En revista Ñ, 11 oct.

2014

Elogio de las identidades

Didider Eribon
Didier Eribon. El filósofo analiza el origen del orgullo gay, sigue a Deleuze en
su rechazo al psicoanálisis y subraya nuevas razones de la desigualdad social.

Por Agustin Scarpelli Y Pablo Rodriguez

Marcha. “El orgullo gay nace de la injuria que produce vergüenza y que toca
un límite cuando individuos y grupos deciden apropiarse de ella y
transformarla” sostiene Eribon.

Marcha. “El orgullo gay nace de la injuria que produce vergüenza y que toca un
límite cuando individuos y grupos deciden apropiarse de ella y transformarla”
sostiene Eribon.

Hay que escaparle al psicoanálisis porque impide comprender los fenómenos

políticos de dominación”, sostiene el sociólogo y filósofo Didier Eribon.
Consagrado por su bella y tal vez definitiva biografía Michel Foucault (1989),
en agosto estuvo en la Universidad Nacional de Tres de Febrero para inaugurar
un congreso organizado por el ensayista Daniel Link. El coloquio conmemoró
los 30 años de la muerte de Foucault, uno de los más importantes del siglo XX,
aunque en Francia se lo haya comenzado a valorar recién en el siglo XXI.
Afirma su biógrafo que “hasta hace 10 años el nombre de Foucault en Francia
era mala palabra”.

Su posterior libro Foucault y sus contemporáneos (1994) fue en parte el

producto de los estertores que emanaron de aquella biografía, que no omitió
cuestiones atinentes a la homosexualidad del filósofo que supo develar los
mecanismos del poder moderno. Allí responde tanto a quienes se indignan ante
la sola idea de mencionar la vida de un autor como a quienes quieren explicar su
obra refiriéndola a sus prácticas sexuales.

Debemos reconocer, sin embargo, que el nombre de Eribon ya no remite sólo a

la vida de Foucault ni únicamente a la cuestión gay. Menos aún al “Foucault
gay”. Es autor de una obra sagaz y polémica, que permite deconstruir algunos
mitos –como la ideología meritocrática, según la cual los logros dependen
exclusivamente del esfuerzo, descuidando, por ejemplo, consideraciones de
clase–, cuestionar autores reverenciados en la filosofía contemporánea –como
Badiou o Rancière, a quien acusa de ocultar las desigualdades reales y los
efectos de la desposesión cultural mediante la exaltación populista derivada de
un supuesto saber espontáneo– e incluso, poner en duda el triángulo edípico en
torno al cual gira parte de la teoría psicoanalítica.

Ya en 1999, su trabajo Reflexiones sobre la cuestión gay se convirtió en una

obra de referencia para pensar las cuestiones de género así como otras
situaciones de subalternidad. Desde otra óptica, la de la clase, vuelve a trabajar
el tema de la constitución identitaria en Regreso a Reims (2009), donde analiza
algunas particularidades culturales que definen a la clase obrera francesa, de la
que Eribon proviene y de la cual renegó durante largo tiempo, confesando
incluso su vergüenza respecto de esa pertenencia. Su campo de estudio fue,
entonces, el pueblo de su infancia; su informante clave, su madre; y sus
modelos de análisis, sus hermanos. Como es fácil de imaginar, esto le ocasionó
tensiones con la familia. La literatura del yo suele aparejar esos problemas y, en
alguna medida, de eso se trata: “Esto que llamo ‘el círculo de retorno’ tal vez
sea un movimiento implícito en todo proyecto de escritura sobre uno mismo”.
Ahora, en esa otra especie de confesionario que es la entrevista, revela la
vergüenza por haber sentido vergüenza.

–Aquí se celebra cada año la Marcha del orgullo gay. Ese orgullo, nos cuenta
usted, proviene de una infamia, una injuria. ¿Cómo funciona ese mecanismo de
inversión de la injuria en orgullo?

–Yo analicé un problema clásico de la filosofía política y de la sociología: una

categoría específica, la injuria, para referirse a una población, y que no son sólo
palabras que se escuchan en la calle sino toda una estructura de jerarquización
que impone un lugar a cada grupo. Esa injuria que produce vergüenza toca un
límite cuando individuos y grupos deciden apropiarse de ella y transformarla en
orgullo. A partir de allí, esa identidad reapropiada ya no es la misma que fue
asignada en la injuria. El orgullo gay abre la puerta, de ese modo, a muchos
otros tipos de reivindicaciones identitarias.

