L'ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE ET L'ANTHROPOLOGIE

HISTORIQUE EN DÉBAT
Étienne Balibar et al.
Collège international de Philosophie | Rue Descartes
2012/3 - n° 75
pages 81 à 101
ISSN 1144-0821
Article disponible en ligne à l'adresse:
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http://www.cairn.info/revue-rue-descartes-2012-3-page-81.htm
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Para citar este artículo :
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Balibar Étienne et al., « L'anthropologie philosophique et l'anthropologie historique en débat »,
Rue Descartes, 2012/3 n° 75, p. 81-101.
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Debate  entre    
La  antropología  filosófica  y    
La  antropología  histórica  
Conversación  entre    
ÉTIENNE  BALIBAR  &  
GUNTER  GEBAUER  
Conducida  por  Roberto  Nigro  y  Diogo  Sardinha1  
 

Étienne   Balibar:   Desde   hace   un   tiempo   trabajo   de   diferentes   maneras,   una   vez   la   idea   de   la  
antropología   filosófica,   luego   la   de   la   antropología   política,   lo   cual,   para   mi,   dibuja   un   mismo  
objeto.   No   pretendo   evidentemente   ningún   monopolio   en   esta   materia,   pero   el   hecho   es   que  
debo   ser   probablemente   uno   de   los   raros   que   en   Francia   (pero   no   sólo   en   Francia)   utiliza   cada   vez  
más   sistemáticamente   la   categoría   de   antropología   (como   adjetivo)   para   designar   lo   que   hago,  
tanto   en   el   marco   histórico   como   en   otro,   filosófico   y   político.   Tengo   que   decir   que   todo   este  
trabajo,   lo   he   hecho   esencialmente   en   colaboración   con   Bertrand   Ogilvie:   el   título   de   nuestro  
curso   en   común,   organizado   en   conjunto   durante   diez   años   en   la   universidad   de   Nanterre,   era  
“Antropología  y  política”.  

                                                                                                                       
1
 .-­‐  Gunter  Gebauer  habló  tanto  en  francés  como  en  alemán.  La  traducción  al  francés  fue  hecha  por  Roberto  
Nigro  y  Diogo  Sardinha    

  1  
  
Gunter   Gebauer:   Por   mi   parte,   he   colaborado,   en   Berlín,   con   colegas   como   Dietmar   Kampewr,  
Christoph  Wulf,  Jürgen  Trabant,  quien  ha  escrito  sobre  Humboldt,  el  origen  el  lenguaje…  esto  ha  
sido  crucial  para  nuestro  trabajo.  
Desde  un  punto  de  vista  genealógico,  que  permite  explicar  por  qué  usted  y  yo  nos  distanciamos  de  
la  antropología  clásica,  y  yo  de  la  antropología  filosófica,  yo  diría  que  la  única  consideración  que  
retomo   de   esta   es   que   el   hombre   está   por   comprender   su   existencia   en   el   mundo,   In-­‐der-­‐Welt-­‐
sein.   Esto   es   muy   importante   respecto   de   la   intención   de   la   antropología   clásica,   también   en  
Alemania.  El  hombre  en  el  mundo,  esto  quiere  decir  ante  todo  que  el  hombre  es  un  ser  corporal.  
El   hecho   de   que   tiene   un   cuerpo   material,   visible,   y   que   al   mismo   tiempo   es   miembro   de   una  
comunidad,  de  una  sociedad  o  de  un  grupo,  tiene  una  extrema  importancia.  
En   segundo   lugar,   hay   que   considerar   el   punto   de   vista   genético.   Hay   desarrollo,   es   decir   el  
hombre  no  nace  con  todas  sus  cualidades,    no  hay  una  esencia  humana,  sino  una  continuidad  en  el  
desarrollo:   hay   aprendizaje,   un   iniciarse   en   el   lenguaje,   la   comprensión,   el   sentir,   la   expresión.  
Todo  esto  es  crucial  para  mi  manera  de  reflexionar.  Tengo  muchas  fuentes,  principalmente  las  de  
autores   franceses   como   Bourdieu   y   Foucault.   Después   en   Jean   Pierre   Vernant   encontré   el   lado  
histórico   de   comparación   con   la   Grecia   antigua,   que   adopta   un   punto   de   vista   materialista,   de   una  
extrema   importancia   porque   el   hombre   es   un   ser   material,   biológico,   que   tiene   un   desarrollo  
incierto  y  abierto.  
Hago,   igualmente,   referencia   a   Nietzsche,   por   la   idea   de   una   Entwicklungsoffenheit,   de   una  
apertura  del  desarrollo,  según  la  cual  el  proyecto  del  hombre  no  está  terminado.  Yo  no  diría  que  
necesita  un  proyecto  superhumano:  la  idea  del  superhombre  representa  para  mí  un  problema  en  
la  tradición  alemana,  la  cual  consiste  en  interpretar  la  apertura  del  hombre  como  la  promesa  de    
algo   más   elevado   que   él.   Esto   me   inspira   muchos   temores.   Lo   que   es   posible   es   continuar  
desarrollando   al   hombre.   Esto   me   parece   evidente,   y   es   lo   que   pienso   cuando   hablo   de   una  
apertura  del  desarrollo  que  es  real.  
De  otra  parte,  lo  que  siempre  me  ha  inspirado  enormemente  es  la  filosofía  de  Wittgenstein,  que  
encuentro,   de   hecho,   antropológica,   en   el   sentido   en   que   habla   de   la   historia   natural   de   lo  
humano:   el   lenguaje   perteneciendo,   como   él   dice,   a   “la   historia   natural”   del   hombre.   La  
comprensión,  la  capacidad  de  seguir  reglas  (capital  para  la  discusión  anglosajona),  es  decir  de  ser  
un   ser   social   –sobre   todo   esto   Foucault   es   muy   importante   por   su   discurso   sobre   la   interiorización  
de  las  reglas,  y  Bourdieu  quizá  más,  con  su  concepto  de  habitus.  
Somos   seres   de   dos   caras   (es   peligroso   simplificar   así,   pero   simplifico   en   gracia   de   discusión):   el  
hombre   es   simultáneamente   un   ser   biológico   y   un   ser   social   e   histórico.   Por   esto,   entramos  
enseguida  en  contacto  con  las  ciencias  sociales,  de  un  lado  la  sociología  y  la  historia  social,  y  del  
otro,  hoy  en  día,  la  biología.  Plessner  y  Gehlen,  en  Alemania,  habían  interpretado  al  hombre  a  la  
luz  de  los  resultados  de  la  biología  de  su  tiempo.  Creo  que  ellos   se  equivocan  completamente  al  
proceder     así,   sobre   todo   como   Gehlen,   que   considera   a   ciertos   seres   humanos   como   seres  
deficientes  en  razón  de  las  constataciones  biológicas.  El  hombre  no  es  un  ser  deficiente.  
 
E.  Balibar:    Si  Bertrand  Ogilvie  estuviese  aquí,  inmediatamente  objetaría,  porque  es  su  punto  de  
partida.  Es  la  idea  de  Bolk,  lo  específicamente  prematuro  del  hombre.  

