Maimónides esencial.

Una filosofía para judíos y gentiles

Sumario

Presentación
I. Vida y obras principales de Maimónides
II. El pensamiento de Maimónides a través de los textos
III. Antología de textos de Maimónides
IV. Bibliografía esencial

3
 Presentación

Es difícil escribir sobre un hombre y una obra sobre la que hay tanto escrito, y
no sin razón, como es el caso de Maimónides, pero uno no debe sucumbir al desánimo,
y no debe hacerlo por el valor mismo que tienen este hombre y su obra. Durante muchos
años de enseñanza de la historia de la filosofía, he encontrado dificultades parecidas a la
hora de exponer otros autores, me he arriesgado a ser incompleto y he recurrido ante
todo a los textos más representativos de los autores.
Este es también el camino que he seguido en este trabajo. Para hacerlo he tenido
la suerte de gozar de la amistad de Herbert A. Davidson, que no sólo me ofreció su libro
Moses Maimonides. The Man and His Works, Oxford University Press, 2005, una guía
en muchos sentidos, sino también me aconsejó en la selección de los textos e hizo
observaciones precisas al manuscrito. En él he tenido una ayuda inestimable y si no he
superado las carencias, la responsabilidad es solamente mía.
La idea de la colección es, precisamente, acercar al lector al pensamiento del
autor correspondiente siempre a través de sus textos. Dado que la bibliografía sobre
Maimónides es inmensa, está claro que voy a cometer injusticias en mis citas, que he
reducido al máximo. Tampoco puedo citar todas las traducciones al español de textos
suyos. En la presentación he empezado primero con aquellos elementos del pensamiento
maimonídeo que son independientes de su compromiso religioso, para e tratar luego de
aquellos relacionados con el mismo.
Mi propósito es que el lector conozca a un hombre empeñado en descubrir los
principios y las leyes de la naturaleza y de la sociedad convencido de que nada de ello
iba en contra de la doctrina mosaica. Quería así poner al día la religión en la que creía,
pero a la vez nos ha dejado un ejemplo de espíritu racional y crítico válido para otras
circunstancias y momentos.
Agradezco finalmente la ayuda del profesor Angel Sáez-Badillos, director del R.
Colegio Complutense en Harvard y de la Universidad Complutense por la concesión de
una beca Jaime del Amo.

4
 I

Vida y obras principales.

Como ocurre con frecuencia, conocemos exactamente la fecha de la muerte de

un gran hombre, pero no la de su nacimiento. Algo parecido ocurre con Maimónides, es
decir, Moisés hijo de Maymûn1, nieto de José, ambos jueces rabínicos de la ciudad de
Córdoba, y biznieto de Isaac. Según sus indicaciones, nacería en Córdoba entre
septiembre 1136 y septiembre 1138.
Estas fechas caen dentro del reinado del sultán ῾Alî ibn Yûsuf (1106-1145) y
coinciden con el deterioro del poder almorávide, debido a la presión cristiana por el
norte de la península pero, sobre todo, a la rebelión almohade en el sur de Marruecos.
Las ciudades de al-Andalús aprovecharon la oportunidad para ganar independencia y es
conocido el caso de Córdoba. El cadí de la ciudad representaba no tan sólo el poder
judicial, sino también encarnaba una autoridad paralela a la del gobernador almorávide.
En 1137/8, ῾Alî destituyó al cadí Ḥamdîn Ibn Ḥamdîn y puso en su lugar a Abû l-Qâsim
Ibn Rushd, el padre de Averroes (1126-1198). La presión popular, sin embargo, hizo
que hacia 1140 este se retirara, y exigía el retorno de Ibn Ḥamdîn. ῾Alî accedió al cabo
de un año, y volvió a nombrarlo (1141/2). La debilidad almorávide aumentó y en 1145,
los cordobeses expulsaron al último gobernador almorávide eligiendo a Ibn Ḥamdîn
como su príncipe, que no disfrutó mucho tiempo de su cargo. Los almorávides
recuperaron pronto la ciudad pero en 1147 tuvieron que entregarla a los almohades.
No nos consta que la comunidad judía de Córdoba interviniera en estos sucesos
y su situación no podía ser mala, a pesar de que Córdoba hacía tiempo que ya no era la
capital del califato omeya de al-Andalús. Cerca de Córdoba se encuentra la villa de
Lucena, y su comunidad judía era incluso más importante; allí enseñaron Iṣḥaq (Isaac)
al-Fâsî (m. 1103) y Yosef (José) Ibn Migâsh (m. 1141).
Con la ocupación almohade de la península, y su conquista de Córdoba en 1147,
todo cambió para mal de la comunidad judía. Conversión o exilio fue la alternativa a la

1
A todo conocedor de la literatura árabe el nombre Maymûn le recuerda un poeta pre-
islámico, ciego, Maymûn Ibn Qays, del que se afirmaba que era ya un monoteísta.
Para la transcripción de palabras hebreas y árabes sigo el sistema más simple posible.
5
 que se enfrentaron los judíos, o los pocos cristianos que quedaban. Muchos de los judíos
emigraron al norte, a tierras cristianas, pero la familia de Maimónides decidió
esconderse en Fez. Su presencia está atestiguada en 1159-1160 y no sabemos con
certeza lo que la familia hizo entre 1147 y 1159, aunque puede que antes de refugiarse
en Fez pasaran un tiempo en Almería, que cayó en manos de los almohades en 1157.
Si consideramos estos 20 años como años de su formación, constatamos que
Maimónides los pasó integrado totalmente en dos culturas, la judía y la árabe. Si la
primera era tradicional, la segunda podemos llamarla innovadora. La formación
talmúdica se encerraba en sí misma, pero la cultura árabe le proporcionaba acceso a la
filosofía y a las ciencias griegas, y a las propias elaboraciones hechas por los árabes. Al-
Fârâbî (m. ca. 950) era bien conocido en al-Andalús por su obra lógica, pero también se
conocía su explicación de la religión como parte de la filosofía. El llamado fundador de
la ontología, Avicena (m. 1037) no era un desconocido para Maimónides, aunque
parece conocer mejor su obra médica2.
Cuando vivía en Fez y tenía 23 años, este empezó la composición, en lengua
árabe, de su gran comentario a la Mishnah. La Mishnah es un corpus de unos diez mil
cánones, y la tradición atribuye su compilación a Yehudah ha-Nasi (Judá el Príncipe),
que viviría de 135 a 219 EC, uno de los sucesores de la escuela fundada por Hilel
(mejor: Hillel, m. 10 EC)3. Las proposiciones están organizadas en 6 órdenes, divididos
a su vez en tratados. Los seis órdenes son:
- Zera῾im, “semillas”, relacionados con el cultivo de los campos.
- Mo῾ed, “festividades”, sobre las leyes del Sábado y de las festividades.
- Nashim, “mujeres”, sobre el matrimonio y divorcio.
- Nezikin, “daños”, legislación civil y penal.
- Qodashim, “cosas sagradas”: ofrendas y sacrificios a Dios, normas para el Templo, y
también para el sacrificio ordinario de animales.
- Ṭohorot, “cosas puras”, leyes para evitar la impureza y guardar la pureza.

2
Para el conocimiento que Maimónides tenía de los filósofos árabes, ver H.A.
Davidson, Maimonides the Rationalist (Oxford-Portland, Oregon: The Littman Library of
Jewish Civilization, 2011), pp. 165-169.
3
Su texto siempre es el centro del Talmud, y lo acompaña la gemara, pero está
publicado como edición aparte en Mishna Codex Parma (de Rossi 138), edición facsímil,
Jerusalén 1970. Traducción inglesa de Jacob Neusner, New Haven: Yale University Press,
1974-1988; española de Carlos del Valle, 2ª ed. Salamanca: Sígueme, 1997.
6
 En la tradición de comentarios, primero hay que incluir el Targum, la traducción
de la Biblia al arameo, con rasgos de paráfrasis; Maimónides conoce bien el Targum de
Onkelos del siglo I de nuestra era; Onkelos fue interpretado por Jonatán ben ῾Uzziel y
Maimónides a veces lo cita. Además, tanto el Talmud babilónico como el
jerosolimitano tienen mucho de comentario a la Mishnah4. El Islam cuenta con una
larga tradición de comentarios, tafsîr, al Corán, que Maimónides no tenía por qué
estudiar, pero tampoco, desconocer.
El título árabe del gran comentario es Kitâb al-sirâj “Libro de la lámpara”; en la
obra trabajará siete años, y en la misma incluirá interesantes introducciones en las que
desarrolla sus ideas. Por su contenido doctrinal destacamos varis introducciones: la
introducción general a la obra, erróneamente denominada introducción al orden
Zera῾im, la del tratado llamado Moral de los padres (Avot)5 y la introducción al tratado
del Sanedrín (c. 10, Texto 22 ).

La vida de un cripto-judío en Fez era arriesgada. De este periodo es su Epístola

sobre la conversión forzosa (Iggeret ha-shemad)6 en la cual se pronuncia en contra del
martirio y recomienda aceptar formalmente el Islam, mientras espera emigrar a
territorios tolerantes con el judaísmo. En 1163 murió el sultán ‛Abd al-Mu’min, le
sucedió Abû Ya‛qûb Yûsuf, el protector de Averroes, y la persecución antijudía se
agudizó. Un amigo de la familia, el juez rabínico Judá Ibn Shoshan fue torturado hasta
morir por negarse a convertirse. El padre de Maimónides decidió emigrar, y de noche el
padre y sus dos hijos Moisés y David huyeron de Fez probablemente a Ceuta. Sabemos
que embarcaron la noche del 18 de abril 1165 (4 Iyyar 4925) hacia Palestina y que

4
Talmud babilónico: Soncino Babylonian Talmud, Londres (1934): Soncino, 1978, 18
v., accesible en internet, http://www.halakhah.com/ con traducción inglesa de I. Epstein.
Schottenstein Edition of the Babylonian Talmud, Brooklyn, N. Y.: Mesorah Publications, 2004,
73 v.
Talmud jerosolimitano: Schottenstein Edition of the Yerushalmi Talmud, Brooklyn,
N.Y.: Mesorah Publications, 2005, 23 v. Otra traducción: Jacob Neusner, University of Chicago
Press, 1982-1994, 35 v. o como recurso electrónico: Peabody, Mass: Hendrickson
Publishers, 2009.
5
Traducción española de Carlos del Valle Rodríguez, Ética (los ocho capítulos),
Alcobendas, Madrid: Aben Ezra, 2004.
6
Traducción española de M.J. Cano y D. Ferre, Cinco epístolas de Maimónides
(Barcelona: Ríopiedras, 1988), pp. 48-76; Carlos del Valle Rodríguez, Cartas y testamento de
Maimónides (1138-1204), (Córdoba: Publicaciones del Monte de Piedad y Caja de Ahorros de
Córdoba, 1989), pp. 114-138.
7
desembarcaron en San Juan de Acre, entonces en manos del Amalrico I, rey de
Jerusalén de 1162 a 1174.

Después de visitar Jerusalén y las tumbas de los patriarcas en Hebrón, toda la

familia Maimónides se muda a Egipto, entonces en manos de los fatimíes, aliados de los
cruzados, estamos en 1166. La familia se instaló posiblemente en Alejandría, donde
había unas 3.000 familias judías. En esta ciudad y por estas fechas debió de morir el
padre de Maimónides, pero no hay datos exactos. La ciudad sufría bajo las guerras entre
los ayyubíes y fatimíes. En 1167, los ayyubíes, dirigidos por sus generales Ṣalâḥ ad-Dîn
Yûsuf ibn Ayyûb, al que conocemos por Saladino, y su tío Shirkuh Ibn Shadhî, se
apoderaron de Alejandría. Luego fatimíes y cruzados, aliados, la sitiaron para
reconquistarla, lo que consiguieron al cabo de dos meses y medio. Maimónides seguía
trabajando en su gran comentario a la Mishnah, escrito en judeo-árabe, como se ha
indicado.

Al año siguiente, encontramos ya a Maimónides en El Cairo, exactamente en

Fusṭâṭ, el viejo Cairo, al sur de la nueva ciudad, al-Qâhira (“la victoriosa”, fundada por
los Fatimíes en 969). Este mismo año, el sultán fatimí no pudo pagar el tributo al rey
cristiano de Jerusalén y Amalrico I invadió Egipto. Una versión dice que el sultán al-
‛Aḍîd (1167-1171) ordenó a la población de Fusṭâṭ refugiarse en El Cairo y quemar
Fusṭâṭ, pero recientes estudios indican que la destrucción e incendio de Fusṭâṭ fueron
resultado del asedio. Los ayyubíes desde Damasco acudieron a la llamada de auxilio de
los fatimíes, y Ṣalâḥ al-Dîn, Saladino, se convirtió en el gobernador efectivo del país.
Cuando en 1171 murió el último califa fatimí, Saladino le sucedió y reinstauró la
ortodoxia suní. Su chambelán al-Qâḍî al-Fâḍil (m. 1199) fue el protector de
Maimónides, que se convertiría en su médico personal, aunque no podemos precisar la
fecha. Siendo Maimónides un sabio de formación universal, es lógico que sus
conocimientos se extendieran a la medicina. La medicina en Maimónides es algo más
que una fuente de ingresos, y es también una ciencia sobre la que escribió un número
nada despreciable de tratados7.

La comunidad judía de El Cairo era muy numerosa, y se dividía entre el rito

7
Obras médicas. Traducción de Dolores Ferre, 4 v. Córdoba: El almendro, 1996;
también libro electrónico.
8
palestino y el babilónico. Se regía por sus propias instituciones, contando con jueces
rabínicos y Maimónides fue pronto el más importante de ellos, como la colección de sus
responsa8 lo atestigua. Su autoridad, probablemente, se extendía más allá de Fusṭâṭ a
todo Egipto. Puede que incluso fuera el príncipe o autoridad de la comunidad judía
egipcia, el llamado nagid, durante algún tiempo. Más tarde, su actividad como médico
debió de ocuparle la mayor parte del tiempo9, a la vez que fue la fuente de ingresos,
suya y de su familia después que su hermano David falleció en un naufragio en el
Índico, en 1177.

En El Cairo, y en aquel año de 1168, Maimónides terminó el gran comentario a

la Mishnah. En su introducción, establece que Moisés recibió la Torah escrita y la oral
en el Sinaí: “Debes saber que toda la ley (sharî῾a) que Dios (Allâh) reveló a Moisés
nuestro señor, fue revelada junto con su interpretación (tafsîr)”10. Su deseo de
explicarla, sin embargo, no quedó satisfecho por este gran comentario y emprendió
entonces la composición de un código sistemático, la cual lo ocupó diez años, entre
1168 y 1177. Este código lo escribió en hebreo y le dio el título de Mishneh Torah,
“Repetición de la ley revelada”, es decir, “Deuteronomio”. Si tenemos en cuenta la
distinción entre Torah escrita y Torah oral, Maimónides se propuso componer una obra
sistemática que contuviera la segunda, y así lo indica en el prólogo. Quería, por así
decir, ahorrar el trabajoso razonamiento dialéctico de los Talmudes y ofrecer una obra
clara y ordenada, sin citas de autoridades.
Mishneh Torah contiene fundamentalmente halakhah, normas legales y la
procedencia es, sobre todo, de la propia Mishnah, la Tosefta11 y los dos Talmudes.
Maimónides organiza el código en 14 libros: Ciencia, Amor, Tiempos, Mujeres,
Santidad, Separación, Semillas, Culto divino, Ofrendas, Pureza ritual, Injurias,

8
Teshuvot ha-Rambam. Edición crítica de Joshua Blau, Jerusalén, 1957-1986, 4 vols. (y
en CD).
9
Es conocida su queja de tanto trabajo en una carta dirigida a Samuel Ibn Tibbon,
traducción de M.J. Cano y D. Ferre, (Nota 6), p 120; Del Valle, p. 32. La carta está fechada a 30
setiembre 1199.
10
Pococke, p. 5. Traducción inglesa: Fred Rosner, Moses Maimonides’ Commentary on
the Mishnah: Introduction to Seder Zeraim , Nueva York: Feldheim, 1975; Zvi L. Lampel,
Maimonides’ Introduction to the Talmud: a translation of the Rambam’s introduction to his
Commentary on the Mishna, (Nueva York: Judaica Press, 1998, 3ª ed.),. p. 35.
11
Es una colección de baraitot, literalmente “exclusiones”, tradiciones de la ley oral no
incorporada a la Mishnah, en hebreo rabínico. Ed. crítica Saul Lieberman, Tosefta ki-feshutah,
Nueva York, 1955-1988, 10 v. Traducción inglesa de Jacob Neusner, Nueva York: Ktav, 1977-
1986, 6 v.
9
Adquisición, Derechos, Jueces. Si comparamos con los 6 órdenes de la Mishnah, vemos
que algunos se mantienen, que divide otros, o que introduce un libro de la Ciencia y
otro del Amor a Dios.
De este período, en torno a 1174, es su Tratado sobre el Mesianismo (Petaḥ
Tiqwa, originalmente en judeo-árabe) conocida también como Epístola del Yemen12.
Yakov (Jacob) ben Natan’el ben al-Fayyûmî era una autoridad en la comunidad judía
del Yemen, que sufría una dura persecución pues ῾Abd an-Nabî Ibn Mahdî, señor
zaydí13 del Yemen entre 1159 y 1173, obligó a la conversión de los judíos. La situación
se veía complicada además por la actividad de un apóstata, y por la aparición de un
auto-proclamado mesías. Jacob escribió a Maimónides y este, en su respuesta, exhorta a
sus correligionarios a mantenerse firmes y no desesperar pues llegarán tiempos mejores,
como así llegaron en 1173 con la conquista ayyubí del Yemen. Maimónides niega que
se pueda conocer la fecha de la venida del Mesías, y deshace los argumentos a favor del
autoproclamado mesías.
La vida de Maimónides en Egipto se vio alterada por los manejos de un tal Zuta.
Su verdadero nombre era Yaḥyà Abû Zikrî y encabezó un movimiento mesiánico-
populista entre los judíos de Alejandría y de El Cairo. Maimónides supo imponer su
autoridad y Zuta acabó en el olvido, probablemente antes de 1185.
En esta fecha acometió la redacción de la Guía para los perplejos que terminó
en 1191. Se dirige en el prólogo a un discípulo, Yosef ben Yehudah (Judá) Ibn ῾Aknîn,
nacido en Ceuta, que vino de Alejandría para estudiar con él, y recuerda las disciplinas
que estudió con él: matemáticas, astronomía, lógica, como propedéutica necesaria para
interpretar las Escrituras. Sin embargo, el discípulo se había iniciado también en las
ciencias divinas, a la manera como las cultivaban los teólogos árabes, los mutakallimûn,
y ello le había causado perplejidad. Cuando Ibn ῾Aknîn se fue a vivir a Alepo,
Maimónides decidió poner por escrito, capítulo por capítulo, la verdad contenida en las
Escrituras, explicada racionalmente, para sacar de la perplejidad al discípulo, y a
quienes se encontraban en ella. Así compuso la “Guía de los perplejos” en judeo-árabe:
Dalâlat al-ḥâ’irîn. El primer término designa una señal o guía, y el segundo se ha
traducido a veces por “descarriados”, aunque solamente puede tener el sentido de

12
Traducciones españolas de: Judit Targarona en Sobre el Mesías: Carta a los judíos
del Yemen; Sobre astrología: Carta a los judíos de Montpellier (Barcelona: Ediciones
Riopiedras, 1987), pp. 79-133; Del Valle (Nota 6), pp. 138-181.
13
Rama de la shî῾a, salida de la disputa en torno a quién era el verdadero quinto imam,
si era Muḥammad al-Bâkir o su hermano Zayd (m. 740).
10
aquellos que no encuentran el camino.
La obra es hija de su tiempo, de un momento en que muchos judíos, viviendo en
tierras del Islam, estaban familiarizados con dos disciplinas que florecían en aquel
ambiente: dominaban las ciencias naturales de raíces griegas, y conocían la teología
racional islámica. Circunstancias similares vivían los judíos al norte del Mediterráneo,
donde la filosofía ya había alcanzado un buen nivel entre los cristianos, admiradores de
los científicos y filósofos árabes por su superioridad. Los intelectuales judíos
encontraron en la Guía el instrumento para conciliar las Escrituras y la filosofía.
En la primera parte de la obra, Maimónides explica términos bíblicos mediante
una exégesis filosófica. Maimónides podía apoyarse en el Targum de Onkelos para
evitar la lectura literal de la Biblia, cosa que dejaba para gentes sin educación. La Biblia
está llena de descripciones antropomórficas; Dios, por ejemplo, tiene un trono, pero hay
que interpretar el trono como alegoría de la “la majestad y la grandeza de Dios” (GP
I.9)14.
Aparte de su exégesis bíblica, la Guía contiene una exposición de los atributos
divinos y, ya en la segunda parte, de la cuestión de la creación eterna o no del mundo,
de la naturaleza de la profecía y, en la tercera, de la providencia. En la tercera parte,
Maimónides examina los mandamientos divinos y encuentra en todos unas justificación
racional. Los últimos capítulos de la Guía (III. 50-54) están consagradas a su doctrina
de la perfección del hombre.
Maimónides terminó la obra en 1191, y en 1204 fue traducida por Shemu’el
(Samuel) Ben Tibbon (Ibn Tibbûn) al hebreo, la lengua que conocían los judíos de
Castilla, Aragón y Provenza. Su impacto en los filósofos judíos ha sido ingente, y
duradero. Dado que Maimónides murió el 13 de diciembre 1204 (20 Tebet 4965), no
pudo conocer la reacción a esta obra en aquel ambiente.
En cambio, conoció las reacciones a su Mishneh Torah y algunas de sus
epístolas pueden explicarse como tomas de postura antes esas reacciones. La Mishneh
Torah había llegado a los judíos del Yemen, que entendieron que Maimónides
rechazaba la resurrección de los muertos en ella, y estos se dirigieron a Shemu’el
(Samuel) ben ῾Eli (Elí, m. 1195), gaón o director de la escuela talmúdica de Bagdad.

14
Para citar la Guía de los perplejos abrevio GP, seguido de la parte, en números
romanos, y del capítulo, en números árabes; las traducciones son mías.
11
Este compuso un tratado sobre la resurrección de los muertos15 para tranquilizar sus
almas. Cuando José ben Judá Ibn ῾Aknîn, el discípulo que se había establecido en
Alepo, viajó a Bagdad, tuvo conocimiento del tratado y así llegó este a Maimónides.
Como respuesta, Maimónides compuso una epístola a la que me referiré más adelante
(c. 10); en la misma, escrita en judeo-árabe, Maimónides defiende el dogma, aunque no
hace de la resurrección el objetivo final de la condición humana.
El prestigio de Maimónides se extendía tanto por las comunidades arabófonas,
como por las de lenguas románicas. Hemos hablado de su traductor al hebreo, de
Samuel ben Tibbon, de Lunel, en Provenza, que viajó a Alejandría, entre otros lugares,
y murió en Marsella antes de 123016. Lunel tenía una comunidad judía notable, que le
pidió la traducción de la Guía al hebreo. Lunel está cerca de Montpellier, y en ambas
ciudades había un grupo de sabios estudiosos de Maimónides y admiradores suyos, en
su mayoría. Fruto de la correspondencia con los rabinos de Montpellier sería la Epístola
en contra de la astrología, escrita en hebreo y fechada en octubre 119517. Estos le
habrían preguntado por el valor de la astrología y Maimónides les contestaría que las
predicciones de los astrólogos no son más que estupideces y esto es “lo que acabó con
nuestro reino y destruyó nuestro templo”, es decir, el Segundo Templo, porque los
judíos no se ocuparon de las artes militares sino confiaron en los astrólogos.
Los rabinos de Provenza o de Cataluña no todos eran seguidores de Maimónides.
A la historia ha pasado la controversia surgida fundamentalmente de su exégesis de las
Escrituras desde un punto de vista racionalista. El primero en atacarle fue Abraham ben
David de Posquières (cerca de Nimes, 1125-1199), conocido por Rabad. Rabad
rechazaba una codificación de la Ley, el objetivo de Maimónides en su Mishneh Torah,
y temía la tendencia racionalista de este18. La controversia se extendió en el tiempo, a lo
largo del siglo XIII y adquirió nuevos aspectos con las traducciones de Averroes al

15
Iggeret be-῾inyan teḥiyyat ha-metim, ed. Tzvi Langermann en la colección israelí
Qoveṣ ῾al yad 15 (2001) 66-83. Langermann es de una opinion distinta, cf. el apéndice “The
Resurrection Controversy in the Yemen”· en T. Langermann, Yemenite Midrash: Philosophical
Commentaries on the Torah (Londres: Sage, 1996), pp. 297-302.
16
Sobre Ibn Tibbon pueden verse los dos primeros capítulos de James T. Robinson,
Samuel Ibn Tibbon’s Commentary on Ecclesiastes: The Book of the Soul of Man. Tübingen:
Mohr Siebeck, 2007.
17
Traducción española: Targarona (Nota 12), pp. 225-250; Del Valle (Nota 6), pp. 88-
102.
18
La obra principal de Rabad de Posquières contra Maimóndes es Haśagot ha-Rabad
le-Mishneh Torah (Jerusalén 1984), sin traducciones.
12
hebreo19.
David Qimḥi, Radaq (1160–1235), de Narbona, comentó los libros del Génesis,
Profetas, Salmos y Crónicas y, ferviente seguidor de Maimónides, dio explicaciones
filosóficas de la historia de la creación en su comentario del Génesis, que
escandalizaron a algunos. Entre los rabinos que rechazaban una lectura alegórica, como
la de Qimḥi, estaba Abba Mari ben Moisés, En Astruc de Lunel, el cual mantuvo una
extensa correspondencia con Salomón ben Adret (1235-1310), de Barcelona, el rabino
de más prestigio en la región y al que Abba Mari pedía su dictamen a favor de su
postura tradicionalista20. Salomón ben Adret y un grupo de rabinos catalanes dictaron el
31 de julio 1305 excomunicación de aquellos que estudiaran filosofía antes de los 25
años --la mayoría de edad para la ciencia rabínica-- y luego añadieron la
excomunicación para aquellos que osaran hacer interpretaciones alegóricas y
racionalistas de la Biblia21.
Digamos que los bandos no pusieron fin a la controversia, que enfrentaba a los
partidarios de Abba Mari contra estos segundos, entre los que figuraban dos Tibbónidas,
Jacob ben Makhir y Judá Ibn Tibbon, hijo de Moisés Ibn Tibbon, el traductor de
Averroes. Se extendió por las comunidades judías de la Provenza y terminó a causa de
la expulsión de los judíos ordenada por el rey de Francia Felipe el Hermoso en 1306. La
desgracia hizo olvidar las disputas.

19
Gregg Stern, “Philosophy in southern France. Controversy over philosophic study
and the influence of Averroes upon Jewish thought”, en The Cambridge Companion to
Medieval Philosophy (2003), pp. 281-303.
20
Estas cartas se conservan, y fueron publicadas ya en 1838 bajo el título Minḥat
Qenaot, junto con las respuestas de Ben Adret; existe una edición reciente de Jerusalén, 1990;
traducción de algunas en Feliu, nota siguiente.
21
Eduard Feliu, “La controvèrsia sobre l’estudi de la filosofia en les comunitats jueves
occitano-catalanes a la primeria del segle XIV; alguns documents essencials del libre ‘Minhat
Quenaot’ d’Abamari ben Mossi de Lunel”, Tamid 1 (1997) 65-131. Tamid es una revista de la
Societat Catalana d’Estudis Hebraics.
13
 II

La introducción al pensamiento de Maimónides recorre, primero, aquellos textos

que se pueden leer solamente como filosóficos. Empezamos por su doctrina de la razón
o entendimiento, como instrumento para conocer la realidad, de sus capacidades y de
sus limitaciones. Gracias a la razón conocemos el mundo y sus causas, que refleja el
desarrollo de la ciencia en el momento. Maimónides llega más lejos, al conocimiento de
la Divinidad, como una teología natural. En un tercer momento examinamos las normas
de conducta que Maimónides establece de manera general para todos los hombres.
La segunda parte replantea estos temas teniendo presente la revelación de la Ley.
Maimónides justifica la autenticidad de la revelación sinaítica, y nos indica su
contenido. Las escrituras contienen profecías y Maimónides da una explicación natural
del fenómeno.
Gracias a la revelación conseguimos un mejor conocimiento de Dios, del
hombre y del universo y, gracias a la revelación, pero solamente con la ayuda de la
razón, comprendemos el sentido verdadero del destino final del hombre.

14
 1.- Capacidad y límites de la inteligencia humana

La razón es el instrumento más precioso que tiene el hombre para conocer la

realidad. Sobre el uso de este instrumento tenemos un tratado atribuido a Maimónides
llamado “Tratado sobre el arte de la lógica”. A pesar de las serias objeciones hechas por
H.A. Davidson a su autenticidad22, es un texto que, si no es de Maimónides, este podría
suscribirlo. El original fue escrito en árabe (en caracteres hebreos) pero fue traducido
varias veces al hebreo como explica R. Brague, traductor del texto al francés23, prueba
de su buena acogida e interés entre la comunidad judía al norte del Mediterráneo.
La obra no sigue el orden habitual de la lógica helenística, el cual empieza con la
Introducción de Porfirio seguida de las Categorías, pues primero analiza el lenguaje, la
oración y sus elementos, sujeto, predicado, clases de oraciones, lo que corresponde al
De interpretatione. El silogismo, sus tres figuras y sus clases son explicados a
continuación, pero Maimónides incluye también el razonamiento por analogía utilizado
en derecho, como lo hacía Alfarabi, aunque observa que no es el lugar para explicarlo24.
Todo silogismo se basa en unas premisas y el origen de estas nos lleva a la
cuestión del origen de nuestros conocimientos. Maimónides sigue a Alfarabi25 y
distingue cuatro clases de conocimientos inmediatos, que no necesitan demostración
previa: los sensibles (al-maḥsûsât), es decir, percepciones de cualidades tales como
color o sabor; los inteligibles primeros (al-ma῾qûlât al-uwal), es decir, axiomas como
“dos cosas iguales a una tercera son todas iguales”26; las opiniones enraizadas
(mashhûrât), es decir, opiniones que todos o muchos valoramos como verdaderas y aquí
Maimónides habla de juicios morales, por ejemplo, honrar al que obra el bien es algo
bueno; y las enseñanzas recibidas de una autoridad. Maimónides subraya que estas
enseñanzas son verdaderas en términos generales, no literalmente, y así garantiza cierta
libertad para una exégesis.

22
Herbert A. Davidson, Moses Maimonides. The Man and His Works (Oxford
University Press, 2005), pp. 313-322.
23
Maïmonide, Traité de logique. París : Desclée de Brouwer, 1996.
24
Maïmonide (Nota 23), traducción francesa, p. 56.
25
Fuṣûl al-khamsa, al-, ed. R. Al-῾Ajam, Al-manṭiq ῾ind al-Fârâbî, (Beirut: Dâr al-
Mashreq, 1985), pp. 64-65.
26
Maïmonide (Nota 23), francés, pp. 60-61.
15
 Hay una diferencia clara entre los dos primeros tipos de conocimiento
inmediato, los sensibles y los inteligibles primeros, y los dos segundos, opiniones y
tradiciones, pues mientras en los primeros no hay discusión, y toda la especie humana
los reconoce, en los segundos, hay naciones que aceptan unas opiniones y otras no, y lo
mismo, con las tradiciones.
Maimónides lo señala y es coherente. A continuación busca conocimientos
ciertos que según él se obtienen por tres vías. Estas tres vías son distintas de las tres
clases de ciencia cierta en Alfarabi27. El texto habla de que a la certeza se llega primero
por medio de las sensaciones, segundo, por los inteligibles y tercero, por la experiencia
(tajriba). Distingue entre inteligibles primeros y segundos y un inciso explica qué son
los inteligibles segundos: los resultados de deducciones o cálculos hechos a partir de los
inteligibles primeros: Tantos unos como otros son conocimientos ciertos.
En cuanto a la experiencia, Maimónides da ejemplos médicos, un indicio de la
autenticidad del tratado ya que Maimónides ejercía de médico y nos ha dejado diversos
escritos médicos. Un conocimiento cierto nos lo proporciona la experiencia de un
medicamento laxante o un astringente: cuando se toma, el efecto se produce y por tanto
la escamonia es laxante y la agalla de encina es astringente.
Para Maimónides todos los enunciados obtenidos por estas tres vías –
sensaciones, inteligibles, experiencia-- son ciertos y pueden ser empleados como
premisas en un silogismo demostrativo. Quedan los enunciados que corresponden a las
opiniones y a las tradiciones, que constituyen las premisas de silogismos dialécticos y
retóricos, respectivamente. No olvida dos artes que también forman parte de la tradición
alfarabiana: la sofística y la poética. Las premisas de un silogismo sofístico son
simplemente engaños, mientras que las premisas del silogismo poético son o
comparaciones o imitaciones.
El texto trata luego de cuestiones relativas a los términos universales, en total 17,
o la gramática árabe, pero lo que hemos examinado es base suficiente para el desarrollo
de las ciencias filosóficas. Maimónides divide estas ciencias en teóricas y prácticas; las
teóricas se subdividen en ciencia matemática, física y teológica, o ciencia divina. Esta
última comprende dos partes:
La primera de ellas estudia todos los seres que no son ni cuerpo ni una
potencia en un cuerpo. Habla de aquello que está relacionado con Dios,

27
Kitâb al-Burhân, ed. M. Fakhry, Al-manṭiq ῾ind al-Fârâbî, (Beirut: Dâr al-Mashreq,
1987), p. 25-26.
16
 ensalzado sea su nombre, y también de los ángeles, según la opinión [de los
filósofos] porque ellos no creen que los ángeles sean cuerpos y los llaman
‘intelectos separados’. Se refieren a que están separados de la materia. La
segunda parte estudia las causas remotas de todo lo que es comprendido por las
demás ciencias, y la llaman metafísica. Esta [última] es la suma de las ciencias
de los principios28.

Maimónides sigue una vez más a Alfarabi, y lo hace también cuando luego
habla de la lógica como propedéutica, o de la filosofía práctica. Esta es la ciencia
política (al-῾ilm al-madanî) que se subdivide en la ciencia para el gobierno de la
persona, la ética, la ciencia para el gobierno de la casa, la economía, la ciencia para el
gobierno de la ciudad (tadbîr al-madîna), y la ciencia para el “gobierno de la nación
grande o de las naciones”. En esta clasificación de cuatro niveles, Maimónides nos
recuerda a Alfarabi en sus tres obras políticas. Ahora bien Maimónides observa que si
bien los filósofos han compuesto muchos libros sobre la ciencia política para orientar a
los ciudadanos con normas o leyes, en su tiempo ya no son necesarios porque “los
hombres son gobernados mediante mandamientos divinos”29.
El Tratado de lógica no entra en otro conocimiento más que el natural. Nos
presenta al hombre como capaz de llegar a tener una ciencia cierta no tan sólo del
entorno material sino de Dios y de todo lo que está desprovisto de materia. Sin
embargo, para Maimónides el ser humano tiene unas limitaciones frente a otro tipo de
conocimiento.
La Guía de los perplejos está dirigida a los creyentes que no sólo han estudiado
la teología de los mutakallimûn árabes sino también la filosofía greco-árabe. Podemos
imaginarnos su entusiasmo ante los logros de esta filosofía, y ciencia, pero Maimónides
les advierte de las limitaciones. Como creyentes pueden pensar que Maimónides les
avisa porque la Ley revelada define estas limitaciones. Esto podría llevar a un
argumento circular, y Maimónides se protege con estas palabras que escribe al final del
artículo GP I.31:

28
Maïmonide (Nota 23), texto árabe, p. 32; traducción francesa, p. 98.
29
Maïmonide (Nota 23), francés, p. 102. Esta afirmación dio pie a una extraña
interpretación por parte de Leo Strauss; cf. el artículo de Joel L. Kraemer, “Maimonides on the
Philosophical Sciences” en Perspectives on Maimonides: philosophical and historical studies.
Joel L. Kraemer, ed. (Oxford University Press, 1991), pp. 98-101. Sobre la distorsionada visión
de Maimónides que Leo Strauss ofrece, haciendo de él casi un ateo, véase Davidson (Nota 22),
pp. 393-402.
17
 Esto que hemos dicho acerca de las deficiencias del entendimiento
humano y de la existencia de un límite ante el que se detiene, no creas que lo
hemos dicho por causa de la Ley revelada. Es algo que los filósofos dijeron y
cuya verdad comprendieron con independencia de la escuela u opinión (Texto
1).
Los límites son subjetivos, pero unos se deben a la naturaleza humana en cuanto
tal que no puede captar ciertas materias y otros, a determinadas circunstancias de las
personas. Maimónides distingue entre objetos de conocimiento accesibles al hombre, e
inaccesibles. Entre los accesibles los hay que los son del todo, y otros solamente en
parte, es decir, por medio de una causa o de una condición.
A nivel del conocimiento intelectual, Maimónides sostiene que todo lo que
conocemos por una demostración apodíctica no deja lugar a dudas o discrepancias, a no
ser que tenga una mente tan obtusa que rechaza lo demostrado, y Maimónides pone
como ejemplo aquel que niega que la tierra sea redonda.
En general, los hombres pueden alcanzar conocimientos ciertos en todas las
áreas de la matemática, en la mayoría de las de la física, y en pocas de la metafísica:
“Los temas en lo que reina esta confusión son numerosos en los metafísicos, y pocos en
los físicos, e inexistentes en los matemáticos”.
Si no todos alcanzan estos conocimientos es por ignorancia, o por pasiones que
afectan a un individuo. Es llamativo que Maimónides haga referencia a un aristotélico, a
Alejandro de Afrodisia quien hablaba de estas dificultades en su escrito sobre Principios
del universo (Ver nota 39) y le sigue, dando tres razones, una objetiva, la dificultad de la
materia en sí para la mente humana, dos subjetivas: las pasiones, como el afán de
dominio, y también la ignorancia de la persona, y añade una cuarta causa, que según
Maimónides, no se daba en tiempos de Alejandro (siglo III d.C.). Esta causa supone la
existencia de la revelación mosaica que, en efecto, no está presente en Alejandro de
Afrodisia. Es la costumbre de sus correligionarios, y su pobre educación, las cuales
hacen que uno no vea más que lo superficial, y lea los textos sagrados en su sentido
literal.
Así Maimónides, por una parte, advierte de las limitaciones del entendimiento
humano y, por otra, exhorta a superar unos hábitos que no sólo aumentan estas
limitaciones sino que además inducen al error. La limitación genérica del entendimiento
humano no procede, sin embargo, de su misma naturaleza sino de la materia del cuerpo
en que se sustenta. Para Maimónides, la materia forma parte tanto del mundo sub-lunar

18
como del supra-lunar y no la considera como una ayuda sino como un obstáculo. La
define como un velo:
La materia es un velo denso que impide aprehender lo que está separado
de ella, tal como es [realmente, y lo impediría] aunque la materia fuera la más
noble y más pura, es decir, aunque fuera la materia de las esferas (Texto 2).

El pasaje de la Guía pertenece a un contexto exegético donde Maimónides

interpreta las narraciones de la Creación (Génesis I) y de la Carroza (Ezequiel, 1:1-
3:27). No sólo utiliza la imagen del velo, sino también la relaciona con diversos pasajes
bíblicos.
La Congregación del Sinaí es la base del pacto entre Dios e Israel. Maimónides
repasa la narración bíblica y encuentra una confirmación para sus palabras en la escena
misma. Dios se reveló “en una nube espesa” debe interpretarse como en sentido
figurado, a través de la materia. De una manera o de otra, Maimónides ha establecido
los límites para el conocimiento humano.
El hombre puede así proseguir su camino en la investigación. Para que ésta
tenga éxito el investigador tiene que cumplir tres condiciones.
La primera es conocer la buena capacidad de tu mente y la integridad de
tu razón natural; esta condición se te pone de manifiesto cuando practicas las
ciencias matemáticas y comprendes las reglas de la lógica. La segunda condición
es conocer las ciencias naturales y verificarlas de modo que disuelvas todas las
dudas. La tercera condición es tu conducta moral (Texto 8).

2.- La concepción de Dios y del universo en base a la simple razón.

Como resultado del esfuerzo del entendimiento llegamos a un conjunto de

verdades sobre el universo. Maimónides defiende una concepción armónica de Dios, del
hombre y del universo. Quizá la mejor imagen de esta concepción es la del paralelismo
macrocosmos – microcosmos.
Debes saber que este ser en su conjunto no es más que un solo individuo,
es decir, la esfera del cielo más remoto, y todo lo que contiene, es un solo
individuo, sin ninguna duda, similar a Zayd u Omar en individualidad (Texto 3).

19
 Maimónides no concibe un universo desordenado o desunido, ni con huecos. Su
universo es el tolemaico, donde unas esferas se encapsulan en otras y donde la tierra es
el centro. El único movimiento es el circular y nunca se detiene. Maimónides admite las
esferas excéntricas, las distintas direcciones y las distintas velocidades, aunque sostiene
que siempre son velocidades uniformes. Los astros están encastrados en las esferas;
astros y esferas son de una materia distinta de la que conocemos en nuestro mundo de
generación y muerte, la llama “quinto cuerpo”.
No en todo lo relativo al mundo de las esferas Maimónides se muestra seguro y
ello revela un buen conocimiento de las teorías astronómicas de su época.
El número de las esferas que circundan el universo, en ningún caso puede
ser inferior a dieciocho; es posible que su número sea mayor, es algo a
investigar. También es algo a investigar si existen esferas de circunvolución
además de las que circundan el universo (Texto 3).

Las segundas esferas, “de circunvolución”, son los denominados epiciclos. Al

número 18 Maimónides llega contando los astros con las supuestas esferas excéntricas:
Luna (3), Mercurio (3), Venus (2), Sol (2), Marte (2), Júpiter (2), Saturno (2), estrellas
fijas, y la esfera del movimiento diario.
En Guía II.24, Maimónides demuestra un buen conocimiento de la discusión en
al-Andalús acerca del modelo tolemaico y nos dice que Avempace (m. 1138) habría
conseguido construir un modelo sin epiciclos, solamente con excéntricas.
Sin embargo, considera que la astronomía no tiene pruebas convincentes sobre si
el Sol tiene una excéntrica o un epiciclo, y pone este ejemplo (Texto 4). Tampoco es
algo por lo que el astrónomo, aquí matemático, deba preocuparse porque “el objetivo de
su ciencia es suponer una construcción (ḥay’a) mediante la cual el movimiento del astro
es uniforme y circular, sin aceleración ni retardación” (Texto 4).
Maimónides sostiene que lo importante es que el modelo astronómico sirva para
explicar las observaciones pero, a pesar de estas limitaciones en nuestro conocimiento,
un método adecuado nos puede acercar a la realidad. Un principio metódico es el de
simplicidad, es decir, si un fenómeno se puede explicar de varias maneras, escogeremos
la menos compleja, y así, aunque no tenga total certeza, Maimónides prefiere el modelo
por el cual el Sol tiene una esfera excéntrica, y no un epiciclo “tal como dice Tolomeo”
(Texto 4).

20
 Nuestro conocimiento incompleto del modelo astronómico del universo no es
obstáculo para conocer la verdadera realidad gracias a la ciencia metafísica. Esta se
divide, siguiendo a Maimónides, en tres niveles que corresponden a los intelectos
separados, a los cuerpos de las esferas celestes, y a los cuerpos que se generan y
destruyen, y entre ellos, los que nacen y mueren. Los cuerpos celestes funcionan como
materia, literalmente sustrato o sujeto, de unas formas perennes cuya naturaleza no
explica con más detalle. En la Guía, los cuerpos celestes son seres vivos, pero la
cuestión de si tienen una inteligencia “mediante la cual forman representaciones
mentales” no se atreve aquí a resolverla (Texto 3). Maimónides reconoce que
conocemos poco del universo, conocemos solamente “las dimensiones de algunas de
sus partes y la mayoría de sus movimientos” (Texto 6).
La tercera clase de seres se encuentra debajo de la esfera de la luna y todos están
compuestos de materia prima y forma. Los cuatro primeros compuestos son los cuatro
elementos: fuego, aire, agua, tierra. El tratado aristotélico Acerca de la generación y la
corrupción desarrolla esta doctrina generalizada en la filosofía árabe heredera de la
greco-helenística, la Falsafa. Los movimientos de los cuatro elementos no son
uniformes sino bruscos, y no son circulares sino lineales. La causa de estos
movimientos está en el movimiento del “quinto cuerpo”, es decir, de los cielos,
empezando con el movimiento del día y de la noche (Texto 3).
En Mishneh Torah, siguiendo la misma tradición aristotélica, indica que la
naturaleza del fuego es caliente y seca, la del aire, caliente y húmeda, la del agua, fría y
húmeda, la de la tierra, seca y fría (Texto 14).
Maimónides, fiel a esta tradición, explica el mundo sublunar como jerarquizado,
de menor a mayor complejidad, de inerte a vivo, de inferior a superior. Aplicando el
paralelismo microcosmos-macrocosmos, leemos que la esfera celeste en su pluralidad es
el corazón que mueve el universo. Cuatro fuerzas proceden de ella: las fuerzas
necesarias para la generación de los minerales, de las plantas, de los animales y del ser
humano, respectivamente (Texto 3).
Maimónides insiste en la unidad de la creación. La unidad explica la creación,
pues la unicidad divina se refleja en la unidad del “quinto cuerpo” y de la totalidad de la
creación. Desarrolla además unos argumentos explícitos a favor de la existencia de
Dios.
Si la esfera es generada y corruptible, la Divinidad, ensalzado sea su
nombre, es la que la hizo existir después de no ser. Esto es un inteligible

21
 primero30 porque todo lo que existe después de no ser tiene por necesidad
alguien que lo ha hecho existir. Es imposible que se haga existir a sí mismo.
Si esta esfera nunca dejó de moverse ni dejará de moverse con un
movimiento perpetuo y eterno, resulta de las premisas antes establecidas que su
motor, con este movimiento eterno, no es ni un cuerpo ni una potencia, sino es la
Divinidad, ensalzado sea su nombre (Texto 4).

El primer argumento se basa en la concepción de la Divinidad como ser

necesario por sí mismo. Un ser que ha venido a la existencia no es necesario por sí
mismo, solamente es posible, pero si existe, para ello ha tenido que intervenir, en última
instancia, un ser que exista necesariamente por sí mismo.
El segundo argumento concibe la Divinidad como el primer motor, eterno y de
naturaleza inmaterial. Si el móvil y su movimiento son eternos, también tiene que serlo
el motor, pero además este tiene que ser inmaterial, de lo contrario, necesitaría como
móvil de otro motor.
Ambos argumentos filosóficos, como aquellos que defienden la existencia de
intelectos separados de la materia. Sin embargo, Maimónides no los considera
argumentos apodícticos pero los cuenta “entre las opiniones que menos dudas
despiertan y son opiniones muy adecuadas para ser organizadas sistemáticamente”
(Texto 4).

La incorporeidad de Dios es una cuestión fundamental en el pensamiento de

Maimónides. El argumento racional a su favor se basa en que la esfera celeste no cesa
de moverse, es decir, su movimiento no tiene fin. El hecho de ser ilimitado requiere una
naturaleza incorpórea, porque todo cuerpo tiene un límite o fin. En Mishneh Torah lo
explica así:
Si el Creador fuera un cuerpo y materia, tendría fin y límite porque no
puede existir un cuerpo que no tenga fin. En todo lo que tiene fin y límite, su
fuerza también tiene fin y límite. Nuestro Dios, bendecido sea su nombre, dado
que su fuerza no tiene fin ni cesa, pues la esfera celeste siempre está dando
vueltas, esa no es una fuerza de un cuerpo (Texto 12).

30
Más arriba hemos sabido que los inteligibles primeros son las nociones que no
necesitan ser demostradas. Se puede añadir que Alfarabi también explica esta noción en La
ciudad ideal, traducción de Manuel Alonso, 2ª ed. (Madrid: Tecnos, 1995), c. 22, p. 70.
22
 La incorporeidad divina va a la par con su unicidad porque para Maimónides, no
puede haber dos divinidades iguales a no ser que sean cuerpos. Allí mismo no explica
que “las entidades cuyas sustancias son iguales, no se distinguen entre ellas más que
por los accidentes que sobrevienen a los cuerpos y materias”. Una vez demostrado que
Dios no es cuerpo, desaparecen todos aquellos atributos relacionados con la materia, y
el más notorio, es el del tiempo. Dios está fuera del tiempo.
Maimónides es muy reticente para adjudicar a Dios atributos positivos. En la
Guía I.52 distingue cinco clases de atributos: la definición completa, la definición
parcial, las cualidades, los atributos relativos y los atributos de la acción. La definición
completa comprende el género y la diferencia específica; la incompleta, una parte, por
ejemplo “el hombre es racional”. Las cualidades pueden ser por una disposición moral,
especulativa o similar, por ejemplo, un hombre es carpintero, o por una potencia, por
ejemplo, algo es duro o blando, o por una afección, como la cólera en el hombre, o el
color en una cosa, o por una cantidad. Es evidente que Dios no puede tener ninguno de
estos atributos, tampoco los de la relación, aunque pueda parecer que sí. Maimónides
explica primero que Dios no tiene ninguna relación con el tiempo ni con el espacio pero,
además, tampoco la tiene con ningún ser. Para que dos objetos se relacionen entre sí
deben pertenecer al mismo género, la inteligencia no puede relacionarse con el color,
pero tampoco el color con el sonido. Dado que Dios es el único ser de existencia
necesaria, nada tiene que ver con sus criaturas. De todas maneras, Maimónides se
manifiesta dispuesto a “tolerar” atributos relacionales en Dios porque no implican
pluralidad en su esencia.
Quedan, por tanto, los atributos de la acción, los cuales están alejados de la
esencia del sujeto y a pesar de su multiplicidad, no rompen su unidad. Maimónides los
admite pero señala que “la descripción de Dios, es poderoso y grande, mediante
negaciones, es la correcta” (Texto 6). Con este objetivo, primero tiene que explicar
“cómo las negaciones son atributos, en cierta manera”.
Maimónides utiliza el concepto del Kalâm denominado ‘particularización’
(takhs îs ). La particularización individualiza, en general, un objeto, pero no mediante
la materia prima, sino porque este objeto tiene una característica que lo hace ser
diferente de otro igual. Maimónides entiende que la particularización se produce
mediante la adición de un atributo que el individuo o el grupo no comparte con nadie
más.

23
 Los atributos positivos producen una particularización a no ser que sólo denoten
una parte del conjunto a definir. Los atributos negativos producen también
particularización en la medida en que proceden por reducción. Van eliminado
características, de manera que el objeto o grupo se reconoce por lo que no es.
Dios no puede tener atributos positivos pues solamente conocemos su existencia,
innîya, y no su quididad, mâhiya. Maimónides utiliza unos conceptos procedentes de la
filosofía árabe de tradición griega, es decir, la Falsafa. La quididad o esencia divina es
lo mismo que su existencia, tal como explicaba Avicena. Por tanto, argumenta
Maimónides, primero, no hay atributo que pueda marcar la diferencia entre las dos, y en
segundo lugar, su quididad no está compuesta y no hay partes que atributo alguno pueda
denotar. A primera vista, esto nos conducirá a una ignorancia absoluta de lo que es la
Divinidad, pero no es así porque por la vía de la negación descubrimos que Dios posee
en un grado que va más allá de nuestro conocimiento la vida, la omnipotencia, la
sabiduría y la voluntad:
Gracias a estos conceptos decimos que Él es poderoso, sabio y volente. El
propósito de estos atributos es afirmar que Él no es falto de poder, ni ignorante,
ni confuso, ni negligente (Texto 6).

Este procedimiento nos permite, por una parte, describir a Dios mediante
atributos de la acción y, por otra, negar la ausencia o falta de atributos, y vemos que las
limitaciones de nuestro entendimiento son muchas. Sabemos que es un ser de existencia
necesaria y simple, y que “es un ser al que no se parece ninguno de los seres que ha
hecho existir” (Texto 6).
De lo que no cabe ninguna duda es de la existencia de Dios y, sin embargo, hay
gentes que niegan su existencia, pero Maimónides indica que aquellos que niegan su
existencia son pocos, en el pasado fueron “Epicuro, su secta y similares” (Texto 7). Por
esto cree que no merece la pena hablar de estas “sectas”. En cambio, considera
importante examinar la cuestión de la creación temporal o no del mundo, y sabemos que
es una de las cuestiones fundamentales de la filosofía medieval. Maimónides conoce la
discusión entre filósofos de tradición aristotélica y teólogos. En II.13 (Texto 7) expone
tres teorías, la que considera ortodoxa, la de Platón y la de Aristóteles.

24
 La doctrina de Platón se basa en el Timeo, diálogo que llegó a los árabes sino
completo al menos en el resumen de Galeno31. Para Maimónides, esta doctrina sostiene
que “hay una cierta materia que como Dios existe desde la eternidad”. Dios crea el
mundo pero de una materia preexistente, y puede destruirlo pero no aniquilarlo en el
sentido de que no quede nada, quedará una materia.
Es interesante considerar una objeción que Maimónides no dice quién la
formula, y que dice que tal condición, la imposibilidad de crear sin la materia,
contradice la omnipotencia divina. A ella se responde con una referencia a que Dios no
hace existir cosas imposibles, y no por ello se considera a Dios disminuido en su
omnipotencia.
La opinión de Aristóteles, según Maimónides es parecida a la de Platón en
cuanto comparte la creencia en la eternidad de la materia, pero difiere en cuanto al
carácter eterno de los cielos. A diferencia de Platón, las esferas no han sido generadas.
Incluso el mundo debajo de la esfera lunar, a pesar de que sus individuos nacen y
mueres, no se destruye en su conjunto.
En cuanto al principio de que Dios no hace existir cosas imposibles, Aristóteles,
según Maimónides, considera una imposibilidad que la voluntad o la volición de Dios
se alteren, por tanto el mundo es eterno.
La tercera opinión es la de Maimónides, “que es la de la Ley de Moisés”. Dios
creó el mundo “después del no ser puro y absoluto” (Texto 7), pero el término
“después” no puede tener significado temporal. Maimónides explica que el tiempo es un
accidente del movimiento, y el movimiento es un accidente del cuerpo móvil, de manera
que esta expresión es imprecisa. Hablar de un “después” en este contexto implica
“imaginarse tiempo que realmente no es tiempo” (Texto 7). De lo contrario, es decir, si
tú entiendes el tiempo existiendo y a Dios creando en el tiempo, tienes que dar la razón
a Aristóteles y “te ves obligado a creer en la eternidad a parte ante” (Texto 7).

Maimónides se esfuerza en explicar la doctrina de la creación temporal, y se

interesa menos por la explicación filosófica del cosmos porque no es su principal
objetivo. Así nos lo explica en otro pasaje de la Guía, II.2. Su intención no es componer
una obra de filosofía de la naturaleza ni de metafísica, tampoco explicar verdades

31
Galen’s “Synopsis” of Plato’s Timaeus in Arabic Translation. Plato Arabus 1.
Edición P. Kraus y R. Walzer, Londres 1951.

25
matemáticas. Considera los estudios hechos suficientemente probados. Su objetivo es
“dilucidar las dificultades de la Ley revelada y poner de manifiesto las verdades de los
sentidos alegóricos de la Ley” (Texto 4).
Solamente la opinión que sostiene la creación temporal del universo es conforme
a la Ley revelada. Maimónides amonesta al perplejo: “No te apartes de la opinión a
favor de la creación temporal del mundo más que por una demostración apodíctica [de
lo contrario], pero esta demostración no existe en la naturaleza” (Texto 8).
Maimónides reconoce que utiliza argumentos retóricos, pero Aristóteles,
apostilla, solamente ha utilizado argumentos retóricos a favor de su tesis de la eternidad
a parte ante del mundo, y Aristóteles es una autoridad muy inferior a Moisés y
Abraham.
Más adelante, en Guía II.25, Maimónides no corrige pero si hace unas valiosas
precisiones en torno al valor de los textos escriturales.
Debes saber que si evitamos profesar la pre-eternidad del mundo no lo
hacemos porque en la Torah haya un texto que diga que el mundo es creado
temporalmente, pues los textos que hacen referencia al carácter creado
temporalmente del mundo son tantos como los que hacen referencia a la
corporeidad de la Divinidad. Tampoco tendríamos cerradas las puertas para una
interpretación alegórica, ni serían imposibles (Texto 9).
En resumen, a nivel puramente racional, no podemos decidirnos a favor de la
creación temporal del mundo. No existen demostraciones apodícticas a su favor, pero
tampoco las hay para probar su pre-eternidad.
Si volvemos a Guía II.11 (Texto 4) comprobamos cómo esta explicación
aristotelizante es compatible con otra neoplatonizante. Bajo la perspectiva del ser, la
metafísica nos ofrece un conocimiento del universo distinto. Maimónides habla de
‘emanación’ utilizando el mismo término que Alfarabi o Avicena, y que en sentido
original significan ‘desbordamiento’. Observemos que el análisis precedente se ha
concentrado en el mundo sin intelectos separados y en problemas relacionados con el
movimiento, con apenas una referencia a la noción de ser necesario y posible. El
sistema emanantista de Maimónides refleja la influencia de Alfarabi, pero tiene una
característica propia, en cuanto insiste en que de Dios emana “el hacer existir”, îjâd, no
tanto en los objetos mismos, en los intelectos y sus esferas:

26
 La emanación que procede de Él, ensalzado sea, para dar existencia a
unos intelectos separados, luego se continua desde estos intelectos de modo que
unos hacen existir a otros, hasta el entendimiento agente (Texto 4).

Otro aspecto a destacar es que considera que son “bienes y luces” aquello que
emana de los intelectos sobre sus esferas, o sobre el mundo de la generación y la
corrupción. El aspecto de “luces” nos recuerda al filósofo iranio Sohravardi (m. 1198)
que explicaba los seres como luces provenientes de la luz de luces.
En tercer lugar debemos señalar que es la gran perfección del Ser divino la causa
de la emanación. La causa primera posee tal cantidad de perfección que se desborda, y
es tanta que quien la recibe, a su vez tiene de sobra, hasta llegar al mundo material.

3.- Una conducta moral racional.

Maimónides incluye en la filosofía una dimensión práctica, pues la razón debe

gobernar nuestros actos o los de la autoridad. La ciencia para el gobierno de la persona
puede basarse en principios racionales, y no hay contradicción con los mandamientos
revelados.
El final de la Guía resume esta dimensión práctica. Los filósofos, según
Maimónides, dividen la perfección humana en cuatro especies. La primera consiste en la
adquisición y posesión de bienes materiales, la segunda es la perfección corporal, y
señala la fuerza física, la tercera es la perfección moral, ser virtuoso. La cuarta es la
verdadera perfección. “Consiste en obtener las virtudes intelectuales, es decir, la
formación de inteligibles, los cuales proporcionan las opiniones correctas en las cosas
divinas” (Texto 10). Las cosas divinas, ilâhîyât, como hemos visto antes, son tanto las
cosas que carecen de materia como los fundamentos últimos de las ciencias.
La identificación de la perfección humana con el conocimiento intelectual es una
constante en la filosofía, pero la presentación de Maimónides insiste en un aspecto
interesante. Destaca un hecho: las tres primeras perfecciones no son nuestras, de la
persona misma. La perfección por la posesión de bienes desaparece cuando desaparecen
los bienes. Cuando la relación de posesión desaparece el individuo se queda sin nada en
sí mismo y “aunque estas propiedades permanecieran con él a lo largo de toda su vida,
no alcanzaría la perfección en sí misma” (Texto 10). La perfección por medio de la

27
salud y de la fuerza está unida, algo más, al individuo pero no como ser racional sino
como animal, pero un hombre nunca logrará superar en fuerza a otros animales como la
mula o el león. La perfección moral tampoco es totalmente intrínseca a la persona
porque para Maimónides la virtud es un hábito social. “Todas las cuestiones morales
afectan sólo a lo que relaciona a un hombre con otros”, nos dice en el mismo texto, de
modo que un individuo en soledad no necesita ser virtuoso. La argumentación de
Maimónides es discutible pero su objetivo es claro: Solamente la cuarta perfección llena
totalmente a la persona humana.
Si antes, en relación con el carácter temporal o eterno de la creación,
Maimónides tenía presente la doctrina la doctrina de la Ley revelada, también aquí lo
hace pero la situación es más fácil. En efecto, Maimónides encuentra en las escrituras
una total confirmación a su explicación racional. En particular, el profeta Jeremías
apunta a estas cuatro especies de perfección:
Así ha dicho Iahvé: No se alabe el sabio en su sabiduría, ni en su valentía
se alabe el valiente, ni el rico se alabe en sus riquezas. Más alábese el que se
hubiese de alabar: en entenderme y conocerme (Jeremías, 9. 23-24; Texto 10).
Maimónides interpreta la sabiduría como virtud moral, y el texto 8 explica que
sabio significa también virtuoso. En cuanto a la valentía, es fácil ver su asimilación con
la fortaleza corporal, y en cuanto a las riquezas, aparecen exactamente en la división.

Esta prioridad no excluye el cultivo de las virtudes que son necesarias, nos dice,
para vivir en sociedad. En base a un análisis racional, sin intervención de la revelación,
podemos conocer los caracteres del hombre y establecer unos criterios de
comportamiento, si bien es cierto que en Maimónides las escrituras siempre están
presentes en sus argumentos.
En Mishneh Torah, su código, y dentro del Libro de la Ciencia, leemos una
descripción de los caracteres, innatos y adquiridos, de los hombres, por ejemplo, un
hombre es codicioso y otro es pródigo, y no hay que inclinarse por ninguno de los
extremos: “El camino recto es el término medio que hay en cada uno de los caracteres
en el ser humano. Es el carácter equidistante de los dos extremos, no está más próximo
del uno que del otro” (Texto 17). La doctrina aristotélica, si no es anterior, del justo
término medio aparece una vez más.
Ahora bien, se puede ahondar en un carácter que parece bueno, por ejemplo, en
la humildad o en la pobreza. A quien profundiza en estos caracteres se le llama ‘santo’

28
(ḥasid) pero Maimónides no está a favor de esta conducta extremada y comenta “esto
excede la ley”. De todos modos, las cualidades deben ser superiores a los defectos según
leemos en otro pasaje (Texto 19), y no quedarse a mitad del camino, por no hablar ya de
que los defectos superen a las cualidades. Si esto ocurre, el hombre es impío.

Aunque nunca podemos separar del todo lo que Maimónides explica como
conocimiento obtenido por la mente humana o como efecto de la revelación, está claro
que con el simple uso de la razón el hombre puede advertir que tiene unos caracteres
buenos o malos, y que si son malos, debe corregirlos. La situación es comparable a la de
un enfermo y dado que el hombre se entiende como compuesto de cuerpo y alma, la
salud de ambos componentes es decisiva.
Para Maimónides, están enfermos del alma aquellos que “ansían y quieren
caracteres malos, detestan el buen camino”. Se pueden curar con ayuda de un médico,
este médico es el sabio. El sabio le enseña cuáles son los buenos caracteres y le ayuda a
adquirirlos. El hombre debe recibir ayuda, pero él es el responsable de sus acciones.
A cada hombre le ha sido dado poder y libertad de acción. Si uno quiere
doblar por el camino del bien y ser bueno, tiene el poder y libertad de hacerlo; si
uno quiere doblar por el camino del mal, tiene el poder y libertad de hacerlo
(Texto 20).
Maimónides se opone al fatalismo de “los estúpidos entre las naciones de los
gentiles”, pero también de algunos israelitas. Estos estúpidos son teólogos musulmanes,
los jabaríes32 en cualquier caso, pero a lo mejor Maimónides piensa en otras corrientes
incluso en los seguidores de al-Ash῾arî (m. 935).
A favor del libre albedrío cita textos de las escrituras, porque este es el contexto,
pero también argumenta, a otro nivel, que el libre albedrío es lo que hace al hombre ser
tal y de da el lugar privilegiados en el universo.
A la cuestión de si sabe Dios si tal hombre será justo o malvado, Maimónides
responde invocando las limitaciones de nuestro conocimiento. Si Dios sabe que tal
hombre, será justo, entonces tiene que serlo. Si Dios no lo sabe, su ciencia es deficiente.
A eso contesta Maimónides con una metáfora bíblica: “Su dimensión es más larga que
la tierra y más ancha que la mar” (Job, 11.9)

32
Jabarî o mujbir es el término con que los heresiógrafos musulmanes designan al
partidario del determinismo.
29
 Aunque el hombre es libre para pecar, su condenación no es inevitable y se
puede salvar porque el hombre puede arrepentirse. Aquí las escrituras son decisivas,
como lo son para definir la verdadera felicidad. Más adelante veremos que gracias a la
revelación disfrutamos de la felicidad adorando a Dios por amor.

Mantener la salud del cuerpo es una norma fundamental de comportamiento

porque quien esté enfermo del cuerpo no puede pensar o razonar bien. En el Texto 17
nos da una serie de indicaciones para conservar la salud, que se refieren a la comida, al
baño, al sueño, o al ejercicio físico. Son indicaciones que encontramos también en sus
obras médicas y corresponden al género literario llamado “regímenes de salud”.
Maimónides recomienda evitar excesos en las comidas y hacer ejercicio:
Siempre que uno hace mucho ejercicio físico y se cansa, no come en exceso,
y sus intestinos están bien, estará protegido de cualquier enfermedad y sus
fuerzas aumentarán, aunque lo que coma sea de mala calidad (Texto 17).

4.- Maimónides y la tradición judaica

En las páginas precedentes he presentado a un Maimónides moderadamente

racionalista. Su filosofía es teórica y práctica, y siempre tiene en cuenta las escrituras,
sin que ello sea obstáculo para que dibuje una imagen científica, de acuerdo con la
ciencia de sus tiempos, del universo y diseñe un programa de conducta. No hay que ser
judío, cualquier hombre puede suscribir esta filosofía.
Esto es solamente un aspecto de Maimónides que con su fe en el entendimiento
salva de un posible círculo vicioso, es decir, fundamentarlo todo en las escrituras, y
dejar éstas sin fundamentación racional. El aspecto más importante, sin embargo, es
otro. Maimónides acepta la Torah y toda la tradición del judaísmo y está convencido de
que ambas pueden articularse racionalmente, en el fondo y en la forma. Maimónides se
ve a sí mismo como un renovador del judaísmo y autor de una nueva Mishnah. Sus
ambiciones van mucho más allá de guiar a los judíos ilustrados de su época
desconcertados por historias bíblicas cuyo sentido literal contradice las doctrinas
científicas de la misma época. Texto 11 traduce la introducción de este a Mishneh

30
Torah. En esta introducción, Maimónides afirma, de manera ortodoxa, que Moisés
recibió tanto la Torah escrita como la oral:
Todos los mandamientos que le fueron dados a Moisés en el Sinaí, fueron
dados con su interpretación, tal como se dice: “y te daré tablas de piedra, y la
ley, y mandamientos” (Éxodo 24.12). Torah es enseñanza de la Escritura y
mandamiento es su interpretación.
Maimónides sostiene con su exégesis ortodoxa que Moisés conoció tanto la
Torah escrita como la oral. Si la Torah escrita se transmitió mediante copias, la oral se
transmitió por la enseñanza de generación en generación. En un determinado momento,
nos recuerda, Yehudah ha-Nasi (Judá el Príncipe) la fijó por escrito. Maimónides sigue
la tradición rabínica que atribuye la composición de la Mishnah a Judá el Príncipe, a la
que precedieron trabajos como los del Rabino Aqivah ben Yosef (ca. 50 - ca. 135 EC), y
cree que toda la Mishnah se corresponde con la Torah oral de Moisés.
¿Cuáles fueron las razones que indujeron a Judá el Príncipe a poner la Torah oral
por escrito? Maimónides recoge la idea de que fueron las difíciles circunstancias en las
que vivían los judíos, bajo malos gobernantes, con pocos estudiosos, y dispersos: “y los
israelitas erraban por el mundo y se iban a los lugares más lejanos”.
Estas razones valen para la época en la que vivía Maimónides, esto es lo que él
mismo nos dice:
En nuestra época las calamidades se suceden y todos sufrimos las durezas
del momento. La sabiduría de nuestros sabios ha desaparecido, la inteligencia de
nuestros hombres inteligentes se ha ocultado, y por esto los comentarios, las
normas y las respuestas que los Geonim compusieron para hacer las cosas
comprensibles, ahora resultan difíciles de comprender, hasta el punto que pocos
las entienden (Texto 11).
Cuando Maimónides escribe estas palabras en el año 1177, se encuentra en
Egipto donde vive desde hace unos diez años. Su hermano David lleva los negocios,
pero muere en un naufragio en el Índico este mismo año. La situación de los judíos en
Egipto es próspera, pero sufren persecución en al-Andalús, y en el Norte de África, los
dos territorios bajo la dominación almohade, y muchos habían emigrado a la España
cristiana o al actual Sur de Francia. En este contexto de claroscuros, la percepción que
tiene Maimónides de su comunidad es negativa en y ante la ignorancia talmúdica que ve
a su alrededor se propone redactar una nueva Mishnah.

31
 La va a llamar Mishneh Torah, y será una obra fundamentalmente legal y de
hecho esta “Repetición de la ley” nos hace pensar en “Deuteronomio” la traducción
griega, equivocada, pero significativa del título del quinto libro de la Torah de
contenido legal. Maimónides quiere organizar su código de manera sistemática, en una
estructura que entre los latinos se conoce por divisio textus. La organización será lógica
y razonada, Maimónides aplicará sus conocimientos de lógica pero su principal esfuerzo
será para exponer el sentido racional de su contenido. Esto nos lleva a plantear la
cuestión de la profecía.

5.- Naturaleza de la profecía.

La profecía es un fenómeno que debe explicarse racionalmente y encuadrar en el

modelo de universo que hemos visto antes. Este problema fue ya tratado por los
filósofos árabes neoplatónicos y en particular por Alfarabi33. Maimónides sigue a este
en su explicación “científica” del fenómeno profético. El universo de las esferas es un
universo donde a cada una le corresponde su intelecto, y el último de ellos es el
entendimiento agente, de manera que
La profecía es una emanación de Dios mediante el entendimiento agente
sobre la facultad racional en primer término, y luego sobre la imaginativa, y
constituye el más alto grado del hombre (GP II.3).

En Guía II.32, Maimónides expone tres teorías sobre el fenómeno profético. La

primera es propia según él de los pueblos paganos y de la gente primitiva entre los
judíos. Dios elige a un hombre justo sin que importe que sea culto o ignorante. La
segunda opinión es la de los filósofos. Si el hombre es perfecto tanto en sus cualidades
intelectuales como morales, y además su facultad imaginativa se ha desarrollado al
máximo, entonces será profeta necesariamente. La tercera teoría es la de la Ley revelada
y coincide con la segunda: solamente un hombre perfecto, y con una facultad
imaginativa perfecta, puede ser profeta, pero no debe serlo necesariamente porque Dios
es quien decide y otorga a uno el don.
En la Mishneh Torah (Texto 16), Maimónides analizaba la profecía en términos
parecidos. El profeta tiene que ser inteligente, justo y de cuerpo sano. El profeta no

33
Cf. La ciudad ideal (Nota 30), c. 25, pp. 79-81.
32
puede serlo en cualquier momento, debe prepararse y la revelación tiene lugar en un
estado de trance. En vez de hablar del entendimiento agente, Maimónides habla de una
jerarquía de ángeles, los llamados Ishim, a la que se une. Hace una distinción entre los
profetas según el grado mayor o menor de profecía, pero señala que todos la reciben por
medio de la alegoría, mashal, o de enigmas.
La profecía de Moisés, ahora bien, es muy distinta. Sabemos, por lo dicho antes,
que la Torah o Pentateuco es la revelación de la verdad, y la verdad es racional.
Maimónides respeta a los demás profetas y sus alegorías, pero nunca les asimila a
Moisés y la Torah, escrita y oral. Puede que el ambiente musulmán que lo rodeaba le
influyera en este aspecto. Si el Islam se basa en la profecía de Mahoma, el judaísmo lo
hace en la de Moisés. De esta manera se defendía ante ridiculizaciones procedentes de
musulmanes sobre el carácter “pintoresco” de tantos profetas.

La primera diferencia que señala es que mientras los demás profetas tenían las
revelaciones en sueños o en una visión, Moisés lo hacía despierto y de pie. La segunda
es que en el caso de los demás profetas había un ángel como intermediario y en el de
Moisés, la comunicación con Dios era directa. Una tercera diferencia que Maimónides
señala es que “Moisés no profetizaba a través de un enigma sino a través de una visión
que contemplaba la realidad perfectamente” (Texto 16). Otra diferencia es que Moisés
profetizaba cuando quería porque siempre estaba preparado, había pasado el dintel de
las limitaciones y de las necesidades corporales.
Para reconocer a un profeta había unas señales o milagros pero estas no bastaban
para que la gente lo tomara como profeta, debía ser alguien sabio que “merecía la
profecía debido a su sabiduría”. A pesar de ello, siempre cabe la duda de que el milagro
haya sido producido “mediante magia o brujería”.
El carácter único de la profecía de Moisés no admitía esta mínima sospecha. Si
Moisés hizo milagros, “señales”, fue por necesidad y no para probar su misión
profética. Maimónides pone entre los ejemplos, el que Moisés partió las aguas y ahogó
a los egipcios. La verdadera prueba de la profecía de Moisés es la asamblea del monte
Sinaí. En aquella congregación, los israelitas fueron testigos de que Dios habló a Moisés
y de generación en generación se ha transmitido el testimonio.
Aunque opinemos que esto es un acto de fe, Maimónides está firmemente
convencido de la veracidad del acontecimiento. Más allá del hecho histórico discutible,
en Maimónides tenemos una firme defensa del pacto que hace Israel con su Señor.

33
Maimónides insiste en que, después de la asamblea del Sinaí, los milagros no son
necesarios. Si viene un profeta y “muestra una señal”, es decir, hace un milagro,
solamente le daremos crédito porque Moisés lo ha ordenado. No importa, añade, que el
milagro sea auténtico u obra de magia.

Si exceptuamos la profecía de Moisés, su mayor parte tiene un sentido alegórico,

pero no todos los hombres están de acuerdo al respecto. Maimónides distingue tres
clases de gente en su Gran Comentario a la Mishnah. La primera clase solamente es
capaz de entender las escrituras al pie de la letra. Maimónides sabe que para hacer otra
lectura hay que conocer las ciencias, y esta gente no las sabe ni nadie les advertido de su
incapacidad. Maimónides se compadece de ellos, pero no de aquellos que se atreven a
explicar a su modo el texto sagrado: “Quienes más daño hacen son los predicadores que
explican a la gente algo que ellos mismos no entienden” (Texto 22).
Un segundo grupo comprende a los que se dedican a la medicina, a la
astronomía, o filosofía, aunque no son realmente filósofos. Desde su perspectiva
científica, leen las escrituras en su sentido literal para burlarse de ellas. Maimónides
lamenta que sea un grupo tan numeroso y que no quieran reconocer que las palabras de
los Sabios bíblicos deben ser interpretadas y no tomadas al pie de la letra.
En cambio, el grupo de los verdaderos filósofos es de reducido número. Los
verdaderos filósofos saben que las escrituras utilizaban símiles o parábolas (mathal), y
enigmas de manera que la gente sencilla entendiera algo. Maimónides utiliza aquí el
hebreo ḥidah para expresar ‘enigma’ y lo define como “unas palabras cuya intención
está en su interior, no en su exterior”. Insiste en que los mismos Sabios talmúdicos
interpretaban la Torah y consideraban que muchos textos tenían sentido figurado, y
añade: “muchos dicen que el libro de Job entero es todo símil”.
Maimónides se olvida de los dos primeros grupos, y se dirige al tercer grupo con
este consejo: Si un texto bíblico te parece absurdo, contrario a toda lógica, entonces es
que tiene un sentido profundo distinto del aparente. Estás ante un símil o un enigma,
“pásate la noche en vela, pensando en su interpretación hasta encontrar la vía verdadera
y la opinión correcta” (Texto 22).
En Mishneh Torah, Maimónides va más lejos en su selección de quiénes pueden
interpretar el texto sagrado. Se refiere a dos narraciones bíblicas, la de la creación,
ma‛aseh be-reshit, y la de la carroza, ma‛aseh merkabah, de Ezequiel I. Sobre la
segunda podemos ver además sus comentarios en GP III.5-7. Maimónides afirma en

34
MT que lo de la segunda narración “no deber ser enseñado a nadie, a no ser que sea
sabio y esté capacitado para entenderlo por sí mismo, y dándole solamente los títulos de
los capítulos” (Texto 9). Estamos, pues, ante un grupo todavía más reducido de sabios.

6.- Un mejor conocimiento del mundo y del hombre gracias a la revelación.

La Torah debidamente interpretada, a la luz de la razón, contribuye también a un

conocimiento mejor del universo, es decir, mejora la filosofía. En el pensamiento de
Maimónides, las dos dimensiones son necesarias: Gracias a la razón y a la interpretación
alegórica, descubrimos la verdad de las escrituras, y éstas, a su vez, permiten aclarar
problemas filosóficos y completar nuestra ciencia.

Así la Ley revelada nos ayuda a resolver el problema de la creación del mundo.
Antes veíamos que el Texto 9 afirmaba que la cuestión era insoluble a nivel racional,
pero que además las escrituras ofrecían muchos pasajes que permitían una
interpretación alegórica a favor de la eternidad del mundo, más que aquellos que
permitían sostener lo contrario. La opinión de Platón aparece como la más aceptable,
pero carece de argumentos convincentes. Maimónides sale de la dificultad haciendo una
lectura literal de las escrituras:
Decimos: La Ley revelada nos ha informado de algo para lo que no
tenemos capacidad de aprehensión, y el milagro atestigua la veracidad de lo que
decimos” (Texto 9).
Maimónides utiliza aquí el término ‘milagro’ (mu῾jiz) en singular. Sin necesidad
de pensar en el milagro por antonomasia de la asamblea del Sinaí, ‘milagro’ tiene el
sentido de ruptura del orden natural, ruptura del determinismo físico. El hecho de que
la naturaleza a veces no cumpla sus propias leyes por la intervención de un profeta, que
él mismo no tiene fuerza para hacerlo, nos da la prueba tanto de que el mundo ha sido
creado temporalmente como de toda la revelación, y leemos:
Debes saber que con la creencia en la creación temporal del mundo,
todos los milagros así como la Ley revelada son posibles, y todas las objeciones
que se pueden hacer, se deshacen (Texto 9).
Maimónides considera que la existencia de milagros sería imposible si Dios no
hubiera creado el mundo en la forma explicada, es decir, por un acto de voluntad,

35
haciendo que exista después de no existir, si bien ‘después’ no tiene un sentido de
tiempo. Si el universo existiera eternamente porque su sustancia y su movimiento son
eternos, Maimónides entiende que su regularidad sería tal que los milagros no serían
posibles. De la misma manera que los milagros son resultado de una decisión voluntaria
de Dios, con más razón lo es el universo.
En resumen, leemos las escrituras al pie de la letra cuando creemos en los
milagros, y su realidad decide la cuestión irresoluble para la razón acerca de la creación
del mundo, a favor de su creación por un acto de voluntad ‘después’ de no ser. Hay que
decir, por supuesto, que Maimónides hace una lectura interpretativa de la historia
bíblica de la creación.
El lector puede tener sus dudas sobre la solución de Maimónides, pero esta le
permite evitar una interpretación totalmente alegórica del esta historia de la creación.
Otros pasajes bíblicos presentarán menos dificultad de interpretación.
En cuanto a la doctrina de la emanación, que Maimónides hace compatible con
su creacionismo, las escrituras no son obstáculo para su adopción. En la Guía II.12
explica su “verdadero sentido”. Parte del hecho de que todo ser venido a la existencia
(ḥâdith) tiene una causa eficiente, pero no podemos establecer una cadena infinita de
causas. Terminamos en una causa que no tiene causa, en un ser que no es venido a la
existencia sino que es eterno. No se trata ahora, nos dice, de saber por qué la causación
se produjo en este momento y no en otro, sino de estudiar el proceso de causación.
Maimónides distingue dos aspectos. Por una parte, todos los cuerpos que nacen
y mueren están compuestos, en último término, de los cuatro elementos. El movimiento
de los mismos, su aproximación y su alejamiento, su mezcla, interviene en todo proceso
de causación, y el contacto es necesario para que se produzcan estos movimientos. Sin
embargo, la mezcla no explica todo el cambio, solamente es un paso previo, que prepara
el cambio sustancial. Hay otro aspecto, la causación de la forma, la cual se produce
instantáneamente “en el no tiempo” a diferencia de la mezcla. Maimónides entiende
puesto que la forma no es ningún cuerpo, su dador tampoco puede serlo. Identifica esta
causa incorpórea con “el intelecto separado” es decir, con el entendimiento agente.
Maimónides explica así la emanación como la acción de dar la forma a la nueva
sustancia:
Puesto que los efectos del intelecto separado son evidentes y manifiestos
en la existencia, la cual es todo aquello hecho de nuevo, que no viene a la
existencia como simple resultado de la mezcla, necesariamente se sabe que este

36
 agente no actúa en [contacto] directo ni a una determinada distancia, ya que no
es ningún cuerpo. La acción de lo separado siempre se denomina ‘emanación’ de
manera comparable a un manantial de agua, que fluye por todas partes, que no
tiene un lado determinado por donde se extiende, o por donde pasa a otra parte,
sino que continuamente el agua brota de todas partes y las riega todas, las
próximas y las lejanas. Lo mismo ocurre con este intelecto, ninguna fuerza le
llega por un lado determinado o a una determinada distancia; su fuerza tampoco
parte por un lado determinado o a una determinada distancia, ni en tal momento
y no en otro.
La acción [de este intelecto] es constante, y siempre que una cosa está
preparada, recibe esta acción que existe de modo permanente y que se expresa
con el término ‘emanación’ (GP II.12, p. 194).

La argumentación va dirigida, ante todo, a explicar la actividad divina como

emanación. Como Dios es un agente incorpóreo y su acción es incorpórea, sin contacto
físico, Maimónides entiende que su actividad creadora solamente se puede explicar
mediante la emanación, y así lo dice:
Igualmente, como se ha demostrado que el Creador, alabado sea su
nombre, que no es ningún cuerpo y se ha establecido que el universo, al-kull, es
su acción, y que Él es su causa eficiente /195/ --tal como hemos demostrado y
volveremos a hacerlo— se dice que el mundo es parte de la emanación de Dios y
que Dios ha hecho manar sobre él todo cuanto viene a la existencia.

Maimónides se esfuerza en relacionar la idea y el término de emanación con las

enseñanzas de las escrituras. Así menciona que el conocimiento llega a los profetas
mediante emanación o que a veces Dios es descrito como fuente de vida. Lo cierto es
que Maimónides no puede citar más que dos frases bíblicas. La primera dice
“Dejáronme a mí, fuente de agua viva” y procede de Jeremías 2.13: “Porque dos males
ha hecho mi pueblo: dejáronme a mí, fuente de agua viva, por cavar para sí cisternas,
cisternas rotas que no detienen aguas”. La segunda dice “Porque contigo está el
manantial de la vida, en tu luz veremos la luz” (Salmos, 35.9). En ambos casos el
término hebreo es maqor, de la raíz qar, cavar.
Antes de Maimónides, el filósofo y poeta hispano-hebreo del siglo XI, Shelomo
Ibn Gabirol compuso una obra de inspiración neoplatónica, en judeo-árabe, cuyo título

37
es “Fuente de la vida”34 y que fue pronto traducida al latín como Fons vitae. Aunque su
influencia en Maimónides es improbable, encontramos en ambos un eco bíblico.

La organización del universo a la luz de la Torah adquiere nuevas

connotaciones. Podemos recurrir a los capítulos correspondientes de Mishneh Torah
(Texto 12) para verlo claramente:
La naturaleza divina es única e incorpórea. Sin embargo hay muchos pasajes
bíblicos que describen a Dios con un cuerpo. Maimónides reacciona, por una parte,
interpretando aquellos pasajes que puedan contener alusiones a su incorporeidad, por
ejemplo, “Iahvé él es el Dios arriba en el cielo, y abajo sobre la tierra” (Deuteronomio,
4.39). Por otra parte, tiene que contrarrestar los numerosos pasajes que hablan de su
cuerpo, de su espada o de su risa.
No son más que alegorías, nos dirá, pero ¿por qué son tan frecuentes? La
respuesta es clara: Las escrituras utilizan este lenguaje “para que entiendan aquellos
hombres que solamente están familiarizados con los cuerpos”. Estos hombres
pertenecen a la categoría indicada más arriba, la de aquellos que solamente entienden el
sentido literal (Texto 22).
En Mishneh Torah 1.11, Maimónides insiste en los atributos negativos de Dios,
por ejemplo, “no es un existente en el tiempo”, o su sabiduría no es la de un hombre
sabio y recurre al Talmud para invocar esta descripción negativa “Arriba no se está
sentado ni de pie, ni atento, ni relajado” (Texto 12).
En cuanto a la difícil cuestión del conocimiento que Moisés tuvo de la Divinidad
en la asamblea del Sinaí, y en otras ocasiones, Maimónides la contesta haciendo
referencia a lo que Dios no es, a su ser distinto de los hombres: “Moisés comprendió la
verdad de la existencia divina en la medida en que su conocimiento del Santo,
bendecido sea, era distinto del de los demás entes”.

Descendiendo a la creación, la Revelación confirma lo que la razón ha

descubierto. Hay un mandamiento divino para contemplar las obras de Dios y valorar en
ellas la grandeza de su Creador. Dios lo ha mandado para que así lo amemos y temamos
(Texto 12).

34
La fuente de la vida, traducida del latín al castellano por Federico de Castro y
Fernández, revisada y corregida por Carlos del Valle. Barcelona: Riopiedras Ediciones, 1987.
38
 Las obras son la creación, ma‛aseh, la obra por excelencia. Así pasa Maimónides
a examinar los seres siguiendo el camino marcado por el relato de Génesis. Maimónides
divide los seres en tres clases: los compuestos de materia y forma que nacen y mueren,
o se generan y se destruyen, pues incluye los minerales, los compuestos de materia y
forma, pero inalterables, y los que son solamente forma, y estos “son los ángeles pues
ellos no son ni cuerpo ni materia, solamente sus formas los distinguen a unos de otros”.
La razón y la revelación se unen para explicar la doctrina de los ángeles, cuyo
origen es mesopotámico35. Cuando los profetas hablan de un ángel de fuego, hay que
interpretarlo alegóricamente y entender que “no es cuerpo”. Los ángeles se distinguen
entre ellos únicamente por sus esencias, en la medida que cada una es superior o inferior
a otra. Además, los ángeles se ordenan en diez grados, el más alto es el de aquellos
ángeles que están más cerca de Dios y el más bajo, el de aquellos ángeles que se
comunican con los profetas. Estos últimos, llamados Ishim, tienen otra función muy
importante, son mediadores entre Dios y los seres materiales, a los cuales les dan la
forma correspondiente.
La estructura del universo en Mishneh Torah coincide con la que conocemos de
la Guía, pero en Mishneh Torah se decide por 18 como el número total de las esferas, en
la Guía duda si el número no es superior. Así mismo, en Mishneh Torah nos indica que
el tamaño del Sol es mayor que la tierra “unas ciento setenta veces”, o que la tierra es
mayor que la Luna “unas cuarenta veces” (Texto 14).
En cambio, podemos ver cierta relación con las escrituras el que afirme que cada
castro con su esfera tiene un alma, la cual es inteligente. De manera comparable a los
ángeles, estas esferas ensalzan al Creador “de acuerdo con su rango y altura”.
Maimónides sitúa a los astros en una posición intermedia, ni tan alta como la de los
ángeles, ni tan baja como la de los hombres: “El conocimiento que tienen los astros y
las esferas es inferior al de los ángeles, pero superior al de los hombres” (Texto 14)
La naturaleza sublunar se inicia con los cuatro elementos y Maimónides
encuentra en las escrituras una referencia. Cita los Salmos de David (148.7-8) donde el
salmista exhorta a ensalzar a Dios por su manifestación de poder “en el fuego, el
granizo y demás creaciones”.

35
En la cultura sumeria, 3000 años aEC encontramos ya seres humanos alados. Cuando
los pueblos semitas conquistaron los territorios sumerios, 1900 aEC, adoptaron su noción de
ángel, la incorporaron a sus dioses, y organizaron los ángeles en diversas categorías.
39
 Toda sustancia sublunar contiene los cuatro elementos en distinta proporción, y
no existen elementos puros, por ejemplo, una tierra solamente tierra. Toda sustancia
compuesta de estos cuatro elementos acaba descomponiéndose en los mismos y ante la
sentencia bíblica a Adán “y al polvo serás tornado” (Génesis, 3.19), Maimónides hace la
siguiente interpretación: Primero, el polvo predomina en la composición del cuerpo
humano y, segundo, la descomposición no tiene por qué producirse inmediatamente en
los cuatro elementos.
El hombre también está compuesto de materia y forma, y su forma es el alma,
que es una inteligencia. El alma del todo hombre es la forma que recibe de Dios, pero
“es la forma del hombre de sana inteligencia” (Texto 14, c.4, # 8). Aquí las escrituras
vienen en apoyo de su tesis. Maimónides cita Génesis 1.21: “Hagamos al hombre a
nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza” y lo interpreta en el sentido de que la
semejanza con Dios no es posible más que por una forma inmaterial y simple.
Gracias a esta lejana similitud, el alma es eterna. Los cuerpos animados tienen su
materia y además un principio de vida que Maimónides denomina “aliento vital”. Los
dos se destruyen con la muerte, pero no esta forma “Conoce al Creador de todas las
cosas y subsiste para siempre”. Al argumento racional agrega el de la autoridad textual,
y Maimónides cita al Eclesiastés: “Y el polvo se torne a la tierra, como era, y el espíritu
se vuelva a Dios que lo dio” (Ecclesiastés, 12.7). Si Salomón quería decir lo que
Maimónides interpreta es, evidentemente, discutible.

7.- La ética de los mandamientos.

La Ley revelada enriquece la doctrina moral. De acuerdo con esta, Maimónides

establece un principio básico de comportamiento que formula así (Texto 12):
A este Dios, ensalzado y venerado sea, se nos manda amarlo y temerlo,
tal como se dice: “Y amarán a Iahvé tu Dios” (Deuteronomio, 6.5) y también:
“A Iahvé tu Dios temerás” (Deuteronomio, 6.13).
Hemos visto cómo este mandamiento conducía a estudiar la naturaleza, pero
también nos lleva a practicar unos mandamientos específicos, y en primer lugar, a
santificar el Nombre de Dios (V.1, Texto 15). Más adelante, añade los siguientes:
Comprende once mandamientos, cinco positivos y seis negativos. Son los
siguientes: 1º Imitar las vías de Dios. 2º Unirse a quienes Lo conocen. 3º Amar
al prójimo. 4º Amar al extraño. 5º No odiar a los hermanos. 6º Corregir al

40
 errado. 7º No avergonzar a nadie. 8º No afligir a los desgraciados. 9º No
difamar. 10º No vengarse. 11º No guardar rencor.

Para estos mandamientos y los que derivan de ellos, valen unas condiciones muy
estrictas. Maimónides distingue entre dos situaciones sociales, una de tiempos de
peligro grave para la comunidad judía, otra de tiempos libres de persecución. En estos
tiempos fuera de peligro, en principio, un israelita no debe morir para no transgredir un
mandamiento, excepto si es ordenado adorar a otro dios, cometer un asesinato o
practicar sexo ilícito.
En tiempos libres de persecución, si el gentil quiere que cometa un pecado
excepto uno de los tres indicados y lo quiere para su beneficio personal, el judío, lo
hará, por ejemplo, le cocinará en sábado. Si el gentil quiere que lo cometa por la
transgresión en sí, para que vaya contra la religión, Maimónides contempla dos
supuestos.
El primero es en privado, y el segundo, cuando hay al menos diez varones
israelitas que son testigos. En el primer supuesto, transgredirá y no morirá; en el
segundo, no transgredirá y morirá.
Todas estas normas tienen validez en situaciones de libertad, pero en tiempos de
persecución, el israelita no transgredirá ningún mandamiento y morirá, aunque no haya
diez testigos.
La pregunta lógica que uno se formula, es si Maimónides pensaba en la
persecución almohade. Todo parece indicar que no es así, porque los almohades nunca
les obligaron a adorar otro dios o cometer transgresiones como las indicadas. Sin
embargo, prevé una situación no tan extrema, pero reprobable, la de una sociedad que
va por el mal camino y recomienda mudarse a otro lugar donde las costumbres sean
buenas, pero
Si todos los países, de los que tiene conocimiento directo, o de los que ha
oído hablar, no siguen el camino recto, como sucede en nuestro tiempo, o si no
puede emigrar a un país donde las costumbres son buenas por causa de guerras o
la enfermedad, debe vivir en soledad (Texto 17).

Vivirá aislado entre hombres que no siguen el recto camino, pero si la situación
es tan desesperada porque estos le obligan a mezclarse con ellos, entonces huirá al

41
desierto. La situación en el imperio almohade, y mucho menos, bajo la dinastía ayyubí
en Egipto no era tal.

Antes veíamos que todo hombre debe recibir ayuda de lo sabios, y ahora
podemos añadir que las escrituras lo confirman, como un proverbio de Salomón “El
que anda con los sabios, sabio será; Mas el que se allega a los necios, será quebrantado”
(Proverbios 13.20).
Básicamente, la ética de la revelación coincide con la de la razón. El poder y la
libertad de acción son algo atestiguado por las escrituras y Maimónides cita Génesis
3.22: “He aquí el hombre es como uno de Nos sabiendo el bien y el mal” (Texto 20).

El israelita tiene unas obligaciones específicas, y la más importante es el estudio

de la Torah, como prescribe el propio Talmud. No tan sólo es el más importante, sino
también es único. De su estudio están excluidos las mujeres, los esclavos y los niños
que no han alcanzado la pubertad. El estudio es una obligación universal para los
varones, pero no para las mujeres. Maimónides se hace eco de las opiniones talmúdicas
y considera que la mayoría de las mujeres no está preparada para el estudio de la Torah,
pues corren el riesgo de interpretarla a un nivel irrelevante, “en cosas pasajeras” (Texto
18).
Maimónides es muy exigente con los hombres judíos, cada día deben dedicar un
tiempo al estudio de la Torah, no importa su condición o su situación, y hacerlo hasta el
día de su muerte. Habla de las tres coronas que fueron conferidas a Israel, la de la
Torah, la del sacerdocio y la del reino. La del reino fue dada a David, la del sacerdocio a
Aarón, pero la de la Torah es para todos los israelitas: “Todo el que la desea, puede
conseguirla”.
El estudio de la Torah, para Maimónides, no libera del trabajo ordinario, con el
que ganarse el sustento. Tiene este palabras muy duras para quienes no ejerzan ninguna
profesión bajo el pretexto de dedicarse a la religión. Sabemos que Maimónides
participaba en el negocio que llevaba su hermano David, y que tras la muerte de este,
ejerció la medicina para sostener su familia. Sus elogios son solamente para que el que
trabaja y estudia la Torah:
Tiene una gran virtud aquel hombre que se sustenta con el trabajo de sus
manos, esta era la costumbre de los primeros santos. Con esto uno se hace
merecedor de toda gloria y felicidad en este mundo y en el venidero (Texto 18).

42
 8.- Castigo y arrepentimiento.

Israel ya no existía como estado soberano, capaz de hacer cumplir sus leyes.
Existía la comunidad judía de cada lugar o país, y Maimónides ocupaba un lugar
destacado en la de Fusṭâṭ. La comunidad era fundamental para la vida de un judío en la
ciudad egipcia, le brindaba seguridad, y los casos de apostasía no eran frecuentes. En
este contexto, la excomunicación aparece como el castigo más grave.
Maimónides detalla 24 ofensas que son causa de excomunicación (Texto 19). La
primera es profanar el nombre de un hombre sabio, sabio en la ciencia escritural,
“aunque haya fallecido”. La mayoría forman parte de las prescripciones rituales del
judaísmo, pero una vez más llama la atención la importancia que Maimónides concede
al sabio.
Aparte de evitar estas ofensas, todo judío deber respetar los 613 mandamientos
de la Torah de los cuales 248 son positivos y 365, negativos. Según leemos al final del
Texto 11, nos podemos acordar mejor del número teniendo en cuenta que los huesos
del cuerpo humanos son 248, igual número que los mandamientos positivos, y que los
días del año solar son 365, como el número de prohibiciones.

En los casos de transgresión de estos mandamientos “de manera intencionada o

no”, el judío puede limpiar su pena mediante el arrepentimiento y el ofrecimiento de un
sacrificio. Maimónides precisa que el arrepentimiento es condición previa e
indispensable.
Dado que la comunidad judía en el exilio no tiene realmente un poder coercitivo,
la compensación del daño, entendida también en forma de castigo corporal, es una
recomendación. En cuanto al ofrecimiento de un sacrificio en el templo, no existen ni el
templo ni el altar expiatorio. Para Maimónides la conclusión es evidente: “Sólo queda el
arrepentimiento”.
El castigo más severo no es de este mundo. El peor castigo ocurre en el mundo
venidero. Maimónides habla de los hombres condenados eternamente por su maldad y
establece las siguientes clases:
Los herejes, los epicúreos, los que no creen en la Torah, los que no creen
en la resurrección de los muertos, los que no creen en la venida del Salvador, los
apóstatas, los que hacen pecar a mucha gente, los que se alejan de los caminos

43
 de la congregación, uno que transgreda como Joacim, de manera desafiante y en
público, los sicofantes, los que siembran terror entre la congregación que no sea
[el temor] por Dios; los que derraman sangre; los que tienen una lengua
malvada; uno que estira su prepucio (Texto 19).

La mayoría de las transgresiones no afectan a la comunidad de manera sensible,

¿cuántos negaban la existencia de Dios, por ejemplo? En cambio, la apostasía
representaba el mayor peligro para la comunidad judía medieval. Esporádicamente
sufría persecuciones, y a consecuencia de estas, o simplemente por intereses
particulares, había judíos que se convertían al Islam. Si más arriba veíamos que la
apostasía suponía excomunicación, ahora conlleva el castigo eterno.
Maimónides y su familia habían tenido que vivir como cripto-judíos en Fez. Es
posible que de este periodo de su vida sea una Epístola sobre la conversión forzosa,
donde Maimónides precisa los límites de esta apostasía. Compara las persecuciones
anteriores con la presente, bajo los almohades. En las anteriores se obligaba a los judíos
a practicar la idolatría, o a transgredir la Ley no circuncidando a lo hijos, por ejemplo,
ahora los judíos tienen que confesar que Mahoma es el enviado de Dios. Se obliga
solamente a pronunciar una fórmula, y no se impide practicar los 613 mandamientos.
Hay quienes defienden que hay que negarse a pronunciar esta fórmula y morir mártires,
y Maimónides reconoce que recibirán una gran recompensa ante Dios, pero
A quien nos pregunta: ¿Ser martirizado o profesar [el testimonio de fe
musulmana]? Le contesto: Que confiese [para que] no sea martirizado, pero que
no permanezca en los dominios de ese rey, sino que vuelva a su casa hasta que
pueda emigrar36.
Maimónides defiende, en contra de muchos rabinos, la conveniencia de salvar la
vida y emigrar a tierras donde pueda practicar la religión libremente. De ningún modo
aconseja esperar hasta que llegue el Mesías.

9.- La teoría naturalista del Mesías.

La imagen del judaísmo expuesta hasta ahora es, sin duda, incompleta. Por el
testimonio de todo Israel hemos sabido que Dios reveló la Torah a Moisés, y con la

36
Traducción española de María José Cano y Dolores Ferre (Nota 6), pp.49-76, aquí p.
71; Del Valle, p. 134.
44
ayuda de la interpretación racional, comprobamos que los contenidos de la revelación se
corresponden con los descubrimiento de la razón. Tanto las verdades teoréticas como
las normas prácticas reflejan una concordancia entre filosofía y judaísmo. Sin embargo,
no hemos considerado todavía dos puntos nada fáciles de encajar: la realidad del Mesías
y la resurrección de los cuerpos.
Vamos a tener en cuenta un texto de la Mishneh Torah (21) y otro del Gran
Comentario a la Mishah (22). Maimónides llama al Mesías “el rey Mesías”, y como tal
rey, considera que Números 24.17 justifica la interpretación de que el primer Mesías fue
el rey David, y que el segundo será un descendiente suyo.
Este Mesías no tiene caracteres sobrenaturales. No hará milagros, no resucitará a
los muertos, aunque en el Gran Comentario, que es anterior en su redacción,
Maimónides afirma que sí hará milagros (Texto 22). Maimónides sabe que no es fácil
identificarlo. Está claro que debe cumplir y hacer cumplir la Torah. Una condición
decisiva es que debe tener éxito en su misión, si fracasa, si es muerto, no es el Mesías.
El caso de Jesús de Nazaret está claro: No sólo fue ejecutado por el Tribunal,
haciendo patente su fracaso, sino que tampoco devolvió su soberanía a Israel. Todo lo
contrario, “causó la destrucción de Israel con la espada” (Texto 21). Maimónides se
pregunta por qué Dios permitió este desastre, el peor de los acontecidos a Israel, y
contesta que el hombre es incapaz de comprender la mente divina. Sin embargo, se
atreve a decir que permitió la aparición de Jesús y Mahoma porque preparan para la
llega del Mesías. Lo preparan porque por causa de estos herejes, “todo el mundo ha oído
hablar del mesías, de la Torah, de los mandamientos”.
El Mesías pertenecerá a la casa de David. Reunirá en Israel a los israelitas
esparcidos por el mundo. Reconstruirá el templo y tendrá a Sión por capital. El Gran
Comentario incluso precisa que cuando el Mesías muera, le sucederán su hijo y su nieto,
todo este periodo de tiempo serán días del Mesías. Los tiempos del Mesías serán
distintos de los nuestros, pero la naturaleza del universo no se alterará:
Que a nadie se le ocurra pensar que en tiempos del Mesías las leyes que
rigen el universo no serán válidas, ni que habrá algo nuevo en la creación. El
universo seguirá su curso habitual (Texto 21).
Entre el Gran Comentario y de Mishneh Torah hay alguna diferencia al describir
la vida cotidiana en tiempos del rey Mesías, pues el primero habla de que la gente vivirá
con más holgura, no necesitará tanto esfuerzo para asegurar su sustento; también vivirá
más años. El segundo insiste en que no serán días para comer, beber o divertirse.

45
Ambos tratados coinciden en que este no es el objetivo del reino del Mesías, sino
dedicar el tiempo al estudio de la Torah.
Esto será posible porque Israel será soberano y no estará sometido a esclavitud
de otras potencias. Para ello el rey Mesías primero tendrá que “librar las batallas del
Señor” (Texto 21). La liberación del dominio extranjero no tendrá otra finalidad que
librar a Israel de los vicios que le impiden alcanzar la ciencia y las virtudes. El reino del
Mesías será un reino de paz, los otros reinos harán la paz con él, “y los países se le
someterán por su gran equidad” (Texto 22).
Es evidente que, para Maimónides, el Mesías no es ni el punto final ni la esencia
del judaísmo. Lo reduce a un periodo de esplendor, como el que cree tuvo Israel bajo el
rey David. Sobre todo, será un periodo de paz, que hará posible el estudio de la Torah.

10. Resurrección de los muertos y mundo venidero.

De acuerdo con las enseñanzas rabínicas, Maimónides excluía de la salvación a

aquellos que niegan la resurrección de los muertos y de manera explícita establece la
resurrección de los muertos como uno de los dogmas del judaísmo. Sin embargo, la
resurrección no es tampoco el punto final, no inicia el mundo venidero ni es el mundo
venidero.
Maimónides compuso un pequeño tratado sobre la resurrección37. Allí insiste en
que la resurrección de los muertos “es fundamento de la Torah”, pero que no es objetivo
final del hombre. Sobre todo, su tratado es una defensa del dogma a pesar de los
muchos pasajes de las escrituras que parecen negar la resurrección, y lo hace
interpretando y comentado estos pasajes. Ahora bien, una explicación de cómo será la
resurrección y la vida de los cuerpos resucitados falta. Los seguidores de Maimónides
sin duda estaban en lo cierto cuando consideraban que para él, la vida corporal después
de la resurrección no era eterna.
En el texto 22 encontramos unas referencias al jardín del Edén y al infierno que
se pueden relacionar con la fase posterior a la resurrección de los cuerpos. El Edén es un
lugar de la tierra, un lugar fértil y su existencia es más que probable. Nada nos dice de
que sea eterno puesto que es material y Maimónides no aceptaría la eternidad de lo que
se corrompe por naturaleza. En cuanto al infierno o gehena, Maimónides lo asocia con

37
Cano-Ferre (Nota 6), pp. 77-110; Del Valle (Nota 6), pp. 202-230.
46
el dolor del castigo, y deja entender que los malvados serán consumidos por el fuego, es
decir, no tendrán opción al mundo venidero.

¿Cómo será entonces el mundo venidero? En dicho texto 22 conocemos, según

Maimónides, distintas concepciones del mundo venidero de acuerdo con el grupo de
personas que las sostiene.
La primera concepción se basa en una lectura literal de las escrituras. El mundo
venidero es el paraíso “el jardín del Edén”, donde se come y bebe sin necesidad de
trabajar, o el infierno, el gehena, un lugar en llamas.
La segunda concepción también se basa en una lectura literal, pero relacionada
con la llegada del Mesías. Los hombres buenos vivirán eternamente y además será reyes
y sus cuerpos serán más grandes; y no necesitarán trabajar. Los malvados no volverán a
la vida, de modo que el premio es volver a vivir y en mejores condiciones , y el castigo,
la inexistencia.
La tercera concepción no puede basarse en una lectura literal de las escrituras,
aunque sí en dichos de los sabios judíos, nos dice Maimónides. El mundo venidero será
la resurrección de los cuerpos seguida del mismo tipo de vida que ahora conocemos,
pero solamente para los justos.
La cuarta concepción ve la felicidad también en este mundo, pero mejorando sus
condiciones, de manera que uno gozará de mejor salud y bienestar, porque es el modo
como Dios retribuye nuestra buena conducta. Si nos hunde en la pobreza, o nos condena
al exilio, es por nuestros pecados. Este grupo tiene que fundar sus opiniones en
bendiciones o maldiciones de la Torah, y otras narraciones.
La quinta concepción combina las anteriores: Vendrá el Mesías, resucitarán los
muertos, entrarán en el Jardín del Edén y disfrutarán de una vida eterna de bienestar y
placeres.
En dos casos, el segundo y el tercero, la condena o castigo de los malvados es la
inexistencia, y Maimónides parece decir que ocurrirá lo mismo en el quinto supuesto.
Ninguna de estas concepciones es la correcta, nos dice. Todas confunden los medios
con el objetivo. Para explicarlo, Maimónides recurre a la historia del niño que debe
aprender la Torah, y al que se le dan alicientes en forma de regalos para que estudie
(Texto 22).
Se trata de “Adorar a Dios por amor”, de cumplir la Ley porque así se nos ha
mandado, de encontrar la satisfacción en la obediencia y el acatamiento de los

47
mandamientos divinos, en definitiva, en el estudio de la Torah. Las siguientes palabras
de Maimónides sintetizan su doctrina: “El objetivo de la verdad no es otro que el
conocimiento de la verdad. Las leyes reveladas son la verdad y su finalidad es su
cumplimiento”. Esto es posible en este mundo de manera limitada y lo será sin
obstáculos en el mundo venidero.

Maimónides añade que muy pocos han entendido el verdadero sentido de este
mundo venidero a pesar de los textos bíblicos. Merece la pena recordar sus comentarios
acerca de las distintas maneras de interpretar las escrituras según grupos de gente. Un
grupo, “el más numeroso” no hace ninguna interpretación de las escrituras y no las
entiende más que en su sentido literal. Para Maimónides no son más que gente
analfabeta, y entre ellos incluye a los predicadores que quieren explicar a la gente lo que
ellos mismos no entienden.
El segundo grupo es el de gentes, como médicos y astrólogos, que afirman que
las escrituras deben leerse en sentido literal, para burlarse de ellas por sus
inconsistencias. Quieren ridiculizar a la religión.
El tercer grupo es reducido. Sabe que las palabras de los sabios, de las escrituras,
deben interpretarse porque utilizan enigmas y metáforas. Maimónides afirma que ellos
solos conocen “la imposibilidad de lo que no puede existir, y la necesidad de lo que
tiene que existir”. Utilizando conceptos avicenianos –ser de existencia necesaria e
imposible de no existir-- les atribuye la capacidad de conocer lo más alto que el hombre
puede alcanzar.
Maimónides no oculta su desprecio por los dos primeros grupos, y se dirige al
tercero solamente. Su norma es clara: Siempre que encuentres un texto cuyo sentido
literal ofende la razón, busca su sentido esotérico. Por tanto, ninguna de las
descripciones materialistas, ingenuas del mundo venidero es aceptable si se toma al pie
de la letra.
La razón, según Maimónides, nos hace ver nuestras limitaciones, es decir, es
consciente de su debilidad. A la vez que habla de la superioridad del conocimiento
intelectual, reconoce sus dificultades que se deben a que no es autónoma, sino está
sometida a los sentidos. Los placeres que percibimos son corporales y tenemos que
esperar a después de la muerte, para poder gozar de los placeres espirituales. Estos
consistirán en el conocimiento intelectual: “En el mundo venidero nuestras almas

48
aprehenderán intelectualmente al Creador de manera parecida a como los cuerpos
celestes lo aprehenden, o aun mejor” (Texto 22).

Que la felicidad verdadera consiste en conocimiento intelectual es una creencia

muy afianzada entre los filósofos, y Maimónides podía haberla conocido por muchas
fuentes. Sin embargo, él se atrevió a identificarla con el mundo venidero.

49
 III

Textos

Nota: El orden de los textos no es cronológico puesto que, en el tiempo, la primera obra es el
Gran Comentario a la Mishnah, seguida de Mishneh Torah y en tercer lugar viene la Guía de los
perplejos.

Guía de los perplejos:

Textos 1-10: La traducción se hace sobre la edición de S. Munk, revisada por I.
Yoel, y publicada por I. Yunowitch, Jerusalén, 1930-1931.
La primera traducción española, del hebreo, fue hecha por Pedro de Toledo:
Mostrador e enseñador de los turbados, 1419-1432. Edición facsímil del manuscrito
BNE 10289, [Campanario de la Serena, Badajoz], Antonio J. Escudero, 1990.

Mishneh Torah.
Textos 11-20: Traducción siguiendo la edición bilingüe de Moses Hyamson,
Mishneh Torah. The Book of Knowledge by Maimonides. Edited according to the
Bodleian (Oxford) codex, New edition, Jerusalén-Nueva York: Feldheim, 1981. En la
traducción recogemos los números de los folios de manuscrito de la biblioteca Bodleian,
nº 577 del catálogo de Neubauer.
La primera traducción española se titula Tratado de los artículos de la Lei
diuina, y fue traducida por David Cohen de Lára, Amsterdam, en casa de Gillis
Joosten, 5412/1602.

Texto 21: Dispuse de las ediciones de Shabtai Frankel, Nueva York: Qehilat
Bene Yosef, 735-767 [1975-2007], vol. 12, y de la edición con comentario de Shemu’el
T. Rubinstein, Jerusalén: Mossad Harav Kook, 1962, vol. 17.

Gran comentario a la Mishnah:

Texto 22. Folios de la edición de Edward Pococke, edición parcial del texto
judeo-árabe con una traducción latina:

50
 Bab Musi = Porta Mosis, sive, Dissertationes aliquot à R. Mose Maimonide :
suis in varias Mishnaioth, sive textus Talmudici partes, commentariis præmissæ, quæ ad
universam serè Judæorum disciplinam aditum aperiunt : nunc primùm Arabicè prout ab
ipso autore conscriptæ sunt, & Latine edita : unà cum Appendice notarum miscellanea /
operâ & studio Edvardi Pocockii . Oxoniæ : Excudebat H. Hall . . . Impensis R. Davis,
1655. Publicación on-line en Early English books, 1641-1700, pp. 133-179.
Consultamos también: Selections from the Arabic writings of Maimonides.
Edited with introduction and notes by Israel Friedlaender. Leiden : Brill; New York,
Stechert, 1909.

Las citas bíblicas siguen la traducción de Reina-Valera:

La Biblia, que es, los Sacros Libros del Vieio y Nvevo Testamento : Revista y
conferida con los textos Hebreos y Griegos y con diversas translaciones. Por Cypriano
de Valera. Amsterdam : En casa de Lorenço Iacobi, 1602. Solamente he sustituido
Jehová por Iahvé, más correcto.
Maimónides cita los pasajes bíblicos en hebreo, y esta circunstancia la señalo
utilizando la cursiva o “comillas” dobles.

Las citas del Talmud siguen la paginación habitual de la edición de Vilna:

Romm, 1858-1865.

51
 Texto 1
GPI. Sección 31.
Munk-Joel, p. 43-44.
Debes saber que en la facultad y en la naturaleza del entendimiento humano hay
objetos de aprehensión que puede aprehender pero que existen seres y cosas que la
naturaleza del entendimiento humano no puede aprehender ni en absoluto ni /44/
mediante alguna causa, sino que las puertas de la aprehensión le están cerradas por esta
vía. Existen cosas de las cuales de las cuales se conoce una condición, y se ignoran
otras. Del hecho que el entendimiento sea perceptor no se sigue que lo aprehenda todo,
de la misma manera que los sentidos pueden aprehender, pero no pueden percibir
objetos a cualquier distancia, así sucede con las demás facultades corporales porque
aunque el hombre, por ejemplo, tenga fuerza para levantar dos quintales, no tiene
fuerza para levantar diez. La diferencia entre personas de la misma especie en cuanto a
las percepciones sensibles y demás facultades corporales es clara y evidente para todos,
pero tienen un límite y la cosa no se prolonga ni hasta cualquier distancia ni hasta
cualquier grado. Esto mismo se aplica a las aprehensiones intelectuales humanas, en las
cuales las personas de la misma especie se distinguen las unas de las otras en un grado
muy elevado. Esto también es muy claro y evidente entre los gentes de ciencia, de tal
modo que un individuo deduce un significado partiendo de su reflexión y por sí mismo,
mientras otro no puede nunca comprender este significado aunque se le explique con
toda clase de expresiones y de ejemplos y durante mucho tiempo, su mente no consigue
llegar a él de ninguna manera sino que su mente fracasa en su comprensión. Esta
superioridad, sin embargo, no es hasta el infinito pues el entendimiento humano tiene un
límite, no cabe duda de ello, ante el cual se detiene. Luego hay cosas que está claro que
el hombre no es capaz de aprehender y su alma no siente el deseo de conocer, pues es
consciente de que es algo imposible, y de que no hay ninguna puerta para entrar y llegar
a ello, y así nosotros ignoramos el número de los astros, si es par o impar, e ignoramos
el número de las especies de animales, de minerales, y de plantas, y cosas parecidas.
Luego hay cosas que el hombre tiene gran deseo de aprehender y el
entendimiento se impone buscar e investigar su verdad, es algo que se hace en toda
asociación humana que teorice, y a lo largo de todos los tiempos. En estas cosas, las
opiniones abundan y las discrepancias entre los teorizantes, y la causa se debe a que el
entendimiento se vincula con la percepción de estas cosas, quiero decir, las desea pues

52
cada uno piensa que ha encontrado un camino mediante el cual conoce la verdad de
algo. El entendimiento humano no tiene capacidad para llegar a esto con una
demostración apodíctica porque si se conoce la verdad de algo con una demostración
apodíctica, no hay discrepancia ni hay argumento para la contradicción a no ser que un
ignorante utilice la contradicción que se llama “contradicción demostrativa”38, de la
manera como tú encuentras gente que niegan la esfericidad de la tierra, que la esfera se
mueva circularmente y cosas parecidas; no hay forma de que esta gente entienda esto.
Los temas en lo que reina esta confusión son numerosos en los metafísicos, y
pocos en /45/ los físicos, e inexistentes en los matemáticos. Alejandro de Afrodisia dice
que las causas de las divergencias en los temas son tres: la primera es el deseo de
primacía y dominio que impide al hombre aprehender la verdad tal como es; la segunda
es la sutileza del tema a comprender en sí mismo, su obscuridad, y la dificultad en su
comprensión; y la tercera es la ignorancia del que percibe y su comprensión defectuosa
de aquello que podría aprehender. Estas son las palabras de Alejandro39.
En nuestra época hay una cuarta causa que no se ha mencionado porque entre
ellos no existía, y que es la costumbre y la educación, pues en la naturaleza del hombre
está el amar aquello a lo que está acostumbrado y tender a ello. Así verás a los
beduinos, a pesar de la falta de aseo y de placeres y de la pobre alimentación, rechazar
las ciudades, y no disfrutan de sus placeres. Prefieren las malas condiciones a las que
están acostumbrados, a unas buenas condiciones a las que no están acostumbrados. No
se encuentran a gusto habitando palacios ni vistiendo de seda ni disfrutando de los
baños, de los ungüentos ni de los perfumes. Sucede igualmente que el hombre sigue las
opiniones a las que él está acostumbrado y las desea; se resguarda en aquellas en las que
se ha educado, y rehúye las que son distintas. Por esta misma causa, el hombre es ciego
para aprehender la verdad y se inclina por lo acostumbrado, como le pasa a la gente
sencilla en la cuestión del antropomorfismo y en muchas cuestiones metafísicas, tal
como lo demostraremos. Todo esto se debe a la costumbre y a la educación mediante
unos textos que no cabe duda hay que exaltar y darles crédito. Sin embargo son unos

38
Munk en una nota a pie de página 106 de la traducción de la Guía remite a Averroes
que denomina este argumento mukhâṭaba al-῾inâd al-burhânî “argumento de la contradicción
demostrativa” que atribuye igualmente al ignorante por naturaleza.
39
Se trata de una obra de Alejandro de Afrodisia conservada en árabe con el título
Mabâdi’ al-kull, Principios del universo, y que fue editada primero por A. Badawî, Arisṭû ῾ind
al-῾arab, 2ª ed. (Kuwait, 1978), pp. 253-277, y editada y traducida al inglés por Charles
Genequand, con el título Alexander of Aphrodisias on the Cosmos, Leiden: Brill, 2001. La cita
de Maimónides se encuentra en página 125 de la traducción inglesa.
53
textos cuyo sentido literal expresa el antropomorfismo e imaginaciones falsas, y que
fueron dichos de manera metafórica y alegórica y enigmática, y esto se hizo por razones
que explicaré luego.
Esto que hemos dicho acerca de las deficiencias del entendimiento humano y de
la existencia de un límite ante el que se detiene, no creas que lo hemos dicho por causa
de la Ley revelada (Sharî῾a). Es algo que los filósofos dijeron y cuya verdad
comprendieron con independencia de la escuela u opinión. Es algo cierto, de lo que
duda más que aquel que ignora las cosas que se han demostrado. Este capítulo lo hemos
presentado a modo de introducción de los que sigue a continuación.

54
 Texto 2
GP III.9, Munk - Joel, p. 314-315.
La materia es un velo denso que impide aprehender lo que está separado de ella,
tal como es, [y lo impediría] aunque la materia fuera la más noble y más pura, es decir,
aunque fuera la materia de las esferas. Tanto más cierto es de esta materia oscura y
turbia que es nuestra materia. Por esto, siempre que nuestro entendimiento quiere
aprehender la divinidad o alguna de las inteligencias, el denso velo se interpone entre
nosotros y aquellas. Esto es algo señalado en todos los libros de los profetas, cuando [se
dice] que un velo nos separa de Dios y que Él está oculto de nosotros por una nube
espesa, por tinieblas, por niebla, por nubes o por referencias parecidas, puesto que
nosotros no podemos aprehenderlo por culpa de la materia. Esto es lo que significan sus
palabras. “Nubes y tinieblas lo envuelven” (Salmos, 97.2), pues sugieren que el
obstáculo viene de la impureza de nuestra sustancia, no que Él ensalzado sea, sea un
cuerpo rodeado de niebla, de nubes o una nube espesa que impiden verlo, como el
sentido literal de la alegoría lo indica. Esta alegoría se repite /315/ también en las
palabras “Puso tinieblas por su escondedero” (Salmos, 18.12). Igualmente [las palabras
diciendo] que Él, ensalzado sea, se reveló “en una nube espesa” (Éxodo, 19.9), y “con
tinieblas, nube y niebla” (Deuteronomio, 4.11) indican solamente este sentido porque
todo lo que se comprende en la visión profética no es más que una alegoría de un
determinado significado. Aunque la escena grandiosa [del Sinaí] es mayor que toda
visión profética y excede toda comparación, no carece de un significado, me refiero a la
revelación de Él, ensalzado sea, “en una nube espesa”, pues sugiere que la aprehensión
de su verdad es imposible para nosotros por culpa de la materia tenebrosa que nos
rodea, pero no a Él, ensalzado sea, puesto que Él, el excelso, no es cuerpo. Por lo
demás, es algo bien sabido en nuestra comunidad religiosa que el día de la
Congregación del Monte Sinaí fue un día de nubles, niebla y lluvia fina, como se dice
“Cuando saliste de Seir, cuando te apartaste del campo de Edom, la tierra tembló y los
cielos destilaron y las nubes gotearon aguas” (Jueces, 5.4). También esta es la intención
de sus palabras “tinieblas, nube, niebla” (Deuteronomio, 4.11), y no que las tinieblas
rodean a Él, ensalzado sea, pues no hay tinieblas junto a Dios, sino la luz
resplandeciente y perpetua cuyo flujo ilumina todo lo oscuro, según se explica en las
alegorías proféticas “y la tierra brillaba con su gloria” (Ezequiel, 43.2).

55
 Texto 3
GP I.72
Munk-Joel, pp.127-130.
Debes saber que este ser (mawjûd) en su conjunto no es más que un solo
individuo, es decir, la esfera del cielo más remoto, y todo lo que contiene, es un solo
individuo, sin ninguna duda, similar a Zayd u Omar en individualidad. La
diferenciación de sus sustancias, me refiero a la sustancia de esta esfera y todo lo que
contiene, es comparable a la diferenciación de la sustancia de los miembros de un
individuo humano. Por ejemplo, así como Zayd es un solo individuo compuesto de
diversos miembros, como carne o huesos, de diversos temperamentos y espíritus, así
esta esfera en su conjunto está compuesta de los cielos, de los cuatro elementos y de
todo lo que compone de estos. No hay en ella vacío en absoluto, es sólida y está llena,
su centro es la esfera de la tierra. El agua circunda la tierra, el aire circunda el agua, el
fuego circunda el aire, y el quinto cuerpo rodea el fuego. Son muchas esferas,
encastradas unas dentro de otras, sin que entre ellas haya huecos o vacío en absoluto,
sino que son perfectamente esféricas y ajustan entre ellas. Todas ellas se mueven con un
movimiento circular uniforme, nada las acelera o frena, es decir, ninguna a veces se
mueve más rápida que otras veces. Aunque cada una sigue su naturaleza en cuanto a
velocidad y dirección del movimiento, sin embargo unas esferas son más rápidas que
otras. La más rápida de todas es la esfera que rodea el universo, la que se mueve con el
movimiento diurno. Hace que todas las demás se muevan con ella con el movimiento de
la parte en el todo, puesto que todas son partes dentro de aquella.
Los centros de estas esferas son diversos; el centro de algunas es el centro del
universo, y el de otras está fuera del centro del universo. Algunas se mueven siempre
con un movimiento específico, del este al oeste, y otras siempre se mueven del oeste al
este. Cualquier astro en estas esferas es parte de la esfera en la que se halla fija en un
lugar y no tiene un movimiento propio. Aparece como moviéndose /128/ sólo a causa
del movimiento del cuerpo del que es parte. La materia de este quinto cuerpo, el cual se
mueve circularmente, no es como la materia de los cuerpos hechos de los cuatro
elementos.
El número de las esferas que circundan el universo, en ningún caso puede ser
inferior a dieciocho; es posible que su número sea mayor, es algo a investigar. También

56
es algo a investigar si existen esferas de circunvolución además de las que circundan el
universo40.
En el interior de la esfera próxima, que está cerca de nosotros, hay una sola
materia distinta de la materia del quinto cuerpo, que ha recibido cuatro formas primeras.
Gracias a estas cuatro formas se producen cuatro cuerpos: la tierra, el agua, el aire y el
fuego. Cada uno de los cuatro tiene un lugar natural, propio de él y no se encuentra más
que él, cuando su naturaleza puede actuar. Estos son cuerpos inertes, sin vida ni
sensibilidad, no se mueven por su propio impulso, sino reposan en su sus lugares
naturales. Cuando uno de ellos es sacado violentamente de sus lugar natural una vez que
el agente violento deja de actuar, entonces se mueve para regresar a su lugar natural,
porque contiene este principio por el cual se mueve para regresar a su lugar, en un
[movimiento] rectilíneo.
No contiene principio alguno por el cual debe estar en reposo o no moverse en
línea recta. Los movimientos rectilíneos que existen en estos cuatro elementos, cuando
se mueven para regresar a sus lugares son dos: el movimiento hacia la esfera
circundante, propio del fuego y del aire, y el movimiento hacia el centro, propio del
agua y de la tierra. Cuando cada uno alcanza su lugar natural, queda en reposo.
En cuanto a estos cuerpos que se mueven circularmente, están vivos, tienen un
alma gracias a la cual se mueven; no tienen principio de reposo en absoluto y no le
afecta cambio alguno excepto en el lugar, pues se mueven circularmente. Si tienen una
inteligencia mediante la cual forman representaciones mentales, esto es algo que no se
puede dilucidar más que después de una investigación sutil.
Puesto que el quinto cuerpo se mueve circularmente en su totalidad y
perpetuamente, por esto produce un movimiento violento que les hace salir de sus
lugares, es decir, el fuego y el aire son empujados hacia el agua, y los tres penetran en el
cuerpo de la tierra, hasta sus profundidades, y se produce la mezcla de los elementos.
Luego empiezan a moverse para regresar a sus lugares y así también expulsan de sus
lugares partes de tierra acompañadas de agua, aire y fuego. En todo esto, los elementos
influyen los unos en los otros y son influidos los unos por los otros. La alteración se
produce en la mezcla de manera que primero surgen varias clases de vapores, luego
varias clases de minerales, todas las especies de plantas, y muchas especies de animales
según requiere el temperamento de lo mezclado. Todo lo que se genera y perece, se

40
Maimónides alude a la teoría de los epiciclos, esferas pequeñas que dan vueltas sobre
la esfera principal, y que algunos astrónomos andalusíes rechazaban.
57
genera de los elementos /129/ y se deshace en los mismos. Así mismo, los elementos se
generan y se destruyen los unos en los otros puesto que la materia de todo es una sola y
no puede existir sin una forma; ninguna forma natural de lo que se genera y se destruye
existe sin materia. La situación en la generación y la destrucción de los elementos, en la
generación de todo lo que se genera a partir de ellos, y la destrucción en todo aquello
que se deshace en ellos responde a un movimiento circular, como el de la esfera celeste,
de modo que el movimiento de esta materia informada , en la medida que las formas se
suceden en ella, es similar al movimiento de la esfera celeste en el lugar, en la medida
en que todas sus partes vuelven una y otra vez a sus mismas posiciones.
Así como en el cuerpo humano hay miembros directores y miembros dirigidos,
los cuales necesitan para subsistir de la organización por el miembro principal que les
dirige, igualmente en el conjunto del universo hay unas partes directoras, que son el
quinto cuerpo circundante, y unas partes dirigidas, que necesitan un organizador, tales
como los elementos y lo compuesto de ellos.
Así como el miembro director, que es el corazón, se mueve continuamente y es
el principio de todo movimiento que existe en el cuerpo pues los demás miembros del
cuerpo son dirigidos por él, así como el corazón mediante su movimiento les envía sus
potencias, las que necesitan para sus acciones, igualmente la esfera celeste es la que
mediante su movimiento organiza las demás partes y envía a todo lo que se genera las
fuerzas existentes en él. En consecuencia, todo movimiento existente en el mundo tiene
su primer principio en la esfera, y toda alma que existe en lo que tiene alma en el
universo, tiene su principio en el alma de la esfera.
Debes saber que las potencias procedentes de la esfera a este mundo, según se ha
explicado, son cuatro: una potencia que produce la mezcla y la composición, y que es
suficiente para la generación de los minerales, una potencia que da el alma vegetal a
toda planta, una potencia que da el alma animal a todo animal, y una potencia que da la
facultad racional a todo ser racional. Todo esto se produce mediante la luz y la
oscuridad a consecuencia de la luz y las revoluciones [de los astros] en torno a la tierra.
Así como un individuo moriría, si su corazón se parara un instante, y cesarían todos sus
movimientos y sus fuerzas, así si las esferas se parasen, la muerte del universo en su
conjunto y el cese de todo lo que contiene ocurrirían. Así como un animal, en cuanto
animal, vive todo él gracias al movimiento de su corazón, aunque en el animal haya
miembros parados, que no sienten, por ejemplo, los huesos, los cartílagos, etc., así todo
este ser es un solo individuo que vive gracias al movimiento de la esfera que para él es

58
comparable al corazón en el caso de los animales que tienen uno, aunque en el universo
haya muchos cuerpos en reposo e inertes.
Así debes hacerte una idea de la totalidad de esta esfera como siendo un solo
individuo, vivo, moviéndose y dotado de alma. Esta manera de hacerse una idea es muy
necesaria y muy útil en la demostración de que la Divinidad es única, según se
explicará. Por medio de esta idea también se explica que el Uno solamente creó un ser.
Así como no es posible que /130/ los miembros del hombre existan por separado, si son
miembros del hombre de verdad, es decir, que el hígado, el corazón o la carne existan
por separado, así tampoco es posible que las partes del universo existan las unas sin las
otras con esta existencia permanente de la que estamos hablando de tal modo que el
fuego exista sin la tierra, o la tierra sin el cielo, o el cielo sin la tierra. Así como en este
individuo humano hay una potencia mediante la cual conecta unos miembros a otros,
los organiza, da a cada miembro aquello que necesita para su buena conservación, y lo
defiende de aquello que le daña, y ella es la potencia que los médicos explicaron, de la
que dijeron que es la potencia organizadora del cuerpo animal y a menudo la llamaron
‘naturaleza’, así también en el universo en su conjunto hay una potencia que conecta
unas partes con otras, guarda sus especies de la extinción y también guarda los
individuos de las especies durante el tiempo es que es posible su conservación, además
de guardar algunos individuos del universo para [siempre].

59
 Texto 4

GP II. 16
Munk-Joel, p. 190-193.

Debes saber que cuando un matemático simplemente lee y comprende estas

cuestiones de astronomía antes mencionadas, piensa que son una demostración
categórica de que la forma y el número de las esferas son tales pero esto no es así, ni es
lo que la astronomía persigue, sino que solamente hay algunas cuestiones que se
demuestran que son de tal manera. Así está demostrado que el [plano] de la órbita del
sol es inclinado respecto del ecuador, y de esto no cabe duda. En cambio, si tiene una
excéntrica /191/ o un epiciclo, no está demostrado. Esto es algo que no le preocupa al
astrónomo porque el objetivo de su ciencia es suponer una construcción mediante la
cual el movimiento del astro es uniforme y circular, sin aceleración ni retardación, ni
cambio, de manera que este movimiento coincida con lo observado. El astrónomo, a la
vez, intenta reducir el número de esferas y de movimientos al mínimo posible. Si
suponemos, por ejemplo, una construcción mediante la cual los movimientos
observados de tal astro se explican correctamente con tres esferas, y otra construcción,
mediante la cual se explica lo mismo con cuatro esferas, es preferible optar por la
construcción con menos movimientos. Por esta razón, hemos preferido, en cuanto al sol,
la excéntrica, tal como dice Tolomeo, al epiciclo. De acuerdo con este objetivo, cuando
percibimos los movimientos de todas las estrellas fijas como un movimiento único e
invariable, cuyas posiciones no cambian las unas respecto de las otras, concluimos que
todas ellas están en una sola esfera. No es imposible que cada una de ellas esté en su
propia esfera, y que todos sus movimientos sean uno, y que todas estas esferas tengan
los mismos polos. En consecuencia, el número de intelectos sería igual que el número
de esferas, tal como se ha dicho: “¿Tienen sus ejércitos número?” (Job 25.3),
refiriéndose a su gran cantidad, pues los intelectos, los cuerpos celestes y todas las
fuerzas son sus ejércitos, y sus clases tienen que ser delimitadas por un número.
Por tanto, aunque esto fuera así, no se alteraría nuestra organización jerárquica,
en el sentido de que nosotros contamos la esfera de las estrellas fijas como un solo
globo, de la misma manera que contamos [cada una de] las cinco esferas de los planetas,
y a pesar del número de las esferas que cada una contiene, como un solo globo. Nuestro

60
propósito, tú lo sabes, es contar la totalidad de las fuerzas que hemos aprehendido como
existiendo, solamente de una manera general, sin consideración de una relación precisa
de los intelectos ni de las esferas.
Ahora bien, el propósito en conjunto es mostrar que los seres por debajo del
Creador, ensalzado sea, se dividen en tres clases: La primera comprende los intelectos
separados; la segunda, los cuerpos de las esferas, que son los sustratos de unas formas
permanentes (en ellas la forma no se desplaza de un sustrato a otro, ni el sustrato mismo
se altera; la tercera, los cuerpos que se generan y se destruyen, y que tienen una materia
común.
El régimen emana desde la Divinidad, ensalzada sea, sobre los intelectos según
su organización jerárquica. Desde los intelectos, gracias a lo que estos han recibido,
bienes y luces emanan sobre los cuerpos de las esferas. Desde las esferas fuerzas y
bienes emanan sobre este cuerpo que se genera y destruye, y lo hacen gracias a mucho
de lo que han recibido de sus principios.
Debes saber que todo lo que produce la emanación un bien dentro de esta
organización jerárquica /192/, la existencia, el propósito y la finalidad del que produce
la emanación no consisten en que ese beneficiario sólo reciba el beneficio, pues de esto
resulta la más pura absurdidad. Si el objetivo es más noble que aquellas cosas que son a
causa de la finalidad, entonces resultará que la existencia de lo más alto, lo más perfecto
y lo más noble será a causa de lo inferior. Nadie inteligente puede imaginarse esto.
La cuestión es como la voy a describir. Si una cosa tiene determinada perfección
puede que posea esta perfección en una medida tal que solamente la perfecciona a ella
misma y no se extiende a otra, o puede que posea su perfección en una medida tal que le
sobra y que pasa a otra. Es como si dijéramos, a modo de ejemplo, que una persona
posee una fortuna suficiente solamente para atender sus necesidades, y que no le sobra
para que otra se beneficie, mientras otra posee tanta que le sobra para hacer rica a
mucha gente, y da tanto a la segunda persona que esta no sólo se enriquece sino le sobra
para enriquecer a una tercera persona.
La cuestión es parecida en el caso del ser. La emanación que procede de Él,
ensalzado sea, para dar existencia a unos intelectos separados, luego se continua desde
estos intelectos de modo que unos hacen existir a otros, hasta el entendimiento agente,
en el cual se interrumpe el dar existencia a intelectos separados. Además, de cada
intelecto separado emana la producción de la existencia de todo lo que está debajo de

61
él41, hasta que las esferas terminan en la esfera de la luna. Después de ella viene este
cuerpo que se corrompe y destruye, es decir, la materia prima y todo lo que se compone
de ella. Luego unas fuerzas llegan de todas las esferas hasta los elementos42 y su
emanación queda dentro de los límites de la generación y la corrupción.
Hemos ya explicado que todas estas cosas no contradicen nada de cuanto dijeron
nuestros profetas ni los portadores de nuestra Ley revelada, porque nuestra comunidad
religiosa es una comunidad sabia y perfecta, tal como [Dios], ensalzado sea, ha puesto
de manifiesto a través del Señor que nos hizo perfectos, diciendo: “Ciertamente pueblo
sabio y entendido, gente grande es ésta” (Deuteronomio, 4.6). Sin embargo, cuando los
malvados de entre las naciones ignorantes corrompieron nuestras buenas cualidades,
destruyeron nuestras ciencias y nuestros libros, y mataron a nuestros hombres de
ciencia, de manera que nosotros volvimos a ser unos ignorantes, así habíamos sido
amenazados por culpa de nuestros pecados, pues dice: “Porque perecerá la sabiduría de
sus sabios y se desvanecerá la prudencia de sus prudentes” (Isaías, 29.14); cuando nos
mezclamos [con esas naciones] y adoptamos sus opiniones, sus costumbres y sus
acciones, así dice sobre la semejanza de las obras: “Se mezclaron con las gentes y
aprendieron sus obras (Salmos, 106.35), igual que dice, en relación con la adopción de
las opiniones de los ignorantes: “Y en hijos de ajenos descansan” (Isaías, 2.6), que
Jonatán ben ῾Uzziel, la paz sea con él, traduce [al arameo] como “Siguen las leyes de las
naciones [gentiles]”43; cuando fuimos criados acostumbrados a las opiniones de los
ignorantes, estas cuestiones filosóficas nos parecieron ajenas a nuestra Ley revelada,
como son ajenas a las opiniones de los ignorantes. Las cosas, no obstante, no son de esta
manera.
Dado que /193/ la emanación desde la Divinidad y desde los intelectos se ha
mencionado en repetidas ocasiones de nuestro discurso, debemos explicarte su
verdadero sentido, es decir, el sentido que expresa el término ‘emanación’. Después me
pondré a hablar de la creación temporal del mundo.

41
El cuerpo de cada esfera.
42
Los cuatro elementos tradicionales, fuego, aire, agua y tierra.
43
Discípulo de Hillel, vivió en el s. I de nuestra era, fue uno de los 89 tannaim –los
sabios mencionados en la Mishnah como autoridades-- y se le atribuye un Targum babilónico,
que comprende los libros de los profetas. Targum es la traducción de la Biblia al siríaco; el
Targum jerosolimitano más conocido es el de Onkelos. Ver José Ribera Florit, Targum Jonatán
de los profetas posteriores en tradición babilónica: Isaías, Madrid: CSIC 1988.
62
 Texto 5

GP 2.2.
Munk-Joel, pp. 175-176.

Este quinto cuerpo que es la esfera tiene que ser o bien generado y corruptible –
y su movimiento también será generado y corruptible- o bien no lo es, tal como afirma
el adversario.
Si la esfera es generada y corruptible, la Divinidad, ensalzado sea su nombre, es
la que la hizo existir después de no ser. Esto es un inteligible primero44 porque todo lo
que existe después de no ser tiene por necesidad alguien que lo ha hecho existir. Es
imposible que se haga existir a sí mismo. Si esta esfera nunca dejó de moverse ni dejará
de moverse con un movimiento perpetuo y eterno, resulta de las premisas antes
establecidas que su motor, con este movimiento eterno, no es ni un cuerpo ni una
potencia, sino es la Divinidad, ensalzado sea su nombre. Te ha quedado manifiesto que
demostraciones categóricas y ciertas han probado la existencia de la Divinidad, exaltada
sea, que es el ser de existencia necesaria el cual no tiene causa ni existencia posible, con
respecto a su misma esencia, tanto si el mundo ha sido creado temporalmente después
de no ser o no lo ha sido después de no ser. Igualmente, demostraciones prueban que
Ella es única y no es un cuerpo tal como se ha dicho antes, porque la demostración de
que es única y no es un cuerpo es válida tanto si el mundo ha sido creado
temporalmente después de no ser, o no, tal como hemos demostrado en el tercer método
filosófico en cuanto a la negación de la corporeidad y en la afirmación de su unicidad
por medio de métodos filosóficos.
Me parece conveniente completar las opiniones de los filósofos y explicar sus
pruebas acerca de la existencia de los intelectos separados, y luego la concordancia de
esto con los fundamentos de nuestra religión, es decir, la existencia de los ángeles.
Completaré este objetivo y después volveré a lo que prometí, para argumentar a favor
del carácter temporalmente creado del universo, puesto que la más fuerte de nuestras
pruebas a favor de esto no son válidas ni se hacen patentes más que después de conocer
la existencia de los intelectos separados, y cómo se argumenta a favor de sus existencia.
/176/ Antes de todo esto hay que hacer una introducción que será como una lámpara que

44
Ver más arriba el pasaje que corresponde a nota 26.
63
ilumine lo oculto de este tratado en su conjunto tanto de los capítulos precedentes como
de los siguientes. La introducción es esta:

Introducción
Debes saber que mi propósito en este tratado mío no fue componer algo sobre la
ciencia natural ni compendiar nociones de la ciencia metafísica según algunas escuelas
o demostrar cosas probadas en ella. Mi propósito en este tratado no era compendiar ni
resumir la estructura de las esferas celestes, ni informar de su número, puesto que los
libros compuestos sobre todo esto son suficientes. Aunque no lo fueran en algún
aspecto, lo que yo voy a decir al respecto no es mejor que aquello que se ha dicho. Mi
propósito en este tratado solamente es el que expuse al principio del mismo, es decir,
dilucidar las dificultades de la Ley revelada y poner de manifiesto las verdades de los
sentidos alegóricos de la Ley, los cuales están por encima de la capacidad de
comprensión de la gente sencilla. Por esta razón, si ves que yo hablo acerca de la
afirmación de los intelectos separados, del número de las esferas, de las causas de sus
movimientos, de la verificación del significado de materia y forma o del significado de
emanación divina, o de significados parecidos, tú no debes pensar ni se te debe ocurrir
que yo no quería investigar más que aquel sentido filosófico, porque todas estas
nociones han sido expuestas en muchos libros, y la veracidad de la mayoría ha sido
demostrada. Por esto yo solamente busco aquello que dilucida las dificultades de la Ley
revelada por medio de la comprensión de estas, y resolver muchos nudos mediante el
conocimiento de aquel significado que he resumido. A partir ya del comienzo de este
tratado mío sabes que su eje gira en torno a la explicación de qué es lo que puede
comprender de la Narración del comienzo (Creación) y de la Narración de la carroza y
en torno a la explicación de dificultades relacionadas con la profecía y con el
conocimiento de la Divinidad.
Siempre que me veas, en cualquier capítulo, hablando para explicar algo
demostrado en la ciencia natural, o en la ciencia divina o para explicar algo [de estas]
que merece creerse, o algún tema relacionado con lo demostrado en matemáticas,
debes saber que [lo he hecho porque] es necesariamente una clave para comprender una
parte de los libros de profecía, es decir, sus parábolas y secretos. Por esta razón lo
mencioné, expliqué y aclaré pues es útil para conocer la Narración del comienzo o la
Narración de la carroza, o para explicar un fundamento tanto acerca del sentido de la
profecía como acerca de la creencia en una opinión correcta, entre las creencias de la

64
Ley revelada. Después de ofrecer esta introducción, vuelvo a mi tarea de terminar lo que
empecé.
/177/
Capítulo 3.
Debes saber que las opiniones mantenidas por Aristóteles sobre las causas del
movimiento de las esferas, de las cuales dedujo la existencia de unos intelectos
separados, aunque sean afirmaciones que no se sostienen mediante demostraciones
apodícticas, sin embargo cuentan entre las opiniones que menos dudas despiertan y son
opiniones muy adecuadas para ser organizadas sistemáticamente, tal como dice
Alejandro [de Afrodisia] en los Principios del universo45. Son doctrinas en consonancia
con muchas de las doctrinas de la Ley revelada y en particular con lo que se explica en
los Midrashim, que sin duda alguna, son obra de los Sabios, como explicaré. Así pues
expondré sus opiniones y sus pruebas para recoger lo que en ellas es conforme con la
Ley revelada y está en consonancia con las doctrinas de los Sabios, sea bendecida su
memoria.

45
Citada en Nota 39. En p. 123 de la traducción inglesa, y p. 122, de la edición árabe
leemos: “Todos los que hacen filosofía, deben hacerlo según esta opinión [de Aristóteles], y
deben preferirla a cualquier otra opinión, porque es la opinión más correcta de todas las que se
han expresado acerca de Dios, es poderoso y excelso, y acerca del cuerpo celeste”.
65
 Texto 6

GPI.58.
Munk-Joel, pp. 91-93

Más profunda que la precedente.

Debes saber que la descripción de Dios, es poderoso y grande, mediante
negaciones es la correcta, no deja que nada se escape ni tiene ninguna deficiencia en
relación con la realidad de Dios tanto en general como en particular. La descripción
mediante afirmaciones contiene asociaciones y deficiencias, como hemos explicado.
Primero tengo que explicarte cómo las negaciones son atributos, en cierta
manera, y cómo se distinguen de los atributos positivos; luego te explicaré que no
tenemos otra posibilidad de describirlo más que mediante negaciones y no de otra
forma.
Te diré que el atributo no es solamente aquello que particulariza el objeto, de
manera que no comparte este atributo con nadie más, sino es también atributo de un
objeto, aunque este lo comparta con otro y a pesar de ello no resulte una
particularización. Por ejemplo, si ves a un hombre a cierta distancia y preguntas: ¿Qué
es esta cosa que ves? y te contestan: “Un ser animal”, esto es un atributo perteneciente
sin ninguna duda a esta cosa vista, aunque no lo particularice distinguiéndolo de todo lo
parecido. Sin embargo, gracias a esto alcanza cierto grado de particularización en
cuanto la cosa vista no es un cuerpo perteneciente a la especie vegetal o mineral. De la
misma manera, si hay un hombre en esta casa y tú sabes que hay un cuerpo, sin saber
qué es, y preguntas: ¿Qué hay dentro de esta casa? y te contestan: “Dentro no hay ni un
mineral ni un cuerpo vegetal”, se produce cierto grado de particularización y sabes que
dentro hay un ser animal, aunque no sepas qué animal es. Bajo este aspecto los atributos
negativos comparten algo con los atributos positivos, porque producen necesariamente
una particularización, aunque la particularización no consista más que en eliminar
negando todo aquello que nosotros solíamos /92/ pensar que no era negado.
En cuanto al aspecto bajo el cual los atributos negativos se distinguen de los
positivos, los atributos positivos, aunque no produzcan particularización, sin embargo
muestran una parte del conjunto de la cosa que queremos conocer, sea una parte de su
sustancia, sea uno de sus accidentes; los atributos negativos no nos dan a conocer nada

66
concerniente a la esencia de la cosa que queremos conocer, a no ser que sea
accidentalmente, como en el ejemplo que hemos puesto.
Después de esta introducción, digo: Se ha probado que Dios, es poderoso y
grande, es el que existe por necesidad y no contiene composición, como demostraremos.
Nosotros no aprehendemos más que la existencia, no la quididad, de modo que es
imposible que [Dios] tenga atributos positivos porque no tiene una existencia externa a
su quididad, de manera que ningún atributo puede indicar una de las dos. Con mayor
razón dado que su quididad no es compuesta, el atributo no puede indicar sus dos partes,
y aún más, dado que no tiene accidentes, el atributo tampoco puede indicarlos. Por
tanto, no puede tener ningún atributo positivo.
Los atributos negativos son aquellos que hay que utilizar para guiar la mente
hacia aquello que hay que creer en Dios, ensalzado sea, porque ninguna pluralidad es
propiedad suya, de ninguna manera, y porque ellos elevan la mente hasta el límite de lo
que el hombre puede aprehender de Él, ensalzado sea. Un ejemplo de esto es que se nos
ha demostrado la existencia de algo aparte de estas esencias aprehendidas mediante los
sentidos y cuyo conocimiento comprendemos mediante la inteligencia, y de este algo
decimos que existe en el sentido de que su no existencia es imposible. Luego
aprehendemos que este ser no es como la existencia de los elementos, por ejemplo, los
cuales son cuerpos inertes. Así pues decimos que es un ser vivo en el sentido de que Él,
ensalzado sea, no está muerto. Luego aprehendemos que este ser tampoco es como la
existencia del cielo, que es un cuerpo vivo. Así pues decimos que no es cuerpo. Luego
aprehendemos que este ser no es como la existencia del intelecto, que no es ni un cuerpo
ni está muerto, pero que es causado. Así pues decimos que Él, ensalzado sea, es eterno
desde siempre, en el sentido de que no tiene ninguna causa que le hizo existir. Luego
aprehendemos que la existencia de este ser, la cual es su esencia, no tan solo es
suficiente para existir ella sola, sino que produce una emanación de muchas existencias.
No es comparable a la emanación del calor a partir del fuego ni a la luz que viene del
sol. Es una emanación que siempre les da [a los seres] permanencia y organización
mediante un sabio gobierno como explicaremos.
Gracias a estos conceptos decimos que Él es poderoso, sabio y volente. El
propósito de estos atributos es afirmar que Él no es falto de poder, ni ignorante, ni
confuso, ni negligente. El sentido de nuestra afirmación de que Él no esta falto de poder
es que su existencia tiene capacidad para hacer existir otras cosas distintas de Él. El
sentido de nuestra afirmación de que Él no es ignorante es que Él aprehende, es decir,

67
que es viviente, porque todo aquel que aprehende es viviente. El sentido de nuestra
afirmación de que no es confuso ni negligente es que todos estos seres siguen un orden
y un gobierno, no de manera negligente ni producidos por casualidad, sino que son
como todo aquello que /93/ el volente gobierna, con una intención y una voluntad.
Luego aprehendemos que no hay ningún otro ser como Este. Cuando decimos que es
único queremos negar la multiplicidad.
Así se te ha mostrado que todo atributo con el que describimos a Dios es un
atributo de la acción. Si el objetivo del atributo es aprehender su esencia, y no su acción,
su significado será la negación de la falta de este. Además, estas negaciones no se
emplean ni aplican a Dios, ensalzado sea, más que bajo el aspecto que ya conoces: A
veces se niega de una cosa algo que no debe existir en ella, como cuando decimos que la
pared no ve.
Tú, estudioso de este tratado, debes saber que este cielo, que es un cuerpo vivo
en movimiento, lo hemos medido de varias maneras y hemos obtenido un conocimiento
de las dimensiones de algunas de sus partes y de la mayoría de sus movimientos. Sin
embargo, nuestros intelectos no son capaces de aprehender su quididad, aunque
sabemos que tiene una materia y una forma, pero que su materia no es como esta
materia en la que estamos. Por esta razón no podemos describir el cielo más que con
términos imprecisos, y no con una afirmación precisa. Decimos que el cielo no es ni
leve ni pesado ni pasible, y por esto no recibe ninguna afección; es insípido, inodoro, y
de negaciones parecidas, y todo ello a causa de nuestra ignorancia es esta materia. [Si
este es el caso con el cielo] ¿Cómo va a ser el de nuestros intelectos cuando tratan de
aprehender algo desprovisto de toda materia, que es simple en grado máximo, de
existencia necesaria, incausado, a cuya esencia perfecta no se agrega ninguna cosa
(ma‛nà) --entendiendo por perfección la ausencia de todo defecto, como hemos
explicado.
Nosotros no aprehendemos más que su existencia [de Dios], luego que es un ser
al que no se parece ninguno de los seres que Él ha hecho existir, que no comparte nada
con ellos, que no contiene multiplicidad, ni incapacidad para hacer existir todo lo
demás, que su relación con el mundo es la relación del piloto con la nave. Tampoco ésta
es una relación verdadera ni el símil es correcto, pero sirve para que la mente
comprenda que Él, ensalzado sea, gobierna los seres en el sentido les da una
permanencia y los guarda en el orden debido. Este tema será explicado más
ampliamente.

68
 Alabado sea Aquél que cuando los intelectos observan su esencia, la
aprehensión de Él se convierte en una impotencia, y cuando observan cómo las acciones
proceden de su voluntad, la ciencia de esos se convierte en ignorancia, y cuando las
lenguas tratan de proclamar su grandeza mediante atributos, toda la elocuencia se
convierte en tartamudeo e impotencia.

69
 Texto 7

GP II.13.
Munk-Joel, pp. 196-199.

Las opiniones de los hombres acerca de la eternidad a parte ante del mundo o su
creación temporal, de aquellos hombres que creen que Dios existe, son tres:
La primera opinión es la de aquel que cree que la Ley de Moisés, nuestro Señor,
la paz sea con él y dice que el mundo en su totalidad, es decir, todo ser excepto Dios,
ensalzado sea, Dios le dio la existencia después del no ser puro y absoluto y que Dios,
ensalzado sea, y que solamente El existía, y nada más que Él, ni ángeles ni esferas, ni
nada de cuanto existe en el interior de la esfera. Después, dio existencia a todos estos
seres, tal como son, por medio de su voluntad y su volición, y no por otra cosa. Así
mismo el tiempo es una de las cosas creadas puesto que el tiempo es consecuencia del
movimiento y el movimiento es un accidente en el móvil. Este mismo móvil, de cuyo
movimiento el tiempo es consecuencia, es creado de nuevo, y existió después de no
haber existido. Esta expresión: ‘Dios existía antes de crear el mundo’, donde ‘existía’
indica tiempo y de manera parecida todo cuanto es figurado en la mente referente a la
duración de la existencia de Dios antes de la creación del mundo, en una duración
infinita, consiste en una estimación de tiempo o en imaginarse tiempo que realmente no
es tiempo, porque el tiempo es sin duda alguna un accidente. Para nosotros el tiempo
pertenece a los accidentes creados, como la negrura o la blancura y, aunque no
pertenece a la especie de la cualidad, es en general un accidente inherente al
movimiento, como resulta evidente a todo aquel que ha entendido las palabras de
Aristóteles explicando el tiempo y la realidad de su existencia.
Vamos a explicar ahora un significado que aunque no responda al objetivo que
perseguimos, sin embargo es útil al respecto. Este significado es el siguiente: El hecho
de que el tiempo sea un accidente en otro accidente hizo que a la mayoría de la gente de
ciencia se le ocultara la cuestión del tiempo de manera que les causó gran perplejidad,
como le ocurrió a Galeno y a otros, preguntándose si el tiempo tiene realidad o no en la
existencia. Los accidentes existentes en los cuerpos con una existencia primaria, como
los colores y los sabores son comprendidos enseguida y una idea se forma de sus
significados. En cambio, los accidentes cuyo sustrato son otros accidentes, por ejemplo,

70
el brillo de un color o la curvatura o la circularidad de una línea, su cuestión queda muy
oculta, en particular , si además el estado del accidente sustrato no es estable sino un
estado sucede a otro entonces la cuestión es todavía más oscura. En el caso del tiempo,
todas las dos cosas coinciden porque el tiempo es un accidente inherente al
movimiento, y el movimiento es un accidente en el móvil, y porque el movimiento no es
como la negrura o la blancura que es un estado estable, sino que la realidad y la
existencia del movimiento consisten en no tener un estado estable, ni siquiera por un
instante. Esto es lo que hace que la cuestión del tiempo quede oculta. Mi intención
ahora es decir que el tiempo es una cosa creada y generada como los demás accidentes y
sustancias que sustentan /197/ aquellos accidentes. Por esto el dar Dios, ensalzado sea,
existencia al mundo no se hace con un principio temporal porque el tiempo pertenece al
conjunto de cosas creadas.
Reflexiona en profundidad acerca de este significado para que no te acosen las
objeciones a las que no puede escapar aquel que ignora esto. Cuando afirmas un tiempo
antes del mundo, te ves obligado a creer en la eternidad a parte ante, porque el tiempo es
un accidente que por necesidad tiene que tener un soporte, y en consecuencia se sigue la
existencia de algo anterior a la existencia de este mundo ahora existente. Hay que huir
de ello.
Esta es una de las opiniones que es un fundamento de la Ley de Moisés, nuestro
Señor, la paz sea con él, sin duda alguna. Es el segundo fundamento, siguiendo al de de
la unicidad divina y otra cosa no debe pasar por tu cabeza. Abraham, nuestro padre, la
paz sea con él, fue el primero en profesar públicamente esta opinión a la que la
especulación le condujo. Por esto proclamó el Nombre de Iahvé, Dios del universo46 y
también manifestó esta opinión cuando dijo “Creador de los cielos y de la tierra”.47
La segunda opinión es la de todos los filósofos de los cuales hemos tenido
noticia y cuyas palabras hemos visto. Ellos que es imposible que Dios haga existir una
cosa a partir de la nada y tampoco es posible, para ellos, que una cosa se destruya en la
nada, es decir, que determinado ser, compuesto de materia y forma, sea generado y que
su materia no existiera en absoluto, ni que se destruya y que su materia se destruya en el
no ser absoluto. Atribuir a Dios la capacidad de hacer esto equivaldría, según ellos, a
atribuirle la capacidad de reunir los dos contrarios en un mismo momento o de crear
algo parecido a sí mismo, ensalzado sea, o de hacerse cuerpo, o de crear un cuadrado

46
Génesis, 21.33
47
Génesis, 14.22, Valera dice ‘posseedor’.
71
cuya diagonal sea igual a su lado, e imposibilidades parecidas. Lo que hay que entender
de las palabras de los filósofos es que ellos dicen que así como Dios de verdad no es
impotente porque no hace existir cosas imposibles – puesto que la naturaleza de lo
imposible es permanente y no es acto alguno de un agente, por esto no puede ser
cambiado—igualmente de verdad no es impotente si Dios no puede hacer existir una
cosa a partir de la nada ya que esto es de la clase de todas las cosas imposibles. Por esto
ellos creen que hay una cierta materia que como Dios existe desde la eternidad; ni Dios
existe sin ella ni ella sin Él. No creen que ella ocupe el mismo rango en cuanto a
existencia que Dios ensalzado sea, por el contrario, Él es la causa de su existencia, y ella
es para Él como la arcilla para el alfarero, por ejemplo, o el hierro para el herrero; Él
crea en ella lo que quiere. A veces, de ella forma cielo y tierra, otras de ella forma otra
cosa. Quienes sostienen esta opinión creen que el cielo también es generado y
corruptible aunque no es generable a partir de la nada ni se destruye en la nada sino que
igual que los individuos animales se generan de una materia existente y se destruyen en
ella, así el cielo se genera y se destruya de manera similar a los demás seres debajo de
él.
Los seguidores de esta secta /198/ se dividen en varias pero no merece la pena
recordar sus sectas y opiniones dentro de este tratado. Sin embargo, el fundamento
universal de la secta es aquello que te dije. Platón tenía también esta creencia;
encontrarás que Aristóteles cuenta en la Física48 que él, es decir, Platón, cree que el
cielo es generable y corruptible. Tú encontrarás su doctrina así expuesta en su libro para
Timeo. Sin embargo, él no cree lo mismo que nosotros, como opina aquel que no
examina las opiniones y no es exacto en su investigación, y que se imagina que nuestra
opinión y la suya son iguales, pero esto no es así porque nosotros creemos en la
generación del cielo no a partir de algo, sino después del no ser absoluto, mientras que
aquél cree que existe siendo generado de algo. Esta es la segunda opinión.
La tercera opinión es la de Aristóteles, sus seguidores, y los comentadores de
sus obras. Él afirma también lo que afirma la secta que acabamos de mencionar: Nada
compuesto de materia de ningún modo es hecho existir sin materia y además dice que el
cielo no sufre generación ni corrupción en absoluto. Su opinión al respecto puede ser
resumida del siguiente modo: Sostiene que todo este ser nunca cesó ni cesará de ser tal
como es; que la cosa estable que no está sujeta a generación ni corrupción, es decir, el

48
Samâ῾, literalmente, la audición. Maimónides podía recurrir a la traducción árabe de
Isḥâq ibn Ḥunayn (m. 910-911), editada por A. Badawi, El Cairo, 1965, 2 v.
72
cielo nunca deja de existir; que el tiempo y el movimiento son eternos y perpetuos, no
son ni generados ni corruptibles; que la cosa generable y corruptible, la que está debajo
de la esfera de la Luna nunca dejará de ser así, es decir, esta materia prima no es ni
generada ni corruptible en sí misma, pero las formas se suceden en ella, [la materia] se
despoja de una y se viste de otra. Sostiene que toda esta organización, tanto la superior
como la inferior, no puede ser disuelta ni anulada, que no se producirá nada nuevo que
no sea conforme a su naturaleza, ni ocurrirá nada que se salga de lo establecido.
Dice, aunque no lo diga textualmente, pero es lo que resulta de su opinión, que
pertenece a la clase de lo imposible, según él, el que Dios cambie su volición o le falte
voluntad; que todo este ser, tal como es, Dios lo ha hecho existir mediante su voluntad,
pero no se trata de un acto después de no ser. Así como pertenece a la clase de lo
imposible el que la Divinidad no exista o que su esencia se altere, igualmente él piensa
que pertenece a la clase de lo imposible el que su voluntad o su volición se alteren.
Como consecuencia resulta que todo este ser siempre fue tal como es ahora, nunca dejó
de serlo ni dejará de serlo en el futuro. Esto es un resumen de esta opinión y su
verdadero sentido.
Todas estas son las opiniones de los que consideran que la existencia de la
Divinidad en este mundo ha sido demostrada. Quienes no conocían la existencia de la
Divinidad, exaltada y honrada sea, sino opinaban que las cosas se generan y se
destruyen por agregación y separación fruto de la casualidad y que no hay uno que dirija
y organice la existencia, son Epicuro, su secta y similares, como refiere Alejandro [de
Afrodisia]. No /199/ merece la pena mencionar estas sectas puesto que se ha demostrado
la existencia de la Divinidad y de nada sirve si mencionamos las opiniones de gentes
que basaron su doctrina sobre unos fundamentos que se ha demostrado son
contradictorios. Igualmente no sirve nada, si nos esforzamos en corregir las palabras de
la gente de la segunda opinión, es decir, la que dice que el cielo es generado y
corruptible pues ellos creen en la pre-eternidad y no hay diferencia, en nuestra opinión,
entre el que cree que el cielo es generado necesariamente de algo y es destructible en
algo y Aristóteles que cree que el cielo no es ni generado ni corruptible.
El propósito de todo aquel que sigue la Ley de Moisés y de Abraham nuestro
padre o de quien les imita es creer que no hay nada eterno, de ningún modo, aparte de
Dios y que para la Divinidad no es ninguna imposibilidad el hacer existir el ser a partir
del no ser, sino que más bien es una obligación, según sostienen algunas gentes de
investigación.

73
 Después de haber establecido las opiniones, empezaré a explicar y resumir las
pruebas de Aristóteles a favor de su opinión, y los motivos que le indujeron a ello.

74
 Texto 8

GP II.23.
Munk-Joel, pp. 224-225.

Debes saber que si se compara entre las dudas que afectan a determinada
opinión y las que afectan a su contraria y hay que decidir cuál es la que menos dudas
presenta, no hay que tener en cuenta el mayor número de dudas, sino su mayor
inconsistencia y su contradicción con la realidad. Una sola duda puede pesar más que
mil otras. Además esta comparación no vale más para aquel para quien los dos términos
de la contradicción son indiferentes. Aquel que prefiere una de las dos opiniones,
debido a su educación o por algún interés, no ve la verdad. Aunque un hombre sujeto a
la pasión no puede oponerse a algo demostrado, en cosas como esta, puede oponerse a
menudo. Tú puedes, si quieres, librarte de la pasión, abandonar la costumbre, apoyarte
exclusivamente en la investigación, e inclinarte por lo que debes inclinarte, pero para
ello tienes que cumplir varias condiciones. La primera es conocer la buena capacidad de
tu mente y la integridad de tu razón natural; esta condición se te pone de manifiesto
cuando practicas las ciencias matemáticas y comprendes las reglas de la lógica. La
segunda condición es conocer las ciencias naturales y verificarlas de modo que
resuelvas todas las dudas49. La tercera condición es tu conducta moral. No importa si lo
hacemos por disposición natural o adquirida, pero siempre que el hombre se encuentra
inclinado a sus deseos y placeres o prefiriendo la violencia y la ira, permitiendo que la
ira domine y soltando sus riendas, entonces siempre cae en el error y tropieza
dondequiera que vaya, buscando las opiniones que propicien aquello a lo que su
naturaleza le inclina. He llamado tu atención sobre esto solamente para que no te
engañes pues alguno puede, algún día, te cause preocupación con alguna duda acerca de
la creación temporal del mundo y pronto te engañes porque esta opinión contiene la
destrucción del fundamento de la Ley revelada y ofende la verdad de la Divinidad.
Procura que tu mente lo respete y acepte la autoridad de los dos profetas50 los cuales son
los pilares /225/ sobre los que se mantiene la existencia de la especie humana, en cuanto

49
Literalmente: Conozcas las dudas en sus verdades.
50
Abraham y Moisés, sin duda.
75
a sus creencias y convenciones. No te apartes de la opinión a favor de la creación
temporal del mundo más que si se demuestra, pero esta demostración no existe en la
naturaleza.
Además, el investigador de este tratado no debe criticarme porque yo utilice un
lenguaje retórico para sostener la afirmación de la creación temporal del mundo, pues
Aristóteles, el príncipe de los filósofos, ha utilizado argumentos retóricos en sus
principales libros para sostener su opinión a favor de la pre-eternidad del mundo. En
casos así hay que decir: “Nuestra Torah perfecta, ¿no será tan valiosa como la
charlatanería de ellos?”51 Si él sostenía su opinión con los dislates de los Sabeos,
¿cómo nosotros no vamos a sostener la nuestra con las palabras de Moisés y de
Abraham, y con todo lo que se sigue de las mismas?
Te prometí un capítulo para mencionarte las graves dudas que acosan al que
piensa que el hombre puede conocer la organización de los movimientos de la esfera y
que hay cosas naturales que ocurren por la fuerza de la necesidad y cuya estructura y
organización son manifiestas. Ahora te lo explico.

51
Alude a una discusión del Rabino Yoḥanan ben Zakkai (fl. 68 EC) con un saduceo,
ver Talmud babilónico, Orden Nezikin (Daños), Tratado Baba Bathra (Última puerta) 116A- S.
Pines, en su traducción inglesa (University of Chicago Press, 1963), remite aquí al libro V de
Megillath Ta῾anith. Megillath Ta῾anith es una crónica, en arameo y hebreo, que habla de 35 días
que se celebraban como fiestas.
76
 Texto 9

GP2.25.
Munk-Yunovich, pp. 229-230

Debes saber que si evitamos afirmar la eternidad a parte ante del mundo no lo
hacemos porque el texto en la Torah diga que el mundo es creado en el tiempo porque
los textos que muestran la creación temporal del mundo no son más numerosos que los
que muestran que la Divinidad es un cuerpo. Las puertas de la interpretación alegórica
tampoco nos están cerradas ni nos son impracticables en relación con la creación
temporal del mundo. Por el contrario, podemos hacer una interpretación alegórica, tal
como hicimos para negar la corporeidad [de Dios] y quizá esto sería mucho más fácil.
Podríamos hacer muy bien una interpretación alegórica de estos textos y afirmar la
eternidad del mundo, como interpretamos aquellos textos y negamos que Él, ensalzado
sea, sea un cuerpo.
Hay dos razones por las cuales no haremos esto o no creemos en ello, la primera,
es que se ha demostrado la incorporeidad de la Divinidad, por ello la interpretación
alegórica resulta necesaria siempre que la demostración contradiga el sentido literal, y
es sabido que hay que hacer una interpretación alegórica. La eternidad del mundo no se
ha demostrado, por ello no hay que forzar los textos y hacer de ellos una interpretación
alegórica para inclinar hacia una opinión cuando es igualmente posible inclinar la
contraria por medio de cualquier preponderante. Esta es una de las dos causas.
La segunda causa es la siguiente: La creencia que la Divinidad no es un cuerpo
no atenta contra ningún fundamento de la Ley revelada ni declara falsas las
afirmaciones de los profetas. No hay nada en contra, a no ser lo que dicen los
ignorantes, que esto contradice el texto [de la Escritura]. No hay tal contradicción, tal
como hemos explicado, sino que es la intención del texto. En cuanto a la creencia en la
eternidad del mundo, tal como la ve Aristóteles, a saber, que [todo] es por necesidad,
que una naturaleza no cambia en absoluto ni nada sale de su curso habitual, ésta atenta
contra los fundamentos de la Ley revelada, declara necesariamente falsos todos los
milagros, y niega todo lo que la Ley revelada dice hay que esperar o temer, a no ser, por
Dios, que se interpreten los milagros también de manera alegórica, como hacen los
bâtiníes, en el Islam, algo que conduce a una especie de locura.

77
 Ahora bien, si uno cree en la eternidad de la segunda manera52 que hemos
explicado, la que es la opinión de Platón, de que el cielo también es generado y es
corruptible, esta opinión no atenta contra los fundamentos de la Ley revelada ni tiene
como consecuencia el considerar falsos los milagros sino los permite; con ella también
es posible interpretar los textos alegóricamente. Hay muchos pasajes similares /230/ en
los textos de la Torah y en otros, que se pueden relacionar con esta opinión e incluso
pueden servir de prueba. Sin embargo, ninguna necesidad nos obliga a ello, a no ser que
esta opinión hubiera sido demostrada. Como no lo ha sido, no vamos a inclinarnos por
dicha opinión ni vamos a prestar atención a aquella otra, sino tomaremos los textos en
su sentido literal. Decimos: La Ley revelada nos ha informado de algo para lo que no
tenemos capacidad de aprehensión, y el milagro atestigua la veracidad de lo que
decimos.
Debes saber que con la creencia en la creación temporal del mundo, todos los
milagros así como la Ley revelada son posibles, y todas las objeciones que se pueden
hacer, se deshacen. Si se pregunta ¿Por qué motivo Dios dio el don de la profecía a este
y no a otro? ¿Por qué motivo Dios dio esta Ley a un determinado pueblo y no la dio a
otros? ¿Por qué motivo legisló en esta época y no lo hizo antes, o después? ¿Por qué
motivo dictó estos mandamientos y estas prohibiciones? ¿Por qué concedió el profeta
[el don] de los milagros mencionados y no de otros? ¿Cuál era la intención de Dios con
esta Ley revelada? ¿Por qué no puso en nuestra naturaleza lo ordenado hacer y lo
prohibido, si este era su objetivo?
A todas estas preguntas se contestaría diciendo: “Así lo quiso” o “Así su
sabiduría lo determinó”. Así como hizo existir el mundo, en el momento que quiso, y
con esta forma que tiene, y no conocemos su voluntad sobre esto, ni conocemos nada de
la sabiduría que hay en la particularización de su forma y de su tiempo, tampoco
conocemos su voluntad ni lo que su sabiduría determina cuando particulariza todo
aquello sobre lo que se han hecho las preguntas anteriores.
Si alguien objeta que el mundo es así [por necesidad], entonces hay que
formular todas estas preguntas y no hay forma de resolverlas, a no ser que uno dé
respuestas reprobables que afirman tanto la falsedad como la nulidad de todas las
expresiones literales de la Ley revelada, las cuales ningún hombre inteligente no duda
en tomar al pie de la letra. Por esta causa se rehúye dicha opinión y los hombres

52
Guía de los Perplejos, II.13
78
virtuosos han empleado y emplean sus vidas en investigar esta cuestión porque si la
creación temporal del mundo, incluso en la versión de Platón, hubiera sido demostrada,
se derrumbaría todo aquello que los filósofos argumentan contra nosotros sin
fundamento. Así mismo, si los filósofos hubieran podido demostrar la eternidad del
mundo según la opinión de Aristóteles, se derrumbaría la Ley revelada por completo y
uno sería llevado a otros opiniones.
Te he explicado que todo esto está relacionado con este problema, debes saberlo.

79
 Texto 10

GP3.54.
Munk -Joel, p. 466

El nombre “ḥokhmah” sabiduría en hebreo se emplea con cuatro significados. 1º

Se aplica a la aprehensión de las verdades cuya finalidad es la aprehensión de Él
ensalzado sea. Dice: “Pero, ¿de dónde extraerás la sabiduría, etc.?” (Job 28.12). Dice:
“Si la buscas como plata, etc.” (Proverbios, 2.4). Este es un uso frecuente. 2º Se aplica a
la adquisición de las técnicas, no importa cual, “Y todo sabio de corazón entre vosotros”
(Éxodo, 35.10), “Y todas las mujeres sabias de corazón” 3º (Éxodo, 35.25). Se aplica a
la adquisición de las virtudes morales “Y a sus ancianos enseñase sabiduría, etc.”
(Salmos 105.22), “En los viejos está la ciencia” (Job, 12.12), la cosa que se adquiere
solamente con la vejez es la disposición para recibir las virtudes morales. 4º Se aplica
también a la seducción y a la astucia “Ahora, pues, seamos sabios para con él” (Éxodo,
1.10). Según este significado dice: “Y tomó de allá una mujer astuta” (Samuel II. 14.2),
es decir, que poesía seducción y astucia. Tiene este sentido “Sabios para mal hacer”
(Jeremías, 4.22). Puede que el significado de ‘sabio’ en hebreo sea el de seducción y de
ejercicio del pensamiento en cuanto a esta seducción y argucia es para conseguir
virtudes teóricas, morales o prácticas, o para conseguir un arte práctica, o habilidad para
el mal y los vicios.
Ha quedado pues claro que ‘sabio’ se dice de uno que posee /467/ las virtudes
mentales, de otro que posee las virtudes morales, de todo el que posee un arte práctica, o
tiene astucia en los vicios y lo malo. De acuerdo con esta explicación, aquel que conoce
toda la Ley revelada en su realidad, se llamará sabio bajo dos aspectos, bajo el aspecto
de las virtudes teoréticas comprendidas en la Ley, y bajo el aspecto de las virtudes
morales. Pero como las virtudes teóricas de la Ley son recibidas [por vía de autoridad] y
no son demostradas por las vías de investigación, ni en los libros de los profetas ni en
las palabras de los sabios, se empezó a considerar la ciencia de la Ley como una especie
aparte, y a la sabiduría en términos absolutos, como otra ciencia. Esta ciencia en
términos absolutos es la que nos proporciona las demostraciones de las verdades
teóricas que hemos recibido de la Ley revelada por vía de tradición. Todo lo relativo a
la grandeza de la sabiduría, a sus cosas admirables, a cuán pocos las adquieren, “No son
muchos los sabios” (Job, 32.9 “¿Dónde se hallará la sabiduría etc.?” (Job, 28. 12) y

80
muchos textos parecidos a estos, todos hablan de aquella sabiduría que nos sirve para
demostrar las opiniones de la Torah.
En cuanto a las palabras de los sabios, bendita sea su memoria, esto también es
frecuente, me refiero a que ellos establecen la ciencia de la Torah como una especie, y
la sabiduría, como otra. Dicen ellos, bendita sea su memoria, de Moisés nuestro señor:
“Era padre en sabiduría, padre en la Torah, padre entre los profetas”53. Respecto de
Salomón se dice: “Y eras más sabio que todos los hombres” (Reyes I, 4.31; 5.11). Dicen
“Y no más sabio que Moisés”54 porque la expresión “que todos los hombres” se refiere
a sus contemporáneos. Por esto verás que [allí] se menciona a “Hemán, Calchol y
Dada, hijos de Mahol” (Reyes I, 5.31), que entonces eran sabios famosos. Los sabios,
bendita sea su memoria, también señalan que al hombre se le debe pedir primero la
ciencia de la Torah, después, la sabiduría, y después debe estudiar la Ley revelada desde
el punto de vista legal, es decir, deducir lo que debe hacer. Este es el orden que se debe
seguir: Primero se deben conocer las opiniones recibidas tradicionalmente, luego deben
ser demostradas, y luego hay que definir las acciones que hacen buena la conducta.
Estas son las palabras de aquellos, bendita sea su memoria, sobre las demandas que se
harán al hombre por estos tres conceptos y en este orden. Dicen: “Cuando un hombre
comparece ante el tribunal, primero le dicen: ¿Has fijado unos tiempos para el estudio
de la Torah? ¿Has debatido sobre la sabiduría? ¿Has deducido algo de otra cosa?”55 Te
ha quedado claro que según ellos la ciencia de la Torah es de una especie y la sabiduría
es de otra, y la segunda consiste en verificar la verdad de las opiniones de la Torah
mediante la investigación correcta.
Después de toda esta introducción, escucha lo que voy a decir: Los filósofos
antiguos y modernos han puesto de manifiesto que la perfección humana que existe
/468/ en el hombre es de cuatro especies. La primera, aunque es la más defectuosa, la
gente de esta tierra se le entrega por entero. Consiste en la perfección por las
propiedades, y estas son todas las riquezas, vestidos, enseres, esclavos, tierras, y cosas
parecidas que tiene el individuo. Ser un gran rey pertenece a esta especie. Entre esta
perfección y aquel individuo no hay unión alguna, solamente una relación, y la mayor
parte del placer en ella es imaginación pura, es decir, “esta es mi casa”, “este es mi

53
Talmud babilónico, Orden Mo῾ed (Festivales), Tratado Megillah (Libro de Ester),
13A.
54
Talmud babilónico, Orden Mo῾ed (Festivales), Tratado Rosh ha-shanah (Principio del
año), 21B.
55
Talmud babilónico, Orden Mo῾ed (Festivales), Tratado Shabbath (Sábado), 31A.
81
esclavo”, “esta riqueza es mía”, “estos son mis soldados”, pues si uno considera su
persona, encontrará que todo esto es ajeno a su esencia y que cualquiera de estas
propiedades existe por sí misma. Por tanto, si aquella relación desaparece, resulta que
no hay diferencia entre una persona que ha sido una gran rey y el hombre más vil, sin
que nada haya cambiado en lo que se le atribuía. Los filósofos han demostrado que
aquel que emplea todas sus energías y esfuerzos en alcanzar esta clase de perfección no
hace más que un esfuerzo por algo puramente imaginario y algo sin permanencia.
Aunque estas propiedades permanecieran con él a lo largo de toda su vida, no alcanzaría
la perfección en sí misma en modo alguno.
La segunda especie tiene una conexión más fuerte que la primera con la esencia
de la persona misma y consiste en la perfección de la constitución y la figura, es decir,
en que el temperamento de esta persona sea muy equilibrado, que sus miembros estén
tan bien proporcionados y sean tan fuertes como deben. Esta especie de perfección
tampoco debe tomarse como una finalidad en sí misma porque es una perfección
corporal y no es propia del hombre en cuanto hombre, sino en cuanto animal, y la
comparte con los animales más bajos. Además, aunque la fuerza de un individuo
humano llegara al máximo, nunca alcanzaría la fuerza de una mula robusta, por no
hablar ya de la de un león o de un elefante. La finalidad de esta perfección, como hemos
dicho, consiste en poder transportar una carga pesada o romper un hueso gordo, o cosas
parecidas, sin que resulte gran utilidad para el cuerpo, y ninguna para el alma.
La tercera especie es la perfección en la esencia de la persona, y es mayor que la
segunda. Se trata de la perfección de las virtudes morales, que consiste en que los
hábitos morales de aquella persona alcancen la virtud en su grado más alto. La mayoría
de los mandamientos solamente son para conseguir esta especie de perfección, pero esta
especie de perfección no es más que una iniciación a otra, y no es una finalidad en sí
misma. Todas las cuestiones morales afectan sólo a lo que relaciona un hombre con
otros. Dado que esta perfección en las cuestiones morales no es más que una
disposición para ser útil a los demás, es un instrumento para otra cosa porque si tú
supones que un individuo está solo y no actúa con nadie, verás que todas las virtudes
morales son inútiles y vanas, que no las necesita, que no sirven para perfeccionar a la
persona en absoluto. Solamente las necesita y le son útiles en relación con /469/ los
demás.
La cuarta especie es la perfección humana de verdad, y consiste en obtener las
virtudes intelectuales, es decir, la formación de inteligibles, los cuales proporcionan las

82
opiniones correctas en las cosas divinas. Esto es el fin último, el que da una perfección
verdadera al individuo, propia solamente de él, la que le da la duración eterna, y gracias
a ella el hombre es tal. Considera cada una de las tres perfecciones precedentes y verás
que son de otro, no de ti, aunque parezca, según la opinión generalizada, que ellas
tienen que ser de ti y de los otros. En cambio, esta perfección última es solamente tuya,
no la compartes con nadie más, “Serán para ti solo, etc.” (Proverbios, 5.17). Por esto
debes empeñarte en conseguir esta cosa que permanece en ti, y no debes fatigarte ni
afligirte por los demás, ¡oh tú el que descuida su alma hasta el extremo de ennegrecer
su blancura porque las fuerzas corporales se han impuesto a ella, tal como se dice al
comienzo de estos ejemplos poéticos que se ponen para ilustrar estos significados. Dice:
“Los hijos de mi madre se airaron contra mí, hicieronme guarda de viñas; y mi viña que
era mía, no guardé” (Cantar de los cantares, 1.6). Dice sobre este mismo significado:
“Porque no des a los extraños tu honor, y tus años al cruel” (Proverbios, 5.9).
Los profetas también nos han explicado estos mismos significados y nos los han
interpretado igual que lo han hecho los filósofos, y nos han aclarado que ni la perfección
en las propiedades ni la perfección en la salud ni la perfección en los hábitos morales
son una perfección de la que uno pueda vanagloriarse o desear. La perfección de la que
uno debe enorgullecerse y desear es el conocimiento de Él, ensalzado sea, el cual es la
verdadera ciencia. Jeremías dice de estas cuatro perfecciones: “Así ha dicho Iahvé: No
se alabe el sabio en su sabiduría, ni en su valentía se alabe el valiente, ni el rico se alabe
en sus riquezas. Más alábese el que se hubiese de alabar: en entenderme y conocerme”
(Jeremías, 9.23-24. ‘Valentía’ tiene aquí el sentido de ‘poder’).
Considera cómo los recita siguiendo el orden que tienen para la gente sencilla.
Para esta, la mayor perfección es la de “el rico en sus riquezas”, debajo de él, “el
valiente en su valentía”, y debajo de él, “el sabio en su sabiduría”, es decir, aquel que
posee las virtudes morales pues esta persona también es muy apreciada por la gente
sencilla, a la cual va dirigido el discurso. Por esta razón se ordenan así estas
perfecciones. Los sabios, bendita sea su memoria, entendieron este versículo en estos
mismos términos que hemos indicado y detallaron lo que yo te he explicado en este
capítulos, a saber, que ḥokhmah dicha en sentido absoluto en cualquier pasaje, y que es
la finalidad, es la aprehensión de Él, ensalzado sea. Los tesoros por cuya adquisición se
desvela el hombre y que se opina que son una perfección, no lo son. De manera
parecida, todas las obras de la Ley revelada /470/ -- es decir, las diversas acciones
cultuales, así como las buenas costumbres útiles a todos los hombres en las relaciones

83
de los unos con los otros – todo esto no está relacionado con la finalidad última, ni es
igual, sino que es una preparación de cara a esta finalidad. Escucha sus palabras
expresando todos estos significados. Hay un texto del Bereshith Rabbah que dice: “Un
texto dice: Todas las cosas deseables no son comparables con ella (Proverbios, 9.11) ,
y otro texto que dice: Y todo lo que puedas desear, no es comparable con ella
(Proverbios, 3.15). Las cosas deseables son mandamientos y buenas obras; lo que
puedes desear son piedras preciosas y las perlas. Tanto las cosas deseables como lo que
puedas desear no son comparables con ella. Pero aquello de lo que uno puede
enorgullecerse es de la inteligencia y de mi conocimiento”56. Piensa cuán conciso es
este dicho, cuán perfecto es el que lo pronunció, y cómo no olvidó nada de lo que
hemos mencionado y en cuya explicación e introducción nos hemos extendido.
Una vez hemos mencionado este versículo [de Jeremías] y las cosas admirables
que contiene, y las palabras de todos los sabios, bendita sea su memoria, al respecto,
completemos el contenido del versículo porque [el profeta] cuando explica en él los
fines más nobles, no los limita solamente a la aprehensión de Él, ensalzado sea. Si
hubiera sido su objetivo, habría dicho: “Más alábese el que se hubiese de alabar: en
entenderme y conocerme” y hubiera interrumpido sus palabras o habría dicho: “en
entenderme y conocerme porque yo soy uno” o habría dicho “porque no tengo figura”, o
“porque no hay nadie como yo” o algo parecido. Sin embargo dice que hay que
enorgullecerse de la aprehensión de Mí y del conocimiento de mis atributos, es decir, de
sus acciones, según explicamos en relación con sus palabras “Enséñame tus caminos,
etc.” (Éxodo, 33.13). En este versículo nos muestra que estas acciones que hay que
conocer y seguir son ḥesed “misericordia”, mishpat “juicio” y ṣedaqah “justicia”. [El
profeta] añade otro significado corroborando “en la tierra”, que es el eje de la Ley
revelada. Las cosas no son como pretenden los estúpidos que pensaban que la
providencia de Él, ensalzado sea, termina en la esfera de la luna y que la tierra y todo lo
que hay en ella es descuidada: “Dejado ha Iahvé la tierra” (Ezequiel, 9.9). Por el
contrario, tal como ha explicado el príncipe de los sabios “[Para que sepas] que de Iahvé
es la tierra” (Éxodo, 9.29). Quiere decir que su providencia también se extiende a la
tierra en su medida igual que se extiende sobre los cielos en su medida. Esto es lo que
dice: “Que yo soy Iahvé, que hago misericordia, juicio y justicia en la tierra” (Jeremías,
9.24). Luego completa el sentido diciendo: “porque estas cosas quiero, dice Iahvé”

56
Se trata de un midrash, Bereshith Rabbah, 35, ed. J. Theodor (Berlín, 1912), p. 333.
84
(Jeremías, 9.24), es decir, la intención de Mí es que /471/ de vosotros venga
misericordia, justicia y juicio, en la tierra, de la manera como hemos explicado57 en
cuanto a los trece atributos, que el propósito será imitarlos y esta será nuestra conducta.
La finalidad que [el profeta] se propone en este versículo es demostrar que la perfección
de la cual el hombre puede verdaderamente enorgullecerse, consiste en alcanzar la
aprehensión de Él, ensalzado sea, en la medida de la capacidad de uno, y en conocer su
providencia sobre las criaturas, creándolas y dirigiéndolas, cómo lo hace. La conducta
de esta persona, después de esta aprehensión, tenderá siempre a la misericordia, justicia
y juicio, imitando las acciones de Él, ensalzado sea, de la manera como hemos
explicado en varias ocasiones, a lo largo de este tratado.

57
GP 1.54, explicando que los atributos bíblicos son alegorías.
85
 Texto 11

Introducción a Mishneh Torah

/ 1B/

Todos los mandamientos que le fueron dados a Moisés en el Sinaí, fueron dados
con su interpretación, tal como se dice: “y te daré tablas de piedra, y la ley, y
mandamientos” (Éxodo, 24.12). Torah es enseñanza de la Escritura y mandamiento es
su interpretación. Nos ha mandado cumplir la Torah de acuerdo con el mandamiento
que se llama la Torah oral. Moisés nuestro Señor escribió de su mano toda la Torah
antes de morir, y dio un rollo a cada una de las siete tribu, y depositó otro rollo en el
Arca como testimonio, pues se dice: “Tomad este libro de la ley, y ponedlo al lado del
arca del pacto de Iahvé vuestro Dios” (Deuteronomio, 31.26). El mandamiento que es el
comentario de la Torah, Dios no lo puso por escrito sino que lo dio de palabra a los
Ancianos58, a Josué y a los demás Israelitas pues se dice: “No añadiréis á la palabra que
yo os mando, ni disminuiréis de ella” (Deuteronomio, 4.2). Por ello se llama la Torah
oral.
Aunque la Torah oral no fue escrita, Moisés nuestro señor la enseñó, en su
tribunal a los Setenta Ancianos, a Eliezer, a Pinhas y Josué, los tres la recibieron de
Moisés. A Josué, que era el discípulo de Moisés nuestro señor, le confió la Torah oral y
se la dejó a su cargo. Josué todos los días la enseñaba de palabra. Muchos Ancianos
recibieron la Torah oral de Josué. Elí la recibió de los Ancianos y de Pinhas. Samuel la
recibió de Elí y de su templo. David la recibió de Samuel y de su juzgado.
…
/fol. 2B/
Nuestro santo rabino [Yehudah]59 compiló la Mishnah. Desde los días de Moisés
nuestro señor hasta los de nuestro santo rabino, no habían compuesto ninguna obra para
enseñar la Torah oral en público, sino que en cada generación, el presidente del tribunal
o un profeta que vivía en aquella época, escribía para sí mismo una relación de las
58
Moisés eligió a 70 ancianos que le ayudasen en la responsabilidad de gobernar Israel
(Números, 11:16, 17).
59
Las fuentes rabínicas atribuyen la compilación de la Mishnah a Yehudah ha-Nasi,
Judá el Príncipe, como se explicó más arriba, en la introducción.
86
tradiciones que había escuchado de sus maestros, y las enseñaba a la gente. De este
modo, cada uno lo escribía para sí mismo, según podía, la exposición de la Torah y de
sus normas, tal como las escuchaba, y las cosas que se introducían en cada generación,
con leyes que no se habían aprendido por tradición oral sino por ciencia obtenida
mediante las trece normas [hermenéuticas] y que el tribunal supremo había aprobado.
Así eran las cosas hasta nuestro santo rabino.
Él compiló todas las tradiciones orales, leyes, explicaciones e interpretaciones de
cada parte de la Torah, las cuales se habían escuchado de Moisés nuestro señor y se
había enseñado en los tribunales de cada generación. A base de todo ello, compuso la
obra de la Mishnah, la cual se enseñaba en público y se daba a conocer a todos los
israelitas. Todos hicieron copias y las distribuyeron por todos los sitios para que la
Torah oral no cayera en el olvido en Israel.
¿Por qué nuestro santo rabino hizo esto y no dejó las cosas tal como estaban?
Porque advirtió que el número de estudiantes iba disminuyendo, que las calamidades se
sucedían, que el gobierno malvado triunfaba y se extendía por el mundo, y los israelitas
erraban por el mundo y se iban a los lugares más lejanos. Por esto compuso una obra
para que sirviera para todos, de modo que la pudieran estudiar fácilmente y no fuera
olvidada. Toda su vida, él y su tribunal estuvieron enseñando la Mishnah públicamente.
Entre los grandes sabios que estaban en el tribunal de nuestro santo rabino
[Yehudá ha-Nasi] y que recibieron sus enseñanzas están Simeón y Gamaliel, y el hijo de
este, el rabino Efes, el rabino Hananiyah ben Hama, el rabino Hiya, el rabino Yannay,
ben Qappara, Samuel, el rabino Yohanan y el rabino Hoshaia. Estos fueron los
importantes que recibieron sus enseñanzas directas, además de miles de otros sabios.
Aunque estos once recibieron su instrucción de nuestro santo rabino y asistieron a su
escuela, el rabino Yohanan, que era pequeño, luego fue alumno del rabino Yannay, y
recibió instrucción del mismo. Rav [Abba Arikha]60 recibió también instrucción del
rabino Yannay, y Samuel recibió instrucción del rabino Hannaniyah ben Hama. Rav
compuso la Sifrá61 y el Sifré62, para dar a conocer los fundamentos de la Mishnah.
Rabino Hiya compuso la Tosefta63 para explicar los contenidos de la Mishnah. Rabino

60
Muerto en 247, fundó la escuela de Sura, en Iraq.
61
Midrash legal del Levítico.
62
Sifré es una de las dos obras del Midrash legal, una explicando el libro de Bamidbar
(Números) y la otra explicando el Deuteronomio (Devarim) Existe una traducción inglesa, por
Jacob Neusner, Sifre to Numbers (Atlanta: Scholars Press, 1986) y Sifre to Deuteronomy (1987).
63
Literalmente, “adición”, ver arriba nota 11.
87
Hoshaia y Ben Qappara compusieron baraitot para explicar las palabras de la Mishnah.
Rabino Yohanan compuso el Talmud jerosolimitano, en la tierra de Israel,
aproximadamente trescientos años después de la destrucción del Templo.
---
/3 A/ Ravina y Rav Ashi son el sello de los sabios del Talmud. Rav Ashi es el
que compiló el Talmud babilónico en la tierra de Sinʽar [Mesopotamia], un siglo
aproximadamente después que Rabino Yohanan compusiera el Talmud jerosolimitano.
El contenido de los Talmudes es la exégesis de la Mishnah y una explicación de las
profundidades y de las cosas introducidas en cada tribunal desde la época de nuestro
santo rabino, hasta la compilación del Talmud. A base de ambos Talmudes, de la
Tosefta, la Sifra y el Sifré, y las Toseftot64, se explica lo prohibido y lo permitido, lo
impuro y lo puro, lo penalmente obligatorio y lo indiferente, lo que es adecuado y lo
que no es adecuado usar, tal como se ha transmitido oralmente de un sabio a otro, sin
interrupción desde Moisés, en el Sinaí.
...
/4 A/
Todos los sabios que surgieron después de la compilación del Talmud, que lo
estudiaron a fondo y fueron famosos por su sabiduría, se llaman Geonim65. Todos los
Geonim que surgieron en la tierra de Israel, en la de Sinʽar, en Sefarad y en Ṣarfat
[Francia], estudiaron el método del Talmud, iluminaron sus pasajes oscuros, explicaron
su contenido pues su método es muy profundo. Además está en lengua aramea,
mezclada con otras lenguas porque el arameo era la lengua llana de todos, en Sinʽar, en
la época de su compilación. Por el contrario, en otras regiones e incluso en Sinʽar en la
época de los Geonim, ningún hombre dominaba esta lengua, a no ser que la hubiera
estudiado. Los habitantes de cada ciudad hacían preguntas a todo Gaón de la época, para
que les explicase las dificultades del Talmud. Ellos les respondían lo mejor que sabían.
Los que hacían las preguntas recogían las respuestas con las que hacían libros para el
estudio. Los Geonim de generaciones sucesivas también compusieron obras para
explicar el Talmud. Algunas comentan leyes particulares, otras comentan capítulos
específicos que resultaban difíciles. Otras comentaban órdenes y tratados del Talmud.
También compilaban /4B/ normas relativas a las cosas prohibidas y permitidas,

64
Plural de tosefta, ver Nota 11.Maimónides debe referirse a otros materiales de índole
legal desarrollando la Mishnah.
65
El período de los Geonim empezó en 589/4349 y acabó en 1038/4798.
88
penalmente obligatorias e indiferentes, en asuntos de necesidad, para hacerlas
inteligibles por alguien que no puede alcanzar las profundidades del Talmud. Este es un
trabajo divino al que se entregaron todos los Geonim de Israel, desde el momento en
que se compuso el Talmud hasta nuestro tiempo, que es el año octavo después de 1100
años de la destrucción del [Segundo] Templo66.
En nuestra época las calamidades se suceden y todos sufrimos las durezas del
momento. La sabiduría de nuestros sabios ha desaparecido, la inteligencia de nuestros
hombres inteligentes se ha ocultado, y por esto los comentarios, las normas y las
respuestas que los Geonim compusieron para hacer las cosas comprensibles, ahora
resultan difíciles de comprender, hasta el punto que pocos las entienden. No es preciso
recordar que el Talmud, el babilónico o el jerosolimitano, la Sifrá, el Sifré, y la Tosefta
requieren un conocimiento extenso, un alma sabia y largo tiempo. Después uno aprende
de ellos la correcta vía acerca de las cosas prohibidas y permitidas, y demás normas de
la Torah, como sea.
Por estas razones yo, Moisés hijo del rabino Maimún el Sefardí, me he puesto
manos a la obra y apoyándome en la Roca, bendito sea, estudié todos estos libros y
consideré oportuno hacer una obra con los temas resultantes de todos estos tratados en
relación con lo prohibido y lo permitido, puro o impuro, con las demás normas de la
Torah, utilizando una lengua llana y de manera concisa, de manera que la Torah oral
completa sea conocida por todos de manera sistemática, es decir, sin exponer
dificultades ni detalles y ni si fulano dice esto y mengano dice lo otro, sino con
expresiones claras, comprensibles, y correctas según las conclusiones que se derivan de
todos estos tratados y sus comentarios que se han producido desde los días de nuestro
santo señor [Yehudah] hasta ahora. De esta manera todas las leyes serán accesibles a
pequeños y mayores, tanto si se trata de los mandamientos de la Torah, o a los
mandamientos y regulaciones que los sabios y los profetas han determinado. En
definitiva, con el fin de que nadie necesite otra compilación en el futuro acerca de las
leyes de Israel, este tratado recogerá toda la Torah oral incluyendo las disposiciones, las
costumbres y los decretos que fueron establecidos desde los días de Moisés nuestro
señor hasta la compilación del Talmud, tal como los Geonim nos explicaron en todas las
obras que compusieron después del Talmud. En consecuencia, he dado a esta obra el

66
Los romanos destruyeron el segundo templo de Jerusalén en 70 EC en tiempos de
Tito, terminando la revuelta judía, de modo que el año en que Maimónides escribe esto será
4937/1177.
89
título de Mishneh Torah “Repetición de la ley” porque si uno lee la Torah escrita y
luego esta compilación, sabrá la Torah oral, y no necesitará leer ningún otro libro, entre
aquella y este.
He considerado conveniente dividir esta obra en secciones según cada materia.
Las secciones se subdividen en capítulos cada uno con un tema. Cada capítulo se
subdivide en pequeñas divisiones para aprenderse de memoria. Entre las secciones que
tratan de distintas materias las hay que tratan de un solo mandamiento, si es un
mandamiento sobre el que hay mucha literatura y es un tema de por sí. Las hay que
comprenden varios mandamientos, si todos tratan de un mismo tema. La división de la
obra se hace según los contenidos, no según el número de los mandamientos, tal como
se le explicará al lector.
El número total de los mandamientos de la Torah obligatorios para las
generaciones es de 613, de los cuales 248 son positivos, la clave mnemotécnica es el
número de huesos del cuerpo humano, y 365 son negativos, y la clave mnemotécnica es
el número de días del año solar.
Bendito sea el Misericordioso que nos ayuda.

90
 Texto 12

Libro primero, que es el libro de la ciencia. Sefer madda῾.

/ 34 A/
Leyes de los fundamentos de la Torah, Hilkhot yesodei Torah

Comprende diez mandamientos, seis son positivos y cuatro son negativos, y en

detalle son estos. Primero, saber que Dios existe. Segundo, no incurrir en el
pensamiento de que hay otro dios más que Él. Tercero, reconocer su unicidad. Cuarto,
amarlo. Quinto, venerarlo. Sexto, santificar su nombre. Séptimo, no profanar su
nombre. Octavo, no destruir objetos en los que esté inscrito su nombre. Noveno,
escuchar al profeta que hable en su nombre. Décimo, no tentarlo. La explicación de
todos estos mandamientos viene en los capítulos siguientes:

Capítulo primero.

1. El primer fundamento y el pilar de las ciencias es saber que existe un Primer

Ser (maṣui) que ha dado existencia a todo ente. Todos los entes, tanto celestes como
terrenos o intermedios no existen más que gracias a su verdadera existencia.
2. Si se supusiera que no existe, nada podría existir.
3. Si se supusiera que ningún otro ser existe, sólo Él existiría. Él no dejaría de
existir por causa de la inexistencia de ellos. Todos los entes necesitan a Él, el
Bendecido, y Él no necesita de ninguno de ellos.
I. Por esto su realidad (amitta) es distinta de la de todos ellos.
4. Esto es lo que el profeta quiere decir "Mas Iahvé Dios es la verdad” (Jeremías
10.10). Sólo Él es la verdad y nada tiene realidad (amitat) como Él la tiene. Es lo que
dice la Torah “No hay nada más fuera de él” (Deuteronomio 4.35), es decir: No hay
existencia (maṣui) verdadera fuera de Él que sea como Él.
II. 5 Este Ser (maṣui) es el Dios del universo, Señor de toda la tierra. Él es que
rige la esfera celeste con una fuerza que no tiene fin ni límite, con una fuerza que nunca
/34b/ cesa, pues la esfera celeste siempre está dando vueltas y no puede dar vueltas sin
que haya alguien que la haga dar vueltas. Dios, bendecido sea, es el que la hace dar
vueltas, sin utilizar la mano o el cuerpo.

91
 6. El reconocimiento de esto es un mandamiento positivo, como dice [la
escritura] “Yo soy Iahvé tu Dios” (Éxodo, 20.2; Deuteronomio, 5.6). Quien incurre en el
pensamiento de que existe otro dios además de Éste, transgrede una prohibición porque
dice [la escritura]: “No tendrás dioses ajenos delante de mí” (Éxodo, 20.3;
Deuteronomio, 5.7), y reniega de la doctrina fundamental, porque esta es gran
fundamento del que todo depende.
III.7. Este Dios es uno sólo; no son dos ni más de dos, solamente uno. No es uno
como lo es ninguna de las unidades existentes en el mundo de las que predicamos el
uno, ni considerado como especie que comprende muchas unidades ni considerado
como un cuerpo que está compuesto de partes y de dimensiones. La unidad se predica
de Él como no se predica de otro en el universo.
IV. Si hubieran muchas divinidades, serían cuerpos y materias porque las
entidades cuyas sustancias (maṣiot ) son iguales, no se distinguen entre ellas más que
por los accidentes que sobrevienen a los cuerpos y materias. Si el Creador (yoṣer) fuera
un cuerpo y materia, tendría fin y límite porque no puede existir un cuerpo que no tenga
fin. En todo lo que tiene fin y límite, su fuerza también tiene fin y límite. Nuestro Dios,
bendecido sea su nombre, dado que su fuerza no tiene fin ni cesa, pues la esfera celeste
siempre está dando vueltas, esa no es una fuerza de un cuerpo. Dado que Él no es
cuerpo, los accidentes de los cuerpos no le sobrevienen a Él de modo que pueda ser
opuesto o distinto de otro. En consecuencia, no puede ser más que único. Reconocer
esto es un mandamiento positivo, como dice [la escritura] “Iahvé nuestro Dios, Iahvé
uno es” (Deuteronomio, 6.4).
V.8. En la Torah y en los profetas se explica que el Santo, bendecido sea, no es
ni cuerpo ni materia, como dice [la escritura]: “[Aprende pues hoy, y reduce á tu
corazón] que Iahvé él es el Dios arriba en el cielo, y abajo sobre la tierra”
(Deuteronomio, 4.39). El cuerpo no está en dos lugares. Decimos “Pues ninguna figura
visteis” (Deuteronomio, 4.15). Decimos: “¿A qué pues me haréis semejante, ó seré
asimilado?”(Isaías, 40.25). Si fuera un cuerpo, sería parecido a los demás cuerpos.
VI.9. Si esto es así, ¿qué sentido tienen expresiones de la Torah tales como: “y
debajo de sus pies” (Éxodo, 24.10), “escritas con el dedo de Dios” (Éxodo, 31.18) “la
mano de Dios” (Éxodo, 9.3), “los ojos de Dios” (Génesis, 38.7), “los oídos de Dios”
(Números 11.1) y otras parecidas? Todas ellas son para que entiendan aquellos hombres
que solamente están familiarizados con los cuerpos. La Torah habla con el lenguaje de
los hombres y todas estas frases son metáforas, como ésta “Si afilare mi reluciente

92
espada” ( Deuteronomio , 32.41). Que Dios tiene una espada y mata con una espada no
es más que una alegoría y todo es una alegoría. Esta opinión se apoya en que un profeta
tuvo una visión del Santo, bendecido sea, “cuyo vestido era blanco como la nieve”
(Daniel 7.9), mientras otro Lo vio viniendo “de Bosra con vestidos bermejos” (Isaías
63.1). El mismo Moisés nuestro maestro Lo vio en el Mar Rojo como un fuerte
guerrero (cf. Éxodo, 15.3), y en el monte Sinaí como un cantor envuelto (en el tallit67),
lo que significa que no tiene figura ni forma, sino que todo es una visión /34b/ profética
y una aparición. La verdad es que la mente humana no es capaz de comprenderlo ni
examinarlo. Esto es lo que dice la escritura “¿Alcanzarás tú el rastro de Dios? ¿Llegarás
tú a la perfección del Todopoderoso? “(Job, 11.7).
10. ¿Qué es lo que Moisés nuestro maestro buscaba comprender cuando decía:
“Ruégote que me muestres tu gloria” (Éxodo, 33.18). Buscaba conocer la verdad de la
existencia (maṣa’) del Santo, bendecido sea, de tal manera que el conocimiento en su
corazón fuera como el conocimiento que se puede tener de un hombre, cuyo rostro uno
ha visto y cuya forma está grabada en la mente de uno, pues constata que su
conocimiento de este hombre es distinto del que tiene de los demás. Del mismo modo,
Moisés nuestro maestro, buscaba que la realidad del Santo, bendecido sea, fuera distinta
en su mente de la realidad de los entes, de tal modo que conociera la existencia (‫)המצא‬
de Este tal como es. Dios le contestó que el conocimiento del hombre, el cual está
compuesto de cuerpo y alma, no tiene capacidad para comprender la verdad
claramente.
El Bendecido comunicó a Moisés lo que ningún hombre conoció ni antes ni
después. Así Moisés comprendió la verdad de la existencia divina en la medida en que
su conocimiento del Santo, bendecido sea, era distinto del de los demás entes, como
cuando alguien ve las espaldas de un hombre y capta su cuerpo y su vestido y se da
cuenta de que es distinto de los demás hombres. A esto se refiere la escritura cuando
dice: “verás mis espaldas; mas no se verá mi rostro” (Éxodo, 33.23).
11. Puesto que se ha demostrado que no es un cuerpo ni materia, es evidente que
ninguno de los accidentes de los cuerpos le afectan, ni agregación ni separación, ni lugar
ni extensión, ni movimiento hacia arriba ni hacia abajo, ni derecha ni izquierda, ni
rostro ni espalda, ni estar sentado o de pie. No es un existente en el tiempo, de modo
que pueda tener principio o final, o un número determinado de años. No sufre cambio
67
Chal para la oración, puede de ser de cualquier material excepto de una mezcla de
lino y lana.
93
porque no contiene nada que pueda causar cambio. No puede morir, ni vivir con la
forma de vivir de un cuerpo vivo. No tiene ni estupidez ni sabiduría, como es la de un
hombre sabio, ni sueño ni vigilia, ni enfado ni risa, ni alegría ni pena, ni silencio ni
habla en el sentido del habla de los hombres. Así han dicho los sabios: “Arriba no se
está sentado ni de pie, ni atento ni relajado”68.
12. Como esto es así, todas esas expresiones y parecidas, que se han mencionado
en la Torah y en los discursos de los profetas, son alegorías y de carácter retórico, por
ejemplo: “El que mora en los cielos se reirá” (Salmos 2.4), “Hiciéronme ensañar con sus
vanidades” (Deuteronomio, 32.21), “Como Iahvé se gozó” Deuteronomio, 28.63), y
semejantes. Acerca de todo esto dijeron los sabios “La Torah habla con la lengua de los
hombres”.69 También dice. “¿Provocaránme ellos a ira? (Jeremías, 7.10). Sin embargo,
dice: “Porque yo Iahvé, no me mudo” (Malaquías, 3.6). Si Dios unas veces estuviera
airado, y otras alegre, sería cambiante. Tales cosas no existen más que en los cuerpos
/35b/ oscuros y humildes, habitando casas de barro, cuyos fundamentos son de arena.
Pero Él es bendecido, bendecido y exaltado por encima de todo esto.

68
Talmud babilónico, Orden Moʽed (Festivales), Tratado Hagiga (Holocausto) f. 15A;
paginación de la edición de Vilna (Romm, 1885), en 22 volúmenes.
69
Expresión frecuente en el Talmud, por ejemplo, Orden Nashim (Mujeres), Tratado
Nedarim (Votos), 3A .
94
 Texto 13

/35B/
Leyes sobre los fundamentos de la Torah.

Capítulo II.

1. A este Dios, ensalzado y venerado sea, se nos manda amarlo y temerlo, tal
como se dice: “Y amarás a Iahvé tu Dios” (Deuteronomio, 6.5), y también “A Iahvé tu
Dios temerás” (Deuteronomio, 6.13).
2. ¿Cuál es el camino para amarlo y temerlo? Cuando el hombre contemple sus
obras (ma῾aseh) y sus criaturas, admirables y grandes, y en ellas vea su sabiduría, la
cual es inestimable e ilimitada, el hombre, enseguida amará, alabará, glorificará y
ansiará enormemente conocer al gran Nombre, como David dijo: “Mi alma tiene sed de
Dios, del Dios vivo” (Salmos, 42.3). Cuando reflexione sobre estas cosas en sí mismas,
inmediatamente se echará para atrás, lleno de terror, y reconocerá que es una pequeña
criatura, humilde y oscura, con una inteligencia corta y pobre, que está delante de la
perfección del conocimiento. David dijo: “Cuando veo tus cielos, [obra de tus dedos, la
luna y las estrellas que tú formaste: Digo]: ¿Qué es el hombre, para que tengas de él
memoria” (Salmos, 8.3-4) . De acuerdo con estas palabras, explicaré de manera
comprensiva y amplia la creación (ma῾aseh) del Señor del universo, para abrir al
inteligente la puerta del amor de Dios, y tal como nuestros sabios dijeron sobre el amor
de Dios, que a partir de este conocimiento tú conocerá al que habló y el mundo fue.
3. Todo lo que el Santo, bendecido sea, creó en su universo se divide en tres
clases. Hay unas criaturas compuestas de materia y forma, se generan y se destruyen
siempre, como los cuerpos de los hombres, los animales, las plantas y los minerales.
Hay otras criaturas compuestas de materia y de forma pero que no cambian, como las
primeras, de un cuerpo a otro, o de una forma a otra, sino que su forma permanece
inmutable en su materia, en el universo. No cambian como aquellas; son las esferas
celestes y los astros incrustados en ellas. Ni su materia ni sus formas son como las otras.
Otras criaturas tienen forma pero ninguna materia. Son los ángeles pues ellos no son ni
cuerpo ni materia, solamente sus formas los distinguen a unos de otros.
4. ¿Qué esto de que los profetas dicen que vieron a un ángel de fuego, que tenía
alas? Todo es por una visión profética y en sentido enigmático (ḥidah). Significa que

95
no es cuerpo y que no pesa, como los cuerpos graves, tal como dice “Porque Iahvé tu
Dios es fuego que consume” (Deuteronomio, 4.24), pero Dios no es fuego, sino que esto
es una alegoría, igual que cuando dice: “El que hace a sus ángeles vientos” (espíritus,
Salmos 104.4).
5. ¿En qué se distinguen estas formas, las unas de las otras, sino son corpóreas?
Porque no son iguales en sus realidades sino que cada una está debajo /36A/ de otra y
existe gracias a la fuerza de la superior. Todas existen gracias a la fuerza y a la bondad
del Santo, bendecido sea. A esto se refiere Salomón en su sabiduría, cuando dice:
“porque alto está mirando sobre alto, y uno más alto está sobre ellos” (Eclesiastés, 5.8).
6. Esto que hemos dicho de que está debajo de su superior, no es superioridad
en el lugar, como cuando se dice que un hombre que está sentado más alto que otro,
sino como cuando se dice de dos sabios uno de los cuales es mayor en sabiduría que el
otro, que está por encima del otro, o como se dice que la causa es superior al efecto.
7. Los distintos nombres de los ángeles se deben a sus grados. Se llaman Hayot
ha-Qodesh –son los más altos- Ofanim, Erelim, Ḥashmalim, Serafim, Malakhim,
Elohim, Bne Elohim, Kerubim, e Ishim70. Estos diez nombres, con los que se llaman los
ángeles, corresponden a sus diez grados. El grado más alto, por encima del cual
solamente está Dios, bendecido sea su nombre, es el grado de las formas llamadas
hayot, pues en la profecía se dice que ellos están debajo del trono. El grado décimo es el
grado de la forma que se llama Ishim, que son unos ángeles que hablan con los profetas
y se les aparecen en la visión profética. Por esto se llaman ishim (individuos) porque su
grado está cerca del de la inteligencia humana.
8. Todas estas formas viven, están familiarizadas con el Creador, y Lo conocen
con una ciencia muy extensa, cada forma según su grado, pero sin punto de
comparación con la extensión de su ciencia; incluso la forma más alta no puede
comprender la realidad del Creador tal como es. La capacidad de comprensión de dicha
forma es limitada, pero comprende y conoce más que la forma inferior, y así
sucesivamente hasta llegar a la décima. Esta forma también conoce al Creador con una
ciencia que los hombres, por estar compuestos de materia y forma, ni siquiera pueden

70
Se puede traducir por seres sagrados, ruedas, tronos, dominaciones, potestades,
virtudes, mensajeros, arcángeles, ángeles, hombres sobrenaturales. En la jerarquía tradicional de
la enseñanza católica se excluyen los últimos, y los otro nueve son serafines, querubines y
tronos (primer grupo); dominaciones, virtudes y potestades (segundo grupo) y principados,
arcángeles y ángeles (tercer grupo).
96
alcanzar. Ninguna de estas forma conoce al Creador de la manera como Él se conoce a
sí mismo.
9. Todos los entes, excepto el Creador, desde la forma primera hasta un insecto
diminuto en el interior de la tierra, todos existen gracias a la fuerza de su realidad
(amittah) y de su existencia. Puesto que Él se conoce a sí mismo, está familiarizado con
su grandeza, su gloria, y su verdad. Todo lo conoce y nada se Le oculta.
10. El Santo, bendecido sea, está familiarizado con Su propia verdad y La
conoce tal como es, y no La conoce mediante una ciencia exterior, como ocurre con
nuestra ciencia. Nosotros y nuestra ciencia no somos la misma cosa, pero el Creador, su
ciencia y su vida son lo mismo en todos los aspectos Si no fuera vivo con una vida
distinta y si conociera con una ciencia distinta, habría /36B/ varios dioses: Él, su vida,
su ciencia, pero esto no es así sino que es Uno en todos los aspectos, modos y vías en
que se predica la unidad. De esto podemos afirmar que Él es quien conoce, que es la
ciencia en sí mismo, que todo es uno. Ni la lengua tiene capacidad para expresarlo, ni
los oídos, para escucharlo, ni la mente humana, para entenderlo con claridad. Por esto
dicen “Por la vida del Faraón” y “por la vida de tu alma” pero no dicen: “Por la vida de
Dios”. Dicen: “Dios vivo” porque el Creador y su vida no son dos cosas como es la vida
de los cuerpos vivos o la de los ángeles. En consecuencia, Dios no aprehende las
criaturas ni las conoce a causa de ellas, como nosotros; las conoce a causa de sí mismo.
Por tanto, en cuanto Él se conoce a sí mismo, conoce la totalidad, pues la totalidad
depende de su ser, Le pertenece.
11. Estas cosas que hemos contado al respecto, en estos dos capítulos, son como
una gota de agua en el mar, en comparación con las cosas que hay que explicar de este
tema. La explicación de todos los fundamentos que hay en estos dos capítulos es la
llamada Maʽaseh merkabah (Narración de la carroza, Ezequiel, 1).
12. Los antiguos sabios nos mandaron que no discutiéramos estas cosas más que
en privado, con alguien que fuera sabio y experto en su ciencia. Luego, los
encabezamientos de los capítulos le serán comunicados, y se dará a conocer una parte
del tema. Si él el tiene capacidad para esta ciencia, llegará a la conclusión y
profundizará en ella. Estas cosas son tan profundas que no toda inteligencia alcanza
comprenderlas.
Con toda su sabiduría, Salomón habló en relación con las mismas utilizando una
parábola: “Los corderos [serán] para tus vestidos” (Proverbios, 27.26). Los sabios
interpretaron esta parábola de la siguiente manera: “cosas que son un secreto del

97
universo serán para tus vestidos, es decir, solamente para ti; no las expliques a la
mayoría”. Por esto dijo [Salomón]: “Sean para ti solo, y no para los extraños contigo”
(Proverbios, 5.17). Luego dijo al respecto: “Miel y leche hay debajo de tu lengua”
(Cantares, 4.11). Los antiguos sabios interpretaron así: “Las cosas que son como miel y
leche están debajo de tu lengua”.

98
 Texto 14

Leyes de los fundamentos de la Torah

/36B/
Capítulo III.

1. Las esferas reciben los nombres de cielos, bóveda, firmamento o prados

celestiales; son nueve. La esfera más próxima de nosotros es la de la luna, la segunda,
por encima de ella, es una esfera en la que se encuentra el astro llamado Mercurio.
Viene una tercera esfera, por encima de ella, en la que se encuentra el astro Venus,
luego una cuarta, en la que se encuentra el sol, una quinta, en la que se encuentra Marte,
una sexta, en la que se encuentra Júpiter, una séptima, en la que se encuentra Saturno,
una octava esfera, en la que están todos los astros que se ven en el cielo, y la novena es
la esfera que da una vuelta cada día, de oriente a occidente.
/37A/ 2. [Los cielos] incluyen y circundan todo. El hecho de que veas todos los
astros como si estuvieran en una sola esfera, aunque estén unos más altos que otros, es
debido a que las esferas son puras y transparentes como cristal o zafiro. Por esto los
astros que están en la octava esfera parecen estar debajo de la primera.
3. Cada una de las ocho esferas en las que están los astros se dividen en muchas
otras, cada una por encima de otra, como capas de cebolla. Unas giran de occidente a
oriente, otras de oriente a occidente, como es el caso de la novena esfera. Entre las
esferas no cabe un espacio vacío.
4. Ninguna esfera es ligera ni pesada. Ninguna es de color rojo, negro u otro; si
parecen azules, solamente es por un fenómeno visual debido a la altura del aire.
También carecen de sabor y olor porque estos accidentes se dan solamente en los
cuerpos que están debajo de ellas.
5. Todas esas esferas que circundan el mundo tienen una figura como un globo,
y la tierra está suspendida en el centro. Algunos astros tienen esferas pequeñas en las
cuales están clavados, [pero] estas esferas no circundan la tierra. Cuando hay una esfera
pequeña que no circunda, está clavada en la esfera grande que la circunda.
6. El número de esferas que circundan todo el universo es dieciocho71. El
número de esferas pequeñas que no circundan es ocho. A través de la marcha de los

71
Nueve esferas con sus correspondientes excéntricas.
99
astros, del conocimiento de la medida de sus revoluciones cada día y cada hora, de su
inclinación hacia el sur o hacia el norte, de su altura por encima de la tierra, o su
acercamiento a la misma, se puede averiguar el número de todas estas esferas, así como
la figura de su recorrido y el trazado de su órbita. Esta es la ciencia del cálculo de los
ciclos y las constelaciones; los sabios de Grecia compusieron muchos libros sobre ella.
7. Los antiguos sabios dividieron la novena esfera, la que circunda el universo,
en doce secciones, y cada una recibe su nombre según la figura que las estrellas situadas
debajo de tal parte parecen dibujar. Son las constelaciones llamadas Aries, Tauro,
Géminis, Cáncer, Leo, Virgo, Libra, Escorpio, Sagitario, Capricornio, Acuario, Piscis.
8. La novena esfera ella misma no se divide ni tiene figuras ni astro alguno. Sólo
agrupando las estrellas de la octava esfera aparecen estas figuras en las estrellas
grandes, o parecidas. /37B/ Estas doce formas no estuvieron situadas exactamente frente
a las doce secciones excepto en la época del diluvio universal, cuando recibieron estos
nombres. Sin embargo, en la actualidad se han desplazado un tanto, porque todas las
estrellas que hay en la octava esfera, todas giran igual que el sol y la luna, pero giran tan
lentamente que la distancia que el sol o la luna recorren en un día, estas estrellas la
recorren en aproximadamente setenta años.
9. Entre todos los astros que se ven, algunos son tan pequeños que la tierra es
mayor que cualquiera de ellos, y otros son tan grandes que cada uno es mayor varias
veces que la tierra. La tierra es mayor que la luna unas cuarenta veces. El sol es mayor
que la tierra unas ciento setenta veces, de modo que la luna es más pequeña que el sol
unas 6800 veces. Ningún astro es mayor que el sol y ninguno es más pequeño que uno
de la segunda esfera.
10. Cada astro y cada esfera posee un alma, y tiene conocimiento e inteligencia.
Todos son seres vives, que subsisten y comprenden a “Quien habló y el mundo fue”.
Cada uno ensalza y glorifica a su Creador, de acuerdo con su rango y altura, tal como
hacen los ángeles. Cuando comprenden al Santo, se comprenden a sí mismos y
comprenden los ángeles por encima de ellos. El conocimiento que tienen los astros y las
esferas es inferior al de los ángeles, pero superior al de los hombres.
11. Dios creó debajo de la esfera de la luna una materia que no es como la
materia de las esferas. Creó cuatro formas para esta materia, que no son como las
formas de las esferas. Cada una de estas formas está fijada en una parte de esta materia.
La primera de estas formas es la forma del fuego y está conectada con una parte de esta
materia, de las dos resulta el cuerpo del fuego. La segunda forma es la forma del aire y

100
está conectada con otra parte, y de las dos resulta el cuerpo del aire. La tercera forma es
la forma del agua y está conectada con otra parte, y de las dos resulta el cuerpo del agua.
La cuarta forma es la forma de la tierra y está conectada con otra parte, y de las dos
resulta el cuerpo de la tierra. Debajo de la bóveda celeste hay cuatro cuerpos distintos,
uno superpuesto al otro, y cada uno circunda al que tiene debajo, por todos lados, como
una esfera. El primer cuerpo a adyacente a la esfera de la luna es el cuerpo del fuego,
debajo está el cuerpo del aire, debajo de este, el cuerpo del agua, debajo de este, el
cuerpo de la tierra. Entre dichos cuerpos no hay un espacio vacío, ni otro cuerpo.
/38A/ 11. Estos cuatro cuerpos carecen de almas, no conocen ni aprehenden, son
como cuerpos muertos. Cada uno de ellos tiene un comportamiento que no conoce ni
percibe, y que no puede alterar. Esto es lo que dice David: “Alabad a Iahvé, de la tierra
los dragones y todos los abismos; El fuego y el granizo, la nieve y el vapor” (Salmos,
148.7-8). El significado de estas palabras es “Alabadlo, hombres, por sus
manifestaciones de poder, que veis en el fuego, en el granizo y demás creaciones que
veis debajo de la bóveda celeste, la fuerza de los cuales es evidente a jóvenes y
mayores”.

Capítulo IV.
1. Estos cuatro cuerpos, que son el fuego, el aire, el agua y la tierra, son los
elementos de todo lo creado debajo de la bóveda celeste. Todo lo que hay debajo:
hombres y animales, aves, reptiles y peces, plantas, metales, piedras preciosas y perlas,
otras piedras para construcción, montes, masas de tierra, su materia está compuesta de
estos cuatro elementos. Todos los cuerpos que hay debajo de la bóveda celeste, excepto
estos cuatro elementos, están compuestos de materia y forma. Su materia está
compuesta de estos cuatro elementos, pero cada uno de los elementos no está
compuesto más que materia y forma.
2. Es propio del fuego y del aire ascender desde el centro de la tierra hacia lo
alto del cielo, y es propio del agua y de la tierra descender desde el cielo hasta el centro,
pues el centro de la bóveda celeste es lo más bajo, y no hay nada debajo de él. El
movimiento [de estos cuerpos] no es ni consciente ni voluntario, sino es un
comportamiento predeterminado en ellos y una naturaleza impresa en ellos. La
naturaleza del fuego es caliente y seca, y [el fuego] es el elemento más ligero de todos.
El aire es caliente y húmedo; el agua es fría y húmeda, y la tierra es seca y fría. Ella es
la más pesada de todos los elementos. El agua es más ligera que la tierra y por esto se

101
encuentra por encima de la tierra. El aire es más ligero que el agua, y por esto flota
sobre el agua. El fuego es más ligero que el aire.
Puesto que estos son los elementos de todos los cuerpos que existen debajo de la
bóveda celeste, la materia de cada cuerpo, hombre o animal, fiera, ave o pez, planta,
metal, o piedra, está compuesta de fuego, aire, agua y tierra. Los cuatro se mezclan entre
sí en un solo [ente], y cada uno se altera en el momento de la mezcla de tal modo que el
compuesto de los cuatro no guarda parecido con ninguno de ellos. En lo compuesto de
ellos, no hay parte alguna que sea fuego en sí, o agua en sí, /38B/ o tierra en sí, o aire en
sí, sino que todos estos [elementos] se han transformado y convertido en un solo cuerpo.
En cada cuerpo compuesto de los cuatro existe lo frío y lo caliente, lo seco y lo húmedo,
pero hay cuerpos en los cuales el elemento más fuerte es el fuego, como en los seres
animados, y en consecuencia, lo caliente se nota más. Hay cuerpos en los cuales el
elemento más fuerte es la tierra, como en las piedras, y en consecuencia, lo seco se nota
más. De manera parecida existe un cuerpo más caliente que otro, aunque también
caliente, u otro más seco que otro, aunque también seco. Así existen cuerpos en los
cuales lo que se nota es solamente el frío, y en otros, lo húmedo. Hay cuerpos en los que
se nota lo frío y lo húmedo, por igual, o lo frío y lo húmedo, por igual, o lo caliente y lo
seco, por igual, o lo caliente y lo húmedo, por igual. Según el grado del elemento
existente en el fondo de la mezcla, la acción y la naturaleza se manifiestan en el cuerpo
mezclado.
3. Todo lo que está compuesto de estos cuatro elementos se destruye finalmente,
puede que en unos casos al cabo de unos pocos días, puede que en otros al cabo de
muchos años. Todo lo que está compuesto de ellos, no puede más que desintegrarse en
los mismos; incluso el oro y el rubí no pueden más que destruirse y volver a sus
elementos; una parte vuelve a ser fuego, otra, agua, otra aire y otra tierra.
4. Si todo lo que se destruye, se destruye en estos [elementos], ¿por qué le fue
dicho a Adán: “y al polvo serás tornado” (Génesis, 3: 19)? La razón es que la mayor
parte de su construcción está hecha de polvo y que, cuando algo se destruye, no vuelve
inmediatamente a los cuatro elementos, sino se destruye y vuelve a otra cosa, y luego a
otra, pero finalmente vuelve a los elementos. Todas las cosas se hallan en continuo
retorno.
5. Estos cuatro elementos se transforman perpetuamente unos en otros, cada día
y cada hora, pero parcialmente, no del todo. ¿Cómo sucede? La parte de la tierra
próxima al agua se transforma, se desintegra y se hace agua. Así mismo, aquella parte

102
del agua adyacente al aire, se transforma, se aligera, y se convierte en aire. Igualmente,
aquella parte del aire adyacente al fuego, se transforma, se disuelve y se hace fuego.
A su vez la parte del fuego adyacente al aire se transforma, se condensa, y se
hace aire. La parte del aire adyacente al agua, se transforma, se condensa y se hace
agua. La parte del agua contigua a la tierra se transforma, se condensa y se hace tierra.
Estos cambios son muy lentos y a lo largo de mucho tiempo. Todo el elemento /39A/ no
se altera totalmente de tal manera que toda el agua se convierte en aire, o todo el aire en
fuego porque es imposible que uno de los cuatro elementos desaparezca, sino que una
parte del fuego se transforma en aire, o una parte del aire, en fuego y así el cambio de
cada uno de los cuatro elementos en su adyacente es perpetuo.
6. Estos cambios se producen a causa del movimiento circular de la esfera. A
causa del mismo, los cuatro elementos se combinan y producen los demás materiales, de
los hombres, los animales, las plantas, las piedras y los metales. Dios le da a cada
materia la forma que le conviene por mediación de los ángeles del décimo grado, la
forma llamada Ishim.
7. No verás nunca una materia sin forma, o una forma sin materia. Sin embargo,
la mente humana lo divide intencionalmente y reconoce que está compuesto de materia
y de forma. También sabe que hay cuerpos cuya materia está compuesta de los cuatro
elementos, y cuerpos cuya materia es simple, no están compuestos de otra materia. Las
formas que carecen de materia no son visibles por el ojo [físico] sino por el ojo de la
mente. Ellas conocen, como nosotros conocemos, al Señor del universo sin la visión del
ojo.
8. El alma de todo hombre es su forma, la cual Dios le dio. La inteligencia
superior existente en el alma del hombre es su forma, la del hombre. Es la forma del
hombre de sana inteligencia. De esta inteligencia se dice en la Torah: “Hagamos al
hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza” (Génesis 1.21). Es decir, que
posea una forma que entiende y aprehende inteligencias inmateriales, de tal manera que
es similar a ellas. El texto no habla de una forma reconocible con los ojos, cual son la
boca, la nariz, las mejillas y demás partes que dibujan el cuerpo y que reciben el
nombre [genérico] de “descripción”. Tampoco se refiere al alma existente en cada
animal, gracias a la cual come, bebe, se reproduce, siente o reacciona, sino a la
inteligencia que es la forma del alma, ella es de la que habla la escritura. Esta forma se
llama muchas veces ‘alma’, ‘espíritu’. En consecuencia, hay que tener cuidado con los
nombres para no equivocarse, y aprender el significado de cada nombre.

103
 9. Esta forma del alma no está compuesta de elementos de manera que pueda
descomponerse en los mismos ni existe por la fuerza del aliento vital de modo que
necesite el aliento vital igual que lo necesita un cuerpo, sino que [el principio vital] le
llega de Dios, desde los cielos. Así pues, cuando la materia que se compone de los
elementos, se deshace y el aliento vital se extingue, ya que este último no existe más
que junto con el cuerpo, y lo necesita para todas sus operaciones, esta forma no perece
porque ella no necesita del aliento vital para sus acciones, sino que ella conoce y
aprehende las inteligencias separadas de las materias. Conoce al Creador de todas las
cosas y subsiste para siempre eternamente. Por esto dijo /39B/ Salomón con su
sabiduría: “Y el polvo se torne a la tierra, como era, y el espíritu se vuelva a Dios que lo
dio” (Eclesiastés, 12.7).
10. Todas estas cosas de las que hemos hablado son como una gota en un cubo
de agua72. Aunque son ellas cosas profundas, sin embargo no son tan profundas como
las estudiadas en el capítulo primero y segundo. La explicación de todas estas cosas
hecha en el capítulo tercero y el cuarto se llama “obra de la creación” maʽaseh bereshit.
Los sabios antiguos nos prescribieron no enseñar estas cosas a la mayoría de la gente,
sino comunicarlas y explicarlas a un solo hombre.
11. ¿Cuál es la diferencia entre la “obra de la carroza” maʽaseh merkabah
(Ezequiel I) y la “obra de la creación”? El tema de la “obra de la carroza” no debe ser
enseñado a nadie a no ser que sea sabio y esté capacitado para entenderlo por sí mismo,
y dándole solamente los títulos de los capítulos. El tema de la “obra de la creación” será
enseñado a un individuo aunque no esté capacitado para entenderlo por sí mismo. Le
enseñaremos todo lo que pueda conocer, relativo a estas cosas. ¿Por qué no se enseña a
la mayoría? Porque no todo hombre tiene una inteligencia suficiente para aprehender,
interpretar y explicar estas cosas perfectamente.
12. Cuando uno reflexiona sobre estas cosas, enumera todas las criaturas, desde
los ángeles y las esferas hasta los hombres y todo lo demás, ve la sabiduría del Santo en
todas sus criaturas, su amor a Dios aumenta, su alma está sedienta, su carne está ansiosa
para amar a Dios. Temerá y temblará viendo su baja condición, su miseria e
insignificancia, cuando se compare con uno de los cuerpos grandes y santos, y todavía
más cuando se compare con una de las formas puras, separadas de la materia que nunca

72
Como una gota en el mar, la referencia bíblica es “He aquí que las naciones son
reputadas como la gota de un acetre”, (Isaías, 40:15).
104
han estado en composición con la materia. Se encontrará a sí mismo como siendo una
vasija llena de vergüenza e infamia, se encontrará vacío e indigente.
13. Los temas de estos cuatro capítulos que comprenden esos cinco
mandamientos son aquellos que los antiguos sabios denominaban “vergel” (Pardes)
como decían “Cuatro [sabios] entraron en el vergel”73 y aunque eran grandes de Israel, y
grandes sabios, no todos tenían la facultad de conocer y aprehender todas las cosas
perfectamente. No estoy diciendo que no es conveniente que uno camine por el Pardes
si uno no se ha saciado de pan y de carne. Este pan y carne es el conocer lo permitido y
lo prohibido, y distinciones parecidas en estos y otros mandamientos. Aunque los sabios
llamaron a estas cosas “algo pequeño” (pues llamaron a la “obra de la carroza” “algo
grande” y a las controversias entre Abbaye y Rava74, “algo pequeño”) estas deben tener
preferencia porque ellas /40A/ asientan primero el conocimiento del hombre, y además
porque ellas son el bien grandioso que el Santo concedió a este mundo para conseguir la
vida del mundo venidero. Todos, mayores y pequeños, hombres y mujeres, pueden
conocerlas, los que tienen gran o limitada inteligencia.

73
Ben Azzai, Ben Zoma, aher y Aqivah. Talmud babilónico, Orden Mo῾ed (Festivales),
Tratado Ḥagiga (Sacrificios), 14B. Aher “otro”, se refiere a Elisha ben Abuyah evitando decir
su nombre después que apostató.
74
Abbaye (literalmente, “mi padre”, m. 399) y Rava (m. 350) eran dos amoraim, o
comentadores de la Mishnah después del exilio en Mesopotamia. Los debates entre ambos se
hallan a lo largo del Talmud babilónico y se han hecho proverbiales para simbolizar
discusiones sobre los más mínimos detalles. El periodo de los amoraim se extiende,
aproximadamente, desde 220 EC hasta 500 EC.
105
 Texto 15

Leyes de los fundamentos de la Torah

/40A/

Capítulo V

1. Todos los que pertenecen a la casa de Israel son mandados santificar el Gran
Nombre de Dios, pues se dice: “y yo me santificaré en medio de los hijos de Israel”
(Levítico, 23.32). Además se les amonesta para que lo profanen, pues se dice: “Y no
amancilléis mi santo nombre” (Levítico, 23.32). Si, por ejemplo, un gentil viene y
fuerza a un Israelita para que transgreda alguno de los mandamientos mencionados en la
Torah, y lo mata si no lo transgrede, entonces lo transgrede y salva la vida, pues se dice:
“los cuales haciendo el hombre, vivirá en ellos” (Levítico, 18.5). Vive por ellos, no
mueras por ellos. Si muriera por no transgredir, sería responsabilidad suya.
2. Esto vale para todos los mandamientos excepto idolatría, sexo ilícito75 y
asesinato. En estas tres transgresiones, si uno es ordenado cometer alguna de ellas,
morirá y no transgredirá. Las cosas mencionadas son a condición de que la intención del
gentil sea sacar provecho personal, como obligar al Israelita a construirle una casa o
cocinarle un sábado, u obligar a una israelita a casarse con él, etc. Sin embargo, si la
intención es hacerle transgredir los mandamientos, y si esto es en privado, y sin que diez
varones Israelitas estén presentes, cometerá la transgresión y no morirá, pero si lo
obligan a transgredir delante de diez, morirá y no transgredirá, aunque solamente fuera
la intención del gentil hacerle transgredir uno solo de los mandamientos.
3. Todas estas cosas son válidas en tiempos libres de persecución. Sin embargo,
en tiempos de persecución, como en tiempos del malvado Nabucodonosor y sus aliados,
cuando la persecución se decreta contra Israel para aniquilar su religión, o alguno de sus
mandamientos, uno morirá y no transgredirá, ni siquiera uno solo de los mandamientos,
tanto si la coerción tiene lugar delante de diez israelitas o de los gentiles.

75
Comprende el adulterio, la fornicación, la sodomía.
106
 Texto 16

Leyes de los fundamentos de la Torah.

/42 A/

Capítulo VII

1. Es uno de los principios de la religión saber que Dios concede la profecía a

algunos hombres. La profecía no recae más que en un hombre dotado de gran sabiduría
y virtudes morales, cuyas pasiones no lo dominan nunca en absoluto, sino que él,
gracias a su ciencia, siempre domina las pasiones, disfrutando de una inteligencia muy
notable y precisa. Es un hombre que, repleto de estas virtudes morales y de cuerpo sano,
entra en el Pardes (Paraíso, IV.13) y estudia estos temas amplios y elevados; tiene una
inteligencia apropiada para comprender y aprehenderlos, se santifica, avanza y se aparta
de los caminos por los que van la mayoría de los hombres en las oscuridades de su
época. Avanza y, siendo diligente consigo mismo, se educa para no creer en ninguna de
las cosas falsas, vanidades y estratagemas del siglo. Por el contrario, su mente siempre
está orientada hacia lo alto /42B/ y unida a los pies del Trono, para comprender estas
formas santas y puras; contempla la sabiduría del Santo desde la forma primera hasta el
centro de la tierra y a través de ellas conoce su grandeza: sobre este hombre el Espíritu
Santo descenderá enseguida.
Cuando el Espíritu reposa sobre él, su alma se comunica con la jerarquía de los
ángeles llamados Ishim y se transforma en otro hombre. Con su inteligencia comprende
que no es como era antes, sino que ha sido elevado por encima de los demás hombres
sabios, tal como se dice en Saúl: “Y el espíritu de Iahvé te arrebatará, y profetizarás con
ellos, y serás mudado en otro hombre” (Samuel I, 10.6).
2. Los profetas son de distintos grados: Igual que un sabio es mayor en sabiduría
que otro, así un profeta es mayor en profecía que otro. Todos tienen revelaciones
proféticas solamente en sueños, en visiones nocturnas, o de día después de tener un
sueño profundo, como se dice: “[Si tuviereis profeta de Iahvé], le apareceré en visión76,
en sueños hablaré con él” (Números, 12.6).

76
Me daré a conocer a él.
107
 Todos, cuando tenían la experiencia profética, sus miembros temblaban, las
fuerzas de su cuerpo fallaban, sus pensamientos se confundían, de modo que la mente
quedaba libre para comprender aquello que veía, tal como se dice de Abraham: “Y he
aquí que el pavor de una grande obscuridad cayó sobre él” (Génesis, 15.12), y de
Daniel: “Antes mi fuerza se me trocó en desmayo, sin retener vigor alguno” (Daniel,
10.8).
3. Las cosas que son dadas a conocer al profeta en la visión profética lo son a
través de la alegoría. Inmediatamente la interpretación de la alegoría queda grabada en
su mente, a la vez que la visión profética, de manera que sabe lo que es. Así ocurrió con
la visión que Jacob, nuestro padre, tuvo de la escalera y de los ángeles, subiendo y
bajando77, una alegoría de los reinos y de la servidumbre [de Israel]; igualmente con “la
figura de cuatro animales” que Ezequiel vio78, o la olla hirviendo79 y la vara de
almendro80 que vio Jeremías, o el rollo de texto que vio Ezequiel81, o el epha82 que vio
Zacarías, y así con los demás profetas. Algunos profetas, como los antedichos, exponen
la alegoría y su interpretación, otros solamente exponen la interpretación, y a veces
solamente la alegoría, sin interpretación, como en algunas palabras de Zacarías y de
Ezequiel. Todos los profetas profetizaban mediante alegorías y enigmas.
4. Los profetas no profetizaban en cualquier momento que les apetecía, sino que
tenían que preparar sus mentes, reposar, estar alegres, afables y en soledad, puesto que
la profecía no desciende sobre alguien que esté apesadumbrado ni desganado, sino
alguien que esté alegre. Por esto los “Hijos de los profetas” tenían delante una lira, un
tambor, una flauta y una cítara83, y así buscaban la profecía. La expresión “Y ellos
profetizando” (Samuel I, 10.5) significa que ellos estaban en vías de profetizar, antes de
hacer la profecía, del modo que dices: “Fulano se está engrandeciendo”.
5. Aquellos que buscaban profetizar se llamaban “Hijos de los profetas”.
Aunque preparaban sus mentes /43A/ la Divina Presencia podía o no descansar sobre
ellos.

77
Génesis, 28.12-15.
78
Ezequiel, 1.5.
79
Jeremías ,1.13.
80
Jeremías , 1.11
81
Ezequiel, 2.9.
82
Zacarías, 5.6. Epha es una medida de capacidad de áridos, unos 23 litros, cf. Ezequiel
45.11.
83
Samuel I, 10.5: “encontrarás una compañía de profetas que descienden del alto, y
delante de ellos salterio, y adufe, y flauta, y arpa, y ellos profetizando”.
108
 6. Todas estas cosas de las que hemos hablado se refieren a las vías por las
cuales la profecía llegó a todos los profetas, antiguos y tardíos, excepto a Moisés,
nuestro señor, y príncipe de todos los profetas. ¿Qué es lo que distingue la profecía de
Moisés de la de los demás profetas? Que todos los profetas [la recibían] en sueños o en
una visión, mientras Moisés nuestro señor estaba despierto y de pie. Se dice: “Y cuando
entraba Moisés en el tabernáculo del testimonio, para hablar con Él, oía la Voz [que le
hablaba de encima de la cubierta que estaba sobre el arca del testimonio, de entre los
dos querubines: y hablaba con él]” (Números, 7.89).
Todos los demás profetas [recibían la profecía] a través de un ángel de manera
que lo que ellos veían, lo veían en una alegoría y enigma. Moisés, nuestro señor, no la
recibía a través de un ángel, pues se dice: “Boca a boca hablaré con él, [y a las claras, y
no por figuras] (Números, 12.8). “Y hablaba Iahvé a Moisés cara a cara” (Éxodo,
33.11), “y verá la apariencia de Iahvé” (Números, 12.8). Esto significa que no había
ninguna alegoría sino que contemplaba la realidad perfectamente, sin enigmas ni
alegorías. La Torah informa de esto: “y a las claras, y no por figuras”84 (Números, 12.8)
pues Moisés no profetizaba a través de un enigma sino a través de una visión que
contemplaba la realidad perfectamente. Todos los profetas tenían la visión, quedaban
aterrorizados, descompuestos, pero a Moisés, nuestro señor, no le pasaba esto pues la
Escritura dice que era “como habla cualquiera a su compañero” (Éxodo, 33.11). Igual
que un hombre no se asusta de escuchar las palabras de su compañero, así la facultad
intelectiva de Moisés nuestro señor era tal que comprendía las palabras de la profecía
estando en su entereza.
Ningún otro profeta profetizada en el momento que quería, pero Moisés nuestro
señor, se revestía del espíritu del Santo en cualquier tiempo que le apetecía y la profecía
descendía sobre él. No necesitaba preparar su mente ni tenerla a punto para la ocasión,
pues él siempre estaba preparado, a punto y listo como están los ángeles servidores. Por
esto profetizaba en cualquier momento, y se dice: “Esperad, y oiré qué mandará Iahvé
acerca de vosotros” (Números, 9.8). Por esto Dios le prometió, tal como se dice: “Ve,
diles: Volveos á vuestras tiendas. Y tú estate aquí conmigo” (Deuteronomio, 5.30-31).
Debes entender de esto que todos los profetas, cuando la profecía los dejaba, regresaban
a sus tiendas, es decir, atendían sus necesidades corporales. Moisés nuestro maestro
nunca regresó a su primera tienda. En consecuencia, Moisés se separó de su mujer y de

84
“Boca a boca hablaré con él, y a las claras, y no por figuras (ḥidot, enigmas) y verá la
apariencia de Iahvé”.
109
cosa parecida. Su mente estaba unida a la Roca de los Mundos y la Gloria divina nunca
se apartó de él. Su rostro resplandecía y él era santificado como los ángeles.
7. El don de la profecía puede ser exclusivo de un profeta para desarrollar su
mente y aumentar su ciencia, de modo que conozca lo que anteriormente no conocía de
aquellas cosas sublimes. A veces puede ser enviado a un determinado pueblo o a los
habitantes de una ciudad o de un reino para enmendarlos, para enseñarles lo que deben
hacer o para desviarles de las malas acciones que estuvieran haciendo /43B/. Cuando les
era enviado un profeta, este recibía una señal y una prueba para que ellos supieran que
Dios realmente se lo había enviado. No todo aquel que mostraba una señal y una prueba
debía ser tenido por un profeta, sino solamente aquel hombre que en un principio
sabíamos que merecía la profecía debido a su sabiduría y a su conducta, pues en ellas
destacaba sobre sus contemporáneos y avanzaba en el camino de la profecía gracias no
sólo a su santidad sino también a su ascetismo. Así pues, cuando llega, muestra una
señal y una prueba, y dice que Dios le ha enviado, está mandado escucharle pues se
dice: “A él oiréis” (Deuteronomio, 18.15). Puede que muestre una señal y una prueba, y
que no sea profeta, esta señal no es en vano. A pesar de todo, está mandado escucharlo
en cuanto él es un hombre grande y sabio, que es merecedor de la profecía, y le daremos
crédito suficiente85 para obedecerlo, igual que obedecemos pronunciando un veredicto
en base a dos testigos adecuados. Aunque es posible que su testimonio sea falso, en la
medida en que ellos son adecuados, los creemos en baso a su adecuación. Acerca de
estas cosas y otras similares se dice: “Las cosas secretas pertenecen a Iahvé nuestro
Dios: mas las reveladas son para nosotros y para nuestros hijos por siempre, [para que
cumplamos todas las palabras de esta ley]” (Deuteronomio 29.29). Luego se dice: “Pues
que el hombre mira lo que está delante de sus ojos, mas Iahvé mira el corazón” (Samuel
I, 16.7).

Capítulo VIII

1. En Moisés nuestro señor, Israel no creyó a causa de las señales que mostraba
ya que, si la fe se basa en señales, en la mente siempre cabe la duda de que una señal
haya sido producida mediante magia y brujería. Todas las señales que Moisés mostró en
el desierto, las mostró porque tenía necesidad de hacerlo y no para dar prueba (re’ayah)

85
Literalmente, ‘lo pondremos en lugar de derecho.’
110
de la profecía. Cuando fue necesario ahogar a los egipcios, Moisés partió el Mar Rojo y
los hundió en él. Necesitábamos alimento e hizo caer el maná para nosotros. Estaban
sedientos y perforó la roca. La gente de Coré se rebeló contra él y la tierra se los tragó
(Números, 16.1-40), y así ocurre con las demás señales.
¿Por qué creímos en Moisés? Por la asamblea86 del monte Sinaí, pues nuestros
propios ojos la vieron y nuestros propios oídos la escucharon, sin depender de otros,
[sentimos] el fuego, los truenos y los relámpagos. Moisés penetró en la nube, la Voz
divina le habló, y nosotros oímos: “Moisés, Moisés, ve, diles esto y lo otro”. Así “Cara
a cara habló Iahvé con vosotros” (Deuteronomio, 5.4), y se dice “No con nuestros
padres hizo Iahvé este pacto, [sino con nosotros todos los que estamos aquí hoy vivos]
(Deuteronomio, 5.3]. ¿Por qué razón sabemos que la asamblea del Sinaí es el único
testimonio de que la profecía de Moisés es auténtica? Porque no cabe duda alguna
cuando se dice: “He aquí, yo vengo á ti en una nube espesa, para que el pueblo oiga
mientras yo hablo contigo, y también para que te crean para siempre” (Éxodo, 19.9). De
lo cual se colige que antes del Sinaí los Israelitas no creían en él con una fe que era
eterna /44A/ sino con una fe seguida de duda y especulación.
2. Aquellos a los que Moisés fue enviado fueron testigos de que su profecía es
auténtica, y no tuvo necesidad de mostrarles señal alguna, porque él y ellos eran uno,
eran igual que dos testigos que ven una misma cosa a la vez, pues [en su testimonio]
cada uno da fe que su compañero dice la verdad y ninguno de los dos necesita aportarle
un testimonio. Así fue con Moisés nuestro señor. Después de la asamblea del Sinaí, todo
Israel fue testigo suyo; no necesitó mostrarles ninguna señal. Esto es lo que el Santo
dijo a Moisés al inicio de la profecía de este, cuando le dio las señales que iba a mostrar
en Egipto, diciéndole: “Y oirán tu voz” (Éxodo, 3.18).
Moisés nuestro señor sabía que la fe basada en señales origina duda, cavilación
y especulación. Quería renunciar a su misión y le dijo “He aquí que ellos no me
creerán” (Éxodo, 4.1) hasta que el Santo le dijo que aquellas señales solamente servirían
hasta que nuestros antepasados salieran de Egipto, y que después de salir y acampar al
pie de esta montaña, desparecerán las cavilaciones que tienen acerca de ti, pues yo te
daré una señal por la que sabrán que Yo te he enviado realmente, desde el principio, y
no sentirán cavilación alguna en sus corazones. Este es el significado de la Escritura: “y

86
Es decir, la revelación del Sinaí.
111
esto te será por señal de que yo te he enviado: luego que hubieres sacado este pueblo de
Egipto, serviréis á Dios sobre este monte” (Éxodo, 3.12).
Se puede decir que en todo profeta que surja después de Moisés nuestro señor
nosotros no vamos a creer solamente a causa de la señal, hasta el punto de decir: si
muestra una señal, lo escucharemos en todo lo que nos diga, sino que creemos en él a
causa del mandamiento que nos dio Moisés en la Torah cuando nos dijo que si un
profeta da una señal, debemos escucharlo. De la misma manera que se nos manda
decidir algo en base a las declaraciones de dos testigos aunque no sepamos si ellos dicen
la verdad o la falsedad, así se nos manda escuchar a este profeta, sin que sepamos si la
señal es verdadera o es resultado de magia o brujería.

112
 Texto 17

Libro de la Ciencia
/47 A/
Leyes de caracteres morales, Hilkhot de῾ot.
Comprende once mandamientos, cinco positivos y seis negativos. Son los
siguientes: 1º Imitar las vías de Dios. 2º Unirse a quienes Lo conocen. 3º Amar al
prójimo. 4º Amar al extraño. 5º No odiar a los hermanos. 6º Corregir al errado. 7º No
avergonzar a nadie. 8º No afligir a los desgraciados. 9º No difamar. 10º No vengarse.
11º No guardar rencor.
La explicación de estos mandamientos viene en los capítulos siguientes:

Capítulo I

Cada hombre tiene muchos caracteres, que difieren entre sí profundamente. Un

hombre tiene un carácter irritable, está siempre enfadado; otro es contenido, nunca se
enoja o si se enfada, es ligeramente y raras veces. Un hombre es orgulloso en exceso;
otro es rendido en exceso. Un hombre es voluptuoso y nunca sacia sus sentidos; otro es
puro de corazón y ni siquiera desea las pocas cosas que el cuerpo necesita. Un hombre
es tan codicioso que todo el dinero del mundo no le satisfaría, como se dice: “El que
ama el dinero, no se hartará de dinero” (Eclesiastés, 5.10); otro es tan austero que se
contenta con muy poco, incluso siendo insuficiente y no busca ni siquiera obtener lo que
necesita. Un hombre padece hambre por ahorrar, y no se gasta un céntimo de su bolsillo,
sin gran sufrimiento; otro derrocha todo lo que posee. De manera parecida ocurre con
los demás caracteres, tales como bullicio y melancolía, avaricia y generosidad, crueldad
y compasión, cobardía y valor, etc.
2. Entre cada carácter moral y su contrario hay caracteres intermedios más o
menos distantes. Algunos caracteres existen en el hombre desde su nacimiento porque la
naturaleza de ellos está en su cuerpo. En otros caracteres, la naturaleza de un hombre
determinado está preparada y a punto de recibirlos más rápidamente que otros. Otros
caracteres no son innatos sino aprendidos de otros, o producidos por sí mismos, a
consecuencia de una idea que ha entrado en la mente o porque uno ha oído que tal
carácter es bueno para él /47B/ y que debería cultivarlo y hacerlo suyo.

113
 3. No es correcto cultivar ninguno de los dos extremos en cada carácter, y no
conviene que nadie lo haga ni los adquiera. Si uno encuentra que su naturaleza está
inclinada o predispuesta para uno de ellos, o que ya ha adquirido y se ha habituado a
alguno de ellos, debe darle la espalda, mejorar y seguir el camino de la gente buena, que
es el camino recto.
4. El camino recto es el término medio que hay en cada uno de los caracteres en
el ser humano. Es el carácter equidistante de los dos extremos, no está más próximo del
uno que del otro. En consecuencia, los antiguos sabios ordenaron que todo hombre
evalúe siempre sus caracteres y las encauce por el camino medio, de modo que su
cuerpo disfrute de salud. Así pues, un hombre no debe ser de carácter irritable ni
enojarse fácilmente, ni ser como un muerto que no siente, sino entre ambas cosas. No se
enfadará más que por algo importante que merece el enojo y para que no vuelva a
ocurrir. Así mismo no deseará más que las cosas que el cuerpo necesita y sin las que no
puede vivir, como se ha dicho: “El justo come hasta saciar su alma” (Proverbios,
13.25). No trabajará en su empleo más que para obtener los necesario para vivir, como
se dice: “Mejor es lo poco del justo, [Que las riquezas de muchos pecadores]” (Salmos,
37.16). No será tacaño ni derrochador, sino dará limosna según sus posibilidades, y
prestará a los que lo necesiten. No será ni bullicioso ni jaranero, ni triste ni melancólico,
pero siempre alegre y de expresión amable, y así con los demás caracteres. Este es el
camino de los sabios. Todo aquel cuyos caracteres están entre los extremos y son
intermedios, es un sabio.
5. Quien es muy exigente consigo mismo y se desvía del carácter intermedio, sea
hacia un extremo u otro, esta persona es llamada santo (ḥasid). Por ejemplo, quien evita
el orgullo en extremo y es muy humilde, es llamado santo y esta es la medida de la
santidad. Si uno se desvía del orgullo solamente hasta el término medio y es modesto, es
llamado sabio y esta es la medida de la sabiduría, y de manera parecida con los demás
caracteres. Los santos primitivos movían sus caracteres lejos del término medio hacia
los extremos, movían un carácter en una dirección y otro, en la contraria, pero esto
excede la ley. Se nos ordena seguir por estos caminos intermedios, que son los caminos
de los buenos /48A/ y rectos, como se dice “y anduvieres en sus caminos”
(Deuteronomio, 28.9).
6. Para explicar este mandamiento, los sabios enseñaron: “Así como [Dios] es
llamado generoso (ḥanun), así tú seas generoso, así como Él es llamado misericordioso,

114
así tú seas misericordioso, así como Él es llamado santo (qiddush), así tú seas santo”87.
De esta manera los profetas describieron a Dios mediante toda clase de atributos,
“paciente y caritativo, justo y recto, perfecto, poderoso y fuerte”, etc. con el fin de
enseñarnos que estos caminos son buenos y rectos, y que el hombre debe seguirlos y de
este modo imitar a Dios con todas sus fuerzas.
7. ¿Cómo un hombre se ejercitará en estos caracteres hasta sean firmes en él?
Que practique una y otra vez acciones centradas en los caracteres intermedios, que las
repita continuamente hasta que su práctica le resulte fácil, y no pesada, y los caracteres
aniden en su alma. Puesto que el Creador recibe estos nombres, los cuales son el camino
intermedio por el que debemos andar, este camino se llama camino de Dios. Es lo que
nuestro padre Abraham enseñó a sus hijos, como se dice: “Porque yo lo he conocido, sé
que mandará [a sus hijos y a su casa después de sí, que guarden el camino de Iahvé,
haciendo justicia y juicio] (Génesis, 18.19). Aquel que sigue este camino, se procura
bondad y beatitud, como se dice: “para que haga venir Iahvé sobre Abraham lo que ha
hablado acerca de él” (Génesis, 18.19).

Capítulo II

A aquellos que están enfermos del cuerpo lo amargo les sabe dulce, y lo dulce,
amargo. Algunos enfermos desean y ansían comer cosas que no son apetecibles, por
ejemplo, barro y carbón, y detestan comer cosas buenas, por ejemplo, un pedazo de pan
o carne, depende de la gravedad de su enfermedad. Del mismo modo, los hombres
cuyas almas están enfermas ansían y quieren caracteres malos, detestan el buen camino
y no tienen fuerzas para seguirlo, les resulta muy difícil, por culpa de su enfermedad.
Isaías dice de estos hombres: “¡Ay de los que a lo malo dicen bueno, y a lo bueno malo;
que hacen de la luz tinieblas, y de las tinieblas luz; que ponen lo amargo por dulce, y lo
dulce por amargo!” (Isaías 5.20). De ellos se dice: “Que dejan las veredas derechas,
Por andar en caminos tenebrosos” (Proverbios 2.13). ¿Cuál es el remedio para los
enfermos del alma? Que vayan con los sabios pues estos son los médicos de las almas.
Ellos curarán sus enfermedades instruyéndolos en los caracteres que deben adquirir
hasta reconducirlos por el buen camino. Los que saben que sus caracteres son malos y

87
Talmud babilónico, Orden Moʽed (Festivales), Tratado Shabbat, 133B: “Así como Él
es generoso y misericordioso, sé generoso y misericordioso”.
115
no van a los sabios para curarlos, de ellos Salomón dice: /48B/ “Los insensatos
desprecian la sabiduría y la enseñanza” (Proverbios, 1.7).

/50A/
Capítulo IV

Puesto que, si uno mantiene su cuerpo sano y salvo, sigue los caminos de Dios
pues es imposible comprender o entender nada relativo al Creador estando enfermo, uno
tiene que apartarse de las cosas perjudiciales para el cuerpo y aplicarse a las cosas que
curan y fortalecen. Estas son: Uno no debe comer más que si está con hambre, ni beber
más que si tiene sed. Uno no debe aplazar hacer sus necesidades por un solo momento,
sino que siempre que tenga que orinar o defecar, enseguida lo hará.
2. Uno no comerá hasta que su estómago no pueda más, sino tomará un cuarto
menos de la cantidad que llenaría el estómago. No beberá agua durante la comida,
solamente un poco y mezclada con vino. Una vez la digestión ha empezado /50B/ uno
puede beber tanta agua como haga falta. Aunque la digestión haya terminado, no debe
beber demasiada agua. No debe comer hasta que haya comprobado muy bien que no
tiene que hacer sus necesidades. No deberá comer sin dar antes un paseo para que su
cuerpo empiece a calentarse, o sin hacer un trabajo manual, u otro ejercicio físico. En
resumen, cada día por la mañana uno debe hacer ejercicio físico fuerte para que el
cuerpo se caliente. Luego descansará un poco hasta recuperarse y comerá. Si toma un
baño de agua caliente después del ejercicio, aún mejor. Luego esperará un poco antes de
comer.
3. Cuando uno come, siempre debe estar sentado o reclinado sobre el lado
izquierdo. No debe andar, ni cabalgar, ni hacer demasiado ejercicio, agitar su cuerpo o ir
de marcha hasta que la comida se haya digerido. Quien va de marcha o hace ejercicio
después de comer, se expone a serias enfermedades.
4. El día y la noche suman 24 horas. El hombre tiene suficiente con dormir un
tercio, que son ocho horas. Estas deben ser las de la última parte de la noche, desde que
se duerma hasta que el sol se levante deben pasar ocho horas. Uno se levantará de la
cama antes que el sol se levante.
5. Uno no debe dormir de cara abajo ni cara arriba, sino de lado, al principio de
la noche, del lado izquierdo, y al final de la noche, del lado derecho. Uno no debe

116
dormir enseguida después de comer, sino tres o cuatro horas después de comer, y no
debe dormir de día.
6. Las cosas que hacen ir de vientre, tales como uvas, higos, moras, peras,
sandías o varias clases de pepinos y melones uno debe tomarlas al principio, antes de la
comida y no debe mezclarlas con el plato principal. Debe pasar un tiempo hasta que
estas cosas salgan del estómago y luego comerá el plato principal. Las cosas que hacen
trabajar los intestinos, como granadas, membrillos, manzanas, o peras crustumias88, hay
que comerlas después del plato principal, pero sin hacer excesos.
7. Cuando uno quiere comer carne de ave y de ganado, primero debe comer la
carne de ave. Si hay huevos y carne de ave, primero comerá los huevos. Si hay carne de
ganado grande y pequeño, primero comerá la del pequeño. Lo ligero debe siempre ir por
delante de lo pesado.
…
/51B/
14. Otro principio que se ha formulado acerca de la higiene del cuerpo es el
siguiente: Siempre que uno hace mucho ejercicio físico y se cansa, no come en exceso,
y sus intestinos están bien, estará protegido de cualquier enfermedad y sus fuerzas
aumentarán, aunque lo que coma sea de mala calidad.
15. Si uno está sentado sin ocupación y no hace ejercicio físico, no va de vientre
o está estreñido, aunque coma cosas de buena calidad y se proteja siguiendo las
indicaciones médicas, a lo largo de toda su vida sufrirá enfermedades y sus fuerzas
serán débiles. Comer en exceso es como un veneno mortal y es el origen de todas las
enfermedades. La mayoría de las enfermedades que afligen al ser humano se deben a
comidas malas, o a que llena demasiado su estómago comiendo cosas de baja calidad e
incluso si la comida es buena. Así dijo Salomón en su sabiduría: “El que guarda su boca
y su lengua, Su alma guarda de angustias” (Proverbios, 21.23). Es decir, el que guarda
su boca de comida mala o en exceso, o guarda su lengua para no hablar más de lo
necesario.
16. La manera correcta de tomar el baño, es ir a los baños una vez a la semana.
Uno no debe tomar el baño inmediatamente después de comer ni cuando uno está
hambriento, sino una vez que la digestión ha empezado. Se bañará todo el cuerpo en
agua caliente, pero no tanto que lo escalde. Solamente la cabeza debe lavarse con agua

88
Virgilio, (Geórgicas, 2.88), distingue tres clases de peras, la primera de ellas son las
peras crustumias, por el lugar de procedencia, Crustumio, en Toscana.
117
tan caliente como para escaldar. Luego se baña el cuerpo en agua menos caliente, se va
disminuyendo hasta bañarse en agua fría. No hay que verter agua templada o fría sobre
la cabeza. En la época de lluvias, no se deben tomar baños de agua fría. Solamente hay
que bañarse hasta que todo el cuerpo haya sudado bien y esté reblandecido. Uno no
debe tomar mucho tiempo el baño, tan pronto como el cuerpo haya sudado y esté
reblandecido, debe aclararse y salir. Uno debe atender a las necesidades del cuerpo
antes y después del baño, antes y después de comer, antes y después del acto sexual,
antes y después del ejercicio físico, antes de acostarse y de levantarse. En total, en diez
ocasiones.
…
/52B/

23. Nadie que sea discípulo de los sabios debe vivir en una ciudad que no tenga
estos diez servicios: médico, sangrador, casa de baños, letrinas, suministro de agua, por
ejemplo por un río o un manantial, sinagoga, maestro de escuela, escribano, limosnero,
y juzgado para castigar con latigazos y cárcel.

/54B/
Capítulo VI

1. Por su naturaleza, el hombre sigue a sus vecinos y compañeros en sus

caracteres y sus acciones y se comporta como lo hacen las gentes de su país. Por ello
uno debe asociarse con hombres justos y frecuentar la compañía de los sabios, para
aprender de sus acciones, y debe apartarse de los malvados que andan en la oscuridad,
para no aprender de sus acciones. Es lo que Salomón dijo: “El que anda con los sabios,
sabio será; Mas el que se allega a los necios, será quebrantado” (Proverbios, 13.20). Así
mismo se dice: “Bienaventurado el varón que no anduvo en consejo de malos” (Salmos,
1.1). También, si uno vive en un país donde las costumbres son malas, y donde los
habitantes no van por el camino recto, se irá a un lugar donde sus habitantes son justos y
van por caminos rectos. Si todos los países, de los que tiene conocimiento directo, o de
los que ha oído hablar, no siguen el camino recto, como sucede en nuestro tiempo, o si
no puede emigrar a un país donde las costumbres son buenas por causa de guerras o la
enfermedad, debe vivir en soledad, tal como se dice: “Sentarase solo, y callará”
(Lamentaciones, 3.28). Si los habitantes son tan malvados y viciosos que no le dejan

118
vivir en un país a no ser que se mezcle con ellos y se conduzca mal, debe huir a cuevas,
páramos y desiertos, y no debe acostumbrarse a los caminos de los viciosos, tal como se
dice: “¡Oh quién me diese en el desierto un mesón de caminantes” (Jeremías, 9.2).

119
 Texto 18

Libro de la ciencia
/57B/
Leyes para el estudio de la Torah. Hilkhot talmud Torah

Capítulo I
8. Cada israelita debe estudiar la Torah, tanto si es pobre como rico, está sano
como con dolencias, tanto si es joven y fuerte como viejo y débil de fuerzas. Incluso un
hombre pobre, que mendiga llamando a las puertas de las casas, o uno con una mujer y
unos hijos que alimentar, debe reservar una parte del tiempo, de día o de noche, para
estudiar la Torah, como se dice: “Antes de día y de noche meditarás en ella” (Josué,
1.8).
9. Entre los grandes sabios de Israel los había que eran leñadores y aguadores,
otros eran ciegos. Sin embargo, se dedicaban al estudio de la Torah, día y noche. Están
comprendidos entre los transmisores de la tradición oral, que va sin interrupción desde
Moisés nuestro señor.
10. ¿Hasta cuándo uno debe estudiar la Torah? Hasta el día de su muerte pues se
ha dicho: “ni se aparten de tu corazón todos los días de tu vida” (Deuteronomio 4.9).
Cuando uno no estudia, se olvida.
11. El tiempo para el estudio se divide en tres tercios: un tercio para la Torah
escrita, un tercio para la Torah oral, y el otro tercio para reflexionar, sacar conclusiones
de unas premisas, deducir un sentido de otro, comparar una cosa con otra, juzgar las
normas de acuerdo con las que se estudia la Torah, hasta conocer cómo la Torah es el
fundamento de las normas y cómo deducir lo prohibido y lo permitido de lo que uno
aprende de oído. Esto se llama Talmud.
12. Por ejemplo, si un artesano dedica a su trabajo tres horas al día y dedica
nueve a la Torah, destinará tres horas a la Torah escrita, tres a la Torah oral, y tres
reflexionando para entender cómo una cosa deriva de otra. Las palabras de los profetas
están comprendidas en la Torah escrita, y sus comentarios están comprendidos en la
Torah oral. Los estudios llamados Pardes están comprendidos dentro del Talmud. Esto
que hemos dicho vale para el comienzo de los estudios, pero cuando un hombre se hace
grande en sabiduría, y ya no necesita estudiar la Torah escrita ni dedicarse

120
continuamente a la oral, puede leer en tiempos regulares la Torah escrita y las
tradiciones, para no olvidar ninguna de las leyes de la Torah, y dedicarse en exclusiva al
estudio, según la amplitud de su mente y la madurez de su intelecto.
13. Una mujer que estudie la Torah tendrá una recompensa, pero no será como la
recompensa de un hombre puesto que esto no les ha sido mandado, y el que hace algo
que no le está mandado, no tiene la misma recompensa que la que tiene el que hace algo
mandado, sino una recompensa menor. Aunque una mujer tendrá recompensa, los
sabios prohibieron que un padre enseñe la Torah a su hija porque la inteligencia de la
mayoría de las mujeres no está preparada para el estudio, y van a cambiar las cosas de la
Torah en cosas pasajeras a causa de sus inteligencias deficientes. Los sabios dijeron: “El
que enseña la Torah a su hija es como si le enseñase obscenidad”.89

/59A/

Capítulo III

1. Israel fue coronada con tres coronas: la corona de la Torah, la corona del
sacerdocio y la corona del reino90. La corona del sacerdocio fue conferida a Aarón, tal
como se dice: “Y tendrá él, y su simiente después de él, el pacto del sacerdocio
perpetuo” (Números, 25.13). La corona del reino fue conferida a David, como se dice:
“Su simiente será para siempre, Y su trono como el sol delante de mi” (Salmos 89.36).
La corona de la Torah, ahora bien, está colocada, firme y dispuesta para todo Israel,
pues se dice: “Ley nos mandó Moisés, Heredad á la congregación de Jacob”
(Deuteronomio, 33.4). Todo el que la desea, puede conseguirla. No digas que las otras
dos coronas son mayores que la corona de la Torah, pues ha dicho: “Por mí reinan los
reyes, Y los príncipes determinan justicia. Por mí dominan los príncipes” (Proverbios,
9.15-16). Así comprenderás que la corona de la Torah es mayor que las otras dos.
2. Los sabios dijeron: “Un hijo ilegítimo estudioso [de la Ley] va por delante de
un gran sacerdote ignorante”,91 pues se ha dicho: “Más preciosa es que las piedras
preciosas” (Proverbios, 3.15), es decir, [es mejor] que el sacerdote que penetra en el
Santo de los Santos.

89
Talmud babilónico, Seder Nashim (Mujeres), Tratado Soṭah (Adulterio), 20A.
90
Talmud babilónico, Seder Moʽed (Festivales), Tratado Yoma (Arrepentimiento), 72B.
91
Talmud babilónico, Seder Nezikin (Daños), Tratado Horayot (Normas), 13A.
121
 3. No hay ningún mandamiento tan importante como el del estudio de la Torah
ni hay nada equivalente a su estudio, pues el estudio conduce a la acción, por tanto el
estudio va por delante de la acción en todo aspecto.
…
/59B/
10. Todo el que decide entregarse al estudio de la Torah, no ejercer una
profesión y vivir de la caridad, profana el nombre [de Dios], envilece la Torah, apaga la
luz de la religión, se perjudica a sí mismo, y se priva de la vida en el mundo venidero
pues está prohibido aprovecharse de las cosas de la Torah en este mundo. Los sabios
dijeron: “Todo el que se aprovecha de las cosas de la Torah, se priva de la vida (Ética
de los padres, 4.7)92. Además nos mandaron: “No hagas de ellas una corona para
engrandecerte ni una azada para cavar” (Ética de los padres, 4.9). También nos decían:
“Ama el trabajo, odia la autoridad” (Ética de los padres, 1.11), “Todo [estudio] de la
Torah sin un trabajo, al final no sirve de nada, y es causa de pecado” (Ética de los
padres, 2.2). El final de este hombre será que robará a sus compañeros.
11. Tiene una gran virtud aquel hombre que se sustenta con el trabajo de sus
manos, esta era la costumbre de los primeros santos. Con esto uno se hace merecedor de
toda gloria y felicidad en este mundo y en el venidero, como se ha dicho: “Cuando
comieres el trabajo de tus manos, Bienaventurado tú, y tendrás bien” (Salmos 128.2)
“Bienaventurado” en este mundo y “tendrás bien” en el mundo venidero, en su conjunto
todo es bueno.

92
Talmud babilónico, Orden Nezikim (Daños), Tratado Avot (Ética de losPadres), las
citas ahora son según sus capítulos.
122
 Texto 19

Libro de la ciencia
/64 A/

Leyes para el estudio de la Torah, Hilkhot talmud Torah

Capítulo VI.

14. Hay veinticuatro ofensas por las cuales es excomunicado un hombre, sea
hombre o mujer, y son las siguientes: 1, El que profana a un hombre sabio (ḥokham)
aunque haya fallecido; 2, el que profana al mensajero de un juzgado; 3, el que llama
esclavo a su prójimo; 4, el que desprecia cualquier disposición de los Escribas, y no
hace falta decir, de la Torah; 5, el que recibe una citación judicial y para a una fecha
determinada, y no comparece; 6, el que no acata la orden de un juzgado, está
excomunicado hasta que la acate; 7, el que guarda en su propiedad algo nocivo, por
ejemplo, un perro peligroso, o una escalera en mal estado, está excomunicado hasta que
quite el daño; 8, el que vende una propiedad suya a un gentil está excomunicado hasta
que se haga cargo de todos los daños que pueda causar el gentil a su prójimo israelita
propietario de la casa adyacente; 9, está excomunicado el que testifica en contra de un
israelita en los tribunales de los gentiles, cuando el resultado de su testimonio es un
pago que de acuerdo con la ley de Israel no debería hacer, hasta restituirle; 10, un
matarife cohen93 que no aparta las partes debidas al sacerdote y las da a otro está
excomunicado hasta que se las dé; 11, el que viola el segundo día de los festivales
aunque la observancia del segundo día sea cosa de costumbre; 12, el que trabaja en la
vigilia de Pascua, después del mediodía; 13, el que toma el nombre de Dios en vano, o
jura en cosas triviales; 14, lleva a la gente a profanar el nombre de Dios; 15, lleva a la
gente a comer lo sacrificado fuera del recinto; 16, hace el cálculo de los años y pone los
comienzos de los meses, estando fuera de la tierra de Israel; 17, hace caer al ciego; 18,
impide a la gente cumplir los mandamientos; 19, un matarife que deja salir carne
prohibida de su matadero; 20, un matarife que no ha examinado su cuchillo en presencia

93
Sacerdote descendiente de Aarón en línea paterno filial. A diferencia de la condición
de judío que se transmite por línea materno filial, la condición sacerdotal se recibe del padre.
123
de un ḥokham; 21, el que voluntariamente produce una erección; 22, el que se divorcia
de su mujer y luego la hace su socio o hace negocios con ella, lo que refuerza las
relaciones entre ambos, cuando aparecen juntos en el juzgado, están excomunicados; 23,
un ