ESTE MATERIAL ESTÁ SENDO DISPONIBILIZADO

AOS ALUNOS DO MESTRADO PROFISSIONAL EM

NOVAS TECNOLOGIAS DIGITAIS NA EDUCAÇÃO,
SEM NENHUM INTUITO DE VENDA OU LUCRO
FINANCEIRO NESTA TRANSAÇÃO, A NÃO SER A
NECESSIDADE DA DIVULGAÇÃO DO
CONHECIMENTO.

A "QUESTÃO INDÍGENA" NA AMÉRICA LATINA

Quanto à questão indígena, podemos falar de duas Américas

Latinas: uma habitada por milhões de indígenas, geralmente mestiços,
e outra que se construiu com base na quase eliminação destes povos e
de suas culturas. Em alguns países, como México, Peru, Guatemala,
Paraguai e Bolívia, a presença indígena, através da mestiçagem, é
muito grande. No Brasil e nas Antilhas esta situação é quase nula.
O indígena da América espanhola na época colonial. Quando
os espanhóis chegaram à América, encontraram povos em distintos
graus de "evolução cultural". [...]
Maias, astecas e incas, por exemplo, eram grandes impérios
teocráticos [...].
[...]
Ao lado de maias, incas e astecas, existiam na América
espanhola indígenas que viviam ainda na comunidade primitiva, onde
a propriedade da terra era coletiva [...].
A princípio, os espanhóis, pura e simplesmente, lançaram-se ao
saque dos metais preciosos acumulados pelos indígenas. Ao acabar os
estoques, foi necessário organizar a produção, e os espanhóis
passaram a utilizar a mão-de-obra nativa, sob várias formas de
trabalho compulsório, como a mita e a encomienda.
A absorção da mão-de-obra indígena foi facilitada naquelas
regiões, onde as comunidades já produziam um excedente para os seus
senhores: incas, maias e astecas. Nos locais onde as populações
indígenas não estavam acostumadas ao trabalho compulsório, foi mais
difícil aos conquistadores organizar o sistema produtivo. As
populações indígenas dessas regiões, para fugir ao trabalho
compulsório, deslocavam-se cada vez mais para o interior.
Era violenta a exploração do excedente que os indígenas
produziam. Do seu trabalho excedente sustentavam-se os
encomenderos, mineradores coloniais, companhias monopolizadoras
do comércio, burocracia estatal, além da burocracia da Igreja católica.
O rei Filipe II, da Espanha, dá-nos uma ideia da exploração da
mão-de-obra indígena. Em 1581, esse monarca afirmou que um terço
dos indígenas da América já haviam sido exterminados e que os vivos
eram obrigados a pagar pelos mortos. Em outras palavras: os
sobreviventes foram mais explorados para compensar a lacuna dos
mortos.
A própria Coroa espanhola, preocupada com a extinção brutal
da mão-de-obra nativa, começou a legislar sobre o assunto: surgiram
as Leis das Índias, que protegiam a organização comunitária da
propriedade e do trabalho indígena. Mas essas leis ficaram apenas no
papel. A prática do sistema colonial espanhol encarregou-se de
destruir a eficácia delas: o encomendero era o encarregado de cobrar
os tributos das comunidades e de cristianizar os indígenas. Mas na
realidade era um proprietário de terras e de vidas, que dispunha dos
indígenas da forma que bem entendesse. Quando estes morriam ou se
ausentavam, o encomendero apossava-se legal ou ilegalmente de suas
terras. As propriedades comunais transformavam-se em imensos
latifúndios de propriedade individual, cultivados pelos indígenas como
se fossem servos medievais.
As Leis das Índias também acabaram proibindo o trabalho
forçado dos indígenas nas minas (mita). Mas as leis foram feitas para
não serem cumpridas, pois admitiam o trabalho forçado dos indígenas,
caso declinasse a produção. E a mita continuou existindo e matando
milhares e milhares de indígenas.
As Leis das Índias, mais tarde, também passaram a admitir - só
formalmente - a igualdade de direitos entre indígenas e espanhóis na
exploração das minas. Na verdade, os espanhóis e seus descendentes
continuaram sendo os proprietários, e os indígenas os trabalhadores
forçados [...].
A exploração dos indígenas era justificada pela própria Igreja
católica. No dizer dos teólogos, os índios eram inocentes crianças que
deveriam ser levados à fé cristã. Portanto, era benéfica a atuação dos
encomenderos, que, explorando o trabalho excedente das
comunidades indígenas, estavam encarregados de cristianizá-los. Mas,
em determinadas regiões do império espanhol como no atual Paraguai,
a Companhia de Jesus passou a assumir a defesa direta dos indígenas
contra os encomenderos. Nesses casos, mantendo a estrutura
comunitária das aldeias indígenas, a própria Companhia encarregou-se
da organização da produção, da extração do excedente econômico e da
cristianização dos gentios.
Mas não foi apenas a Igreja que via preconceituosamente o
indígena. Mesmo os iluministas do século XVIII, pensadores mais
revolucionários da época, também tinham uma visão preconceituosa
em relação aos indígenas. Para Voltaire, "A América era habitada por
índios preguiçosos e estúpidos", Montesquieu recusava-se a
reconhecer no indígena um seu semelhante. Até Rousseau não viu no
indígena mais do que o bom selvagem que a sociedade não havia
corrompido.

Os indígenas da América espanhola e a independência. [...]

ocorreram muitas revoltas de indígenas e mestiços contra o domínio
espanhol. Só que esses movimentos não eram dirigidos apenas contra
o monopólio espanhol sobre o comércio exterior das colônias;
opunham-se, também, à apropriação das terras comunais pelos
grandes proprietários, à encomienda e à mita. Por isso, não tiveram
apoio dos aristocratas criollos, que se beneficiavam dessa estrutura
econômica. Sem apoio nenhum das camadas dominantes, os rebeldes
foram dominados pelo exército espanhol.
Os criollos na luta pela independência, contra peninsulares e
sistema colonial espanhol, lideraram um exército composto de
indígenas e mestiços, a quem fizeram inúmeras promessas, que quase
sempre esqueceram.
Após a independência, em vários países latino-americanos, as
aristocracias dominantes dividiram-se em conservadores e liberais.
Estes criaram sociedades modernas, isto é, romperam com a tradição
colonial. Para isso, desapropriaram terras da Igreja e liquidaram com
as terras comunais dos indígenas. Estes passaram a proprietários
individuais da terra. Puderam vender individualmente seus lotes. O
fim da tradição comunitária - a propriedade coletiva da terra -
desmontou a estrutura social dos indígenas, pois a propriedade
individual era fato demasiadamente estranho à sua tradição de vida.
Desamparados perante a nova cultura, sem a proteção, bem ou mal,
das Leis das Índias e da Igreja católica, os indígenas venderam suas
terras individuais para um grupo de especuladores que surgiu com a
independência. Sem o amparo da comunidade, sem terras, tornaram-se
mão-de-obra - em condições quase servis - peões, nas grandes
fazendas.

Em outras regiões do antigo império espanhol, como o Vice-

reino do Prata, os indígenas de caçadores passaram a ser caçados. Na
metade do século XIX, aumentaram-se as exportações de couro e
charque da região. Surgiram grandes estâncias capitalistas, onde o
gado era criado cercado. Os indígenas, acostumados a caçar o gado
que vivia solto pelos pampas (campinas), começaram a atacar as
estâncias, e os grandes proprietários rurais, com suas tropas de
gaúchos (mamelucos), passaram a exterminá-los.

OS INDÍGENAS DA ATUAL AMÉRICA ESPANHOLA.

A conquista espanhola reduziu violentamente as populações
indígenas e, pela colonização, praticamente liquidou seus valores, seus
mitos e ritos. Morreram os antigos valores que integravam toda a
organização cultural, social e econômica dos nativos. Foi dessa
maneira que os primitivos habitantes da América entraram em contato
com os europeus: a sociedade colonial procurou integrá-los,
colocando-os no nível mais baixo da organização social, forçando-os a
produzir os excedentes comercializáveis no mercado externo.
As tribos ou grupos indígenas que não fugiram para o interior
entraram em convívio forçado com a cultura europeia, e tornaram-se
marginais. Nem adquiriram padrões culturais dos colonizadores, nem
reconstruíram os seus. Adotaram a língua e a religião do colonizador,
mas mantiveram seus dialetos e alguns de seus mitos. Com a
independência, os indígenas ficaram excluídos da sociedade nacional
que se formava.

[...]

Na região da Cordilheira dos Andes, os problemas econômico-

sociais dos indígenas assemelham-se aos dos camponeses do chamado
Terceiro Mundo. Camponeses pobres ou trabalhadores rurais mal
pagos transformam-se em operários nas minas, quando afluem às
cidades. [...]
[...]
Nos últimos tempos, as forças de esquerda incentivam, sem
sucesso, o levante armado dos camponeses indígenas. No Peru e na
Bolívia, por exemplo, camponeses e mineiros de origem indígena
estão se politizando e lutando por seus direitos; enquanto no Paraguai,
até há pouco tempo, havia extermínio organizado dos "indígenas
bravios".
No Peru, conseguiu-se integrar parcialmente os indígenas à
política. O presidente Alvarado, após a revolução de 1968, realizou o
chamado Plano Tupac Amaru, que consistiu em reforma agrária e
reabilitação da cultura e da língua quíchua, o que é muito importante
num país que reprimiu sistematicamente a cultura indígena, desde os
tempos coloniais.
[...]
O México, da mesma forma que o Peru, conseguiu uma
integração política parcial de sua população indígena, em decorrência
da revolução de 1910, que, destruindo o poder da oligarquia rural,
restaurou algo assemelhado à comunidade indígena: o ejido. O
México, juntamente com Paraguai e Peru, é um país cuja vida cultural
sofre grande influência indígena.

