FRANCISCO JOSÉ GARCÍA FERNÁNDEZ

FERNANDO LOZANO GÓMEZ

ÁLVARO PEREIRA DELGADO
( COORDINADORES)

EL ALIMENTO DE LOS DIOSES

Sacrificio y consumo de alimentos
en las religiones antiguas

SPAL MONOGRAFÍAS
N° XX

Editorial Universidad de Sevilla

Sevilla 2015
Colección: Spal Monografías
Núm.: XX
ÍNDICE
COMITÉ EDITORIAL:

Antonio Caballos Rufino

(Director de la Editorial Universidad de Sevilla)
Eduardo Ferrer Albelda
(Subdirector)
Manuel Espejo y Lerdo de Tejada Presentación
Juan José Iglesias Rodríguez Francisco José García Fernández ........................................................................... 9
Juan Jiménez-Castellanos Ballesteros
Isabel López Calderón
Juan Montero Delgado
Sacrificio de animales en los rituales funerarios egipcios: algunos casos
Lourdes Munduate Jaca particulares
Jaime Navarro Casas José M. Serrano Delgado ....................................................................................... 15
Ma del Pópulo Pablo-Romero Gil-Delgado
Adoración Rueda Rueda
Alimentación y ritual en Mesopotamia: el consumo de alimentos en las ofrendas, las
Rosario Villegas Sánchez
fiestas y el culto a los difuntos
Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro puede Josué J. Justel Vicente ............................................................................................ 35
reproducirse o trasmitirse por ningún procedimiento electrónico o mecánico,
incluyendo fotocopia, grabación magnética o cualquier almacenamiento de "Que coman y beban los dioses" Religión y alimentación en el mundo fenicio
información y sistema de recuperación, sin permiso escrito de la Editorial
(desde sus precedentes orientales al occidente púnico)
Universidad de Sevilla.
José Ángel Zamora López...................................................................................... 57
Motivo de cubierta: Diseño original de B. del Espino Hidalgo a partir de las escenas representadas en las
cHicas áticas de figuras rojas conservadas en el J. Paul Getty Museum, Malibú (84.AE.569) y el Toledo La utópica dieta de un Dios que no come: las ofrendas vegetales en la tradición
Museum ofArt, Ohio (1972.55). bíblica
Miren Junka1 Guevara Llaguno.............................................................................. 89
Esta edición ha contado con la colaboración financiera del Servicio de Asistencia Religiosa de la Uni-
versidad de Sevilla (SARUS), de las ayudas del Servicio de Extensión Universitaria (convocatoria
2012) y del Proyecto de Investigación "Sociedad y Paisaje. Alimentación e identidades culturales en Despedazando el sacrificio: lo comible, lo incomible y el descuartizamiento de la
Turdetania-Bética (Siglos VIII a.C. - 11 d.C.)" (HAR2011-25708/Hist), integrándose dentro de sus víctima sacrificial en el mundo griego
objetivos y difusión. Fernando Notario Pacheco ..................................................................................... 103

Sacrificio, consumo cárnico y religión del Bronce Atlántico a los celtas occidentales
© Editorial Universidad de Sevilla 2015 Xosé-Lois Armada................................................................................................... 123
cl Porvenir, 27 - 41013 Sevilla.
Tlfs.: 954487447; 954487451; Fax: 954487443
Los dioses que se deleitaban con la sangre: el sacrificio cruento en Roma
Correo electrónico: eus4@us.es
web: <http://www.editorial.us.es>
Fernando Lozano Gómez .................................................... :.................................. 157
© Francisco José García Fernández,
Fernando Lozano Gómez, Bodas, banquetes y comuniones. Más cornadas da el hambre que los rituales
Álvaro Pereira Delgado (coords.) 2015 mistéricos
© De los textos, los autores 2015
Impreso en España-Printed in Spain
ecoedicion .º' ~
Tinta sin metales pesados y papeles procedentes de una gestión forestal sostenible
Jaime Alvar Ezquerra ............................................................................................. 181

Imparto
Impreso en papel ecológico ilmbientill
QAgotamientode!. Huella de
i
IIJ recursos fósiles ,C02carbono "Pablo libado": la metáfora de la libación y del sacrificio en Filipenses 2,17
ISBN: 978-84-472-1787-8
~:~=~:'~~~~~"~-~"~""j-' """-"~:~~"
0,03 kg petróleo eq
~~. ~.~~-~.~.
0,14 Kg COz eq reg. n,": 2016/22
Á1varo Pereira Delgado .......................................... :............................................... 193
Depósito Legal: SE 320-2016 -----"---- ---_._---------_.._-- MiIsinformaoonen
9,28% 4,74% _.ecoedidoo.eu
Maquetación e Impresión: eurapeo pO' d:a
Pinelo Talleres Gráficos, Camas-Sevilla.
Comida y sexo en el cristianismo naciente
Carlos Gil Arbiol...... ......................................... ..... ... ..... ........ ..... .... .................... ... 213

El papel de la eucaristía en el Nuevo Testamento y su recepción e interpretación en

la tradición reformada
Sergio Rosell Nebreda ............................................................................................ 229

Alimentos y tabúes alimentarios en la religión islámica

José Ramírez del Río .............................................................................................. 253
"Que coman y beban los dioses" Religión y alimentación
en el mundo fenicio (desde sus precedentes orientales al
occidente púnico)

José Ángel Zamora López

Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo (CSIC)

1. UN TRASFONDO IDEOLÓGICO: DIOSES, HOMBRES Y

ALIMENTOS EN EL PRÓXIMO ORIENTE ANTIGUO

Del Enuma Elish, el famoso mito de la creación babilonio, se citan a menudo pasajes
que, más allá del significado y función que esta narración mítica tuvo en la compleja
historia cultural de Mesopotamia, suelen tomarse como reflejo y resumen de toda una
cosmovisión próximo-oriental - o, al menos, de toda una antropología. Repetidamente
se recuerdan aquellos fragmentos en los que el dios Ea (en la versión babilonia del mito)
tras las diferentes vicisitudes cosmogónicas que ven el triunfo de su hijo Marduk (el gran
dios babilonio al que ensalza esta versión) crea al ser humano, siguiendo las intenciones
del propio Marduk: "Voy a hacer surgir un ser primigenio, 'hombre' se llamará; voy a
crear 'hombres' primigenios. Cargarán con el trabajo de los dioses para que éstos vivan
bien" (VI 6-8)1.
Tal era pues la razón de ser del ser humano para la antigua humanidad mesopotámica,
su destino inevitable e indiscutible, por necesario, como parte que era de la cimentación
mítica de la realidad: cargar con las labores que deberían hacer los dioses, trabajar para
ellos; esto es, servirlos. y no de una manera retórica o simbólica, pues no se trataba sólo
de la simple expresión de una dependencia o del reconocimiento de una inferioridad (que
también, dada la terminología utilizada). Se trataba de una obligación práctica, material,

