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Fernando Pessoa
4
República 477a-b.
Entonces, el único modo de conocimiento verdadero será aquel que ponga en relación al
hombre con las realidades últimas, las ideas, como ha señalado Conford: “Platón había
enseñado desde el descubrimiento de las Formas, que sin ellas no hay posibilidad de
conocimiento alguno” (1968: 40) Así, la actividad propia del filósofo será tender hacia
aquello que está por sobre el devenir, la multiplicidad y la mutabilidad, es decir:
quien en rigor máximo vaya con su pensamiento (dianoi/a|) solo hacia cada cosa, sin
servirse de ninguna visión (o)/ysin) al reflexionar (dianoei=sqai), ni arrastrando ninguna
otra percepción (ai)/sqhsin), sino que, usando sólo de la inteligencia pura (logismou=)
por sí misma, intente atrapar cada objeto real puro (tw=n o)/ntwn)… hay que observar
(qeate/on) los objetos reales en sí con el alma por sí misma (auth=| th=| yuch=|). Y
entonces, según parece, obtendremos lo que deseamos (e)piqumou=me/n) y de lo que
decimos que somos amantes (e)rastaˆ)5
Y en República se dice:
de aquellos que contemplan (qewme/nouj) las múltiples cosas bellas (poll¦ kal¦), pero no
ven (o(rw=ntaj) lo Bello en sí (au)tÕ tÕ kalÕn) ni son capaces (mh/ duname/nouj)
de seguir a otro que los conduzca hacia él, o ven múltiples cosas justas ( poll¦ di/kaia) pero
no lo Justo en sí (au)tÕ tÕ di/kaion), y así con todo, diremos que opinan (doxa/zein)
acerca de todo pero no conocen (gignw/skein) nada de aquello sobre lo que opinan
(doxa/zousin)6
En este sentido, el cuerpo del filósofo debe quedar excluido de todo aquello que tenga que
ver con el conocimiento y, en última instancia con todo aquello que se relacione con la
verdad, ya que sobre ésta se nos había dicho antes, por ejemplo:
¿acaso garantizan alguna verdad (a(=ra e)/cei a)lh/qeia/n) la vista y el oído a los
humanos, o sucede lo que incluso los poetas nos repiten de continuo, que no oímos nada
preciso (a)krib›j) ni lo vemos? Aunque, si estos sentidos del cuerpo (sw=ma
ai)sqh/sewn) no son exactos (a)kribei=j) ni claros (safei=j), mal lo serán los otros.
Pues todos son inferiores a ésos (faulo/terai/)10
El dato grueso, sobre todo debido a cómo lo hemos presentado aquí, de la desvinculación
del cuerpo de la operación cognitiva, puede ser apoyado por afirmaciones tomadas del texto
de Fedón: “¿Cuándo, entonces, el alma aprehende la verdad (a(/ptetai)? Porque cuando
7
Fedón 83a-b
8
526b.
9
527b.
10
Fedón 65b.
intenta examinar (skopei=n) algo en compañía del cuerpo, está claro que entonces es
engañada (e)xapata=tai) por él?” (Fedón 65 b) Además en éste diálogo,
explícitamente, se vincula lo verdadero y la posibilidad de conocerlo, con el alma y no con
el cuerpo:
¿No es, pues, al reflexionar (logi/zesqai), más que en ningún otro momento, cuando se le
hace evidente (kata/dhlon) algo de lo real [al alma] Y reflexiona (logi/zestai), sin duda,
de manera óptima (ka/llista), cuando no la perturba (paraluph=|) ninguna de esas cosas,
ni el oído ni la vista, ni dolor ni placer alguno, sino que ella se encuentra al máximo en sí
misma (ma/lista au)t¾ kaq' au(t¾n), mandando de paseo al cuerpo (cai/rein tÕ
sw=ma), y, sin comunicarse ni adherirse (koinwnou=sa a(ptome/nh) a él, tiende
(o)re/ghtai) hacia lo existente11
Es más, se plantea una identidad entre alma e ideas: “el alma es por completo y en todo
más afín (o(/lw| kaˆ pantˆ o(moio/tero/n) a lo que siempre es idéntico que a lo que
no lo es (a)eˆ w(sau/twj e)/conti ma=llon h)/ tw=| mh/)”12 y, de forma más
radical aún, se nos dice que el hombre es su alma y no su cuerpo13.