AMÉRICA CENTRAL
A presença do índio, pelo menos na parte continental, é
pequena numericamente; mas sua influência cultural é forte, devido à
grande mestiçagem aí existente. O país, dessa região, cuja presença
indígena é mais forte, é a Guatemala. Lá, oitenta por cento de sua
população são formados de camponeses: indígenas ou mestiços; este
pequeno país é praticamente propriedade de uma empresa norte-
americana - a United Fruit -, que controla grandes latifúndios, estradas
de ferro, as telecomunicações etc. Os indígenas e mestiços, mesmo
quando são minifundiários, trabalham como peões, a baixo salários,
para os latifúndios da United Fruit ou das oligarquias locais.
Praticamente, toda a população de índios e mestiços é composta de
analfabetos. Esta população é tão pobre que nem sapatos usa. Um
quarto das crianças indígenas e mestiças morre antes de completar um
ano de vida. Nas Antilhas (ilhas da América Central), a população
indígena foi praticamente exterminada à época da colonização e foi
substituída por escravos negros. A influência indígena aí é quase
inexistente.

A Argentina era habitada essencialmente por mestiços (os

gaúchos), até o final do século XIX. A partir daí, com as grandes
imigrações de europeus, tornou-se um país predominantemente branco
(86%). A influência do elemento indígena é quase nula neste país.
Apenas no norte da Argentina, próximo ao Paraguai, existe um
pequeno número de indígenas e mestiços. No Uruguai, da mesma
forma que na Argentina, a população branca substituiu os mestiços, a
partir do final do século XIX.
OS INDÍGENAS DA AMÉRICA PORTUGUESA À ÉPOCA DA
COLONIZAÇÃO.

Segundo Lévi-Strauss, à época da colonização, mais de 2

milhões de índios viviam no Brasil, em tribos nômades, no estágio de
desenvolvimento social, que chamamos de comunidade primitiva. [...]
Os primeiros contatos entre indígenas e portugueses foram
amistosos. Durante trinta anos, após o descobrimento do Brasil, os
portugueses preocuparam-se com o comércio de especiarias do
Oriente. O único produto brasileiro que tinha algum valor econômico
na Europa era o pau-brasil, utilizado na indústria de tinturas. Os
portugueses não necessitavam de terras, portanto não havia motivos
para conflitos com os indígenas. Em troca de produtos europeus, os
indígenas forneciam alimentos e pau-brasil aos portugueses.
Essa situação transformou-se com a necessidade de
colonização, que implicava povoamento e montagem de um sistema
produtivo permanente. Era necessário ocupar as terras e forçar os
indígenas ao trabalho escravo. Apesar da proteção mais formal que
real da Coroa portuguesa e da Companhia de Jesus, as populações
indígenas foram exterminadas, nas regiões litorâneas, onde se
desenvolveu a economia de plantation. A escravidão e a
destribalização levaram à destruição física e espiritual dos indígenas.
Logo, este elemento foi substituído pelo escravo negro. Muitos
historiadores explicam essa substituição pela ineficiência do
trabalhador indígena em relação ao trabalhador negro; argumentam-se
que à mão-de-obra negra era dedicado melhor tratamento que a mão-
de-obra indígena, pois esta era mais barata e muito mais fácil de ser
apreendida. Por essa razão, o indígena morria logo, ou fugia quando
submetido à escravidão.
Um motivo, que talvez explique o mito da indolência do
indígena, no Brasil colônia, era o interesse dos traficantes de escravos
negros. Para estes, fossem portugueses ou ingleses etc., o tráfico
negreiro era uma fonte altamente rendosa de acumulação de capital. E
não só os traficantes, mas também a Coroa era beneficiária do
comércio negreiro.
O indígena, não utilizado como mão-de-obra escrava na
plantation açucareira, continuo sendo escravizado. Nas regiões de
economia de subsistência, como São Vicente, tornava-se proibitiva a
importação de escravos negros, devido ao preço. Os mamelucos
vicentinos dedicavam-se então à caça de indígenas, para servir de
mão-de-obra escrava naquela região. Quando os holandeses tomaram
Pernambuco, ocuparam também as regiões produtoras de escravos da
África. Estes escravos não eram fornecidos às capitanias produtoras de
açúcar, pertencentes a Portugal e Espanha. Então, iniciou-se um
lucrativo comércio de mão-de-obra indígena do Sul para o Norte e
Nordeste.

OS INDÍGENAS NO BRASIL ATUAL.

Ao contrário da América espanhola, a mão-de-obra indígena

não foi fundamental para o colonialismo europeu e nem para a
sociedade nacional que emergiu da independência. À medida que a
sociedade nacional se desenvolvia, os indígenas tinham duas
alternativas: ou fugir para as florestas ou perecer. E à medida que
fugiam para o interior, a sociedade nacional, no seu desenvolvimento,
os seguia. A cada avanço desta, os indígenas iam para regiões mais
inabitáveis.
No final do século XIX, a Amazônia conheceu um grande
desenvolvimento da produção e comercialização do látex. Levas de
nordestinos migraram para a Amazônia. As frentes pioneiras entraram
em contato com os indígenas. As doenças e os atritos entre pioneiros e
indígenas dizimaram ainda mais aquelas populações.
Em 1911, Cândido Rondon fundou o SPI (Serviço de Proteção
ao Índio) para proteger os indígenas. O índio era visto, pela legislação
brasileira, como incapaz e tutelado pelo Estado, e essa tutela era feita
pelo SPI. Durante muitos anos esse organismo desserviu aos
indígenas. Os funcionários vendiam as terras que a União havia
mantido como propriedade indígena. Os compradores destas, através
de atos criminosos, procuravam expulsar as tribos que aí habitavam.
No ano de 1968, o general Alburquerque Lima, Ministro do
Interior, a quem o SPI estava subordinado, abriu um inquérito e
afastou dezenas de funcionários acusados de corrupção.
Para substituir este órgão, foi criada a FUNAI (Fundação
Nacional do Índio), cuja política é a integração do indígena à
sociedade nacional. Ela é responsável pelos postos indígenas no
Brasil.
Desses postos, o único em que os indígenas tinham um habitat
mais ou menos natural era o Parque Nacional do Xingu, dirigido pelos
irmãos Villas Boas, que são contrários à política de integração do
indígena à FUNAI.
A integração indígena à sociedade nacional está colocada no
Estatuto do Indígena, onde se diz que a política do governo é a
preparação das comunidades para a integração. Esta integração será
feita "quando as comunidades estiverem em condições de
comercializar a sua produção e auferir lucros". Em outras palavras: os
indígenas serão integrados, segundo a perspectiva capitalista da
sociedade nacional. Mas a destruição das culturas indígenas
marginaliza os indivíduos pertencentes a essas culturas. É o caso de
indígenas já integrados, que vivem na periferia das cidades, vendendo
artesanato e se embriagando.
A solução para o problema indígena é difícil. [...] Os pioneiros
e frentes de expansão agrícola avançam sobre as terras dos índios e
atrás deles vão as grandes fazendas, mineradoras etc. Atualmente, as
reservas indígenas são cortadas por estradas, e ocupadas por imensas
fazendas e minas, sob a alegação de que "O índio não pode atrasar o
desenvolvimento" do país.
A propriedade do índio é inviolável e este é tutelado. Eis a
grande contradição: o capitalismo precisa expandir-se por todas as
áreas, mas as terras dos indígenas estão garantidas pela Constituição, e
nelas não é permitido estabelecer empresas privadas. [...]
REFERÊNCIAS

CÁCERES, Florival. História da América. São Paulo: Moderna, 1986.

p. 201-208
http://oridesmjr.blogspot.com.br/2013/01/a-questao-indigena-na-
america-latina.html