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G.  Gebauer:  Justamente,  lo  considero  falso.  
 
E.  Balibar:  Es  la  idea  de  Lacan  también,  naturalmente.  
 
G.  Gebauer:  Bueno,  en  Lacan  es  más  sofisticado.  
 
E.  Balibar:  Lo  veremos,  lo  veremos…  continúe,  esto  es  muy  interesante.  
 
G.   Gebauer:     Creo   que   se   le   presta   un   pobre   servicio   a   la   filosofía   cuando   se   parte   de   las  
investigaciones   biológicas   para,   de   ahí,   determinar   lo   humano,   y   una   de   las   razones   es   que   las  
investigaciones   en   biología   están   en   lucha,   en   concurrencia   unas   con   otras.   Bolk,   en   los   años  
veinte  y  treinta,  así  como  Gehlen,  pretendían  que  el  ser  humano  es  un  ser  deficiente  porque  no  es  
especializado.  La  investigación  biológica  hoy  en  día  ve  esto  de  un  modo  distinto:  ciertamente  el  ser  
humano  no  es  especializado,  pero  tiene  la  capacidad  de  aprender  y  de  actuar  socialmente.  Entre  
todos   los   seres   biológicos,   es   el   único   que   posee   esta   capacidad.   Hago   referencia   a   los   trabajos   de  
Michael  Tomasello  y  vuelvo  al  problema:  tengo  una  representación  del  ser  humano  como  abierto  
al   desarrollo,   capaz   de   aprender   –como   ser   social.   Y   constato   que,   de   la   investigación   actual,  
principalmente  en  la  comparación    de  los  humanos  con  los  animales,  los  primates,  sobre  todo  los  
primates  hominoides  (que  fueron  objeto  de  investigaciones  muy  rigurosas  y  amplias  como  no  se  
habían  hecho  nunca),  emerge  la  representación  según  la  cual  los  humanos  tienen  la  capacidad  de  
aprender   con   otros   humanos.   En   cierta   medida   los   animales   también   pueden   aprender.   Sin  
embargo,   los   humanos   pueden   no   sólo   aprender,   sino   también,   de   modo   con   consecuencias,  
cooperar   los   unos   con   los   otros,   ligar   sus   acciones   entre   ellos,   y   aún   interconectarlas   muy  
sistemáticamente.  Los  primates  más  evolucionados  y  más  próximos  al  hombre  (no  hago  aquí  una  
jerarquía)  no  lo  logran  más  que  de  una  manera  más  débil  que  los  humanos;  tienen  capacidades  de  
cooperación   muy   reducidas.   Creo   que   me   puedo   servir   de   esos   resultados   de   la   investigación  
empírica  porque  corresponden  por  completo  con  mi  representación  del  ser  humano,  y  puedo  ligar  
esto   con   la   idea   de   que   los   seres   humanos   pueden   constituir   comunidades,   pueden   hacerlo  
porque   interiorizan   las   reglas   de   la   comunidad,   porque   pueden   captar   las   intenciones   de   otros  
seres  humanos  y  aún  ponerse  en  el  lugar  del  prójimo.  A  mi  modo  de  ver  y  en  mis  trabajos  actuales  
(he   trabajado   también   sobre   esos   aspectos   en   contacto   con   la   neurobiología),   esto   es   decisivo.   Yo  
encuentro  la  atención  a  esta  capacidad  en  la  psicología  del  desarrollo,  naturalmente  también  en  la  
sociología   de   la   interacción,   y   después   en   autores   como   Foucault   o   Bourdieu.   Igualmente   en   los  
teóricos  del  lenguaje:  Benveniste    es  muy  interesante  en  esta  perspectiva.  Fantástico,  su  trabajo  
sobre   los   pronombres   “yo”   y   “tu”.   O   también   en   un   psicólogo   del   desarrollo   de   orientación  
marxista,   que   estimo   mucho,   Henry   Wallon   para   quien   se   constituye   muy   pronto   en   el   niño   la  
capacidad,   ya   desde   las   primeras   semanas   de   vida,   de   captar   a   quien   se   encuentra   frente   a   él   y  
entrar  en  contacto  con  él.  
 
   E.  Balibar:  Es  el  autor  del  estadio  del  espejo.  
 

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G  Gebauer:  Del  estadio  del  espejo,  exactamente…  y  de  captar  las  intenciones  del  otro.  Y  más  aún  –
es   en   lo   que   trabajo   actualmente-­‐   de   captar   las   emociones   del   otro.   Es   algo   extraordinario.   Las  
bestias   pueden   captar   las   emociones   humanas   y   de   las   otras   bestias,   pero   funcionan   a   un   nivel   en  
el   cual   no   son   capaces   de   lenguaje.   Con   los   humanos   los   estados   emocionales   son  
“reconfigurados”   –es   el   término   que   he   encontrado   para   describir   el   paso   de   la   emoción   a   la  
expresión   de   la   emoción   por   medios   lingüísticos-­‐   en   la   lengua.   Las   investigaciones   clásicas   de  
comparación   entre   el   humano   y   el   animal   son,   me   parece,   suscitadas   por   la   sorpresa   de   que   los  
animales,  sobre  todo  los  primates,  son  capaces  de  pensar  –una  capacidad  de  la  que  siempre  se  les  
había   privado.   La   cuestión   se   vuelve   entonces:   ¿qué   es   lo   que   el   ser   humano   puede   reclamar   para  
sí  ahora  que  los  animales  piensan?  El  primero  en  aportar  una  respuesta  es  Max  Scheler,  quien  dice  
que   el   ser   humano   “tiene   el   espíritu”.   Y   creo   que   toda   esta   antropología   filosófica,   y   la  
comparación   entre   el   humano   y   el   animal   que   plantea,   tienen   por   meta   mostrar   que   el   ser  
humano  está  caracterizado  por  el  espíritu,  y  eso  en  lo  que  consiste.  Para  mí,  la  palabra  “espíritu”  
no  me  interesa,  la  noción  de  espíritu  es  un  gran  mito  del  ser  humano.  
 
E.  Balibar:  Pero  usted  puede  remplazar  esta  por  Naturaleza-­‐Cultura,  no  es  muy  diferente.  
 
G.  Gebauer:  Pero,  justamente,  los  animales  tienen  cultura  
 
E.  Balibar:    Ah,  ¡es  un  punto  interesante!  
 
G.   Gebauer:   Es   porque   se   ha,   por   así   decirlo,   “concedido”   a   los   animales   una   cierta   inteligencia  
práctica.  Pero  más  allá  de  eso,  no  se  les  presta  cultura.  
 
E.   Balibar:   En   la   terminología   bergsoniana,   o   que   venía   a   través   de   Bergson,   pero   que   tiene   detrás  
de  sí  una  larga  historia,  y  que  Deleuze  ha  retomado  por  su  cuenta  en  un  corto  texto  de  juventud,  
de   hecho   extraordinario,   que   sirvió   de   prefacio   a   una   pequeña   antología,   la   oposición,   era  
“instinto  e  institución”.  
 
G.  Gebauer:  Eso  está  muy  bien.  
 
E.  Balibar:  Pero  desde  el  punto  de  vista  de  Deleuze  la  institución  no  es  contra-­‐natura.  
 
G.   Gebauer:   Si,   yo   retomo   los   términos   de   Wittgenstein:   la   historia   natural   del   ser   humano   y   la  
historia   natural   del   lenguaje,   es   lo   que   me   interesa.   Esto   quiere   decir   que   el   lenguaje   nace   de  
disposiciones   naturales     se   desarrolla   muy   rápido   por   todo   lo   que   está   en   su   lugar   como  
disposición   en   lo   humano:   la   disposición   para   mirar   al   otro,   reaccionar   con   el   otro,   tener   la  
posibilidad   de   sentir   con   el   otro.   Esto   se   desarrolla   muy   rápido   y   se   transforma   en   una  
sistematización   y   un   comportamiento   regular,   porque   el   pequeño   humano   está   siempre   en   un  
contexto  regular,  regulado  por  los  padres.  Entonces  el  mismo  deviene  muy  rápido  reglado,  y  muy  
rápido   un   ser   social,   y   el   paso   de   la   naturaleza   a   la   cultura   se   hace   de   manera   fluida.   No   hay  
ruptura.   Todo   lo   que   está   ahí   como   disposición   natural   en   el   hombre   es   retomado   por   las  

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interacciones   culturales   y   se   transforma   en   reglas   sociales,   instituciones   sociales,   lenguaje,  
expresiones,  sentimientos.  Podemos  estudiar  esto  en  los  detalles,  y  lo  que  me  interesa  justamente  
no  es  delimitar  al  animal  contra  el  hombre,  sino  la  historia  natural  de  las  emociones.  Es  más  bien  
el   alcance   de   la   naturaleza   de   los   seres   humanos,   principalmente   su   capacidad   de   experimentar  
emociones   y   asimilarlas   naturalmente   (esto   es   bien   conocido   hoy   en   día),   de   ligarlas,   después  
marcarlas   y   sistematizarlas   por   el   lenguaje.   Lo   importante   es   esta   imbricación   de   disposiciones  
naturales  y  capacidades  lingüísticas,  culturales,  sociales.  
Para   volver   a   la   idea   del   ser   deficiente,   me   interesa   mostrar   que   no   existe   aquí   ningún   defecto,  
sino   una   apertura   al   desarrollo,   que   puede   ser   utilizada   puesto   que   el   hombre   (un   punto   que   la  
antropología   filosófica   nunca   ha   tomado   en   cuenta)   vive   siempre   en   un   contexto   humano.   No  
puede   haber   un   niño   que   crezca   solo.   Los   humanos   crecen   siempre   en   un   contexto   social,  
histórico,   con   ciertas   organizaciones,   ciertos   otros   seres   humanos,   que   tienen   un   lenguaje   y   una  
cultura.   En   esta   medida,   no   se   trata   solamente   de   decir   que   lo   humano   entra   en   un   medio  
ambiente   cultural,   sino   de   comprender   que   no   puede   hacer   nada   distinto   a   transformarse   en  
cultura  y  sociedad.  A  esto  lo  podemos  llamar  una  apertura,  no  un  defecto,  puesto  que  se  trata  de  
una   posibilidad,   como   la   de   una   molécula   que   conoce   múltiples   posibilidades   de   empalme,   a   las  
cuales  otras  moléculas  pueden  ligarse.  Es  así  como  comprendo  la  cosa.  
 
E.   Balibar:   Para   mi   recurrir   a   las   ciencias   humanas   me   lleva   por   vías   muy   diferentes,   pero    
justamente  eso    es  lo  que  encuentro  interesante.  También  es  quizá  significativo  de  una  coyuntura  
teórica   en   la   cual   a   la   vez   la   cuestión   antropológica   y   la   cuestión   del   derecho   (o   la   cuestión  
epistemológica   sobre   la   posibilidad,   los   objetivos,   el   contenido   de   un   discurso   antropológico)   se  
convierten  –o  vuelven  a  convertirse-­‐  en  las  preguntas  de  una  actualidad  candente.  Pienso  que  una  
confrontación  un  poco  sistemática  de  la  manera  como  se  trata  hoy  en  día  el  objeto  antropológico  
es  muy  importante,  y  va  a  adquirir  cada  vez  más  importancia.  
A   priori,   no   excluyo   ninguno   de   los   usos   del   termino   antropológico,   que   evidentemente   se  
específica  cada  vez  por  un  adjetivo  que  designa,  sea  una  orientación  de  método,  sea  una  frontera  
disciplinaria.   Aún   si   la   genealogía   del   uso   (o   del   no-­‐uso),   a   la   vez   de   la   aceptación   y   del   rechazo  
(muy   vivo   en   algunos),   o   de   la   transformación,   del   retomarlo   críticamente,   del   termino  
antropología,  con  los  adjetivos  calificativos  cada  vez  muy  importantes,  no  es  el  centro  de  nuestra  
discusión,   es   al   menos   algo   importante   para   poner   en   su   lugar.   En   el   contexto   francés   actual,   si  
hablamos   de   antropólogos,   evidentemente   no   pensamos   de   entrada   en   filósofos.   Es   interesante  
que,   en   la   época   en   que   Lévi-­‐Strauss   entra   al   Collège   de   France,   le   fue   necesario   precisar   la  
naturaleza   de   la   antropología   que   pensaba   enseñar.   Él   ha   llamado   a   su   catedra   “Catedra   de  
antropología   social”.   Antropología,   quiere   decir:   no   hago   simplemente   etnología.   Esto   dibuja   la  
ambición   de   una   disciplina   sintética,   en   el   límite   totalizante,   a   la   cual   ninguna   de   las   preguntas  
elaboradas  por  las  ciencias  del  hombre  (entonces  también  por  esas  ciencias  en  sus  relaciones  con  
las   disciplinas   vecinas,   la   biología   en   particular)   le   eran   en   principio   extrañas.   Pero,   teniendo   en  
cuenta   la   particular   insistencia   de   Lévi-­‐Strauss   en   esa   época   (desde   entonces   la   situación   ha  
evolucionado   constantemente)   sobre   el   corte   naturaleza-­‐cultura,   y   los   debates   a   los   cuales   dio  
lugar  esta  idea  o  su  interpretación  (puesto  que  en  el  fondo  podía  aparecer  sea  como  la  condición  
de  posibilidad  mínima  de  una  cientificidad,  sea  al  contrario  como  la  prueba  flagrante  del  hecho  de  