1. Existe una recentísima traducción castellana del mito, a cargo de L. Feliu yA. Millet (autores también
de una precedente al catalán) que no hemos podido consultar, pero a la que reenviamos al lector dada la segura
competencia de sus autores. Otras traducciones recientes y accesibles de la narración en lenguas modernas
(como por ejemplo la de S. Dalley en inglés y la edición-traducción francesa de P. Talon en la colección de
referencia The Neo-Assyrian Text Corpus Project) se encuentran también recogidas en la selección bibliográfica
final. A esta selección remitimos para el general de este texto, con el fin de evitar saturarlo con citas particulares
(reducidas sólo a ocasionales indicaciones sobre las fuentes traídas a colación) y mantener el tono (excursus
incluidos) de la conferencia que le dio origen.
58 JosÉ ÁNGEL Z4MORA LÓPEZ
pues el servicio humano debía conseguir que los dioses (so pena de enojarlos por faltar a
sus exigencias) tuvieran una buena vida (imposible sin servidumbre). Del mismo modo
que en las jerarquizadas sociedades mesopotámicas una élite cortesana y sacerdotal dis-
frutaba, libre de toda preocupación por su sustento y bienestar, del servicio de quienes
de un modo u otro les quedaban subyugados, la propia comunidad se dotó, proyectando
tal escenario, de un similar imaginario para las relaciones entre los dioses y los seres
humanos: "(Ea) creó la humanidad, le impuso las obligaciones de los dioses, de las que
los liberó. Después de que Ea, el sabio, creara la humanidad, le impuso las obligaciones
de los dioses" (VI 33-36)2.
En esta clave se explican con frecuencia -de manera muy general, pero también
muy gráfica- los aspectos y contextos principales del culto (esa parte estable e institu-
cionalizada de las relaciones entre los seres humanos y los dioses)3. Como las gentes
próximo-orientales concebían a sus seres sobrehumanos a su imagen y semejanza, como
una versión "mejorada y aumentada" de sí mismos, las necesidades divinas básicas que
debían ser satisfechas eran las propias de todo ser humano: alojamiento y manutención.
La casa del dios, como reflejan la mayor parte de las lenguas del área, era su templo,
erigido para él por los humanos con todo lujo de comodidades (desde el rico mobiliario y
decoración a los abundantes ropajes y perfumes) y con un esmerado servicio que incluía
limpiezas, entretenimientos y paseos (que en sus formas ritualizadas implicaban un cere-
moniallleno de lustraciones y purificaciones, cantos y danzas, festivales y procesiones).
El sustento divino, por su parte, debía procurarse mediante el continuo fluir de víveres al
templo. La sofisticación y ritualización de la alimentación de los dioses puede explicarse
también con este "antropomorfismo divino" como guía y trasfondo. Para que su consumo
resultara grato al dios, los alimentos debían ser buenos y abundantes; para que fueran de
su gusto, debían ser cuidadosamente escogidos y preparados. No cabía tacha alguna en
lo ofrendado, que debía presentarse a la divinidad en escrupuloso acuerdo con las reglas
fijadas por la tradición (como, por otra parte, ocurría para el resto de servicios divinos).
De allí la fuerte codificación de los ritos de ofrenda alimenticia.
2. En la exigencia divina de servicio humano se advierte por cierto la plasmación mítica de algo relativa-
mente común en los sistemas religiosos de muchas sociedades (antiguas y modernas): la necesidad del grupo
humano de llevar a cabo tal exigencia. Las gentes del antiguo Oriente Próximo precisaban de la existencia
de sus creaciones sobrehumanas, garantes de la estabilidad (siquiera ficticia) de su entera realidad (incluso si
ésta podía ser penosa); tal existencia quedaba implícita en el establecimiento de relaciones que conllevaba su
servicio. También se revela y proyecta de este modo otra realidad cultural nunca internamente explícita: cómo
dicha existencia divina dependia del mantenimiento por parte del propio grupo humano de sus creencias y
prácticas. Por variados motivos, por tanto, la necesidad de dar servicio continuo y esmerado a los propios dioses
se encontraba en el centro de las preocupaciones y actividades vitales de las comunidades próximo-orientales.
3. A lo largo del trabajo, de nuevo para favorecer su legibilidad, no haremos un uso excesivamente técnico
de los términos más comunes. De acuerdo a lo dicho, usaremos por ejemplo "ritual" o "rituales" como el voca-
blo más general con el que referimos a la praxis religiosa (incluyendo por tanto al "culto", término que usare-
mos de forma más restringida para referimos al conjunto de rituales poLlos que los seres humanos establecen
relaciones con los sobrehumanos). De manera parecida, para actos cultuales que impliquen el ofrecimiento o
consagración de materias, sean alimenticias o no, impliquen un acto sangriento o no, usaremos un término gené-
rico como "ofrenda". Y, por último, aunque utilizaremos ocasionalmente el término "sacrificio" con un sentido
restringido de "ofrenda sangrienta", en realidad lo usaremos también, casi en su sentido etimológico, de forma
parecida al anterior (pues seguiremos usos parecidos de las fuentes que estudiaremos).
"Que coman y beban los dioses" Religión y alimentación en el mundo fenicio ... 59
No extraña en consecuencia que los rituales cuya base y sentido fue la alimentación
divina (aunque se presentaran con un grado de elaboración práctica y simbólica que
pudiera trascender este hecho) fueran parte capital del culto próximo-oriental, pues resul-
taban fundamentales para el cumplimiento del esencial deber humano de hacer vivir (y
bien) a los dioses - garantizando así la existencia de la entera comunidad4 •
2. EL LEVANTE ORIENTAL: LOS FENICIOS Y SUS "PRECEDENTES"
Pero el cuadro anterior es, por muchos motivos, una generalización extrema que debe ser
tomada con cautela. Para empezar, el área y época que definimos como Próximo Oriente
Antiguo abarca épocas y territorios muy dilatados sobre los que no caben discursos histó-
ricos demasiado generales 5 • El manejo y extensión sobre esta compleja realidad de ideas
procedentes de una imagen tópica, uniforme y atemporal del Próximo Oriente en la Anti-
güedad, de una categoría "oriental" construida con sus elementos mejor conocidos y más
arquetípicos (los mesopotámicos de los periodos más significativos y mejor documenta-
dos) resulta obviamente una simplificación banal (incluso para la propia Mesopotamia).
Lo es tanto más si intentamos extender tales estereotipos a zonas "periféricas" de este
gran territorio y a culturas de las que no tenemos, en determinados momentos, el mismo
tipo y volumen de información.
Tal es el caso de quienes nos ocupan aquí, los fenicios. Sin entrar en los pormenores
y dificultades de su denominación y definición (y aceptando lo mucho que de conven-
cional tiene la etiqueta "fenicia") es obvio que los que llamamos así se establecieron en
áreas del Próximo Oriente lejanas del interior próximo-oriental; también está claro que
los identificamos como tales en épocas muy posteriores a aquellas en las que se fraguó
el tipo de creencias reflejadas en la mitología mesopotámica; y es también por desgracia
un hecho que no conservamos apenas nada de la tradición textual fenicia (tanto menos
mítica) que sea del alcance y riqueza de aquella antes citada6 •
4. Y lógico resulta así mismo que resultaran fundamentales en la sanción y vertebración social de los
diferentes grupos humanos (como revela cada elaboración particular de los diferentes actos rituales, indivi-
duales y comunitarios) y decisivos en la configuración de su funcionamiento económico (pues implicaban un
sólido, constante y poderoso mecanismo de centralización -y potencial redistribución- de abundantes recursos
alimenticios).
5. Las tierras próximo-orientales fueron, sí, escenario de cuantiosas y complejas relaciones, establecidas
durante milenios entre numerosos grupos humanos (que en muchos casos hacían uso, además, de lenguas simi-
lares, fruto de un origen común o de un contacto estrecho) que pudieron como resultado compartir creencias y
prácticas. Pero cada una de estas comunidades vivió, en una parte del inmenso territorio próximo-oriental y en
un momento determinado de su larga historia, sus propias circunstancias (sociales, económicas, políticas ... por
expresarlo tal y como podríamos entenderlas desde el presente) y desarrolló su consiguiente imaginario colec-
tivo (incluido el religioso, por percibirlo y llamarlo también como hoy haríamos). _
6. Como es sabido, la llamada "tierra madre" fenicia se enclavaba en el centro del Levante, en la costa del
Mediterráneo, mar por el que además los fenicios se extendieron; lo hicieron a lo largo del 1 milenio antes de
nuestra era, periodo casi coincidente con el marco cronológico que de forma general les asignamos; y sabemos
de ellos sobre todo por lo que nos cuentan otros pueblos de la zona y por lo que la arqueología nos revela, con el
añadido de algunas fuentes internas, epigráficas, extremadamente valiosas pero problemáticas -como veremos
a continuación.
60 JosÉ ÁNGEL Z4MORA LÓPEZ
Salvo referencias externas o indirectas, en terreno textual (el referente principal de
esta contribución) solo poseemos la parca y problemática información proporcionada por
la epigrafía. Las inscripciones fenicias no son tan escasas como a veces pudiera parecer7
y, en tanto que única fuente textual interna, tienen un valor inmenso; pero son en general
formulares, lacónicas y repetitivas. Proporcionan interesantísimas informaciones, como
veremos, del universo religioso fenicio (pues son en su mayoría inscripciones funerarias
o votivas) pero no cubren muchos de los aspectos que permitirían una mejor compren-
sión del cuadro general de creencias y prácticas. Éste debe de hecho ser comprendido (y
muchas veces reconstruido) mediante el uso cuidadoso de lo que sabemos sobre otros
pueblos de la zona, motivo por el que es necesario volver frecuentemente la vista a tra-
diciones orientales mejor conocidas, como las mesopotámicas que abrían este artículo o,
más cercanas pero también más intrincadas, las recogidas en la Biblia -como también
veremos más adelante. y ya sólo este ejercicio resulta arriesgado (incluso al margen de
posibles subordinaciones o proyecciones particulares) pues la mera extensión de datos o
ideas generales resulta ya problemática. No es mal ejemplo cuanto ahora nos ocupa, pues
la interpretación que antes hacíamos de buena parte del culto próximo-oriental como una
ritualización y sofisticación de la alimentación divina podría no resultar apropiada para
las culturas del Levante, dado que este tipo de culto presenta en ellas notables diferen-
cias (incluso bajo esta mirada tan general) con el culto propio del Próximo-Oriente más
interior. Porque, frente a la típica ofrenda de alimentos mesopotámica (con formas cul-
tuales tan directa y claramente relacionadas con la alimentación divina como el servicio
material de varias comidas diarias a las estatuas de los dioses en sus templos), en el área
siro-levantina es característica la inmolación de una víctima como parte fundamental del
ritua1 8 (abriendo la puerta a posibles interpretaciones alternativas o añadidas).
¿Podemos, pues, considerar que bajo el sacrificio fenicio-púnico subyació en algún
momento la idea de nutrir a sus dioses? Antes incluso: ¿podemos responder a esta pre-
gunta, a pesar de lo parco de las fuentes fenicias disponibles? Por fortuna, el panorama
textual del antiguo Levante próximo oriental no se agota en las fuentes apenas expuestas.
Incluye otros grupos documentales más que pertinentes al caso que nos ocupa, aunque
los más interesantes deban datarse en un periodo inmediatamente anterior al que habi-
tualmente asignamos a la cultura fenicia. Cuando menos servirían para iluminar las raíces
de esta cultura, puesto que los fenicios son aquellos que manifiestan en la zona una más
clara continuidad con el periodo precedente9 • No habría de hecho excesivos problemas en
7. Se estima que las inscripciones fenicias conservadas podrían rondar las 10.000, repartidas por todos los
lugares en los que los fenicios se asentaron. Las más antiguas consideradas propiamente fenicias se datarían en
los últimos siglos del II milenio a. n. e., mientras que los últimos documentos en fenicio (si bien ya en una versión
muy tardía de la lengua y en escritura latina) llegarían hasta los s. IV-V d. n. e. En la bibliografía final se encon-
trará alguna sintesis y varias colecciones de textos fenicios (incluida la edición CIS y la antología KAl, cuyas
numeraciones utilizaremos) además de un manual y diversas obras de referencia sobre los fenicios y sus fuentes.
8. Este tipo de sacrificio emparenta al área levantina más con el mundo egeo que con el propiamente
mesopotámico, revelando la intensidad de los contactos que debieron darse en los territorios bañados por el
Mediterráneo oriental desde época temprana.
9. Hasta el punto de que tal continuidad, frente al entorno cambiante, se ha llegado a considerar distintivo
y definitorio de 10 fenicio. En efecto, las interpretaciones en simple clave de ruptura (que, aunque matizables
como todo paradigma interpretativo, resultan funcionales para nuestra comprensión del periodo en el conjunto
del área siro-palestina) no encuentran el mismo tipo de respaldo en las fuentes disponibles sobre el territorio de
"Que coman y beban los dioses" Religión y alimentación en el mundo fenicio ... 61