A IGREJA DA SANTIDADE – A RESISTÊNCIA INDÍGENA NO

BRASIL

Enquanto os colonos, o
clero e a Coroa discutiam sobre a
melhor forma de conduzir a
questão indígena, os nativos
tentaram, de várias maneiras,
resistir à dominação portuguesa.
Uma forma de resistência indígena,
conhecida pelo nome de Santidade,
ocorreu inicialmente em São
Vicente, em 1551, ganhando força
em Ilhéus e no Recôncavo baiano,
no final do século XVI. Oprimidos
pelas ações dos jesuítas e dos
colonos, os índios usaram como
forma de resistência os próprios
símbolos de seus dominadores, os
símbolos da religião católica, seus
rituais e figuras. Elaboraram um culto sincrético e messiânico,
misturando suas crenças e ritos aos da religião católica e dando
origem, assim, a um novo culto religioso, a Santidade.
Para Stuart Schwartz, "o culto da Santidade parece ter sido
uma combinação da crença dos tupinambás em um paraíso terrestre
com a hierarquia e os ícones do catolicismo. Centrava-se em ídolos
feitos de cabaças ou pedras, dos quais se dizia possuírem poderes
sagrados. Em honra aos santos entoavam novos cânticos e realizavam
cerimônias que podiam durar dias a fio e onde se consumia grande
quantidade de bebida alcoólica e infusões de tabaco. Aparentemente
esses rituais visavam a introduzir transes catatônicos nos
participantes."
Os nativos adotaram os símbolos e a hierarquia da Igreja
Católica. Seus líderes proclamavam-se "papas", que nomeavam
"bispos" e também enviavam "missionários" para difundir o culto e
pregar a resistência contra os portugueses. Rezavam usando um terço,
colocavam tábuas sagradas, como símbolos, em suas igrejas
localizadas nas propriedades dos senhores. Nelas instalavam um ídolo
ao qual chamavam de Maria. Alguns senhores de engenho, como, por
exemplo, Fernão Cabral de Ataíde, aderiram ao movimento e
permitiram a celebração desses rituais em suas fazendas, motivo pelo
qual foram perseguidos pelas autoridades da Coroa.
No período entre 1560 e 1627, a Santidade sobreviveu no sul
da Bahia. Índios, e mais tarde negros escravos africanos ou crioulos
fugidos, uniam-se em operações militares contra os povoados
habitados por portugueses, especialmente contra as plantações de
cana-de-açúcar e os engenhos do sul do Recôncavo. Assim, tornavam-
se cada vez mais ameaçadores e temidos.
Conforme o relato do Governador Diogo de Menezes, em
1610, havia mais de 20 mil índios e escravos fugidos nas aldeias, onde
ainda se praticava a nomeação de "bispos e papas". Com o
exacerbamento dessa situação, a Metrópole, em 1613, agiu mais
drasticamente. Declarou uma guerra de extermínio a essas aldeias,
devolvendo os fugitivos aos seus donos e vendendo os índios como
escravos para outras capitanias.
A ação portuguesa foi vitoriosa, apesar de até o século XVIII
haver notícias de guerra entre os colonos e os índios, especialmente no
interior da Bahia. A última referência específica sobre a Santidade
data de 1627, quando um bando atacou o engenho de Nicolau Soares,
matando escravos, saqueando a propriedade e levando os índios ali
residentes.
RECAPITULANDO A CHEGADA AO BRASIL
Na chegada ao Brasil, os portugueses se depararam com os
nativos indígenas. Estes, inicialmente, não se mostraram hostis,
estabelecendo, com os estrangeiros, atividades de escambo entre os
produtos aqui existentes, como o pau-brasil, em troca de presentes
vindos de Portugal, constituídos por pequenos utensílios domésticos.
Devido à necessidade de mão-de-obra para a extração do pau-brasil e
outros recursos naturais, o colonizador português começou, aos
poucos, a escravização indígena. Para a exploração da cana-de-açúcar,
os senhores de engenho se utilizaram de mão-de-obra indígena nas
plantações e no beneficiamento do produto, desmembrando milhares
de tribos existentes no território. Logo surgiram inúmeros conflitos
entre os indígenas e o povo colonizador, em defesa de suas terras e
contra a escravidão.De cultura desconhecida e completamente
diferente dos europeus, os índios não obedeciam aos mandos dos
senhores de engenho. Eles tinham sua própria religião, caçavam para
sobreviver, conheciam as matas e seus segredos e não se sujeitavam a
viver em cativeiro.Os indígenas brasileiros do período colonial viviam
duplamente acuados: os jesuítas almejavam convertê-los ao
Catolicismo e aos valores europeus, e os brancos visavam utilizá-los
como mão-de-obra escrava.Nas Missões Jesuítas, não existia
propriedade privada, e a economia era basicamente agrícola. A fim de
facilitar a catequização e o controle, os padres atuaram na mudança de
hábitos dos índios nômades, tornando-os sedentários: a facilidade da
obtenção de alimento, com o cultivo da terra, fez com que os índios
conseguissem alimentar tribos inteiras, sem a necessidade da caça pelo
alimento. A Igreja Católica, representada pelos jesuítas, proibiu a
escravidão indígena, já que seu interesse era catequizar os índios,
difundindo, além da religião católica, um novo modelo de organização
social, econômica e política.Entre 1530 a 1570, os maiores centros
produtores de cana-de-açúcar, as capitanias de Pernambuco e da
Bahia, necessitavam cada vez mais de mão-de-obra nos canaviais. A
Coroa Portuguesa, dividida entre a Igreja e a pressão dos senhores de
engenho, deixou lacunas na legislação que proibia a escravização dos
índios, cerrando os olhos para as barbáries cometidas: crianças tiradas
à força das aldeias para receberem educação nos colégios jesuítas,
índias estupradas pelos sedentos colonos e as doenças, exclusivas dos
brancos, que dizimaram milhares de índios.Contudo, a população
indígena não assitiu impassiva à ação colonial ou mesmo da Igreja.
Entre 1554 e 1567, os índios Tupinambá lideraram uma revolta, que
ficou conhecida como a Confederação dos Tamoios. Esse grupo se
rebelou contra os colonizadores portugueses, envolvendo também os
índios Guaianazes e Aimorés.Enquanto o impasse gerado entre os
colonos, o clero e a Coroa não se resolvia, os nativos tentavam resistir
à dominação dos brancos.
A Santidade, um tipo de culto que adaptava os rituais católicos
ensinados pelos jesuítas, iniciou-se em 1551 na capitania de São
Vicente, região de São Paulo, e ganhou forças em Ilhéus e no
Recôncavo Baiano.Para compensar as perdas com escravos indígenas
e apaziguar a briga com a Igreja Católica, o tráfico negreiro foi
intensificado no Brasil colônia, principalmente no início do século 17.
Atividade altamente rentável para a Coroa portuguesa, os
escravos vinham da África, principalmente de Angola, Moçambique e
Congo. No início, o Brasil possuía cerca de cinco milhões de índios.
Hoje, essa população foi reduzida para aproximadamente 300.000.
Sua cultura foi manchada pela influência do homem branco. São raras
as tribos que ainda preservam seus costumes. Atualmente, a luta pela
demarcação das reservas indígenas e os confrontos entre garimpeiros,
produtores rurais e índios pelo uso da terra são frequentes,
principalmente na região Norte do país. O governo brasileiro pouco
intervém nessas questões.
RITUAIS INDÍGENAS QUE NÃO SE APAGAM: A
CATEQUIZAÇÃO FRUSTRADA
Ronaldo Vainfas