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que   una   tal   disciplina   reposaba   sobre   presupuestos   metafísicos,   que   es   lo   que   Derrida  
fundamentalmente,   en   particular,   le   ha   reprochado   en   una   célebre   polémica),   y   teniendo   en  
cuenta  la  importancia  de  esta  idea  del  corte  naturaleza-­‐cultura  en  el  planteamiento  del  programa  
lévi-­‐straussiano,    habríamos  podido  esperar  que  su  catedra  se  llamara  “Antropología  cultural”.  Si  
no  se  llamaba  así,  es  porque  el  quería  diferenciarse,  a  pesar  de  la  deuda   que  tenía  al  respecto,  de  
la   antropología   americana   (por   otra   parte   de   todas   maneras   de   origen   alemán,   humboldtiana,   a  
través  de  Boas  y  otros),  que  había  instituido  la  cultura  y  la  diferencia  cultural  (en  su  diferencia  con  
los  condicionamientos  biológicos,  la  cultura  y  la  diferencia  cultural,  las  estructuras  de  la  cultura)  en  
objeto   privilegiado   de   esta   disciplina.   Era   una   manera   de   reclamar   también   de   la   tradición  
sociológica  francesa,  durkheimniana,  contra  la  antropología  cultural,  y  de  incluir  en  su  programa,  
al   menos   en   principio,   una   dimensión   más   compleja   de   investigación   de   las   estructuras   y   de   la  
historicidad   de   lo   social.   Pero   era   también   una   manera   de   decir:   yo   no   hago   antropología  
filosófica.  
Tomo   a   Lévi-­‐Strauss   como   ejemplo   porque   es   uno   de   los   más   sorprendentes,   también   más  
prestigioso,   y   ciertamente   uno   de   los   que,   en   el   debate   francés,   ha   tenido   la   influencia   más  
profunda.   Mi   punto   de   vista   no   es   que   las   pretensiones   de   cientificidad   de   Lévi-­‐Strauss   sean  
absurdas.   El   debate   epistemológico   existe;   y   continúa,   sobre   los   modelos   de   cientificidad   en   los  
que   se   han   inspirado   Lévi-­‐Strauss   y   sus   sucesores,   sobre   las   relaciones   que   su   programa   de  
investigación  mantiene  con  los  de  otras  disciplinas.  Todo  esto  hace  de  la  antropología  social,  o  de  
la   antropología   estructural   a   lo   Lévi-­‐Strauss,   una   disciplina   en   la   que   su   pretensión   de   cientificidad  
no   puede   excluirse,   y   mucho   menos   considerarse   como   absurda,   arbitraria   o   sin   fundamento.  
Dicho  esto,  para  mí  la  idea  de  que  Lévi-­‐Strauss  no  hace  filosofía  es  un  no-­‐sentido  perfecto:  Lévi-­‐
Strauss  hace  filosofía  de  cabo  a  rabo.  Hace  filosofía  en  sus  presupuestos,  en  la  manera  como  pone  
en   su   lugar   las   categorías   fundadoras   de   su   programa   de   investigación,   y   hace   filosofía  
constantemente   en   sus   resultados   y   en   las   aplicaciones   que   propone   a   las   cuestiones   de   la  
civilización,  que  son  también,  en  su  parte  esencial,  cuestiones  éticas.  De  la  misma  manera  (usted  
ha  citado  su  nombre  hace  un  momento)  que  Benveniste  hace  filosofía.  
 
G  Gebauer:  Si,  así  es.  
 
É.   Balibar:     Entonces,   comienzo   por   recusar,   si   se   quiere,   la   idea   de   que   haya   de   un   lado   una  
antropología   filosófica,   en   un   sentido   que   sería   puro   si   se   puede   decir,   y   que   se   distinguiría  
esencialmente   de   eso   de   lo   que   se   ocupan   las   ciencias   humanas   (pero   no   hay   más   que   ciencias  
humanas:  la  historia,  la  teoría  política,  etc.).  E  inversamente,  recuso  completamente  la  idea  de  que  
los   programas   de   investigación   científica   que   podemos   asociar   con   la   palabra   “antropología”  
serían  no-­‐filosóficos.  Su  orientación  filosófica  no  es  necesariamente  del  tipo  fenomenológico  o  de  
tipo    esencialista,  pero  por  eso  no  es  menos  filosófico.  Basta  observar,  por  todas  partes,  la  manera  
como  ciertas  referencias  fundamentales  –usted  evoca  a  Wittgenstein,  podríamos  proponer  otros-­‐    
circulan  de  cabo  a  rabo  de  esta  frontera,  como  para  concebir  que  ella  sea  de  hecho  inexistente.  
Entonces,   se   toma   partido   por   tesis   filosóficas,   inscribiéndose   en   una   proximidad   más   o   menos  
grande  respecto  de  los  programas  de  investigación  empírica,  pero  de  todas  maneras  los  dos  siguen  
siendo  interdependientes.  

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Entonces,   puesto   que   el   nombre   de   Foucault   ha   aparecido   muchas   veces   en   la   discusión,   es  
importante   también   referirse   a   él.   Foucault,   a   causa   de   ese   tan   grande   libro   Las   palabras   y   las  
cosas,  es  a  la  vez  aquel  que,  para  cierta  época,  ha  instalado  la  antropología  (en  un  sentido  próximo  
a   Levi-­‐Strauss)   al   mismo   tiempo   que   al   psicoanálisis   (punto   muy   importante)   en   una   posición  
excepcional   en   el   interior   del   campo   de   las   ciencias   humanas.   Era   una   especie   de   posición   de  
interioridad-­‐exterioridad:   eran   las   disciplinas   que,   haciendo   parte   de   las   ciencias   humanas,  
autorizaban   un   punto   de   vista   crítico   sobre   la   constitución   y   los   objetivos   de   esas   disciplinas.   Yo  
considero  este  aspecto  como  muy  importante,  porque  es  necesario  tener  un  punto  de  vista  crítico,  
esta   vez   sobre   los   usos   del   termino   antropología.   Y   en   fin,   naturalmente,   podríamos   también  
plantearnos   la   cuestión   de   saber   lo   que   Foucault   podría   pensar   acerca   de   que   el   aporte   de   sus  
contribuciones   a   la   antropología   fuesen,   sea   antropología   filosófica   o   política.   Pienso   que   eso   lo  
habría   hecho   reír.   Habría   rechazado   tan   formulación,   pero   pienso   que   todo   esto   debe   ser  
relativizado.   Al   igual   que   no   creo   nunca   en   los   filósofos   que   te   dicen:   “Yo,   yo   no   hago   filosofía,  
estoy  más  allá  del  fin  de  la  filosofía,  yo  hago  no-­‐filosofía  o  anti-­‐filosofía”…  
 
G.  Gebauer:  ellos  también  hacen  filosofía.  
 
É   Balibar:   …   siempre   es   de   la   filosofía;   igual   podríamos   de   entrada   plantear   la   cuestión   de   saber   si  
no   es   la   misma   cosa,   si   no   es   el   mismo   problema,   y   de   otra   parte,   todo   lleva   al   estatuto   que   se  
acuerde   no   sólo   a   la   pregunta   “¿qué   es   el   hombre?”,   sino   a   las   cuestiones   teóricas   sobre   la  
condición  humana.  En  filosofía,  se  puede  estar  tentado  a  pensar  que  una  buena  parte  o  al  menos  
la  gente  que  no  se  reconoce  bajo  el  vocablo  de  antropología  en  realidad  aportan  contribuciones  
fundamentales  a  un  programa  de  investigaciones  de  tipo  antropológico.  
Personalmente,  yo  no  intento  hacer  una  antropología  y  me  cuido  de  proponer  algo  así  como  un  
programa   de   investigación   en   el   campo   de   la   antropología.   Me   interesa   secundariamente,   más  
próximo,   desde   ese   punto   de   vista,   a   la   inspiración   de   Foucault,   el   estatuto   de   la   cuestión  
antropológica   en   la   tradición   de   la   filosofía   y   de   las   ciencias   humanas   para   la   modernidad.  
Naturalmente,  cuando  nos  remontamos,  cuando  planteamos  la  cuestión  de  saber  de   dónde  viene  
la  pregunta  antropológica  y  cómo  ha  cambiado  de  estatuto  o  de  lugar,  nos  vemos  llevados  cada  
vez  más  a    incluir  también  otros  discursos,  que  no  son  solamente  los  de  la  filosofía  y  las  ciencias  
humanas,  de  invención  reciente,  burguesa  para  ir  rápido,  pero  también  el  discurso  de  la  teología  y  
el  discurso  de  la  cosmología…  
 