considerar "fenicios" (dada la condición externa y convencional de tal etiqueta) también
a los habitantes del área fenicia en la Edad del Bronce, si bien a éstos (por su pertenen-
cia a un área cultural que se considera en tal periodo más amplia y homogénea) se les
aplica a menudo la más extensa y confusa etiqueta de "cananeos"10. En trabajos de corte
histórico y arqueológico ll se ha acabado por aplicar tal denominación a las poblaciones
que se tienen por ya asentadas en el Levante con anterioridad a los cambios y movimien-
tos demográficos que dieron lugar a la fragmentación del 1 milenio a. n. e. (motivo por
el que el término se usa especialmente para denominar a los levantinos del 11 milenio)12.
Dado su frecuente uso y a pesar de sus inconvenientes, con tal sentido convencional uti-
lizaremos ocasionalmente el término en los apartados que siguen, subrayando siempre la
continuidad entre una parte de ese llamado mundo "cananeo" de la Edad del Bronce Final
y los llamados fenicios de la Edad del Hierro.
Esa continuidad nos permite recurrir, para mejor comprender la religión fenicia 13
(y el papel de los alimentos en ella), a las fuentes propias de los "cananeos" de la Edad
del Bronce levantina. Sobre todo, nos permite hacer uso de los imprescindibles textos
ugaríticos.
3. LOS TEXTOS DE UGARIT: SACRIFICIO y ALIMENTACIÓN
DIVINA EN EL MUNDO "CANANEO"
La antigua U garit era una importantísima ciudad de la costa oriental mediterránea en la
Edad del Bronce Final. Estaba situada en la parte norte del Levante (en lo que hoyes
el litoral de la República Árabe Siria) en una zona expuesta a las fuertes influencias del
las ciudades fenicias - introduciendo cierto grado de convencionalidad en los límites habitualmente fijados para
empezar a denominarlas como tales.
10. Como es sabido, el término sirve en la Biblia para denominar a los habitantes (y a todo 10 que les es pro-
pio) de la tierra de Canaán (una región de límites imprecisos grosso modo correspondiente con el Levante meri-
dional), gentes que el pueblo hebreo habría encontrado y enfrentado a la vuelta de su exilio egipcio; los cananeos
habrían ejercido después, en la narración bíblica, una continua (y negativa) influencia sobre los retomados. De
esta construcción bíblica derivan casi todas las utilizaciones contemporáneas del término, véase nota siguiente.
11. No son sus únicos campos de utilización ni las significaciones del término son siempre de este mismo
corte. Al margen de sentidos cada vez menos extendidos (como los de estricto tipo étnico, que sin embargo a
menudo perviven espuriamente en otros usos) hay empleos de la denominación "cananea" más o menos técni-
cos, por ejemplo en terreno lingüístico o histórico-religioso: las lenguas semíticas noroccidentales (las propias
de Siria-Palestina en tales momentos) son divididas tradicionalmente entre "cananeas" o "arameas" (incluyendo
las primeras al fenicio, pero también al hebreo, por 10 que su utilización fuera del ámbito filológico es rara,
por incómoda o incomprendida); de modo bien diverso, se distinguen a menudo como "cananeas" aquellas
creencias y prácticas presentes en la Biblia que resultan diferentes e incluso opuestas a la religión de Yahvé
allí presentada (una distinción delicada, pues la propia redacción bíblica hace uso y presentación de lo cananeo
como contrapunto ideológico, y por tanto como elemento constructivo y factor identitario, de su yahvismo).
12. En realidad, las fuentes de la Edad del Bronce, en las que aparecen muy ocasionalmente diversas for-
mas de la palabra "Canaán" o "cananeo", no apoyan ni su uso como denominador de todo el territorio levantino
ni su utilización predominante para el mundo del II mileno a. n. e. Bien al contrario, los propios usos bíblicos
-y quizá algún testimonio clásico tardío- implicarían su empleo preferente para buena parte de las poblaciones
del Levante centro-meridional en el 1 milenio a. n. e. y especialmente para los fenicios.
13. Obviamos por supuesto aquí cualquier discusión sobre el concepto de religión y reenviamos a la biblio-
grafía para los problemas de definición y aceptación de una "religión fenicia".
62 JosÉ ANGEL ZlMORA LÓPEZ
interior (siendo en la práctica una ciudad tan siria como levantina) y en una posición
estratégica que facilitaba, dada además su proyección marítima, sus contactos con Ana-
tolia, Chipre y el resto del mundo Egeo (incluido, sobre todo, Egipto). Su cultura, fruto
de estas variadas influencias y contactos, tuvo pues marcados rasgos propios, aunque
su pertenencia a la franja costera y sus intensas relaciones con las demás ciudades siro-
palestinas permiten extrapolar (con rigor y cautela) muchos rasgos de 10 que sabemos de
ella al resto del área "cananea".
Como un ejemplo o, mejor, versión de 10 cananeo suele tomarse mucho de cuanto
se extrae de los textos hallados en la ciudad!4, textos que, entre otras cosas, nos permiten
acceder tanto al universo mítico de sus gentes como a su actividad ritual. Esto es, nos es
posible conocer y confrontar informaciones relevantes procedentes del nivel representa-
tivo y del nivel funcional (como a menudo se definen, diferencian y oponen) del conjunto
interrelacionado de creencias y prácticas que llamamos religión ugarítica.
Empecemos por el primero de estos niveles, puesto que en muchos pasajes de los
relatos míticos hallados en U garit!5 nos es posible comprobar la validez de cuanto expo-
níamos al inicio: también en la tradición cananea, bajo el ritual de ofrenda alimenticia
subyació en algún momento la idea de alimentar a los dioses.
3.1. Sacrificio y alimentación divina en los mitos de Ugarit
3.1.1. Antropomorfismo divino: el hambre de los dioses
En los mitos de U garit los dioses se presentan y actúan con un marcado antropomorfismo,
tanto físico como psicológico. No sólo son descritos con rasgos esencialmente humanos
(aunque potenciados o mezclados con atributos naturales, frecuentemente animales, que
les hacen superar las limitaciones del hombre) sino que se comportan y sienten como
seres humanos, con sus deseos y rechazos, alegrías y enfados. Los seres sobrehumanos
que protagonizan los mitos ugaríticos pueden, por ejemplo, encapricharse, sentir celos o
envidia, querer vengarse (veremos a la diosa Anat comportarse de todos estos modos)
o sentir directamente hambre (tal es por ejemplo el motor fundamental de las acciones de
Mót, la muerte, en el llamado "Ciclo de Baal"). Veremos cómo el hambre divina se nom-
brará, en efecto, en algunas escenas míticas de sacrificio. Si éstas aparecen en la literatura
mítica ugarítica es gracias a la convivencia en algunos de los textos de los seres divinos
con los humanos, 10 que nos permite observar el modo en que unos y otros se relacionan
(siendo la ofrenda o sacrificio, como veíamos, una forma esencial de relación mutua).
Los personajes humanos están ausentes del mejor conocido conjunto mítico ugarítico
14. En Ugarit se han ido encontrando, desde hace más de tres cuartos de siglo, miles de tablillas de barro,
buena parte escritas mediante un alfabeto cuneiforme en lengua local. Además de los textos de naturaleza mítica
o ritual que enseguida nos ocuparán, muchas de estas tablillas en lengua y escritura ugaríticas son de contenido
económico o de uso administrativo; otras son registros legales, cartas o ejercicios de escriba; hay incluso algún
texto veterinario. Véanse en bibliografía algunos manuales y obras introductorias a la ciudad de Ugarit y a la
ugaritología, así corno diversas ediciones y traducciones de sus textos.
15. Recuérdese que se trata de versiones puestas por escrito durante la segunda mitad del II milenio a. n. e.
de tradiciones trasmitidas y elaboradas de forma probablemente oral a lo largo de los siglos anteriores.
"Que coman y beban los dioses" Religión y alimentación en el mundo fenicio ... 63
(el de Baal que nombrábamos) y de la mayor parte de mitos menores, pero protagónizan
de hecho los dos grandes relatos conservados en los que aparecen seres humanos: el de
Aqhat y el de Keret!6.
Tomemos pues por ejemplo el llamado relato o leyenda de Aqhat, príncipe cazador
del pasado mítico cananeo. En este relato, el peso de la acción recae al inicio en el rey
Daniel, futuro padre del héroe, quien angustiado precisamente por no tener descendencia
pide a los dioses un heredero, que le será concedido. El rey tiene pues ocasión de realizar
a 10 largo de la narración, en sus invocaciones y peticiones, en su continuo relacionarse
con los dioses, diferentes sacrificios. En varios pasajes éstos se describen de forma más
que significativa. Veamos algunos!7, como p. ej. el propio arranque del relato (1.17 1 1-3,
con múltiples paralelos):
Entonces Daniel el Refaí,
de inmediato el héroe Harnamí
revestido a los dioses alimentó
revestido dio de beber a los santos.
Los humanos deben pues, en efecto, dar de comer y beber a los dioses, también
en U garit. El paralelismo típico de la literatura ugarítica (en la que un verso -a veces
más- expone de nuevo cuanto enunciado en el que le precede, pero en redacción alter-
nativa que con frecuencia precisa significados y/o avanza situaciones) permite apreciar
que este dar comida y bebida a los dioses constituye una acción cultual. Así por ejemplo
se advierte también poco después, cuando Daniel, conocedor ya de que el dios El (la
divinidad creadora, padre de los dioses y benévolo con los humanos) ha escuchado sus
súplicas, agasaja a las Kótharot (diosas relacionadas con la fecundidad y la concepción)
en pasaje que se inicia así (11 29-31):
Un buey sacrificó para las Kótharot,
dio de comer y beber a las Kótharot.
El sacrificio (que Daniel repite durante varios días, en reiteración parecida a la
que caracteriza a las operaciones recogidas en los textos rituales ugaríticos) es pues
16. Por este protagonismo humano, por su estructura compositiva y por algunos de sus ternas, cierta crítica
textual prefiere a veces considerar ambos textos corno ejemplos de una épica local, calificando estas historias
más corno epopeyas o leyendas que corno mitos. Conviene en cualquier caso señalar que se trata de composi-
ciones con recursos formales idénticos a los mitos y que los protagonistas de estas leyendas son héroes de la
tradición, parte pues del pasado mítico, involucrados en historias revestidas sin duda del mismo carácter funda-
cional que las recogidas en los textos considerados corno propiamente míticos. Aunque desconocemos si unos
y otros se diferenciaban en sus eventuales usos rituales, cumplían en cualquier caso una similar función en la
configuración del imaginario del grupo.
17. A lo largo del artículo presentarnos los textos míticos de U garit según las accesibles versiones castella-
nas, ya clásicas, de Gregario del Ohno, si bien ocasionahnente introduciremos variantes personales. Reenviamos
también al estudio y traducción de los textos rituales hechos por el mismo autor, aunque de estos documentos y
de aquellos administrativos darnos versiones propias más distantes. Citarnos los pasajes según KTU (corpus de
referencia cuyas tres ediciones estuvieron a cargo de M. Dietrich, O. Loretz y J. Sanrnartin). Todas estas obras, así
corno otras útiles ediciones y traducciones a lenguas modernas de la literatura y los rituales ugaríticos (a cargo de
Caquot, Xella, Smith o Pardee, por ejemplo) se citan en bibliografía.
64 JosÉ ANGEL ZAMORA LóPEZ
el banquete divino. y su propósito fundamental es que los dioses disfruten del manjar
ofrecido y sacien su hambre, como se dirá más adelante en otro interesante pasaje. En
él, ya nacido el heredero Aqhat, el rey Daniel ordena a la reina, en recibimiento y agra-
decimiento al dios K6thar (el dios artesano, que ha fabricado un arco y flechas para el
príncipe) lo siguiente (V 16-21):
Prepara un cordero de entre los añojos
para el apetito de Kóthar-Hasis
para el hambre de Hayán, el artesano mañoso.
Da de comer y beber a los dioses,
Reconfórtalos y agasájales.
3.1.2. Sacrificio y recompensa: el mecanismo del voto
Pero este alimentar a los dioses Gunto a los otros servicios debidos por los humanos a
sus divinidades) no era sólo una obligación asumida, regularmente establecida y con el
único propósito de mantener a la divinidad reconfortada y agasajada, saciada y contenta.
De por sí, el buscar la alegría divina tenía ya su contrapartida, pues alejaba al hombre
de los problemas que conllevaba la ira de los dioses desatendidos, predisponiéndolos en
cambio a su favor. Esta relación entre la ofrenda y una consiguiente recompensa conlle-
vaba inevitablemente la idea de que pudiera buscarse el favor de la divinidad mediante el
culto; de que los dioses debían, de algún modo, sentirse obligados (o al menos propensos)
a otorgar algo a cambio al fiel que los ofrendaba.
Este salto conceptual está de hecho implícito en muchas de las descripciones de
sacrificios presentes en la literatura mítica ugarítica y casi se enuncia en algún pasaje,
como en un posterior fragmento del texto de Aqhat, en el que el príncipe ha recibido su
arco y flechas, cuidadosamente elaborados por el dios K6thar. Son tan espléndidos que
de ellos se encapricha la diosa Anat (la gran diosa de la mitología baálica en Ugarit,
hermana y compañera de este dios, guerrera y cazadora) quien ofrece al príncipe "vida"
a cambio de sus armas. Como quedará claro más adelante, le ofrecerá tanta vida como él
desee: le dará la inmortalidad (que será rechazada por Aqhat, provocando la ira fatal de la
diosa y la muerte trágica del héroe). Pero lo que nos interesa ahora del discurso de Anat
