).

¿Pero se agota en esto punto la totalidad de los elementos del mito de la torre de Babel, o habrá en él nuevas vetas que permitan abrir la reflexión en torno a la “confusión de lenguasferencziana? Es importante en este punto, por lo tanto, realizar un recorrido por el mito de la torre de Babel que pueda brindar variables importantes para aportar a la problemática de la confusión de lenguas y situarla en relación a su origen bíblico.

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VII

BABEL Y LA TORRE DE BABEL

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¿Cómo referirlo, ni aun con la lengua de los ángeles?

Milton (1667), Paraíso Perdido

¿Qué se sabe de la torre de Babel? Según narra la Biblia (Génesis 10, 1-32 y 11, 1-9), Noé engendra a Sem, que a su vez engendra a Cus, que a su vez engendra a Nimrod, primer poderoso sobre la tierra. Nimrod impulsa la construcción de la torre de Babel, torre de inmensas magnitudes que se alzaba hasta los cielos. Se conservan algunas imágenes en donde la imaginación creadora y fantástica reconstruye lo que pudo haber sido: dos de los tres cuadros de Brueghel “El Viejo”, la imagen de Monsu Desiderio, la de Frans Francken (El mozo) y la tablilla del siglo XII de la Catedral de Salerno, por nombrar algunos. “Se puede decir que aún cuando se conservan numerosas representaciones suyas dispersas por Europa desde la Alta Edad Media (en capiteles del palacio de los dux y de la catedral de Monreale, en la vidriera de San Martín de Colmar, en los murales de Saint Savin sur-Gartempe, en el campo santo de Pisa, obra de Benozzo Gozzoli), existe una cierta localización de su imagen en el espacio y el tiempo: en Alemania y los Países Bajos y Flandes y en el momento en que sus pueblos se van separando de Roma” (Benet, 1990, pág. 17). Otros ejemplos son: La tabla anónima del museo de Praga, la de Berning en el Murithuis de la Haya; las de Bril y Kaulbacha en el Dahlem de Berlín; las de Van Cleef, también en Praga, Van Troyen en Gelánde Gallerie de Dresde, y la de Jan Van Scorel. Parece ser que, si bien no se conocen representaciones de la torre de Babel hasta la Biblia Cotton de

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los siglos V o VI, es a partir de Brueghel “El Viejo” que la torre se vuelve protagonista en la pintura. Entre 1550 y 1650, por su parte, aparecen numerosos retablos que hacen mención de la torre.

Pero, no es en tanto obras de arte que nos interesan estás creaciones, no en tanto a su valor estético que es espléndido, sino por cuanto constituyen ellas mismas traducciones 9 . Pero, ¿es posible, a partir de esta multiplicidad de representaciones, rearmar la totalidad de la torre? ¿Es la suma de las traducciones, sean pictóricas, líricas o semánticas, sean formas o imágenes, suficiente para reconstruir la Urbild de Babel? Según el escritor norteamericano Paul Auster (1985), “En cuanto a la torre misma, la leyenda afirma que un tercio de la estructura se hundió en la tierra, un tercio fue destruido por el fuego y otro tercio quedó en pie. Dios la atacó de dos maneras distintas para convencer al hombre de que la destrucción era un castigo divino y no el resultado del azar. Sin embargo, la parte que quedó en pie era tan alta que una palmera vista desde arriba no parecía mayor que un saltamontes. También se decía que una persona podía andar durante tres días a la sombra de la torre sin abandonarla nunca. Por último […] se creía que quien miraba las ruinas de la torre olvidaba todo lo que sabía” (pág. 45). Milton (1667) nos revela otra imagen: “Pero Dios, que sin ser

9 Se ha preferido el uso amplio del término traducción, en un más allá de lo lingüístico. Como afirma Derrida (1995) al referirse a la concepción schellinguiana de la traducción: “Esto justifica que, desde el comienzo de esta exposición, haya yo hablado a menudo de traducción allí donde no se trataba sino de transposición, de transferencia, de transporte en el sentido no estrictamente lingüístico. Quizá se podría pensar que abusaba y que hablaba metafóricamente de traducción (sobreentendido: estrictamente semiótica o lingüística) allí donde la transposición de que hablaba no tenía nada, justamente, de propiamente lingüístico. Pero es que justamente para Schelling, cuya ontoteología querría presentar con lo que vengo diciendo, la lengua es un fenómeno viviente; la vida o el espíritu viviente habla en la lengua y del mismo modo o la naturaleza es un autor, el autor de un libro que se debe traducir con la competencia de un filólogo” (pág. 75).

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visto desciende muchas veces a visitar a los hombres, y entra en sus moradas para investigar sus obras, fijó en ellos sus miradas y bajó a aquella ciudad antes de que su torre ocultase las torres del cielo; y burlándose de ellos, puso en sus lenguas espíritus diversos, que alterando por completo su nativo idioma, lo convirtieron en un ruido disonante de palabras desconocidas. Pronto se suscitó un confuso y estrepitoso clamoreo entre los constructores; llamábanse unos a otros, pero nadie se entendía, de suerte que redoblando sus gritos enfurecidos, y creyéndose mutuamente injuriados, trabaron entre sí descomunal pelea. ¡Oh!, ¡qué de risas produjo en el cielo aquel espectáculo, con su extraño azoramiento y su horrenda vocería! Cayó así en ridículo

y concluyó la soberbia fábrica, que por esta causa fue llamada «Confusión»” (Pág. 108). ¿Cuál era el objetivo de tan

impresionante proeza? Forjarse un nombre propio, un nombre para la humanidad. Babel, explica Derrida (1979), es confusión 10 , pero es también Ciudad de Dios (Ba: Padre; Bel: Dios) (pág. 36). Se sigue a esto que los hombres no logran forjarse su propio nombre, sino que desciende Dios y les da el suyo (se los impone

y opone), a saber, Confusión, y opera entonces la confusión de

lenguas. Así, el nombre de Dios como nombre de padre, al dar su nombre y sucesivamente todos los nombres, da origen al lenguaje, pero “uno no puede ya entenderse cuando sólo hay nombre propio, y uno no puede ya entenderse cuando no hay nombre propio” (Derrida, 1979, pág. 36), reinando entonces la

confusión de lenguas en la ciudad de Babel. El nombre impronunciable de YHWH lleva a la dispersión y multiplicación de lenguas. Es ese sólo nombre de Dios como nombre de padre

el que impone la marca de inapropiable del lenguaje, a saber, su

confusión. Como sugiere Walter Benjamin, la traducción es ley e impone una deuda impagable que hay que pagar, “se convierte entonces en algo necesario e imposible como resultado de una

10 Más allá de la homofonía de los términos originales.

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lucha por la apropiación del nombre, algo necesario y prohibido en el intervalo entre dos nombres absolutamente propios” (Derrida, 1979, pág. 39). El nombre de Dios se confunde en la lengua de tal manera que pasa a significar confusión. La noción de nombre propio no es de ninguna manera ajena al psicoanálisis y de cierta manera podría decirse que es un resultado deseable para un análisis determinado que el analizante pueda adquirir y gozar de un nombre propio. ¿Qué implica adquirir un nombre propio? Que ya no es el nombre del Otro el que opera en mí como vara de medida. Justamente encontramos allí la diferencia entre superar al padre e ir más allá del padre. Superar al padre implica sumarse con él en una lucha fálica que, aún con el triunfo sobre el padre, sólo puede llevar a la frustración y al malestar (¿alguna estructura más fálica en las antiguas narrativas occidentales que la propia Torre de Babel?). Como evidencia de ello está el apartado “Los que fracasan cuando triunfan” del escrito freudiano Algunos tipos de carácter dilucidados por el trabajo psicoanalítico (1916). Ir más allá del padre, por el contrario, implica que el padre ya no es el falo que sirve como medida del mundo, sino que el sujeto ha podido construir uno que es precisamente su nombre propio. Sabemos que esto no es sólo virtud de psicoanálisis: las artes han revelado otros procesos y luchas, sean más o menos dolorosos, por los que ese nombre se adquiere. Lo interesante de la reflexión de Benjamin es que, cuando piensa en la deuda que impone la traducción, articula la dimensión de la oferta y la demanda en relación a la confusión de lenguas; es decir, ¿qué demanda un analizante con respecto a su confusión de lenguas? ¿Demanda un metalenguaje que lo hable a él en su alienación de la palabra del Otro? ¿Demanda que el analista reinstaure ese lenguaje del Otro que a través del síntoma revela sus fisuras? Y, a su vez, ¿qué oferta el analista? ¿Una lengua absoluta que carezca de los quiebres de los que ahora se queja el paciente? ¿Se oferta en el lugar de sujeto supuesto saber, portador del nombre propio por excelencia? Ferenczi alerta que lo que el paciente demanda es volver al sueño del metalenguaje del Otro, al sueño profundo del sentido, y ante eso el analista

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tiene dos opciones, ambas imposibles: darle el dormir o darle el despertar. Por un lado, el analista no puede dar un metalenguaje (Ursprache) que está estructuralmente perdido; por el otro lado, no puede dar tampoco un despertar a lo real porque es éste el lugar de lo imposible. Sin embargo, aparece nuevamente cómo el hilo que conduce al psicoanálisis lo hala por un cauce intermedio. J. A. Miller (1986) lo sugiere de la siguiente manera:

“El despertar [a lo real] es imposible si, como lo formula Lacan, el inconsciente implica que no sólo se sueña cuando se duerme. Pero el psicoanálisis puede inspirar el deseo de cómo sería esto si fuera posible” (pág. 120). Benjamin lo piensa de la misma manera en relación a la traducción: ésta está perdida de entrada porque la falta propia que provoca el lenguaje hace imposible que exista un lenguaje que permita que la traducción absoluta y esencial se produzca. Sin embargo, dice Benjamin, es en el movimiento hacia esa lengua absoluta, como una asíntota que no toca la paralela, que se va enriqueciendo la lengua misma y produciendo la maravilla que habita esa lengua intermedia. Esta reflexión bejaminiana es absolutamente coherente con su pensamiento judío: la lógica judaica no se valida en el punto en el que el Mesías llegue, sino en la espera misma de esa promesa del final de los tiempos que produce lo bello en el movimiento hacia esa línea de fuga, hacia ese horizonte por siempre inalcanzable. El analizante, por su parte, en el movimiento hacia lo intachado, hacia lo absoluto, en esa búsqueda de respuestas sobre lo que le pasa, en la cruzada por reestructurar un yo que esté libre de escisiones, se topa con el centro mismo de su Spaltung, con el agujero que lo constituye como ser deseante y desde el cual brota el Nombre. Volviendo a la traducción, es posible observar que existe una autonomía de la obra traducida y la obra original. Como se dijo al comienzo, el sujeto de la traducción adquiere una deuda (impagable) con la obra que le demanda la producción de la traducción. Pero el texto traducido no es una inscripción del mismo escrito en otra lengua o una transformación a los códigos de otra lengua. Es, ante todo, otro texto; precisamente, “el

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vínculo o la obligación de la deuda no se da entre un donante y un donatario sino entre dos textos (dos <<producciones>> o dos <<creaciones>>”, dándose una “dualidad rigurosa entre el original y la versión” (Derrida, 1979, pág. 47). Es por esto que las traducciones pasan a adquirir vida propia y se convierten en textos independientes. Granoff (1984) afirma que “Strachey produjo nada menos que una obra competitiva de facto con la de Freud. Su obra sobresale por encima de la de Freud en el mercado mental y psíquico de la lectura. Y de la enseñanza” (Pág. 167). Willson (2004) afirma que “Según Foucault, tan presente estaba Hegel en la traducción de Hyppolite que los alemanes mismos recurrieron a ella para comprender lo que, „por un instante al menos, se convertía en la versión alemana‟” (Pág. 16). La traducción, por lo tanto, lejos de ser imagen o copia, no aparece como la representación o reproducción de aquel otro texto del cual parte. Para el traductor, pasar de una lengua a otra aparece como una proeza que tiende al absurdo. Pero no siempre se da de una lengua a otra; a veces son muchas lenguas las que hablan en una lengua y la polifonía de las frases desborda las posibilidades que brinda la literalidad de las lenguas y su correspondencia vocablo a vocablo. Así, un orden semántico particular registra una polivalencia en su resonar multilingüe. A modo de ejemplo, podemos ver que el he war del “Finnegans Wake” de Joyce, que también refiere Derrida, significa “guerra” en inglés y “fue” en alemán. Del mismo modo, el título de la obra puede variar en tanto si se lee el Finnegans con o sin apóstrofe, es decir, como posesivo, como Finn-again, Finn-de-nuevo, o si se lee el Wake como funeral o como despertar (Boorstin, 1994, pág. 648). ¿Cómo pensar este funeral y este despertar en relación al papel de Ferenczi en el movimiento psicoanalítico como ubicándose del lado del despertar (Ferenczi’s Wake)? Borges (1964), por su parte, también articula el despertar con la muerte:

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Mi voz, mi rostro, mi temor, mi suerte.

¡Ah, si aquel otro despertar, la muerte,

Me

deparara un tiempo sin memoria

De

mi nombre y de todo lo que he sido!

¡Ah, si en esa mañana hubiera olvido! (Pág. 272).

A la inversa, será también Borges (1981) quien articule la longevidad con el insomnio. Retomando el valor lingüístico de Babel, encontramos que su significación acadia parece haber sido “Puerta de Dios”. Tal recuento etimológico de la palabra se halla trazado por André Parrot en La torre de Babel (1961), recorrido que va desde los textos cuneiformes sobre zigurats hasta los escritos de Herodoto de Halicarnaso. El autor realiza a su vez su propio ejercicio de traducción, argumentando que la palabra “babel” proviene en la tradición hebrea de “balal”, significando allí tanto confundir como mezclar. Sugiere, además, que “resulta calcado demasiado directa y seguramente del acadio bab- ilu (puerta del dios)” (Parrot, 1961, pág. 14). Esta última significación, no menos significativa, ha tenido su arraigo y trascendencia también en el imaginario de las lenguas. Por esto, resulta interesante que es la misma palabra la que se lee hoy en la multiplicidad de idiomas, pues revela una dimensión particular de los nombres propios, como si pertenecieran a una esfera distinta al de la lengua regular; atraviesa y a la vez engaña los sentidos, pues por lo menos Babel goza de su doble naturaleza: la de ser nombre propio y nombre común, nombre de Dios padre y confusión 11 . Y es aún más confusión en tanto confusión ya que, por su correspondencia semántica (una suerte de traducción

11 No hay que obviar el efecto de las itálicas sobre la palabra, como tampoco cuando se ponen entre comillas o se escriben con mayúscula, pues desplaza la palabra a nuevos niveles semánticos, de tal manera que la misma palabra escrita de manera diferente ya no es, con respecto a la otra, ni homónima ni sinónima (ver, en relación a la palabra anasémica: Derrida, 1997, págs. 74-75).

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intralingüística), pasa a su vez a ser nombre propio, a saber, Confusión como nombre de Dios padre. Y es así que “un nombre propio, en sentido propio, no pertenece propiamente a la lengua” (Derrida, 1979, pág. 40) y sólo lo hace a partir de dejarse traducir en su significación semántica en la lengua; por lo tanto, se inscribe el nombre propio en tanto ya no es propio. Según Benet, en su texto La construcción de la Torre de Babel (1990), confluyen sobre la torre tres mitos de autónoma y diferente naturaleza, como es: la existencia de una raza única con un único lenguaje, el propósito de construir una torre que llegara a las alturas del cielo y la decisión de la divinidad de abortar el proyecto, de destruir la Utopía y proceder a una segunda expulsión del Paraíso (pág. 50). Así, aparece también esa dimensión de la traducción en tanto un mismo texto está sujeto a la producción de diversidad de sentidos. Y es también la dimensión del texto en tanto inagotable, es decir, en tanto posible de ser traducido tantas veces como lo introducido en él insista en (y a) la traducción.

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VIII

APORTES DE WALTER BENJAMIN A LA PROBLEMÁTICA DE LA “CONFUSIÓN DE LENGUAS”

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Pero allí donde crece el peligro, crece también lo que salva.

Hölderlin, citado por Heidegger (1969, En: Palnier y Towarnicki, 1981).

La reflexión benjaminiana en torno al lenguaje es de una

riqueza infinita para esta investigación ya que presenta un gran aporte para pensar la problemática de la confusión de lenguas. Ésta permite profundizar sobre lo planteado en relación al trauma y al lenguaje en la obra de Sandor Ferenczi. Benjamin ubica el lenguaje en la dimensión de lo eminentemente humano en el sentido en que no es posible elevar una pregunta por el hombre escindido de la dimensión del lenguaje. El lenguaje es tanto el modo como el hombre logra su expresión, como el medio a través del cual lo existente es expresado por lo humano. El lenguaje en Benjamin es creador y es la base de la cual parte todo saber sobre lo humano. Sin embargo, a pesar de que apela

a la importancia ineludible del nombre, no va a dejarse engañar

con la existencia de una relación directa entre las palabras y los

seres del mundo. Es en ese punto que la reflexión benjaminiana roza el oficio de los poetas. Como sugiere Mallarmé, el contrato entre las palabras y

el mundo se ha roto. Ya no hay una adecuación de las palabras a

los seres del mundo, sino que la labor del poeta es ante todo creadora, consiste en crear tantos mundos como sea posible, obrando como arquitecto de un mundo ficcional hecho de palabras y giros lingüísticos. Las palabras no se limitan a las posibilidades que brinda el mundo y, a su vez, el mundo no se

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deja decir por el lenguaje, porque es precisamente esa correspondencia de la palabra con los objetos del mundo, aquella en que tanto confió la metafísica occidental, la que se viene a plomo con la caída de los fundamentos. Ya no hay orden gramatical de las cosas y la palabra es arbitrariedad pura, herramienta creadora de los poetas, límite último del encuentro ante el otro. “Mallarmé dice no, las palabras son el lugar en el que el mundo habita, pero no como la verdad del mundo, sino como la verdad del lenguaje” (Forster, 2006). Por otro lado, de la mano de Hölderlin, es nada menos que Hyperion el que descubre que esa lógica perversa según la cual la totalidad de la lógica del horror que se ha desencadenado es producto de la misma búsqueda frenética de los hombres por la libertad. Hyperion revela que es precisamente la búsqueda de la libertad la que lleva a crear las condiciones del mal, la violencia y el encierro; es en la lógica de la libertad que se desencadena la lógica del horror. Benjamin se fascina con esa enigmática frase de Patmos según la cual “allí donde crece el peligro crece también lo que salva” y la incorpora, a partir de su estructura mesiánica, para pensar la catástrofe no como lo antagónico a la oportunidad, sino precisamente como lo que guarda la posibilidad en tanto oportunidad en su seno, según esa lógica kafkiana en donde son precisamente los desesperados a quienes se les abre la oportunidad. Se observa que lo violento, lo barbárico y lo irracional no son un afuera, una otredad ajena y exiliada, sino que se hallan inmersos en el propio sujeto de la civilización. Foucault (1976), quien ofrece probablemente, aún hoy, el estudio más significativo sobre la obra de Raymond Roussel, analiza el paralelo que hace el poeta francés entre el lenguaje y el sol: ambas esferas quebradas, siempre presentes pero inalcanzables. Dice Foucault, en el último capítulo de esa atípica obra: “Es el espacio del lenguaje de Roussel, el vacío desde el cual habla, la ausencia por la cual la obra y la locura comunican y se excluyen. Y ese vacío no lo entiendo en absoluto como una metáfora: se trata de la deficiencia de las palabras, que son menos

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numerosas que las cosas que ellas designan, y que deben a esta economía el querer decir algo” (pág. 186; también retomada por Eribon, 1992, pág. 201, en su estudio sobre Foucault). La paradoja que eleva en su análisis de Roussel era abiertamente expuesta por el propio poeta: el lenguaje bordea la locura pues es en su mismo replegarse que teje el vacío que se sustrae de él. Foucault marca la coordenada, además, con la obra de Artaud, la cual serpentea constantemente ese vacío, en la permanente oscilación de acercarse-desvanecerse de su objeto. Dentro de lo que Ferenczi enuncia como confusión de lenguas, aparece una especie de infancia destruida por obra del otro que habla. Con su palabra, el otro tacha por siempre esa virginidad original y mítica que antecede al habla. De este modo, eso que Ferenczi nombra como “lenguaje de la ternura” es un no-lenguaje, un mar primordial, Thálassa, en el cual la perversión de la palabra no ha hecho aún su aparición. Acontece, por obra del otro, la imposición de un “lenguaje de la pasión”, un lenguaje que articula el deseo y que puebla al mundo de significantes extranjeros. En ese extravío de la palabra, el niño buscará algún significante que lo nombre dentro de todos esos otros que nombran cosas otras. En esta línea puede leerse el famoso “Sueño del bebé sabio” que tanto fascinó a Ferenczi, en el que un bebé recién nacido habla. El propio Ferenczi, que lo interpreta del lado de la sabiduría del bebé o el niño pequeño que se pone a hablar en el diván y que sabe de sexualidad, afirma que su interpretación es incompleta. Podemos atrever otra interpretación que es justamente un humano que no padece el trauma del lenguaje, que no tiene que entrar a buscar su nombre en los significantes del Otro, sino que ya los trae incorporados desde el vientre (nace ya con su Nombre). Ese niño inmaculado es precisamente la posición estructural de la infancia tierna como siempre perdida. Por el contrario, la imposición de una lengua sobre otra lengua, pura confusión de lenguas, se vincula con los tipos de lenguaje que describe Benjamin.

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En su obra, el filósofo alemán refiere diferentes tipos de lenguaje, partiendo de las concepciones cabalísticas propias de su tradición judía. Por un lado, se interesa por lo que denomina „lenguaje creador‟, lenguaje que es propio de Dios y su enunciación es, a la vez, creación. No es un lenguaje que adjetive, un lenguaje que brinde descripciones del mundo, sino que en el acto mismo de su enunciación crea todas las condiciones de posibilidad del mundo. Esto es propio del pensamiento talmúdico que piensa un mundo hecho de lenguaje y palabras. Permanentemente, en los pensadores judíos, está presente esa vertiente ineludible del mundo y el lenguaje y el peso abrumador que trae la palabra escrita. Este sería, en este contexto, ese lenguaje incontaminado de confusión, pre-babélico. Por otro lado, está el lenguaje nominativo de Adán, que se remonta al papel de éste en el Edén como aquel que le da a cada cosa su justo nombre. Para el judaísmo, el mundo es una creación de palabra, de la palabra de Dios. Adán, como primer hombre, recibe una donación que consiste en ponerle a cada cosa el nombre que le corresponde. Adán, a diferencia de Dios, no se encarga de la creación del orden de las cosas, sino de algo que se encuentra en un plano inferior, por lo menos en términos ontológicos, y que corresponde a una sutilidad secreta que se oculta en el sileno del lenguaje. Al nombrar las cosas, Adán no afirma la violencia del lenguaje que supone un arreglo sobre el orden de las cosas. Tampoco es el uso del lenguaje conceptual y de las categorías universales que fuerzan a cada cosa a subsumirse a un orden mayor. No hay una dominación en el lenguaje nominativo de Adán, sino la posibilidad de que cada cosa aparezca en lo que cada una dice de sí misma a través del nombre. Esa donación que recibe Adán se despliega poéticamente como don de darle a cada cosa el nombre que de cada uno habla. El gesto de Adán consiste en darle el justo nombre a las cosas; no es un gesto de dominación y apropiación, no es la violencia con la que se limita la posibilidad de cada cosa y se la circunscribe en un único modo del decir (conceptual),

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sino que consiste en darle a cada cosa el nombre que en cada cosa habla y que le corresponde. Sin embargo, la cosa nombrada no encuentra en esa palabra su propia historia vivida, su experiencia en el mundo, porque en el Paraíso, al no haber muerte, no hay tampoco historia. No hay tiempo, no hay presente ni pasado ni futuro, no hay sucesión de partes, no hay antes ni después. La historia comienza con la expulsión del Edén y con la confusión de lenguas, con la pérdida de ese lenguaje único y originario, Ursprache, que introduce la dimensión de la falta en la palabra de los hombres. En esa lengua que antes permitía la comunicación entre todos los hombres, ahora se le introduce la brecha, la fractura y el desencuentro. Pero Benjamin no ve en ello una catástrofe, o por lo menos no ve en esa catástrofe un cierre de las posibilidades, sino todo lo contrario: hay en esa confusión de lenguas la posibilidad de enriquecer la palabra cada vez más, no apelando a la cercanía con un metalenguaje, sino en la auscultación de una interlengua, de esa que va abriéndose camino en el paso de una lengua a otra lengua. Esto no presenta una contradicción con respecto al modo como Ferenczi comprende la confusión de lenguas, sino todo lo contrario, ya que la confusión de lenguas juega siempre con esa doble vertiente: por un lado puede ser castratoria en el sentido limitante y patológicamente traumático, y por el otro, es posibilitante y enriquecedora. Siempre, en cierto nivel, es traumática porque corresponde a la pérdida que produce la palabra en todo ser parlante, en la perversión polimorfa del habla, pero es en ese agujero estructural que se explaya la riqueza del mundo humano, del hablante, de la palabra. Las primeras dos lenguas descritas, tanto la creadora como la nominativa, apuntan a lenguajes no atravesados por la confusión de lenguas. El primero es un lenguaje que hace al mundo, la palabra es la cosa misma, y el segundo es un lenguaje que no presenta distancia entre las palabras y las cosas. Como señala Benjamin, la historia es un resultado de la expulsión del Paraíso, y es sólo en las afueras de las puertas del Edén que el

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lenguaje puede convertirse en una sucesión de palabras que hablan del mundo. Esa articulación significante, que tiene una sincronía particular, es un resultado de la confusión de lenguas. Es así que nuevamente estamos ante la paradoja que se lee en la obra de Ferenczi: la confusión de lenguas se presenta como una condición inevitable de todo hablante y, a la vez, es el traumatismo en el que se cuecen las producciones sintomáticas. Adquiere la forma de la transacción: entregar la inocencia a cambio del lenguaje para entrar en una sucesión movilizada por la búsqueda de esa inocencia que está ahora por siempre perdida. Sin embargo, para Benjamin, hay un posible devenir empobrecido para el lenguaje babélico. Ese lenguaje de la confusión es una lengua potencialmente enriquecida, pero que pierde sus posibilidades en el lenguaje de la comunicación. El lenguaje de la comunicación es aquel que se articula en conceptos y los conceptos son la presencia de lo múltiple en lo uno. Es allí donde se abre camino el lenguaje representacional, que es ante todo el lenguaje de la violencia, porque fija unas condiciones inamovibles de posibilidad para que haga su aparición lo hablado. Este lenguaje de la civilización es uno que apela al silencio de las palabras. Levi-Strauss lo va a oponer al lenguaje primitivo, a la lengua de los salvajes. Este “lenguaje de los salvajes, dice el autor de Tristes trópicos, es un lenguaje que prolifera lingüísticamente sobre el mundo, apropiándose de la diversidad que el mundo tiene y no reduciendo la diversidad a una unidad conceptual” (Forster, 2006, sin página). Pero Benjamin no se rinde ante la violencia del lenguaje de la comunicación. Detrás de sus mecanismos de apropiación y de silenciamiento, el Nombre sigue vibrando y elevando sus resonancias. De este modo, Benjamin sigue apelando a la búsqueda del Nombre, insertándose en la tradición cabalística, pero no lo hace de una manera ingenua. No procede como un místico o un alquimista buscando la lengua perdida, el lenguaje de los pájaros(Benjamin, 1918, pág. 74) que enuncia la verdad de cada cosa. Tampoco procede delirantemente, como Schreber con su