G.  Gebauer:  De  la  mitología.  
 
É   Balibar:   …   de   la   mitología   y   de   la   cosmología.   Entonces,   como   es   necesario   un   hilo   conductor  
para  discutir  estas  cuestiones  críticas,  yo  diría  dos  cosas.  De  entrada,  una  de  las  referencias  que  
me   ha   sido   muy   útil   es   el   libro   de   Bernard   Groethuysen,  Antropologie   philosophique.   Groethuysen  
es  uno  de  los  mediadores  entre  la  gran  discusión  filosófica  alemana  de  los  años  veinte  y  treinta  y  la  
discusión   filosófica   francesa   del   periodo   de   la   post-­‐guerra.   Era   un   alumno   de   Dilthey   y   al   mismo  
tiempo   un   marxista   heterodoxo,   que   ha   sido   uno   de   los   testigos   y   un   participante   de   esa   gran  
discusión,   de   la   que   el   punto   de   partida   ha   sido   la   divergencia   o   las   diferentes   interpretaciones   de  

  7  
la   famosa   cuestión   kantiana,   la   cuarta   pregunta   crítica,   “was   ist   der   Mensch?”,   pregunta   de   la   que  
nadie  se  acordaba,  puesto  que  no  figura  en  las  principales  obras  de  Kant,  pero  que  precisamente  
Scheler,   Heidegger   y   algunos   otros   han   ido   a   buscar   en   un   pequeño   reducto   de   la   obra   de   Kant,   el  
Curso  de  lógica  (que  no  es  un  texto  escrito  por  Kant,  cómo  lo  repetirá  más  tarde  Foucault),  para  
volverlo   la   apuesta   central   de   la   discusión.   La   discusión   en   los   años   veinte   y   treinta   se   organiza  
alrededor  de  eso,  y  pienso  que  Gehlen,  Plessner  y  otros  asumen  la  consecuencia  de  esta  discusión.  
En   Francia,   la   discusión   recomienza   en   los   años   sesenta   sobre   bases   profundamente   diferentes,  
pero   con   una   especie   de   transmisión   de   testigo   que   ha   sido   operado   a   la   vez   por   la   lectura   directa  
de  Heidegger  (muy  poco  Scheler,  que  no  era,  para  nada,  conocido  en  Francia  en  esa  época)  y  por  
intermedio  de  gente  como  Groethuysen.  
Lo  interesante  en  Groethuysen,  y  voy  a  volver  a  mi  proposición,  es  que  él  ha  intentado  diferenciar,  
en  su  libro,  las  tradiciones  o  las  problemáticas  en  el  interior  de  la  noción  general  de  antropología  
filosófica.  Pero  él  trabaja  sobre  la  base  de  la  idea  de  que  ha  habido  siempre  una  especie  de  gran  
elección,   o   de   gran   bifurcación,   entre   una   tradición   naturalista,   de   un   lado,   que   necesita   remontar  
hasta  Aristóteles,  donde  la  cuestión  es  la  del  lugar  del  hombre  como  ser  natural  en  la  naturaleza  o  
en  el  mundo  considerado  como  totalidad  objetiva,  y  de  otra  parte  una  tradición  subjetivista,  para  
quien   la   cuestión   es   esencialmente   la   de   la   consciencia   que   el   hombre   tiene   de   su   propia  
singularidad   e   interioridad,   que   hace   remontar   a   la   pregunta   de   Sócrates,   pero   que  
fundamentalmente   es   planteada   por   San   Agustín   y   la   tradición   agustiniana.   De   esta   idea,   he  
retenido  sobre  todo  que  cada  una  de  esas  dos  tradiciones,  en  el  fondo,  se  inscriben  en  el  marco  de  
una   cierta   manera   de   pensar   el   universalismo   y   la   universalidad.   Y   si   proponemos   una  
periodización  filosófica  (pero  también  necesariamente  epistemológica  y  política)  de  los  conceptos  
de   lo   universal,   lo   universal   cosmológico   es   una   cosa   (y   la   tradición   aristotélica   se   inscribe  
evidentemente   en   ese   marco)   y   el   universal   teológico   (y   en   particular   teológico   monoteísta)   es  
otra  cosa,  cuyos  requisitos  no  son  los  mismos.  Evidentemente,  la  cuestión  que  se  plantea  a  partir  
de  ahí  es  doble:  de  un  lado,  cómo  la  tradición  filosófica  continúa  intentando  situarse  respecto  de  
esas  dos  grandes  maneras  de  pensar  lo  universal  (y  me  parece  que  toda  la  problemática  de  In-­‐der-­‐
Welt-­‐sein   en   la   tradición   fenomenológica   es   una   especie   de   extraordinaria   tentativa   no   tanto   de  
conciliación   sino,   más   bien,   de   depasamiento   de   la   oposición   entre   esos   dos   puntos   de   vista,   es  
por   lo   que   Heidegger   hace   uso,   de   manera   tan   fundamental,   de   una   noción   como   la   de  
intencionalidad,   o   de   finitud   o   de   manifestación).   Pero   de   otro   lado,   la   modernidad   ha,  
progresivamente,   antes,   durante   y   después   de   las   revoluciones   burguesas   (que   comienzan   antes  
de  la  revolución  francesa),  intentado  poner  en  su  lugar  un  tercer  tipo  de  conceptualización  de  lo  
universal,   que   no   es   ni   cosmológico,   ni   teológico   (aún   si   está   profundamente   impregnada     de  
teologemas),  sino  político.  Entonces,  intento  pensar  la  transformación  de  estatuto  de  la  pregunta  
antropológica   en   el   marco   de   la   nueva   universalidad   que   caracteriza   a   la   modernidad   –la  
universalidad   burguesa-­‐,   que   concibo   como   esencialmente   política,   por   oposición   con   las   dos  
precedentes.  Ninguna  de  las  dos  precedentes  ha  ignorado  lo  político,  evidentemente  no…  
 
G.  Gebauer:  ¿Pero,  a  qué  ustedes  llaman  universalidad?    Porque  la  universalidad  política  es,  para  
mí,  un  concepto  muy  complicado.  
 

