Der Islam 2018; 95 (1): 199–271

Reviews

Lyall R. Armstrong, The Quṣṣāṣ of Early Islam, Leiden: Brill 2017, xii + 341 S.,
ISBN: 9789004335516.

Besprochen von Josef van Ess, Universität Tübingen, Deutschland,

josef.van-ess@uni-tuebingen.de

https://doi.org/10.1515/islam-2018-0008

Über die quṣṣāṣ ist seit Goldziher manches geschrieben worden (J. Peder-
sen, Ch. Pellat, Merlin Swartz, Ján Pauliny, Wadīʿa Ṭ. an-Nag  ̌ m, Malaka
Abyad ̣,1 Jamal Juda, Khalil Athamina). Die vorliegende Publikation versucht
zum ersten Mal, eine Summe zu ziehen. Aber im Titel bleibt es immer noch bei
der arabischen Bezeichnung. Niemand weiß so recht, wie man quṣṣāṣ überset-
zen soll: ‘Geschichtenerzähler’, ‘Volksprediger’, ‘Seelsorger’ (mit der Intention
unserer ‘Bibelstunden’)? Nur eines scheint klar: Der frühe Islam (bis etwa zur
abbasidischen ‘Revolution’) hatte kein religiöses Personal. Woher hätte es auch
kommen sollen? Im Kern ist der Islam auf immer eine Laienreligion geblieben.
Natürlich gab es eine Menge frommer Leute, die von dem Schwung der neuen
religiösen Bewegung erfasst waren – manchmal sogar in größerer Zahl, als der
Obrigkeit lieb war (etwa in der Revolte des Ibn al-Ašʿat, wo die unruhigen Geister
aber als qurrāʾ bezeichnet werden und nicht als quṣṣāṣ). Sie waren, wie kaum
anders zu erwarten, manchmal von etwas penetranter Religiosität: Weltflüchtige
(früher ‘Asketen’ genannt, heute eher, auf Englisch, ‘renunciants’, also zuhhād),
auch Mahner (mudakkirūn) oder Warner (wuʿʿāẓ). Sie trafen sich zuweilen mit
ihrer Klientele im eigenen Hause  – vielleicht weil man sie sich in den kleinen
Moscheen um die Ecke, wo jeder in Ruhe sein fünfmaliges Gebet verrichtete, vom
Halse halten wollte. Und sie waren natürlich auch nützlich, als Soldatengeistli-
che oder Heereskapläne (‘Betreuer’, wie wir sagen würden), wenn es darum ging,
beim Dschihad die Moral zu stärken – etwa bei der Belagerung von Konstanti-
nopel i. J. 98/716, als sich abzeichnete, dass Gott seinen Leuten den Sieg nicht
schenken würde (vgl. S. 304, Nr. 78). Inwieweit allerdings normale Menschen, die
mit ihrer Arbeit eine Familie zu ernähren hatten (und nicht auf einer Dotations-
liste standen), auf sekundäre Ermunterung dieser Art Wert legten, entzieht sich
unserer Kenntnis. Ein Beter tat sich ja schon durch die auffällige Art, in der er im
Islam sein Gebet verrichtete, gegenüber Andersgläubigen hervor, und man sprach

1 Sie heißt in der vorliegenden Publikation zwar immer Malak statt Malaka, aber die Dame ist
kein ‘Engel’.
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deswegen auch von ahl aṣ-ṣalāt (oder ahl al-qibla). Zwar heißt es irgendwo, dass
bereits der Prophet, „in der Moschee bei der Kanzel stehend“, religiöse Mahn-
worte gesprochen habe (qaṣṣa); aber das ist kein Zeitzeugnis, sondern ein Beleg
für das spätere Geschichtsbild und die Vorstellungskraft späterer Erzähler.
In dem vorliegenden Buch ist letzterer Bericht das Beispiel Nr.  1 in einem
Anhang (285‒314), der 109 Biographical Sketches of the Quṣṣāṣ of Early Islam
enthält. Man trifft dort auf weitere Persönlichkeiten höheren Bekanntheitsgrades:
Abū Bakr z.  B. (Nr. 3) und Abū ʿUbaida b. al-Ǧarrāḥ (Nr. 5), nicht allerdings auf
ʿUmar (zu ihm vorher S. 204  f.), ʿUtmān oder ʿAlī, und stattdessen dann bald auf
verhältnismäßig unbekannte Namen oder auf Experten vorislamischen Erzählgu-
tes, die weiter in die Vergangenheit zurückgriffen, z.  B. Kaʿb al-Aḥbār (Nr. 9) oder
Wahb b. Munabbih (Nr. 67). Es handelt sich um eine Liste aller derjenigen, die
irgendwo einmal als qāṣṣ bezeichnet werden. Das ist vielleicht der nützlichste Teil
des Buches; denn der Autor hat in hohem Maße Quellen zur Verfügung gehabt,
die einem sonst nur bei guten Beziehungen zu orientalischen Verlagshäusern zur
Verfügung stehen (vgl. die Bibliographie S. 315‒329, mit Publikationen aus Beirut,
Kairo, Damaskus, Irbid, Kuwait, Bagdad, Mekka, Medina, Dschidda, Riyāḍ, Tunis
und einmal sogar Teheran oder Karachi). Allerdings verteilen sich diese Quellen
über viele Jahrhunderte, und man muss sich fragen, wie das gesuchte Wort dahi-
nein geraten ist oder vor welchem Hintergrund man es verstand. Die Aussagen,
die dann ausgewertet werden, waren ja meist Momentaufnahmen; erst im Nach-
hinein wurden sie verallgemeinert. Allerdings geschah dies vermutlich recht
bald, von der zweiten Hälfte des 2. Jh’s an; denn damals erhielt die Bezeichnung
qāṣṣ im Munde der Experten der frühen Abbasidenzeit (Koranexegeten, Juristen,
Traditionsgelehrten) einen negativen Beiklang, der – manchmal im Verbund mit
einer grundsätzlichen Distanz zum Regime der Umayyaden – das Phänomen als
solches zum Auslaufmodell stempelte. Diese Entwicklung chronologisch genauer
zu fixieren, also den Weg vom historischen Geschehen zum bloßen Geschichts-
bild nachzuverfolgen, ist ungemein schwer, und an dieser Stelle haben den Autor
denn auch seine Kräfte verlassen.
Armstrong ordnet das Material an sich recht übersichtlich, zuerst nach
dem Anwendungsbereich: Paränese, politische Kritik und kriegerische Propa-
ganda (Kapitel  1), dann nach dem Ausdrucksmittel: Koranexegese, Isrāʾīlīyāt,
Prophetentradition, Jurisprudenz, Redekunst, allgemeine ‘Seelsorge’ oder prak-
tisches Vorbild, etwa in Gestalt der Askese (Kap. 2), nach der Form des Auftretens
und dem ‘Image’ (Kap. 3), nach dem Wandel von der unscheinbaren Normalität
zum besonderer ‘Auftrag’, etwa in Zeiten apokalyptischer Erwartung (Kap. 4) und
schließlich nach der historischen Abfolge gemäß den (manchmal sehr kurzen)
Regierungsperioden der einzelnen Umayyadenkalifen (Kap. 5). Man spürt dabei,
wie gewisse theologische Fragestellungen noch nicht akut waren (z.  B. das ʿiṣma-
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Problem) oder wie Bereiche, die später getrennt waren (z.  B. tafsīr und ḥadīt),
noch ineinander übergingen. Aber die Darstellung bleibt letzten Endes rhapso-
disch; es fehlt am Abstand zu den Quellen. Vielleicht lässt sich dieser Abstand
auch gar nicht methodisch verwirklichen, weil das Erzählgut zu ‘volatil’ ist.
Jedenfalls braucht man ein scharfes, philologisch geschultes Ohr, und wahr-
scheinlich wäre es leichter gewesen, einzelne Epochen der Entwicklung getrennt
zu behandeln statt gleich eine Monographie über das Phänomen als solches zu
schreiben; so hätten sich die im Appendix aufgeführten Personen leichter wieder
ins Leben rufen lassen. Statistiken wie auf S.  115  f. überzeugen angesichts des
letzten Endes doch geringen Materials nicht. Vielleicht hätte es sich eher gelohnt,
auf die geographische Verteilung zu achten. Denn Medina, Baṣra und Kūfa gewin-
nen in gewissem Maße Profil; über die tuġūr dagegen scheint es gar kein Material
gegeben zu haben, obwohl man im Grenzgebiet, wo die freiwilligen Glaubens-
kämpfer sich sammelten und die offiziellen Dschihad-Heere in die Quartiere
gingen, Volksredner aller Art erwarten würde.
Die äußere Aufmachung des Buches ist zufriedenstellend. Die Klippen der
Transkription, auf die die Maschinisten des Computersatzes gar nicht achten
(können), sind bei den zahlreichen Eigennamen mit bemerkenswerter Sorgfalt
umschifft. Zwar wirkt die philologische Schulung etwas aufgesetzt; Formen wie
yaqruʾūna (statt yaqraʾūna; 226), Bakkālī oder (einmal) Bakālī (statt Bikālī, 86, 94
und 293), Riqāšī (statt Raqāšī, 163), Wahīb (statt Wuhaib, 179 und 328) sind nicht
als reine Druckfehler zu erklären. Auch bei Übersetzungen verspürt man gele-
gentlich Bedenken. Auf S.  23 kann ṣaddaqa alladī yaqūlu (so vokalisiert) nicht
heißen “believe (imp.) the one who says”; man wird wohl ṣadaqa lesen müssen:
„recht hat, wer sagt“ (wie in ṣadaqa llāhu l-ʿaẓīm). Ǧahm b. Ṣafwān (hingerich-
tet 128/746) würde ich nicht unbedingt einen Anhänger der Abbasiden nennen
(105). Aber sei’s drum! Einen modernen Methodiker lassen solche Kleinigkeiten
ohnehin kalt. Als Dissertation ist die Arbeit sehr zu loben; der Autor hat sich
Mühe gegeben. Gut nur, dass kein ‘Projekt’ daraus geworden ist.
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Teresa Bernheimer, The ʿAlids: The First Family of Islam, 750‒1200, Edinburgh:
Edinburgh University Press, 2013, 119 pp., notes, bibliography, index. ISBN 978
0 7486 3847 5 (hardback).

Reviewed by Ahmad Khan: Universität Hamburg, Hamburg, Germany,

ahmad.khan@uni-hamburg.de

https://doi.org/10.1515/islam-2018-0009

Visitors to Cairo, Damascus or Tehran do not require the analytical depth of

anthropology to recognise the compelling rapture of pilgrims flocking to ʿAlid
shrines. The prominence of ʿAlid veneration in different parts of the Islamic world
displayed by various religious communities has made it a predictably attractive
subject for anthropologists. Perhaps more surprising, though, is the interest that
modern historians are now showing in the ʿAlids that populated the medieval
Islamic world. Since 2011 alone, four important monographs (and one volume
edited by Kazuo Morimoto) on medieval ʿAlids have been published in English.
Stephennie Mulder has studied the cultural and material history of ʿAlid shrines
in medieval Syria; Asad Ahmed has written a splendid account of politics and
marriage among different ʿAlid factions in the seventh through ninth centuries;
Amikam Elad has penned the definitive history of ʿAlid and ʿAbbāsid relations as
seen through the rebellion of Muḥammad al-Nafs al-Zakiyya.1 Teresa Bern­hei­
mer’s The ʿAlids is the only one, however, that offers a broad survey of the lives of
ʿAlids based on Ṭālibid genealogies.
Chapter 1 serves as the book’s introduction and contains a useful discussion
on definitions and terminology. Bernheimer explains that the term ʿAlid, which
corresponds to the Arabic nisba ‘al-ʿAlawī’, refers to the Prophet Muḥammad’s
family, and in particular his descendants through Fāṭima, the Ḥasanids and
the Ḥusaynids. Chapter  2 introduces the reader to the book’s central medieval
sources: Ṭālibid genealogies. The reader is given a diachronic survey of the genre.
The main contribution of the chapter is to demonstrate the ways in which differ-
ent genres and authors sought to exert genealogical control over ʿAlid lineage. We
learn that Ṭālibid genealogies, unlike early Islamic genealogies of ʿArabs, were
“forward-looking”. The conclusions and findings of Ṭālibid genealogists had

1 Stephennie Mulder, The Shrines of the ʿAlids in Medieval Syria: Sunnis, Shiʿis and the Ar-
chitecture of Coexistence, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014; Asad Q. Ahmed, The
Religious Elite of the Early Islamic Hijaz: Five Prosopographical Case Studies, Oxford: Unit for
Prosopographical Research, 2011; Amikam Elad, The Rebellion of Muḥammad al-Nafs al-Zakiyya
in 145/762: Ṭālibīs and Early ʿAbbāsīs in Conflict, Leiden: Brill, 2016; Kazuo Morimoto, ed., Sayy-
ids and Sharifs in Muslim Societies: The Living Links to the Prophet, New York: Routledge, 2012.
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implications for one’s current and prospective social status, political standing
or economic interests. Chapter  3 examines ʿAlid marriage patterns to highlight
the ways in which a group identity emerged among its members. Bernheimer
finds that endogamous marriage was the dominant trend among ʿAlids from the
eighth century onwards. Another important trend she highlights in her sources
is the decline of interest in women in Ṭālibid genealogies. Both of these corre-
spond to Ahmed’s findings in his study of ʿAlid marriage patterns in the eighth
and ninth centuries, which he attributes to attempts by ʿAlid rebels to establish
their legitimacy on the grounds of matrilineal claims.2 Bernheimer agrees with
Ahmed and adds that Ṭālibid genealogies seem to have resorted to pragmatic
objectives: writing a complete and comprehensive account of the ʿAlids was not
feasible, and genealogists began to focus their expertise on surviving male line-
ages. Towards the end of the chapter, there is a brief survey of kafāʾa in Islamic
law (Sunnī and Shīʿī), but the jurists say next to nothing about ʿAlid or Hāshimite
marriages, which means the section on law sits uncomfortably in the chapter.
Chapter 4 provides a thorough account of the niqāba office among ʿAlids in the
eastern provinces of the medieval Islamic world. Here, we have a well-integrated
account of the origins, processes, backgrounds, responsibilities and functions
of the naqīb. Bernheimer moves deftly between a range of medieval sources
to present a convincing and well-organised study of the naqīb’s social status in
medieval Islamicate societies. Her treatment compliments the detailed account of
the naqībs furnished by Morimoto.3 In the final chapter, Bernheimer examines
the ʿAlids as local nobility. For a chapter employing terms such as nobility, elite
and aristocracy, it is seriously under-theorised. The chapter proceeds to survey
the activities of two well-known ʿAlid families from Nīshāpūr, the Āl Zubāra and
the Āl Buṭḥānī, and pays particular attention to their scholarly identities. This
chapter succeeds in conveying the diversity of the ʿAlids. We have descendants of
Jaʿfar al-Ṣādiq (d. 148/765) described as followers of the Mālikī madhhab; ʿAlids
as Shāfiʿīs; ʿAlids as prominent Ṣūfīs; and ʿAlids as Imāmī scholars. Bernheimer
has done an admirable job of exhibiting the diverse lives of medieval ʿAlids and,
in the process, forcing Islamicists to reflect over school loyalties, fluid religious
boundaries and shared identities in medieval Islamicate societies. Chapter 6 runs
only three pages and constitutes the book’s conclusion.
One of the book’s main objectives was to write “a social history of the ʿAlids
in the crucial five centuries from the ʿAbbāsid Revolution to the Saljūqs”. Unfor-

2 Ahmed, The Religious Elite, 135, 159‒161, 201.

3 Morimoto, “The Formation and Development of the Science of Talibid Genealogies in the 10th
& 11th Century Middle East”, Oriente Moderno, 18 (1999): 541‒570, 557‒564.
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tunately, it has not produced the ambitious social history it promised. All good
writers battle the literary demons that are iṭnāb and iṭāla, but no one can possibly
write a social history of the ʿAlids across five centuries in under ninety pages.
Some book reviewers may welcome this severe form of ījāz, but in my view it
produces a number of missed opportunities. One of the few works not discussed
in Morimoto’s seminal article on Ṭālibid genealogies is al-ʿAqīqī’s (d. 277/891)
Kitāb al-Muʿaqqibīn. Morimoto can hardly be criticised for this: Kitāb al-Muʿaq-
qibīn was published in 2001, two years after the publication of Morimoto’s
article. Morimoto was, however, aware of the claim that al-ʿAqīqī composed the
first Ṭālibid genealogy.4 Bernheimer introduces the author and depends on his
work throughout her book. This would have been the perfect place to discuss the
composition, structure and content of Kitāb al-Muʿaqqibīn.
Bernheimer might have said more about the geographical distribution
of the ʿAlids, too. One possible consequence of this would have been a deeper
engagement with specific Ṭālibid genealogies. Ibn Ṭabāṭabā’s (d. 5th/11th
century) Muntaqilat al-Ṭālibiyyīn is arranged alphabetically according to regions.
The regional distribution of the ʿAlids is also a key organising theme of Ibn Fun-
duq’s (d. 565/1169) Lubāb al-ansāb. This line of inquiry would have forced the
book to propose social, economic or political explanations for the migration and
settlement patterns of ʿAlids in the eastern provinces of the Islamic world.
If The ʿAlids is not the social history it promises to be, there is no doubt that
it still provides a valuable, though selective, treatment of some social themes
concerning the ʿAlids of the eastern Islamic world. Her case studies of marriage,
money and social status contain original and important insights into the lives of
ʿAlids. In these case studies, she transcends disciplinary boundaries by moving
between legal works, local histories, genealogies and biographical dictionaries.
A good illustration of this can be found in Chapter 4 on the niqāba. Bernheimer
begins her chapter with al-Māwardī’s (d. 450/1058) theoretical exposition on the
office of the naqīb. She then goes looking elsewhere for evidence that supports or
undermines al-Māwardī’s discussion of the official arrangements for the naqīb’s
succession. She is able to point to investment deeds for the naqīb under the
Būyids preserved by Abū Isḥāq Ibrāhīm al-Ṣābi’ (d. 384/994) in his Rasāʾil, which
corroborate al-Māwardī’s account of imperial procedure for the appointment of
naqībs.
As insightful as these discrete studies are, they might strike the reader as
disjointed. When transitioning from one chapter to the next, this reader did not
have the sensation of being pulled along a well-integrated story about the ʿAlids.

4 Ibid., 544‒545.
 Reviews   205

There are abrupt and uncomfortable shifts within chapters, too. A paragraph on
Jaʿfar al-Ṣādiq’s views on kafāʾa in marriage is succeeded by a paragraph discuss-
ing the views of contemporary Shīʿī scholars in Iraq (50). In a similar vein, a brief
conclusion (three pages) seems to take the reader in very different directions in
rapid succession. This would have been an ideal opportunity to articulate the pro-
gression and coherence of the book’s chapters and its main arguments. Instead, a
digression comparing ʿAlid and Davidic genealogy, which might have been incor-
porated into one of the chapters, occupies almost half of the conclusion.
The book contains some mistakes and errors: p. 19, fn. 21: rijāl = rijāl; p. 20:
Iṣḥāq = Isḥāq; p. 23, fn. 54: Mahmūd = Maḥmūd; p. 40: suggest = suggests; p. 46:
bidāyat al-ṣanāʾiʿ = badāʾiʿ al-ṣanāʾiʿ; p. 48, fn. 67: Iʿtiqadāt = Iʿtiqādāt; p. 49: ʿAb-
dallāḥ = ʿAbdallāh; p. 55, fn. 23: Wilderd = Wilferd; p. 63: admionishes = admon-
ishes; 77: Rahmān = Raḥmān; p. 80 (and elsewhere): Isfahānī = Iṣfahānī.
Odd translations have crept in, too: p.  56: Mamālik as “country”, where it
should be rendered as “imperial/sovereign lands”; p. 81: Takallama is translated
as “he theologised”. A better translation would be, “he engaged in speculative
theology”.
The use of particular editions of medieval texts is questionable. Bernheimer
cites old and impoverished editions where newer and more critical editions exist,
such as Abū Ṭālib Yaḥyā b. Ḥusayn Hārūnī, al-Ifāda fī tārīkh al-aʾimma al-sāda,
ed. Muḥammad Kāẓim Raḥmatī (Tehran: Mīrāth-i Maktūb, 2008); and al-Khaṭīb
al-Baghdādī, Tārīkh Baghdād, ed. Bashshār ʿAwwād Maʿrūf (Beirut: Dār al-Gharb
al-Islāmī, 2001). Ibn al-Nadīm’s Fihrist is cited in Bayard Dodge’s incomplete and
sometimes inaccurate translation (p. 37, fn. 18). Why is the reader not referred to
Ayman Fuʾād Sayyid’s critical edition, or, failing that, Reza Tajaddud’s? Addition-
ally, why repeat first names of scholars previously cited (e.  g. p. 79)?
I had difficulty locating Bernheimer’s references. For example, she forgets
to supply a page number for a reference: p.  18, fn. 19 tells us that “al-ʿAqīqī’s
Taʾrīkh Madīna is also mentioned in ʿUmar b. Shabba’s work of the same title;
see ʿUmar b. Shabba (d. 262/875), Kitāb Taʾrīkh al-Madīna al-Munawwara, 2 vols
(Beirut, 1996)”. Unfortunately, Bernheimer does not tell the reader where to
find ʿUmar b. Shabba’s reference to al-ʿAqīqī’s now lost work. It was more dis-
concerting to discover that an entire reference was missing. I tried to make sense
of why Bernheimer had yuʿarrisa (42) where one might expect yuʿarrisu. After
examining all the references and footnotes on that page and getting no closer, I
finally realized the problem: Bernheimer had failed to provide the reference to
al-Balādhurī’s work, which I discovered should have been to his Ansāb al-ashrāf
(ed. Suhayl Zakkār et al, Beirut: Dār al-Fikr, 1996, 3: 331). There were other, less
egregious, cases of awkward referencing that made it difficult to locate references
(p. 81, fn. 54 and 55).
206   Reviews

Here are some examples of incorrect transcription, vowelling and diacrit-

ics in Arabic and Persian: p. 26: fa-in wajad dhalika fa-huwa ṣādiq fī daʿwatihi,
wa-illā fa-huwa daʿī khādhib = fa-in wajada dhālika fa-huwa ṣādiq fī daʿwāhu,
wa-illā fa-huwa daʿī kādhib; p. 79: guristan = gūristān; p. 81: daʿāt = duʿāt.
Despite these issues, Bernheimer’s book will (and should) be one of the
first secondary sources students and researchers reach for when pursuing the
history of ʿAlids in the medieval Islamic world. It may not be a social history of the
ʿAlids from 750‒1200, but it certainly succeeds in demonstrating that the ʿAlids
were not a homogenous group. Bernheimer has shown the ways in which the
ʿAlids transcended simplistic notions of Sunnī-Shīʿa divisions; she has shifted
our lens away from the ʿAlids as troublesome rebels and shone a light on their
lived diversity as men and women of social prestige, wealth, poverty, scholarship
and piety. Much like the genealogical works that Bernheimer reads so well and
closely, The ʿAlids’ brevity means that so much goes unsaid. A comprehensive
social history of the ʿAlids in medieval Islamicate societies is still a desideratum.
Whoever ends up writing it will find in Bernheimer’s book and its footnotes an
indispensable guide.

Olivier Bouquet, Les noblesses du nom. Essai d’anthroponymie ottomane,

­Turnhout: Brepols, 2013, 399 p., ISBN: 978-2-503-55027-5.