O tema de minha comunicação retoma, em linhas gerais, o de

meu último livro, A heresia dos índios, publicado em 1995, resultado
da pesquisa que realizei no Brasil e em Portugal por cerca de 6 anos.
É trabalho que procura adotar uma perspectiva histórico-
antropológica sobre um movimento indígena ocorrido na Bahia
(séc.XVI) que foi, ao mesmo tempo, rebelião armada e seita religiosa
contra o colonialismo português, contra a escravidão e contra a
catequese jesuítica. Movimento de resistência sociocultural, portanto,
apesar de conter, na sua própria estrutura, traços do catolicismo e do
próprio colonialismo contra o qual os índios lutaram.
O movimento ficou conhecido como Santidade, nome que lhe
foi dado paradoxalmente pelos jesuítas e se difundiu na Bahia, na
região de Jaguaripe, durante a década de 1580. A Santidade de
Jaguaripe foi, sem dúvida, a principal manifestação de rebeldia
indígena no século XVI, mas não foi a única. Vários movimentos de
migração Tupinambá, ou mesmo de guerra, vinham ocorrendo no
litoral desde meados do século, todos eles provocados pela pregação
de caraíbas, grandes pajés indígenas que tradicionalmente pregavam a
busca da Terra sem Mal ou sem Males. É o que nos indica a vasta
bibliografia etnológica sobre os Tupi-Guarani (Métraux, Florestan,
Maria Isaura e tantos outros). A Santidade de Jaguaripe é, porém, a
melhor documentada, a que mais permite uma análise verticalizada,
dado que sobre ela há copiosa documentação da Inquisição depositada
no ANTT, em Lisboa. Mais tarde veremos o por quê da existência de
fontes inquisitoriais sobre esta importante Santidade.
Causa estranheza, a propósito, que a Santidade não tenha
despertado antes a atenção de nossos historiadores. Quase nada se
havia escrito sobre ela, salvo pontualmente e sem profundidade, em
livros sobre outros temas. A única honrosa exceção foi o opúsculo do
folclorista José Calasans, datado de 1952, trabalho útil e bem feito,
mas que não utilizou os processos completos e manuscritos da
Inquisição.
A ausência de estudos é, como disse, surpreendente, tendo em
vista o farto manancial de fontes disponíveis há muito tempo. É o caso
de fontes publicadas, a exemplo das crônicas de viajantes; é o caso da
correspondência jesuítica, da documentação do governo colonial e das
confissões e denúncias do Santo Ofício utilizadas por Calasans. Mas é
verdade que as principais fontes são os processos do Santo Ofício
depositados no Tombo, em Lisboa, o maior dos quais com cerca de
265 fólios.
Seja como for, o que causa espanto é o silêncio que os
historiadores brasileiros guardaram por tanto tempo acerca da rebelião
milenarista indígena, conhecida como Santidade. Silêncio
injustificável, considerada a disponibilidade de fontes, que aliás
contrasta com os historiadores de língua espanhola ou
hipanoamericanistas, os quais produziram importantes estudos sobre
idolatrias e milenarismos indígenas na América Espanhola, a exemplo
do Taqui Ongo, no Peru, ou da seita de Martin Ocelotl no México,
para citar apenas dois casos do século XVI.
Passo, em seguida, a tratar da história desta Santidade, uma
história muito particular que explica, inclusive, a razão de haver tantos
documentos, sobretudo os inquisitoriais, a seu respeito.
Ela surgiu na década de 1580, em Jaguaripe, ao sul do
recôncavo baiano, como já disse, e provocou a maior rebelião
indígena ocorrida no Brasil português do primeiro século. Era liderada
por um índio chamado Antônio, nome de batismo dado pelos jesuítas
no tempo em que Antônio viveu num aldeamento de Ilhéus, onde
aprendeu rudimentos da fé católica, antes de fugir dali. Cerca de 1584,
o grupo de indígenas liderado por Antônio estava já organizado nos
"sertões" de Jaguaripe e estimulava fugas e revoltas em toda a
capitania. Muitos engenhos foram saqueados ou incendiados, como o
do Conde de Linhares, e algumas missões foram abandonadas.
Inúmeros portugueses foram aprisionados e mortos, o que está
registrado inclusive em correspondência do Governador Geral Manuel
Teles Barreto, então ocupante do cargo.
Os pregadores da Santidade exortavam os fiéis a fugir dos
brancos e a atacá-los, acenando que o triunfo total estava próximo e
com ele viria uma nova era de prosperidade e abundância. Os índios
não precisariam mais trabalhar porque as flechas caçariam sozinhas no
mato e os frutos brotariam da terra sem que ninguém os plantasse. As
índias velhas voltariam a ser jovens e os homens se tornariam
imortais. Todos os portugueses seriam mortos ou tornar-se-iam
escravos dos mesmos índios que então escravizavam. O triunfo da
Santidade equivalia, assim, ao achamento da Terra sem Males, o
paraíso Tupi de que falam os etnólogos, cuja busca teria outrora
conduzido este grupo para o litoral atlântico da América do Sul.
O crescimento das rebeliões e fugas pôs em pânico o governo e
a população de colonos. O governador viu-se então obrigado a tomar
providências enérgicas para destruir o movimento, destroçando seu
núcleo dos sertões de Jaguaripe. Organizou uma expedição, confiada a
Álvaro Rodrigues, que adentrou os "sertões" e chegou a obter algumas
vitórias, sem contudo atingir o núcleo dos rebeldes, onde estava o
líder Antônio. Foi neste contexto que entrou em cena um novo
personagem, talvez o protagonista maior deste enredo: o poderoso
senhor de engenho de Jaguaripe, Fernão Cabral de Taíde, fidalgo
natural do Algarve, homem que prestara serviços relevantes à
governança e por isso desfrutava da confiança do governador.
Fernão Cabral propôs a Teles Barreto uma estratégia diferente
para derrotar os índios. Considerando ser muito difícil, ou mesmo
impossível, destroçar o movimento indígena na floresta, sugeriu ao
governador que ordenasse o retorno da expedição repressiva,
comprometendo-se ele mesmo a enviar uma expedição especial. Uma
expedição de tipo diplomático, composta por mamelucos de sua
absoluta confiança, os quais deveriam não combater, mas atrair os
índios para o litoral. Atraí-los com a promessa de que na sua fazenda
todos gozariam de total liberdade: liberdade para os homens
possuírem várias mulheres; liberdade de bailar e fumar a seu modo;
liberdade de cultuar seus ídolos. Os mamelucos de Fernão Cabral
deveriam convencer os índios, na língua que aliás conheciam bem, de
que na fazenda de Jaguaripe não haveria padres, nem cativeiro.
O governador concordou. Fez retornar a expedição de Álvaro
Rodrigues e autorizou a de Cabral. Liderados por um certo
Tomacaúna, braço direito do senhor de Jaguaripe, os mamelucos
cumpriram sua missão. Centenas de índios se deslocaram para os
domínios de Fernão Cabral, estabelecendo-se em terra escravista na
esperança de que ali fosse a sua mitológica "terra onde não se morria
jamais".
No entanto, surpreendentemente, Fernão Cabral não destruiu a
"seita" como prometera ao governador. Ajudou os índios para que
erigissem sua igreja nas proximidades da casa-grande, os quais