  8  
É  Balibar  :  Estoy  de  acuerdo,  es  un  concepto  muy  complicado.  Naturalmente,  todo  esto  es  circular,  
porque   trabajar   en   la   definición   de   lo   universal   o   la   universalidad   constituye   a   la   vez   un  
presupuesto   o   un   punto   de   partida,   y   una   especie   de   consecuencia   infinita   de   la   descripción  
histórica   que   se   propone.   Después   volveré   a   un   último   punto,   pero   intento   responderle.   Tomo  
como  punto  de  referencia  los  textos  fundadores  de  la  política  burguesa  de  entre  el  siglo  XVIII  y  el  
siglo   XIX,   entonces   son   los   de   las   grandes   declaraciones   de   los   derechos   del   hombre   y   del  
ciudadano,   o   los   que   le   preceden   en   la   revolución   americana,   o   que   les   siguen.   Y   pienso   que   es  
posible  ahí  leer  el  mismo  texto,  de  una  parte  una  tentativa  para  volver  lo  humano  y  lo  político     (o  
lo   cívico)   co-­‐extensivo,   es   decir   para   fundar,   sobre   una   cierta   descripción     de   la   condición   humana  
o   de   la   naturaleza   humana,   un   derecho   universal   de   acceso   a   la   ciudadanía   (“the   right   to   have  
rights”,  en  la  terminología  de  Hannah  Arendt),  donde  nadie,  a  priori,  podría  ser  excluido.  Y  de  otra  
parte,   por   vía   de   consecuencia,   una   tensión   muy   fuerte   entre   las   dimensiones   que   yo   llamo  
intensiva   y   extensiva   de   la   universalidad.   La   primera   es   simplemente   el   hecho   de   que,   en   los  
límites   de   un   cuerpo   político,   de   una   constituency   (que   históricamente   encontramos   que   es   la  
nación,   pero   que   podría   ser   de   naturaleza   muy   diversa),   las   discriminaciones   como   tales,   las  
discriminaciones   entre   diferentes   tipos   de   humanidad,   entre   diferentes   estatus   (no   sólo   en   el  
sentido  social,  sino  en  el  sentido  de  la  dignidad  humana),  son  descalificados  en  principio:  no  hay  
hombres  que  sean  esclavos  por  naturaleza,  de  otros;  no  hay  superioridad  a  priori  de  los  hombres  
sobre  las  mujeres,  o  de  las  mujeres  sobre  los  hombres.  Nos  vemos  abocados  muy  rápidamente  a  
dificultades   considerables,   en   particular   a   propósito   de   los   niños.   Bentham   lo   había   señalado  
inmediatamente   en   su   crítica   a   la   Declaración   de   los   derechos   del   hombre   y   eso   suena   muy   actual.  
Pero,   en   fin,   hay   una   especie   de   ideal   regulador   que   es   el   de   la   no-­‐discriminación.   Es   lo   que   yo  
llamo  la  universalidad  intensiva.  Por  otra  parte  se  plantea  la  cuestión  de  la  universalidad  extensiva  
(cuestión  que  viene  desde  tan  lejos  como  los  imperios,  los  proselitismos  religiosos,  etc.),  de  saber  
si   la   humanidad   como   tal,   en   tanto   que   habita   el   planeta   tierra,   pertenece   a   un   solo   y   mismo  
espacio  político  (o  cosmopolítico,  como  se  acostumbró  a  decir  en  el  siglo  XVIII).  Entre  el  ideal  de  la  
no-­‐discriminación   y   el   ideal   del   cosmopolitismo   hay   una   interrelación   directa.   Pero   no   hay   ni  
identidad   absoluta   desde   el   punto   de   vista   conceptual,   ni   encadenamiento   automático   desde   el  
punto  de  vista  histórico  y  político.  
Pero   quisiera   volver   a   la   cuestión,   que   evocaba   hace   un   momento,   del   nuevo   tipo   de  
universalidad.  El  interés  de  las  discusiones  sobre  la  formulación  Kantiana  “was  ist  der  Mensch?”  es  
la  de  haber  conducido  (y  aquí  Foucault,  entre  otros,  pero  quizá  más  que  otros,  ha  jugado  un  papel  
crucial)  a  tomar  en  consideración  no  sólo  una  de  las  fases  del  doblete  empírico-­‐trascendental,  sino  
siempre   las   dos.   Es   decir   tomar   consciencia   del   hecho   de   que   el   Kant   de   la   antropología  
pragmática,  o  el  Kant  de  la  geografía  (que  ha  sido  editado  recientemente  en  Francia  por  Michèle  
Cohen   Halimi   y   Max   Marcuzzi   de   manera   muy   interesante),   o   el   Kant   de   la   pedagogía   no   son  
disociables  del  Kant  de  la  filosofía  crítica.  De  tal  suerte  que  la  significación  de  las  cuestiones  que  
plantea   Kant   a   propósito     del   sujeto   trascendental   dependen   enteramente   de   la   manera   como  
trata  los  carácteres  que  diferencian  a  los  seres  humanos  unos  de  otros.  E,  inversamente,  el  estudio  
de   las   diferencias   antropológicas   que   se   llaman   en   Kant   diferencias   en   el   carácter   de   los   seres  
humanos,   plantea   en   realidad   las   cuestiones   trascendentales   más   difíciles,   las   más   importantes,  
justamente   la   de   saber   en   que   condiciones   podemos   formarnos   una   idea   del   hombre.   Entonces,  

  9  
en   un   primer   tiempo,   la   cuestión   kantiana   retomada   por   Foucault   como   siendo   una   especie   de  
motor   implicito   o   de   causa     ausente   de   lo   que   yo   hacía.   Mi   objeto   no   ha   sido   otra   cosa   que  
estudiar,   a   partir   de   ahí,     las   modalidades   múltiples   e   infinitas   en   las   que   el   doblete   empírico-­‐
trascendental   (que   considero   como   típico   de   la   universalidad   moderna   o   de   la   universalidad  
burguesa)  trabajo,  sea  en  los  textos  filosóficos,  sea  en  los  discursos  institucionales  (y  en  general,  
en  realidad,  en  los  dos  a  la  vez,  en  una  interacción  directa).  Lo  cual,  lo  repito,  no  es  más  que  una  
manera  de  yo  hacer  antropología.  Pero  es  más  bien  una  manera  de  intentar  mantener  un  discurso  
crítico  adjunto,  un  discurso  genealógico  sobre  el  discurso  antropológico    que,  me  parece,  está  en  
construcción  por  todas  partes  en  la  filosofía  moderna,  tanto  como  en  las  disciplinas,  en  el  sentido  
de   Foucault.   Pero,   en   un   segundo   tiempo,   me   he   visto   obligado   a   proponer   algo     como   una  
codificación,  o  una  problematización  de  la  cuestión  de  la  diferencia  antropológica  considerada  por  
sí   misma   como   estructura   característica   de   la   universalidad   moderna   o   de   la   universalidad  
burguesa.   Y   como,   naturalmente,   la   cuestión   que   me   planteo   ,   como   Foucault   también   se   la  
planteaba   cuando   hablaba   de   la   ontología   del   presente,   es   la   de   saber   en   qué   medida   nosotros  
todavía   estamos   en   el   interior   de   ese   paradigma     o     bien   al   contrario   ya   por   todas   partes,   quiza   en  
otro  tipo  de  universalidad  que  es  post-­‐moderna,  o  cognitiva,  o  biotecnológica,  etc.,  evidentemente  
no   puedo   hacerlo   conservando   indefinidamente   una   mirada   alejada   y   una   distancia   crítica    
respecto  del  paradigma  antropológico  que  describo.  Estoy  obligado  a  situarme    en  el  interior,o  de  
intentar  elaborarlo  por  mi  propia  cuenta,  en  esta  relación  extremadamente  ambigua  que  consiste  
a   la   vez   en   describirla   para   tomar   sus   distancias   e   introducirse   para   intentar   desarrollarla,  
orientarla,   eventualmente   utilizarla.   De   ahí   esta   tentativa   que   he   hecho   para   sugerir   que   la  
cuestión   antropológica   tipicamente   moderna   no   es   la   de   la   esencia   del   hombre,   sino   la   de   la  
función   política   de   las   diferencias   entre   individuos,   y   sobre   todo   entre   categorías   de   seres  
humanos,   en   el   momento   mismo   en   que   la   idea   reguladora   de   la   política   moderna   es   que   no   haya  
diferencia.    
 