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Grundsprache, en una comunicación sin otro con un Dios bicéfalo en cuyo plan está la reestructuración de la humanidad. Benjamin no desplaza su realización ante la llegada del Mesías; sabe que la esencia de su judaísmo está en esa espera. En vez, Benjamin elige entre todas las lenguas esa lengua intermedia que no termina de consolidarse nunca, que está siempre sobre el quiebre de la palabra y que es la que se enriquece en la traducción. Así, Benjamin da la directriz para ubicar el lenguaje psicoanalítico:

aquel que no habla de lo que el sujeto es, su individualidad en relación con una totalidad, su esencia en relación a un fundamento, o su nosología en relación a una categoría psiquiátrica o científica, sino que en el despliegue de la palabra en la relación analítica, en el transcurrir de los relatos que son el material de trabajo de la sesión, en esos significantes que vienen del otro y que son el nombre del otro, el sujeto va pudiendo, en cada repetición, ir dando forma a esos significantes nuevos que, sin ser ajenos al otro, hablan cada vez másde su propio deseo. La búsqueda del Nombre no es más que una directriz, es aquello que para Ferenczi moviliza el deseo del analista. Su búsqueda del niño (para Ferenczi el paciente es siempre un niño sufriendo en el diván) es la directriz a partir de la cual ese lenguaje expatriado va abriéndose camino sobre ese lenguaje del Otro por el cual el sujeto se halla exiliado y es en ese movimiento que el analizante se va abriendo camino hacia el despertar. Recordemos que despertar a lo real es imposible (pues no soñamos sólo cuando dormimos) y, sin embargo, es hacia allá que mueve el deseo del analista y es ese deseo el que acompaña al analizante a su salida de la hipnosis. Benjamin encuentra dos modos posibles de devolverle la voz a esa palabra que grita detrás del silencio de los conceptos. Una es la vía poética, esa facultad que tiene el poeta de exaltar las posibilidades del lenguaje, de llevar la palabra a los límites de sí misma, de escuchar lo que en ella habla, su demanda, su posibilidad, su piel. Pero hay un nivel más profundo de esa restitución nominativa y éste es el de la traducción. Para Benjamin (1918), “La traducción es la transferencia de un

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lenguaje a otro a través de una continuidad de transformaciones. La traducción entraña una continuidad transformativa y no la comparación de igualdades abstractas o ámbitos de semejanza” (pág. 69). La labor del traductor, que es de entrada imposible, pues no hay modo de ser enteramente fiel al sentido en el paso de las lenguas, intenta exprimir a fondo lo que en la palabra calla, sus sonidos más roncos. Es en una zona intermedia, en algún lugar que ya no es el de la lengua originaria o fuente o el de la lengua meta, sino el de la zona del quiebre, de la escisión y de la fractura, en donde aparecen los sonidos más oscuros del lenguaje. “Es en esa interlengua, en ese cortocircuito que al mismo tiempo se ilumina el fondo del lenguaje, la trama gramatical, la morfología, porque el traductor descubre que en el lenguaje hay empatías olvidadas, solidaridades perdidas, mundo extraviado de sentido que la traducción vuelve a colocar delante. Para Benjamin, el traductor es portador de una redención, que es la redención del lenguaje, de esa pérdida de su función nominativa y haber caído, pura y exclusivamente, en una función representadora” (Forster, 2006, sin página). ¿Qué se devela en esta interlengua? Ante todo, un lugar de impronunciable de la experiencia de la palabra (que Benjamin denomina su dimensión espiritual), un límite inquebrantable del habla que habita como tesoro en el fondo del lenguaje. Y nuevamente aparece en Benjamin el lugar de la esperanza, pues es en ese impronunciable, en ese límite inalcanzable de la palabra, que se eleva la promesa de una unidad de todo ese mundo significante en pedazos. Recordemos que Ferenczi, según lo describe en repetidas ocasiones en su Diario clínico (1932d), también creía en una unidad inicial de sus pacientes fragmentadas: aún en la más severa fragmentación psicótica existe la promesa de una unidad. Anteriormente, en su Thálassa. Una teoría de la genitalidad (1927), Ferenczi había hablado de un estado original, mítico a su vez, que antecedía al ciclo de catástrofes que resultaron en la aparición de la sexualidad. Ese mar primordial que es Thálassa es el lugar donde el deseo duerme profundo, sin posibilidades de despertar.

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Benjamin no quiere producir como resultado una traducción que habla en las palabras de la unidad perdida, es decir, en la restitución de las lenguas inconfundidas, sino que esa promesa de unidad está allí como motor y como límite intraspasable, y es en ese acercarse ante lo imposible (Real) aquello que guía todo intento de traducción que se eleva la posibilidad de dinamitar los limites de toda palabra y todo lenguaje, de elevar esa voz del nombre que nunca se agotará a sí misma, pero que hace de ella su singularidad, su multiplicidad. La traducción que intenta acomodarse al original es ante todo silencio, lenguaje de la dominación, silencio representacional del infinito del habla. Benjamin le huye a eso. Tampoco es allí que el psicoanálisis halla su lugar: el paciente no viene a ser nombrado por el analista o, por lo menos, no recibirá del analista la satisfacción de esa demanda. Por el contrario, viene a librarse de ese Nombre del Otro, de ese lenguaje de la pasión que ha enlodado su inocencia y es un arduo proceso de duelo el saber que esa inocencia está perdida. Pero es en el camino hacia esa inocencia, partiendo del lenguaje de la pasión, que se irá abriendo esa interlengua sobre la cual ir articulando el deseo exiliado y encaminándose hacia un despertar a la confusión de lenguas. No hay despertar de la confusión de lenguas: eso sería caer en los sueños profundos de un metalenguaje. La literatura nos presenta ejemplos de esto: por ejemplo, cuando Hölderlin traduce a Sófocles, no quiere transcribir la obra griega a sus voces correspondientes en alemán, sino ponerla a hablar en una lengua intermedia que no pertenece ni al griego ni al alemán, pero que exalta esa promesa de unidad que calla en las palabras y que habla en el tejido de ese puente interlingual. En esta misma línea, el lenguaje analítico aparece también como una lengua daimónica, porque el psicoanálisis, al igual que el amor según nos enseña Diotima, la sabia mujer de Matinea (El banquete, Platón, 428-347 a.C)es también una cosa intermedia. Es muy interesante la presencia de esa esperanza en el discurso de Benjamin. A pesar de que la entrada en la historia es la entrada en la muerte, en el malestar en la civilización, en el

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dolor de la barbarie, en la violencia de la imposición, en el extravío de lo perdido, en la injusticia, existe sin embargo esa promesa que se aguarda desde el comienzo de los tiempos en lo impronunciado de la palabra. Es en ese sentido que el rememorar en Benjamin es, a la vez, proyección de esa promesa mesiánica. Recordar no es pasar revista a la estaticidad de lo acontecido, sino renovar esa luz que se proyecta al futuro como esperanza por venir. Benjamin establece un modo muy particular de relacionarse con el pasado y de introducirlo en su pensamiento. Nunca mira al pasado con una mirada de anticuario, como quien observa reliquias en un museo; por el contrario, toda mirada a un acontecimiento pasado implica necesariamente una nueva mirada que resignifica ese acontecimiento. Hay, por lo tanto, una permanente transformación de los hechos pasados que se evocan para la reflexión presente y ese estado de cosas actual es, a su vez, transformado por aquellos acontecimientos evocados. Por eso Benjamin se interesa por los sueños no cumplidos de la humanidad, por sus juguetes, por su infancia, por el fantaseo infantil como lugar de lo arcaico, de lo no contaminado, de lo múltiple. Nuevamente acá volvemos a encontrarnos con Ferenczi. El interés por la niñez no es un intento de recopilar el relato de la infancia, la escena originariamente traumatizante que libere al analizante del trauma. La infancia inmaculada es la directriz, es la sospecha de que ahí donde sólo pareciera haber una sumatoria de citas del Otro, hay un sujeto que elige la enunciación de esas citas. Benjamin tuvo por muchos años un proyecto: construir una obra sólo compuesta de citas, de las palabras y frases de otros. Sabía que en esa obra era ante todo su palabra la que hablaba, como también sabía Borges (1944) en su Pierre Menard, autor del quijote que el autor no incurría en plagio alguno.

Es por esto que Benjamin piensa la historia en términos de alegorías y no de símbolos. Mientras que el símbolo le parece rígido e inamovible, gozador de significaciones inmediatas, la alegoría se le aparece como la evidencia misma de lo

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fragmentario y, dada esa condición, es portador de multiplicidad

de significaciones. En su estudio de los escritores barrocos de la Alemania del siglo XVII, Benjamin observa un modo que tiene

el

lenguaje para expresar una época eminentemente fragmentaria.

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lo hermoso que deriva de su reflexión es que cada uno de esos

fragmentos es, en sí mismo, una promesa de totalidad, de completud, pero no al modo del símbolo que es totalidad inamovible, sino como promesa siempre futura, ubicada en ese porvenir esperanzador, mesiánico. Esta idea de Benjamin es

profundamente ferencziana en relación al Splitting y a la clínica de la fragmentación emprendida por el analista húngaro (ver Gutiérrez, 2006). El tema de la experiencia en Benjamin se liga con el de

la traducción en la medida en que también allí hay una frontera

inquebrantable. Hay una dimensión del experienciar que no se hace asequible a las palabras, sino que guarda su lugar en un más allá desde el cual insiste. Benjamin observa esto en los soldados que vuelven de las trincheras de la Primera Guerra Mundial. Para estos soldados traumatizados, el lenguaje se había ido por el barranco, había muerto allí también en ese baño de sangre que supuso la guerra, con los ocho o nueve millones de muertos y los seis millones de inválidos. Se mantiene la articulación, por lo tanto, según la cual uno de los efectos del trauma es siempre la pérdida de la palabra, aún en la confusión de lenguas, pues su lado más benigno, como puede ser la adquisición del lenguaje, implica a su vez la pérdida de significantes y el naufragio de lo que sería un lenguaje de la ternura. En el trauma de guerra, por ejemplo, ante la radicalidad y singularidad de esa experiencia, los soldados se hacían mudos. En su ensayo “El narrador”, Benjamin (1936) lo pone en los siguientes términos: “Con la

Guerra Mundial comenzó a hacerse evidente un proceso que aún no se ha detenido. ¿No se notó acaso que la gente volvía enmudecida del campo de batalla? En lugar de retornar más ricos en experiencias comunicables, volvían empobrecidos. Todo aquello que diez años más tarde se vertió en una marea de libros de guerra, nada tenía que ver con experiencias que se transmiten

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de boca en boca” (pág. 112). Lo que evidenciaba la mudez con que retornaban los soldados de las trincheras era la imposibilidad de tramitar simbólicamente las vivencias padecidas. Una dimensión de la incomunicabilidad se refugiaba en la experiencia. La vasta producción literaria que gatilló el horror de la guerra no era la trascripción de lo narrado por las víctimas, sino más bien un intento cultural, desde el arte, de inscribir una huella de eso imposible ante lo que la palabra trastabillaba. Pero esta no es la dimensión trágica del lenguaje; no es la ausencia de palabras lo que opera como núcleo del trauma el valor traumatizante está en la guerra , sino todo lo contrario: es en esa dimensión de impronunciable que irriga de valor la propia experiencia. El trauma, en todo caso, imprime ese matiz de unicidad de toda experiencia y es en el hurgar y el exprimir esa zona muda que la narración de lo ocurrido va nutriendo de verdad esa experiencia. Lo traumático sería no poner a hablar esa experiencia o cercarla en el silencio de la generalidad del trauma, en la universalidad que supone el horror de la guerra en cada uno de esos muchachos que volvieron con el cuerpo o el pneuma rasgados, que asesinaron y vieron morir a sus hermanos. El trauma se potencializa en su destrucción en la medida en que no se lo pone a hablar, en que no se oye lo que en él se dice, en la medida en que se lo silencia y se lo vuelve ley. La experiencia siempre será un “más allá”: más allá de la ley, más allá de la totalidad, más allá de los conceptos, más allá de las palabras y del lenguaje. La experiencia de ninguna manera se agota en el sentido, sino que discurre en esa dimensión de la fragilidad humana que narra la singularidad de la experiencia acontecida. En psicoanálisis, Winnicott va a partir de Ferenczi (sin citarlo, desafortunadamente) para hablar de la necesidad de experienciar en el análisis, por primera vez, eso traumático que se vivenció en la primera infancia y que, dada la condición prematura del psiquismo del infante, no pudo ser incorporado dentro del campo de la experiencia propia. En este ir y venir de lo traumático, cada forma de experiencia va dejando un resto, una dimensión de lo acontecido que no se suma a una totalidad,

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que no se subsume a los modos de saber empleados por los mecanismos de la razón. Pero ¡cuidado! nos advierte Benjamin, no se está apelando con esto a la esencia de la experiencia en tanto aquello que hace que la experiencia sea a pesar de lo que de ella pueda decirse. No es la mudez de la eidos la que mora en el interior de la experiencia, su quididad. Eso sería traer nuevamente

a la vigilia a los dioses dormidos que llevan al pensamiento a

sumirse una vez más en sus propios sueños. De ninguna manera apela Benjamin a un esencialismo, sino a la radical diferencia que habita en la experiencia; no aquella que la hace igual a sí misma, sino, por el contrario, la que es siempre estado de excepción, que no se suma a una totalidad, sino que es siempre resto y en ese resto insiste la promesa de unidad al final de los tiempos (nunca acontecido, por supuesto; esa es su condición mesiánica).