continuaram reverenciando seu ídolo de pedra; continuaram com seus
bailes e fumos; continuaram, enfim, a estimular fugas e rebeliões em
toda a capitania, em escala talvez maior do que antes. As terras de
Fernão Cabral se transformaram, assim, no palco da grande festa
indígena e no principal refúgio de índios cativados ou aldeados na
Bahia.
Durante cerca de seis meses a Santidade floresceu no engenho
escravista de Jaguaripe, transtornando a população colonial,
provocando a ira dos jesuítas e dos demais senhores de engenho da
região. Pressionado a de novo intervir, o Governador organizou uma
derradeira expedição, esta confiada a Bernaldim Ribeiro, encarregada
de destruir a Santidade de vez.
Nem Fernão Cabral, nem tampouco os índios opuseram
resistência. A igreja indígena foi queimada, o ídolo e objetos de culto
confiscados; a multidão de índios foi reescravizada, devolvida aos
antigos senhores ou às missões, sendo os principais líderes
aprisionados e talvez desterrados, com exceção de Antônio, caraíba-
mor, que simplesmente desapareceu sem deixar rastro. Isto se passou
em 1585.
Anos depois, em 1591, a Inquisição de Lisboa enviaria seu
primeiro visitador ao Brasil, Heitor Furtado de Mendonça, que
permaneceu na Bahia até 1593. Foi então que o mesmo Fernão Cabral,
que se havia reconciliado com o antigo governador Teles Barreto, viu-
se flagelado por infinidade de denúncias contra o seu comportamento
naqueles episódios. Ele e os mamelucos a seu serviço, a começar por
Tomacaúna. Fernão Cabral foi preso e processado pela Inquisição,
bem como seus acólitos mais próximos.
Resulta disso, na verdade, a numerosa documentação sobre a
Santidade de Jaguaripe, material de grande valor histórico e
etnográfico, capaz de iluminar não só a trajetória da Santidade como
sua morfologia, a estrutura de seus ritos e crenças e mesmo a maneira
pela qual os colonos se relacionaram com a religiosidade rebelde dos
índios.
Não é o caso, por falta de tempo, de aprofundar este assunto
nos limites de uma comunicação. Mas vale ao menos dar uma notícia
do que constitui o melhor exemplo da religiosidade indígena e da
mestiçagem cultural que operava na colônia neste primeiro século.
Como tenho dito até aqui, e comparando as fontes
inquisitoriais com os cronistas, relatos jesuíticos e com as informações
da bibliografia etnológica, é certo que as crenças da Santidade se
ancoravam nas mais antigas e profundas tradições dos índios Tupi. A
terra de que falavam os pregadores rebeldes, terra de fartura e eterna
juventude, lembra muitíssimo o mito da Terra sem Males, por muitos
analisada. Uma espécie de paraíso indígena habitada pelos espíritos
dos ancestrais onde tudo era abundante: a comida, a bebida, a força. A
terra sem Males era o abrigo dos deuses: homens-deuses, como deles
diria Serge Gruzinsky. Era o abrigo dos guerreiros invencíveis,
demiurgos que não morriam jamais.
A figura do chefe da Santidade reforçava, com seus múltiplos
papéis e personas, a conexão entre rebelião e mito. Antônio dizia ser a
encarnação viva do maior herói da mitologia Tupi, ou seja,
Tamandaré, personagem que teria escapado do antigo dilúvio metido
no alto da mais alta palmeira. Antônio não era, pois, apenas um chefe
de rebeldes. Era um deus: homem-deus.
 Por outro lado, diversos ritos praticados na Santidade eram os
que cronistas e jesuítas descreviam desde meados do século XVI. É o
caso dos bailes em que os índios se comunicavam com os mortos,
danças que certa vez chamei de "o baile dos espíritos". É o caso da
utilização de cabaças mágicas, chamadas por eles de maracás, objetos
que tinham o poder de abrigar os parentes mortos e fazê-los falar,
sempre adornados com plumas e personificados com narizes, bocas,
olhos, cabelos. O ídolo da Santidade era de pedra, mas possuía os
mesmos caracteres dos tradicionais maracás, chamando-se Tupanasu,
quer dizer, Deus Grande. É também o caso do uso do tabaco até o
limite da embriaguez ou transe místico, rito essencial para a
comunicação com os ancestrais _ tão importante que os portugueses
chamaram o tabaco de "erva santa" e a qualificação da cerimônia
indígena como "santidade". Era em tais cerimônias que os grandes
pajés _ os pajé-açu ou caraíbas _ pregavam a incansável busca da
Terra sem Males, fosse pela migração, fosse pela guerra.
Tudo isso, e muito mais de que aqui não me vou ocupar,
integrava a religiosidade da Santidade, em boa parte ancorada nas
tradições Tupi. Mas, volto a dizer, como no início, a Santidade não
permaneceu prisioneira de seus próprios mitos. No limite, esboçou
uma mensagem de resistência, absorvendo a história para negá-la.
Preconizou a morte ou escravização dos portugueses, a abolição do
cativeiro indígena e a destruição da catequese jesuítica.
No entanto, enredada na teia da história que recusava pelo
reforço de seus mitos, a Santidade acabaria assimilando traços do
catolicismo e do colonialismo por ela combatidos. O chefe do
movimento, ao mesmo tempo em que dizia ser o herói Tamandaré,
dizia ser também o verdadeiro Papa, e nomeava bispos e santos entre
os principais pregadores. São Paulo, São Luiz, eis alguns maiores do
clero indígena da Santidade. Sua mulher, ou a principal delas, índia
que chegaria a liderar o culto nas terras de Fernão Cabral, tinha por
título Santa Maria Mãe de Deus. Verdadeira corte celeste católica era,
em suma, o clero da Santidade indígena.
 Além disso, enquanto bailavam e fumavam o petim, os índios
oravam com os rosários de Nossa Senhora, faziam confissões em
cadeiras de um só pau e adoravam cruzes. É verdade que o centro de
sua igreja era ocupado pelo ídolo de pedra de que falei, todo adornado,
em torno do qual os índios bailavam. Mas à porta da igreja indígena se
encontrava uma grande cruz de madeira, verdadeiro cruzeiro que
identificava o templo.
A cruz de Cristo à porta da igreja e o ídolo no centro indicam,
de fato, as relações de conflito entre as tradições indígenas e o
catolicismo inaugurado pela colonização. Mas indicam também a
complexa relação dialógica estabelecida entre culturas distintas,
relação produzida pelo próprio colonialismo em seu tecido híbrido. E
tudo se complicaria ainda mais, se lembrarmos que o ídolo Tupanasu
talvez fosse menos indígena do que sugere a língua que lhe dava
nome. Tupanasu, deus grande, derivava de Tupã, uma das fórmulas
usadas pelos jesuítas para aludir ao deus cristão na língua do outro, a
língua que serviu à catequese.
A religiosidade da Santidade foi assim complexa e ambígua.
Exprimiu, de um lado, a resistência das tradições indígenas ameaçadas
pelo colonialismo e foi, por isso, uma versão brasílica das idolatrias
tão frequentes na América Espanhola. Mas exprimiu, por outro lado, a
mestiçagem cultural típica da colonização ibérica, e tanto mais quanto
alguns brancos e mestiços dela participaram ativamente.
Em conclusão, limito-me a sublinhar três pontos:

1 - Historicamente, a Santidade foi talvez o maior desafio com

que se deparou a colonização portuguesa no século XVI, seja por suas
ideias, seja por suas ações que, no limite, aguçaram conflitos no
próprio seio dos colonos;
2 - A Santidade permite perceber um fenômeno crucial do
colonialismo iberoamericano: a incerteza e fluidez das fronteiras
culturais, a mescla de tempos e espaços das culturas e conflitos;
3 - A ambiguidade dos papéis jogados pelos atores na cena
colonial: os índios tecendo sua resitência sem excluir a cultura dos
dominantes e, no extremo, assumindo a própria escravidão como
integrante do seu paraíso iminente, ainda que escravidão dos brancos;
os colonizadores, por sua vez, pondo-se de joelhos, como fez Fernão
Cabral, diante de ídolos indígenas que pretendiam destruir.
A Santidade oferece, por tudo isso, como objeto de
investigação, excelente possibilidade de aproximação entre a história e
a antropologia. E permite, ainda, comprovar a potencialidade de uma
micro-história não somente descritiva, mas preocupada com
explicações globais e com as totalidades sociais.

REFERÊNCIAS
http://multirio.rj.gov.br/historia/modulo01/santidade.html
http://diversitas.fflch.usp.br/node/2202
https://brainly.com.br/tarefa/78505