G.   Gebauer:   Quiero   hacer   una   precisión   sobre   mi   asunto   comparado   con   el   suyo.   Para   mí   la  
pregunta   del   pensamiento   antropológico   moderno   es:   “¿cómo   el   hombre   deviene   hombre?”.  
Entonces  ya  no  “¿qué  es  el  hombre?”,  sino  “¿cómo  deviene?”.  Y,  “¿Quién,  en  el  mundo,  constituye  
lo   humano?”   una   respuesta,   la   primera,   sería   naturalmente:   el   político.   Después,   algo   más  
fundamental,   el   hecho   de   que   los   hombres   son   capaces   de   superar   su   posición   subjetiva.  
Permítame   que   aclare   esta   idea   por   el   ejemplo   del   dialogo.   Con   sus   pensamientos   y   sus  
emociones,  los  seres  humanos  pueden  salir  de  sí  mismos.  Pueden  abandonar,  por  el  pensamiento,  
el  lugar  en  el  que  se  encuentran  y  tomar  la  perspectiva  de  otro  que  se  encuentra  frente  a  ellos.  En  
un  dialogo,  un  ser  humano  puede  pasar  del  yo  al  tú.  En  la  perspectiva  de  la  segunda  persona,  el  yo  
puede  justamente  tomar  parte  en  la  situación  emocional  del  prójimo.  Y,  en  fin,  puede  captar  las  
intenciones  del  tú.  El  yo  se  encuentra,  para  decirlo  como  Tomasello,  en  una  situación  de  atención  
compartida  con  el  tú.  El  paso  del  yo  al  tú  vuelve  posible  al  sujeto  de  percibirse  a  partir  del  afuera:  
puede   conocerse   en   una   visión   objetivante.   La   capacidad   de   adoptar   un   punto   de   vista   en   el  
exterior   de   sí   mismo   deviene   el   punto   de   partida   para   una   formación   de   relaciones   y  
subjetividades  e  intersubjetividades  entre  el  yo  y  el  prójimo  tanto  como  la  relación  del  yo  consigo  
mismo.    

  10  
De   ahí   emerge   una   dualidad,   por   la   cual   justamente   tenemos   la   posibilidad   de   tener   opiniones  
sobre   los   otros   y   sobre   sí   mismo,   entonces   también   la   posibilidad   de   la   política   en   sentido   amplio.  
Todo   eso   por   lo   que   usted   se   interesa   es,   para   mí,   algo   que   emerge   de   eso   en   lo   que   me   intereso.  
Es  así  como  yo  intentaría  relacionar  nuestras  preocupaciones.  
 
E.  Balibar:  Si,  comprendo  bien.    
 
G.   Gebauer:   Porque,   evidentemente,   es   su   representación   de   eso   que   un   jugador,   como  
participante   en   el   juego   del   lenguaje,   hará,  y   de   lo   que   puede   esperar   de   los   otros.   Esto   es   muy  
próximo  de  la  concepción  que  tiene  George  Herbert  Mead  de  la  interacción.  Al  mismo  tiempo,  y  
eso   es   lo   que   tiene   de   wittgensteiniano   esto,   el   conjunto   funciona   por   el   hecho   de   que   los  
humanos  han  entrado  en  el  juego.  Han  entrado  de  manera  mimética,  por  learning  by  doing,  etc.,  y  
devienen  jugadores,  que  han  aprendido,  en  el  curso  de  su  vida,  a  jugar  relacionándose  con  otros  
jugadores.   Y   cada   una   de   sus   historias   de   vida   nunca   es   una   historia   de   vida   individual:   siempre   es  
una   historia   de   vida   típica   para   quienes   pertenecen   a   un   juego   de   lenguaje   determinado.   El  
conjunto   de   los   juegos   de   lenguaje   que   juega   un   jugador   hace   parte   del   conjunto   de   los   juegos   de  
lenguaje  de  una  sociedad,  de  una  comunidad.  Emerge  entonces,  en  esa  comunidad,  algo  universal.  
Quizá  podamos  decir:  también  hay  ciertos  juegos  de  lenguaje  que,  en  el  conjunto,  son  jugados  (o  
deberían   serlo)   en   el   mundo   entero,   los   juegos   del   lenguaje   de   la   comprensión,   de   la   captación   de  
intenciones,   de   emociones,   de   la   persona,   etc.   Y   la   diferenciación   fundamental   que   tenemos   en  
todos   los   juegos   de   lenguaje,   que   podemos   encontrar   por   todas   partes,   es,   me   parece,   la   que  
separa   la   perspectiva   objetiva   sobre   lo   que   está   en   juego,   de   la   perspectiva   subjetiva   sobre   lo   que  
cada  uno  tiene  por  hacer  en  el  juego.  
Por  eso  el  Kant  de  la  antropología  es  muy  interesante  para  nosotros,  porque  él  habla  del  uso  de  la  
razón.     Esto   me   ha   sorprendido   mucho,   y   es   también   eso   sobre   lo   que   Foucault   ha   llamado   la  
atención.   Tenemos   tendencia   a   no   señalar   este   aspecto.   Para   un   wittgensteiniano   como   yo,   el   uso  
es  una  categoría  extremadamente  importante  y  central.  Es  el  asunto  del  uso  de  las  facultades  de  
las  que  se  dispone.  De  esta  manera  emerge  inmediatamente  una  dimensión  de  lo  social  y  también  
de   lo   político,   cuando   nosotros   utilizamos   nuestra   razón,   o   bien   cuando   no   la   utilizamos,   o   aún  
cuando   la   utilizamos   bien,   o   mal.   Aparece   entonces   un   margen   de   juego   o   de   acción   que   no  
encontramos  en  el  Kant  de  las  tres  Críticas.  
 