Cuando Benjamin trae a la presencia las ensoñaciones de los hombres a lo largo de los tiempos, lo hace con un único

propósito que se articula con los modos de proceder ferenczianos: lo hace para propiciar un despertar, un despertar de los sueños profundos que arrastra el pensamiento de la mismidad

y la totalidad. Por eso Benjamin rebusca en los restos, en los

pedazos, en los fragmentos porque en ellos, y no en la mirada museística que repasa la estaticidad de la historia tras la firmeza

de los cristales, aguarda la promesa de una reconciliación. Y sabe sin duda que no hay garantía alguna para esa promesa, que los fragmentos se dispersan a cada paso, que las olas se acallan finalmente sobre el lago y que los sueños se olvidan con el fin de

la noche y la llegada del día. Pero, como afirma Forster (2006):

“sin el esfuerzo de la rememoración, sin volver a escuchar las narraciones olvidadas sin auscultar lo no pronunciable del lenguaje, el destino cierto es la barbarie. Lo único garantizado es

la barbarie. Probablemente se siga realizando y sigamos perdiendo la oportunidad de recordar aquello que olvidamos. Pero, dice Benjamin, como la historia no es sólo y puramente una acumulación necesaria, homogénea y lineal de acontecimientos que nos llevan hacia el futuro, sino que la historia es sorpresa, inquietud, estado de catástrofe, estado de

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excepción, tal vez sin garantías, ese sujeto desarmado, perdido de sí mismo, expropiado, fragmentado, pueda encontrar en el otro como diría mucho después Lévinas – una oportunidad” (sin página). Es allí, en los fragmentos, en los restos de mundo, que Benjamin, como un reciclador, recorre con sus textos de cartón y sus palabras de balineras los intransitados pasillos de la historia y los recovecos por los que no se atreven a pasar los hombres y que eluden con su mirada, ante los que tapan sus oídos, porque sabe que es allí, en el interior mismo de cada pedazo y no en la totalidad que pueda reconocer ese fragmento como suya, que aguarda esa utopía de la reconciliación perdida. Para Benjamin, el texto no produce a sus receptores y traductores, sino que los requiere y los reclama allí en el lugar de imponer la ley la de la traducción (fallida siempre) , y es allí que se abre una dimensión para pensar la demanda analítica. El analizante aparece en este sentido como lo por-traducir, no por el analista en tanto representación, sino por el lugar que ocupa en relación al dispositivo analítico. Lo fundamental que se juega en esa demanda de traducción no recorre el camino de lo dicho, enunciado, comunicado o incluso del tema. La lectura derridiana de Benjamin ofrece una mirada sobre la traducción, partiendo del texto sagrado, en donde la comunicación no es lo esencial. “¿Qué <<dice>> una obra literaria (Dichtung)? ¿Qué comunica? Muy poco a quien la comprende” (citado por Derrida, 1979, pág. 48). Así, cuando Winnicott (1954), molesto ante la malinterpretable afirmación de que “el analista es un artista”, se pregunta “¿a qué paciente le interesa ser el poema o el cuadro de otra persona?” (Pág. 394), cabría explicar que no en tanto creación del analista, es decir, en tanto producción a partir de las palabras por él enunciadas, pues esto llevaría de vuelta a la hipnosis y al dormir, sino en tanto comprendido en la equiparación de las lenguas, en esa convergencia desplazada de una lengua con otra lengua la del paciente y la del analista en donde algo de la voz propia (del paciente, de su nombre) pueda ser recuperada. La demanda de traducción está dada (y exigida) aún antes de que aparezca el traductor; está, podría decirse, de

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entrada en la estructura del original. La deuda no está obligando a presentar una copia o una fiel representación del original. El analista no está obligado ni a representar ni a comunicar y, sin embargo, existe el pacto analítico que asigna y obliga ambas partes. Si, como propone Lacan, el inconsciente está estructurado como un lenguaje, habrá entonces que hacer una traducción de lo que en él dice. La naturaleza misma del inconsciente, en tanto aquello que puja incesantemente, contiene en sí misma varios elementos que van de la mano con aquello que Benjamin designa como lo por-traducir. El original aparece no fijado en el tiempo, sino también sujeto a las leyes de la mutación, del devenir y de múltiples transformaciones. “El original se da modificándose, este don no lo es de un objeto dado, aquél vive y sobrevive en mutación:

<<Pues en su supervivencia, que no merecería este nombre, si no fuera mutación y renovación de lo vivo, el original se modifica. Incluso en el caso de palabras muy cuajas, se da todavía una post-maduración>> (Derrida, 1979, pág. 50). La idea de la mutación del original, su modificación, sugiere para el psicoanálisis si bien no es ésta la intención de Derrida, por lo menos no en este escritola multiplicidad posible de intervenciones analíticas. Así, siempre habrá palabra y no se silenciará el texto. La pregunta estaría puesta en cuáles intervenciones analíticas hacen posible movilizaciones hacia el sueño (sentido) y cuales hacia el despertar (efecto) y en este punto se hace fundamental tener en cuenta las innovaciones técnicas de Ferenczi como movimiento hacia la posibilidad del despertar. El fin de análisis, pensando el análisis como traducción, no se daría por la identificación del analizante con el analista, ya que la traducción no se reproduce, sino que aumenta con esa capacidad propia de hablar por sí mismo, diferente a lo que sería un hijo que se sometiese a la ley de la reproducción. Esa reproducción, precisamente, es lo que estaría del lado de la hipnosis; la capacidad de hablar por sí en tanto diferente , por el contrario, está del lado del deshipnotizar.

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Benjamin se interesa por el parentesco entre las lenguas, pero no como aquel que podría llevar a cabo un historiador, sino en tanto esa relación enigmática que resulta entre lengua y lengua. “La traducción no pretendería decir esto o lo otro, trasponer tal contenido o tal otro, comunicar tal carga de sentido sino re-marcar la afinidad entre las lenguas, mostrar su propia posibilidad” (Derrida, 1979, pág. 53). Si el original demanda la traducción, se entiende de entrada que en sí misma, a pesar de su valor de original, no se halla en estado de completud. También el original está atravesado por carencias y se encuentra en una disimetría aún consigo mismo, pues tampoco rigen para él las leyes de la identidad. Así, se entiende que el traductor, como también el analista si se sigue esta metáfora del analista como traductor, “debe rescatar (erlösen), absolver, resolver, tratando de absolverse a sí mismo de su propia deuda que en el fondo es la misma, y que no tiene fondo; <<Rescatar en su propia lengua ese lenguaje puro exiliado en la lengua extranjera, liberar transponiéndolo ese lenguaje puro cautivo en la obra, ésta es la tarea del traductor>>” (Derrida, 1979, pág. 54). Así, en ese interjuego, se va haciendo crecer el lenguaje. Aparece no como una estructura de hierro, sino de una manera fugitiva, como es también fugitivo el contacto entre los dichos del analizante y la interpretación analítica (lo fugitivo en tanto punto de encuentro es la interpretación misma). Benjamin ofrece la metáfora de la tangente que sólo toca el círculo en un diminuto punto de sentido, que es el lugar de encuentro entre la traducción y el original, entre el analista y el analizante, y es a la vez lo que permite el movimiento de esa línea que se extiende hasta el infinito. El fin de ese recorrido, de la misma manera en que se concibe que la línea se encuentre consigo misma en el infinito para consolidar un círculo (esa es también una promesa, a pesar de las específicas particularidades de las matemáticas en relación a la traducción), así, a modo de ficción, se antepone un

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límite al análisis y a la traducción, pero sólo por lo que facilita al entendimiento, ya que en su naturaleza tal recorrido no termina nunca 12 . Y el punto fundamental de esa apertura propuesta, que en el caso de la puesta analítica la despoja de la imagen, es que no contradice la unidad.

12 El fin de análisis en Ferenczi, temática que requeriría un estudio aparte dada su complejidad, no se cierra de ninguna manera con lo aquí propuesto. Siguiendo el hilo de la traducción, según el recorrido de Benjamín, todo fin tendería en todo caso a su infinitización. Pero lejos de que ello implique en el caso de Ferenczi que todo fin es ficcional, el fin de análisis sería un efecto del análisis mismo y no la determinación de una de sus partes: “El análisis termina de verdad cuando no hay suspensión ni por parte del médico ni por parte del paciente: el análisis debe morir por agotamiento” (Ferenczi, 1927).

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IX

LA MUERTE DE DIOS Y LA “LENGUA DE LOS PÁJAROS”

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No me atreveré nunca a aconsejaros que secundéis la extraña idea, que habéis alumbrado, de soñar con una lengua universal.

Francesco Soave, Riflessioni intorno all’istituzione Di una lengua universale, 1774

A continuación, se abrirá una discusión en torno a dos concepciones distintas del lenguaje. Por un lado, está lo que los antiguos místicos llamaron la “lengua de los pájaros”, nombre con el cual definían una lengua divina, cognoscible sólo por el iniciado y a través de la iluminación y libre de los avatares de la confusión babélica. Por el otro lado, está el concepto nietzscheano de “la muerte de Dios” el cual interesa en cuanto muerte de la representación. La lectura de estas dos nociones permite ubicar la lógica del lenguaje que se pretende rescatar para poder articular así el pensamiento de Lévinas y Benjamin con las nociones de “infancia” y “confusión de lenguas” en Ferenczi. Una manera de sortear la confusión babélica parece haberla ofrecido la lengua de los pájaros. Lejos de situarse en la universalización de un idioma, la lengua de los pájaros se ubica por encima de toda lengua y de toda traducción. Es el referente mismo de la palabra en su esencia. Más allá de la materialidad fenoménica del mundo, la lengua de los pájaros no ofrece distancia entre las palabras y las cosas; de cierta manera en ella la palabra es la cosa. Cabe recordar la función de Adán en el Paraíso: dar nombre a las creaciones divinas (tengamos presente

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la diferencia que hace Benjamin entre el „lenguaje creador‟ de Dios y el „lenguaje nominativo‟ de Adán). ¿Qué se sabe de éste enigmático lenguaje? Según narra la tradición que se ocupa de ello, llámese mística o religiosa, antes de la babelización de la lengua habitaba la lengua de los pájaros. Fulcanelli (1922) dice que “el argot es una de las formas derivadas de la Lengua de los pájaros, madre y decana de todas las demás, la lengua de los filósofos y de los diplomáticos. Es aquella cuyo conocimiento revela Jesús a sus apóstoles, al enviarles su espíritu, el Espíritu Santo. Es ella la que enseña el misterio de las cosas y descorre el velo de las verdades más ocultas. Los antiguos incas la llamaban Lengua de Corte, porque era muy empleada por los diplomáticos, a los que daba la clave de una doble ciencia: la ciencia sagrada y la ciencia profana. En la Edad Media, era calificada de Gaya ciencia o Gay saber, Lengua de los dioses, Diosa-Botella. La Tradición afirma que los hombres la hablaban antes de la construcción de la torre de Babel, causa de su perversión y, para la mayoría, del olvido total de este idioma sagrado” (pág. 53). Se sabe también que Tiresias, quien vive la experiencia de la feminidad y posee el don de la adivinación, sabe algo de la lengua de los pájaros, lengua que permite sortear los obstáculos de la confusión babélica. Esa lengua es la que supuestamente enseñó Cristo a sus apóstoles y recordemos que, según escribe Eco (1997), “in Christo non est masculus neque faemina” (pág. 20); es decir, también en Cristo se juega la relación presente en Tiresias entre ese lenguaje y la feminidad. El ciego Tiresias conocía esta lengua, instruido por la diosa Minerva. Fulcanelli (1922) afirma que “Según la mitología, el célebre adivino Tiresias tuvo un conocimiento perfecto de la Lengua de los pájaros, que le habría enseñado Minerva, diosa de la Sabiduría. La compartió, según dicen, con Tales de Mileto, Melampo y Apolonio de Tiana(Pág. 22). También resuenan las palabras que dirige la diosa Atenea a la serpiente Erictonio: “Limpia los oídos de Tiresias con tu lengua para que pueda entender el lenguaje de las aves proféticas” (Graves, 1985, pág. 10, vol. 2). Lo que revela Tiresias es esa dimensión interesante entre traducción y feminidad, pues es

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precisamente por su imposibilidad de hablar de su ser mujer y la torpeza de sus palabras al respecto que es hecho ciego como castigo. Algunas tradiciones afirman que también San Francisco de Asís se había adentrado en sus misterios: “Esperadme aquí en el camino, que yo voy a predicar a mis hermanitos los pájaros” (Las florecillas, capítulo XVI). Siegfried, héroe de la tercera parte de la ópera de Wagner, Anillo de los Nibelungos, comprende el lenguaje de los pájaros a partir de probar la sangre del dragón Fafner a quien ha dado muerte con su espada. Es importante tener en cuenta, según se precisó en el apartado anterior, que el valor de verdad que Benjamin ofrece a la traducción dista mucho de querer ubicarse en armonía con un metalenguaje. También está lejos de querer adjudicar a un idioma el valor de metalenguaje. Tampoco Heidegger (1955) postulaba al griego para ese puesto cuando afirmaba que “en la lengua griega lo dicho en ella es al mismo tiempo, por modo eminente, aquello que lo dicho nombra” (pág. 25). Se observa como ese interés puede llevar ad absurdum en el ejemplo que Benet (1990) cita de Frazer quien, recurriendo a Leibniz, afirma que: “Existen tantos motivos para suponer que el hebreo fue la lengua originaria de la humanidad como los hay para adoptar la opinión de Goropius, que en su libro que publicó en Amberes en 1580 trató de demostrar que la lengua hablada en el Paraíso había sido el holandés. Otro escritor sostuvo la tesis de que Adán había hablado en vasco; mientras que otros, adelantándose a las mismas Escrituras, introdujeron la confusión de lenguas ya en el Edén, y así afirmaron que Adán y Eva hablaban en persa, que la serpiente había hablado en árabe y que el afable arcángel Gabriel había conversado con nuestros primeros padres en turco: hubo otro que sostuvo seriamente que el todopoderoso se había dirigido a Adán en sueco, que Adán había respondido en danés a su Hacedor, y que la serpiente había tentado a Eva en francés” (pág. 59). También Tomas Moro, en su isla de Utopía, va a proponer una lengua universal artificial, mezcla del hebreo, el griego y el persa (Matamoros, 1998, pág. 5). Eco (1993) ha sido claro cuando ha afirmado que “El tema de confusión de las

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lenguas y el intento de remediarla mediante la recuperación o la invención de una lengua común a todo el género humano, aparece en la historia de todas las culturas” (Pág. 12). Como se explicó anteriormente, para Benjamin el valor

de verdad de una traducción no está dado por el modo en que se

acomode con fidelidad al modelo del cual parte, ni en la adecuación al sentido que despliega el original. No es del orden de la representación lo que demanda el texto por traducir, sino más bien la producción de una lengua mayor. Tal es la promesa

que atraviesa el ejercicio de la traducción, el mismo que viciaría la existencia de una lengua divina, metalenguaje, o lengua de los pájaros, pues es precisamente por ese punto infinito y diminuto

de intraducibilidad tan lejano de la esencia del texto , cercano

a la noción de núcleo de Abraham (Derrida, 1997), el que

posibilita la producción de esos otros textos que son las traducciones múltiples de un mismo original. Se puede pensar, como lo hace Abraham, en la presencia de un impensable en el interior de las lenguas, y en ello radica su interés ante la paradoja de “<<¿cómo incluir en un discurso, cualquiera que este sea, aquello mismo que, por su condición, le escaparía por esencia?>>” (Derrida, 1997, pág. 73), que es precisamente lo que hay de no-discurso en ese discurso, lo que escapa a las posibilidades de la traducción y a las posibilidades de ser representado. El original no es el arquetipo de los otros; es éste también diferente a sí mismo, como lo son las traducciones de aquel a pesar de la relación existente entre las lenguas. Si bien Fulcanelli (nombre que es a su vez traducción de Vulcano) afirma que la lengua de los pájaros es “lengua de Corte, sucede que realmente es lengua que no permite corte alguno, esa distancia que hace posible la producción de traducciones y la producción

de una lengua mayor. Es ese corte el que, un poco al decir de Agamben (2005), profana el lenguaje, es decir, se lo roba a los dioses y lo devuelve a los hombres para su justo uso.

Cuando Nietzsche afirma que Dios ha muerto, se entiende que

de la caída de la deidad se sigue la caída de los fundamentos. De

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todos los fundamentos, efectivamente, pues no se trata de erigir nuevos en el lugar de aquel. La tumba de Dios es una que ha de permanecer vacía y todo lo que se ubique en ese agujero sería repetición de lo mismo y no de lo diferente. Sea ateísmo, religiosidad, filosofía, ciencia, cuerpo, etc., por más que se enuncie desde la contrapostura, desde la contracultura, desde la corriente adversa, desde la otra orilla, no haría más que repetir aquello contra lo cual se rebela. Pero de eso no se sigue el silencio. Como afirma Derrida (1998b), “Nietzsche ha apelado a un olvido activo del ser: no ha tenido la forma metafísica que le imputa Heidegger” (pág. 144). Si bien se pone de manifiesto la vacuidad del fundamento del ser, el sujeto en tanto ficción sigue siendo herramienta de filosofía, sin que eso implique resucitar a los muertos. La ausencia de un fundamento abre el camino de la multiplicidad; libera al original de una traducción que sea su representación en otro idioma. Se abre una multivocidad de significantes intra y extra lingual. Así, ante los límites de la palabra, Fulcanelli (1922) sentencia al final de su obra:

CALLAR.” (pág. 206). Milton se preguntaba en su Paraíso perdido (1667): “¿Cómo referirlo, ni aun con la lengua de los ángeles?” Wittgenstein (1973), en su ataque a la metafísica, lo abordaba desde otro lugar: “De lo que no se puede hablar hay que callar” (pág. 183). Pero se observa que precisamente aquello que escapa la palabra hay que perseguirlo por los resquicios, por los quiebres, rondarlo por las zonas oscuras por las cuales escapa y así, acorralado, robarle siquiera un vago perfume, así como el efecto Doppler trae, al modo de una ola, el aliento y reminiscencias del cuerpo que se aleja. La traducción no trasciende a la lengua, “algo real que ellas cercarían por todas partes, como una torre a la que pretenderían rodear. No, a lo que apuntan intencionalmente, cada una por su parte y todas juntas en la traducción, es a la lengua misma como acontecimiento babélico, una lengua que no es la lengua universal en el sentido leibniziano, una lengua que no es tampoco la lengua natural, puesto que siguen existiendo las otras;

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es el ser-lengua de la lengua, la lengua o el lenguaje como tales, esta unidad sin ninguna identidad consigo misma que hace que haya unas lenguas, y que sean lenguas” (Derrida, 1979, pág. 64). Se presenta como un estar en armonía de las lenguas y los textos, que no tiene pretensiones de completud o totalidad. La lengua de la verdad de Benjamin aparece diferenciándose de lo que sería esa “lengua de Corte” o “lengua de los pájaros”. La muerte de Dios en tanto muerte de todo fundamento es a la vez la muerte de una lengua universal. Al no haber “lengua arquetípica” no hay referencia última de sentido para los significantes, sino que, por el contrario, es el sentido el que se despliega entre las palabras y las cosas. No hay una metafísica de la traducción. No hay metalenguaje. Pero yace ahí precisamente el regalo, porque la multivocidad y multiplicidad de significaciones es lo que da origen a la metáfora, a los juegos de lenguaje y a la diversidad de sentidos. En el lenguaje de la psicosis aparece un uso de la palabra que no permite estos juegos del lenguaje y por lo tanto está más cerca de esa “literalidad” a la que condenaría la lengua de Dios, o lengua de los pájaros, o en todo caso, a la lengua que existiría antes de la confusión babélica y que, en palabras de Ferenczi (1932), llevaría a enunciar que:

“dios es loco, el mundo está en el caos” (pág. 227). Se abre así una relación entre la palabra como muerte de la cosa y Dios como muerte. El Dios como muerte es el que se ofrece en las palabras de Sgalambro (1996): “Desear el bien de los demás es desear que no mueran, eso es todo. (¿Cómo se puede conciliar, repito, la idea del bien con Dios, que es la muerte misma? Creo, por el contrario, que la idea de Dios y la idea de la muerte se asocian de tal manera que podemos usar tanto un nombre como el otro)” (pág. 116) 13 . Muerte aparecería entonces como otro de

13 Se podría abrir una interesante relación entre el beso como traducción (según lo abordamos a partir de la Küsstechnik) y este nivel de la muerte de Dios apelando a la lengua materna de Ferenczi, el húngaro, pues “Es extraño, pero, en húngaro, esas dos palabras, matanza y beso, ölés y ölelés, son parecidas y tienen la misma raíz…” (Márai, 1990).

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los nombres de Dios o como otra de las significaciones del impronunciable YHWH. La muerte de Dios, por su parte, llevaría a que nunca se silencie la palabra. Los originales, nos dice Benjamin, no son rocas ni planetas; hablan y se transforman. No se venden a la estaticidad y se nutren de lo que habla de y por ellos en la proliferación de las lenguas. Si se sigue con la metáfora de la psicosis, es decir, de aquel estado en el que no hay metáfora, resulta en un encuentro con unos muertos en vida:

“los enfermos mentales son realmente personas medio muertas” (Ferenczi, carta a Groddeck del 10 de octubre de 1930, citado por Stanton, 1990, pág. 48). Cabe recordar cómo Beckett, con la genialidad de su palabra, se defendía contra esto: “Siempre he tenido la impresión de que dentro de mí había un ser asesinado. Asesinado antes de mi nacimiento. Tenía que encontrar a ese ser asesinado. Intentar devolverle la vida” (Juliet, 2006). En el aforismo 125 De la Gaya ciencia (2001) titulado “El loco” (o “El frenético”, según la traducción), Nietzsche habla por segunda vez en su obra (la primera es en Los presos de su libro El caminante y su sombra, 1980) y de la manera más directa de su concepto de la muerte de Dios. Pone las palabras en la voz de un loco que se acerca a una multitud de hombres que no creen en Dios y grita sin cesar “¡Busco a Dios, busco a Dios!” Los hombres se burlan de él y es entonces cuando él les revela la condición de ese Dios que ha muerto, y que han sido ellos mismos, los hombres, quienes le han dado muerte con su cuchillo, ahora teñido de sangre divina. Procede entonces a decirles: “¿Dónde está Dios? Os lo voy a decir, lo hemos matado, vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho después de desprender a la tierra de la cadena de su sol? ¿Dónde la conducen ahora sus movimientos? ¿A dónde la llevan los nuestros? ¿Es que caemos sin cesar? ¿Vamos hacia delante, hacia atrás, hacia algún lado, erramos en todas las direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío con su aliento? ¿No sentimos

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frío?” (Pág. 135). Sus palabras revelan que el pivote y eje angular de rotación de la tierra se descentra y el suelo no es ya la roca indeleble de solidez inalterable; por el contrario, las superficies se revelan como horrorosamente deleznables. El lugar de Dios ha quedado vacío, vaciado, su cuerpo se descompone y ya las partes complementarias del mundo de lo corruptible han desaparecido con el disolvimiento del más allá (Divino) que consolidaba ese círculo perfecto que brinda la seguridad de un engranaje perfecto. La muerte de Dios es la muerte de toda verdad como fundamento. Con esa frase, Nietzsche sentencia un estallido y fragmentación de la verdad, convirtiéndola en no más que un relato o una fábula. La verdad se convierte ahora “en una aventura del lenguaje, en un conflicto de palabras, en una construcción histórica, en una violencia a través de la cual alguien impone aquello que es su propia mirada del mundo. La verdad, por lo tanto, no arrastra un contenido de objetividad, una esencia, no es sustantiva, no responde a un fundamento, sino que emerge del conflicto de las miradas opuestas, de lo que Nietzsche también llama la perspectiva, de lo que emerge en esa confluencia conflictiva, violenta, apasionada, de las diversas miradas. La verdad se separa del fundamento, hace estallar todo esencialismo para afirmarse en la materialidad histórica, para emerger como batalla de miradas opuestas” (Forster, 2006, sin página). La explosión que opera de la mano de Nietzsche desvanece todo intento de reubicar un primer principio como fundamento de la verdad o como consistencia de ser. Ahora bien, ¿qué hacer con el lugar de Dios? ¿Qué hacer con ese lugar que ha quedado vacío? Nietzsche dirá que la tumba de Dios (que es tumba porque es el lugar donde yace el cadáver divino) hay que dejarla vacía y a su manera explica como todo lo que venga a ubicarse en ese lugar, bien sea a taponar su vacío, a realizar intentos vanos de rellenamiento de vacuidad, no harán más que revivir y repetir eso que implicaba la existencia de Dios e impediría ver que el haberle dado muerte es la “acción más grandiosa” y si acaso “La grandeza de ese acto ¿no es

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demasiado grande para nosotros?” (2001, Pág. 136). Deleuze utilizará esta imagen para describir lo que sucede con las revoluciones que, una vez alcanzan el poder, son atrapadas por el aparato de captura y pasan a realizar exactamente lo mismo que aquello contra lo cual se habían alzado en protesta en un primer momento. Las fuerzas activas y reactivas se aniquilan a sí mismas, de la misma manera que el hombre deja de ser cuando da muerte a Dios; sólo a partir de que muere en su dar muerte es que es posible el devenir del superhombre (Deleuze, 1967). En cuanto al tema acá en cuestión, interesa el lugar de insuturabilidad de ese espacio, es un corte que ni siquiera se ubica como tal, no hay llaga ni cicatriz, es una puerta abierta. De insertarse un dedo en ella no se sabría sino de sus bordes, pero nada de la vacuidad que la habita, que no es inteligible: la no- correspondencia de los significantes abre el camino para la multiplicidad de traducciones. Con respecto a la dimensión psicoanalítica se abre la misma problemática, pues ante la presencia de la pérdida del sentido del paciente, dotar su existencia de nuevos sentidos por medio del dispositivo analítico es, de alguna manera, llevar al paciente nuevamente al sueño (del sentido) y alejarlo del despertar. Por eso es útil la noción de “efecto de sentido” propuesta por Lacan, pues permite mantener la coherencia con aquello que se ha planteado en relación al deseo del analista como el deseo de llevar al paciente al despertar. En los planteamientos de Nietzsche, la dimensión más significativa que interesa destacar es la de la muerte de Dios como muerte de la representación. La muerte de Dios implica la pérdida de los significantes (últimos). Es todo un mundo de absolutos, de esencias y valores transcendentales el que se descompone en el cuerpo de Dios. Las palabras que Nietzsche pone en boca del loco refieren esa vacilación que imprime el estar ante el lugar de la falta, ante aquello para lo cual no hay palabras y que habita en la región de lo innombrable. Es el mundo de la representación el que ha caído. El nombre de Dios (Padre) es un significante que no remite a otro significante, sino a

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un vacío; implica el funcionamiento de un cero y por eso su lugar de innombrabilidad. Cuando Nietzsche sugiere que “La lógica no es más que las cadenas del lenguaje” (citado por Derrida, “El suplemento de la cópula, 1998a, pág. 216) afirma que la metafísica se ha adentrado tanto a la arquitectura de los procesos gramaticales que el prescindir de ellos pareciera llevar a la imposibilidad de pensar. La razón misma y el uso que de ella hace la filosofía, están para Nietzsche inevitablemente montados sobre categorías metafísicas. Poder pensar a partir de la muerte de Dios implica renunciar a ellas o aceptarlas sólo en tanto ficciones. La muerte de Dios a su vez toca otro borde, otro nervio, porque como bien lo expone Freud, no hay representación psíquica de la muerte. Hay un roce también aquí de la tangente con su círculo, tan presentes entre Nietzsche y Freud sin que de ninguna manera afirmen lo mismo. Sin embargo, es un hecho que sus descubrimientos se entrecruzan y encuentran. Como afirmaba el propio Freud en su Presentación autobiográfica (1925):

En cuanto a Nietzsche, el otro filósofo [además de Schoppenhauer] cuyas intuiciones e intelecciones coinciden a menudo de la manera más asombrosa con los resultados que el psicoanálisis logró con mucho trabajo, lo he rehuido durante mucho tiempo por eso mismo; me importa mucho menos la prioridad que conservar mi posición imparcial” (pág. 56) 14 . En esa relación entre muerte y silencio, Freud (1926) afirma que hay algo intransferible en el goce estético, sexual, en la muerte. La pulsión de muerte es muda y por eso Dios muere en silencio,

14 Cabe recordar además el extraño caso de Otto Rank, “nietzscheano puro” del círculo íntimo de la primera generación de analistas, aceptado como tal también por Deleuze, cuyas apreciaciones de la obra de Nietzsche son sin duda brillantes. Sin embargo, el pensamiento de Rank termina desembocando en la afirmación de que el trauma de nacimiento es el origen de todos los traumas. Así, ¿cómo conciliar esta afirmación con el pensamiento de Nietzsche, tan lejano a una afirmación de este tipo? La muerte de Dios no sólo es muerte del fin, sino también del origen como fundamento (sobre este tema ver Zuleta, 2004, págs. 250-252).

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con tan poco alboroto que de ella no se han enterado la mayoría de los hombres (“Cuando Zaratustra estuvo solo dijo a su corazón: ¿Será posible? Ese santo anciano no se ha enterado aún de que Dios ha muerto”) (Nietzsche, Fuera de Servicio, 2003). La multiplicidad posible para las traducciones de un original se observa en que cohabitan y, a pesar de su diversidad, no habitan en ellas necesariamente contrasentidos. El lenguaje de los fundamentos sólo puede encontrar en las traducciones representaciones o copias malas del original (como lo eran las cosas del mundo en relación a los arquetipos, eidos). Ante todo, “la traducción promete un reino para la reconciliación de las lenguas” (Derrida, 1979, pág. 63). Esa es la promesa mesiánica al final de los tiempos ofrecida en Benjamin. Es una extensión al infinito que abre al encuentro de lo otro y posibilita a cada lengua la salida de su soledad enclaustrada, su propio crecimiento en ese encuentro con otra lengua que es lo que permite la traducción. Así, la babelización, lejos de aparecer como un castigo, aparece como una dádiva que abre al encuentro con lo diferente; libera del Paraíso, arquetipo de la mismidad, en donde cada cosa es igual a sí misma y no hay distancia entre las palabras y las cosas. “Adán y sobre todo Eva, tienen el mérito original de habernos librado del paraíso, nuestro pecado es que anhelamos regresar a él” (Zuleta, 1980, pág. 10). En otras

palabras, el pecado del sujeto es que vive en la ilusión de regresar

a ese estado primitivo, sin aceptar que el adulto, con su

seducción, le ha entregado su liberación. Acá nos topamos nuevamente con ese elemento positivo de la confusión de lenguas, coherente con su movimiento moebiano: trauma que limita, trauma que libera; trauma ante el cual dormirse, trauma al cual despertar.

Podemos concluir, por lo tanto, que no entendería nada

el analizante de sí mismo si la lengua que se impone es la del

analista sobre la suya propia; sería confusión de lenguas como sueño de sentido. El analizante debe entender los efectos del lenguaje en él, lo otro en él y no apelar al sí mismo. Así lo sugiere Abraham para la lectura de su libro La corteza y el núcleo: “no se

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entenderá nada si no se lee este texto como él mismo enseña a leer, teniendo en cuenta la <<escandalosa antisemántica>>, la de <<los conceptos des-significados en virtud del contexto psicoanalítico>>. Este texto debe descifrarse, pues, con ayuda del código que propone y que pertenece a su propia escritura” (Derrida, 1997, pág. 71). Las palabras del analizante a su vez se presentan para ser leídas en su propio código y con las herramientas que aparecen allí en su discurso. En el análisis, más que leer ese texto que son las palabras del analizante, se implica y exige una traducción: leerlas es, de entrada, traducirlas.

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EL OTRO “OTRO” EN LÉVINAS

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¡Diles que no me maten, Justino! Anda, vete a decirles eso. Que por caridad. Así diles. Diles que lo hagan por caridad.

Pedro Páramo, Juan Rulfo

En la sombra del otro buscamos nuestra sombra; En el cristal del otro, nuestro cristal recíproco.

La moneda de hierro, Jorge Luis Borges

Las linternas de la razón no han podido sino alumbrar al otro con la luz de la mismidad que hace de sus rostros máscara. Detrás de esas máscaras, de esa personae, se filtra el per-sonido del otro, no el otro de mí, sino el otro otro que entona el coro silenciado por los estruendosos cobres de la mismidad: “No me matarás, no me circunscribirás dentro de tu mismo campo de mismidad. No me mates: no hagas de mí una representación”. Quien entona ese canto es un judío lituano parido entre dos años y dos mundos, entre a.C. y d.C., en el entre de dos épocas según el totalitarismo temporal impuesto por el culto a Julio Cesar y a Gregorio XIII, que es a la vez la fina línea que delimita la ortodoxia religiosa de la globalización de los tiempos. Es este judío el que se da cuenta que la otredad sigue impensada a pesar de que sus contemporáneos sienten que ya ha obtenido suficientemente su lugar en el pensamiento de la Différance. Pero permanece en el afuera de ese pensamiento de la diferencia que

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no deja de producir los destellos de una mismidad que delimita una frontera que excluye un afuera, es decir, la existencia de una alteridad en tanto aquello que lo mismo excluye, y, por lo tanto, lo mismo sigue siendo la vara de medida de lo diferente , un otro otro, impensando, cuyo rostro me interpela. Este autor interesa para pensar la problemática de la “confusión de lenguas” en Ferenczi porque Lévinas, aunque desde otro lugar, intenta un modo de indagar en la filosofía que trata de dar cuenta de ese otro anterior a la babelización de lenguas. Se propone, en su delicado uso del lenguaje filosófico, saber algo de ese otro anterior a las categorías del lenguaje, de ese lenguaje de la mismidad a través del cual se nombran las cosas del mundo. En definitiva, Lévinas intenta rescatar esa diferencia del otro anterior al traumatismo que supone el lenguaje del Otro. Nuevamente estamos ante la paradoja que trae consigo la confusión de lenguas: con la entrada en el lenguaje que supone la adquisición de los significantes del Otro, el otro se pierde. Hay un naufragio del otro porque el modo de nombrarlo va a ser siempre el lenguaje de la mismidad. El lenguaje de la mismidad es el lenguaje del Otro, de los significantes Otros. De esta manera, en la reflexión lévinasiana, estamos nuevamente ante la pregunta de Ferenczi: ¿cómo saber algo de ese otro que sufre en el diván? ¿Cómo rescatarlo de ese lenguaje del Otro que se ha impuesto de tal manera que ha silenciado al sujeto analítico? ¿Cómo hacer que ese niño inocente, que ese lenguaje de la ternura, hable en las sesiones? ¿Cómo apelar a que ese lugar estructuralmente perdido, y que es motor de deseo, encuentre su articulación en los significantes del Otro para que sea el sujeto el que hable? Tanto Lévinas como Ferenczi saben que ese lugar está perdido; es esa imposibilidad la que impulsa al sentido en sus trabajos. Por lo tanto, la búsqueda de ese lugar opera como directriz: es esta línea la que guarda la promesa del encuentro con lo perdido, pero es un encuentro que nunca se consuma en el tiempo. Es allí donde cobra importancia la temporalidad judía: la espera de un Mesías que no llega nunca. El sentido está puesto

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en la búsqueda de un encuentro que no se consuma jamás. El sentido no es el encuentro, es la espera. De la misma manera, Ferenczi es movido en su clínica por la promesa de un encuentro con ese lugar incontaminado de trauma, anterior a todo traumatismo. También, cuando Ferenczi en su clínica se encuentra con el psiquismo fragmentado de sus pacientes, lo moviliza la promesa de la existencia de un estado anterior en el que esas partes pertenecieron a un todo. En ese movimiento, que presupone un comienzo y un fin asintótico (en el sentido en que no se encuentra nunca con su paralela, que es su punto cero) va dándose la posibilidad del encuentro con esa pérdida estructural y su dimensión posibilitante. En materia de lenguaje, por ejemplo, es en la búsqueda de la voz de ese niño inmaculado que se va dando lugar a la traducción antes mencionada, al enriquecimiento del lenguaje por medio de esa interlengua que es la voz que habla desde los quiebres de la palabra. En ese movimiento, se va dando una producción significante que logra hacer hablar a ese otro que se haya exiliado en el leguaje del Otro. En el Nombre del Otro va dándose lugar a la aparición de un Nombre Propio.

El “qué” y el “otro”

Surge entonces la pregunta: ¿qué es ese otro 15 ? Pero parece que ocultamos la respuesta de entrada porque ¿qué vela

15 Žižek (2003) diferencia la dimensión imaginaria, simbólica y real del otro: “En primer lugar, está el otro imaginario: otras personas „como yo‟, los otros seres humanos con quienes estoy vinculado mediante relaciones especulares de competencia, reconocimiento mutuo, etcétera. Luego, está el „gran Otro‟ simbólico: la „sustancia‟ de nuestra existencia social, el conjunto impersonal de reglas que coordina nuestra coexistencia. Finalmente, está el Otro qua real, la Cosa imposible, el „compañero inhumano‟, el Otro con quien no es posible el diálogo simétrico, mediado por el orden simbólico” (pág. 81). Sin embargo, es importante observar que Žižek lee la problemática del otro en Lévinas como una metafísica distinta a la lectura propuesta acá en la que la faz del otro

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ese qué que tanto criticó Heidegger (1955) que por boca de Sócrates hace su aparición demasiado pronta en la historia del pensamiento? ¿Qué otra cosa preguntamos con el qué, sino por la esencia? ¿No es precisamente la esencia lo que designa aquello por cuanto algo es igual a sí mismo, aquello por lo que una cosa no es otra, a saber, el lugar de cierre de la cosa en una totalidad? Si preguntamos por el otro otro, no queremos saber qué de ello se suma en una totalidad absoluta, sino qué es lo radicalmente otro que allí aparece, anterior a todo a priori, mirándome cara a cara, interpelándome con su rostro. En la introducción de Totalidad e infinito (1961), Daniel E. Guillot (2006) afirma que: “El otro es precisamente lo que no se puede neutralizar en un contenido conceptual. El concepto lo pondría a mi disposición y sufriría así la violencia de la conversión del Otro en Mismo. La idea de lo infinito expresa esta imposibilidad de encontrar un término medio un concepto que pueda amortiguar la alteridad del Otro. El Otro como lo absoluto es una trascendencia anterior a toda razón y a lo universal, porque es, precisamente, la fuente de toda racionalidad y de toda universalidad” (pág. 25). Así, como anterior a toda anterioridad, el otro es a la vez irrepresentable y fuente misma del aparato representacional; es anterior a todo fundamento, pero es fundamento sin arkhé de toda ética y toda justicia. Por lo tanto, cobra sentido la afirmación de Lévinas según la cual la ética precede a la ontología, pues la inmemorialidad del otro del cual soy responsable desde siempre (allí la relación con la ética) es anterior y primera que cualquier ontología. La reflexión ética no se deriva de la ontología; el otro estaba allí desde siempre, como límite de todo tiempo y todo pensamiento. En nuestro tiempo es sin duda el ojo el órgano que más elude la presencia estructural de la castración. Ese punto de quiebre donde el sujeto se desvanece, donde se destrona y se

funciona como “el FETICHE último” (pág. 84) que sirve para suturar la castración del gran Otro. Nosotros, por el contrario, destacamos ese otro como una apertura a lo real, como un exponerse a lo imposible.

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delimita el terreno sin fronteras de lo imposible y lo no-totalizable, se eyecta ante el ojo de la razón técnica que todo lo ve o, vale decir, que en su mirar hace de lo existente totalidad. Pero ya nos lo había advertido Johannes Angelus Silesius y no sólo él en su Peregrino Querubínico (1675): “Un ojo que jamás se priva del placer de ver, se ciega al fin por entero, y no se ve a sí mismo(sin página). En ese mismo movimiento de observación-apropiación, la razón se desbanca a sí misma del lugar de la mirada y haciéndose ciega en esa circularidad en la que enmarca lo existente, pretende ser el referente óptico de todo lo que sentencie su ser a partir de la refracción de la luz. Ese “traer a la luz” como iluminación de lo que es, como fluorescencia de los cuerpos a partir del concepto, es silenciamiento de lo real en tanto presencia de la alteridad en lo que hay (il y a). Pero si este es el estatuto de la mirada en el espectro de lo pensable, entonces, ¿qué quiere decirnos Lévinas cuando afirma que la ética es una óptica(1961, pág. 50)? Ciertamente no destaca la óptica que pretende circunscribir con su mirada el ser a la representación, sino una óptica a-representacional, anterior al pensamiento, que permita que el ojo que allí se encuentra, vulnerable, a la espera, pueda ser afectado por el rostro del otro. Es de otro modo que ser, es decir, en el más allá del ser. Pero anterior a todo esto, anterior a que haya un otro diferente de mí, anterior a , hay un otro radical que me interpela. Esa alteridad absoluta no se circunscribe a mi palabra hablada en mi propio idioma. No se cierra en mi totalidad conceptual, en el sentido que mi sentido lo atrapa como aquel sentido que puedo darle, no es lo otro de mí, sino el otro otro. Ese otro radical no cae en el marco de la confusión de lenguas, entendida ésta como la imposición de una lengua en otra lengua, sino que preserva su lugar en lo intocado de toda traducción, mantiene su diferencia, no es hablado por otros. De este modo se encuentran la infancia ferencziana y el otro lévinasiano (¡esos dos imposibles!), en ese lugar anterior a todo a priori, anterior a la decadencia del deseo y al nacimiento de la historia. Ubicando esos lugares anteriores a toda temporalidad lógica de la

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estructura, es decir, de aquel lugar que carece de antes, apuntan a rescatar el fundamento perdido, pero no en aras de reconstruir una metafísica, pues esto sería la muerte en acto de la diferencia y de la singularidad de la infancia, sino como motor que moviliza en uno el pensamiento en torno a la ética y en el otro la dirección de la cura en el dispositivo analítico. Esa diferencia radical, motivo mismo de su singularidad en tanto hay, es el real que interpela, que seduce al asesinato, pues mantener el lugar de radical diferencia se presenta como un imposible; por lo tanto, se busca hacer de eso otro una representación, recogido dentro de un mismo campo de sentido, haciendo de ello mismidad, totalidad. Pero ese rostro del otro radicalmente diferente sentencia a su vez la frase no matarás, no hagas de mi una representación, déjame ser desde mi singularidad. Esta singularidad no es su esencia al modo de la filosofía griega, ni su fundamento yoico al modo moderno, sino ante todo an-arquía, precisamente sin arkhé, sin fundamento. Afirmar su esencia sería hacer de él, nuevamente mismidad, totalidad; ser afectado por su interpelación an-arquica es preservar su lugar de alteridad radical, de diferencia.

El desplazamiento del Otro

A las figuras del huérfano, la viuda y el extranjero que propone Lévinas como lugares del otro radical, habría que añadir sin duda al menos una más: el desplazado. Es el rostro del desplazado el que nos interpela en toda esquina, con otros ojos, otros mundos y otras pieles. En su coraza de dolor, atraviesa el espectro de la diferencia. Lo asesino, lo despojo de su singularidad y lo nombro con mi concepto que hace de él nada, vil diferencia de mí. Aparece así, en mi violencia, la cara del mal que no es la de los fusiles y bombas que lo despojaron de su tierra, sino esa otra violencia más sutil y que por poderse disfrazar de bondad y buenas intenciones se hace más peligrosa porque, ¿quién cura del mal que el bien hace?. Como señala Lacan

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(1958) en relación a la técnica psicoanalítica: “La bondad es sin duda más necesaria aquí que en cualquier otro sitio, pero no podría curar el mal que ella misma engendra. El analista que quiere el bien del sujeto repite aquello en lo que ha sido formado, e incluso ocasionalmente torcido. La más aberrante educación no ha tenido nunca otro motivo que el bien del sujeto” (pág. 599). Así, “el mal no es ya una finitud que impide al sujeto elevarse hasta lo absoluto, hasta más allá de la muerte, sino el infinito malo de la indeterminación del hay. No es la nada que circunda el ser y que, en última instancia, es cómplice del ser, sino ese mundo innominado de los espacios siderales y de los desiertos que pugna por reducir la subjetividad al elemento inerte” (Gillot, 2006, pág. 29). Y sin embargo, a pesar de esta violencia de la bondad, esta violencia subliminal que pasa desapercibida en la cordialidad de las buenas intenciones, existe aún una violencia anterior y fundante que surge de toda subjetividad, una violencia esencial que es precisamente la del ser que excede a todo pensamiento que intente asirla en un todo, es la violencia propia de todo infinito, su maravilla. ¿Pero cómo es que sé de la otredad, cómo hago experiencia de lo otro, de lo infinito? Ciertamente no con el pensamiento si por pensamiento entendemos lo que entendió Zenón, a saber, lo otro como Uno, acá de lo múltiple, pues infinito es precisamente aquello que desborda al pensamiento. “La relación con lo infinito puede, ciertamente, expresarse en términos de experiencia, porque lo infinito desborda el pensamiento que lo piensa. En este desbordamiento se produce precisamente su infinición misma, de tal suerte que será necesario aludir a la relación con lo infinito de otro modo que en términos de la experiencia objetiva. Pero si experiencia significa precisamente relación con lo absolutamente otro es decir, con lo que siempre desborda al pensamiento la relación con lo infinito lleva a cabo la experiencia por excelencia” (Lévinas, 1961, pág. 51). Por lo tanto, infinito no es una representación, no es la representación de infinito, sino ante todo lo que a ella escapa y se fuga del concepto.

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Lévinas rompe con una tradición que ubica en la sensibilidad el modo en que la inteligencia aprehende el mundo con la información que se percibe a través de los sentidos. Esto no le interesa a Lévinas más que como contrapunto de ese otro modo de disponerse la sensibilidad en la apertura al otro. Ya no es la facultad de conocimiento la que rige la experiencia de la sensibilidad en tanto aprehensión de los objetos del mundo y su transformación en fenómenos, sino la sensibilidad en tanto afectividad. Es afectividad pura la superficie que se expone (y no interpone) ante la presencia del otro. Allí aparece una cercanía con Benjamin en tanto a la experiencia que, más allá de las cualidades sensibles o la mediación del pensamiento, sacude al yo ante la extimidad de su ser. Ese gozo que produce la sensibilidad sin pensamiento es la apertura ante la experiencia del otro, no como representación del otro en mí, sino como alteridad sensible ante mí. Lo que presenta Lévinas no es una dicotomía frente a los modos de conocer el mundo, inscrita en la clásica tradición psicológica y en la filosofía de donde toma su origen de percepción/apercepción, sentimiento/pensamiento, afecto/ razón, sino un modo de saber de lo otro, de lo que desborda la totalidad, sin que implique un asesinato de la alteridad en tanto circunscripción a un pensamiento que hace de ello mismidad. Es la sensibilidad alejada de la teoría de la alteridad, es la sensibilidad frente a lo infinito más allá del concepto de infinito, es diferencia más allá del discurso de la diferencia. La sensibilidad como herramienta del conocimiento tiende muros frente al otro; la sensibilidad como vulnerabilidad frente al otro que me interpela es apertura al rostro del otro. Esa apertura al otro no parte de una intencionalidad que quiere darle cabida a la alteridad. Eso sería volver al egoísmo que cierra la apertura en círculos concéntricos, el gozo del mí en mí. Es precisamente la pasividad en el dejarse afectar por el otro, sin que ese dejarse sea actividad, lo que lleva a que el otro me interpele. No lo decido, es anterior a mí, está desde siempre. No aparece como tema para la representación. En este sentido, la subjetividad aparece por lo tanto como este estar ofrecido desde

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siempre al otro. Es precisamente allí donde es posible enunciar nuevamente la frase fuerte de Lévinas según la cual la ética precede a la ontología. Cabe recordar el énfasis ferencziano en la clínica en cuanto a la simpatía, según lo desplegó en su Diario clínico (1932d): la simpatía del analista como elemento indispensable de la clínica psicoanalítica implica abrir un modo para que eso otro que yace en el diván ese niño perdido en los significantes del Otro, en la hipnosis de esa palabra del Otro haga su aparición; hacerme sensible a ese otro y en ese dejarme afectar, acercarme a esa infancia naufragada.

El otro y el lenguaje: Una propuesta pro-vocativa

¿Pero qué es lo otro otro si no es lo otro de mí? No es lo que no soy, mi no-yo, lo que excede mi frontera que delimita un adentro y un afuera. No es ni siquiera lo otro de mí en el punto en el que yo me desvanezco, allí donde el yo se duerme, se aleja, en la mirada que me devuelve el cristal y que no reconozco como mía, aquella ajenidad con el propio ser del famoso “Car JE est une autre16 rimbaudiano. Tampoco es el otro de las profundidades y las superficies, motor del lapsus, el chiste y las producciones oníricas, reservorio de deseos de infancia. Tampoco es el yo que se encuentra idéntico a sí mismo aún en sus alteraciones y que se espanta ante la alteridad de lo que es. Tampoco es ese otro niño que aguarda en los pliegues del lenguaje y que desea en mi deseo. Lévinas (1961) nos dice: “Lo Otro metafísicamente deseado no es <<otro>> como el pan que como, o como el país que habito, como ese paisaje que contemplo, como a veces, yo mismo a mí mismo, este <<yo>>, este <<otro>>. De estas realidades, puedo <<nutrirme>> y, en gran medida, satisfacerme, como si me hubiesen simplemente faltado. Por ello mismo, su alteridad se

16 Carta a Georges Izambard, Charleville, 13 de mayo de 1871.

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reabsorbe en mi identidad de pensante o de poseedor. El deseo metafísico tiende hacia lo totalmente otro, hacia lo absolutamente otro(pág. 57). Pero, ¿qué de la diferencia cuando pregunto por el qué del otro? ¿Supera el deseo en tanto metafísico aquello que estructuralmente vicia el lenguaje? ¿Puede la pregunta por el qué darle algún lugar a lo totalmente otro, a lo absolutamente otro, o es el lenguaje, de entrada, mismidad? ¿Es la pregunta por el qué de lo otro tan insostenible en sí misma en tanto articulación semántica como una bola de arena arrojada al mar? ¿Es el lenguaje necesariamente un terreno maldito para la reflexión sobre el otro? ¿Puede saberse del otro a partir de una articulación significante o es la interpelación del rostro del otro necesariamente asignificante? Y aún así, nos dice Lévinas que el lenguaje es el terreno donde se da la relación entre lo Mismo y lo Otro. Esa relación, que es la metafísica misma, absuelve a lo Mismo y lo Otro de la sumatoria; es la salida de sí de la mismidad. En palabras de Lévinas, es Religión. Ante esto, surge necesariamente la pregunta por el estatuto de esta metafísica a la que “retorna” Lévinas. En esa lucha que encabeza Nietzsche con su Filosofía del Martillo, que prosigue en la Destruktion heideggeriana y que acompaña el grueso de la filosofía contemporánea, todo en pro de derrumbar la metafísica, de dar vuelta hacia el logos, de restablecer un pensar no metafísico, sin fundamento en principios trascendentes, entra Lévinas a traer conceptos tales como Deseo metafísico y Religión para pensar la relación del Otro con el Mismo. ¿Qué lugar darle a este pensamiento que escape a ese peligro que viene siempre de la mano de la resucitación de viejos ídolos? ¿Por qué volver a incluir en el seno de la reflexión filosófica y en la tarea actual del pensar estas nociones y estos términos que resultan tan incómodos en nuestro siglo, como elementos que, en sí mismos, vician toda posibilidad de producir un nuevo pensamiento? Esta problemática ya la tocamos en relación a Ferenczi: ¿cómo pensar la figura tierna de la infancia en su obra sin que eso implique tumbar abajo el descubrimiento freudiano en cuanto al niño como deseante, pulsional, perverso polimorfo? Del mismo

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modo que procedimos con Ferenczi, habrá que proceder con Lévinas: para hacerle justicia a su modo de insertar esos conceptos en su producción filosófica, es necesario comprender la metafísica lévinasiana desde los estatutos de su propio pensamiento. Metafísica que retorna tal vez, pero no al modo de la materia céfala que se esculpe en el lugar vacante que ha dejado la muerte de Dios, porque es ruptura con una tradición de pensamiento que asentada en el qué y los modos de conducirse de la razón, niega la diferencia y lo advenidero en lo múltiple. Es el pensamiento que critica Heidegger (1955) en su modo de preguntar por el qué de las cosas, en el preguntar por la verdad como suficiencia de lo mismo, por su ipseidad y, en términos de Lévinas (1961), la manifestación su “egología” (pág. 68). El pensamiento de Lévinas, en este sentido, no necesariamente es un “giro religioso” que se opone a la antifilosofía, según lo ha precisado Alemán (2000), entendida ésta como la puesta de la filosofía en el camino hacia un otro pensar. No es el retorno a la filosofía de las Luces tampoco, porque ese incondicionado no es una representación ni una esencia, sino un modo en el que se incita a advenir lo real. Lévinas es consciente de los peligros que trae consigo la resucitación de los dioses dormidos. Si postula un principio ético anterior a todo a priori es porque éste no es fundamento, sino ante todo an-arquía. No es fundamento al modo en que se trae a la presencia la mismidad. Es, ante todo, pasado inmemorial que no adviene a nuestro encuentro y del cual, a pesar de ello, me hago responsable desde siempre. No es inmemorial por una debilidad de la memoria, sino por la imposibilidad insuperable del tiempo, es el otro como límite del pensamiento. Es lo primero que todo, anterior a cualquier efecto de representación. Este modo de entender lo inmemorial en Lévinas nos sirve de puente para volver a lo que hemos definido como estructural en cuanto al lugar de la infancia en Ferenczi: el lugar de lo perdido, de lo ausente, de lo evanescente, de lo imposible, de lo inevitable y de la necesariedad.

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Volviendo a la reflexión en torno al lenguaje: si es éste la materia misma que compone el pensamiento y el pensamiento tiende a hacer de lo múltiple Uno y mismidad, ¿cómo es que en la experiencia del lenguaje doy lugar al otro? Allí Lévinas refiere a una distinción fundamental para comprender como procede la apertura a la alteridad en la experiencia de la palabra que es la diferencia entre el decir y lo dicho y la participación del vocativo en esa experiencia. Si el otro me interpela, hay que encontrar el modo de responder a ese otro, no con mi palabra-apropiación, sino con el decir-apertura. “El Decir se aproxima al Otro percibiendo el noema de la intencionalidad, dando la vuelta a la conciencia como si fuese una chaqueta que, por sí misma, hubiese permanecido para sí incluso en sus tendencias intencionales […] En el Decir el sujeto se aproxima al prójimo ex-presándose en el sentido literal del término; esto es, expulsándose de todo lugar, no morando ya más, sin pisar ningún suelo. El Decir descubre, más allá de toda desnudez, lo que puede haber de disimulo en la exposición de una piel puesta como desnuda” (Lévinas, 1974, pág. 101). La relación con el vocativo lo encuentra Lévinas no sólo en la adopción que hace del francés, sino que sobrevive su presencia también en su lengua materna, el lituano. Así, es al otro al que se alude en la enunciación de las palabras no en su enunciado , sin que otro sea sujeto u objeto. El lenguaje en este sentido es producido por la interpelación del otro, es él el que me hace hablar. Es, sin embargo, en su doble filo, el lenguaje también un modo de callar al otro, de despojarlo de su alteridad y ceder ante la amenaza de aniquilar su diferencia con mi englobamiento conceptual. La voz propia no es aquella voz con la que el yo habla, sino la voz con la que lo real de la singularidad se manifiesta. La lengua materna es siempre y de entrada una lengua extranjera. Pero no sólo esto es la lengua materna. Como afirma con lucidez el escritor colombiano Mario Flórez, la lengua natal no es “la lengua en que uno aprendió a hablar, sino la lengua en la que uno aprendió a callar” (citado por Ospina, 2007, pág. 68). Y es aquí que las formas que articulan a Ferenczi y a Lévinas encuentran su círculo

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perfecto, pues la confusión de lenguas no resulta por lo que le dice el adulto al niño, por el contenido de lo dicho, sino por el sólo hecho de hablar, por el decir. Esta diferencia, que da al pensamiento ferencziano una mirada estructural y no psicologisista, vuelve a revelar la paradoja de la confusión de lenguas. La posición del sujeto que habla es siempre traumática:

supone estar en el sueño profundo del sentido del Otro (que da el Otro). Pero el despertar de ese sueño no supone una iluminación a la manera de los místicos en la que se recupera una relación adánica con los objetos y la adopción de un lenguaje que no supone babelización alguna. Por el contrario, el despertar es un despertar a la confusión de lenguas, se da en el quiebre mismo del lenguaje, por medio de la relación analítica, a través del enriquecimiento que produce la interlengua (Zwischensprache):

único lenguaje donde es posible que hable el deseo. En castellano, vocativo es sinónimo de llamativo, es decir, permite entender que lo que está en juego es el llamado del otro, el oído presto a su diferencia, mi cuerpo prestado para su caricia. En el decir, “el uno se expone al otro como una piel se expone a aquello que la hiere” (Lévinas, 1975, pág. 102). Es la pasividad a esa herida, el ofrecimiento de la piel para la caricia y la contusión. Pero si bien se entra en ese juego de significaciones y significantes, es ante todo significación anterior a toda objetivación. El otro como vocativo, como llamado al que respondo, no es el objeto, ni aún el sujeto, de mis enunciados, es decir, sin apropiación: el habla en la apertura del ser. Sólo en este “Heme aquí” del lenguaje es posible que el mismo pueda expresar el otro en tanto que otro. Es la disposición de esta caridad al otro, aún como traición del lenguaje mismo, que puede la palabra no ser borramiento del otro, su lugar de desvanecimiento, mi apropiación. Se abre, por lo tanto, otra dimensión del lenguaje, un más allá del lenguaje tradicional de la filosofía para delimitar su objeto. Lévinas (1951) dice que “No puede mantenerse un lenguaje sensato favoreciendo un divorcio entre razón y filosofía. Pero tenemos derecho a preguntarnos si la razón, considerada

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como posibilidad de tal lenguaje, le precede necesariamente, si el lenguaje no está fundado en una relación anterior a la comprensión y que constituiría su razón” (pág. 16). Este anterior al que alude Lévinas como fundación y fundición del lenguaje es precisamente la presencia de ese otro en el pasado inmemorial; es de allí que parte toda palabra y toda reflexión ética. Lévinas apela a lo que desde Ferenczi hemos llamado el lenguaje de la ternura, a la infancia perdida, al infante libre de pérdida. Desde allí quiere que parta su reflexión ética. Es posterior al otro que la palabra se hace custodia de la quididad y la alteridad del otro se sacrifica para mantener lo uno de lo existente. Pero para Lévinas la posibilidad de que todo lenguaje no sea necesariamente confusión de lenguas está dada por ese anterior, por esa interpelación del otro que se escucha y habla antes de la representación que me haga de su voz o de lo que con ella me dice. Pero, en este sentido, Lévinas apela sólo a la dimensión más traumatizante de la confusión de lenguas: aquella que sólo permite que lo mismo hable y que el otro se oculte entre los pliegues de los significantes. Es en la conservación de ese espacio primordial que para Lévinas se extiende un lugar para que el responder al otro no sea borrarlo del mapa de la diferencia haciendo de él objeto de mi entendimiento, víctima de mi herramienta de conocimiento. Nos distanciaríamos de Lévinas si pretendiera abolir toda dimensión posible de la confusión de lenguas, si buscara un lenguaje libre de deseo y libre de los entredichos del Otro.