es el modo en el que la diosa ofrece vida al joven, en un pasaje no enteramente claro (1.17
VI 30-33) pero que podría revelar también las bases "interesadas" de la relación humano-
divina establecida en el sacrificio. Retomando una traducción sencilla:
Como Baal de cierto da la vida
al que le invita y le ofrece de beber,
al que entona y canta en su presencia
al aedo apuesto que le celebra,
también yo daré la vida
al héroe Aqhat.
Dicho de otro modo, Anat hará lo que el propio Baal hace cuando se le sirve, cuando
se le ofrecen sacrificios y libaciones, cuando se le dirigen himnos y cánticos: dar algo
"Que coman y beban los dioses" Religión y alimentación en el mundo fenicio ... 65
a cambio. En este caso, da aquello que de por sí un fiel pide a los dioses mediante su
servicio: que lo mantengan aún vivo, que alarguen su vida (como recogerán literalmente
algunos documentos de la posterior tradición epigráfica fenicia). Esto es, que lo protejan
y le conserven la salud, como en extenso recogen las fórmulas de salutación ugaríticas
en los documentos epistolares y como refleja frecuentemente la terminología asociada a
los dioses incluso en la antroponimia (también con frecuente continuidad en la Edad del
Hierro fenicia). Proteger al individuo y a la comunidad en la indefensión (física, social,
legal) es lo que se espera de los dioses, sobre todo de la potente figura de Baal (cuyos
poderes como dador de vida, defendiendo al ser humano en la debilidad, injusticia y
enfermedad, mantendrán y desarrollarán, de nuevo, los baales ciudadanos de los fenicios,
en algunos casos de manera claramente especializada). Nada impedirá al fiel demandar
a los dioses directamente estos dones, u otros igualmente importantes, y hacer tales peti-
ciones en sacrificios específicos.
El sacrificio se aprecia pues, en el conjunto de creencias reflejadas y extendidas por
la tradición mítica cananea, como parte de un intercambio, de un do uf des (como técnica-
mente se conoce, recurriendo a la muy explícita fórmula latina: "te doy para que me des")
que en la práctica ritual se acabó reflejando en el mecanismo del voto: se ofrecía algo a la
divinidad a cambio de un favor (o se prometía una ofrenda si el favor era atendido). Este
mecanismo será incluso más fácil de observar en el mundo fenicio-púnico, gracias a la
extensión de la costumbre -al menos entre algunos de sus practicantes, especialmente en
determinados momentos y lugares- de erigir una estela inscrita como recuerdo y factor
de permanencia del acto votivo. De hecho, en la epigrafía votiva fenicia no es rara la
inclusión de fórmulas -casi siempre justificando tal acto como respuesta a una "gracia
concedida"- que recuerdan este carácter casi contractual del intercambio.
3.1.3. El rito en el mito
Pero volvamos a la literatura mítica ugarítica para ver qué más puede revelamos sobre
este sacrificio destinado a saciar el hambre divino y complacer su gusto. Pasemos ahora
al relato de Keret, rey así mismo de la tradición cananea, también con problemas de des-
cendencia (la gran preocupación del hombre de la época, necesitado de un heredero que,
tras su muerte, mantenga viva su casa y su memoria, garantizándole así, como veremos,
las ceremonias y cuidados que alivien su terrible sub existencia como difunto). El rey se
lamenta de que su entera familia ha muerto y, de nuevo el dios El, apiadándose, le ins-
truye para que prepare un ejército y salga a conseguir como esposa a una bella princesa,
asediando su ciudad. Antes de todo ello, por supuesto, debe realizar un sacrificio, prepa-
rándose cuidadosamente y eligiendo con igual cura el alimento ofrecido (1.14 II 9-26,
con paralelo posterior):
Lávate y maquíllate,
lava tus manos hasta el codo,
tus brazos hasta el hombro,
entra a la sombra de la tienda;
coge un cordero sacrificial en tu mano,
66 JosÉ ÁNGEL ZAMORA LÓPEZ
un cordero victimal en tu derecha,
un recental con ambas manos;
coge una medida de tu pan de ofrenda,
las entrañas de un ave sacrificial;
echa vino en una copa de plata,
miel en una de oro;
y sube encima de la torre,
monta a hombros del muro;
levanta tus manos al cielo,
sacrifica al Toro El, tu padre,
honra a Baal con tu sacrificio,
al hijo de Dagón con tu provisión.
No podemos entrar en la complejidad de los problemas que plantea el estudio de
un pasaje como este, en el que el mito recoge un rito 18 • Baste recordar que no debemos
tomar esta descripción mítica como la transposición literal de una práctica sacrificial,
específica o canónica, vigente en las ciudades cananeas del Bronce Final (práctica que,
para empezar, sabemos que fue muy variada y compleja) pero tampoco negar su valor.
El texto refleja rasgos generales y actos arquetípicos con los que dificilmente la rea-
lidad ritual ugarítica podía entrar en contradicción y que, bien al contrario, debieron
encontrar su paralelo en al menos una parte de los rituales corrientes en el U garit del
Bronce Final. Dos generalidades resaltan: el necesario cuidado lustral que debía pre-
ceder al sacrificio y la naturaleza alimenticia que caracterizaba a la materia sacrificial
(que incluía varias formas de comida y bebida, pero que tenía por centro una víctima
animal escogida).
En el caso anterior se nombra también la existencia de una tienda y la realización
del sacrificio en un lugar elevado, elementos que por supuesto se han interpretado como
reflejos de características y costumbres típicamente cananeas, dada la existencia de cono-
cidas menciones bíblicas al respecto. La preferencia por realizar ciertos sacrificios en
lugares elevados se ha querido relacionar con el modo en que el mundo cananeo entendía
la recepción de la ofrenda alimenticia por parte de los dioses. Las explicaciones más
directas (que encuentran paralelos más explícitos en otros ámbitos culturales, diversos
pero relacionados, como el propio mundo griego) concluyen que, dado que buena parte
de las divinidades ugaríticas habitaban en las alturas celestes, era necesario elevar hacia
allí lo ofrecido, para propiciar que la ofrenda llegara hasta los dioses o para facilitar que
18. Suele subrayarse, a la hora de estudiar las prácticas sacrificiales de las sociedades antiguas (y se señala
también en el caso del estudio de los rituales ugaríticos) la especial naturaleza de los textos míticos que, frente
a los documentos propiamente; rituales (más prosaicos, reflejo de la materialidad real y cotidiana del culto en su
época) presentaóan una versión diversa, literaria y arcaica, de la esfera ritual. No conviene sin embargo exage-
rar esta división ni tanto menos minusvalorar la información ritual contenida en la literatura mítica. Los textos
míticos reflejan cuando menos la ideología subyacente a la práctica efectiva, que no podía tampoco separarse de
las formas rituales expuestas en la tradición común de los mitos. Por otro lado, los relatos míticos tenían también
su papel ritual (por ejemplo, ciertos mitos conservan indicaciones para su recitación; algún otro se recoge junto
a indicaciones prácticas de tipo médico-mágico) y es obvia la proyección mítica de ciertas operaciones rituales,
por lo que tampoco es riguroso su tratamiento separado. Nos encontramos, en definitiva, ante la convivencia
de expresiones diferentes de una misma religiosidad, típica de toda antigua cultura, cuya correcta comprensión
exige un cuidadoso estudio conjunto.
"Que coman y beban los dioses" Religión y alimentación en el mundo fenicio ... 67,
éstos pudieran llegar a ella. De modo quizá algo más claro podría apreéiarse este hecho
en el relato de Aqhat (1.19 IV 22-25 Y paralelos):
Yofreció un sacrificio a los dioses,
hizo subir su ofrenda olorosa a los cielos,
la ofrenda de un Harnamí a las estrellas.
La ofrenda se dirigiría pues hacia las alturas, ya fuera como tal (a través de cuanto
de ella ascendía al prepararse o servirse) ya fuera haciendo de sus humos y olores (si esta
traducción resulta correcta, pues es dudosa) una forma de invocación o llamada a los dio-
ses (que descendían a disfrutarlas). En otras imágenes de esta literatura mítica se muestra
de hecho la participación de los dioses en el banquete sacrificial de manera cercana y
material, como en el fragmento del relato de Keret (1.15 IV 15-28) en el que los dioses
entran a comer a la propia sala de banquetes:
Sacrificó el más gordo de sus cebones,
abrió un ánfora de vino ...
En casa de Keret entraron (los dioses)
a la morada se lanzaron,
al pabellón de huéspedes avanzaron.
Extendieron la mano al plato,
metieron el cuchillo en la carne ...
"Para comer y beber os llamé,
pues celebra un sacrificio Keret, vuestro señor".
No conviene sin embargo componer una imagen demasiado definida (y a la vez
demasiado simple) del presunto funcionamiento inmaterial o simbólico del procedi-
miento, incluso en un momento histórico y ámbito cultural tan precisos como el Bronce
Final ugarítico. La manera de operar del sacrificio debió de ser obvia para los propios
fieles, descontada, inmediata, y por tanto no necesitada de explicación explícita o deta-
llada - tanto menos de una explicación única, en un mundo de creencias fluidas donde
no era ni siquiera necesaria nuestra idea de coherencia. Además, se trataba de opera-
ciones largamente regularizadas, codificadas y sofisticadas, apartadas por tanto de la
cotidianidad a la que presuntamente remitían y probablemente llenas de simbolismos
añadidos 19 •
19. A este respecto, también deben manejarse con cuidado determinadas interpretaciones de corte antropo-
lógico, de gran éxito en otras especialidades (sobre todo en los estudios greco-latinos, donde amparadas en la
abundancia de fuentes han sido muy comunes), como las aproximaciones al sacrificio en relación con conceptos
y prácticas propios de la alimentación y la preparación de los alimentos (véanse algunos ejemplos clásicos en la
bibliografia). Aunque pueden ser extendidas o extrapoladas a la ideología del sacrificio en el Levante, existen
tales dificultades para su sostén documental (tanto textual como arqueológico) que resulta continuo el riesgo de
caer en un exceso de especulación.
68 JosÉ ANGEL ZAMORA LÓPEZ
3.1.4. Sacrificio y banquete: dbJ:¡
Claro queda en cualquier caso que en el imaginario construido por la literatura mítica de
U garit (y por tanto en el background ideológico del ambiente "cananeo") el acto sacrifi-
cial, el sacrificio realizado por los humanos, tenía correlato inmediato en el banquete de
los dioses. Más explícito queda incluso en otros pasajes, por ejemplo más adelante en el
mismo relato de Keret. El rey ha reconstruido su familia, pues su nueva esposa le ha dado
abundante descendencia, pero algo no ha ido bien (parece que Keret no cumplió con un
voto prometido) y enferma. En una parte del texto muy conocida (pues la posible muerte
del rey levanta preguntas sobre su naturaleza, divina o humana, mostrándose crudamente
la relación de este mito con la fundamentación de la ideología regia) Keret ordena que se
diga 10 siguiente (1.16 I 39-41, con paralelos):
"He aquí que Keret celebraun sacrificio,
el rey da un banquete".
El verbo que traducimos en estos textos como "celebrar un sacrificio" es dbJ:¡; el pro-
pio sacrificio se denomina en ugarítico dbb, sustantivo de la misma raíz (cuya etimología
no conocemos) que da así mismo lugar a otros vocablos del culto. En el pasaje anterior,
por ejemplo, el rey "sacrifica un sacrificio" (dbJ:¡ dbJ:¡) al "banquetear un banquete" ('sr
'srt) por traducir literalmente el empleo del verbo con complemento interno en ambos
versos. En la documentación ugarítica dbJ:¡ es utilizado tanto de forma general como
específica y, como veremos, no sólo se da en la literatura mítica, sino que es clave en la
documentación ritual (apareciendo en consecuencia también en los registros administra-
tivos más cotidianos). Versiones de este verbo y sustantivo serán también, como también
repasaremos, los que definan el sacrificio en el mundo fenicio.
3.1.5. Banquetes humanos, regios y divinos
En aquella literatura mítica en la que seres humanos y divinos conviven queda pues sufi-
cientemente claro que el sacrificio que ejecutan los primeros corresponde al banquete de
los segundos. Puede hallarse confirmación añadida en el resto de los mitos. En aquellos
en los que sólo los dioses actúan, sus banquetes se describen con términos y fórmulas del
todo idénticos a los antes descritos.
Por ejemplo, en uno de los pasajes del llamado "ciclo" de Baal, correspondiente al
relato (casi un mito independiente) de la construcción de su palacio, el dios vencedor,
rey del panteón ugarítico, da una auténtica fiesta de inauguración, con banquete incluido
(lA VI 40-43):
Degolló bueyes y también ovejas,
abatió toros y carneros cebones,
novillos de un año,
corderos, lechales a montones ...
comían y bebían los dioses,
se proporcionaban reses lechales,
"Que coman y beban los dioses" Religión y alimentación en el mundo fenicio ... 69,
con un cuchillo "a la sal" filetes de cebón.
Bebieron en cáliz vino,
en copa de oro sangre de cepas.
No solo las fórmulas y buena parte del vocabulario son los mismos que aparecen en
los banquetes divinos que corresponden al sacrificio; también lo son, por supuesto, los
alimentos que recogen: abundante carne de vacuno y ovino, bien regada en vino. Como
en el resto de elaboraciones culturales de 10 divino, la narración mítica presenta de nuevo
la transposición del banquete humano (del mejor de los banquetes humanos) a la esfera
sobrehumana2o .
3.1.6. Banquetes sacrificiales ¿y ebriedad ritual?: el marzeaJ:¡
Otras escenas míticas vinculan de nuevo estos banquetes divinos al sacrificio, gracias al
uso del propio término dbJ:¡ para denominarlo. Así sucede, por ejemplo, en el fascinante
texto "de la ebriedad de El" (1.114), como gráficamente se le llama a veces, en la que
el venerable dios ofrece en su casa un banquete, como exponen las primeras líneas del
texto:
El ofreció un sacrificio en su casa,
unfestín de caza en el interior de su palacio.
A trinchar invitó a los dioses:
"¡Que coman los dioses, y que beban!
¡que beban vino hasta hartarse!
¡vino nuevo hasta emborracharse!"
La expresión con la que se hace referencia en este pasaje inicial al "sacrificio" ofre-
cido por El recurre en efecto a la raíz dbJ:¡ (que aquí, como en otros textos míticos, podría
ser traducido como "banquete" o, como se propone con frecuencia para mejor mostrar
su sentido, "banquete-sacrificial")21. Consiste en el consumo por parte de los dioses de
alimentos y bebida, de carne y de vino, como muestra el resto del texto, si bien éste deja
claro que se trataba de un banquete especial por otros motivos: en él resulta de singular
importancia la ingesta alcohólica, como ya anticipaba la invitación divina: se bebe hasta
20. La mayor parte de la población ugaritica no debió de consumir carne -ni beber vino- con la regu-
laridad y abundancia propia de los dioses en los mitos, pero sin duda los ugaritas tuvieron tal alimentación
como ideal. Quizá muchos la disfrutaban en la práctica en exclusiva relación con los sacrificios y banquetes
sacrificiales comunitarios (en situación parecida a la que se ha supuesto que reflejan algunos textos bíblicos).
En cambio es probable, por lo que dan a entender los textos administrativos de la ciudad, que las mesas regias
no difirieran en Ifim:ho dI;) las mesas de los dioses del mito (quizá justamente debido a la intensa actividad
sacrificial que correspondía al monarca) en consonancia con el tipo de proyección y construcción del imagi-
nario divino que ya conocemos.
21. Se trata en cualquier caso de un banquete divino, por lo que en realidad no hay en este caso una
necesaria oposición semántica entre un sentido "sacrificio" y otro "banquete". Como antes decíamos e iremos
comprobando, la polisemia de dbf¡ se manifiesta sobre todo en lo amplio de su espectro de uso. Como veremos,
la palabra sirve tanto para nominar rituales específicos (la inmolación de una víctima sacrificial, por ejemplo)
como para englobar acciones cultuales muy diversas (incluidas ofrendas incruentas).
70 JosÉ ANGEL ZAMORA LÓPEZ
la ebriedad. De hecho, la tablilla donde se recoge el mito termina con lo que parece una
receta médico-mágica que, combinada con la propia recitación o evocación del mito (o
simplemente con la garantía y sanción mítica de su eficacia) debió destinarse a la cura de
los efectos de tal ebriedad.
Merece la pena repasar velozmente el texto mítico, en el que el propio padre de los
dioses cae en la ebriedad que incitaba a buscar, abriéndose la narración a múltiples temas
e interpretaciones. La aparición de divinidades con extrañas apariencias y comportamien-
tos recuerda las visiones extáticas provocadas por el alcohol, en lo que se ha propuesto
como un reflejo de tal función del vino en algunas prácticas del área. La ayuda que pres-
tan al dios ebrio dos miembros menores del panteón recuerda la que, en otros textos míti-
cos, se dice que los hijos deben prestar al padre en tales circunstancias ("que lo coja de
la mano en la ebriedad y lo sostenga cuando esté harto de vino") mostrando por tanto lo
habitual, lo aceptado (quizá incluso lo socialmente obligado) de la participación paterna
en estos banquetes con protagonismo alcohólico (probablemente en tanto que cabeza y
representación de la familia). La comparación del coma etílico con la muerte ("Cae El
como un muerto, El como los que descienden bajo tierra") liga fuertemente el vino y su
ingesta con el tema funerario (que aparecía ya en los citados pasajes que señalaban los
más importantes deberes de un hijo con respecto a su padre, p. ej. 1.17 I 26ss.) dimensión
que, aunque objeto de polémica, pudo tener el propio banquete (de nuevo en relación con
los deberes familiares y para con los ancestros)22.
El mito recoge el nombre específico que tenía la fiesta o su lugar de celebración: "El
se sienta en su mrzf¡". En otros textos ugaríticos (no literarios) el mismo nombre (o al
menos un homógrafo) designa lo que parecen ser asociaciones cultuales. Estos mismos
sentidos generales tiene la palabra en diversos testimonios del área semítica norocciden-
tal (que se dan desde el III milenio a. n. e. a los inicios del I milenio d. n. e.) y en varios
pasajes bíblicos en los que se prohíbe la entrada a la "casa del marzeaf¡" y se maldice a
los que comen y beben en ella, alegres y excesivos, con trasfondos que en ocasiones pare-
cen funerarios 23 . La clara animadversión que caracteriza a la redacción final bíblica ha
llevado a pensar en el marzeaf¡ como una institución cultual colectiva fuertemente ligada
a las tradiciones cananeas menos compatibles con el yahvismo (subrayándose por ello su
22. Aunque no es este lugar para extendemos sobre los particulares de las creencias y prácticas funerarias
en el mundo cananeo, conviene señalar que al menos parte de ellas podrían también relacionarse con la alimen-
tación: como en Mesopotamia, en el imaginario del Levante semítico la muerte suponía el abandono del mundo
por parte del difunto, que pasaba entonces a llevar una existencia penosa en el inframundo, en la "tierra" (ar$,
como la denominan los textos de Ugarit), un lugar tétrico, polvoriento y fangoso (concepción típica del más
allá en muchas culturas inhumadoras, donde la experiencia de la descomposición y disolución del cadáver en
la tierra debió dejar su impronta). Los cuidados de los vivos servían para aliviar el sufrimiento de los muertos
e incluían (con seguridad en el interior próximo-oriental y muy probablemente también en el Levante) el pro-
porcionarles de algún modo comida y bebida (de allí que los posibles banquetes rituales con protagonismo del
beber hayan podido ser interpretados también en esta clave).
23. Se trata de la célebre cuestión del marzeab, en cuya discusión suelen citarse sobre todo los pasajes
Jr 16 5-8;Am 6 4-7; 1s 22, 12-14 e Is 28, 1-15, donde se dan desde menciones explícitas a referencias indirectas
a la institución y sus características -referencias que se han querido ver en muchos otros textos. Suele citarse
p. ej. también 1s 51, 17-21, donde aparece el motivo del hijo que toma la mano del padre entre referencias con-
textuales al beber y la ebriedad. Por esta vía, el tema del padre ebrio y el justo comportamiento del hijo se ha
querido advertir también en el famoso Gn 9, 20ss., la embriaguez de Noé y la maldición del mal hijo Canaán.
V éanse en bibliografia varias obras recientes sobre el problema, con ulteriores referencias.
"Que coman y beban los dioses" Religión y alimentación en el mundo fenicio ... 71
carácter sacro y/o sus posibles componentes funerarios) pero lo cierto es que podemos
decir muy poco de las características y funcionamiento precisos de la institución en cada
momento y lugar en los que se atestigua. Lo que resulta segura es su popularidad y sus
largas pervivencia y extensión24 •
3.1.7. La importancia del vino
El mito de "la ebriedad de El" podría pues reflejar (ser la proyección de) un caso real y
particular de banquete ritual cananeo, que en U garit parece ser propio de asociaciones
específicas. Estas asociaciones, si no exclusivamente cultuales, parecen como mínimo
estar relacionadas con el culto (un culto con, quizá, carácter o connotaciones funerarias,
al menos ocasionales). El consumo de vino debió de tener en él una función central,
indispensable (relacionable tanto con el papel psicoactivo como con la función social y
la fuerte valencia simbólica de la bebida, esta última fácilmente rastreable en la literatura
ugarítica -donde el vino es también llamado "sangre de las cepas"- y en la posterior
tradición levantina del 1 milenio a. n. e.).
La existencia de asociaciones y celebraciones del mismo nombre en el mundo feni-
cio-púnico, con segura participación y relación con el culto, lleva a preguntarse si estas
tuvieron, en las diversas áreas de asentamiento fenicio y a lo largo de su larga historia,
características parecidas. Los propios testimonios y sus puntos en común confirman el
mantenimiento de un mismo tipo de tradición, mientras que la variedad de lugares y los
tiempos transcurridos obligan a pensar en reelaboraciones e innovaciones acordes a cada
situación. Para el tema que aquí nos ocupa, es dificil saber si alrededor de estas cofra-
días fenicio-púnicas, en sus sedes y celebraciones, se hacía un mismo uso del consumo
sacrificial de alimentos y, sobre todo, de la bebida. Pero dado que parece claro el valor
simbólico e intenso uso ritual del vino (uso que, como veremos, reafirman otros textos
ugaríticos) entre los "cananeos" de la Edad del Bronce, cabe pensar en una importancia
similar de la bebida, quizá con valencias y funciones parecidas, en la esfera ritual fenicio-
púnica -como la arqueología parece confirmar- incluso más allá de la peculiar realidad
del marzeaf:¡. También parece confirmar la arqueología la coincidencia frecuente, en la
expansión mediterránea de los fenicios, entre su presencia y la introducción o desarrollo
del consumo, el comercio y la producción vinícola. El vino sería así un buen ejemplo
de producto alimenticio extendido, en contextos socio-económicos favorables, por su
trasfondo ideológico, al interpretar un papel, además de importante en el ámbito social,
, imprescindible en la esfera ritual.
Incluso la literatura mítica, con su orientación narrativa, su escenario divino y su
composición tradicional, deja pues entrever la riqueza que, en la práctica real, tuvie-
ron los actos sacrificiales, cuya variedad especializada, complejidad terminológica y
amplio elenco de materias se aprecia de mejor manera en los textos rituales (yen otros
24. Estas mismas pervivencia y extensión deben prevenirnos ante definiciones únicas, asignadas a una
suerte de marzeaf¡ universal e inmutable, reconstruido mediante la aglomeración de elementos extraídos de
fuentes de naturaleza, cronología y marco muy diversos. Pero este tipo de prevenciones tampoco debe llevamos
a aislar por completo realidades que, para su correcta comprensión, no pueden ser privadas de su dimensión
histórica (haciendo necesaria por tanto la interrelación --con sentido histórico-- de las diversas fuentes).
 72 JosÉ ÁNGEL ZWORA LÓPEZ
documentos de naturaleza cotidiana en los que la actividad ritual queda reflejada). Vea-
mos ahora, muy rápidamente, algún ejemplo de estos textos, en los que el papel central
de los alimentos en el culto queda directamente manifiesto.
3.2. Alimentos como materia sacrificial en los textos
rituales (y administrativos) de Ugarit
Una parte importante de las tablillas halladas en U garit presenta un contenido que suele
catalogarse como "ritual", al ser textos con algún tipo de uso en (o cierto tipo de relación
con) la práctica ritual común - y especialmente con el culto, la liturgia institucionalizada.
En realidad no se trata de textos fáciles, por su frecuente esquematismo y su lenguaje
técnico y conciso. Son además muy variados, pues incluyen desde simples listas de dio-
ses a registros detallados de liturgias, además de textos adivinatorios, plegarias, letanías,
conjuros, etc. Más allá de sus posibles clasificaciones formales o funcionales, resultan de
enorme interés, pues reflejan de modo más o menos directo los particulares de al menos
una parte de la praxis ritual ugarítica25 • La variedad y cantidad de productos alimenticios
que se dedican a estos rituales, complejos y altamente codificados, son más que notables.
3.2.1. Descripción, prescripción y gestión de materias sacrificiales
Podríamos escoger muchos de estos textos para ilustrar tanto sus características como la
clase de información relevante a nuestro tema que contienen. Por ejemplo, el texto del
famoso ritual "del mes de lb 'lt" (1.119) recoge los diferentes momentos ("en el séptimo
día", "en el diecisiete", etc.) en los que celebrar acciones rituales (sacrificios de varios
tipos, lustraciones), indicando destinatarios divinos (Baal de Ugarit, El y otros dioses),
lugares de ejecución ("en el templo de Baal de Ugarit", "en el santuario de El", en lugares
específicos de éstos) y hasta referencias a su oficiante (el rey); recoge también (en lo que
resulta un ejemplo único) lo que parece una plegaria (para expulsar a un enemigo llegado
a las puertas de la ciudad). Por supuesto, al indicar los sacrificios, el texto recoge también
las diversas materias sacrificiales involucradas, que corresponden en este caso entera-
mente a animales: óvidos, vacas, palomas y otras aves, partes de animales ... En otros
textos, como el doblemente conservado "Ritual del mes del primer vino" (1.41 y 1.87) se
recogen igualmente bóvidos y óvidos, pájaros y partes de animales, pero también racimos
de uva, forraje, grano, harina, panes, aceites, miel y vino (además de cantidades de plata).
Como veremos, también tejidos y ocasionalmente algunos objetos hacen su aparición en
los textos; pero los productos alimenticios son claramente el tipo fundamental de bienes
involucrados.
25. Sobre todo de aquella pública y regia, dada la naturaleza "palaciocéntrica" de la mayoría de los archi-
vos de Ugarit.
! ,
"Que coman y beban los dioses" Religión y alimentación en el mundo fenicio ... 73
Así se aprecia por ejemplo en otro famoso texto ritual ugarítico, el llamado "de los
dioses del país" (1.162)26, en el que, tras 10 que parece la ofrenda de un objeto, se señala
el sacrificio de diferentes animales a diferentes dioses:
Sacrificios para los dioses del país
Ofrenda (?) de escudo.
Para el Dios Ancestral, un buey y un carnero en 'holocausto '. y como
'sacrificios de comunión ':
Dos bueyes y dos carneros para el Dios Ancestral.
Para El, un carnero.
Para Baal, un carnero.
Para Dagón, un carnero.
Para Yarih, un carnero.
Para Yam, un carnero.
Para los Dioses Ayudantes de Baal, un carnero.
Para Anat Hablay, un carnero.
Para Amisharot, un carnero.
Para el Círculo de El y la Asamblea de Baal, una vaca.
Para Sajón, una vaca.
Y esto veintidós veces.
A los 'corredores de carros', lo que quede.
La aparición de un escudo como objeto ofrendado (si la interpretación es correcta,
pues la expresión y su papel en el texto son dificiles de comprender) es única en los
textos rituales, pero no es raro en cambio que aparezcan en: ellos otras materias sacrifi-
ciales no alimenticias (instrumentos, tejidos, metales) como anticipábamos y enseguida
veremos en detalle. Ello confirma, en consecuencia, que dbf:¡ (la palabra que encabeza el
texto y que sirve claramente para denominar en él también a este tipo de actos rituales)
era el término por antonomasia para definir el acto central del culto, el "sacrificio", ya
fuera la materia sacrificial un bien material o un alimento, ya fuera la ofrenda alimenticia
cruenta o incruenta.
Buena parte de los sacrificios del texto implican en cualquier caso animales, sin
duda víctimas. El hecho de que las inmolaciones debieran repetirse 22 veces implica una
enorme dedicación de recursos cárnicos2? Al margen de su "inversión ideológica", el
26. Por este nombre debió conocerse el ritual mismo, pues así figura en el enunciado de la tablilla que lo
recoge y así es citado en otro texto de Ugarit, un registro administrativo que proporciona una lista de "sacrifi-
cios regios" (1.91) y que comentaremos en sucesión. En 1.162 se recogen los elementos principales de un ritual
sacríficial: la palabra clave que describe la acción ritual es siempre dbl:z y las acciones consignadas implican
todas la ofrenda de bienes a dioses.
27. La imposibilidad de conocer la regnlaridad con la que se celebraban estos y otros sacrificios, así corno
la segura pérdida de documentos que debieron registrar otros, impide valorar con exactitud estos recursos, pero
incluso en el peor de los casos impresionaría la capacidad puntual de reunirlos que mostraria la economía cen-
tralizada del reino (pues hablarnos siempre de la esfera palacial). Por otro lado, se ha propuesto recientemente
que algunos de los términos de los textos rituales que tradicionalmente eran interpretados corno ejemplares de
ganado fueran en realidad tipos de pan. Aunque tal propuesta tiene tanto elementos sólidos (sobre todo filoló-
gicos) corno rebatibles (ante todo histórico-religiosos) su discusión no afecta al resto de apariciones en estos
documentos de reses vacunas y de cabezas de ganado menor (designadas con vocablos sobre los que no caben
dudas), apariciones que son siempre numerosas.
74 JosÉ ANGEL ZlMORA LóPEZ
destino final de estos ingentes y caros recursos debió depender de su exacto tratamiento
ritual. Los sacrificios "sangrientos" se denominan en la tablilla de dos formas diferentes:
srp y slmm. Los dos términos son recurrentes en la terminología de los textos ritua-
les ugaríticos (donde a menudo aparecen en sucesión, especificando adverbialmente las
ofrendas). Suele entenderse que el primer término alude a un sacrificio en "holocausto"
(entendiéndose que implicaba la combustión de la víctima) y el segundo a un "sacrificio
de paz" o "de comunión" (interpretándose un posterior consumo de la carne en grupo) a
la luz de la práctica o la denominación de algunos de los sacrificios atestiguados en los
textos bíblicos28 • Aunque relacionar la terminología y práctica sacrificial ugarítica con
sus paralelos del 1 milenio a. n. e. no es fácil, como veremos de nuevo, y aunque no están
en realidad claros ni el desarrollo ritual preciso ni la finalidad de estos tipos sacrificiales
ugaríticos, es razonable suponer, dados los diferentes paralelos e indicios, que el inmenso
volumen de carne animal demandado por este tipo de rituales no era enteramente conver-
tido en humo y cenizas, sino que era en buena parte consumido. En el proceso ritual pudo
ser también redistribuido, a través de la posible división de las víctima entre oficiantes /
oferentes y de eventuales consumos comunitarios29 •
La liturgia sacrificial era pues muy compleja en Ugarit e involucraba una buena can-
tidad de recursos. Generó una importante producción textual en la que podían regularse
o describirse los diferentes sacrificios que componían las diferentes ceremonias (que se
extendían a veces a lo largo de varios días), registrando escrupulosamente lo ofrendado
en cada acto del ritual a cada divinidad, la manera en que debía ser sacrificado, el lugar,
las veces que debían ser repetidos estos actos y (quizá) a quién correspondía lo que
pudiera sobrar de los sacrificios.
Tal control estrecho de lo necesario para la liturgia debía acompañarse de una gestión
de los bienes que le eran destinados. Esta gestión quedó reflejada en la documentación
administrativa30 • Veamos por ejemplo una tablilla (l.91) que recoge cantidades de vino
28. En los textos normativos bíblicos (sobre todo pasajes del Levítico y del Deuteronomio) destacan tres
tipos de sacrificios cruentos (además de algún ritual, como el de la Pascua, más específico). El primero era el
'olah, el "holocausto", en el que se daba muerte a una víctima animal y se quemaba en su totalidad su cuerpo,
troceado sobre el altar, para ofrecerlo al dios. El segundo era el z"bab selamfm, que suele traducirse como
"sacrificio de comunión", pues sólo una parte de la víctima era quemada sobre el altar, dividiéndose el resto
entre los sacerdotes y el oferente, quien la consumía en el lugar con sus familiares. A ellos se unían diferentes
variantes del sacrificio "expiatorio", que se distinguía por este propósito y por prácticas que recordaban a los
anteriores, pero con acciones específicas (en las que la sangre tenía gran protagonismo) y sin consumo cárnico
por parte de los oferentes. El hecho de que el nombre del primero de los dos sacrificios ugariticos, srp, implique
etimológicamente el hecho de "quemar", ha hecho que se ponga en relación con el 'olah bíblico y que sea por
tanto traducido a menudo como "holocausto". Como el nombre del segundo de los sacrifico s ugariticos es slmm
(que etimológicamente se ha relacionado con la "paz" o "completitud", pero también con la naturaleza "intacta"
de la víctima) suele interpretarse a la luz del z"bab selamfm hebreo como un sacrificio de "comunión". No es
posible sin embargo, incluso aceptando este tipo de relaciones semánticas o etimológicas (y ulteriores relacio-
nes históricas) saber qué elementos de las precisas descripciones bíblicas podrían haber estado ya presentes en
la praxis ugaritica (más allá de obvias generalidades) y en qué particular forma.
29. De la división del animal entre sacerdotes y fieles, que como hemos visto y veremos de nuevo está
bien atestiguada en los posteriores mundos bíblico y fenicio-púnico, podía quizá dar indicio este mismo texto
ugarítico, si es que la interpretación de las líneas finales es correcta (algo por desgracia nada claro) y realmente
se señalaba en ellas a quién correspondía lo que pudiera sobrar de los sacrificios.
30. La documentación administrativa ugarítica, aunque hallada en diferentes lugares de la capital, era en
el reino funcional a la centralización del palacio. En Ugarit no puede hablarse propiamente de una "economía
"Que coman y beban los dioses" Religión y alimentación en el mundo fenicio ... 75
destinadas a los "sacrificios regios". Se incluye a menudo entre los textos rituales porque,
en una de sus caras, se detalla la serie de sacrificios a los que sin duda se destinaba el vino
anotado en la otra. Veamos cómo era el anverso del text0 3 ]:
Vino para ser consumido ... en los sacrificios regios
Sacrificio a Salón.
(Sacrificio) al Dios Ancestral.
(Sacrificio) a los dioses del país.
(Sacrificio) a Pidray del palacio.
(El sacrificio que se celebra) cuando Astarté de la Estepa entra en el palacio real.
(El sacrificio que se celebra) cuando los Rashap entran en el palacio real.
(Sacrificio) del ... de pescado.
(Sacrificio) del novilunio.
(Sacrificio) a Baal ... (que se celebra) cuando la Señora de los Palacios se alza.
(Sacrificios que se celebran) en lalosa de Rashap del ejército.
De algunos de los sacrificios aquí recogidos conocemos un correspondiente texto
ritual detallado (como hemos visto con el dedicado "a los dioses del país") o al menos
menciones en otros textos. Nótese que algunos parecen ser procesiones (o actos simila-
res): a una ceremonia de traslado ritual de estatuas se refieren sin duda las menciones a
Astarté de la Estepa y a los Rashap entrando en el palacio real que aparecen en el texto.
Alguno se define por su momento de celebración (con la luna llena) y es posible que
algún otro lo hiciera por el tipo de ofrenda alimenticia que conllevaba. Lo que es obvio es
que en la celebración de todos estos sacrificios (siempre en el sentido en que son llama-
dos dbJ:¡ por el propio texto) se consumía, al menos, abundante vino, ya fuera en libacio-
nes o en banquetes. El apunte administrativo del reverso de la tablilla anota una serie de
aldeas con cantidades asociadas de diversos tipos de vino, con un total cercano o superior
a las 100 ánforas. Con toda seguridad, esta anotación se relacionaba con los rituales reco-
gidos en el anverso y tal era la cantidad de vino, procedente de aquellas aldeas, que se
destinaba a tales ceremonias (una cantidad que superaba probablemente los millitros 32).
templaria" independiente o tanto menos opuesta al centro palacial. Bien al contrario, el palacio parece controlar
el grueso del culto -que no sólo se celebra en los templos- y de su economía asociada -incluida la relacionada
con los templos.
31. Seleccionamos sacrificios de entre la lista y completamos partes elípticas, para hacerlo más breve y
legible.
32. Los textos administrativos de Ugarit utilizan una unidad de medida, el kd, que debió de corresponder
a un recipiente de producción estandarizada (a identificar probablemente con cierto tipo de ejemplares de la
llamada "ánfora cananea"). Su capacidad a finales de la Edad del Bronce debió de rondar los 10-12 litros (el
76 JosÉ ÁNGEL Z4MORA LÓPEZ
Se confirma pues que el vino tuvo un seguro papel central, práctico y simbólico, en
algunos de los rituales ugaríticos; y es muy probable que su presencia fuera básica en
buena parte de ellos. Todo ello obliga a que esta necesidad ritual de vino entre las gentes
cananeas deba añadirse como un elemento más en la explicación del desarrollo del cul-
tivo de la vid y de la circulación del vino en los diferentes lugares del Mediterráneo que
tuvieron presencia o influencia fenicia.
3.2.2. Tipo e importancia de los alimentos en los rituales ugaríticos
Grandes cantidades de bienes eran pues destinados a rituales, confirmando la importancia
en Ugarit de una estructura sacrificial centralizadora de recursos de sólido arraigo ideo-
lógico, funcionamiento continuo y tupido rango de acción33 . No parece que en Ugarit tal
estructura diera lugar a un papel significativo de los templos como centros independien-
tes: no lo tuvieron ni en el general de la economía del reino ni en el particular del control
de algún tipo de recursos (como hubiera podido ser el de la propia carne). Está fuera
de duda en cualquier caso la importancia del flujo de bienes que implicaban ofrendas y
sacrificios. Una tal demanda continua de recursos tuvo que condicionar (y quizá poner
y mantener en marcha) una parte importante de las posibilidades productivas del reino.
A su vez, una parte importantísima de la producción ugarítica dedicada al culto eran
alimentos. Se puede incluso hacer algún pequeño cálculo -de forma muy aproximada,
pero significativa y reveladora- de la distribución de materias sacrificiales en los ritua-
les presentes en la documentación conservada34 . En aproximadamente dos tercios de los
sacrificios recogidos la materia sacrificial registrada correspondía a animales y vegetales
(éstos últimos en franca minoría frente a los primeros). El resto de sacrificios (al margen
de aquellos asociados a productos no conservados o no identificables en las tablillas)
eran sobre todo vestidos y tejidos (casi un quinto del total) junto a alguna presencia de
metales preciosos y ciertas apariciones aisladas de instrumentos, armas, estelas, recipien-
tes ... Mayoritariamente, por tanto, los actos sacrificiales requerían alimentos, con fuerte
doble según propuestas más tradicionales). La producción estandarizada de contenedores, el cuidado control
escrito (igualmente normalizado) de lo contenido y la magnitud de las cantidades registradas dan buena idea de
la entidad y complejidad de la economía del reino (incluida la relacionada con el culto) y de la sofisticación de
sus engranajes de gestión.
33. Esta centralización sacrificial, tal y como se atestigua en los textos que poseemos (que son siempre