E.   Balibar:   Tengo   evidentemente   muchas   cosas   por   decir   acerca   de   eso,   pero   estoy   convencido   de  
que   hay   un   objeto   de   encuentro   y   de   discusión   muy   interesante,   que   podría   también   implicar   a  
otros   colegas,   tanto   del   lado   francés   que   pertenezcan   a   una   tradición   de   filosofía   trascendental  
mucho   más   fuerte   que   la   mia.   Y   en   consecuencia   usted   desearía   remontarse   a   la   pregunta   que,  
desde   un   punto   de   vista   de   las   condiciones   de   posibilidad,   precede   a   aquella   que   me   interesa  
indirectamente  comentando  el  discurso  de  los  otros.  Yo  respondería,  no  e  el  sentido  de  recusar  su  
punto   de   vista,   sobre   una   base   marxista-­‐derrido-­‐foucaultiana,   es   decir   que   le   debo   algo   a   la  
inversión   marxista   del   idealismo   en   materialismo,   algo   a   Foucault   y   algo   a   Derrida:   para   mí,   las  
cuestiones  trascendentales  son  ya  dependientes  de  su  propio  uso,  no  sólo  de  su  uso  empírico,  sino  
de   su   propio   uso   político.   Mi   cuestión   no   es   la   de   lo   trascendental,   sino   es   la   de   lo   cuasi-­‐

  11  
trascendental.    Y  yo  intento  emplear  la  expresión  “cuasi-­‐trascendental”  combinando  las  diferentes  
lecciones  que  acabo  de  indicar,  en  particular  la  idea  de  Foucault  según  la  cual  lo  trascendental  está  
siempre   ya   afectado   de   empiricidad   o   de   impureza;   y   de   otra   parte,   la   idea   de   Derrida   según   la  
cual   las   condiciones   de   posibilidad   de   una   cierta   experiencia   son   siempre,   al   mismo   tiempo,   las  
condiciones   de   imposibilidad.   Es   decir   que   finalmente   son   indisociables   del   conflicto   (y  
eventualmente   del   movimiento   de   auto-­‐destrucción)   que   se   alberga   en   el   corazón   de   cualquier  
realización  de  un  principio  sea  el  de  la  igualdad,  la  dignidad,  etc.,  en  la  historia  real.    Razón  por  la  
cual  no  puedo  plantearme  la  pregunta  de  saber  lo  que  es  la  subjetividad  humana,  o  que  relación  
mantiene   con   el   mundo,   o   con   la   sociedad   (aún   si   tomo   muy   en   serio   todo   lo   que   usted   dice   de   la  
historicidad  y  del  carácter  social  de  las  inter-­‐relaciones  que  forman  los  individuos)  sin  plantearme  
de   entrada   la   pregunta   de   saber   por   qué   y   cómo   diferentes   humanos   son   desiguales,   y   separados,  
desde   ese   punto   de   vista,   por   líneas   de   jerarquización   que   son   dudosas,   móviles,   pero   de   cierta  
manera  radicales.    En  el  fondo,  yo  rechazo  absolutamente  hablar  del  hombre  en  general  porque  la  
cuestión  que  me  parece  políticamente  primera  es  la  de  saber  por  qué,  contradictoriamente  en  una  
sociedad,  la  nuestra,  cuyo  principio  es  la  igualdad,  o  la  igual-­‐dignidad,  hay  siempre  aún  –y  màs  que  
nunca-­‐   diferencias   antropológicas   radicales:   hay   gente   normal   y   anormales,   hay   adultos   y   niños,  
hay  hombres  y  mujeres.  Ninguna  de  esas  fronteras,  es  lo  que  encuentro  fascinante,  puede  fijarse  
de   una   manera   neta,   todas   son   dudosas   y   todas   cada   vez   más   puestas   en   duda   en   nuestra  
experiencia   de   hoy   en   día,   pero   ninguna   de   ellas   es   eliminable.   Y   en   consecuencia,   para   mi,   la  
pregunta   trascendeltal   y   la   cuestión   política   se   encuentran   exactamente   en   ese   punto   y   son  
absolutamente  indisociables  una  del  la  otra.  
 
G.   Gebauer:     Estoy   de   hecho   de   acuerdo   y   creo   que   sería   importante   lanzar   un   puente   de  
Wittgenstein   a   Marx;   esta   empresa   podría   ser   muy   interesante.   Wittgenstein   se   ha   inspirado  
mucho  en  ciertos  pensamientos  marxistas,  y  pienso  que  tiene  conceptos  de  esta  vena.  Para  él,  hay  
que   presentar   lo   social   como   primero   y   lo   social   siempre   es   lo   social-­‐que-­‐juega-­‐en-­‐conjunto.  Los  
agentes  juegan  los  unos  con  los  otros  en  un  contexto  social.  La  subjetividad  es  algo  que  viene  del  
ser   social   de   lo   humano,   y   no   (tomo   por   esto   todas   las   distancias   respecto   de   Heidegger)   de   su  
Dasein.Por   esto   el   nivel   de   análisis   más   elevado,   más   importante   que   un   nivel   antropológico  
fundamental,  es  el  del  juego  del  lenguaje.  Aquí  estamos  muy  próximos  de  vuestra  representación  
de  lo  político.  El  juego  del  lenguaje,  que  es  un  concepto  wittgesteiniano,  implica  un  contexto  social  
reglado,   en   el   cual   los   personajes   juegan   papeles   determinados,   frecuentemente   idealmente   de  
manera   igualitaria   (sobre   este   punto,  estamos   muy   próximos),   con   los   mismos   derechos,   pero   con  
funciones,   intenciones,   modos   de   ver   y   representaciones   que   son   diferentes   y   que   todas   están  
activas   en   este   juego.   Alguien   puede   jugar   con   otros   en   el   interior   de   un   juego   de   lenguaje  
simplemente   si   es   capaz   de   concebir   el   conjunto   de   ese   juego.   Aún   el   más   simple   juego   de  
lenguaje  sólo  funciona  si  se  sabe  de  que  juego  de  lenguaje  se  trata,  que  fines  persigue,  y  cómo  se  
supone   que   los   actores   individuales   deben   conducirse.   Así   emerge   una   imagen   global   del  
funcionamiento  del  conjunto.  Ahora,  esta  imagen  o  esta  representación  no  está  presente  a  nivel  
cognitivo   ,   pero   existe   justamente   en   el   hacer,   en   la   acción,   en   tanto   que   saber   práctico,  
susceptible   de   todos   modos,   bajo   ciertas   circunstancias,   de   volverse   consciente,   si   lo   necesita.  
Entonces,  de  entrada  una  representación  del  conjunto,  y  después  una  ldel  ado  alemán.  Podemos  

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pensar   en   una   serie   y   preguntarnos,   en   un   espacio   posible,   si   no   valdría   la   pena   lanzar   una   tercera  
ronda   de   la   discusión   sobre   la   antropología   filosófica:  la  primera,  en  1929  en  Davos;  la  segunda  en  
París   1960;   la   tercera,   será   quizá   en   Berlin   u   otro   lugar   en   2013.   En   todo   caso,   hay   materia   para   la  
discusión.  
   
 
 
Traducción  al  español:  Cali,  marzo  de  2014,  Ernesto  Hernández  B.  

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