Qué un otro otro

Lévinas se interesa por una subjetividad que no sea sólo protesta frente a la totalidad, sino que sea ante todo singularidad fundada en la idea de infinito. Lo infinito no encuentra su lugar en oposición a lo finito, no es su contracara, sino en tanto afuera radical de toda totalidad y como lugar fundante de lo que es, anterior a todo fundamento. El deseo metafísico no opera como

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deseo en falta que busca su objeto para llenarse y completarse, ese deseo de la falta en ser que resalta Lacan (1960-1) en su lectura de El banquete de Platón, sino que desea más allá de aquello que lo colma. Desea, por lo tanto, lo absolutamente otro, más allá del pan que quita el hambre, la cama que quita el cansancio y el agua que quita la sed; es aquello metafísico que como tendencia del deseo no se cierra en una totalidad con el otro. Sólo así puede lo mismo saber del otro sin privarlo, en ese saber, de su alteridad. Ese Otro radical sobre el que no puedo poder es decir, mi vulnerabilidad, mi pasividad no se enumera tampoco conmigo porque sería enumeración de lo Uno, pérdida de libertad y, por lo tanto, mismidad. Aparece entonces una exigencia para la producción de un nuevo encaminamiento y procesamiento del pensar para poder responderle al otro no conceptualmente, representacio- nalmente que con su rostro me interpela, desde su alteridad radical. Ese nuevo modo de disponerse el pensamiento y la tarea de la filosofía es el que evoca Derrida (1995b) con las palabras de Blanchot el día del a-Dios del filósofo lituano: “Hay ahí como un nuevo punto de partida de la filosofía y un salto que se nos anima a realizar tanto a ella como a nosotros mismos(Pág. 12). No es sólo Lévinas el que nos interpela con sus palabras o a través de sus palabras evocadas por otros, por Blanchot, por Derrida, o por la producción filosófica de la Francia de finales del siglo XX; es el otro el que nos interpela a través de sus escritos que operan como lupa, microscopio al otro, y que sin anteponer conceptos definitivos, sino una sucesión infinita de torsiones que buscan despojar el espacio que lo Mismo le roba al Otro, logra correr los velos representacionales, sustraer la cara familiar para que aparezca, más allá de las facciones, los ojos, el rictus circunspecto, el rostro inalterable e inapropiable del otro que está allí anterior a nosotros, ante nosotros, anterior a todo a priori, anterior a mí y ante mí. Pero este correr los velos no es un de- velar entendido sólo como aletheia, es decir, como aparición de lo otro en el espectro de lo pensable, sino el modo en que el infinito hace su entrada en el lenguaje sin darse a ver. De esta

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manera puede enunciarse la reflexión lévinasiana en tanto a la pregunta por “qué un otro otro”: no aparece en pensar lo diferente aún si esa reflexión acude al mundo desde los bordes, desde la periferia que delimita un adentro y una afuera, sino en estar expuesto al otro. Así, si bien en las fronteras se agudiza el ojo y se ejecuta la óptica que denuncia la totalidad como enemiga de la diferencia, es en la exposición al otro que se agudiza el oído y se logran oír los nudillos de ese otro, de esa alteridad, que da sus golpes en mi puerta. Y si logro oírlos y abro la puerta no es para que el otro entre en mi morada y mi guarida y se haga inquilino o mi invitado, sino para mantener esa puerta a la vez abierta y cerrada, para que no sólo sea el otro el que entre, sino yo el que salga, no sólo de la comodidad de mi vivienda, sino de la comodidad de mi ser. Es en la salida del ser que se hace posible la interpelación del otro, la inquietud ante el otro, la epifanía de su rostro.

Despertar al otro

Ferenczi buscó a través de sus innovaciones técnicas que ese otro también tocara a su puerta. Buscó que en la invocación de ese otro se diera lugar a un despertar. Lacan, según conjetura J. A. Miller (1986), intentaba lo mismo con sus sesiones cortas:

producir una incomodidad en sus analizantes que les produjera ese antinatural deseo de despertar de sus diversos sueños, incluido el sueño analítico. El despertar tiene que ver con el deseo de un encuentro con lo real, que sin embargo de entrada es un encuentro imposible. El despertar está atravesado por la misma imposibilidad paradójica que implica la confusión de lenguas: no hay un “más allá” de la confusión de lenguas, más allá del deseo de un “más allá” de la confusión de lenguas. Del mismo modo como dijimos que los poetas apuntan a un “más allá” del lenguaje a través del lenguaje mismo, explotando los sentidos, produciendo efectos de lenguaje, pero por medio y a través de la propia palabra, el psicoanálisis apunta a un “más allá”

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de la confusión de lenguas que rescate eso que posibilita la confusión de lenguas misma, apunta a producir un deseo de despertar a lo real aun cuando ese encuentro con lo real es un encuentro imposible. Si no es posible, y esto vale también para el otro en Lévinas y para el niño en Ferenczi, ¿para qué apuntar a ello? Porque es en ese movimiento, en ese infinito, en esa promesa del encuentro y de la llegada, que hace su aparición el otro: aparecen los vestigios de ese sujeto extraviado en el lenguaje del Otro y que se manifiesta en el deseo del analista, que no es otra cosa que el deseo de producir un despertar. Acá podemos aclarar algo que se articula con toda la problemática anunciada: del mismo modo que no hay un más allá de la confusión de lenguas, tampoco hay un despertar a lo real. Aparecerían, en lo hasta acá presentado, una serie de polaridades, que son en realidad movimientos sobre una misma banda de Moebius: Ursprache Lenguaje de la comunicación (lenguaje de los Conceptos), Lenguaje de la ternura Lenguaje de la Pasión, Infancia Adultez, Dormir Despertar. Es precisamente entre esos polos que discurre la labor del analista que, valiéndose de esa lengua intermedia, daimónica, apunta a que se realice ese encuentro siempre estropeado que ocurre entre el dormir y el despertar.

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XI

LACAN. EN LOS CONFINES DE LA EXPERIENCIA PSICOANALÍTICA

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La antifilosofía traza los límites entre el psicoanálisis y la filosofía, pero también torna posible su examen y una evaluación de su presencia en la experiencia analítica, de tal modo que puede surgir un decir de un lugar que no sea el terreno metafísico en el que la filosofía, la ciencia y la religión controlan el sueño, el fantasma, podríamos decir, sobre el que se funda la subjetividad moderna. ¿Qué posición tomará la filosofía ante este despertar, cuando ella manifiesta querer, en su última modernidad, curarse por sí misma, traspasar sus propios límites y experimentar un nuevo modo de pensamiento?

Jorge Alemán, Notas antifilosóficas, p. 89.

Una vez introducida la reflexión lévinasiana y benjaminiana en torno al lenguaje, se abre necesariamente la pregunta: ¿cómo lograr incorporar este otro en psicoanálisis? ¿Cómo dar lugar a su aparición, a su manifestación, en el interior de las sesiones de análisis? ¿Cómo hacer para que la técnica psicoanalítica sea una apertura a la diferencia, a la alteridad radical, y no una herramienta de la mismidad? Habrá que preguntarse, por lo tanto, si de entrada está presente la posibilidad de esa apertura o si, por el contrario, es un límite lógico imposible de quebrantar. Como se refirió al comienzo del trabajo, Ferenczi apunta al descubrimiento de un real que es un real del propio lenguaje. El psicoanálisis, como técnica del habla, está atravesado a su vez por los límites del lenguaje. La propuesta de pensadores como

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Lévinas y Benjamin es revisar hasta qué punto el lenguaje vicia toda reflexión por fuera de las categorías metafísicas e impide lo que desde Heidegger se nombra como un camino hacia un otro pensar. Ese modo apropiativo del lenguaje, su tendencia a la mismidad, su violencia como modo de imposición de la palabra sobre otra, es lo que desde Ferenczi hemos dado a entender como confusión de lenguas. Benjamin, por su parte, propone la traducción como un modo, si bien no de sortear, por lo menos de un hacer con la confusión de lenguas, que logre exprimir los sentidos del lenguaje, renovándolo permanentemente, no como una tendencia a esa mismidad que supone la fidelidad de la traducción con su original, sino como un texto nuevo, con sentidos novedosos y portador de su propia singularidad. El traductor se presta al servicio de ese modo de encaminarse del lenguaje y es en ese punto que interesa pensar la relación de esa figura del traductor en Benjamin con el psicoanalista dentro de la práctica analítica. Lévinas, por su parte, construye una obra que es un rodeo del pensamiento propuesto como una apertura al otro, como un modo de, a pesar de los límites mismos del lenguaje, abrirle ese espacio al otro. Lévinas, con el cuidado de su palabra, dispone el lenguaje de tal manera que no habla de otra cosa que del otro, pero sin nombrarlo nunca del modo clásico en que el lenguaje nombra las cosas, pues sabe que en ese mismo movimiento, termina haciendo del otro lo mismo. Logra, sin embargo, dentro de las posibilidades que brinda la palabra, señalar la problemática que trae consigo ese lenguaje tan teñido de metafísica, junto con el modo como la filosofía ha pensado al otro y, así, delinear un contorno que permite la presencia de ese otro otro. Es la apertura que brinda esa vuelta sobre el lenguaje la que permite la sensibilidad ante el otro, el hacerse sensible al otro.

Como señala J. -A. Miller (1986) con respecto al límite del lenguaje en relación a la práctica psicoanalítica, “el significante uno tiene virtud dormitiva. El hecho primario de todo discurso es adormecer, y esto vale también para el analista cuando se abandona a la escucha de su paciente, a la hipnosis al

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revés” (pág. 118). Ahora bien, ¿desde donde proceder para incorporar este pensamiento de la filosofía en el interior del psicoanálisis? ¿Qué puentes se tienen para abrir esas transferencias? Sin duda, el terreno abierto para introducir esta reflexión está en la obra y pensamiento del psicoanalista francés Jacques Lacan y, en particular, su desarrollo alrededor del concepto de lo real. Éste es un concepto que utiliza de diferentes maneras en distintos momentos de su obra y que es necesario definir y precisar para especificar de qué se está hablando cuando se habla de lo real en Lacan. A pesar de que no está notoriamente consolidado como una acepción específica de lo real, es claro que en lo que se ha denominado como su última enseñanzahay una elaboración más profunda de lo que es lo real. Es en esos últimos seminarios que Lacan resalta los matices más oscuros y complejos de su concepto de lo real y que realiza los experimentos más sofisticados para introducir ese real como problemática en el interior de la práctica psicoanalítica. Por eso no se equivoca Alemán (2006) cuando sugiere que la última enseñanza de Lacan no es ya psicoanálisis, que debe tal vez ser llamada con otro nombre, pues si la historia del psicoanálisis ha sido de entrada confusión de lenguas, es ésta última época de su obra una apertura para sortear o hacerle frente a esa confusión. Lacan procede a través de la incorporación de elementos ajenos al psicoanálisis para, desde esa exterioridad, abrir posibles modos de sortear la complejidad que implica pensar por fuera de los límites mismos del lenguaje. Es probablemente en este punto en el que se encuentran los filósofos, psicoanalistas y poetas que hemos puesto a interactuar en esta reflexión. Ferenczi, por su parte, incurrió en innumerables modos fallidos de incorporar ese real a la práctica analítica, tratando de mantenerlo en su lugar y sin borrarlo de la escena. Consideró que el modo de incorporarlo era a través de las variaciones técnicas ya varias veces comentadas: técnica activa, relajación y neocatarsis, y análisis mutuo. Su interés por el cuerpo estaba en que encontraba en él un terreno libre de la contaminación del lenguaje, portador de los

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estragos más profundos y esenciales del trauma. Su pasión por lo arcaico, tan osada y poéticamente ofrecidos en Thálassa. Una teoría de la genitalidad (1924), es probablemente un intento por hallar ese lugar anterior a la ordenación semántica de los cuerpos que opera a través de la adquisición del lenguaje. Lo arcaico en Ferenczi es ese terreno similar al de la infancia en Benjamin, ese terreno anterior a la confusión de lenguas donde aguarda la esperanza de una cura verdadera. Ferenczi mismo no se supo libre de esa confusión: la enfermedad que lo llevó a la muerte, un