Sin embargo, no es menos cierto que el propio Platón presenta variaciones a largo
de su obra en cuanto a cómo definir esa relación gnoseológica del ser humano con lo
verdadero. En República, por ejemplo, se propone una reconceptualización de la noción de
alma, la que se convierte en estructura tripartita formada por distintos géneros o especies
(ei)/doj en 435 c y 439 e, por ejemplo): racional (logistik/oj), irascible (qumoeidh/j) y
apetitiva (e)piqumhtiko/j). Platón concluye que en el proceso de conocer aquella parte
del alma que entra en juego es la racional: “Aquella [especie] por la cual el alma razona la
denominaremos ‘raciocinio’ (logi/zetai logistikÕn)” (439 d) y que las otras dos partes
del alma, irascible y apetitiva, deben subordinarse a la dirección de la racionalidad:
al raciocinio corresponde mandar (logistikw=| a)/rcein), por ser sabio (sofw=|) y tener a
su cuidado el alma entera (a(pa/shj th=j yuch=j promh/qeian), y a la fogosidad le
corresponde ser servidor y aliado de aquél (qumoeidei= u(phko/w| ei=)nai kaˆ
summa/cw|)… y estas dos especies… gobernarán sobre lo apetitivo (prosth/sesqon
tou= e)piqumhtikou=), que es lo que más abunda en cada alma14
11
Fedón 65c.
12
Fedón 79e. Además, por ejemplo, 80a-81c.
13
En el sistema platónico ambos aspectos, gnoseológico y ontológico, están relacionados de manera tal que no
pueden ser separados y, para ser honestos, a ellos se suman los ámbitos éticos y políticos, de tal forma que le
edificio conceptual de Platón presenta una coherencia arquitectónica incuestionable. Para fines de esta
exposición, obviamente limitada, haremos cortes artificiales, e injustos, en el entramado discursivo.
14
441e-442a.
Con todos los matices que tal reinterpretación implica, lo que se propone, nuevamente, es
que la parte racional del alma sería idéntica con aquello que busca conocer, y que el
elemento apetitivo del alma, ligado a la sensibilidad y al cuerpo, es ajeno a la verdad y, en
el fondo, un obstáculo a la hora de emprender tareas de conocimiento, enseñanza y
aprendizaje. Lo interesante es que aunque se acepta que el alma tiene una relación con el
cuerpo, de todas formas queda claro que el cuerpo, y a través de él todo lo que está
vinculado con la sensibilidad, queda excluido del ámbito gnoseológico, ya que los sentidos
nos conectan con lo que cambia y perece: por ejemplo en 521e cuerpo y devenir se
identifican y, por lo tanto, la educación del cuerpo, la gimnasia, no sería un estudio
adecuado para acostumbrarse a lo verdadero. Por lo mismo, Platón no deja de recalcar que
de lo sensible no es posible obtener saber cierto: “si alguien intenta instruirse acerca de
cosas sensibles (tw=n ai)sqhtw=n manqa/nein)… afirmo que no ha de aprender
nada (ou)/te maqei=n), pues no obtendrá ciencia de esas cosas (e)pisth/mhn
ou)d›n e)/cein), y el alma no mirará (ou)/te ble/pein) hacia arriba sino hacia
abajo”15
Finalmente, si pensamos en esta última formulación y la vinculamos con las
propuestas acerca del conocimiento verdadero que se hacen el Teeteto, sobre todo en un
momento determinado de la famosa ‘primera definición’ (184 a y 187 a), nos damos cuenta
que si bien se acepta que el material aportado por la sensibilidad pueda ser fuente de un
primer movimiento en dirección a generar conocimiento: “Los hombres y los animales,
desde el momento del nacimiento, tienen por naturaleza la posibilidad de percibir
(ai)sqa/nesqai) todas aquellas impresiones (paqh/mata) que llegan al alma por
medio del cuerpo ” (186 c), A propósito de afirmaciones como esta, nos damos cuenta que
si bien se acepta que el material aportado por la sensibilidad pueda ser fuente de un primer
movimiento en dirección a generar conocimiento, queda claro, no obstante, que la
posibilidad de conocer algo realmente, depende de que ese material sensible sea trabajado y
puesto en orden, por la razón, es decir, por la parte racional del alma, o para ser más
exactos por el alma misma: “el saber (e)pisth/mh) no radica en nuestras impresiones
(paqh/masin), sino en el razonamiento (sullogismw=|) que hacemos acerca de éstas.
Aquí, efectivamente, es posible aprehender (a(/yasqai) el ser y la verdad (ou)si/aj kaˆ
15
República, 529b.
a)lhqei/aj)” (186 d) De otra forma no es la sensación sino un puro caos de impresiones
físicas acerca del mundo del devenir; por lo tanto, como era de esperar, el cuerpo y los
sentidos quedan desplazados y/o subordinados a la racionalidad en lo relativo al
conocimiento y la enseñanza-aprendizaje, pues el saber se relaciona con: “aquella otra
actividad [distinta de la percepción] que desarrolla el alma cuando se ocupa en sí misma y
por sí misma de lo que es (o(/tan au)t¾ kaq' au(t¾n pragmateu/htai perˆ t¦
o)/nta)” (187 a)
16
Modifico la traducción de García Gual (1990), para rescatar el contraste fuerte presente en el texto griego
original.
Evidentemente, desde la perspectiva platónica los ojos del cuerpo nunca podrían ver
aquello que es la realidad (i)dew=n); la insistencia de Diógenes no sería sino muestra de
su incapacidad para despegarse del inestable reino de la génesis y la corrupción y, en última
instancia, esto evidenciaría su carencia de un talante propiamente filosófico marcado por la
preeminencia del nou=j; ya que como se dice, por ejemplo en República, el que es apto
para el estudio de la realidad ha de ser capaz de “prescindir (meqie/menoj) de los ojos y
de los demás sentidos (o)mma/twn kaˆ ai)sqh/sewj) y marchar, acompañado de la
verdad, hacia lo que es en sí” (537 d), puesto que lo verdadero es aprehensible “por la
razón y el pensamiento (lo/gw| kaˆ dianoi/a|), mas no por la vista (o)/yei)” (529 d).
¿Significa esto que la anécdota en cuestión nos muestra a un Platón triunfante y a un
Diógenes presa de su falso saber u opinión? Pensamos que no, sobre todo porque el meollo
del asunto sería el planteamiento antagónico del cinismo ante el postulado metafísico
platónico. Para reforzar esta afirmación tomaremos en cuenta versiones distintas de esta
anécdota, no recogidas en Diógenes Laercio17, cuyos protagonistas esta vez serán
Antístenes y Platón, a fin de mostrar cómo se refuerza el carácter polémico y, en cierto
sentido, doctrinal de la afirmación de la percepción sensorial como fuente de conocimiento.
Dice Simplicio:
Entre los antiguos, unos rechazaban totalmente las cualidades (t¦j poio/thtaj), aceptando
que existía sólo el ser cualitativo (tÕ poiÕn sugcwrou=ntej), como Antístenes, que en
una ocasión discutió con platón y le dijo: ‘Platón, veo (o(rw=) al caballo, pero no veo la
caballidad’. Y él le contestó: ‘Porque posees la visión (tÕ o)/mma) con la que se ve
(o(ra=tai) el caballo, pero aún no has adquirido aquella con la que se contempla
(qewrei=tai) la caballidad’
Nótese que, a diferencia de la versión de Diógenes Laercio, donde solamente hay un verbo
en juego (ble/pw), aquí efectivamente se contrastan dos tipos de mirada o visión, la de los
sentidos, denotada por el verbo o(ra/w y aquella otra que, siendo de orden distinto (esto
es, intelectual) permite acceder a la ‘caballidad’; visión que se denota con el verbo
qewre/w. Consideremos ahora la versión de Amonio:
Antístenes decía que los géneros (t¦ ge/nh) y las especies (t¦ ei)/dh) existían sólo en los
pensamientos puros (e)n yilai=j epinoi/aij), cuando afirmaba: ‘Veo (o(rw=) al caballo,
pero no la caballidad’; y en otra ocasión: ‘Veo (o(rw=) al hombre, pero no veo (o(rw=) a la
humanidad’. Él decía estas cosas porque vivía sólo con la percepción sensible (ai)sqh/sei) y
no podía (duna/menoj) elevarse con la razón (logw|) a un descubrimiento superior
17
Martín García y Macías Villalobos (2008, vol. I), textos 216 (Simplicio), 217 (Amonio) y 218 (Tzetzes);
texto griego en Giannantoni (1983), texto 149. Modificamos las traducciones, para ser fieles al texto griego.