–¿El mecanismo es el mismo cuando se trata de una cuestión de raza o de clase?

–Respecto de la raza, sí. Pero no cuando se trata de la clase, y esa es una de las
preguntas principales de mi trabajo reciente, que es sobre la reproducción de las
identidades de clase. Cuando se trata de clases sociales, como la clase obrera o
los desocupados, afirmar el orgullo fue muy importante, pero se corre el riesgo
de fijar la situación. Mientras que afirmar el orgullo negro, gay apunta a
transformar la situación. Como decía Foucault, cada amenaza y cada resistencia
necesitan análisis históricos específicos. No se trata de pensar la totalidad de un
sistema de poder. Lo que importa son las formas diferentes de poder que se
ejercen sobre ciertos dominios. No quiere decir que no exista el horizonte de
una reflexión más global, pero ella no puede estar dada de antemano.

–Al intentar desentrañar los mecanismos de subjetivación, en su trabajo más

reciente empieza por usted mismo y se pregunta “¿Quién soy, quién habla?”.
Son preguntas que habilitó el psicoanálisis mediante el descentramiento del yo
consciente. Pero usted se resiste a pensar la respuesta en términos del
psicoanálisis. ¿Qué rechaza de esa corriente teórica?

–Del psicoanálisis, casi todo. Es muy importante escapar al psicoanálisis,

porque impide comprender los fenómenos políticos de dominación y opresión,
porque todas las cuestiones son remitidas al triángulo edípico. Trata siempre
sobre los individuos y propone, para comprenderlos, una grilla universal de
análisis. Me interesa lo contrario: proponer un análisis sociológico y político
que contemple que muchos aspectos de la vida social y psíquica están ligados a
las diferencias de clase, de género, de raza, de pertenencia étnica y religiosa. Y
deconstruir la idea de sujeto sujetado o sometido implica reconstituir esa
pertenencia social múltiple. Por ejemplo, los problemas con mis padres (N. de la
R.: Eribon no se habló con sus padres por muchos años y, cuando murió su
padre, no fue al funeral) no se dejan explicar por las cuestiones del Edipo, sino
por cuestiones de clase –mis padres eran obreros; yo no lo soy–, la relación con
el sistema escolar –mis padres no estudiaron; yo, sí–. Para comprender quién
soy, puedo decir que soy hijo de un obrero, pero también me inscribo en la
cuestión gay y, entonces, mi fecha de nacimiento debería ser el proceso contra
Oscar Wilde por reivindicar esa identidad gay. No soy un sujeto unificado, sino
el producto de diferentes historias: el hecho de que sea un hombre proveniente
de la clase obrera francesa, blanco y gay me inscribe en una composición de
múltiples historias; una composición siempre abierta, porque quizás otros
movimientos políticos vendrán a decirme que tengo otra pertenencia que aún no
conozco.

–¿Quiere decir que el instante de la nominación no es tan determinante como se

supone?
–La nominación no es el nombre del padre. Es el orden social el que me señala
quién soy. El trabajo personal y político que estoy llevando adelante es tratar de
comprender cómo funciona este fenómeno de nominación, eso que denomino
“el veredicto”. Cuando uno es hijo de obrero, por ejemplo, nunca escapa a la
denominación de “obrero”. Aun cuando me haya convertido en profesor
universitario.

–Esta trayectoria, de obrero a profesor universitario, ¿es común en Francia?

–No es un caso único. Pero que haya numerosas excepciones a una regla no
significa que no exista la norma social. La inmensa mayoría de los hijos de
obreros dejan el sistema escolar muy temprano, a los 16 años, que es la edad
legal en Francia.

–Señala que es falaz postular que el sistema meritocrático es un factor de

igualación social, ¿a qué se refiere?

–Es muy evidente que quienes acceden al sistema escolar no lo hacen con las
mismas cosas en la cabeza y en el cuerpo. Los niños de la pequeña y mediana
burguesía que viven en casas donde hay libros, se habla de arte, se frecuentan
librerías y museos, cuando llegan al sistema escolar tienen posibilidades
distintas que las de aquellos niños que crecen en hogares de clase baja, sin
posibilidad de vacacionar ni visitar museos, etcétera. No es una cuestión de
capacidades: estos chicos no van a tener la misma actitud social para aprovechar
lo que el sistema escolar enseña y propone. Cada frase pronunciada por un
docente es recibida de manera diferente por quienes están formados en uno u
otro ambiente social.

–¿Esa fue su experiencia?

–Cuando entré a la secundaria, tuve muchas dificultades para disciplinar mi

cuerpo. Para los niños de la burguesía, el cuerpo tenía una relación inmediata
con el sistema escolar: podían escuchar sin interrumpir, prestar atención
sentados correctamente, mientras que los hijos de obreros éramos incapaces de
adoptar esas conductas.

–¿Tiene alguna ventaja esa indisciplina de los niños de la clase obrera?

–Ellos frecuentemente rechazan la cultura escolar. Eso puede vivirse como un

acto de resistencia y de libertad, pero el resultado es que son eliminados del
sistema escolar, y lo peor es que esa eliminación se produce con su
consentimiento: es una autoeliminación. Por eso creo que la ideología de la
meritocracia, que afirma que las desigualdades están ligadas a méritos
personales, es uno de los mecanismos que perpetúan la división de la sociedad
en clases.

–¿Qué resistencia se le puede oponer a esa ideología?

–Sacarse de encima la creencia de que el progreso personal depende del mérito

y el trabajo, y tratar de pensar sistemas educativos que estén atentos a eso: hacer
inversiones allí donde hay necesidades y no, como ocurre en Francia, en las
escuelas de los barrios de elites.

–Dijo que comparte una historia común con la escritora argelina Assia Djebar,
autora de “Grande es la prisión”, por escribir en francés. En esa idea quizá no
está sopesado el poder que implica la imposición de una lengua. Si Djebar
escribe en francés es porque esa lengua le fue impuesta a sangre y fuego a ella, a
sus padres y abuelos, más allá de que hoy la viva como la lengua de su
liberación …

–Lo que me interesa de ella es el primer volumen de su autobiografía, El amor,

la fantasía, donde además de relatar cómo fue la liberación respecto de su
entorno, muy opresivo para las mujeres, termina diciendo que ella nació en
1842, cuando las tropas coloniales francesas destruyeron el pueblo de sus
ancestros. Entonces, en tanto mujer que escribe, ha sido producida por la
colonización. Aunque ella escribe para dar una voz a quienes fueron
masacrados, torturados, encarcelados y asesinados, es evidente que tiene una
deuda con el colonizador, en tanto le debe la lengua y la cultura francesa y la
emancipación en tanto que mujer, porque ella también es alguien que ha
cambiado de clase, porque no es una mujer con velo, puede viajar, etc. Entonces
la lengua del colonizador, que fue impuesta por la violencia colonial, fue la
misma que le permitió convertirse en una novelista célebre. Yo me identifico
con ella a partir de esta cuestión muy difícil que plantea, y que supone escribir
en la lengua del dominador. Cuál es el efecto que produce escribir en la lengua
de la clase dominante para hablar de los dominados y para darle la palabra a los
dominados, es una contradicción insuperable, que trato de afrontar en mi
trabajo.

–¿En qué momento la reivindicación identitaria, cualquiera sea, funciona como

una cárcel y en qué momento puede transformarse en una instancia liberadora?

–Los grandes movimientos gay de los 80 y 90 fueron muy importantes, y lo son

aun hoy en países como los africanos, donde los hombres son encarcelados y
torturados por ser homosexuales. Es evidente que para ellos es absolutamente
fundamental afirmar una identidad gay, que demanda leyes de protección.
Entonces el derecho a una identidad, que hoy quizá parece un lujo occidental,
incluso si comparto esta posición (y yo personalmente trato de deconstruir la
noción de identidad, porque justamente tenemos varias identidades) no debe
hacernos olvidar la necesidad de la afirmación urgente de una identidad
homosexual en países donde no existen derechos, porque lo que está expuesto
es su propia vida. En países como Uganda, por ejemplo, donde la manifestación
del orgullo gay fue aplastada, para poder afirmar una identidad gay deben
referirla al modelo occidental de la identidad gay, y a ellos no les podemos
negar el derecho a una identidad.