Revisé par Sylvain Cornac, Université du Québec à Montréal, Canada, s.s.cornac@gmail.com

https://doi.org/10.1515/islam-2018-0010

Comme l’auteur, qui s’est « souvent  arraché les cheveux  » face à l’anonymat
produit par la fréquente apparition d’un «  Mehmed  » sans guère de précision,
quel ottomaniste n’a pas buté sur la redondance d’un prénom et de ses patro-
nymes identiques? Ce « petit nom » bien personnel, qui nous identifie en Occi-
dent (l’alliance d’un prénom et d’un nom de famille) aurait longtemps fait défaut
dans les sociétés musulmanes. Dans l’Empire ottoman, le nom de famille était
tout simplement inexistant. Un tel postulat est communément admis, autant
par le sens commun que par les ottomanistes. Il a largement été renforcé par la
réforme de 1934, obligeant les citoyens turcs à se choisir un nom de famille. Si ce
nom de famille a paru inexistant à l’époque ottomane, n’était-ce pas plutôt qu’il
s’était fait discret ? Pour Olivier Bouquet, qui renouvelle l’essai après son mar-
quant Pachas du Sultan, la source d’un cliché bien enraciné relève de la mécon-
naissance qu’un préjugé ethnocentriste, doublé d’un manque d’observation,
conduit l’onomastique et la généalogie à un désintérêt général dans les études
ottomanes. Pourtant, Bouquet en est convaincu, l’anthroponymie ottomane est
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un « bel objet ». C’est ce que l’auteur cherche surtout à prouver en se lançant sur
plusieurs pistes de recherche pour expliquer la pluralité de la réflexion sur cet
objet, mais aussi attirer l’attention sur sa valeur : ainsi s’explique le pluriel donné
au mot « noblesse » dans son titre.
Contrairement à son essai retentissant cité plus haut, Les noblesses du nom
survole toute la période ottomane. L’essai cherche également, dans toutes les pro-
vinces de l’Empire, des traces, des morceaux de réponses aux multiples questions
que pose le nom dans un contexte singulier de l’Histoire. Toutefois, le tableau
n’est pas homogène. Les Noblesses font apparaître une construction en étoile avec
une base dont les pointes sont autant de directions que l’auteur souhaite amorcer
pour les ottomanistes intéressés à poursuivre les investigations. Si le chapitre 5 (le
plus long) est l’axe ‒ la réfutation scientifique de l’inexistence du nom de famille
dans la société ottomane ‒ la première partie s’attache à définir l’objet dans son
aspect formel, le nom comme signe, comme instrument, selon ses mots comme
« mode d’énonciation et de classification dans un univers sociopolitique » (143).
Il parvient ainsi à caractériser ce qui fait la spécificité du nom ottoman en mon-
trant à la fois ses sources d’inspiration historique, son évolution et son rapport
à la particularité de l’agent onomastique par excellence : l’État central, dont la
domination a connu une expansion territoriale, mais aussi sociale (et ce, même
quand l’Empire fut sur le recul).
Le chapitre premier se concentre sur l’aspect du nom, sa valeur et sa signi-
fication. C’est la démonstration du lien entre la trace écrite et l’anthropologie
politique qui soutiendra le reste de l’essai. Il est particulièrement intéressant de
voir que la conquête connaît un mouvement d’expansion onomastique qui suit la
logique d’occupation du terrain, soit la traduction des lieux existants, mais aussi
la création de noms de lieux. Le nom « sans majuscule » et sans ponctuation a
plus de conséquences qu’on avait pu le penser. Bouquet montre que le nom, dans
le contexte ottoman, est un véhicule « d’authentification et de supplique avant
d’être une forme d’expression d’identité et de for privé » (70). De plus, Bouquet
note un phénomène sensible sur la longue durée: celui de la «  lakabisation  »,
évoluant d’un nom fortement influencé par le nom à l’arabe (kunya (umm/abu) et
nasab (bin/bint) : père/mère, fils/fille de), le nom ottoman se transforme pour se
singulariser. Enfin, le premier chapitre rappelle que le nom ottoman est le reflet
d’une division binaire entre dominants et dominés (asker/reaya), en précisant
que la division est plus juridique et symbolique que sociologique (ce faisant, il
suit la pensée de Gilles Veinstein).
Le chapitre 2 relève d’investigations dans la culture onomastique arabe et
situe les Ottomans dans la continuité des dynasties musulmanes médiévales,
tout en reconstruisant le chemin que prit le nom dans le contexte impérial typi-
quement ottoman. Il note plusieurs tendances : des glissements (le suffixe al-din
208   Reviews

qui devient nisba en î), des renforcements (l’abréviation pour raccourcir le nom)
et des singularités (la tendance à la « lakabisation »). Le nom est singulier aussi
parce qu’il entre dans le maillage d’un État central qui n’eut pas son pareil dans
l’histoire du monde musulman. La standardisation du nom et de ses typogra-
phies suit ainsi le mouvement de rationalisation qui commence au XIXe siècle.
Au cours de ce siècle, l’auteur note que l’utilisation de deux noms (le double ism)
s’imposa durablement comme mode de dénomination et ce qui perdure jusqu’à
aujourd’hui (M. pour “Mehmed” Şükrü Hanioğlu en est un bon exemple). Le cha-
pitre 3 se concentre sur la transformation du patronyme qui va devenir typique du
nom ottoman : l’utilisation du suffixe en zâde et en oğlu, soit « fils » en persan et
en turc respectivement. Attribué aux élites de la société ottomane, nous pouvons
voir comment les grandes familles choisissaient de contourner ce que Bouquet
désigne comme une « idéologie a-nobiliaire » (114) pour transmettre un certain
capitale symbolique  : les zâde cultivant la distinction d’une culture raffinée et
citadine, les oğlu, un pouvoir local qui défiait ou, au contraire, se rattachait à
l’État central. Ce suffixe est aussi celui-là même qui soutiendra une tendance
importante de la singularité du nom ottoman, qui sera une forme de nasab
construit avec un lakab : « kadızâde » ou « imamoğlu » en sont de bons exemples.
Le chapitre 4 présente tout ce que le nom pouvait faire pour permettre à l’État
d’organiser les populations selon les catégories de l’islam et de la zimma. Car,
contrairement à la tendance de voir un monde aux « frontières transcendées »
(F. Georgeon), Bouquet constate que le nom est le dernier bastion d’une stricte
séparation entre les musulmans et les autres (il remet en cause l’utilisation de
veled comme marqueur déterminant des zimmi). Ce phénomène sera d’actualité
jusqu’à la fin de l’Empire (le plus francophile des administrateurs ottomans n’a
jamais appelé son fils Jean …).
Le chapitre 5 opère un glissement de l’objet observé : il se consacre, comme
nous l’avons mentionné, à montrer l’existence du nom de famille chez les Otto-
mans, si discret ait-il été. En cela, la dimension de l’étude porte davantage sur
l’anthroponymie de la famille, dont le nom a valeur de désignation et de dis-
tinction. Tout, explique Bouquet, a poussé à croire à l’inexistence du nom de
famille. Le sens commun l’avait bien intégré, les Européens s’en étaient offusqués
(surtout lors d’affaires judiciaires). Les premiers républicains turcs l’avaient large-
ment théorisé (comme Ziya Gökalp) comme une nécessité pour mettre au monde
un citoyen sorti de l’anonymat de l’Ancien Régime. Aujourd’hui, ceci est encore
tenu pour exact par les Turcs eux-mêmes, « peu intéressés à l’anthroponymie en
Turquie » (186). Cette certitude avait aussi été acceptée par les ottomanistes, sans
être remise en question. Pourtant, Bouquet relève bien la présence de désigna-
tions collectives (c’est un détour par l’observation des noms au sein des tribus qui
a permis de produire des résultats décisifs allant dans ce sens). L’auteur montre
 Reviews   209

que le nom doit être observé dans des contextes d’énonciation différents pour
faire apparaître ses formes variées, cachés derrière de multiples « voiles » déter-
minés par les paramètres de cette énonciation. Ici, le pouvoir ottoman, peu friand
de distinctions et de généalogie familiale, est l’agent qui a le plus masqué l’exis-
tence d’un nom de famille subtile. Ce « nom en usage dans la famille » (238) est
ce qui singularise le nom ottoman, encadré par différentes institutions et variant
au cours du processus de socialisation (l’État ayant longtemps le dernier mot en
matière de nom officiel).
La deuxième partie, quant à elle, concerne le nom comme pratique sociale.
Elle étudie sa fonction «  socio-logique  », s’arrête sur tout ce qui entoure l’acte
de nommer. Bouquet parvient ainsi à attirer l’attention du lecteur sur l’un de
ses chevaux de bataille : la généalogie ottomane, ses formes particulières et ses
conditions d’observation. Le chapitre 6 revient sur la capacité de l’État à former
le nom de ses sujets, à refouler l’utilisation des noms de famille qui constituait
autant de rivaux potentiels face à son autorité. Toutefois, Bouquet ne verse pas
dans l’exagération  : pas de politique du nom chez les Ottomans, simplement
une logique, un sens, une idéologie qui a d’elle-même suscité chez les élites un
manque d’intérêt à faire valoir le prestige d’un nom de famille. Au contraire, le
chapitre 7 décrit trois catégories de sujets ottomans chez qui le nom de famille et
sa préservation allaient de soi et qui étaient même encouragée par le pouvoir à le
faire : les descendants du Prophète (sedat), les saints soufis et les fils de conqué-
rants (evlâd-ı fâtihan). Le sang, la sainteté et l’histoire, comme l’écrit l’auteur,
sont indissociables de l’hérédité. Ces sortes d’institutions (qui prédatent l’Empire
pour les deux premières) permettent l’observation de la transmission du nom, de
ses règles et des politiques mises en œuvre par l’État ottoman. Bouquet montre
qu’il n’exerçait pas, à bien des égards, de contrôle absolu sur la construction des
généalogies illustres. Souvent, la dynastie devait simplement se contenter de tirer
parti d’un peu de la gloire qui revenait à ces familles auréolées de prestige pour
nombre de sujets de l’Empire. Le chapitre 8 poursuit dans cette optique à travers
un phénomène plus général et répandu de transmission filiale : l’utilisation du
nom du père, devenant nom commun pour sa descendance. Comme cité plus
haut, l’auteur appelle ce nom, le « nom en usage dans la famille ». L’observation
des généalogies permet à l’auteur de montrer qu’il était commun à un homme,
selon le prestige de sa fonction dans l’État, de transmettre son nom plusieurs
générations de suite (les Halil Hamid Paşazade que l’auteur connaît bien, en sont
un exemple), y compris à des femmes. De plus, l’auteur note un phénomène qui
se densifia tout au long du XIXe siècle. L’État, qui était jusque-là l’agent onomas-
tique prédominant, comme « faiseur de noms » principal, perdit du terrain face
à la famille, plus libre, sous l’effet des réformes de l’administration, à nommer
sa progéniture durablement. Ces noms sont en fait des « prénoms de famille » et
210   Reviews

témoignent d’une idéologie familiale permettant la transmission de sentiments

familiaux particuliers. Observée au chapitre 9, cette tendance à l’autonomisa-
tion du choix du nom qui se manifeste dans la réforme du nom de famille de
1934. Dans celle-ci, on voit l’État donner la part belle aux choix des dénomina-
tions. Pourtant, Bouquet indique que, s’il y eut des inventions, il y eut aussi
beaucoup d’adoption de nom sur les lignes des noms qui circulaient dans les
familles. Parfois, leur traduction pure et simple (Abdullah devenu « Tanrıkulu »,
par exemple) a suffi pour rendre cette continuité de ce fait social invisible aux
historiens.
Pour ce qui est de son objet principal, Bouquet est convaincant. Il débou-
lonne le topos largement répandu ‒ l’absence du nom de famille ‒ sur plusieurs
niveaux, des Ottomans aux républicains jusqu’aux ottomanistes eux-mêmes.
L’auteur déploie souvent une palette d’exemples, avance à petits pas dans l’argu-
mentation là où d’autres ont fait de grossiers raccourcis. Le résultat est souvent
modeste, une série d’avancées dans plusieurs directions, mais c’est ce qui fait la
force de persuasion de l’auteur. C’est au prix de la multiplication d’exemples qui
alourdissent parfois la lecture du texte. Les tableaux composés par l’auteur affer-
missent son argument quand il est question de faire apparaître des tendances et
des changements, mais ils sont parfois sur un niveau de détail loin d’être incon-
tournable. Par contre, les quelques photographies insérées justifient bien les
propos de l’auteur (administrateurs, signatures de pétitions, stèles funéraires …).
Les noms qu’il analyse proviennent de sources variées: noms sur les pierres tom-
bales, dans les registres des vakıf, dans les sicill et les mühimme defteri, matériel
issus des registres de recensement et de doléances (tapu, şikayet, avariz), les chro-
niques pour les périodes antérieures aux Tanzimat. À cela s’ajoute ensuite (ou
prend la place), les noms des documents administratifs issus des départements
mis en place lors des réformes. Bouquet réutilise aussi l’important corpus de
noms des biographies des pachas analysés dans sa thèse, les Sicill-i Ahvâl, dont il
s’était servi pour rédiger Les Pachas du Sultan. Les encyclopédies et la littérature
ottomane bourgeonnante au XIXe siècle et au début du XXe siècle, sont aussi ses
instruments de choix. Notons aussi que sa bibliographie est déconcertante. L’au-
teur, polyglotte, nous assure par sa large vision de ne pas circonscrire le débat
dans des considérations étroites, voire ethnocentristes. De plus, quand il n’uti-
lise pas ses propres connaissances relevant de ses compétences en matière d’an-
throponymie, il se réfère aux meilleurs spécialistes dans leur domaine. L’essai
permet à Bouquet d’être constamment en discussion ouverte, avec le lecteur,
mais surtout avec d’autres chercheurs qu’il a sollicités et dont il met en relief tous
les échanges (allant jusqu’à citer des passages de courriels ! p. 93). Car Bouquet
met cartes sur table quand ses perspectives sont limitées. C’est le cas de l’onomas-
tique dans le monde arabe médiéval par exemple, champ dans lequel il bénéficie
 Reviews   211

des précieux commentaires de ses collègues chercheurs. De cette manière, on a la

sensation que le domaine des connaissances est élargi et que Bouquet a préparé
le terrain pour des investigations sérieuses en matière d’onomastique et d’anthro-
ponymie ottomane.
L’humour est sans conteste le trait de caractère le plus fort chez l’auteur
(quel ottomaniste oserait citer Astérix chez les Belges ?), humour qui traduit la
finesse et la lucidité d’un chercheur en éveil sur un sujet, ne nous le cachons
pas, plutôt lourd. C’est le tour de force de Bouquet : parvenir à faire de ce sujet
un objet digne de ce nom … Au reste, les Noblesses ne font pas que de défaire des
préjugés bien enracinés, d’instruire le lecteur sur tout un pan de l’anthropologie
politique de l’État ottoman, il constitue un véritable manuel que tout aspirant
à la pratique de la recherche ottomane devrait impérativement lire (notamment
en ce qui concerne la grammaire et la paléographie). Enfin les implications des
prolongements du dernier chapitre dans la période contemporaine sont une rare
illustration de la permanence de faits sociaux hérités de l’Empire. Les éventuelles
résurrections du nom de famille, dans un contexte politique propice à ce genre de
phénomène, sont rendues lisibles par Bouquet. Il se fait volontiers sociologue
en fin d’ouvrage. Preuve qu’il n’est pas prêt à en rester là avec un champ oublié
qu’il a revisité, sinon ouvert avec une adresse magistrale, son œuvre est un appel
à élargir l’intérêt pour un bel objet.
Il est curieux, néanmoins, qu’aucune référence ne soit faite à la puissance
textuelle de l’État développé par B. Messick dans The Calligraphic State. Textual
Domination and History in a Muslim Society (Univ. of California Press, 1993). Même
si le sujet diffère, il existe des corrélations intéressantes qui pourraient générer
des ouvertures quant à penser le nom comme objet, qu’un État tutélaire et peu
friand d’illustre généalogie ‒ hormis celle de la dynastie d’Osman, le respect pour
les descendants du Prophète, les saints soufis et les fils des conquérants ‒ entend
manipuler. Car nommer, pour un État, c’est bien posséder, du moins avoir prise
sur ses sujets. Cela, Bouquet le rappelle bien. Pourtant, il ne souligne pas assez
la force de l’écrit calligraphié et toute la synergie de la tradition coranique dont
il découle : la dimension performative de l’acte de nommer. L’écorchement des
noms des zimmi-s pour les différencier des noms bibliques des musulmans va
dans ce sens, tout autant que les distorsions des noms des souverains des puis-
sances rivales et de leurs agents. Le nom confère des forces : il élève les uns et
les fait briller et abaisse les autres, les humilie, voire les met dans l’ombre. L’an-
thropologie politique qui apparaît dans Les noblesses du nom bénéficierait cer-
tainement d’une réflexion dans laquelle la loi religieuse serait abordée par son
apparition textuelle. Pour le reste, le caractère impérial de l’État, agent onomas-
tique comparé à un démiurge nommant, dont la capacité de dominer ses sujets
par le nom explose grâce aux Réformes est particulièrement éclairant. Mustafa
212   Reviews

Kemal, devenu « Atatürk » (le géniteur de la nation au nom intransmissible !),

baptisant son entourage lors de soirées bien arrosées nous ramène à la dimension
archaïque de la République turque. En cela, Bouquet, chercheur, historien, est
percutant quand il fait des liens avec les autres disciplines, dont l’anthropologie.
Il y a peu d’ottomanistes capables d’engager des réflexions sur autant de niveaux.
En cela, l’ouvrage publié la même année que le décès de son illustre maître, Gilles
Veinstein est bien le signe de la transmission accomplie d’un riche héritage et
que Bouquet s’est fait un nom parmi les meilleurs historiens de la discipline.

Michel Cuypers, The Composition of the Qurʾan: Rhetorical Analysis,

­translated by Jerry Ryan. London; New York: Bloomsbury Academic, 2015,
ISBN 9784147227483 (hardcover).

Reviewed by Halla Attallah, Georgetown University, Washington, DC, USA,

ha409@georgetown.edu

https://doi.org/10.1515/islam-2018-0011

This book outlines and advocates for a structuralist approach to the Muslim text
that is based on the principle of concentric ring composition. For his theoretical
framework, Cuypers draws on Roland Meynet’s, Rhetorical Analysis: An Intro-
duction to Biblical Rhetorics,1 and argues that ancient Near Eastern texts (includ-
ing the Qurʾān and the collections of Ḥadīths) demonstrate a different rhetorical
style than that of the Greek-Roman literary traditions, and should therefore be
analyzed according to their own underlying logic. This approach is referred to as
‘Semitic rhetoric’ or ‘ring theory’. Proponents of Semitic rhetoric within Qurʾānic
studies (which also includes Raymond Farrin and Matthias Zahniser) argue
that it demonstrates the compositional unity of the Qurʾān and that it reveals the
intended meaning of the Muslim text. Cuypers presents a meticulous outline
of ring theory, its methodology and the impact he hopes it will have within the
discipline. The Composition of the Qurʾān is part of the author’s larger project
dedicated to developing a standardized and replicable system of classification
for Qurʾānic studies, and follows his first major work, Le Festin, une lecture de la
sourate al-Maida (Paris: Lethielleux, 2007), which applies ring theory to Qurʾān
5 (Sūrat al-Māʾida).
The first two chapters describe the project’s theoretical assumptions: the
construction of the Qurʾān was determined by Semitic rhetoric and the princi-

1 Meynet, Roland, Rhetorical Analysis: An Introduction to Biblical Rhetorics, Sheffield: Sheffield

Academic Press, 1998.
 Reviews   213

ples of symmetry – both of which point toward a unitary text. It follows that it
is up to the scholar to engage in a process of deconstruction and re-construction
in order to expose the harmonious linguistic elements already inherent within
the Qurʾān. By excavating these underlying structures, the rhetorical analyst can
discern the book’s semantic, syntactic and thematic relationships. To Cuypers,
the discourse within Qurʾānic studies parallels that of Biblical studies in its
slow yet steady pushback against traditional assumptions of a fragmented text,
favored by historical criticism. The book claims that a synchronic perspective
that is more concerned with the text as it stands is replacing the diachronical
approach (p. 5). Yet, it is not simply about reading the Qurʾān as we presently
have it, but about reading it correctly – i.  e. through the lens of Semitic rhetoric.
He maintains that traditional Islamicists  – including Theodor Nöldeke, Regis
Blachére and Richard Bell – had essentially misread the spirit of the Qurʾān by
projecting a linear Hellenistic reading that is not native to ancient Arabic literary
traditions. “The Greek imposes, the Semite proposes” (21). In other words, the
linguistic inconsistencies perceived by Western readers, are in fact the products
of a Semitic literary ethos.
Once this starting point is established, scholars should be able to unearth the
two main characteristics of the Qurʾān that function at multiple levels of the text:
‘binarity’ and ‘parataxis’. ‘Binarity’, according to Cuypers, “designates the fact
that two linguistic elements or two meanings are intentionally put into relation-
ship in the text” (13). The book’s approach assumes that the Qurʾān is built on
dualities – complementary and oppositional – conveying a “totality” of meaning,
such as “the heavens and the earth” (46:3) (14) or “the sun and the moon” (41:37)
(14). ‘Parataxis’ “designates the juxtaposition of two propositions, within or
without a conjunction of coordination” (16). The chapter includes examples such
as the literary device, iltifāt, where there is an abrupt yet deliberate shift in tense
or narrative voice, that scholars have attributed to separate texts (18). Cuypers
writes that unlike ‘binarity’, ‘parataxis’ is not as easily discernable, thereby
leading scholars to synthetically dissect the Qurʾānic chapters into meaningless
parts.
The Composition of the Qurʾān presents a fruitful theoretical framework with
which to investigate the linguistic structures that can be read into the text– and
Cuypers offers many thoughtful examples throughout the book. However, I
question the conviction that Semitic rhetorical analysis definitively points to a
unitary text. One could argue that the high degree of symmetry that is perceived
by the scholar is in fact the result of multiple generations of authors and editors,
reworking the verses and Qurʾānic chapters to create the semblance of a unitary
text. To put this differently, where Cuypers and other advocates of Semitic rhe-
torical analysis understand this approach to represent the theoretical framework
214   Reviews

for Qurʾānic studies, I appreciate it as one of many insightful frameworks to

understanding the Muslim text.
The book’s methodology is addressed in chapters three and six; Cuypers
outlines, Meynet’s approach of deconstructing the text into its various linguistic
levels, and then offers his recommendations for a systematic reconstruction of
these literary units into visual diagrams that can be utilized by all scholars for a
uniform analysis. In chapter three he identifies and defines each of these levels
using multiple examples. Briefly summarized, the Qurʾān’s linguistic division
begins with what Cuypers considers the most basic literary unit  – the ‘term’.
The analysis then gradually moves upwards through levels that are successively
more complex, until finally reaching the level of ‘the book’. He argues that each
level indicates the Qurʾānic aptitude for symmetry. At the level of the ‘member’,
for example – which Cuypers considers the most basic rhetorical unit within the
Qurʾān – various corresponding ‘terms’, are syntactically linked together in order
to form coherent propositions (p. 26). Cuypers insists that this method of decon-
struction mitigates the subjectivity of the scholar. He writes that, “the object of
rhetorical analysis is precisely to take exegesis out of the realm of subjectivity
in order to try – as much as possible – to recover the real composition of the text
such as the author or editor conceived it” (25).
Chapter six mirrors the third chapter, and is concerned with the re-construc-
tion of these linguistic components in a way that can be empirically replicated
by other scholars. The chapter presents a detailed guideline on how to visually
systematize the various levels of compositions using a variety of symbols and
fonts – that even the author admits to being rather tedious – in order to create
a streamline network of analysis. Cuypers argues that if these diagrams are
faithfully reproduced, they “should speak for themselves” (136). In other words,
the book’s methodology not only guarantees an objective interpretation of the
Qurʾān, it guarantees a uniform reading of second order Qurʾānic scholarship.
This highly specific way of disassembling and reassembling the various lin-
guistic components points us towards Qurʾānic textual patterns that are worthy
of academic attention. My main concern, once again, is with the epistemological
assumptions underlying Semitic rhetoric. Cuypers assumes that this approach
is ‘scientifically’ rooted because it draws from linguistics. The book asserts that
the apparatus is based on a foolproof system of analysis, which in turn repro-
duces objective and replicable results that can be discerned by all who follow
these steps. This is problematized by Cuypers’ own descriptions of the various
levels of the text, which are somewhat arbitrary. His treatment of morphemes, for
example, undermines the notion of a rigorous system unblemished by the inter-
pretive process. Whereas particles such as ‘the’ (al) (25), are bound to the terms
with which they appear, freestanding monosyllabic morphemes are classified
 Reviews   215

based on the unit’s rhythm (26), which is ultimately determined by the subjec-
tivity of the scholar. Even if the apparatus outlined were based on a foolproof
theoretical system, this does not guarantee a uniform reading of the findings gen-
erated by this framework.
The book’s main thesis regarding symmetry and concentric structure is
developed in the fourth and fifth chapters  – which interestingly enough are at
the center of Cuypers’ own text. He describes how symmetry functions within
each of the levels of composition in order to demonstrate the distinctive char-
acteristics of the ‘centre’ and therefore its interpretive importance. Chapter four
outlines three forms of symmetries, which he refers to as the “figures of composi-
tion of Semitic rhetoric”: ‘parallel’, ‘mirror’ and ‘concentric’ forms. The purpose
of these forms is to construct and define relationships with other textual units –
even when these linguistic elements are non-contiguous (61). Parallel composi-
tion, which Cuypers considers universal to both the Qurʾānic and Biblical text, is
further classified as ‘synonymic’, ‘antithetical’ or ‘complimentary’ – all of which
determine the conceptual unity of the Qurʾān. Mirror composition emphasizes
the Qurʾān’s chiastic structure. Cuypers defines it as the organization of four or
more even numbered elements into two inverse mirror-like sides, such as AB/B’A’
(p. 78). The third form, concentric composition is typically employed at the level
of parts, passages and sequences and is where a central element separates and
reunites the first two figures of composition that frame it (83), thereby keeping
together what Cuypers refers to as “the ensemble of a system”.
Drawing on Nils Wilhelm Lund’s book, Chiasmus in the New Testament,2
Cuypers outlines five main characteristics of the ‘centre’of concentric composi-
tion thereby elucidating its function in maintaining the Qurʾān’s rhetorical unity
and its interpretive significance. This literary device is meant to guide listeners
and readers of the Qurʾān toward its original theological message and is hence
worthy of further attention.
The main takeaway of the chapter is Lund’s first law: “the centre is always
the turning point” (109). Cuypers indicates that it is at the ‘centre’ where the
text expresses a shift in voice or theme and may even introduce ideas that are
antithetical to the first half of the ensemble, which are intentionally paradoxical.
Building on this notion, the author suggests that the link provided by the ‘centre’
extends beyond its designated system or the three levels of the text mentioned
above (parts, passages and sequences). The fourth feature outlined indicates
that themes occurring at the ‘centre’ of one particular system are typically found

2 Lund, Nils Wilhelm, Chiasmus in the New Testament: A Study in Formgeschichte, Chapel Hill:
The University of North Carolina Press, 1942.
216   Reviews

within the extremes of a second corresponding system, which establishes a clear

literary connection between short sūra’s (115). Reading the Qurʾān as a composite
text, which naturalizes the contradictions that were traditionally understood as
displacements, presents us with new literary dimensions of the Qurʾān that were
previously unexplored. The most interesting observation by Cuypers is the idea
that the ‘centre’ typically includes divine names, quotations and rhetorical ques-
tions containing maxims that are of theological and ethical importance.
Concentric composition or ‘ring theory’, as described by Cuypers, provides
a valuable hermeneutical lens through which to read the Qurʾānic text in a new
way that challenges traditional scholarly approaches, thereby expanding the
disciplinary horizons of Qurʾānic studies (granted, Cuypers’ goal is to stream-
line rather than to broaden the field’s disciplinary horizon). The notion that the
‘centre’ functions as the system’s pivot, orienting us toward the Qurʾān’s rhetor-
ical unity as a theoretical basis is a legitimate challenge to traditional readings
by historical critics. Yet, I question the idea that concentric structure is the inter-
pretive framework for Qurʾānic studies. Not only because it posits a position of
complete objectivity, as discussed above, but because it privileges a small and
specific section of the text – the centre of composition – thereby running the risk
of eclipsing other significant literary elements of the Qurʾānic text and keeping
us from a more complex engagement with the Qurʾān. In other words, Cuypers
adequately challenges assumptions of a fragmented text and yet he inadvertently
gives primacy to a specific fragment of the Qurʾān.
The final two chapters are concerned with this interpretive framework moving
forward; chapter seven considers the applicability of ring theory when reading the
Qurʾān intra-textually along with other Semitic texts from neighboring contexts,
and chapter eight revisits the concept of Semitic rhetoric and circular structures.
Cuypers asserts that his hermeneutical approach opens a path whereby a “sym-
metrical rapport” can be established with other Semitic literature. This movement,
between an inter-textual and intra-textual analysis, according to the author, pro-
vides us with a deeper understanding of particular verses of the Qurʾān itself and
helps us identify how the Qurʾān conceptualizes its theological position vis-à-vis
the other scriptural traditions. Basically, Cuypers is advocating for a compar-
ative model that is based on ring theory. As it is the ‘centre’ that elucidates the
meaning of the whole system, it is through the ‘centre’ that we understand “the
changes made by the Qurʾān in its re-reading of the Bible” (169). Cuypers writes
that Yūsuf’s rhetorical questions to his cellmates in Qurʾān 12:39,3 for example,

3 “Oh my (two) prison mates, are different gods better, or is the one almighty God” (my trans-
lation).
 Reviews   217

demonstrate a moment that is distinctive to the Qurʾān: the moment in which

Yūsuf is transformed into a prophet of monotheism (169). The Book of Genesis,
however, he maintains, is centred on the issue of fraternal conflict that began with
the story of Cain and Abel. This is an astute observation when considering the
Joseph narrative comparatively, but I wonder if we were to apply Cuypers’ theory
of Semitic rhetoric to the actual Joseph cycle in Genesis 37‒50 (as opposed to the
entire book of Genesis), would that change Cuypers’ conclusion? Examining the
Biblical account through the lens of chiasm brings to our attention other impor-
tant differences between the two scriptures, such as the Qurʾān’s elimination of
the narrative of Judah or the subtle differences that are found within the story
of Joseph and Potiphar’s wife. All of which do not necessarily negate Cuypers’
conclusion but would give it more substance.
Chapter eight returns to the book’s primary theoretical assumption addressed
in the first chapter: the Qurʾān’s literary ethos is determined by Semitic rhetoric,
which ultimately indicates a composite text. The chapter offers a brief discus-
sion on the characteristics of ‘circular thinking’ with respect to Semitic rhetoric
and suggests that symmetry is a “natural” human trait (180) – especially when it
comes to oral traditions. Cuypers references the anthropological scholarships
of Marcel Jousse and Mary Douglas: Jousse correlates symmetry from prov-
erbs with bilateralism of the human body, and Douglas considers the symmetry
expressed by bards in late antiquity. The Qurʾān, according to Cuypers is no dif-
ferent, and expresses these same ‘anthropological’ principles.
The author’s concluding discussion addresses potential criticisms of essen-
tialism; by implying that there is a ‘scientific’ connection between symmetry and
oral literary traditions. Semitic rhetoric, according to Devin Stewart is “the most
unfortunate choice of terminology”,4 and it is indeed highly reminiscent of nine-
teenth century linguistic and racial theories that helped determine how various
traditions were conceptualized.5 By arguing that the principles underlying Semitic
rhetoric are universal, Cuypers is drawing attention to the approach’s concern
with rhetoric and structure. Yet, considering the fact that the entire approach
rests on the assumption of a marked epistemological distinction between Semitic
and Hellenistic rhetoric, this is a difficult argument to make.
To conclude, Michel Cuypers joins a growing number of Qurʾān scholars
who favor a holistic reading of the Muslim text, and this is indeed a welcome

4 Stewart, Devin, “Reflections on the State of the Art in Western Qurʾanic Studies”, in Islam
and its Past: Jahiliyya, Late Antiquity and the Qurʾan 2017, edited by Carol Bakhos and Michael
Cook, Oxford/New York, NY: Oxford University Press, 4‒33.
5 Masuzawa, Tomoko, The Invention of World Religions, or, How European Universalism was
Preserved in the Language of Pluralism, Chicago: University of Chicago Press, 2005.
218   Reviews

epistemological shift in a field, which has had a tendency to take the notion of a
piecemeal Qurʾān for granted. Exploring the Qurʾān as a composite body of work
enriches the discipline’s theoretical discourse with respect to the history of the
text’s formation, and most importantly its literary dimensions. The hierarchical
system of analysis advocated by the book is not only beneficial to scholars inter-
ested in Semitic rhetoric but also to anyone interested in using structuralism for
the analysis of the Qurʾān. Overall, The Composition of the Qurʾān is an important
work that presents a valuable perspective and theoretical approach within the
field.

Najam Haider, Shīʿī Islam. An Introduction, Cambridge: Cambridge University

Press, 2014, 243 p., ISBN 978-1-107-62578-5.

Besprochen von Stefanie Brinkmann, Universität Hamburg, Hamburg, Deutschland, stefanie.

brinkmann@uni-hamburg.de

https://doi.org/10.1515/islam-2018-0012

Mit seinem 2014 erschienen Shīʿī Islam. An Introduction bietet Najam Haider eine
Einführung, die sich der Entwicklung zentraler Glaubensgrundsätze der Schia
und wichtigen historischen Ereignissen sowie den aus ihnen hervorgegangenen
Narrativen widmet.
Mit seiner Einführung intendiert Haider sowohl einen Leser mit gewissen
Grundkenntnissen zum Islam, als auch einen Leser ohne Vorkenntnisse zur isla-
mischen Geschichte bzw. Religion. Und er weist daraufhin, dass sich das Buch
nicht als allumfassende Einführung zur Schia begreift: Themen wie der Koran
und die Schia, besondere rituelle Praktiken, der Einfluss von Konzepten sufischer
Denkschulen (etwa zum ʿirfān), oder auch kleinere schiitische Gruppierungen
der Frühzeit und heute, wie die Alawiten und Aleviten, werden nicht oder nicht
explizit und detailliert behandelt. Inhaltlich liegt der Schwerpunkt bei Haider
auf folgenden drei Themen:
Zum einen arbeitet er die Besonderheiten schiitischer Glaubensgrundsätze
heraus, wobei die politische Geschichte als ein tragendes Gerüst eher in den
Hintergrund tritt. Ausgehend von den fünf Glaubensgrundsätzen der Muslime,
macht er den Unterschied zum Sunnitentum deutlich: Die Einheit Gottes, das
abschließende Prophetentum Muḥammads und das Jüngste Gericht werden von
Sunniten und Schiiten gleichermaßen geteilt. Die Gerechtigkeit Gottes (ʿadl), die
der Mensch zudem rational zu erkennen vermag, sowie die Imāme als Nachfolger
(imāmat) des Propheten und göttlich inspirierte Führer der Gläubigen stellen zwei
besondere Grundsätze (uṣūl) schiitischer Theologie dar. Daher konzentrieren sich
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Haiders Ausführungen zur Theologie auf diese beiden Aspekte des Imāmats und
der Gerechtigkeit Gottes, die sich bei den Schiiten unter dem Einfluss der rationa-
listischen Schule der Muʿtazila herausgebildet hat.
Zum anderen blickt Haider vor allem auf die (Be-) Deutung historischer
Ereignisse und stellt somit die historischen Narrative heraus, die wiederum
zentral für die Identitätsstiftung schiitischer Gruppen waren und sind. Es geht
ihm nicht in erster Linie darum, vermeintlich historische Fakten chronologisch
abzubilden, als vielmehr die von ihnen ausgehenden Narrative und die spezifi-
sche Erinnerungskultur in der Schia darzustellen: “The historical narrative pre-
sented here, however, is not the product of a close source-critical reading of the
earliest layer of surviving historical evidence. Rather, it represents the Muslim
community’s collective memory of its formative years”. (53)
Und drittens behandelt Haider diese zwei thematischen Schwerpunkte der
spezifisch schiitischen Glaubengrundsätze (ʿadl und imāmat) sowie der Narrative
im Rahmen der drei großen schiitischen Gruppen der Zaiditen, Ismailiten und
Zwölferschiiten. Dass er diese drei Gruppen gleichermaßen und vergleichend im
Hinblick auf Theologie und Erinnerungskultur behandelt, macht seine Einfüh-
rung besonders empfehlenswert, da sich die meisten einführenden Publikatio-
nen zur Schia vorrangig der Zwölferschia widmen.
Haider gliedert seine Einführung mit diesen inhaltlichen Schwerpunkten
wie folgt:
In vier thematischen Großkapiteln (sections) versucht er, die theologischen
Glaubensgrundsätze, historischen Narrative und die Formierung der Identitäten
der drei großen schiitischen Gruppen der Zaiditen, Ismailiten und Zwölferschii-
ten umzusetzen: Er beginnt mit der Theologie bzw. den die Schia kennzeichnen-
den zwei Glaubensprinzipien von Gottes Gerechtigkeit (ʿadl) und dem Imāmat
(“theology”, 13‒49), und setzt dann ein mit den historischen Ursprüngen der
Schia und ihrer Fragmentierung (“origins”, 51‒100). Nach der Behandlung der
Fragmentierung der schiitischen Bewegung folgt das Kapitel zur Formatierung
einer eigenen Identität der Zaiditen, Ismailiten und Zwölferschiiten (“construc-
ting Shīʿism”, 101‒166). Daran schließt sich das letzte Großkapitel zum Schiiten-
tum in der Moderne an, auch hier wieder unterteilt in Zaiditen, Islamiliten und
Zwölferschiiten (“Shīʿism in the modern world”, 167‒217). Das Buch endet mit
einem Abschnitt zu dem sunnitisch-schiitischen Verhältnis und den in verschie-
denen politischen Kontexten immer wieder auftretenden gewalttätigen Ausein-
andersetzungen dieser islamischen Gemeinschaften (“Conclusion: Sunnī-Shīʿī
relations”, 218‒227). Es wird ergänzt durch Kartenmaterial.
Die drei Großkapitel zu den Ursprüngen, der Formatierung und der Moderne
sind weitgehend chronologisch angeordnet. Das erste Großkapitel zur Theolo-
gie weicht davon ab, stellt es doch das Ergebnis des Einflusses muʿtazilitischen
220   Reviews

Gedankenguts auf die schiitische Theologie dar und somit Glaubensgrundsätze,

die sich erst im 11.‒12. Jahrhundert in der Schia etablierten. Jedoch weist Haider
in einem eigenen Abschnitt zu Nutzungshinweisen für das Buch auf diese Beson-
derheit hin.
Hinzu kommt jedoch, dass Haider die vier Großkapitel (sections) derart
gestaltet, dass der Leser das Buch von vorne bis hinten, oder aber einzelne
Kapitel unabhängig voneinander lesen können soll. Dies führt notwendigerweise
zu gewissen Einschränkungen, wozu etwa die dafür erforderlichen inhaltlichen
Wiederholungen zählen. Letztlich stört es somit zum einen den Lesefluss desje-
nigen, der das gesamte Buch lesen möchte, während zum anderen nicht alle für
die Erklärung bestimmter Sachverhalte wichtigen Informationen in allen Großka-
piteln angemessen präsentiert werden können. Angesichts eines Umfanges von
227 Seiten (ohne Anhang, aber einschließlich der Literaturhinweise) darf man bei
einem interessierten Leser durchaus die Rezeption des gesamten Buches erwar-
ten.
Prinzipiell lässt sich feststellen, dass eine durch den Verfasser angestrebte
Konzentration auf Narrative positiv und erfrischend ist inmitten von Darstellun-
gen der Ereignisgeschichte voller Daten und Namen. “In this book, I attempt to
strike such a balance by examining the foundational theological doctrines, histo-
rical narratives, and political developments of Shīʿism without drowning readers
in a cacophony of names, dates, and technical terms” (4). Natürlich sind auch
in dieser Publikation die Grenzen zwischen Narrativ und Ereignisgeschichte oft
fließend, und man muss sich fragen, inwieweit ein Studierender ohne Vorkennt-
nisse – an den sich dieses Buch ja auch explizit richtet – diese Grenze zwischen
Narrativ und dem historisch-kritischen Wissensstand zu dem, was tatsächlich
oftmals nur rudimentär über historische Ereignisse, Entwicklungen theologi-
scher Konzepte oder Prozesse der Identitätsbildung gesagt werden kann, zu
erkennen vermag.
Wie in vielen anderen Publikationen zur Schia auch werden theologische
Entwicklungen oft im Rahmen theoretischer Abhandlungen zu Glaubensfragen
und innerhalb eines Gelehrtenkontextes thematisiert. Dennoch greift Haider
politische ‒ weniger gesellschaftliche und wirtschaftliche ‒ Faktoren auf, an
die die Durchsetzung bestimmter Ideen und Strömungen immer auch gebunden
ist. Dies tut er jedoch mit unterschiedlicher Gewichtung und widmet sich, ganz
im Einklang mit anderen Publikationen zur Schia, bei dem Zusammenspiel von
Politik und Religion vor allem den Safawiden (reg. 1501‒1722). Da Haider aber
den Einfluss der Muʿtazila auf die Schia, vor allem die Zwölferschia, herausstellt
und der davon beeinflussten Theologie ein eigenes Anfangskapitel widmet,
wäre es durchaus wünschenswert gewesen, diese Prozesse auch für das 9. und
10.  Jahrhundert deutlicher herauszuarbeiten ‒ etwa die Rolle der Naubaḫtīs
 Reviews   221

(kurz einmal auf S. 147 erwähnt) oder Ašʿarīs in Bezug auf den Einfluss rationaler,
muʿtazilitisch beeinflusster Konzepte im Widerstreit mit dem Traditionalismus,
oder auch die machtpolitischen Interessen al-Maʿmūns oder al-Mutawakkils bei
der Förderung bestimmter Strömungen. Die Rolle der Buyiden (reg. 934‒1055)
thematisiert Haider kurz (154‒155), bevor er dann im Kapitel zur Schia unter den
Safawiden das komplexe Zusammenspiel von Politik und Religion näher beleuch-
tet. Die post-safawidische Zeit des 18. und 19. Jahrhunderts reduziert Haider in
Section 3 (“Constructing Shīʿism”), auch hier durchaus im Einklang mit anderen
Publikationen zur Schia, weitgehend auf den Aḫbārī-Uṣūlī-Konflikt. Er erwähnt
hier kurz mögliche Faktoren für den „Niedergang“ der Aḫbārīs (mangelnde Flexi-
bilität in der Rechtsfindung, mangelhafte Organisation, mangelnde Integrations-
kraft für die schiitische Gemeinde, und die Pest von 1772‒73, deren Verbreitung
von Bagdad aus bis Iran jedoch nicht näher behandelt wird) und weist knapp auf
die Unterstützung der Uṣūlīs durch die Qāǧāren-Dynastie hin.
In Section 4 (“Shīʿism in der Modern World”) wird das 19.  Jahrhundert bei
den Abschnitten zu den Zaiditen und Ismailiten religionspolitisch näher behan-
delt, leider jedoch nicht im Abschnitt zu den Zwölferschiiten, der mit Ali Sha-
riati im 20. Jahrhundert einsetzt. Dabei wären etwa die komplexen Prozesse zu
Herausbildung schiitischer Mehrheiten im Irak, die dadurch wachsende Bedeu-
tung der dortigen Gelehrtenstätten, allen voran Naǧaf und Kerbela, sowie die
Entwicklungen in Bezug auf Ausbildung und wachsende Hierarchisierung der
zwölferschiitischen Gelehrsamkeit wichtige Themen. Haider spricht die wach-
sende Hierarchisierung der Religionsgelehrten zwar in Section 3 an, leider jedoch
vergleichsweise kurz. Dabei wäre das daraus entstehende Spannungsfeld zwi-
schen einer zum Teil pluralistisch funktionierenden Gelehrtenkultur und einer
vermeintlich religiösen Regierung in der Islamischen Republik Iran, die versucht,
ein Deutungsmonopol zu schaffen, ein wichtiger Aspekt für das Verständnis des
Iran im 20. und 21. Jahrhundert. Den Schwerpunkt in Section 4 zur Schia in der
Moderne legt Haider hingegen klar auf die Politisierung der Schia und behan-
delt in diesem Sinne Ali Shariati (gest. 1977) und Ayatollah Khomeini (gest. 1989).
Die Zwölferschia in der Moderne wird somit, wie so oft, stark auf den Iran des
20. Jahrhunderts reduziert.
Auch wenn Haider in der Einführung betont, dass viele Themen zur Schia,
wie etwa das Ritual, aufgrund der eigenen Schwerpunktsetzung nicht ausführ-
lich behandelt werden können, erscheint die Abhandlung des schiitischen
Schrifttums etwas zu knapp. Auch wenn sich der rationalistische Einfluss vor
allem ab dem 11. Jahrhundert mehr und mehr durchsetzte, und auch wenn Tra-
ditionssammlungen in der Zwölferschia nicht denselben Stellenwert haben wie
sunnitische Sammlungen im Bereich von Theologie und Recht, sind die kano-
nischen Sammlungen, wie jene von al-Kulainī (gest. 941), immer noch eine zen-
222   Reviews

trale Richtschnur und Quelle zur Rechtsfindung und Normenstiftung, und dies
bis heute. Bis in die Moderne haben Gelehrte immer und immer wieder Texte und
Kommentare zu diesen Traditionssammlungen verfasst. (al-Kulainī und seine
Sammlung werden kurz auf S. 152 erwähnt.)
Haiders wissenschaftliches Profil eignet sich besonders gut dafür: Haider,
derzeit Assistant Professor am Department of Religion des Banard Colleges,
Columbia University (NY), hat immer wieder zu Fragen der Fragmentierung der
islamischen Glaubensgemeinschaft zur Frühzeit, und hier besonders zu den
proto-schiitischen Bewegungen, publiziert. Neben historischen und theologi-
schen Quellenliteraturen hat er dabei auch eingehend die schiitischen Traditi-
onssammlungen (ḥadīṯ, ḫabar) unter verschiedenen Aspekten analysiert, etwa
im Hinblick auf regionale Besonderheiten, die sich sowohl im Überlieferungstext
(matn) als auch in den Überliefererketten (isnād, asānīd) widerspiegeln können.
Zu den Formalia sei Folgendes angemerkt: Ein die gesamte verwendete
Literatur umfassendes Literaturverzeichnis am Ende fehlt. Vielmehr findet
sich am Ende eines jedes Unterkapitels eine Literaturliste, die unterteilt ist in
solche Publikationen, die einem weiterführenden, vertiefenden Lesen dienen,
und Fachliteratur, die dem entsprechenden Kapitel zugrunde liegt. Die Litera-
tur richtet sich weitgehend an ein akademisches Publikum. Die Entscheidung,
weiterführende und verwendete Literatur derart aufzuteilen, hat auf der einen
Seite den Vorteil, dass der Leser für konkrete Themenabschnitte weiterführende
Lesehinweise erhält und erfährt, mit welchem Material der Autor gearbeitet hat.
Dies entspricht durchaus dem Anliegen Haiders, dass einzelne Kapitel unab-
hängig voneinander gelesen werden können. Zugleich erschwert eine solche
Aufteilung einen Überblick über die gesamte verwendete Literatur enorm. Ein
abschließendes Literaturverzeichnis, das Quellen und Sekundärliteratur trennt,
wäre letztlich wünschenswert gewesen. Eine solche Trennung von Quellen und
Sekundärliteratur ist selbst bei den Literaturverzeichnissen der einzelnen Kapitel
nicht immer ersichtlich (vgl. etwa 81‒83). Auch wird letztlich nicht immer deut-
lich, wo Lesehinweise gegeben werden und wo verwendete bzw. zitierte Literatur.
Während dies auf S. 29‒30 zum Unterkapitel ʿadl noch geschieht (“The following
works provide more detailed (and sometimes different) analyses of the concepts
discussed in his chapter”, 30), steht bei zahlreichen anderen Literaturverzeichnis-
sen nur eine thematische Untergliederung (etwa S. 48 oder S. 165‒166). Der Leser
ist bei konkret verwendeten Quellen und Sekundärliteraturhinweisen letztlich
auf die Fußnoten angewiesen. Die Quellenliteratur wird in Übersetzung dargebo-
ten, was für jene, die der relevanten Sprachen nicht mächtig sind, angemessen
erscheint. Für Studierende des Faches aber wären mehr Angaben zu wichtigen
originalsprachigen Quellen wünschenswert. Die Sekundärliteratur beschränkt
sich weitgehend auf englischsprachige Publikationen bzw. solche, die ins Engli-
 Reviews   223

sche übersetzt wurden. Dadurch wird ein Teil wichtiger, nicht englischsprachiger
wissenschaftlicher Beiträge nicht berücksichtigt.
Warum Haider bei seinem Anliegen, die Großkapitel (sections) auch unab-
hängig voneinander studierbar zu gestalten, bei einer durchgängigen Nummerie-
rung der Unterkapitel bleibt, ist unklar und eher verwirrend. So gibt es auf der
einen Seite die Sections 1 bis 4, die Kapitel darunter werden aber im gesamten
Text durchnummeriert, also:
Section 1: 1.ʿAdl, 2. ʿImāmate (darunter dann römische Ziffern und A,B,C-
Einteilungen), Section 2: 3. Community, 4. Fragmentation usw., bis Section 4: 8.
Zaydism at the Crossroads (…). Zumal angesichts des Anspruchs, dass alle Groß-
kapitel unabhängig gelesen werden können, wäre eine strikt separate Nummerie-
rung übersichtlicher gewesen.
Haiders Shīʿī Islam. An Introduction ist eine sehr empfehlenswerte Einfüh-
rung in die Theologie und Geschichte der Schia. Die Stärke dieser Einführung
liegt zum einen in der gleichwertigen Behandlung der Zaiditen, Ismailiten und
Zwölferschiiten. Zum zweiten arbeitet Haider sehr klar die zentralen schiiti-
schen Glaubensprinzipien heraus, ebenso wie die Fragmentierungs- und For-
matierungsprozesse dieser drei Gruppen. Die Betonung der Narrative und ihre
Bedeutung für die schiitischen Gemeinden durch die Jahrhunderte ist nicht nur
forschungsrelevant, sondern auch nützlich für das Verständnis aktueller politi-
scher Auseinandersetzungen und Spannungsfelder. Diese Schwerpunktsetzung
muss zugleich notwendigerweise zur Vernachlässigung anderer Themenbereiche
führen, für die jedoch teilweise alternative Veröffentlichungen vorliegen. Den
Aufbau des Buches, der das Kunststück versucht, den Text zugleich als Ganzes
oder in voneinander unabhängigen Kapiteln lesbar zu machen, sowie eine über-
sichtlichere Darstellung der Literatur, könnte man für eine Neuauflage über­
denken.

Peter Jackson, The Mongols and the Islamic World: From Conquest to
­Conversion, New Haven, London: Yale University Press, 2017, xxii, 614 S.
ISBN 978-0-300-12533-7.

Besprochen von Jürgen Paul, Universität Hamburg, Hamburg, Deutschland,

juergen.paul@uni-hamburg.de

https://doi.org/10.1515/islam-2018-0013

Die Mongolen in der islamischen Welt, so begründet Peter Jackson dieses Buch-
projekt, seien lange nicht mehr Gegenstand einer umfassenderen monogra-
phischen Darstellung gewesen. Das ist für dieses Buch ein sehr bescheidener
224   Reviews

Anspruch: Es wird für viele Jahre bzw. Jahrzehnte das maßgebliche Referenzwerk
für dieses Thema sein, und der Ausgangspunkt für weitere Forschungen.
Der Zeitrahmen ist im Untertitel genau definiert: Es geht um die Zeit von den
ersten Eroberungen der Mongolen under Činggis Ḫan in der islamischen Welt (ab
1219, mit einer nur kurzen Vorgeschichte) bis zur Islamisierung der Eroberer selbst,
die bekanntlich über einen längeren Zeitraum, grob gesagt über das 14. Jahrhun-
dert verteilt, stattfand. Geographisch liegt der Schwerpunkt eindeutig auf Iran und
den angrenzenden Regionen, die das Ilkhanat ausmachten. Aber auch der Ulus
Čaġatai in Zentralasien und der Ulus Ǧoči im Nordwesten kommen zur Sprache,
wenn auch nicht so ausführlich. In einem Epilog geht Jackson auf die weitere
Entwicklung in den Teilreichen bis zum Ende der činggisidischen Dynastien ein,
also je nach Region von der Mitte des 14. bis in das 18. Jahrhundert. Bezüge auf die
weiter östlich gelegenen Regionen unter mongolischer Herrschaft (etwa die Yüan-
Dynastie in China) kommen natürlich vor, stehen aber nicht im Fokus.
Die große Stärke des Buches ist die umfassende Darstellung des Forschungs-
standes. Das beginnt mit dem einleitenden Kapitel über die verfügbaren Quellen,
das vor allem die narrativen Quellen in allen relevanten Sprachen vorstellt.
(Urkundliche Quellen werden weniger berücksichtigt, und Hagiographie müsste
in einer gesonderten Abhandlung nachgetragen werden.) Dabei zeigt sich, dass
sehr wohl auch heute noch mit dem Auftauchen neuer Quellen gerechnet werden
muss. In der Präsentation der Quellen ist wohltuend, dass Jackson Ort, Zeit
und Anlass der Abfassung ebenso zur Einteilung des Materials benutzt wie die
Sprache und die allgemeine Perspektive.
In der Darstellung der Eroberungsbewegungen geht Jackson (natürlich)
chronologisch vor. Bei den Eroberungen unter Činggis Ḫan steht die Frage im Mit-
telpunkt, ob die Mongolen tatsächlich, wie die ältere Forschung annahm, wahllos
alle sesshafte Kultur zerstört haben. Im Ergebnis bekommt man eine Differenzie-
rung: Nicht überall und nicht unter allen Umständen haben die Mongolen Mas-
saker verübt; die Massaker selbst waren nicht vollkommen willkürlich, sondern
folgten jedenfalls bis zu einem bestimmten Maß auch Regeln – für ein Massaker
gab es in den Augen der Mongolen meistens auch eine auf den Fall bezogene
Ursache. So werden die Angaben über Zahlen abgeschlachteter Stadtbewohner
relativiert, auch wenn man natürlich keine genauen, nicht einmal angenäherte
Zahlen bekommen kann. In vielen Zusammenhängen betont Jackson auch völlig
zu Recht, dass die Autoren der Quellen die vormongolischen Zustände sicher
idealisieren; auch vor den Mongolen gab es Zerstörung und Massaker, auch
in großem Umfang. Die Tendenz des Buches allgemein ist es, die mongolische
Eroberung nicht als den ganz großen Einschnitt darzustellen: Die Welt war vor
den Mongolen nicht grundlegend anders, wenn auch die mongolische Eroberung
nach wie vor als ein Epochendatum taugt.
 Reviews   225

Die Mongolenzeit teilt Jackson bekanntlich ein in die Zeit des Gesamtreichs
(bis etwa 1260) und die Zeit der Teilreiche (die er in diesem Buch eben nur bis
zur Islamisierung beschreibt). Diese Unterscheidung führt er jetzt noch einmal
im Detail aus. Es sind die Kriege innerhalb des späteren Ilkhanats, besonders
Hülegüs Aktionen zur Ausschaltung der dem Ulus Ǧoči zugehörigen Akteure,
die hier zentral sind; daneben spielt der Bürgerkrieg im Osten, die Auseinan-
dersetzung zwischen Qubilai und Ariġ Böke, den Brüdern Hülegüs, eine Rolle
(1261‒1264); in Mittelasien finden zeitgleich die Kämpfe rund um Aluġu statt. Im
Ergebnis kommt es zu der Situation, dass Qubilai als Großkhan nicht mehr von
allen Zweigen der Činggisiden anerkannt wird, sondern dauerhaft nur noch von
den Herrschern in Iran.
Im Zusammenhang der Teilreiche nimmt sich Jackson in diesem Buch die
Berichtigung zweier weit verbreiteter Urteile vor. Erstens gab es nicht, wie es oft
heißt, vier Teilreiche, sondern bedeutend mehr, insbesondere weil der Ulus Ǧoči
nicht als die „Goldene Horde“ weitergeführt wird, sondern vielmehr schon früh in
mindestens zwei Gebilde zerfällt. Der östliche Ulus (oft Ulus Orda genannt, auch
Weiße Horde) wird in der Literatur wenig erwähnt. Ferner kommt der Ulus Ögödei
jedenfalls zeitweise wieder zurück (unter Qaidu; diesen Herrscher und sein
Reich hat Michal Biran monographisch behandelt, und Jackson geht darüber
nicht hinaus). Und es gab zahlreiche angelagerte Strukturen, die zur mongoli-
schen Welt hinzuzurechnen sind, auch wenn sie nicht unmittelbar der Kontrolle
eines der Teilreiche unterstanden, so etwa die Herrschaft der Negüderi (oder
Qaraʾunas) im heutigen Afghanistan. Es handelt sich also um eine weit weniger
feste und festgelegte Situation als die Rede von den vier Teilreichen impliziert.
Zweitens behandelt Jackson ausführlich die These von der Pax Mongolica.
Er legt dar, dass von auch nur einigermaßen friedlichen Zuständen entlang der
Landrouten zwischen China, Indien und Europa nur für kurze Zeiträume die
Rede sein kann. Er verweist auch auf die Entwicklung der Seehandelswege in der
Mongolenzeit (hier wäre in der Literaturliste nachzutragen: Roderich Ptak, Die
maritime Seidenstraße. Küstenräume, Seefahrt und Handel in vorkolonialer Zeit,
München: Beck, 2007). Trotzdem bestätigt Jackson die Ergebnisse der Forschun-
gen von Thomas Allsen, dem er weitgehend folgt, was die intensivierten Kul-
turbeziehungen vor allem zwischen China und Iran angeht. Nur müssen eben
andere Vektoren des Austauschs angenommen werden als ein durch imperialen
Frieden im Innern des mongolischen Weltreichs gefestigte Handelsbeziehungen.
Der letzte große Teil des Buches bezieht sich auf die Religionspolitik der Mon-
golen. Hier sieht Jackson vor allem die Politik Činggis Ḫans selbst fortwirken,
der eine gleichmäßige Behandlung aller Religionen vorsah. Jackson schildert
detailliert, wie das in den westlichen Gebieten, später Teilreichen, aussah, und
diskutiert auch die Reaktion der Muslime auf die ihnen ungewohnte gleichbe-
226   Reviews

rechtigte Stellung mit Juden, Christen, Zoroastriern und Buddhisten. In der Kon-
versionsgeschichte bringt Jackson, soweit ich sehen kann als erster, einen sys-
tematischen Vergleich zwischen den verfügbaren Berichten über alle Übertritte
zum Islam.
Bei einer so umfangreichen Synthese kann es nicht ausbleiben, das Themen
mehr oder weniger ausgelassen werden. Für mich das wichtigste Thema dieser
Art wären die Beziehungen zwischen den mongolischen Herrschern und den
türkisch-mongolischen Emiren gewesen. Die städtischen Notabeln in der Mon-
golenzeit kommen gelegentlich vor, aber der Autor nimmt durchgehend die Pers-
pektive der Herrscher ein – das entspricht der Aufgabe, die er sich gestellt hat (im
Übrigen nimmt er die inzwischen doch gut repräsentierten Arbeiten zur Re­gio­
nal­geschichte natürlich auf, wie Z.  B. Denise Aigle zu Fārs). Es war in der Tat
an der Zeit, dass eine solche weit gespannte Synthese versucht wurde, und Peter
Jackson ist womöglich derjenige, dem sie am besten gelingen konnte.
Das Buch hat ein ausführliches Literaturverzeichnis. Quellen werden voll-
ständig angegeben, Forschungsliteratur nur, sofern sie mehr als einmal zitiert
wird. Das Verzeichnis erfasst Werke auf Englisch, Französisch und Deutsch; Rus-
sisch ist weniger stark vertreten. Ein ungemein wertvolles Arbeitsinstrument hat
der Autor hier vorgelegt. Die Indices sind recht umfassend, was Personen- und
Ortsnamen angeht, aber nicht sehr vollständig bei Sachbegriffen. Außerdem gibt
es acht Karten, einige Abbildungen (s/w, überwiegend Miniaturen aus dem Diez-
Album und aus der Edinburgher Handschrift von Rašīd al-Dīn), ein Glossar und
genealogische Tafeln. Die Anmerkungen kommen im amerikanischen Stil als
Endnoten (428‒553); die Dokumentation vor allem der Quellen ist überaus dicht.
Ein Standardwerk, das in jede Bibliothek gehört, die sich auch nur ein wenig
für die Mongolenzeit interessiert.

Martin Jacobs, Reorienting the East. Jewish Travelers to the Medieval Muslim
World, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2014, xi+331 pages,
ISBN978-0-8122-4622-3.

Reviewed by David J. Wasserstein, Vanderbilt University, Nashville, USA,

david.wasserstein@Vanderbilt.edu

https://doi.org/10.1515/islam-2018-0014

In this book Martin Jacobs undertakes, very successfully, a major re-interpreta-

tion of an entire body of medieval and early modern Jewish literature. The word
ʽreorientingʼ in his title tempts one – justly – to think of a re-set of the subject.
Jacobs offers a completely new way of looking at the little corpus (a score or so)
 Reviews   227

of medieval Jewish travelogues from roughly the 12th through to the 16th centu-
ries. In the past, these have been looked at essentially from an antiquarian point
of view, mined (especially before the major new resource of the Cairo Geniza came
into play) for detail on local Jewish communities and considered more valuable
as sources of hard fact than perhaps they deserve. They have rarely been looked
at more broadly. Nor, outside larger literary histories, have they been subjected
to the kinds of hard questions about genre, meaning, attitude, value that Jacobs
is interested in.
In that sense Jacobs is here a pioneer. In that role, of course, he is not a
naïve beginner: travel writing in other cultures and linguistic environments has
been studied before; and Western views of Muslims and Islam too have been the
subjects of scholarly enquiry. But in his specific area  – Jewish travelers in the
Islamic context – Jacobs is a pioneer; and as such he is careful to take on board
and learn from theoretical approaches and ideas from predecessors in related
fields. Jacobs is extremely well acquainted with the texts he is studying, as well
as with the secondary literature on the field. He considers the views of Edward
Said, but uses them not to bash writers of centuries ago so much as to test and
explore what they actually do. He finds a far greater degree of variety than Said’s
thesis might predict.
Jacobs problematizes the entire corpus of texts that he has chosen to study,
not as a series of philological exercises, but as mirrors of the Jewish experience
of the other across three-quarters of a millennium. The Jews who traveled from
Christendom to Islam, or more precisely from west to east, differed from Christian
travelers, offering subtly nuanced pictures both of the Islamic world itself and of
the Christian world from which they came – often more favorable to Islam than
those of the Christians, at least at the start of the period. As Jacobs shows, too,
this changed later, with attitudes to Islam becoming disdainful. Jacobs asks how
far these differences from what we find in Christian writers reflect changes in the
special situations of Jews as members of small minorities in both sets of societies.
In problematizing his subject Jacobs reminds us that the category of travel
writing is not really a good fit – many of the works he discusses could as easily or
better fit into other literary genres, and travel writing is not necessarily an, or the
most, evident label, in terms of those concerned (especially in medieval times),
for the works he discusses. The notion of traveler, too, is not an easy or an obvious
category in the pre-modern world. Travel and traveler need to be very loose and
capacious categories. What really interests Jacobs is not categorization as such.
He is much more interested in how Jews – writers, travelers and others – saw the
world of Islam. That said, Jacobs’ net is cast wide among literary works – we have
Judah Halevi’s poetry and the writings of Judah al-Harizi, for example, alongside
more obviously travel-related writing such as the Sefer ha-Massa’ot of Benjamin
228   Reviews

of Tudela. At the same time, while he takes plentiful note of pilgrims and pilgrim-
age, perhaps the type of traveler most likely to jump out at us, he also devotes
attention to those who probably traveled more than any other Jews: merchants.
They, however, receive less notice. This may be a function of the source base: our
sources for merchants and trade are relatively few, with the massive exception of
the Cairo Geniza – but the merchants there come mainly from the Islamic world
itself; and merchants tend not to leave accounts of their travels for us.
The book is efficiently organized: following an introduction that lays out the
subject and the problem as Jacobs sees it, the book is divided into three principal
sections, each with three chapters. The first section deals with practicalities of
various sorts. The first chapter discusses the source material, defining the corpus
studied here. It runs from the 9th century, though that is represented only by a
single text, all the way to the middle of the 16th century. Jacobs does not confine
himself to Jews from Christendom  – his earliest source here is Eldad ha-Dani,
who almost certainly came from the Islamic orient, and Judah Halevi and others
too come from Islamic environments, mainly in the West. This brings out well the
fact that Jews were more than merely Westerners of a slightly different stripe from
European Christians. Some have an Italian background, perhaps to be explained
by geography, but northern and western Europe are far from absent here. With a
shared culture that overlapped the cultural (and often political) boundaries dic-
tated by Islam and Christianity, and ties – of religion and family, business and
language – that often did so too, Jews form a third category, alongside travel and
travelers, that calls for fuller problematization in such contexts.
The second chapter looks at the motivations for the authors’ journeys. Pil-
grimage and trade, not surprisingly, are the principal aims of these travelers. The
notion of travel as tourism is almost unknown before the 19th century. Mere curi-
osity about faraway places is almost never a sufficient cause. The third chapter
shows why. Here Jacobs turns to the journeys themselves, traveling and its diffi-
culties and challenges. Travel was usually hard, with multiple kinds of difficulty,
unpleasant and dangerous. Most Jews traveled in groups. It was more convenient
and cheaper that way, also safer, and for Jews in particular it made following
religious precepts less difficult. Illness along the way was a constant danger  –
not much has changed  – and, given the medical knowledge of the period and
the length of time such journeys demanded, it is not surprising that some died
while away from home. How they traveled, by what routes and whether by land
or sea, and the problems of crossing frontiers, especially those between Christian
and Islamic lands, could be complicated by the world around: Jacobs relates
something of the problems faced by Obadiah of Bertinoro on his journey east-
wards: the political machinations deriving from the rivalries over the succession
to the Ottoman throne around 1500 involved Mamluks in Egypt, and Hospitalers
 Reviews   229

in Rhodes alongside the Turks themselves in Anatolia, and Obadiah, traveling

from Sicily to Alexandria on a French ship, was held up for six weeks in Rhodes
(before a voyage of just six days) because of the trouble. He seems to have used
the time to become surprisingly (for a foreigner and a Jew) well informed about
the details of what was going on. But when he reached Egypt, things became still
more complicated: the local governor fell out with the ship’s captain, and the
travelers could not land. The sultan himself had to become involved. Meanwhile
Obadiah and a few others, including some Jews, were stranded on a light skiff for
several days, enduring a violent storm and not making land in Egypt until a full
month after leaving Rhodes.
The middle section of the book looks at “Territory and Place”. Here we find
Jews encountering alien, non-Jewish, Islamic rule in the Land of Israel. Pales-
tine, and especially Jerusalem, ruled by Islam for centuries, though latterly under
Crusader control, was full of Jewish sites of memory but in most cases these were
covered over by Christian and Islamic political, literary and physical appropria-
tion of their religious and historical significance.
Occasionally, Jews experienced these sites of memory the way they lived
among Muslims and Christians, by sharing. Tombs in particular, unlike, say, the
Temple Mount/Haram al-Sharif, could be sites of visitation for those of more than
a single faith, sometimes in competition, even if one religion controlled access.
Again, not much has changed: tombs and burial sites are still, as they were then,
‘discovered’ and identified as belonging to particular holy men (and sometimes
women), and rivalries over who ‘owns’ individual saints can lead to confronta-
tions, including violence, across religious lines.
Shrines of their own religion were frequently the specifics of what brought
many of these visitors eastwards to the Holy Land. In a sense the locations and
the buildings themselves told these Jews from far away what to expect. The real-
ities of the Islamic world – especially the vast size of Islamic cities, the magnif-
icence and wealth of their rulers and many other inhabitants, local dress and
food and technology  – were a different matter. In this respect the accounts of
Jews resemble those of visiting Christians a little more. The accounts of Cairo and
Alexandria and Baghdad in particular breathe amazement and awe, at the same
time as they confirm the overlap here with Christian travelers from the West, also
amazed at the wondrous Orient.
In the final section, “Encountering the Other”, Jacobs looks at perhaps the
most interesting of his topics, the ‘other’, though it is in some ways a bit of a
ragbag collection: in turn he discusses Easterners  – Muslims and Christians  –
as well as oriental Jews, Jewish sectarians and other remnants and, in the final
chapter, a variety of marginalized groups. These include Assassins and Druzes,
infidel Turks, Black Africans and ‘veiled women’. Here Jacobs reminds us that
230   Reviews

Benjamin of Tudela in the late 12th century is one of the earliest European writers
to mention the Druzes. More importantly, he shows that these Jewish writers,
while they hew to a line of Jewish tradition when that is available to them, do
not hesitate to use foreign, often oral, sources too, and their accounts thus do not
stand fully apart from those of non-Jewish writers, but instead fit into a long tra-
dition of European geographical writing and writing about the other. In this sense
Jewish travel writing, despite a belletristic sort of character, is closer to scientific
writing by Jews than it is to other, more purely Jewish, religious writing with its
sharper distinctiveness.
His last marginalized group is women. All the source texts studied here are
by men. Although Jacobs stresses that we know that there were women pilgrims,
financial constraints and questions of personal security limited their ability to
travel. But there remain questions about the women these travelers encountered,
whether Jewish or non-Jewish, about the male Jewish gaze, how and why these
Jewish men exoticized the women of the Levant. Meshullam of Volterra reports
that women in Egypt could “see without being seen”, because of the elaborate
black veils that they wore, with small eyelets. He reports this as “strange”, but
Jacobs points out that in Medicean Florence, honorable women might conceal
themselves from the common gaze by means of capacious cloaks with hoods
that could be drawn down over the face. Other dress habits in Cairo suggested to
Meshullam that men and women engaged in the religiously prohibited and there-
fore dangerous exercise of cross-dressing. Strangeness comes in degrees.
A brief conclusion permits Jacobs to sum up his overall thesis: here he rejects
the idea of a Jewish hegemonic discourse about the orient, stressing the kaleido-
scopic character of the views he has described. The texts of his earlier writers,
such as Benjamin of Tudela, lack personal specificity, while later writers reveal
themselves in their writing. The writers had diverse aims and audiences. Petahiah
of Regensburg, he suggests, uses his picture of the erudite scholars of Iraq as a
means to criticize the laxity of Ashkenazi Jewry. His 12th-century contemporary
Benjamin of Tudela, he argues, “assailed Christian claims to exclusive ownership
over sacred places that were deeply ingrained in the Jewish cultural memory”
and “subverted Christian supersessionism”. It was the Jewish writers’ experience
of Christianity that determined how they saw Islam. Even David Reubeni, who
probably hailed from the Islamic world himself, described here strikingly as “the
most oscillating figure” among these travelers, “doubtlessly echoed 16th-century
calls for renewed crusading”. If that seems a little strained  – he was probably
writing for his executioners – it may also reflect questions about the character
and make-up of the writers’ audiences, not just those they wrote for but also those
who read them. It is worth recalling in that context that the Massa’ot of Benja-
min of Tudela were printed early and often, in Latin as well as Hebrew. As Jews
 Reviews   231

often of a larger Mediterranean background traveling in the larger Mediterranean

world, many of them were people in between, men in the middle, with identities
that touched and overlapped, and their writings reflect this mixture of identities
and kinds of belonging.

Jacob Lassner, Medieval Jerusalem: Forging an Islamic City in Spaces Sacred to

Christians and Jews, Ann Arbor: University of Michigan Press, 2017, xxv, 242 pp.,
7 b/w figures, ISBN: 9780472130368 (hardcover), 9780472122868 (e-book).

Reviewed by Marcus Milwright, University of Victoria, Victoria, Canada, mmilwrig@uvic.ca

https://doi.org/10.1515/islam-2018-0019

Few cities in the world have received the scholarly attention afforded to Jerusa-
lem. Every phase of this ancient settlement has been examined meticulously by
historians and archaeologists. The transition from Byzantine to early Islamic rule
is no exception. Aside from the abundance of written records, the student of this
crucial phase can also turn to the substantial architectural patronage of the first
Islamic dynasty, the Umayyads (661‒750), on and around the Temple Mount. The
Arab conquests and the early decades of empire formation are, however, chal-
lenging ones to reconstruct. While the basic skeleton of political events is rela-
tively uncontroversial, our understanding of the motivations and beliefs of the
actors themselves is obscured by the paucity of contemporary written sources.
This central historiographic problem dominates the study of early Islamic Jerusa-
lem, leaving scholars with few solid points of reference.
This is the subject that Jacob Lassner chooses to address. His erudition
is evident as he ranges across literary genres, while remaining focused on key
debates in modern scholarship. Lassner is also sensitive to the need to inte-
grate textual study with the analysis of material and visual culture. He notes,
however, that a city must be understood not merely as an accumulation of phys-
ical features, but as an “idea” (14). This last point leads him to make considera-
ble use of the compilations of traditions about Jerusalem, the earliest of which is
al-Wāsiṭī’s, Faḍāʾil al-Bayt al-Maqdis, composed in the 11th century. This employ-
ment of Faḍāʾil texts and of Arabic chronicles dealing with the formative decades
of Islamic history is a deliberate strategy, and Lassner acknowledges that this
places him at odds with more “revisionist” approaches.
At the end of the first chapter he asks the question that structures the remain-
der of the book: “When and in what circumstances did Jerusalem become for
Muslims a sacred city comparable to Mecca and Medina, the holy cities of Arabia?”
(19). This question leads Lassner to consider the textual sources bearing on the
232   Reviews

status accorded to Jerusalem by the Prophet and the nascent Muslim community
(Chapter  2, 20‒38), the association between the masjid al-aqṣā cited in Qurʾān
17:1 and Temple Mount (Chapter 3, 39‒59), and the nature of caliph Muʿāwiya’s
activities in Jerusalem (Chapter 4, 60‒80). Chapter 5 (81‒95) examines the claims
of prominent scholars concerning the chronology of ʿAbd al-Malik’s patronage of
the Temple Mount. The following chapter (96‒120) offers critical responses to the
published reports on the buildings excavated on the south and west sides of the
Temple Mount. Chapter 7 (121‒150) surveys the interpretations of primary sources
by Ignaz Goldziher, S. D. Goitein, and their respective followers. At issue is
the question of whether ʿAbd al-Malik constructed the Dome of the Rock as an
alternative site for pilgrimage at a time when the Hijaz was under the control of
Ibn al-Zubayr. Oleg Grabar’s 1959 article was the first to recover the iconogra-
phy of the Dome of the Rock through an examination of its location, structure,
decoration and epigraphic content. His interpretation and those of subsequent
decades are reviewed in Chapter 8 (151‒179). The final chapter (180‒201) returns
to the primary sources in order to establish the status of Jerusalem in relation to
Mecca and Medina.
It will be apparent from this summary that the book is not principally an
attempt to unearth new data, textual or physical, on early Islamic Jerusalem.
Rather, one is guided by the author through the forest of published scholarship,
being offered arguments for and against established positions. Lassner makes
many perceptive observations through the book, and there is certainly value in
his highlighting of logical inconsistencies and lacunae that exist within influen-
tial articles and books. The power of these critiques relies, however, largely upon
the author’s awareness of the full extent of the scholarship on any given issue.
Archaeology looms large in this respect, particularly given its potential to offer
some counterweight to the contrasting interpretations of textual sources champi-
oned by “revisionists” and those adopting a more traditional, inclusive approach.
The remainder of this review selects some of Lassner’s arguments and assesses
how primary texts are balanced against physical evidence.
Chapters 2 and 3 exhibit Lassner’s command of early source material, includ-
ing most importantly the interpretation of the Qurʾānic verses that are believed
to allude to Jerusalem. The Qurʾānic account of the isrāʾ is a central concern, and
an interesting argument is made around the different messages contained in
Qurʾān 17:1 and the verses that follow (17:2‒8). Regarding the name given to the
city by the Arab conquerors, Lassner cites a tradition (56) that the convert Kaʿb
al-Aḥbār instructed that the name Bayt al-Maqdis was preferable to Īliyāʾ (prob-
ably derived from the Roman name, Aelia Capitolina). While this is an intriguing
anecdote, one wonders what value should be accorded to it as historical evidence
given that seventh-century Islamic coins from Jerusalem carry the name Īliyāʾ,
 Reviews   233

and this appears on a milestone dating to the rule of ʿAbd al-Malik found in Abu
Ghosh?
Lassner devotes considerable attention to caliphs ʿUmar and Muʿāwiya, the
former claimed to have visited Jerusalem to accept the terms of surrender, and
the latter credited by some modern scholars with elevating the city, even possibly
to the status of a capital. Lassner notes that no other conquered city was visited
personally by ʿUmar, but he seems accepting of the idea that the second caliph
established a mosque, probably on the Temple Mount. The Frankish bishop
Arculf is cited in this context, without any acknowledgement of the major diffi-
culties presented by this source (properly attributed to the scribe Adomnán, as
it is unknown whether “Arculf” actually existed). Lawrence Nees questions the
usefulness of Adomnán’s account of the Temple Mount, going as far as to suggest
that no constructed mosque existed on the site prior to the rule of ʿAbd al-Malik.
It remains to be seen whether Nees’ contention will win favour among Islami-
cists, but his interpretation requires attention. The same can also be said for his
persuasive argument that the Dome of the Chain, an unusual eleven-sided struc-
ture located centrally on the Temple Mount, belongs to the reign of Muʿāwiya,
and thus predates the Dome of the Rock. Lassner is sceptical of claims made for
Muʿāwiya’s patronage in Jerusalem, and it would have been instructive to have
his response regarding the date and function of the Dome of the Chain.1
More fundamental is Lassner’s failure to address the detailed archaeologi-
cal survey of the Aqṣā mosque by Robert Hamilton, and the subsequent inter-
pretations offered by Hamilton and others of the three main phases of con-
struction. Hamilton’s main publication on the mosque in 1949 is mentioned in
a footnote on page 156, but with no further elaboration, and does not appear in
the bibliography. These omissions compromise the discussions of the mosque,
but also affect his criticisms of the scholarly presentation of the enigmatic struc-
tures located beyond the walls of the Temple Mount. The final publication of the
Israeli project will answer many outstanding questions, though Lassner could
have consulted the final report of Kathleen Kenyon’s excavation in this area as a
means to anchor his comments on the chronology of the site.2 Lastly, the critical
overview of art-historical contributions in Chapter 8 should have made some ref-

1 Lawrence Nees, Perspectives on Early Islamic Art in Jerusalem, Arts and Archaeology of the
Islamic World 5, Leiden and Boston: Brill, 2016, 33‒99.
2 Kay Prag, Excavations by K. M. Kenyon in Jerusalem, 1961‒1967, Volume 5: Discoveries in Hel-
lenistic to Ottoman Jerusalem, Levant Supplementary Series 7, Oxford: Oxbow Books, 2008,
101‒241.
234   Reviews

erence to Gülrü Neçipoğlu’s ambitious attempt to draw together ʿAbd al-Malik’s

patronage in Jerusalem into a unified symbolic narrative.3
In conclusion, Lassner has bravely chosen to deal head-on with some of the
most contentious questions in the study of early Islamic Jerusalem. A sense of
generosity flows from these pages, even when he takes issue with specific inter-
pretations. The book demonstrates the potential of revisiting familiar historical
debates, and students will find good introductions to some of the dominant dis-
courses in 20th-century scholarship. The treatment of archaeological and art-his-
torical writing is less assured, however, and offers more limited value to special-
ists and general readers.

Wilferd Madelung, ed., Avicenna’s Allegory on the Soul: an Ismaili Interpreta-

tion. An Arabic Edition and English Translation of ʿAlī b. Muḥammad b. al-Walīd’s
al-Risāla al-mufīda (Ismaili Texts and Translations Series 22), edited by Wilferd
Madelung, translated and introduced by Toby Mayer, London/New York: I.B. Tau-
ris Publishers in association with The Institute of Ismaili Studies, 168 pp. (Eng.)
+ 40 pp. (Ar.), 2016, ISBN 10: 1784530883; ISBN 13: 9781784530884.

Reviewed by Corrado la Martire, Humboldt University, Berlin, Germany, lamartire.c@gmail.com

https://doi.org/10.1515/islam-2018-0015

Though he composed a number of important works of philosophy and theology,

the fifth dāʿī muṭlaq, ʿAlī b. Muḥammad b. al-Walīd (d. 612/1215), has received
scant scholarly attention thus far. The best known of his works is the Dāmiġ
al-bāṭil wa ḥatf al-munāḍil, which is generally known for being a reply to the anti-
Ismāʿīlī polemics of the better-known Abū Ḥāmid al-Ġazālī (d. 505/1111), rather
than for its doctrinal content in its own right.
The book under review is the twenty-second volume in the Ismaili Texts and
Translations Series by the Institute of Ismaili Studies. This series has made the
classics of Ismāʿīlī Shīʿism available to scholars and students of Shīʿism, as well
as to those investigating Ismāʿīlī contributions to the development of Islam itself.
This book is the first about Ibn al-Walīd in the series, and the third volume about
a Ṭayyibī Ismāʿīlī author.
The Risālā al-mufīda, edited by Wilferd Madelung and translated by Toby
Mayer, extends our knowledge of Ibn al-Walīd’s works beyond polemical writings
such as the Dāmiġ and provides us with a creative account of Ismāʿīlī thought pre-

3 Gülrü Neçipoğlu, “The Dome of the Rock as Palimpsest. ʿAbd al-Malik’s grand Narrative and
Sultan Süleyman’s Glosses”, Muqarnas, 25 (2008): 17‒105.
 Reviews   235

sented in the form of allegory.1 The text consists of a commentary on the Qaṣīdat
al-nafs by the Persian philosopher Ibn Sīnā (d. 428/1037) in which Ibn al-Walīd
addresses topics such as the Ismāʿīlī cosmology, gnosis and the mystical path,
interspersed with running commentary on the Qaṣīda.
Recent scholarship is still attempting to define the precise relationship
between Ibn Sīnā and the Ismāʿīlīs. In my own study of the polemics between
al-Ġazālī and the Ismāʿīlīs, I have acknowledged that Ibn al-Walīd was fascinated
by the Ġazālīan philosophical method and that he used the critique of orthopraxy
to develop his own Ṭayyibī teaching, blending earlier Ismāʿīlī cosmology with the
older Fāṭimid religious ethos.2 In the Risāla, Ibn al-Walīd explains the meaning
of Ibn Sīnā’s description of the fall of the human soul or “the ash-grey dove”
(warqāʾ), by suggesting that this refers to the mythical events of what Henry
Corbin once called the “drama in heaven,” an element that had become charac-
teristic of the Ṭayyibī gnostic cosmology. In other words, Ibn al-Walīd reads Ibn
Sīnā in light of the Ismāʿīlī thought, and indeed seems to acknowledge him as an
Ismāʿīlī.
In this work, Toby Mayer, Research Associate at The Institute of Ismaili
Studies in London, argues that “Ibn Sīnā’s philosophical narratives, as fictive and
intentionally enigmatic, cannot work in isolation” (5). Other texts and authors are
implicitly adduced in Ibn al-Walīd’s commentary on the Qaṣīda, which is divided
into the following six sections:
a) Psychogenesis (117‒127). Ibn al-Walīd comments on the fall of the “ash-grey
dove” (the human soul). He traces the hierarchy of physical elements and
alludes to the pride and defiance of the entity responsible for a cosmic fall of
the third Intelligence (ʿaql ṯāliḏ) in the heavenly Pleroma (Dār al-Ibdāʿ). Each
reaction from the elements gives them a different rank, and thus explains the
hierarchic order through the subjective intent of its members.
b) The ambivalence of the soul’s embodied state (127). Ibn al-Walīd comments
on the idea of the dove representing the soul as hidden from every eye, yet
showing itself openly and not wearing a veil. Ibn al-Walīd interprets this
using the idea of the drama in heaven (pertaining to the Third Intellect) by
which the “pervading life” (ḥayāt sāriya) was compelled to leave the pleroma
and descend into this world.

1 See also MADELUNG, Wilferd, “An Ismaili Interpretation of Ibn Sīnā’s Qaṣīdat al-Nafs”, in
Todd Lawson, ed., Avicenna’s Allegory on The Reason and Inspiration in Islam. Theology, Philoso-
phy and Mysticism in Muslim Thought. Essays in Honour of Hermman Landolt, London/New York:
I.B. Tauris Publishers in association with The Institute of Ismaili Studies, 2005, 157‒168.
2 La Martire, Corrado, La polemica tra sunniti e ismāʿīliti (Studium 9), Venice: Marcianum
Press, 2017.
236   Reviews

c) The Platonic diagnosis and therapeutics for embodiment, in terms of the

soul’s amnesia and the recollection of its original habitat (128‒139). The
embodied soul forgets its origin in the intelligible world, putting forward a
Platonic epistemic alternative of amnesia and anamnêsis.
d) The soul’s felicity, once freed from embodiment (139‒143). The soul abandons
the state of captivity and slowly climbs the “stairway to salvation” (sullam
al-nağāt), which from an Ismāʿīlī perspective symbolizes the daʿwa hierarchy.
e) The theodicy of embodiment (144‒145). The fall educates the pleromatic
entity which has erred, and envisions a path of salvation through esoteric
knowledge.
f) The soul’s transit from the bodily state and evanescence within it (145‒147).
Ibn Sīnā likens the dove, or her exile on earth, to a bolt of lightning that
flashes and then vanishes. According to Ibn al-Walīd, the soul, having
descended from the intelligential realm, enters this lowest cosmological
realm, the earth, through its own lowest levels of being.

The commentary is a thoroughgoing application of the Ṭayyibī ḥaqāʾiq system.

The highly compressed psychological teachings of Ibn Sīnā are refracted through
an Ismāʿīlī hermeneutical prism. Many sections are directly indebted to Fāṭimid
Ismāʿīlīsm, especially the thought of the dāʿī Abū Yaʿqūb al-Siğistānī (d. after
361/971), which is here elaborated in such a way as to integrate it into the specific
framework of the Ṭayyibī cosmology and soteriology.
One might ask whether the connection between Ibn Sīnā’s allegory and the
Ismāʿīlī doctrine is here unintentional or whether the Ismāʿīlī dāʿī muṭlaq sincerely
saw a connection between the Ṭayyibī philosophical system and the Qaṣīda. It is
regrettable that Mayer’s introduction does not address this interesting question,
especially given the many different kinds of reception of Ibn Sīnā in the Ismāʿīlī
tradition: the issue of the reception of Ibn Sīnā remains yet to be fully analyzed.
It must be acknowledged that in every instance the relations between Ibn
Sīnā and the Ismāʿīlī are much more complex than is commonly believed. If it
is clear that Ibn Sīnā was not an Ismāʿīlī, it is also obvious that an influential
movement like Ismāʿilism could not have ignored a philosopher of his stature.
It would, therefore, be surprising if, with the exception of Ibn al-Walīd’s com-
mentary, Ismāʿīlī works on doctrine contained no trace of Ibn Sīnā’s thought. It
is notable that Ibn al-Walīd shows a positive approach to Ibn Sīnā, quite differ-
ent from the stance taken by the Ismāʿīlīs who rejected his metaphysics, such as
Shahrastānī (d. 548/1153), or those who seem to have willfully ignored Ibn Sīnā,
such as al-Kirmānī (d. after 411/1020) and Nāṣir-i Ḫusraw (d. after 462/1070).
The true relationship between the commentary and the poem is marked
however by a paradox. On the one hand, the Platonising references to the soul’s
 Reviews   237

pre-existence, its fall into material embodiment, its recollection to the intelligible
world and its final “home-coming”, are typical of the discourse of Ibn Sīnā’s alle-
gories. On the other, the commentary demonstrates how Ibn al-Walīd intended
such formulations to be reconciled with the denial of the individual soul’s
pre-existence which in some ways defined his own Aristotelian psychology. In
place of a minimalist reading, Ibn al-Walīd reads Ibn Sīnā in a maximalist way.
For him, pre-existence and the fall are neither meant figuratively nor are they to
be restricted to the level of individual souls. They refer instead to the objective
pre-existence and primordial fall to which the world soul itself was subject. The
metaphor of the dove at the heart of the poem is thus intended and interpreted by
Ibn al-Walīd in two ways which are antithetical: the intention is Aristotelian, but
the interpretation is Gnostic.
All in all, the text is an important addition to the literature about Ibn al-Walīd,
and about the difficult relationship between Ibn Sīnā and Ismāʿīlīsm in general,
demonstrating more and more conclusively the author’s importance as al-Walīd
al-Ǧamīʿ (“al-Walīd the Comprehensive”).3 Mayer has done a fine job in translat-
ing the allegorical terminology and the philosophical commentary; any remain-
ing difficulty the reader may have in grasping the meaning merely reflects the
complexity of Ismāʿīlī esotericism. The translation is accompanied by an inform-
ative introduction, in which Mayer explains the background of the text, as well
providing a general overview of Ibn al-Walīd’s life and works.
Despite being like “water and fire”, as Daniel De Smet once put it,4 I would
argue that Ismāʿīlīsm could not avoid confrontation with Ibn Sīnā’s philosophic
ideas. In my view, the major problem remaining in our understanding of the rela-
tionship between Ibn Sīnā and the Ismāʿīlīs is the question of reception. A history
of reception deconstructs the monolithic influence of the thought of the Persian
philosopher into multiple streams, which are analyzable on multiple levels,
which in turn are difficult to recognize when the Shayḫ al-Raʾīs is not explicitly
mentioned by the Ismāʿīlī authors. Mayer’s book is an important new way to per-

3 Ḥātim b. Ibrāhīm al-Ḥāmidī, The Precious Gift of the Hearts and Good Cheer for Those in Dis-
tress. On the Organisation and history of the Yamanī Fatimid Daʿwa. A Critical Edition of the Arabic
Text and Summary English Translation of Ḥatim b. Ibrāhīm al-Ḥāmidī’s Tuḥfat al-qulūb wa furjat
al-makrūb, edited by Abbas Hamdani, Beirut/London: Dār al-Sāqī in association with The Insti-
tute of Ismaili Studies, 2013,70‒71.
4 De Smet, Daniel, “Avicenne et l’Ismaélisme post-Fatimide, selon la Risāla al-Mufīda fī īḍāḥ
mulġaz al-Qaṣīda  de  ʿAlī b.  Muḥammad b.  al-Walīd  (ob.  1215)”, in Jules Janssens / Daniel de
Smet, eds., Avicenna and his Heritage. Acts of the International Colloquium, Louvain-La-Neuve,
September 8–September 11, 1999. Ancient and Medieval Philosophy (De Wulf-Mansion Centre, Se-
ries 1, 28), Louvain: Leuven University Press, 2002, 1‒20, esp. 1.
238   Reviews

ceive Ibn Sīnā in Ismāʿīlī thought and to establish a clear connection between the
two, but nevertheless research on the reception of Ibn Sīnā within the Ismāʿīlī
tradition remains at an early stage.

James E. Montgomery, Al-Jāḥiẓ: In Praise of Books, Edinburgh: Edinburgh

­University Press (Edinburgh Studies in Classical Arabic Literature) 2013, 586pp,
ISBN 978 0 7486 8332 1.

Besprochen von Susanne Enderwitz, Universität Heidelberg, Deutschland,

susanne.enderwitz@ori.uni-heidelberg.de

https://doi.org/10.1515/islam-2018-0016

Obwohl der Polyhistor al-Ǧāḥiẓ (st. 255/868‒869) schon lange als einer der
bedeutendsten arabischen Autoren der frühen Abbasidenzeit gilt, wenn nicht
der bedeutendste überhaupt, ist er in der Islamwissenschaft und Arabistik immer
noch recht wenig erschlossen. Der französische Arabist Charles Pellat widmete
ihm sein Lebenswerk, und auch nach Pellats Tod (1992) erschienen verein-
zelt Studien über al-Ǧāḥiẓ. Aber es dauerte bis zur Herausgabe der Anthologie
Al-Jāḥiẓ: A Muslim Humanist for Our Time,1 die aus einer Konferenz an der Ame-
rikanischen Universität in Beirut im Jahr 2005 hervorging, bis wieder ein große
Publikation zu al-Ǧāḥiẓ zustande kam.
Nun also J.E. Montgomery, der sich auf der Homepage der Edinburgher Uni-
versität zu einem langfristigen Projekt bekennt, in dem er die Schriften al-Ǧāḥiẓ’
insgesamt ergründen will. Montgomery hat auch vorher schon über al-Ǧāḥiẓ
geschrieben, nicht zuletzt den Aufsatz “Would al-Jāḥiẓ please make himself
known? Reflections on the absent al-Jāḥiẓ”2, eine lange und sehr persönliche
Rezension der oben erwähnten Anthologie.
Sehr persönlich ist auch Al-Jāḥiẓ: In Praise of Books, dem 2018 ein zweiter
Band mit dem Titel Al-Jāḥiẓ: In Censure of Books folgen soll. Persönlich ist dieses
Buch in dem Sinne, dass Montgomery ein mehr als akademisches Interesse an
diesem Autor nimmt, indem er seine häufig enigmatischen Gedanken und errati-
schen Kompositionen immer wieder neu durchdenkt und sie in ihrem sozial-intel-
lektuellen Kontext zu begreifen versucht. Fast könnte man sagen, Montgomery
anverwandelt sich al-Gāḥiẓ, und dies auch in der Komposition seines eigenen
Buches. So klar und logisch es in seinen großen Kapiteln gegliedert ist, so sehr

1 Arnim Heinemann, John L. Meloy, Tarif Khalidi und Manfred Kropp, Hrsg, Al-Jāḥiẓ: A Muslim
Humanist for Our Time, Würzburg: Ergon-Verlag 2009 (Beiruter Texte und Studien, Bd. 119).
2 Middle Eastern Literatures 16/1 (2013) 76‒87.
 Reviews   239

mäandert es in seinen kleineren (und manchmal sehr ausführlichen) Unterkapi-

teln. Das macht die Lektüre nicht leicht, und man stellt spätestens nach Kapitel 4
auch deutliche Ermüdungserscheinungen bei sich fest. Man sollte solche Ermü-
dungserscheinungen aber nicht dem Autor anlasten, sondern das Buch eher in
mehreren Etappen lesen oder in Portionen studieren. Es ist schließlich auch das
Ergebnis einer langen Lehrtätigkeit, während derer immer wieder neue Facetten
des Ǧāḥiz’schen œuvres zutage traten.
Montgomerys Ǧāḥiẓ-Studie ist dem siebenbändigen Kitāb al-ḥayawān
gewidmet, dem Alters- und Hauptwerk al-Ǧāḥiẓ’ in der Ausgabe von ʿAbd
as-Salām Muḥammad Ḥārūn (1937‒1947), das sich als nichts Geringeres denn
als ein Buch der Erlösung oder Heilung der in sich zerrissenen Gesellschaft prä-
sentiert. Anstelle des “Buch(es) der Tiere” zieht mit dem Verweis auf die Sure
29:64 die Übersetzung “Das Buch des Lebens” (“der lebendigen Wesen” oder “der
lebendigen Dinge” – The Book of Living) vor (9). Dieses Buch wird als eine in der
irdischen Realität unerschöpfliche (und deshalb auch prinzipiell unabschließ-
bare) Anleitung (oder Enzyklopädie) verstanden, die göttliche Schöpfung in ihrer
kreatürlichen Totalität zu verstehen.
Aber nicht das ganze Kitāb al-ḥayawān steht zur Disposition, sondern nur
seine (wenn auch nicht als solche ausgewiesene) “Einleitung”, die sich über die
ersten ungefähr 220 Seiten des ersten Bandes erstreckt. Sie wird in mehreren
Tranchen in Übersetzung und Kommentar präsentiert, aber auch nicht vollstän-
dig. Montgomery konzentriert sich auf jene Passagen, in denen das “Lob des
Buches” im Mittelpunkt steht, denn in ihnen sieht er den Erlösungsgedanken am
klarsten Gestalt annehmen. Im “Postface” heißt es dazu:

“So for us to understand why al-Jāḥiẓ praises books as he does is for us to seek to under-
stand The Book of Living, a work of many thousands of words, left unfinished but published
nonetheless by its author in its unfinished state. It is a book in which I think almost every
aspect of man’s existence is somehow catalogued, investigated and explored. The image of
al-Jāḥiẓ which emerges from this reading of The Book of Living, I hope, is of a writer who
cares passionately for his society and who offers his book, and the book as artefact, as an
antidote to the very real religious, social and political problems besetting his community.
The Book of Living is both a vision of and a vision for man’s world.” (427)

Al-Jāḥiẓ: In Praise of Books umfasst ein Vorwort, die Teile eins bis sechs mit jeweils
mehreren Kapiteln, ein Nachwort, einen Appendix zur Struktur des Werks, die
Anmerkungen, die Bibliographie und einen Gesamtindex. Teil I (“Physiognomy
of an Apocalyptic Age”) widmet sich der aktiven Zeit al-Ǧāḥiẓ’ als Autor, die vom
Rationalismus der Muʿtazila geprägt war, der er selbst sich verpflichtet fühlte, aber
auch vom Ende der miḥna (der Verpflichtung aller religiösen Gelehrten auf das
muʿtazilitische Dogma von der Erschaffenheit des Koran), die ihn seiner Gönner
240   Reviews

beraubte und zeitweilig in Gefahr brachte. Damit ist eine Zeitspanne umrissen,
die Montgomery nicht zuletzt anhand des Kitāb al-ḥayawān mit der Emanzi-
pation des Buches als eines marktfähigen Objekts von der Abhängigkeit seiner
Vorläufer von mäzenatischen Unwägbarkeiten beschreibt. Teil II (“The Book of
Living”) widmet sich einer Genrebestimmung des Kitāb al-ḥayawān, während
Teil III (“The Jāḥiẓian Library Under Attack”) ‒ laut Montgomerys eigener Ein-
schätzung eines der beiden Herzstücke seiner Studie ‒ mit einer Übersetzung und
einem Kommentar dazu dem ersten Teil der sogenannten “Einleitung” nachgeht.
Er handelt vor allem von einer Kritik des (namenlosen) Mäzens (ich übergehe
hier Montgomerys dreiteilige Funktionsbestimmung von patron, dedicatee und
addressee) an al-Ǧāḥiẓ als Autor (einer früheren Fassung) des Kitāb al-ḥayawān,
die dieser mit einer Verteidigung eines Großteils seines Werkes beantwortet.
Teil IV (“The Salvific Book”) fragt nach den Gründen für die Attacke und findet
sie im Kontext von Epistemologie, Ontologie und Gesellschaftstheorie (255). Teil
V (“The Architecture of Design”) macht sich al-Ǧāḥiẓ’ Sicht als eines dezidier-
ten Kalām-Verfechters zu eigen und stellt sie in den Zusammenhang verschiede-
ner “Schöpfung-als-Design”-Theorien, um das spezifische Schöpfungskonzept
des Kitāb al-ḥayawān zu bestimmen und es in eine Beziehung zur ʿArabīya als
der unmittelbarsten Begegnung zwischen dem Göttlichen und Menschlichen zu
setzen. Schließlich folgt Teil  VI (“Appreciating Design”) und damit das zweite
Herzstück des Buches mit seinem Versuch, die verschiedenen Stränge der “Ein-
leitung” (Bücher und ihre Intention, die Erkenntnis aus der Schöpfung und ihre
Umsetzung in den Kalām) zum Zweck eines Menschenlebens im Einklang mit
Gott und seiner Schöpfung zusammenzuschließen und endet mit dem Satz: “The
Book of Living is thus an obliquitous ethical inquiry into the analysis of man’s
obedience and disobedience toward God”. (423).
Was die Lektüre dieses Buches besonders anregend macht, ist die Fülle von
Assoziationen, Verbindungslinien und Quellenzitaten, die von Überlegungen zu
Paratexten und Genres über Schulmeinungen aus (graeco-arabischer) Medizin
und Philosophie bis hinein in die Psychoanalyse und Literatur der Moderne
reichen. Immer wieder werden dabei  – ausgesprochen oder unausgespro-
chen – “Kontaktzonen” (contact zones) ausgemacht, die Antike, Mittelalter und
Moderne, Christen, Manichäer und Muslime und sogar Richtungen der Theologie
im Islam miteinander verbinden, die man nicht auf Anhieb miteinander in Bezie-
hung setzen würde. Die Lektüre sei deshalb jedem empfohlen, der sich ein Bild
vom Reichtum des Denkens, der Kultur, aber auch der Religiosität des arabisch-
islamischen Mittelalters machen möchte.
 Reviews   241

Muhsin J. al-Musawi, The Medieval Islamic Republic of Letters. Arabic Knowl-

edge Construction, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2015,
449 pp., 9 Illustrations, Appendix, ISBN 0-268-02044-2 (Paperback).

Reviewed by Christopher D. Bahl, SOAS, University of London, London, UK,

christopher_bahl@soas.ac.uk

https://doi.org/10.1515/islam-2018-0017

In this recent monograph, Muhsin J. al-Musawi (Columbia University, New York)

takes on the ambitious task of spinning a contextualising thread that links the
enormous literary output in Arabic from the 12th to the 18th centuries across the
Islamicate world. He advances a complex argument about the constituents and
conditions that generated, sustained and transformed Arabic Islamicate knowl-
edge formation, intellectual exchanges, cultural currents and social interactions
across the vast expanse of a Medieval Islamic Republic of Letters from the Maghrib
to the South Asian subcontinent during a period which for a long time has been
perceived as one of cultural decline. In contrast, al-Musawi draws a vivid and
multi-facetted picture of a field of cultural production in Arabic which unfolded
during these centuries based on synchronic and diachronic conversations of Ara-
bicized communities. He contends that this cultural stage – dominated by itin-
erant intellectuals, grammarians and poets, cosmopolitan rulers, diversifying
textual genres, expanding sociabilities and consolidating epicentres – must be
examined according to its own parameters instead of reading inept modernist
conceptions of the cultural nahḍa back into this period, thereby depriving it of
its elaborate taxonomies of cultural creativity, literary virtuosity and scholarly
acumen.
With his thesis of a burgeoning field of cultural production al-Musawi adds
a substantial interpretation to a dynamic scholarship on Arabic studies and, in
particular, the current field of Mamluk studies. Konrad Hirschler’s studies of
the written word, reading practices and libraries in the medieval Arabic lands
offered alternative assessments of expanding social configurations of cultural
production, sites of learning and reading, as well as systems of its preservation.
He thereby related literary output, knowledge formation and the circulation of
texts to a socially and culturally pluralistic context.1 Thomas Bauer’s work on

1 Hirschler, K. (2012): The Written Word in the Medieval Arabic Lands. A Social and Cultural
History of Reading Practices, Edinburgh: Edinburgh University Press, and (2016): Medieval Da-
mascus: Plurality and Diversity in an Arabic Library: the Ashrafīya Library Catalogue, Edinburgh:
Edinburgh University Press.
242   Reviews

the ‘culture of ambiguity’ in Islam in general,2 and Mamlūk literature as a form

of communication in particular,3 have contributed to a revisionist approach that
intends to bury long-held beliefs of a profound cultural decline across the Islam-
icate world. It provided a reformulated agenda that takes historical approaches
as a point of departure and operates with categories of analysis that are cultur-
ally commensurable to the socio-cultural setting of scholarly inquiry. In a similar
vein, Shahab Ahmed’s recently published opus What is Islam? approaches the
issue of how to make sense of contradictions in Islam, by conceptualising Islamic
culture as a history of interpretations that accumulated a ‘lexicon of means and
meanings of Islam’.4 Most recently, the notion of a cultural efflorescence with
regards to encyclopaedism was further substantiated with a new monograph
by Elias Muhanna on The Ultimate Ambition in the Arts of Erudition (Nihāyat
al-ʿarab fī funūn al- adab) of the 14th-century scholar Shihāb al-Dīn al-Nuwayrī.5
Al-Musawi meticulously takes up a variety of loose ends in this field to
provide a fresh perspective on the literary and cultural history of Arabic and the
Islamicate world during this period. He synthesizes a diverse range of scholarship
on literary studies, but he also substantiates his argument based on an exten-
sive analysis of authors and their compositions, with a recurring focus on Ibn
Nubātah, al-Ṣafadī, Ibn ʿArabī and Ibn Khaldūn, to name just a few. He comes
back to the same figures again and again and thereby underscores his main focus
on the Mamlūk domains, and one of the crucial cultural centres after the Mongol
invasions: Cairo.
In the introduction, al-Musawi frames his analysis of an Arabic cultural
idiom by recalibrating Pascale Casanova’s World Republic of Letters (7) with
Paris at its centre for a decentralising approach to the “large-scale and diverse
cultural production in Arabic” as the “outcome of an active sphere of discussion
and disputation spanning the entire medieval world” (1).6 He intends to excavate
those “genealogical constructions” which were of particular importance for the

2 Bauer, T. (2011): Die Kultur der Ambiguität: eine andere Geschichte des Islams, Berlin: Verlag
der Weltreligionen.
3 Bauer, T. (2013), “Mamluk Literature as a Means of Communication”; S. Conermann (ed.), Ubi
sumus? quo vademus? Mamluk studies, state of the art. (Mamluk Studies, v. 3), 23‒56.
4 Ahmed, S. (2016), What is Islam?: The Importance of Being Islamic, Princeton: Princeton Uni-
versity Press. Quoted through the review by Muhanna, E. (2015), “How has Islamic Orthodoxy
Changed over Time?”, The Nation, 23/12/2015.
5 Muhanna, E. (2017), The World in a Book: al-Nuwayri and the Islamic Encyclopedic Tradition,
Princeton: Princeton University Press.
6 Casanova, P. (2004), The World Republic of Letters, trans. M. B. DeBevoise, Cambridge, MA,
and London: Harvard University Press.
 Reviews   243

“accumulation of cultural capital” (1) and bring together social actors and their
performance of scholarly methods across a range of sites.
Chapter 1 on ‘Seismic Islamica’ links anecdotal evidence to construct a larger
framework of a communicative Arabic cultural formation and its changing rules
of engagement. The Mongol court as a locus of conversation between the famous
scholars al-Taftāzānī and al-Jurjānī exemplifies the acquisition of information,
the building of networks and the transmission of knowledge through mobile
scholars. Across an interconnected Islamicate formation “vagrant intellectuals”
were of special importance as purveyors of intellectual and cultural commodities.
The fragility of transregional connections and competing forms of legitimation
are underscored in this “dialogic space for poetics and politics” (56) due to recur-
ring political conflicts and wars. The poetic forms of the qaṣīda and the ghazal are
reconsidered as media through which forms of sociability were negotiated.
Chapter 2 embarks on the quest of identifying the “structural components”
of the “Republic of Letters” starting with a heuristic approach to the brethrens’
(Ikhwān al-Ṣafāʾ) intellectual pursuits through a discussion of the European
enlightenment and its encyclopaedic traits. A “turn in Islamic culture toward the
pursuit of knowledge” (65) is considered as the driving force that reconfigured
the interplay of networks, human agency and cultural capital. Al-Musawi sees
the “rise of polyglotism” (69) as the increasing interlocking of cultural traditions
and the growth in literary compositions as evidence for an ongoing transregional
and transcultural communication. At this point the rising importance of the lexi-
cographical field is introduced with lexical authentication serving political aspi-
rations such as in “identitarian politics” (78). Related to that is the argument for
“a massive accumulation in cultural production” with a shift from the courtly
patronage to a “self-sufficient” enterprise across learned sociabilities.
Chapter  3 expands on this theme with grammarians and lexicographers
taking centre-stage in forms of knowledge formation and dissemination prompted
by a decentralized state. Arabic philological inquiry became the nucleus for dis-
courses beyond theology and logic and provided the idiom for a “conversational
milieu in the middle period” (93). Cairo emerged as the archive in which the social
matrix of cultural production could be reproduced by drawing in new groups. The
literary elaboration of peritexts and paratexts marked the narrative re-packaging
of books for a growing community of readers who thus played a crucial role in the
“tabulation of knowledge” through compendia and anthologies. Once again the
Mamlūk period and its obsession with encyclopaedic creativity is reconsidered
from the perspective of knowledge acquisition – a view from the readership and
audience.
Chapter  4 opens a view on the “context of an Islamic literate society” by
studying the dynamics of this society as they played out on a complex terrain of
244   Reviews

intertextualities. The literati and their academic pursuits conquered the cultural
space beyond systems of patronage and diversified ways of textual exchange by
crossing the boundaries of highly regulated and representative forms of author-
ized transmission. The notion of the “calligraphic condition” (125) is put forward
as a cultural climate of constant intellectual debate, commenting, refuting and
reformulating, which supported this framework of cultural production.
Chapter 5 approaches the issue of cultural creativity along the lines of “super-
fluous proliferation” and “generative innovation” (147). It shifts the attention to
the sites, forms and practices of cultural production and argues for a more plural-
istic reassessment of literary and textual circulation straddling both the rural and
the urban in different ways.
Chapter 6 on the “Disputation of Rhetoric” zooms more closely into the field
of philological inquiry to establish rhetoric as one of the main foundations of
the “republic of letters”. According to al-Musawi, the field of rhetoric gained a
greater autonomy during this period, freeing itself from its sole role as auxiliary
discipline to theology and especially Quranic exegesis and exploring new cultural
purposes. Ṣafī al-Dīn al-Ḥillī’s “The Sufficient Ode of Rhetoric in Encomiums to
the Prophet” (al-Kāfiyah al-badīʿiyya fī al-madāʾiḥ al-nabawiyyah) played an
exemplary role in this process and served a growing professional class of scribes.
A short history of the “chancery” provides the cultural background to the rise of
a scribal culture that consistently institutionalized literary knowledge to make it
subservient to the field of politics. However, this scribal culture was held together
by the interactions of “mentors and disciples”, “encyclopaedic production” and
the drive to create “groundbreaking theorems” (193) and thus established its own
parameters of professional consolidation and perpetuation.
Chapter 7 elaborates further on the centrality of grammatica – a term taken
from Martin Irvine and his study of the Making of Textual Culture in medie-
val Europe – and the forms of professionalisation among scholarly and scribal
groups.7 In general, grammatica became the “foundational knowledge” for any
endeavour of eloquence across different learned sociabilities. Their legitimisa-
tion was achieved “in terms of familiarity, publicity, and circulation among schol-
ars and other learned individuals” (227) and thus a normative canon emerged
based on continued practice.
Chapter 8 reconsiders a diverse body of poetry in its relation to what al-Mu-
sawi calls “the street”, generally “understood as the language of the common
people” (245). He intends to establish the “street” in its form as both an urban

7 Irvine, Martin (1994), The Making of Textual Culture: ‘Grammatica’ and Literary Theory,
350‒1100, Cambridge: Cambridge University Press.
 Reviews   245

milieu and as a mentality that could accommodate various conflicting and con-
tradicting voices and social etiquettes which enabled literary experimentation.
In a “scriptoria economy” (257) litterateurs and poets owned their “means of
production” (257) and succeeded among their peers by showcasing a “genera-
tive-textual referentiality” (260) that captured each writer’s take on the wonders
and curiosities of the world. Encyclopaedic productions (in Muhanna’s words “a
world in a book”) become cultural reference points and explore new social and
cultural spaces both in their composition and in their circulation and reading.
At least four lines of argument seem to pervade al-Musawi’s thesis. First,
from a methodological perspective he underscores the significance of study-
ing the literary output of this period according to its dialogical calibration. His
de-centring move is directed at the integration of sites, actors and their prac-
tices as constitutive elements of a literary culture. Second, originating with the
professionalization of the kuttāb al-Musawi also expands the notion of the
“chancery”. It is conceived as the institutionalized aspect of the proliferation of
writing and the continued output of its affiliates contributes to a growing library
of the philological disciplines. Third, the move towards a perspective of “the
street” aims at a diversification of genres, subcultures and practices, and at the
same time of ambiguities and contradictions which can be reinterpreted at any
moment to become normative constituents of the ongoing debates in the republic
of letters. This relates to the fourth line of argument, which is grounded in an at
times explicit and at other times implicit critique of modernist misperceptions of
standards of cultural life and scholarly inquiry of this period.
While al-Musawi’s thesis is a refreshing look at the Arabic literary cul-
tures of the 12th to 18th centuries the presentation of the argument has some
minor structural problems. First of all, while al-Musawi builds on a diverse set
of sources, his main points are repeatedly elaborated by referring to the same
authorial voices. And while Cairo serves as a crucial prism of observation, the
city’s exceptional role as a centre of learning during this period does not lend
itself to generalisations about forms of cultural productions in other localities of
the Islamicate world. Especially places in the South Asian subcontinent, across
Western Asia and Africa are marginalized, although an Arabic idiom played a
crucial role throughout these areas as well. At times, the historical argument is
not formulated in a coherent manner. A diachronic change in the cultural pro-
duction in Arabic is argued for at different points but often in confusing ways
using exemplifications which are not contextualized and thereby reduced to their
textual levels. The conceptualisation of this “republic of letters” serves as an
umbrella term which at times seems too distant from the evidence provided on
a micro-historical textual level. It sacrifices idiosyncrasies and changing histori-
cal contexts for the advancement of a large all-encompassing argument which is
246   Reviews

sometimes difficult to follow and formulated in a hectic manner. Especially the

subheadings often promise more than they actually deliver.
Nevertheless, this is an ambitious re-reading of the cultural formation across
Islamicate societies in the premodern period. Al-Musawi exemplifies a mean-
ingful shift from text-centred studies to a more culturally sensitive approach to
the context of literary production. This book will be of great interest to students
of Arabic Studies, Middle Eastern Literatures and History.

Oktay Özel, The Collapse of Rural Order in Ottoman Anatolia: Amasya

1576‒1643. Leiden: Brill, 2016, xii, 282 pp., ISBN 9789004309715.

Reviewed by Sam White, The Ohio State University, Columbus, USA, white.2426@osu.edu

https://doi.org/10.1515/islam-2018-0018

The Collapse of Rural Order in Ottoman Anatolia addresses a central issue in

Ottoman history: the nature and causes of the demographic and economic
breakdown in Anatolia at the turn of the 17th century. To understand this pivotal
event, the author undertakes a detailed examination of the land and tax records
of Amasya, situating these records within broader political and social trends
across the empire. The result is a compelling analysis of the growing pressures
in 16th-century rural Anatolia that gave way to devastating violence and depop-
ulation.
In this book, Oktay Özel returns to familiar material yet also manages to
break new ground. The core of this study comes from the author’s doctoral dis-
sertation, written more than two decades ago, as well as his subsequent work on
the mufassal avârız registers of the early 1600s. Used in combination with the
Ottoman 16th-century cadastral surveys (tahrir defterleri), these detailed registers
of provincial taxpayers have made it possible to reconstruct approximate popu-
lation and settlement changes in a number of Anatolian provinces during one
of the worst crises in the empire’s history. The Collapse of Rural Order provides
detailed examinations first of Amasya’s 1576 cadastral survey and then of its
1643 mufassal avârız register. By combining these two investigations, the author
demonstrates not only his mastery of the documentation and its bureaucracy,
but also the profound demographic and economic transformation that took place
between the two surveys.
More importantly, Özel makes the case that this evident transformation is
not just an artefact of the documents: it reflects widespread devastation in rural
Anatolia during the intervening decades. It is in making this case that the book
also makes its most insightful contributions. The volume provides a concise
 Reviews   247

overview of the historiography and source material on the empire’s 16th-century

agrarian and fiscal system and its 17th-century crisis and transformation. The
author argues persuasively that although our historical sources are imperfect,
they provide consistent, convincing evidence for the collapse of rural order in
Anatolia. It is not just that all of these sources ‒ Ottoman and Western, archi-
val and narrative ‒ paint a picture of crisis: they all paint the same picture, and
Özel’s detailed examination of Amasya’s records adds further details and expla-
nation.
The author demonstrates how population growth during the 1500s placed
pressures on both the peasantry and upper classes in Amasya. The former faced
shrinking landholdings and diminishing economic prospects. Among the latter,
traditional provincial elites saw their landholdings dwindle and their fiscal role
diminish, as rural revenues were diverted to smaller timar-holders appointed
from the imperial center. These pressures set the scene for an escalation of rural
violence during the late 16th century and then the outbreak of the Celâlî move-
ment of the 1590s‒1600s.
In Özel’s account, the Celâlîs take most of the blame for the destruction,
migration and loss of life that overtook Anatolia during the first decades of the
17th century. The author accepts the usual characterization of these rebels and
bandits as mostly unemployed soldiers and mercenaries. However, rather than
emphasize technological or political changes in generating the movement, as
some authors have done, Özel focuses attention on problems of population pres-
sure, economic marginalization and militarization in the countryside leading up
to the outbreak of violence. He describes of a vicious cycle of poverty, banditry
and flight that sustained the Celâlî movement and brought down the rural order
of the Ottoman classical period. The scale of this calamity explains the wide and
deep population losses that the author finds in his analysis of Amasya’s 1643
mufassal avârız register ‒ losses that reached up to 80 %. As he argues, Anatolia
faced not only short-term violence but also long-term instability, bringing rising
mortality and falling rates of marriages and births.
In addition, The Collapse of Rural Order considers the role of natural dis-
asters, including climatic events, during the crisis. In this analysis, the author
draws on the work of Geoffrey Parker and the author of this review, and he
draws similar conclusions. Climatic disasters alone could not have produced the
level of mortality found in the historical sources; moreover, Amasya’s geogra-
phy protected it to some degree from the extreme cold and drought of the 1590s,
attested in both physical and written records. Nevertheless, the combination of
climatic extremes, ecological vulnerabilities and conflict ‒ a version of Parker’s
“fatal synergy” ‒ helps account for the scale of destruction. The Collapse of Rural
Order does not discuss whether or not climate events help explain the timing of
248   Reviews

the Ottoman crisis. It may also understate the impact of natural disaster in the
province, because it does not take into account a panzootic ‒ a contagion that
wiped out most sheep and cattle ‒ that apparently reached the Amasya region
during the 1590s.
The book’s greatest strength is how it fleshes out a multi-dimensional history
from the bare bones of numbers in Ottoman tax records. It is too easy for pres-
ent-day historians to read these as ordinary ciphers ‒ to compile them as mere
statistics or, worse, to dismiss them in favor of more interesting historical sources.
It helps to be reminded that, for the most part, these numbers represented real
people, their homes, lives and livelihoods. Finally, although the author never ref-
erences it himself, I suspect few readers of The Collapse of Rural Order will miss
the echoes of its story in present-day Syria and Yemen. I am not sure the book was
written to be relevant to 21st-century problems, but sadly, it is.
Like nearly all monographs published by Brill, this volume is priced for aca-
demic libraries and aimed at specialists. Although concise and clearly written for
the most part, the book may be difficult for all but the most advanced students,
particularly in its detailed discussions of Ottoman landholding and taxation
systems. Many Ottomanists will no doubt continue to rely on his more accessi-
ble articles for an introduction to Özel’s work.1 Nevertheless, researchers in the
field – and any skeptics of Özel’s arguments – should be aware of this volume
and the evidence it provides for his sobering conclusions about the Ottoman
crisis, violence and rural devastation.

A.C.S. Peacock, The Great Seljuk Empire, Edinburgh: Edinburgh University Press,
2015. With illustrations and maps, 378 p. incl. appendices, bibliography,
and index, ISBN: Paperback: 9780748638260, Hardback: 9780748638253

Reviewed by Willem Floor, Bethesda, USA, willem.floor@gmail.com

https://doi.org/10.1515/islam-2018-0020

Given the fact that the history of the Seljuks is complex on which subject there
is “too little scholarship, and, in what there is too little consensus,” the author
aims “to offer a personal interpretation of the empire’s history, which it is hoped
will go some way to filling this lacuna of scholarship as well as acting as a stim-

1 See especially: “Population Changes in Ottoman Anatolia during the 16th and 17th Centuries:
The ‘Demographic Crisis’ Reconsidered,” International Journal of Middle East Studies 36 (2004):
183–205, and “The Reign of Violence: The Celalis, c.1550–1700,” in The Ottoman World, ed. Chris-
tine Woodhead, New York: Routledge, 2011, 184–202.
 Reviews   249

ulus to future research” (10‒11). He does so in an introduction, followed by eight

chapters.
In his introduction, the author posits the focus of his analysis as well as dis-
cusses in broad outline the sources for the history of the Great Seljuks, noting that
these were all written by the conquered not by the conquerors. The first two chap-
ters provide an overview of the rise and fall of the empire, while chapters 3 through
6 discuss how the empire was run and by whom. Chapter seven deals with the reli-
gious dimension of the empire and chapter eight with the economic dimension.
As the author himself notes, the first two chapters don’t offer many new
insights, although he adduces new material, such as Sibt b. al-Jawzi’s chronicle.
The first chapter discusses the rise of the Seljuks from 965 to 1092, the second
deals with crisis management and the collapse of the empire (1092‒1194).
Chapter three offers an analysis of the changing relationship between the
Seljuk rulers and the Caliphate, a relationship fraught with tension and mutual
need. On the one hand, the Seljuk rulers or Sultans wanted their external legit-
imacy confirmed by the Caliph for the wider Islamic world, while on the other
hand, a Sultan’s internal legitimacy depended on steppe tradition, particularly
concerning succession. This chapter further explains the use and meaning of
various terms and titles, highlights the conflict between steppe tradition and
caliphal authority and discusses the nature as well as the ups and downs in the
relationship between the Caliph and the Sultan.
Chapter four discusses the Seljuk court or rather courts, because there was
not a single one, and basically the court was wherever the Sultan was, whether in
a camp or a tent or a brick palace. The nature of the court, its officials, its protocol
and ceremonial and the Sultan’s lifestyle are reviewed. The role and presence of
women as well as the Turkic dimension of court life are highlighted as well as
cultural patronage by the court.
Chapter five analyzes the role of the bureaucrats. The author points out that
the role of government was limited, that there was no central bureaucracy (given
that there were many courts), that infighting was the name of the game, and that
the funding of the bureaucracy was a break with the past (sale of offices). The
chapter ends with a discussion of the qualifications of the bureaucrats and their
education.
The sixth chapter is all about the military, which initially was not a profes-
sional army, but rather nomads on the move. In addition to the nomadic force,
later mamluks, Turkmen and levies also were part of the Seljuk military fist. Mil-
itary hierarchy was complicated, and command was not limited to Seljuks. The
author discusses the complex nature of the rank of amir and the fluidity of their
loyalties. Although nomads, the Seljuks adopted the use of forts and citadels, be
it as temporary bases, which usually were the bastions of local chiefs.
250   Reviews

Chapter seven discusses the conversion of the Seljuks to an Islam that was
undergoing change itself, viz. Sufism became mainstream. Also, the Seljuks sup-
ported Sunnism, but not always the same brand. The Sultans were pious when
it suited them and this was reflected in their relations with men of the cloth,
whether Caliph or pir, as well as their building activities. Although supporters of
Sunnism, the Seljuks were not anti- Shiʿa and did not suppress Shiʿism. Although
seemingly favoring Hanafism, the Seljuks were tolerant towards the other Sunni
madhhabs, despite the occasional flare ups of tension. The same attitude is found
towards the Jews and Christians, who, although under pressure and censure,
were allowed to practice their religion and also were employed by the Sultans,
although raison d’etat at times led to a crackdown on dhimmi groups.
The eighth and last chapter tries to make sense of economic life under the
Seljuks. Was there an economic collapse or revival? This is a subject that clearly
needs more research. The same holds for the question of whether the inroads of
nomads had a negative impact on agriculture. The same problem that bedevils
the economy as a whole also influences the question of whether there was an
upturn or downturn of trade. Urban populations grew, but the reasons why are
not very clear. Urban society was highly stratified, rivalries were strong and tense
and often ended in violence.
The author ends his book with a conclusion in which he argues that the pres-
tige of the Seljuk name continued to provide legitimacy to those associated with
them. This legitimizing effect even resonates into modern times, both by its sym-
bolism as well as being a model for state-building.
This book is well written and the author provides an excellent overview of
how the Seljuk empire probably looked and functioned. The problem, of course,
is that it did not look the same everywhere and changed over time, but not every-
where at the same time and in the same way. Having this empire-wide overview,
however, brings out what the separate parts had in common so that future research
may focus on where these parts differed, because that is what matters. Also, the
author highlighted important areas for future research, which may resolve some
of the issues that he has raised. He is probably right that cities increased in size
and population because of sedentarization of nomads, but that begs the question
why did they settle down? This probably is due to economic and political reasons,
but as there is no agreement on the economy, perhaps more archeological digs
may resolve this and other issues. Although not written for them, it is here where
Seljuk specialists may benefit from the author’s highlighting of lacunae in our
knowledge and of areas of future research. In short, this is a very good and pleas-
ant read and I highly recommend it.
 Reviews   251

Michael Philip Penn, Envisioning Islam: Syriac Christians and the Early
­Muslim World (Divinations: Rereading Late Ancient Religion), Philadelphia:
­University of Pennsylvania Press, 2015, 294 pp., ISBN 9780812247220 (cloth),
ISBN 9780812224023 (paperback) ISBN 9780812291445 (E-book)

Reviewed by Yonatan Moss, Hebrew University of Jerusalem, Jerusalem, yonsmoss@gmail.com

https://doi.org/10.1515/islam-2018-0024

Michael Philip Penn has written a highly thoughtful and well-organized book
that both enriches and nuances our understanding of early Christian-Muslim
relations. I will soon elaborate on this judgment, but first a brief survey of the
book’s thesis and the contents of its chapters.
The overarching aim of Envisioning Islam is to provide a corrective to the
popular “clash of civilizations”, essentialist model of Christian-Muslim relations.
This aim is approached by a close examination of the over sixty Syriac documents
from the 7th‒9th centuries that attest to Christian responses to the “early Muslim
world”. Careful analysis of this record shows that not only was there no clear
clash between early Islam and early Syriac Christianity, but these very identities
emerged only gradually. Many Syriac Christian authors in the early centuries of
Islam were slow to distinguish Islam from Christianity as clearly separate entities
(much less civilizations!) and, those texts that did, did so in the face of a reality
on the ground that was quite different.
Penn’s approach is informed by two influential, and controversial, theoreti-
cal paradigms that have been introduced over the course of the past two decades
into scholarship on Judaism, Christianity and Islam in late antiquity. The first
paradigm, which needs little introduction to the readers of this journal, has been
championed by Fred Donner, Chase Robinson and Stephen Shoemaker (among
others). It argues, as Penn puts it, that “[i]n its earliest incarnation normative
Islam was not an exclusive religious category. Instead, Islam was originally mul-
ti-confessional” (180). The other, related new paradigm, advocated by Daniel
Boyarin and others, seeks to blur the border between Judaism and Christianity in
late antiquity and beyond, unearthing the voices of those who did not recognize
a border, and reading the more familiar voices of those who insisted on a border
more as a matter of prescription than description.
Penn combines these two paradigms to argue that “the categorical bounda-
ries of Christianity and Islam were ill-defined, not simply in the decades imme-
diately following Muḥammad’s death, but also for the next few centuries” (10).
Following a lucid methodological introduction, the first chapter analyzes
Syriac memories of the Islamic conquests as articulated in chronicles, apoca-
lypses and polemical texts. Penn shows how the changing circumstances of
252   Reviews

Islamic rule reshaped Syriac memories of the original conquests. Initially these
were portrayed as an unfortunate, but relatively mundane affair. Towards the end
of the seventh century the conquests were recast as “something truly earth-shat-
tering”, with hopes for apocalyptic reversal. During the later Umayyad and early
ʿAbbāsid Caliphates, once it became apparent that such a reversal was not to be;
treatments of the conquest shifted once again to become more irenic, with claims
from the famous catholicos Timothy I that God gave victory directly to Muḥam-
mad as a sign of divine approval, and from Dionysius of Tel Maḥre that Syriac
Christians were better off under Islamic than Byzantine rule.
The second chapter focuses on Syriac depictions of Islam. As in the previous
chapter, also here changing circumstances of Muslim rule, of Islamic beliefs and
practices, and of Syriac-Muslim interactions, affected how Syriac Christians con-
ceived Islam. Initially, Syriac writers rarely saw their conquerors as possessing
their own religion. As time progressed, this gradually changed to an acknowl-
edgement of some distinctive beliefs and practices (towards the end of the sev-
enth-century) to depictions of Muslims presenting theological challenges to
Christianity (towards the end of the Umayyad period), to a much fuller knowledge
of Islam as a separate religious system (ʿAbbāsid era). Yet, all along there were
also Syriac authors who minimized distinctions between Christianity and Islam.
Even the latest authors surveyed in this chapter often simultaneously marked
and blurred these categorical distinctions, referring, as in the case of Nonnus of
Nisibis from the mid-9th century, to Muslims as monotheistic pagans who had
partially correct views about Jesus. Syriac Christianity’s day-to-day proximity to
Islam created a crisis of differentiation which Syriac authors frequently solved by
claiming that “Islam was neither an independent religion that superseded Chris-
tianity nor one that had ancient roots. It was simply a recent, inferior derivative
of Christianity” (100‒101).
Chapter  3 analyzes a host of references, across various genres, to Muslim
leaders, beginning with Muḥammad. In keeping with the methodology employed
in the first chapter, Penn treats these accounts not as the basis for the historical
reconstruction of these leaders, or even of the Syriac characterization of Islam,
but as windows into the agendas of their authors that were primarily about better
defining their particular brands of Christianity. This had become a newly urgent
task because unlike the Persian imperial authorities, who generally favored the
Church of the East, Muslim leaders had no ingrained preference for any particular
community. “Following the conquests, the power hierarchy of Miaphysite versus
East Syrian versus Chalcedonian versus Maronite was up for grabs” (139).
Drawing mostly on East Syrian legal codes and on the letters of the Mia-
physite Jacob of Edessa, the book’s fourth and final chapter argues that the elite’s
rulings on live issues of intermarriage, conversion and liturgical purity testify to
 Reviews   253

the frequency of “border crossings” between the communities among their non-
elite members, and to the leadership’s desire, not shared by most of their audi-
ences, to mark and patrol the boundaries between Christianity and Islam.
A succinct conclusion caps off the book. Penn reiterates his overarching
claim, summarized in the following quotation:

“[B]eneath the surface of even the most polemic writings lay evidence of connected cul-
tures, shared histories, and religious interdependence. Neither a paradigm of clashing
civilizations nor one of universally tolerant convivencia could properly conceptualize this
multifaceted, interconnected world. For Syriac Christians, the challenge was not so much
how to coexist but how to remain distinct … [F]or centuries Christianity and Islam exhibited
too much permeability, interdependence, and convergence to be defined as firmly bound,
independent entities …” (185‒186).

This is a highly thoughtful book. Its thoughtfulness is at least in part due to its
being guided by an overarching thesis that allows Penn to subject a range of
different sources to careful analysis. This also contributes to its well-conceived
structure. As described above, the division of the chapters is dictated by the
themes of the primary sources: Islamic conquests; Islamic beliefs and practices;
Islamic leaders; and Syriac social and religious interactions with Muslims.
Penn’s in-depth engagement with these sources, over a period of some fifteen
years (see p. 292), also resulted in another publication which came out in the same
year as Envisioning Islam. Penn’s When Christians First Met Muslims: A Source
Book of the Earliest Syriac Writings on Islam (Berkeley: University of California
Press, 2015) provides historical and literary background to and English transla-
tions of most of the material discussed in Envisioning Islam. The parallel work on
these two Syriac-based projects has clearly enriched both, and these books, in
turn, greatly enrich our understanding of early Christian-Muslim relations, which
is often dominated by the Greek, Latin and Arabic predilections of most scholars
of Early Christianity and Early Islam (see p. 2) ‒ most, though not all. As impor-
tant as Penn’s contribution is, it is equally important to acknowledge (as Penn
surely would) that his book follows in the footsteps of previous contributions by
Patricia Crone and Michael Cook, Robert Hoyland and Jack Tannous, inter alia,
that seriously utilized Syriac material as sources for the early period of Chris-
tian-Muslim engagement. Nevertheless, Penn’s monograph is unique in being
the first to focus exclusively, and quite comprehensively, on the Syriac sources.
A thoughtful book elicits thoughts in its readers. Pondering Envisioning
Islam’s core argument, I found myself left with two questions. Penn uses the
Syriac evidence of intercommunal activities, blurred boundaries and terminolog-
ical fuzziness to argue that “even as late as the ninth century Islam and Christian-
ity had not fully parted” (181). When then does he think that Islam and Christian-
254   Reviews

ity did part? Most people today ‒ lay, clerical and academic ‒ would say that these
are two separate religions. Nevertheless, there is still today much evidence on
the ground that could be taken to indicate otherwise: intermarriages, cross-con-
fessional appropriation of holy spaces and practices, multi-faith prayer rooms
and so forth. Not only clerical, but also governmental and academic insistence
on separation could be viewed as wishful impositions attempting to demarcate
boundaries in places where they do not exist in our lived reality. And yet they do.
When, if so, did the parting of the ways occur?
And lest someone claim that Penn thinks such a parting never occurred, and
that his argument is more conceptual than historical, Penn’s statement cited
above (“the categorical boundaries of Christianity and Islam were ill-defined, not
simply in the decades immediately following Muḥammad’s death, but also for the
next few centuries”) would seem to show that at some point, after the passage of
a “few centuries” the ways did part. If so, when, how and why?
My second question, related to the first, is whether a high degree of inter-
group interaction and exchange necessarily need signal the blurring of religious
boundaries. Thus, for example, Yefet ben ‘Eli, the tenth-century Karaite Basran
and Jerusalemite biblical commentator, describes Christians and Muslims as, on
the one hand, adhering to fundamentally different beliefs, rituals and custom,
but on the other hand, as sharing table-fellowship and as intermarrying, as
opposed to Jews, which he says, abstain from marrying Christians and Muslims
and eating with them.2 In Yefet’s eyes there was more than one model of religious
differentiation, some allowing more, some less, social adhesion.
As these ponderings demonstrate, Envisioning Islam is not only useful and
enriching; it is also thought-provoking. With the hopes of a second edition, I offer
a very short list of minor corrigenda: p. 31: John, the younger son of Zebedee (not
the younger brother of Zebbudee); pp. 82, 200, 217: ṣifāt (not ṣifrat) Allah; p. 121:
Hārūn (not Harũn); p. 227, n. 53: … Mingana, Sources syriaques I, 156‒157 … Jeru-
salem Studies in Arabic and Islam 9 (1987), 64‒65 (not Mingana, Sources syriaques
I, 155 … Jerusalem Studies in Arabic and Islam 9 (1987), 156‒157).

2 See D. S. Margoliouth, A Commentary on the Book of Daniel by Jephet ibn Ali the Karaite,
Oxford: Clarendon, 1889, 65‒66; 124‒125.
 Reviews   255

Sabine Schmidtke, ed., The Oxford Handbook of Islamic Theology, Oxford:

­Oxford University Press, 2016, xi und 815 Seiten, ISBN 978-0-19-969670-3.

Besprochen von Angelika Brodersen, Ruhr-Universität Bochum, Bochum, Deutschland,

­Angelika.Brodersen@ruhr-uni-bochum.de

https://doi.org/10.1515/islam-2018-0021

Eine umfassende Anthologie, in der die islamische Theologie unter historischen

wie systematischen Aspekten gleichermaßen beleuchtet wird, war seit langem
überfällig. Das nun vorliegende Oxford Handbook of Islamic Theology, das in
der bewährten Reihe der „Oxford Handbooks“ unter der Herausgeberschaft von
Sabine Schmidtke, Professorin für Islamic Intellectual History am Institute for
Advanced Study, Princeton, erschienen ist, muss daher als höchst willkommen
bezeichnet werden. Wie dem Klappentext zu entnehmen ist, sollen hier sowohl
ein umfassender und kompetenter Überblick über den aktuellen Stand der For-
schung als auch Anregungen für zukünftige Forschungen geboten werden. Die
letztgenannte Zielsetzung ist auch unter dem Gesichtspunkt zu begrüßen, dass,
wie die Herausgeberin in der Einführung betont, die Theologie innerhalb der
Islamwissenschaft immer noch eher vernachlässigt wird und weniger Aufmerk-
samkeit erfährt als etwa die islamische Rechtswissenschaft oder Untersuchun-
gen zu Prophetentradition und Koran, was sich schon an der Tatsache ablesen
lässt, dass in den letzten Jahren immer mehr verloren geglaubte theologische
Werke entdeckt werden oder in Ersteditionen erscheinen (5).1 Unter ʽTheologieʼ
wird dabei im weitesten Sinne jede geistige Bemühung verstanden, die sich mit
theologischen Fragen beschäftigt (1), wobei sich die Schulen nicht nur inhalt-
lich, sondern auch hinsichtlich der Erkenntnismethoden und der analytischen
Ansätze (Stichwort Ratio gegen Offenbarung, 2) unterscheiden konnten. Daher
finden sich auch Einträge zur islamischen Philosophie und zu Gruppen, die von
islamischen Theologen verschiedenster Richtungen als häretisch bezeichnet
wurden bzw. werden, wie der Ismāʿīlīya. Wohl dem besonderen Forschungs­
interesse der Herausgeberin geschuldet werden auch die Beziehungen zwischen
jüdischer, christlicher und islamischer Theologie thematisiert.

1 Ein bemerkenswertes Beispiel innerhalb des vorliegenden Bandes findet sich im Beitrag Ul-
rich Rudolphs zu Ḥanafī Theological Tradition and Māturīdism (Kapitel 17). Hier verweist der
Autor auf die 2015 publizierte Edition eines Kommentars zu der ältesten bisher bekannten Schrift
aus der Schule der Nachfolger al-Māturīdī’s, die ein völlig neues Licht auf die Entwicklungen
innerhalb der frühen ḥanafitischen Theologie wirft und sogar die bislang einmütige Darstellung
al-Māturīdī’s als Begründer der rationalen Argumentationsweise in der ḥanafitischen Tradition
in Frage stellen könnte (286).
256   Reviews

Der Band, dessen Beiträge hier nicht im Einzelnen ausführlich besprochen

werden können, gliedert sich in fünf Teile. Teil I (Kapitel 1‒20) ist der islamischen
Theologie bzw. deren Ausprägungen in der formativen und frühen mittleren
Periode gewidmet. Beginnend mit Überlegungen zu möglichen Ursprüngen des
kalāms als besondere Form der Argumentation in theologischen Auseinander-
setzungen spannt sich der Bogen über die Betrachtung frühislamischer Diskus-
sionen zu Prädestination und Eigenverantwortlichkeit des Menschen und die
Konsolidierung der theologischen Schulrichtungen (wobei die muʿtazilitischen
Bewegungen sowie deren Rezeption in schiitischen Kreisen besonders ausführ-
lich dargestellt werden) bis hin zu einem Abriss sufischer Systeme innerhalb der
islamischen Theologiegeschichte. Auch im Allgemeinen wenig bekannte Figuren
wie der frühe sunnitische Theologe Abū l-ʿAbbās al-Qalānisī (Kapitel  12) und
Gruppierungen, zu deren Lehren in Darstellungen der islamischen Theologie
sonst sehr wenige Informationen zu finden sind, wie frühe Ibaditen (Kapitel 14),
Karramiten (Kapitel 15) und Ismaʿiliten (Kapitel 19), werden vorgestellt.
Der nicht näher erläuterte Terminus der ʽfrühen mittleren Periodeʼ erklärt
sich mit dem Blick auf Teil III des Bandes (Kapitel 25‒35). Hier liegt der Schwer-
punkt auf den Ausprägungen der islamischen Theologie in der späten mittleren
bis zur frühen modernen Periode. Eingeleitet wird dieser Teil mit Frank Griffels
Analyse von Auseinandersetzungen islamischer Theologen (konkret: al-Ġazālī
und Ibn al-Malāḥimī) mit der avicennischen Philosophie; das Auftreten al-Ġazālīs
wird also, nicht neu, als Wendepunkt in der islamischen Geistesgeschichte ver-
standen. Die Beiträge in diesem Teil befassen sich größtenteils mit Entwicklun-
gen sunnitischer Theologie ašʿaritischer und māturīditischer Prägung, wobei
erfreulicherweise auch Regionen außerhalb der islamischen ʽKernländerʼ berück-
sichtigt werden, etwa Zentralasien und der indische Subkontinent. Abgeschlos-
sen wird dieser Teil mit einem Beitrag über die Theologie Ibn Ḥanbal’s, die lange
nur durch die ʽašʿaritische Brilleʼ betrachtet wurde.
Als historisch orientiert schließt sich der kurze Teil V an. In diesem Teil
werden Haupttrends des islamischen theologischen Denkens vom späten 19. Jahr-
hundert bis heute (Kapitel 40) sowie Bemühungen um eine neue Koranexegese
(Kapitel  41) in längeren Beiträgen zusammengefasst; besonders beim erstge-
nannten Kapitel wäre trotz des beschränkten zeitlichen Rahmens eine Aufteilung
in mehrere Kapitel denkbar gewesen.
Zwischen diese Teile, die in erster Linie die historische Entwicklung theo-
logischer Gedanken nachzeichnen, schieben sich zwei weitere, die der Inter-
aktion zwischen verschiedenen Gruppierungen in ihren sozialen, politischen
und religiö­sen Kontexten gewidmet sind. So behandeln die Autoren in Teil  II
(Kapitel 21‒24) in vier Fallstudien intellektuelle Interaktionen islamischer theo-
logischer Systeme. Besonders herauszuheben sind hier Ulrich Rudolphs Beitrag
 Reviews   257

zum Okkasionalismus (Kapitel  21) und das Kapitel zu Theologie und Logik
(Kapitel 24), in dem Khaled El-Rouayheb in Grundzügen die Rezeption antiker
Philosophie durch islamische Theologen nachzeichnet; ein Feld, in dem noch
erheblicher Forschungsbedarf besteht. Teil IV des Bandes (Kapitel 36‒39) behan-
delt – ebenfalls in vier Fallstudien – den Einfluss politischer und sozialer Fakto-
ren auf die islamische Theologie, ausgehend von der Religionspolitik al-Maʿmūn’s
bis hin zur Interpretation sunnitischer Glaubensentwürfe in osmanischer Zeit.
Es kann festgehalten werden, dass der Band in der Tat einen umfassen-
den und vergleichsweise detaillierten Überblick über die islamische Theologie
in ihrer historischen Entwicklung wie auch ihrer Interaktion mit dem jeweili-
gen politischen und sozialen Umfeld bietet. Der in erster Linie diachronische
Aufbau bringt es jedoch mit sich, dass die historische Entwicklung einzelner
theologischer Strömungen nicht innerhalb eines einzigen Beitrags nachge-
zeichnet werden konnte. Vielmehr besteht hier oftmals, entsprechend dem his-
torischen Kontext, eine Aufteilung in die verschiedenen Teile der Sammlung.
So finden sich Beiträge zur Entwicklung der ašʿaritischen Theologie in Teil  I
(Harith Bin Ramli, The Predecessors of Ashʿarism: Ibn Kullāb, al-Muḥāsibī and
al-Qalānisī, 251‒224; Jan Thiele: Between Cordoba and Nīsābūr, 225‒241), Teil II
(Ulrich Rudolph, Occasionalism, 347‒363; Jan Thiele, Abū Hāshim al-Jubbāʾī’s
(d. 321/933) Theory of ‚States‘ (Aḥwāl) and its Adaption by Ashʿarite Theologi-
ans, 364‒383), Teil II (Delfina Serrano Ruano, Later Ashʿarism in the Islamic
West, 515‒533; Aaron Spevack, Egypt and the later Ashʿarite School, 534‒546;
Gregor Schwarb, The Coptic and Syrian Receptions of Neo-Ashʿarite Theology,
547‒566), Teil III (Heidrun Eichner, Handbooks in the Tradition of Later Eastern
Ashʿarism, 494‒514) und Teil IV (Lutz Berger, Interpretations of Ashʿarism and
Māturīdism in Mamluk and Ottoman Times, 693‒703). Ebenso verteilt sind die
Beiträge zur ḥanafitisch-māturīditischen sunnitischen Theologie: Teil  I (Ulrich
Rudolph, Ḥanafī Theological Tradition and Māturīdism, 280‒296), Teil  III
(M. Sait Özervarlı, Theology in the Ottoman Lands, 567‒586; Nathan Spann-
aus, Theology in Central Asia, 587‒605; Asad Q. Ahmed und Reza Pourjavady,
Theology in the Indian Subcontinent, 606‒624) und Teil IV (Lutz Berger, siehe
oben). Dieses Vorgehen ist jedoch nur auf den ersten Blick bedauerlich, ermög-
licht es doch eine detailliertere Einordnung in die jeweiligen politischen und
geistesgeschichtlichen Zusammenhänge, als es beispielsweise Einträge in Enzy-
klopädien leisten können. Durch die Aufnahme religions- und sozialpolitischer
Themen kann der Band darüber hinaus auch für Historiker und Sozialwissen-
schaftler von Interesse sein, die Einflüsse geistesgeschichtlicher Debatten auf die
geschichtliche Entwicklung innerhalb ihres Fachgebietes auswerten möchten.
Die einzelnen Autoren, deren akademische Positionen dem Leser auf den
Seiten ix‒xi vorgestellt werden, müssen als Spezialisten in ihrem jeweiligen Fach-
258   Reviews

gebiet bezeichnet werden und sind durch eine Vielzahl an einschlägigen Publika-
tionen ausgewiesen. Die Beiträge sind auch für sich genommen gut verständlich,
auch wenn gelegentliche Querverweise zu anderen Artikeln wünschenswert und
der genaueren Kontextualisierung förderlich gewesen wären. Besonders positiv
zu vermerken sind auch die ausführlichen und aktuellen Bibliographien, die als
Grundlage weiterer Untersuchungen dienen können. Ein allgemeiner Index, in
dem in erster Linie Belegstellen zu einzelnen Personen im gesamten Band nach-
gewiesen werden, schließt das Handbuch ab.
Die Informationen, die das vorliegende Handbuch vermittelt, müssen als im
Großen und Ganzen zuverlässig bezeichnet werden und entsprechen dem aktuel-
len Forschungsstand. Gelegentlich werden jedoch leider auch Fehlinformationen
geliefert, wie beispielsweise die Einordnung des māturīditischen Juristen und
Theologen Abū Šakūr as-Sālimī ins 4./10. Jahrhundert, damit ein Jahrhundert zu
früh (588; der Hinweis auf die korrekte Datierung befindet sich im vom Autor des
Beitrags verwendeten Druck am Ende von S. 193 sowie in den leicht zugänglichen
bisherigen Publikationen zu as-Sālimī, angefangen mit dem Eintrag in der dritten
Edition der Encyclopaedia of Islam). Der Irrtum ist in diesem Fall besonders ärger-
lich, weil auch noch gefolgert wird, dass die Vielzahl philosophischer Themen,
die in as-Sālimī’s Tamhīd fī bayān at-tauḥīd behandelt werden, als Vorwegnahme
der sogenannten avicennischen Wende interpretiert werden können, während
der Tamhīd in Wirklichkeit wohl eher als Beleg für die Rezeption aristotelisch-
avicennischer Gedanken durch die māturīditischen Autoren zu werten ist. Derart
weitreichende Schlussfolgerungen, die im genannten Beispiel auch Konsequen-
zen für die Erforschung der Geschichte der islamischen Philosophie nach sich
ziehen müssen, sollten generell sorgfältiger geprüft werden.
Insgesamt muss jedoch festgehalten werden, dass mit dem Oxford Handbook
of Islamic Theology ein wertvoller Beitrag zur islamwissenschaftlichen Forschung
gelungen ist, in dem sich der Stand der Forschung zur historischen und syste-
matischen Kontextualisierung islamischer theologischer Entwürfe widerspie-
gelt, und gleichzeitig  – insbesondere durch die Vielseitigkeit der behandelten
Themen – zu weiteren Untersuchungen angeregt wird.
 Reviews   259

Élise Voguet, Le monde rural du Maghreb central (XIVe–XVe siècles). Réalités

­sociales et constructions juridiques d’après les Nawāzil Māzūna. Bibliothèque
Historique des Pays d’Islam 5, Collection dirigée par Christophe Picard et
Pierre Vermeren, Paris: Publications de la Sorbonne, 2014, 512 p., ISBN-10:
2859447784, ISBN-13: 978-2859447786

Reviewed by Delfina Serrano Ruano, Spanish High Council for Scientific Research, Madrid,
Spain, delfina.serrano@cchs.csic.es

https://doi.org/10.1515/islam-2018-0022

The book under review is based on the author’s doctoral dissertation, presented
at Paris 1 University in 2005. The resulting publication meets its aims with rigor
and consistency: a collection of legal cases capable of shedding light on a subject
in need of attention ‒ the history of the medieval central Maghreb ‒ has been put
to contribution for the study of rural communities in that area. The book is not
only a continuation but also a reminder of the significant contribution of French
scholarship to the exploitation of Arabic legal sources for the social and eco-
nomic history of the medieval Islamic West. Within this region, the study of the
central Maghreb has been disadvantaged with respect to Ifrīqiya, the Far Maghreb
and al-Andalus.
The book unfolds in three parts preceded by an introduction and completed
by general conclusions (445‒450), a table of abbreviations, bibliography, and a
list of short biographies of the jurists mentioned in the collection ordered chron-
ologically by their death dates plus indexes of places, persons, groups and sub-
jects.
In the introduction (9‒33), the author reviews the state of the art and justifies
her selection of subject and sources, showing her awareness of the necessary pre-
cautions to be taken when using legal sources with purposes other than strict legal
history. She declares to have paid special attention to the conditions in which the
examined texts were produced and rightly notes that the terms applying to legal
responsa like nawāzil (legal cases), fatāwa (legal assessments) and masāʾil (legal
questions) used to be employed interchangeably. The selection of one of these
terms does not point to a jurist’s intention to differentiate between theoretical
and “real” cases. All the texts under these different labels provide, as the author
observes, juridical views of realities that differ in their temporal distance from
the jurists who transmitted them. The author is interested in observing how these
cases reflect the jurists’ role in managing everyday social life and in mediating
between rural communities and the urban and political center (part III).
As it is common with this kind of literature, the fatwas involve a re-articula-
tion of the circumstances at hand translating real world events to legal jargon,
260   Reviews

while the jurists do not always appear to know the respective circumstances in
detail. The author sees also an attempt by the jurists to detach actual facts from
their specific temporal and local context in order to lend them general relevance,
though this is only partially the case with what Wael Hallaq qualified as “sec-
ondary” fatwas ‒ that is to say, edited and abridged by someone other than their
authors ‒ and does not always apply to other “primary” ‒ fatwas transmitted in
their original version ‒ samples of the genre.
The source is titled al-Durar al-maknūna fī nawāzil Māzūna which Voguet
renders as “The hidden pearls from among the Nawāzil Māzūna”. The cases
emerged from real situations reported to a judge (17) and were gathered by the
15th-century jurist Abū Zakariyyāʾ Yaḥyā ibn Abī ʿImrān Mūsā ibn ʿĪsā al-Maghīlī
al-Māzūnī (d. 883/1478) to complete a former collection compiled by the author’s
father and drawing partially from Burzulī’s voluminous collection, Jāmiʿ masāʾil
al-aḥkām. Conversely, some of the cases included in the Nawāzil are subsequently
reproduced by al-Wansharīsī in his Miʿyār. Little is known about the younger
al-Maghīlī other than that he witnessed the reigns of four Zayyānid sultans, a
settled branch of the Berber tribe of the ʿAbdulwadīd who reigned between
834/1430 and 910/1504. One of them, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad III al-Muta-
wakkil, was the most relevant to al-Maghīlī al-Māzūnī for it was this sultan who
invited him to settle in Tlemcen where he became a leading member of the schol-
ars of the capital.
The fatwas were issued either by Yaḥyā al-Maghīlī’s direct masters or by other
prominent contemporary jurists from Tlemcen, Tunis, Bougie and Alger. The list
of consulted muftis is headed by Qāsim al-ʿUqbānī of Tlemcen (d. 854/1450) who
authors a quarter of all the fatwas in the collection. He is followed by Muḥammad
Ibn Marzūq (d. 842/1439) with 10 %, by Muḥmmad al-ʿUqbānī (d. 871/1467) with
3 % and by others. Most of them performed relevant religious-legal positions like
qāḍī, chief qāḍī, preacher, imām or madrasa teacher for the sultans in a time in
which Fez started to decline as a center of Mālikī learning in favor of Tunis and
Tlemcen.
Al-Māzūnī’s role is thus one of transmission of the legal opinions of the jurists
of his time in a move that Voguet sees as a local appropriation of and accommo-
dation to Mālikī doctrine in a region in constant change. The collection is not a
mere juxtaposition of individual legal responsa but seems to be conceived as a
vade mecum for al-Māzūnī’s successors in the qāḍīship of Mazouna, a position he
occupied before settling in Tlemcen, where he died.
The Nawāzil Mazūna are organized into chapters, from rituals (ʿibādāt) to
social transactions (muʿāmalāt); blood crimes are treated under the heading of
Masāʾil mūjibāt al-jirāḥ, and banditry under that of crimes and torts (jināyāt). The
collection had already been examined by both Jacques Berque, who described
 Reviews   261

its main traits and called attention to its content, and Houari Touati, who used
it to investigate the role of the marabouts (murābiṭūn) and the chorfa (shurafāʾ) in
15th-century central Maghreb. From a total of 700 fatwas contained in the manu-
script,Voguet edits, translates into French and analyzes, 82 (see total list of con-
tents in 22‒23). The selected fatwas come from the part of the manuscript which
runs from the chapter on sales to that on bequests (51‒263). The author has judged
those fatwas as being more interesting to address political, economic and spatial
organization in rural central Maghreb than the others. From the above mentioned
selection, most of the cases deal with claims and disputes for damages (masāʾil
al-ḍarar wa-l-daʿāwī wa-l-khuṣūmāt), usurpation and plundering (al-ghaṣb wa-l-
taʿaddī).
Selections of this kind always pose problems and the author is ready to recog-
nize that the result may only be “impressionist” or patchy, and that this ensemble
will have to be completed by successive studies drawing on similar or different
sources.
The analysis of the contents occupies the second part of the book, consisting
of three chapters. Chapter one examines the data concerning territorial organ-
ization and how the divides between rural and urban spaces, sedentary and
nomadic ways of life and agriculture and cattle breeding, are represented in the
fatwas (267‒335, see below paragraph I). The second chapter deals with the eco-
nomic activities reflected in the fatwas and how the groups in place coped with
natural disasters, famine and the instability brought on them by heavy payments
imposed from outside; most of those economic activities were regulated accord-
ing to customary practices (337‒397, see below paragraph II). In the third chapter,
the author observes the contribution of the jurists to the political, economic and
social management of the area concerned (399‒444, see below paragraph III). To
refine her analysis Voguet has used other similar compilations of legal cases and
fatwas such as the aforementioned collections by al-Burzulī and al-Wansharīsī.
Her assertion that al-Māzūnī was more oriented towards actual legal practice
than the other two compilers is questionable; the difference between the three
fatwa collections lies rather on al-Māzūnī’s local focus by contrast with the global
aspirations of the other two. Al-Māzūnī seems to have been motivated by the will
to both accommodate Mālikī fiqh to central Maghrib and insert that region in the
map of Mālikī history and tradition, as qāḍī ʿIyāḍ did three centuries earlier with
his native Ceuta and the whole Far Maghrib region. Voguet says to have also
consulted earlier compilations of fatwas issued by Ibn Rushd al-Jadd, Ibn Sahl
and ʿIyāḍ ibn Mūsā. Although she quotes it in the bibliography, she appears to be
unaware of the existence of a Spanish translation and study of a whole collection
of fatwas issued by ʿIyāḍ in his position as muftī and qāḍī (25) and does not see
the relevance of this source for agricultural activities in the Maghreb. Voguet
262   Reviews

has also used other, not strictly legal sources contemporary to al-Māzūnī to con-
textualize her results such as travel accounts, chronicles, biographical literature,
and a collection of Spanish documents. The latter consist mainly of official corre-
spondence between the governors of cities conquered by the Spanish crown such
as Oran and Algiers, and the ʿAbdelwadīd sultans of Tlemcen, the local tribal
chiefs, and the royal chancellery in Spain. The author says to have been unable to
consult the Arabic versions of the documents; a team of researchers of the CSIC is
currently working on them.1
Voguet identified copies of the Nawāzil Māzūna in Tunis, Algeria and
Morocco (37‒46). The edition of her selection is based on four manuscripts, one
from Algiers (‫)ج‬, two from Rabat (‫ ق‬and ‫ )ر‬and one from Tunis (‫( )ت‬47‒48). The
selection does not respond to the quality of the manuscripts in question, among
which manuscript ‫ ق‬is the oldest one with outstanding calligraphy, but rather
to the conditions of her obtaining the copies. The folio numbers to which the
footnotes refer in the second part of the book correspond to the ‫ ق‬manuscript.
The French translation follows immediately after the critical edition of each indi-
vidual fatwa headed by the name of the muftī, his local and temporal coordi-
nates, and the location of the item in the four different manuscripts. I assume the
numbers introducing each new item in the selection correspond to the order of
each new fatwa in the original manuscripts. As far as I can judge, the translations
are excellent.
The conclusions are not sensational, especially for the reader already famil-
iar with Islamic legal sources, but they are extremely helpful and represent an
important step further in the study of rural communities in the pre-modern
Islamic West:
I. The question of the legal status of the Maghreb, and of whether it was con-
quered by force or passed to Islamic rule by means of a peace treaty (ʿunwatan/
ṣulḥan) is not relevant in practice except for justifying a certain form of taxation
in accordance with legal doctrine. This question gives way to the differentiation
between land controlled by a central power in which economic activities are
subject to taxes, and land that escapes that control and Mālikī doctrine alike.
This is the main reason for the jurists’ attempt to favor sedentary ways of life
and organization. The nawāzil privilege the representations of the jurists, not
people’s conception of their habitat. The terms of ʿarab, pl. aʿrāb as they appear

1 The results of this project have not yet seen the light. Meanwhile, see a general overview by
M.  Meouak in “Les documents en arabe dialectal de l’“Archivo General de Simancas”: une
source inestimable pour l’histoire du Maghreb central aux XVIe et XVIIe siècles”, Studi Maġrebini,
nuova serie, V (2007): 161‒175.
 Reviews   263

in the nawāzil seem to refer to tribes with real or presumed Arab origin and spe-
cifically to Hilālī tribes which were forced to migrate from Egypt to the Maghreb
by the Fāṭimid caliph al-Mustanṣir bi-Llāh in the middle of the 5th/11th century.
A number of cases evoke some prominent figures among the Hilālī tribes who
after having carried out a life of plundering and violence repent and shared their
properties acquired in such manner. The terminology about land, habitat and
social groups is polysemic and imprecise, and cannot be relied on to establish
differences or categorizations or to grasp the relationship between family and
tribal groups. Such types of relationships can be observed mainly through dis-
cussions about inheritance rights and the distribution of responsibility for crimes
and torts. The term nasab, for example, is not used in the nawāzil to connect an
individual with his kin group but emerges in connection with bequests in the
benefit of someone who is not a paternal relative or descendant of the endower
(329‒330), or else, appears in connection with shārīfism, whereupon the question
emerges of how sharīfism is established, either exclusively by paternal or also by
maternal kinship. The shurafāʾ appear very rarely in the Nawāzil and do not thus
seem to have been very influential in al-Māzūnī’s times. The role of spokesmen
for the people of the countryside that might have been expected from them is
rather performed by the murābiṭūn. When the people from the countryside are
mentioned in the fatwas it is not because of their ethnic designation or their lan-
guage but rather because of their ways of life and activities.
II. Apart from the many cases illustrating cattle breeding and nomadism, a
singular aspect of the collection is given by the cases dealing with salt marshes,
abundant in central Maghreb, as well as iron, copper and silver mines. This is in
contrast with the lack of information about the uses to which salt was put after
its extraction (381‒384) either as condiment, preserver or tradeable currency in
the gold and slaves markets. The mines, we are told, were exploited by the local
tribes and the fatwas confirm the attempt by the Sultan to avail himself of his
right to exploit them in first instance when the territory in which they are located
was not deemed to have passed to Islam peacefully. This situation does not differ
much from that of 12th-century Cordoba, yet in the latter case and in contrast
with Central Maghrib, the “fiqh” did not always support the position of the ruler.
Central Maghribī jurists accepted the renting of the mines in exchange for a part
of the yield, a practice they preferred over renting for a given period of time. The
author regrets the scarce information provided by the source on extraction tech-
niques and the subsequent use given to the yield, apart from some farmers’ and
craftsmen’s tool manufacturing, or as raw exchange currency. The cases are also
extremely useful to study arbitration and amicable settlement of disputes though
there seems to be some confusion between the functions performed by the non-
qāḍī judge (ḥākim), the arbitrator (ḥakam) and tribal chiefs (422‒423). The jurists
264   Reviews

tried to bring custom into the orbit of fiqh as much as possible, at times justify-
ing their validity by way of necessity (ḍarūra). Very often the jurists’ action over
the customs regulating economic activities and local forms of association and
distribution of work, resources and infrastructure involved the compilation (cod-
ification is a problematic term in the context we are dealing with and should be
avoided) of these customs in order to have them under control. Most of these cus-
tomary contractual forms had been addressed by Jacques Berque.
III. The author observes the relationships and conflicts between the differ-
ent social groups in place, and between these groups and the central power. The
most important group was composed of the murābiṭūn or eremitic self-appointed
soldiers living in a sanctuary or in the tomb of a saint (zāwiya). Given their acute
weakness, the ʿAbdelwadīd sultans opted for conciliation with them and with the
Arab Bedouin tribes by means of territorial concessions (iqṭāʿāt). The murābiṭūn
also appear as beneficiaries of fiscal exemptions (432‒443). They are thus impor-
tant economic actors performing also a relevant role as mediators between the
Bedouins and the central power to the detriment of their religious functions,
which are scarcely represented in the nawāzil. Unsurprisingly, the jurists refuse to
acknowledge any religious authority to them, though their rejection of murābiṭūn
is less pronounced than their rejection of the ʿarāb. Indeed, the murābiṭūn are
occasionally presented in the fatwas as offering poles of stability at the local
level.
The sultan is often considered unjust because of the illegal taxes he collects
from the people. The jurists adopt a critical position towards central authority at
the same time they play as mediators between it and the bulk of the population.
Also, the jurists claim for themselves the right to define the role corresponding to
each social group in the ideal social order. The Bedouins are misrepresented by
the jurists as vile looters and enemies of Islam, and caution against taking this
image at face value is advised by Voguet. The local representatives of central
power (the ʿāmils) appear rather frequently in the nawāzil where they are often
described as unjust plunderers who abuse their power; the same remarks apply
to tribal chiefs or provincial qāʾids all enjoying a high degree of autonomy due to
the sultans’ inability to keep them under control.
In regard to the judges, their jurisdiction was normally assimilated with
central power, imprecision in their attributions and overlap with those of other
actors in place being the main traits characterizing the judges’ performance.
In this time and region, the sultan plays an important role as founder of pious
endowments for the construction and maintenance of public infrastructure like
walls, roads, markets, etc. Voguet emphasizes the frequent occurrence of the
term maṣlaḥa (general interest) in jurists’ descriptions of that role, especially in
fatwas issued by the end of the 14th and the beginning of the 15th century. Though
 Reviews   265

not yet sufficiently argued, she sees a relation between jurists’ involvement in
public endowments and the concept of general interest as a sign of the increasing
institutional functions performed by the jurists within the sultanic structure.

Andreas Wilde, What is Beyond the River? Power, Authority and Social Order
in Transoxiana, 18th‒19th Centuries, xvi, 1101 S. in drei Bänden, fortlaufend
­paginiert, Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften,
2016 (Veröffentlichungen zur Iranistik Nr. 80). ISBN 978-3-7001-7866-8.

Besprochen von Jürgen Paul, Universität Hamburg, Hamburg, juergen.paul@uni-hamburg.de

https://doi.org/10.1515/islam-2018-0023

Vor nunmehr über 20  Jahren zeichnete Yuri Bregel (1925‒2016) ein düsteres
Bild westlicher (englischsprachiger) Publikationen zur Geschichte Zentral­asiens.
Nachdem er eine Reihe von sowjetologisch angelegten Arbeiten sehr kritisch
besprochen hatte, stellte er fest, dass für die gesamte Periode von den Timuriden
bis zum Ende der činggisidischen Herrschaft, also für das 16.–18.  Jahrhundert,
nur ganz wenige Autoren mit ernstzunehmenden Publikationen aufgetreten sind,
darunter Robert McChesney, Audrey Burton und er selbst.1 Das hat sich seither
doch sehr geändert. Zahlreiche grundlegende Arbeiten sind seither erschienen,
zu viele, um sie aufzuführen. Das besprochene Werk reiht sich hier ein.
Wildes Arbeit geht auf eine Bonner Dissertation zurück, die 2010 eingereicht
und 2012 verteidigt wurde. Sie ist im Rahmen des Projekts Local Governance and
Statehood in the Amu Darya Borderlands (2005‒2011) entstanden, ein im Wesent-
lichen gegenwartsbezogen orientiertes Vorhaben; im Mittelpunkt stand die Frage
nach Gegenwart und Zukunft der Staatlichkeit in der Region. Wildes Fragestel-
lung ist von derjenigen des Gesamtvorhabens inspiriert.
Wilde beginnt mit einer theoretischen Einleitung zum zentralen Konzept von
social order; den Begriff „Staat“ und den traditionellen Gegenpol „Stamm“ will er
vermeiden. Social order ist die Art, wie Menschen auf der Grundlage einer Welt-
sicht ihre Angelegenheiten organisieren. Im Buch selbst werden dann vor allem

1 Bregel, Yuri, Notes on the Study of Central Asia, Bloomington (Indiana Research Institute
for Inner Asian Studies), 1996 (Papers on Inner Asia: 28), bes. S. 58. Er nennt besonders Robert
McChesneys Waqf in Central Asia (Princeton 1991). Audrey Burtons The Bukharans (London
1997) ist nach Bregels polemischer Arbeit erschienen; sie hatte aber einige Jahre zuvor in der
von Bregel herausgegebenen Serie Papers on Inner Asia eine kürzere Studie vorausgeschickt:
Audrey Burton, Bukharan Trade 1558‒1718, Bloomington (Indiana University Research Institute
for Inner Asian Studies), 1993 (Papers on Inner Asia: 25).
266   Reviews

Patronage- und Klientelverbindungen untersucht, die rund um den Herrscher,

aber auch an anderen Orten innerhalb der Gesellschaft, von großer Bedeutung
sind. Gabe und Gegengabe, Zeremoniell, formalisierte Unterordnung, Schutzge-
währ und Schutzverlangen kommen zur Sprache – und auch, wie Menschen, die
wie etwa europäische Reisende von außen kommen, diese soziale Ordnung miss-
verstanden haben.
Die historischen Kapitel zeigen, wie intensiv Wilde sich mit den Quellen (vor
allem persisch-sprachigen) auseinandergesetzt hat. Das zweite Kapitel „Histori-
cal Overview“ (83‒214) beruht allerdings, vor allem für die früheren Zeitstufen
(etwa bis zum Ende des 17. Jahrhunderts) vor allem auf Sekundärliteratur, auch
russisch-sprachiger. Geordnet ist dies Kapitel einmal nach Orten, zum anderen
nach Gruppen, die Wilde als ʽtribesʼ bezeichnet; gerade diesen Begriff hatte er
angekündigt, vermeiden zu wollen. Im Referat der sowjetischen Sekundärlite-
ratur kommt er aber nicht an ihm vorbei. Dabei befragt er nicht die in großen
Teilen der sowjetischen Forschung implizierte Prämisse, dass Gruppen gleichen
Namens auch sonst zusammenhängen: Die Nayman des 13.  Jahrhunderts sind
somit die mehr oder weniger direkten (genealogischen) Vorfahren aller derje-
nigen Gruppen, die im 18. und 19.  Jahrhundert unter diesem Namen bekannt
sind.
Sehr viel später (S. 372) erfährt man dann, dass Wilde ʽtribesʼ als „networks
in a larger sense“ verstanden wissen will, so dass die genealogische Komponente
weitgehend entfällt oder entfallen kann. ʽTribeʼ wird somit zu einem politischen
Verband unter der Leitung einer aristokratischen Familie. „It seems that the
Uzbek tribal formations resembled large, internally stratified groups and seg-
ments, which, often taking the form of clienteles around senior leaders, branched
off from the main tribe. Defined by ancestry, each clientele was highly depen-
dent on the movements and maneuverings of other groups. Within this system,
kinship bonds and ancestry played a crucial role” (373). Mir schien es an dieser
Stelle, dass der Autor sich nicht entscheiden kann oder will zwischen einer Sicht,
in welcher der politische Verband an erster Stelle steht, und einer anderen, die
sich insbesondere auf Abstammungsverhältnisse stützt. Denn als Beispiel für
die entscheidende Bedeutung von Verwandtschaftsbeziehungen bemüht er aus-
gerechnet die Abū l-Ḫayriden (Šaybāniden), also eine Dynastie činggisidischer
Abstammung (herrschte in Transoxanien grob gesagt im 16.  Jahrhundert), die
genau wegen ihrer činggisidischen Abstammung eben nicht in ein wie auch
immer geartetes System von ʽUzbek tribal formationsʼ gehört – wohl aber als aris-
tokratische Familie solche ʽUzbek tribal formationsʼ führen konnte.
Wilde hatte zuvor (100‒101) die von David Sneath ausgelöste Kontroverse
zu umgehen versucht, in der es nicht zuletzt um die Frage geht, ob ʽStammʼ oder
ʽTribalismusʼ Kategorien sind, die für die Geschichte Mittelasiens etwas Positi-
 Reviews   267

ves leisten – Sneaths Antwort ist ein lautes Nein.2 Wilde kann sich dem nicht
anschließen und verweist auf erweiterte Begriffe von ʽStammʼ, die für zentral­asia­
ti­sche Verhältnisse ausgebildet wurden (100). Was die mit Bezeichnungen wie
ʽNaymanʼ usw. benannten Gruppen in der Geschichte Zentralasiens im 18. und
19. Jahrhundert waren und welche Bedeutung der tatsächlichen oder vermuteten
oder konstruierten gemeinsamen Abstammung bei der Definition dieser Gruppen
zukam, bleibt auch nach Wildes Untersuchung noch offen.
Bei aller Kritik bleibt festzuhalten, dass Wilde einen sehr materialreichen
und gut dokumentierten Überblick über die Geschichte der Region gibt. Es ent-
steht ein gutes Bild von der lokalen und regionalen Machtstruktur: Lokal und
regional, zentriert auf Städte und/oder fruchtbare Oasenlandschaften, bilden
sich eine Reihe von Machtkomplexen heraus (die Wilde nicht ʽStaatenʼ nennt,
obwohl ʽprincipalitiesʼ vorkommt), die von aristokratischen Familien mit usbe-
kisch-nomadischem Hintergrund kontrolliert werden. Diese Familien konkur-
rieren innerhalb dieser Regionen mit anderen Familien und außerhalb davon
mit weiteren regionalen ʽprincipalitiesʼ auch um die Kontrolle über Ressourcen,
welche im Prinzip vom Oberherrscher vergeben werden. Wilde kommt bei der
Beschreibung dieser Strukturen ohne das ʽNiedergangsʼ-Paradigma aus, welches
die ältere Forschung zur Geschichte der Region in dieser Zeit sehr weitgehend
geprägt hat.
In diesem zweiten Kapitel, dem historischen Überblick, stehen also die usbe-
kischen, teils nomadischen, Gruppen im Vordergrund. Über die iranophone
Land- und Stadtbevölkerung erfährt man wenig, das ändert sich in den späteren
Kapiteln teilweise, aber nicht grundlegend.
Kapitel  3, „The Figurations of Power in Eighteenth-Century Transoxania“
(215‒451) beruht in der Hauptsache auf eigener Quellenarbeit. Wilde beginnt
mit der Darstellung von Karrieren einzelner Akteure des früheren 18.  Jahrhun-
derts. In dieser Perspektive wird besonders gut deutlich, wie sich die letzten
činggisidischen Herrscher bemüht haben, zu den Emiren (mit usbekisch-noma-
dischem Hintergrund) und deren Machtbasis ein Gegengewicht zu schaffen. Zwei
Gruppen werden besonders betrachtet: Eunuchen und Militärsklaven, letztere
in der Hauptsache kalmückisch-oiratischer Herkunft (Russen wurden beson-
ders für die Artillerie eingesetzt). Gleichzeitig aber ist die wachsende Bedeutung
des ataliq zu beschreiben, des ʽMannes hinter dem Thronʼ  – in dieser Position

2 David Sneath, The Headless State. Aristocratic Orders, Kinship Society, and Misrepresentations
of Nomadic Inner Asia, Cambridge: Cambridge University Press, 2007. Sneath ist auf die massive
Kritik an seinem Essay mit Nachjustierungen eingegangen, etwa in David Sneath, “Re-exami-
ning Notions of the Nomadic Tribe and State”, in Jürgen Paul, ed., Nomad Aristocrats in a World
of Empires, Wiesbaden: Reichert, 2013, 161‒185.
268   Reviews

setzte sich eine Manġit-Familie durch, die dann mit Muḥammad Raḥīm Ḫān den
ersten Herrscher der Manġit-Dynastie von Buchara stellen sollte (Ḫān ab 1756);
sie regierte dann bis 1920. Der Umsturz gelang in der Zeit, in welcher Nādir Šāh
Afšār Zentralasien unterwarf (1738‒1747); und die Ressourcen, welche der Erobe-
rer seinen usbekischen Gefolgsleuten aus der bewussten Manġit-Familie zur Ver-
fügung stellen konnte, spielten bei der Machtübernahme eine bedeutende Rolle.3
Weiter schildert Wilde die Herausbildung des ʽHerrschaftsverbandesʼ (im
Original deutsch)4 unter Muḥammad Raḥīm Ḫān, wobei deutlich wird, dass hier
in erster Linie die persönlichen Gefolgsleute des Emirs, später Ḫāns, gemeint
sind – es handelt sich also nicht um eine Familienherrschaft.
Mit dem vierten Kapitel (451‒679) beginnt der zweite Band: „The Order of
Things in Eighteenth-Century Chronicles“. Hier ist neben der eigenen Quellenar-
beit Anke v. Kügelgens großes Werk über Legitimierungsstrategien in Chroniken
der Manġit-Zeit ein wichtiger Bezugspunkt.5 Wilde setzt jedoch einen anderen
Schwerpunkt, Legitimierung ist nicht sein Thema. Er geht die Termini durch, die
in den Quellen für die Beziehung zwischen Herrscher und Gefolgsmann (bzw.
Patron und Klient) benutzt werden. In dieser Hinsicht setzt er die von Roy Motta-
hedeh begründete Forschungsrichtung fort.6 Die so beschriebenen persönlichen
Bindungen werden als durchweg gegenseitig beschrieben: Gabe und Gegengabe
sind ein Grundmodell, das sich auch in abstrakteren Beziehungen wiederfindet.
Rituale der Macht im Hofzeremoniell, Gunsterweise und Schutzgewähr sind zen-
trale Punkte. Hinzu tritt die Vermittlung und die Fürsprache. Die entsprechenden
Netzwerke kann Wilde bis auf die Ebene der Dorfältesten verfolgen, und auch
religiöse Würdenträger werden hier erwähnt. Dies Kapitel bildet in meinen Augen

3 Die Ereignisse und Hintergründe der iranischen Eroberung Zentralasiens unter Nādir Šāh
scheinen mir besser beschrieben in Wolfgang Holzwarth, „Relations between Uzbek Central
Asia, the Great Steppe and Iran, 1700–1750“, in Stefan Leder, Bernhard Streck, eds., Shifts and
Drifts in Nomad-Sedentary Relations, Wiesbaden: Reichert, 2005, 179‒216. – Wilde zitiert diese
Publikation und folgt ihr in Teilen.
4 Diesen Weber’schen Begriff hatte Wilde in der theoretischen Einführung vorgestellt und
durchaus kritisch diskutiert (52‒53). Er schließt mit der Definition (die nicht-staatliche und nicht-
institutionelle Formen einschließen soll): “a figuration or network composed of a multitude of
relationships and alliances, grouped around a leader who governs and steers the corporate
group to solve tasks and problems and to achieve certain goals” (53). Dass die Beherrschung
anderer und die Extraktion und Appropriation von Ressourcen zu den wichtigsten Zielen solcher
Verbände gehört, ist nicht Teil der Definition.
5 Anke v. Kügelgen, Die Legitimierung der mittelasiatischen Mangitendynastie in den Werken
ihrer Historiker, 18.‒19. Jahrhundert, Würzburg: Ergon, 2002.
6 Roy Mottahedeh, Loyalty and Leadership in an Early Islamic Society, Princeton: Princeton
University Press, 1980.
 Reviews   269

den Kernpunkt der Arbeit; es zeigt, dass die für viel frühere Epochen entwickel-
ten Kategorien auch hier sinnvoll eingesetzt werden können. Als eine weiterfüh-
rende Aufgabe stellt sich unter anderem, eine Geschichte des Hofzeremoniells,
der ritualisierten Unterwerfungsgesten und ihrer räumlichen und körperlichen
Inszenierungen zu beginnen. Dafür ein Beispiel: Wilde beschreibt den Kniefall
als eine ganz und gar übliche Geste der Unterordnung, die zusammen mit der
Verbeugung auf dem Teppich des Gehorsams etwa bei der Inthronisierung eines
Herrschers gefordert und geleistet wird (725, aber auch 470). Die Prosternation
(ʽBodenkussʼ) ist für weniger hochgestellte Persönlichkeiten vorgesehen.  – In
meinen eigenen Forschungen zum Thema habe ich den Kniefall erst in Quellen
über die Mongolenzeit erwähnt gesehen; er wurde offenbar erst im 13. Jahrhun-
dert in die in Iran üblichen Hofzeremonien eingeführt.7 Dagegen wurde die Nie-
derwerfung von allen Gefolgsleuten des Sultans gefordert. Die Teppichmetapher
ist in älteren Texten keine Metapher: Das Stehen auf dem Teppich des Herrn,
Patrons oder Herrschers ist eine der wesentlichen körperlichen Positionen, mit
denen ein Mann seine Unterwerfung signalisiert.8 Eine Entwicklung des Hofze-
remoniells thematisiert Wilde nicht; hier sind wohl Untersuchungen über lange
und sehr lange Zeiträume erforderlich.
Das fünfte Kapitel (681‒915) beschließt die historische Untersuchung: „Social
Order(s) in Nineteenth-Century Transoxania“. Der Bezug auf die Darstellungsfor-
men, die im vierten Kapitel noch einen Schwerpunkt bildeten, entfällt hier. Das
Kapitel zerfällt ansonsten in zwei Teile: Im ersten Teil (bis S. 823) wird die histo-
rische Darstellung fortgeführt, intensiv bis zur Mitte des 19.  Jahrhunderts, aus-
blickartig für die spätere Zeit, einschließlich des Staates Buchara als russischem
Protektorat (1868‒1920). Dies ist eine solide Darstellung der Manġit-Herrschaft,
nach persischen Quellen und europäischen Reiseberichten. Hier geht es um die
allmähliche Herausbildung eines Staates: Diesen Begriff verwendet Wilde für
Buchara erst unter dem russischen Protektorat (805); er verwendet aber auch
ʽproto-stateʼ für frühere Stufen der Entwicklung (etwa S. 825). Gemeint ist die all-
mähliche Verfestigung des Gebiets, über welches der Bucharer Emir herrscht, und
die zunehmende Durchsetzungskraft des Emirs in immer größeren Teilen dieses
Territoriums, die auf der Umschichtung der militärischen Strukturen (weg von
den usbekischen Verbänden, hin zu einer stehenden zentral entlohnten Armee)
und der Zivilverwaltung beruht.9

7 Jürgen Paul, Lokale und imperiale Herrschaft im Iran des 12. Jahrhunderts: Herrschaftspraxis
und Konzepte, Wiesbaden: Reichert, 2016, 265.
8 Ebd., 264‒265.
9 Diese Prozesse hat  – besonders für das Militär  – Wolfgang Holzwarth auf einer deutlich
breiteren Quellenbasis beschrieben; Wildes Ausführungen müssen daher schon heute dies-
270   Reviews

Der zweite Teil dieses Kapitels, grob gesehen die letzten hundert Seiten des
Werks, fällt aus dem Gesamtargument etwas heraus. Wilde widmet sich hier den
sozialen Verhältnissen auf dem Lande; dazu stützt er sich auf Urkunden aus dem
sog. Qūšbegī-Archiv, also staatlicher Dokumentation der Manġitenherrschaft.
Es geht ihm dabei darum aufzuzeigen, dass auch auf dieser Ebene die soziale
Ordnung von Patronage und Klientelismus geprägt ist. Mir hat dabei die Behand-
lung der corvée gefallen, die eben nicht einfach als ʽZwangsarbeitʼ beschrieben
werden sollte – oft ist es so, dass die so zur Arbeit herangezogenen Bauern durch-
aus auch profitieren, etwa bei Bewässerungsbauten. Diese Formen ordnet Wilde
dann in das System von Gabe und Gegengabe ein.
Was die Regeln und Usancen für Steuer und Rente angeht, scheint mir Wilde
hinter den Möglichkeiten zurückzubleiben. Es ist richtig, dass die sozialen Ver-
hältnisse auf dem Land ein zentrales Forschungsfeld sind: Besitz, Eigentum,
Vergabe, Pacht einerseits und das System von Abgaben, Rente und Steuer ande-
rerseits. Und es ist auch richtig, dass sich belastbare Ergebnisse vor allem aus
den zahlreich überlieferten Urkunden gewinnen lassen. Dabei muss davon aus-
gegangen werden, dass die Verhältnisse sich von Ort zu Ort sehr unterschiedlich
präsentieren können, und auch, dass die Verhältnisse sich in der Zeit entwickeln,
so dass Ergebnisse, die etwa für das 15. Jahrhundert gewonnen worden sind, für
das 19. Jahrhundert zunächst einmal nicht relevant sind (827). Für Zentralasien
einschließlich Transoxanien ist der Forschungsstand aber keineswegs so dürftig,
wie Wilde annimmt. Einige Namen fehlen in der Literaturliste ganz, so Ulfat
Abdurasulov, Beatrice Penati und Paolo Sartori.
Der dritte Band (943‒1101) enthält Appendices und Beilagen, das Literatur-
verzeichnis und die Indices. Hier sind auch Kartenskizzen untergebracht, die vor
allem dem Zweck dienen, die im Text erwähnten Orte zu lokalisieren.
Insgesamt ist das Buch natürlich ein großer Fortschritt. Wilde hat eine
große Menge von narrativen und dokumentarischen Quellen durchgearbeitet.
Besondere Erwähnung verdient es, dass er dabei auch Musterschreiben und
Briefsammlungen vor allem des 19. Jahrhunderts verwendet hat (die Korrespon-
denz des Emirs Ḥaydar und die Petersburger Handschrift A-212, ein inšāʾ-Werk).
Hinzu kommen europäische Reiseberichte. Das Buch ist damit herausragend
dokumentiert. Es kann auch als Nachschlagewerk für Personen und Ereignisse
genutzt werden. Es liefert einen wichtigen Beitrag zu den sozialen Verhältnissen

bezüglich als überholt gelten: Wolfgang Holzwarth, „Bukharan Armies and Uzbek Military
Power, 1670‒1870: Coping with the Legacy of a Nomadic Conquest“, in Wolfgang Holzwarth, Kurt
Franz, eds., Nomadic Military Power in Iran and Adjacent Areas in the Islamic Period, Wiesbaden:
Reichert, 2015, 273‒354. – Wilde zitiert diese Arbeit (751 Anm. 298), hat sie aber nicht (mehr)
eingearbeitet.
 Reviews   271

in Zentral­asien im 18. und 19. Jahrhundert. Es ist in Teilen anregend, in Teilen

aber auch ermüdend (dort, wo der Autor sein Material besonders ausbreitet).
Zum Schluss: Die Umschrift des Russischen ist nicht nachvollziehbar; sie ent-
spricht weder dem im englischen Sprachraum Üblichen noch der wissenschaft-
lichen Umschrift. Die Umschrift des Persischen ist an die Standards für Arabisch
angelehnt (es gibt ein paar Fehler). Der Gegenstandsbereich ist sehr umfangreich;
immerhin setzt Wilde mit seiner Darstellung schon im 16.  Jahrhundert an. An
vielen Stellen ist überdeutlich, dass seit dem Abschluss der Forschung doch recht
viel Zeit vergangen ist. Werden etwa zu Beginn noch die Kapitel der ʽaltenʼ Fischer
Weltgeschichte zitiert, so tritt etwa ab der Hälfte die Neue Fischer Weltgeschichte
an diesen Platz. Auch sonst war ich überrascht, wie schnell der Forschungsstand
sich entwickelt. Aber so ist es mit besonders umfangreichen Büchern: Sie sind
irgendwann schwerfällig wie ein Tanker. Gut, dass Andreas Wilde sein Schiff in
den Hafen gebracht hat.