Aquí el contraste se acentúa con mayor fuerza aún y se precisa que la negación de
conceptos universales, tales como ge/noj o ei)/doj, tendría un correlato de consecuencias
ontológicas18; así, podríamos pensar que los dichos de Antístenes tienen como objetivo
negar la existencia de la esfera suprasensible, o el trasmundo como diría Nietzsche, que
postulaba Platón. Pero además, se establece un contraste fuerte, esta vez entre ai)/sqhsij y
lo/goj, cuya consecuencia es que la preferencia de Antístenes por el testimonio de los
sentidos lo imposibilita (m¾ du/namai) para acceder a lo real.
Ahora bien, una versión ‘neutra’ de la anécdota, que solamente informa de la opinión
sostenida por Antístenes, está registrada en Tzetzes:
Dicen que de las ideas (tw=n i)dew=n) existen tres opiniones en general: Pensamientos
puros (yil¦j e)nnoi/aj) afirma Antístenes que son, diciendo en efecto: ‘Al hombre veo
(ble/pw) y al caballo igual, mas la caballidad no veo (ou) ble/pw), ni tampoco a la
humanidad’
Pensamos que lo que muestran estas versiones tardías de la anécdota ‘de las ideas’, es
precisamente un ejemplo de lo que Mársico (2010) llama Zona de Tensión Dialógica, es
decir: el diálogo y el intercambio crítico de posturas, en relación a determinados problemas
del campo de discusión filosófica. Así, la insistencia en afirmar el testimonio de los
sentidos en detrimento de la razón, no es señal de la ignorancia supina de Diógenes o
Antístenes, sino testimonio de una disputa al interior del ámbito filosófico griego clásico;
entonces, tal y como señala la propia Mársico: “Aun cuando no se tome esta anécdota
tardía al pie de la letra, sirve como indicio sobre un enfrentamiento teórico entre ambos
pensadores que formaba parte del acervo tradicional” (Mársico 2010: 73) Por otra parte,
no debe perderse de vista que el contexto donde aparecen las versiones tardías es,
precisamente, el de una discusión acerca de las categorías, es decir, dentro de un marco
teórico sistematizado al menos desde Aristóteles, aunque no exento de problemáticas. Pero
además, no podemos ignorar que, dado el carácter burlesco de la praxis filosófica cínica,
cabe la posibilidad de una lectura de las anécdotas que nos revele una afirmación irónica y
subversiva presente en ellas. Veamos.
Una lectura ‘platónica’ de los dichos arriba comentados podría llevar a la conclusión
de que Diógenes, y Antístenes, son lo que Sócrates llama ‘amantes de la opinión’
(filodo/xoi), lo diametralmente opuesto al modelo de ‘filósofo’ (República 480 a); pero, y
18
Mársico (2010: 70-78) comenta este tema.
al pensar esto tenemos en cuenta lo señalado por Onfray (2004: 48), desde el punto de vista
del cínico el filodo/xoj solamente es criticable en tanto ‘amante de la fama’, es decir en
tanto es ‘amante de la opinión ajena’, sobre todo aquella que dice relación con su propia
valía19. Parafraseando al cínico podríamos decir: “Es condenable, por necio, aquel
filodo/xoj (‘amante de la fama’) que vive preocupado de impresionar a los demás y se
desvela por saber que no pasa desapercibido. En cambio, aquel filodo/xoj (‘amante de la
opinión’) que confía en sus sentidos y desprecia los productos del ‘pensamiento puro’, es
digno ejemplo a imitar”; con lo que, además, tratamos de hacer justicia al agudo sentido
para percibir las potencialidades de la ambigüedad semántica, propia del uso cínico del
lenguaje20.
4.-El poder de la mímesis y de la imagen
Quisiéramos ahora comentar un par de anécdotas más en las que, pensamos, se
evidencia la constitución de una ZTD que involucra los planteamientos platónicos y las
respuestas críticas del cinismo21, esta vez en torno al tema de la mímesis y el rol que ella
juega en el conocimiento y en el proceso de enseñanza-aprendizaje. Como ha señalado J-P.
Vernant, alrededor del siglo V a. C. surge todo un campo de vocablos ligados a la
‘simulación’ y a la ‘imitación’: “mimos, mimema, mimeisthai, mimesis, términos que se
aplican a las figuras plásticas, a la poesía y a la música, pero que están especialmente
ligados a la instauración de un nuevo tipo de obra literaria, el espectáculo dramático”
(Vernant 2002: 175) Sabemos que el tema de la mímesis y del arte tienen un tratamiento
atento en Platón y, también estamos enterados de que las consecuencias que el pensador
extrae de su investigación son más bien negativas. Para entender, y valorar precisamente,
este cariz negativo debemos, como ha señalado Rodrigo Zuñiga, primero comprender que:
si se considera atentamente… muchos de los rasgos más llamativamente ‘platónicos’ de la
disputa contra el ejercicio artístico se derivan, por vía directa, de una confrontación respecto
al fundamento del conocimiento, y a las consecuencias éticas que trae consigo… es preciso
entender, entonces, el problema del arte en el contexto del establecimiento de diversos temas
recurrentes en la filosofía platónica: téchne, epistéme y dóxa, la relación entre el alma y los
sentidos, el antagonismo con la sofística, el referente educativo-utópico de los guardianes
frente a la tradición, etc. (Zuñiga 2001: 9 y 10)
19
Véase sobre la valoración negativa de la doxa como ‘fama’: D. L., VI, 24, 41, 47 y 72.
20
Al menos una vez se acusa a Diógenes de filodox…a, en ‘sentido negativo’, Platón considera que los actos
de rigor del cínico son fingidos, ya que solamente buscan llamar la atención (D. L., VI, 41).
21
Por supuesto, de acuerdo a la lógica constitutiva de la ZTD, siempre hay más de un dos involucrados en el
diálogo; nosotros optamos por destacar solamente dos figuras.
Lo anterior, pensamos, refuerza la idea de que existiría una ZTD constituida en torno
a la tríada conocimiento-mímesis-educación; Platón sería uno de los dialogantes y, para los
intereses de este texto, Diógenes se yergue como su rival. No vamos a repetir los
consabidos argumentos en contra del arte, en tanto mimesis, ni tampoco vamos a insistir
sobre la condena de la práctica teatral que Platón lleva a cabo a lo largo de República. En
cambio, vamos a concentrar la atención en los resquicios de ambigüedad por los que asoma
un posible uso de la mímesis en la educación-formación de los guardianes-filósofos, el
modelo o paradigma de filósofo presentado en dicho texto. Finalmente, veremos en qué
sentido la mímesis es fundamental para entender la propuesta pedagógica de Diógenes y,
sobre todo, que rol ocupan la imagen y el cuerpo en este cometido.
En primer lugar, Platón no niega que la mímesis produzca una modificación en los
sujetos que la llevan a cabo, modificación que perfectamente puede ser definida como
aprendizaje: en relación al adiestramiento guerrero de los guardianes se nos dice que los
jóvenes han de acompañar y observar a sus padres para aprender sus tareas, tal y como los
hijos de los artesanos lo hacen con los suyos (República 466 d-467 a). En el pasaje en
cuestión se ponen en relación, dentro del proceso de enseñanza-aprendizaje, términos
como: paideu/w, qea/omai y empeiri/a; es decir, se perfila un modelo de educación
basado en la observación, la experiencia práctica, que hemos de suponer es imitativa. Es
más, en otro pasaje se nos dice que la imitación no sólo genera aprendizajes sino que,
además, produce profundas modificaciones éticas, psicológicas e, incluso físicas, en los
individuos, al punto que se hable de que la imitación produce una compenetración gozosa
con el ser de lo imitado (e)k th=j mimh/sewj tou= ei)=nai a)polau/swsin) y se
agrega:
¿Acaso no has advertido que, cuando las imitaciones (mimh/sij) se llevan a cabo desde la
juventud y durante mucho tiempo, se instauran en los hábitos (e)/qh) y en la naturaleza
(fu/sin) misma de la persona, en cuanto al cuerpo (sw=ma), a la voz (fwn¦j) y al
pensamiento (dia/noian)?22
¿Entonces por qué no se permite o, mejor dicho, se desalienta la imitación entre los
guardianes?23 Porque es la mimesis una operación empírica, basada en la observación
sensible realizada sobre la esfera de aquello que es propio del mundo del devenir; es decir,
es un trabajo que apunta a, y produce, aquello que Platón denomina el campo de la doxa, la
22
República, 395c-d.