parte de la economía del palacio) debió de imbricarse en el general de las formas generales de apropiación
centralizadora del reino ~omo la tributación o la explotación directa de la tierra mediante dependientes- que
caracterizaban a estas sociedades próximo-orientales del Bronce Final. Tras su caída, el flujo de recursos
hacia centros sacrificiales (que obviamente no se detuvo, con bases parecidas o diversas de las anteriores)
debió de caracterizar igualmente la economía de los diferentes centros y regiones del Levante (y de las zonas
mediterráneas de presencia fenicia).
34. Tomamos los datos de partida de las tablas elaboradas por Pardee en su reciente edición de los textos
rituales de Ugarit (véase de nuevo la bibliografía final) conscientes como decíamos de los límites de esta docu-
mentación ritual ugarítica como base de estimaciones precisas, dado lo parcial de lo conservado y sus muchos
problemas (como p. ej. nuestro desconocimiento sobre el contexto cronológico preciso de los documentos, la
regularidad de cuanto recogen o su prescriptividad, por no hablar de las dificultades de identificación de algunos
bienes o de la imposibilidad de calibrar convenientemente las cantidades registradas). Se trata, en definitiva, de
extraer con cautela y de forma muy general algunas impresiones.
"Que coman y beban los dioses" Religión y alimentación en el mundo fenicio ... 77
preponderancia de la carne: más de la mitad de las veces los rituales recogidos requieren
animales o partes del cuerpo de un animal. Minoritarios son entre las especies recogidas
los asnos; aunque más frecuentes, también son escasas las menciones de pájaros. En
cambio, para más de un tercio del total de sacrificios se registran ovicápridos, las vícti-
mas de largo más comunes. Les siguen los bovinos, que si bien protagonizan menos de
la mitad de rituales que los anteriores, resultan llamativamente numerosos a tenor de su
masa cárnica. Todo, como se ve, en buena consonancia general con lo que apreciábamos
en la literatura mítica.
No podemos profundizar en la amplia variedad de líneas de desarrollo que sugiere
la mera presencia de diversos tipos de ganado sacrificial en la documentación ugarítica.
Aunque volveremos sobre alguna cuestión específica especialmente sugerente (la notable
ausencia del cerdo entre las víctimas a sacrificar) desarrollaremos ahora una más general
y evidente: la posibilidad de relacionar este tipo de información de finales del segundo
milenio a. n. e. con algunos textos del primero (lo que nos dará ocasión de volver de
inmediato los ojos al mundo propiamente fenicio-púnico).
4. SACRIFICIO y ALIMENTACIÓN EN LA
EPIGRAFÍA FENICIO-PÚNICA
4.1. Los alimentos en el general de la epigrafía fenicia votiva
Como antes exponíamos, la epigrafía fenicia resulta tan indispensable e interesante como
problemática. Además, la inmensa mayor parte de los epígrafes monumentales fenicios
es de naturaleza funeraria y, sobre todo, votiva, por lo que deberían sernos de ayuda. Las
inscripciones votivas recogen el tipo de relación que antes anticipábamos, en la que un
fiel (o fieles) ejecuta un ritual de ofrenda o sacrificio a un dios (o dioses), normalmente
para agradecerles un favor recibido (o en todo caso demandarlo)35. Se podría pensar en
someter a estos documentos votivos fenicio-púnicos a una operación similar a la ante-
riormente realizada con el corpus ritual ugarítico, extrayendo y ponderando las materias
sacrificiales nombradas en ellos. Sin embargo, el desequilibrio entre el esfuerzo a realizar
y los resultados a obtener se advierte de inmediato: las dificultades de controlar y mane-
jar un número significativo de inscripciones contrastan con el escaso número de estas
inscripciones que nombran de forma explícita las materias sacrificiales - cuya ocasional
aparición, además, obedece a procesos y filtros que limitan su valor.
En efecto, frente a los textos ugaríticos que describen o prescriben una parte
importante de los rituales ciudadanos (y sin duda de aquellos ligados a palacio) la gran
mayoría de los epígrafes lapídeos fenicios de naturaleza votiva corresponden a una
realidad cultual mucho más parcial: reflejan solo aquellos actos, normalmente espe-
ciales, que se quería que fueran recordados mediante una inscripción (lo que denota
35. Los epígrafes recogen a veces fórmulas en las que se indica que la divinidad ha escuchado la voz del
fiel (que ha atendido su súplica); en algún caso, por la variación de la fórmula, podría entenderse que el voto fue
realizado, para que el dios escuchara su petición, con anterioridad a la eventual concesión de la gracia solicitada.
78 JosÉ ANGEL Z4MORA LÓPEZ
ya un cierto carácter de excepcionalidad). Esta inscripción, además, no podía más que
situarse, bien sobre el propio objeto protagonista del acto ritual, bien sobre un objeto
específico encargado de recordar tal acto (frecuentemente una estela). Lo primero,
obviamente, era sólo posible en el caso de ofrendas materiales incisibles, de las que
únicamente han perdurado parte de las que además eran conservables (o era conservable
su pedestal o placa asociados): construcciones, tronos, altares, estatuas, cipos, recipien-
tes (fabricados sobre todo en cerámica, piedra, metal o más raramente marfil). Sólo en
algún epígrafe ligado a este tipo de objetos se conserva la mención a sacrificios animales
añadidos (como en la larga inscripción chipriota KAI 43, ya de época helenística, donde
junto a las ofrendas materiales se nombra el sacrificio de animales a Melqart) y sólo
alguna rara inscripción sobre recipiente podría corresponder a la ofrenda de su contenido
alimenticio en un santuario (como un famoso cuenco hallado también en Chipre, en el
templo de Kathari en Kition, en el que podría nombrarse algún tipo de pan o torta - si
bien la interpretación tradicional defiende que se trata de la dedicación a Astarté de los
cabellos de un fiel). Por su parte, algunas estelas recogen ocasionalmente el tipo de sacri-
ficio que recuerdan, con la posible aparición de víctimas sacrificiales (como algunas
pocas inscripciones de los santuarios que llamamos tophet donde aparece la expresión
mlk 'mr, "sacrificio de cordero" - en paralelo por cierto con las expresiones mlk 'dm
y mlk b '1, "sacrificio de ser humano", "sacrificio de individuo") pero en su mayor
parte las fórmulas de la epigrafía votiva eluden estos particulares, haciendo uso de
una terminología específica más general (ndr "voto", mtn(t) "ofrenda") o remitiendo
mediante pronombres a lo ofrendado o sacrificado. La naturaleza deíctica de este tipo
de formulaciones hace que a veces se nombre a la propia estela, aunque el objeto sirva
en realidad de recuerdo y permanencia de un acto cuyo constituyente principal fue otro
(como ocurre precisamente en el tophet).
Son pues minoritarias, en la epigrafia votiva fenicia más habitual, las menciones
específicas a la materia sacrificial involucrada, y más minoritarias aún las veces en que
ésta es un alimento, sin que estos hechos sirvan en realidad para valorar el papel de los
productos alimenticios en la práctica ritual fenicia - y especialmente en el culto regular
llevado a cabo en los templos. Por fortuna, se da también la situación opuesta: documen-
tos excepcionales nos dan informaciones numerosas y detalladas.
4.2. Testimonios excepcionales: inscripciones narrativas y tarifas sacrificiales
Volviendo la mirada a la documentación menos común, alguna información intere-
sante puede ser extraída, ya para empezar, de las pocas inscripciones con secciones
narrativas que poseemos, pues hacen mención de sacrificios algunas de ellas (como las
halladas en Karatepe, véase p. ej. KAI 26 A II 18 - II12, C IV 2-6, si bien reflejan un
ambiente no fenicio). Lo mismo ocurre con algún documento excepcionalmente con-
servado emanado de la administración templaria (como la interesantísima placa chi-
priota KAI 37, que recoge pagos a diferente personal deltemplo de Kition, cocineros
entre ellos), pues deja ver o entrever algunas actividades cultuales e incluso los bienes
que requieren (lo que parecen panes o tortas entre ellos, al parecer destinados a la diosa
llamada "reina santa"). Pero los documentos más interesantes e informativos son sin
"Que coman y beban los dioses" Religión y alimentación en el mundo fenicio ... 79
duda las llamadas "tarifas" o "tarifas sacrificiales", pues nos muestran cuáles eran las
más importantes materias involucradas en la práctica sacrificial habitual en los templos
fenicios (más en concreto púnicos).
4.2.1. Las "tarifas" púnicas y su función
Llamamos "tarifas" a un conjunto de textos epigráficos, tardíos (ninguno es anterior
al s. IVa. n. e. y probablemente haya que datarlos todos en el III a. n. e.) yoccidenta-
les (todos vienen de ambiente púnico) de características comunes. El más conocido fue
hallado en Marsella (KAI 69) aunque, como informa su propio contenido, provenía de
Cartago, donde debió de estar expuesto en el templo de Baal Safón. De la propia Cartago
procede un segundo epígrafe (KAI 74) cuyo contenido es muy parecido al del texto mar-
sellés (pero no idéntico, mostrando la existencia de diferentes prácticas entre santuarios
incluso en una misma época y ambiente). Otros documentos conservados de manera más
breve y fragmentaria (como KAI 75 y 76, cuyo contenido debe relacionarse con KAI 74)
confirman que se trataba de un tipo documental relativamente común: eran inscripcio-
nes que, en los santuarios púnicos, regulaban los diferentes sacrificios celebrados en el
templo por encargo de individuos, asociaciones o familias. Las reglas, establecidas por
inspectores, se preocupaban en concreto de fijar para cada uno de los diferentes tipos de
sacrificios recogidos qué parte o partes de la víctima (o en su lugar qué pago en metá-
lico) correspondía a los oficiantes del sacrificio (los sacerdotes) y qué parte de la víctima
correspondía en cambio a los oferentes (según un reparto que, como veíamos, se atesti-
gua también en la documentación bíblica).
Estos textos, además de mostramos la centralidad del sacrificio en los templos (aun-
que ciertamente lo recogido en las tarifas no era un reflejo exhaustivo de toda la actividad
cultual, siño sólo de la que exigía este tipo de regulaciones) nos muestra de nuevo la
extrema codificación que operaba en el ámbito sacrificial. Aunque los diferentes tipos de
sacrificio no se describen, su mención nos da también acceso a algunas de sus caracterís-
ticas y a una parte de la terminología que le era propia. Veamos por ejemplo el texto de
la tarifa de Cartago (KAI 74, algo menos complejo y problemático que KAI 69) parcial-
mente reconstruido gracias a los diferentes paralelos:
Tarifa de pagos que han establecido los treinta inspectores de los pagos
Por un buey, (tanto si se trata de) sacrificios completos como de comunión, la piel será
para los sacerdotes, pero lo demás será para el individuo del sacrificio si ha dado a los
sacerdotes ...
Por un carnero, (tanto si se trata de) sacrificios completos como de comunión, la piel será
para los sacerdotes, pero lo demás será para el oferente si ha dado a los sacerdotes ...
Por un cabrón o cabra, (tanto si se trata de) sacrificios completos como de comunión, será
la piel de las cabras para los sacerdotes, pero las costillas y las patas serán para el
oferente...
80 JosÉ ANGEL ZlMORA LÓPEZ
Por un cordero o cabrito o un carnero pequeño, tanto si se trata de sacrificios completos
como de comunión, será la piel para los sacerdotes ...
Por todo sacrificio que sacrifique un pobre en ganado, nada de nada será para el sacerdote.
Por un ave, de corral o silvestre, 2 piezas de plata por cada una.
Por todo sacrificio de comunión que se lleve a cabo ante los dioses, serán para el sacerdote
los brazuelos y los jarretes ...
Sobre toda primicia consagrada o sacrificio de caza u ofrenda de aceite ...
Sobre un pastel u (ofrenda de) leche u ofrenda de comida o cualquier sacrificio que un hom-
bre traiga para sacrificar ...
Todo pago que no esté establecido en esta tabla, se dará ...
4.2.2. La terminología sacrificial
Empezando por la terminología, la palabra fundamental que designa la acción ritual en la
tarifa es zbft, "sacrificio". El término está claramente emparentado con el dbl:t ugarítico
(así como con el hebreo zbft). Se aplica, como veíamos también en Ugarit, tanto al sacri-
ficio victimal como a la ofrenda incruenta (y como "ofrenda" hemos de hecho traducido
alguna de sus apariciones). El conjunto de la documentación fenicia confirma este uso de
zbft como denominador genérico y principal del sacrificio. Ciertamente existen otros tér-
minos en el resto de la epigrafía fenicio-púnica para denominar a sacrificios específicos,
como el ya nombrado mlk (el tipo de sacrificio típico del tophet), el relativamente bien
conocido mnftt (que debe designar ofrendas incruentas) o el mucho más raro '1t (léxica-
mente relacionado con el holocausto bíblico, el '81iíh que antes recordábamos). Pero la
raíz zbJ:¡ es la más común y productiva en el léxico sacrificial, pues además de dar lugar
al substantivo y verbo principal de la acción ritual, está en la base de algún otro impor-
tante vocabulario cultual ("altar" es mzbJ:¡; "sacrificador" es el homógrafo zbl:t). Como
genérico aparece de hecho combinado con algunos de los otros términos atestiguados
(zbJ:¡ bmlk, zbl:t mnftt) y el mismo carácter reviste formando parte del nombre de algunos
meses, caracterizados a cuanto parece por los propios sacrificios (zbJ:¡ sms, el mes de "los
sacrificios al Sol").
En la tarifa de Cartago apenas presentada se distinguen dos tipos fundamentales de
acto sacrificial: kll y .yw't; en la de Marsella aparece también slm kll (que quizá fuera
un tipo particular de kll pero que pudo ser también un sacrificio específico). De nuevo
se han intentado identificar estos tipos de sacrificios con los presentes eh los textos
normativos bíblicos, bien por sus relaciones etimológicas, bien por sus coincidencias
prácticas36 • También se han traído a colación los testimonios ugaríticos (obviamente en
36. Como el primer término, kll, parece aludir etimológicamente a la totalidad de la víctima (de allí la
traducción propuesta de "sacrificios completos") se ha intentado relacionar con el "holocausto"; de este modo,
el $W 't (cuya etimología es muy incierta) sería por oposición el sacrificio comunitario (como convencionalmente
hemos traducido). Pero en las tarifas queda claro que no toda la víctima se consumía en el sacrificio kll; y la
presencia de slm en slm kll introduce para tal término, y no para $W 't, la relación con los "sacrificios de paz" o
"Que coman y beban los dioses" Religión y alimentación en el mundo fenicio ... 81
menor medida, dados los límites y dificultades que antes veíamos). Así se ha llegado a
interpretaciones muy diversas, todas ellas discutidas. La significación, características y
propósitos de estos sacrificios son como resultado aún bastante oscuros (nuestra traduc-
ción anterior de los términos era de hecho en gran parte convencional) pero no impiden
enunciar datos seguros, siquiera generales: la existencia en las tarifas púnicas de dife-
rentes tipos de sacrificio, cada uno con su trasfondo y su práctica particular (que estos
epígrafes muestran a través del diferente reparto que se hacía en ellos de la víctima entre
sacerdotes y oferentes) designados con términos que son parte de un vocabulario cultual
parcialmente común entre los diferentes pueblos de la zona pero que han adquirido sig-
nificados y usos particulares en cada momento y lugar.
Es en cualquier caso posible, como antes anticipábamos, establecer relaciones entre
la realidad sacrificial ugarítica antes presentada, la fenicio-púnica apenas vista y la bíblica
recogida en las descripciones normativas. Aunque con usos diversos, la terminología
es, como decíamos, al menos en parte común; y la práctica, con todas sus diferencias
concretas, se basaba en acciones genéricamente iguales 37 • Se pueden pues suponer en
consonancia lazos históricos y mutuas influencias. Para algunos, se podría hablar con
toda justificación de una misma~tradición sacrificial "cananea" que, desde el estadio ates-
tiguado en el Bronce Final (a través de la documentación ugarítica) habría dado lugar a
diferentes desarrollos particulares (siendo especialmente particular el caso bíblico). Para
otros, sin embargo, este tipo de reconstrucciones serían excesivamente simples y, sobre
todo, extremadamente condicionadas por la realidad documental disponible (siendo espe-
cialmente desequilibrante la inevitable importancia concedida a la muy explícita, pero
muy compleja, información bíblica). Se trata sin duda de una consideración a tener siem-
pre presente, y que debe llevar a anteponer la caracterización de cada realidad cultural
en sus justas coordenadas y a través de sus propias fuentes, sin proyecciones externas -si
bien, como antes decíamos, tampoco debe dar lugar a estudios aislados, sin perspectiva
cultural y sin dimensión histórica.
4.2.3. Las víctimas animales y otros recursos alimenticios dedicados al sacrificio
El tipo de animales y productos citados plantea más dudas de las que la traducción pre-
sentada revela, pero queda en cualquier caso clara la característica presencia por un lado
de víctimas animales Gerarquizadas por lo que parece su talla y, por tanto, su valor: bóvi-
dos, ovicápridos -alguno de los términos pudo sin embargo referirse a cérvidos- aves y
partes de estos animales) y por otro de ofrendas alimenticias incruentas (tortas , aceite ,
"de comunión" hebreos (y con los slmm ugaríticos) por lo que se han llegado a impugnar todas estas identifica-
ciones etimológicas para proponer otras más acordes al tipo de reparto de la víctima: el kll estaría más cerca del
tipo de sacrific~o ex~iator~o bíblico, el slm kll del holocausto y el $W 't del sacrificio de comunión. Por desgracia,
tampoco estas IdentificaclOnes resultan satisfactorias.
. 37. Algunos testimonios narrativos bíblicos muestran también esta cercanía entre la praxis sacrificial feni-
Cia y la hebrea. Famoso es el pasaje del primer libro de los Reyes (18, 20-46) que narra el enfrentamiento entre
El.ías.~ los profetas de Baal en .el monte Carmelo. Los sacrificios celebrados por uno y otros (aunque en su des-
cnpclOn se subrayen algunas diferencias) son sustancialmente iguales. En general, los textos bíblicos describen
con naturalidad el sacrificio de los no hebreos como si fuera el propio.
82 JosÉ ÁNGEL ZAMORA LÓPEZ
leche, comida en general). Su análisis preciso arroja luz, pero también complejidad aña-
dida, a la caracterización de cada acto. Fuera de toda duda está en cualquier caso el hecho
de que, de nuevo, también en los santuarios púnicos, buena parte del ritual "privado"
se presenta, a través del sacrificio, como un polo de atracción de recursos nutritivos de
calidad y en más que probable abundancia. El peso de tal demanda de recursos no pudo
dejar de tener su impacto en la economía de las comunidades púnicas que lo practicaban,
del mismo modo que no debió ser pequeño el papel social de este tipo de culto, a cargo
de individuos, familias y asociaciones (entre ellas, por cierto, el marzea/:l, como recoge
la tarifa de Marsella).
Difícil resulta en cambio observar en estos testimonios (a encuadrar en la fase final
del 1 milenio a. n. e. en el Occidente fenicio), la vieja y simple idea del sacrificio como
mecanismo de alimentación divina. En realidad, y como veíamos, la apreciable codifica-
ción y sofisticación de la práctica ritual del II milenio a. n. e. debió ya conllevar creencias
(explicaciones, simbolismos) más diversas y complejas que el simple principio alimen-
ticio que tan fácil era de advertir en la tradición mítica de la Edad del Bronce; pero tal
riqueza ideológica debió de incorporar de algún modo aquel principio.
Al no conservar una posterior literatura mítica fenicia similar a aquella ugarítica no
podemos hacer comparaciones parecidas, pero es obvio que durante el milenio aproxi-
mado que transcurrió entre el momento de redacción de los rituales ugaríticos y el de
composición de las tarifas púnicas (en áreas geográficas por añadidura también distan-
tes y diversas) los cambios en la materialidad y en el imaginario asociado a los actos
sacrificiales fueron grandes (tanto más cuanto que las influencias y contactos entre las
diferentes culturas mediterráneas no dejaron de intensificarse, como creciente debió de
ser también la especulación y elaboración ideológica añadida que acabó rodeando a la
liturgia, especialmente en época tardía). Con todo, dados los notables elementos de con-
tinuidad, los significados y propósitos últimos del sacrificio pudieron aún percibirse de
manera similar incluso en épocas avanzadas de la historia fenicia y púnica, aunque fuera
bajo el imaginario particular (múltiple e intrincado) que se fue desarrollando, consciente
o inconscientemente, en cada periodo y lugar del universo fenicio.
4.2.4. ¿Prohibiciones alimenticias de origen religioso? El "tabú" del cerdo
Por último, se notará ahora lo que antes anticipábamos: la ausencia del cerdo en la esfera
ritual cananea. No aparece ni en los rituales ugaríticos, ni en la documentación sacrificial
fenicio-púnica, ni por supuesto en los textos normativos hebreos, que extienden la pro-
hibición a su consumo cotidian038 • Algunos textos clásicos parecen indicar que el cerdo
también estaba excluido de la dieta habitual de los fenicios orientales, por la existencia de
una prohibición similar o, al menos, de una asentada costumbre39 , nacida en realidad del
38. Recuérdense los pasajes del Deuteronomio y Levítico, De 14: 8 ("También al cerdo, que tiene la
pezuña dividida pero no rumia, lo consideraréis impuro. No comeréis su carne y no tocaréis su cuerpo muerto")
y Le 11: 7-8 ("El cerdo, porque tiene la pezuña dividida y el pie hendido, pero no rumia, lo consideraréis impuro.
No comeréis su carne y no tocaréis su cuerpo muerto; 10 consideraréis impuro").
39. Las cita más habitual a la existencia de una norma o costumbre que excluía al cerdo de la dieta fenicia
es Herodiano, V, 6, 9: "(Heliogábalo) arrojaba entre la gente todo tipo de animales excepto cerdos, de los que
"Que coman y beban los dioses" Religión y alimentación en el mundo fenicio ... 83
hecho de que el cerdo no era en el periodo clásico un animal común en su territori0 40 • Esta
última información resulta muy cercana a las explicaciones que la moderna antropología
(y sobre todo el materialismo cultural) da a este tipo de "tabús" alimenticios y a la propia
evolución histórica en la zona de las relaciones entre población y medio fIsico. Desde que
tenemos fuentes escritas en el Próximo Oriente, casi todos los corpora documentales pro-
porcionan abundantes testimonios de la presencia de cerdos. En el Levante, sin embargo,
la situación debió de tomarse particular. Para cuando disponemos de la abundante docu-
mentación administrativa ugarítica, el cerdo ya no está presente en ella: no se criaba.
Tampoco aparece, como veíamos, en ninguna descripción de banquete mítico. No parece
sin embargo que se tratara de un animal denigrado o denigrante, pues hay trazas de su
presencia que parecen negarlo. De hecho, la arqueología atestigua el consumo de jabalíes
en U garit, lo que demuestra que el animal era apreciado como bien de consumo a finales
de la Edad del Bronce, pero que no estaba ya disponible como animal doméstico, sino
que se practicaba su caza (presente como es sabido en diferentes tradiciones del área).
Los cambios en el entorno fIsico de las comunidades levantinas (quizá por la propia
acción antrópica, que amplió las zonas de cultivo a costa de áreas de posible cría sosteni-
ble del animal, o quizá -también- por cambios en las condiciones climáticas que tuvieron
el mismo efecto) y el propio crecimiento de estas poblaciones debieron hacer poco ven-
tajosa la ganadería suina en amplias zonas del Levante (pues, como es sabido, el cerdo
compite en recursos con el propio ser humano, resultando rentable su cría sólo cuando
el animal se sostiene por excedentes comunitarios o recursos marginales). Es probable
que las grandes crisis de finales del II milenio a. n. e., que tuvieron sin duda un fuerte
componente socio-demográfico, provocaran un definitivo abandono de la cría de cerdos
y, posteriormente, de su consumo.
En la Fenicia del Levante, este cese del consumo del cerdo no debió constituirse en
"tabú" consustancial a una hipotética "identidad" cultural alimenticia fenicia sino que,
como reflejan las fuentes clásicas, fue la consecuencia natural de una ausencia. Cuando
los fenicios se expandieron por el Mediterráneo (asentándose en territorios donde el
medio y la relación población-recursos permitía el mantenimiento de la ganadería suina
y entrando en interacción con poblaciones que probablemente la practicaban) nada debió
impedirles la reasunción de la cría y el consumo del cerdo (como en efecto parece atesti-
guarse en diferentes yacimientos fuera de la "madre patria").
se abstenía según la ley fenicia". El pasaje ha sido relativizado de varias maneras, no sin motivos, pero es muy
probable que refleje una situación real relativamente bien conocida (véase también la nota siguiente). Hay
que hacer notar la escasa presencia de estos testimonios en la bibliografia sobre la prohibición de consumo
de cerdo en el Levante, quizá debido a 10 incómodo de cuanto plantea: la exclusión del cerdo de la dieta de
pueblos levantinos no exclusivamente hebreos debilita las interpretaciones en clave marcadamente identitaria
del código alimenticio bíblico para estas épocas; y dificulta algunas de las explicaciones más tradicionales a la
propia ausencia del cerdo en la dieta hebrea, como las que se basaban en el mantenimiento de dietas nómadas o
pastoriles entre las poblaciones hebreas llegadas a Canaán.
40. "Los fenicios y los judíos se abstenian porque [el cerdo] no se daba en absoluto en aquellos lugares, [...]
ni en Chipre ni en Fenicia se ofrecía a los dioses este animal, ya que no se daba en aquellos lugares" (Porfirio,
Abst.,I, 14). Nótese la mención conjunta de fenicios y judíos, y el añadido posterior de Chipre, que prueba que no
se trataba de confusiones entre pueblos de costumbres similares (por otra parte pertenecientes a zonas del antiguo
Oriente helenístico más que familiares a los autores griegos de época romana).
84 JosÉ ANGEL ZlMORA LÓPEZ
De este modo, siempre a la luz de las relaciones entre religión y alimentación en el
mundo fenicio, al igual que el vino podía erigirse en ejemplo de producto alimenticio
extendido por el Mediterráneo dada su importancia simbólica e ideológica, la carne de
cerdo bien puede servir de ejemplo de alimento (re)incorporado a los códigos alimenti-
cios de una comunidad humana más allá de condicionantes ideológicos, mostrando la
naturaleza históricamente cambiante, socialmente creativa, materialmente dependiente,
de las construcciones culturales del grupo.
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