23
En 396e se dice la imitación es aceptable únicamente como pasatiempo (paidia=j ca/rin).
opinión que no puede constituirse en saber, ni tampoco dar cuenta cabal de sí misma 24. Y,
ya sabemos: el verdadero saber acerca de lo real es siempre producto de la actividad de la
parte racional del alma, que desdeña el testimonio del cuerpo y de los sentidos que de él
dependen. Platón lo dice con una imagen graciosa e ingeniosa: si uno confía en sus ojos,
nunca obtendrá conocimiento alguno de las ‘cosas de arriba’, incluso ‘aunque se estudie
nadando de espaldas’, ya que la realidad y sus movimientos “son aprehensibles por la
razón y por el pensamiento, más no por la vista” (República 529 d-b) Es decir, no se ve
más y mejor por el hecho de tener los ojos más abiertos. La cabal educación del filósofo
modélico ha de ser, consecuentemente, de índole formal, abstracta y con miras al plano
metafísico; en estos términos, no hay espacio en la paideia del filósofo para la percepción
sensible ni, mucho menos, para imitación basada en el testimonio de los sentidos.
Por el contrario, para Diógenes la observación y escucha atenta, constituyen la base
del proceso que da lugar a la constitución de un saber mimético, saber que recoge el
testimonio vívido de la percepción sensorial. Recordemos la autodefinición de la tarea del
cínico Diógenes: “Decía que imitaba (mimei=sqai) a los directores de un coro: que
también ellos dan la nota más alta (u(p›r to/non) para que el resto capte el tono
adecuado (prosh/kontoj)” (D. L, VI, 35). Pero, y aquí nos interesa hacer énfasis, si
Diógenes imita a los corifeos, el movimiento correlativo ha de ser que el resto lo imite a él
a fin de encontrar el acomodo virtuoso para la propia vida. ¿Cómo, entonces, lograr
convertirse en modelo a imitar? Pensamos que es principalmente a través de la
visibilización espectacular de su corporalidad, que Diógenes se propone cumplir su
propósito pedagógico: el cuerpo, en tanto materialidad enraizada en la vista25, se constituye
en ei)kwn, en imagen producida por una actividad de mime/omai, que a su vez está
puesta ahí, frente a los ojos, para ser nuevamente imitada. El objeto privilegiado de la
observación y de la imitación es el cuerpo, ese entramado móvil de gestos, acciones,
posturas y tensiones, que se traduce en una conducta y en un habla típicas; imitar a alguien
es, dice el propio Platón, “asemejarse (o(moiou=n) uno mismo a otro en habla
(fwn¾n) o aspecto (sch=ma)” (República 393 c). En este sentido, pensamos debe ser
24
Vernant (2002: 151-153) ha señalado que, en el paso del siglo V al IV a. C., se constituye una teoría sobre el
arte y la mimesis, que articula conceptos como imitación, representación figurada y lo ficticio, y que destaca
precisamente la imitación como facultad propiamente humana de producir imágenes.
25
Carolee Schneemann, artista visual norteamericana, cuyo trabajo transdisciplinar ha tenido como objeto
privilegiado de reflexión la corporalidad, ha dicho: “si el cuerpo está enraizado en la vista, las sensaciones
visuales abarcan el organismo entero”, citado en Grosenick (2005: 296).
leída e interpretada la siguiente afirmación de Diógenes: “Decía que los hombres buenos
son imágenes (ei)konaj) de los dioses” (D. L., VI, 51), no como una simple metáfora, sino
más bien en su sentido literal fuerte: el hombre bueno, lo es debido a que llevado a cabo,
conscientemente, un trabajo de apropiación mimética de la esencia del dios. Al hacer esto,
se convierte para sus semejantes en una ‘imagen’, una muestra sensible de aquello que se
considera la perfección absoluta; al respecto señala Vernant:
El eikon es una transposición de la esencia… en tanto que símbolo, el eikon descansa sobre
una comparación entre dos términos diferenciados; esta comparación moviliza la inteligencia
de la que tiene necesidad en su función misma de imagen, puesto que la relación que
establece no es una semejanza exterior, sino una comunidad o un parentesco –de naturaleza,
de calidad, de valor (Vernant 2002: 173)
26
Por supuesto, las cosas pueden ser mucho más complicadas: véase la afirmación de que la ‘pretensión’ o
‘simulación’ de sabiduría (¿la teatralización como fingimiento?) es, ya por sí sola, un modo de saber, todo
esto inserto en el contexto de la entrada ‘al revés’ al teatro (ei) kaˆ prospoiou=mai sofi/an, kaˆ
tou=to filosofei=n e)sti, D. L., VI, 64). Al respecto son interesantes, aunque no clausuran la discusión,
los comentarios de Bracht Branham (1996: 89-93) y Moles (1996: 105-106).
27
D. L., VI 70.
28
República, 403d.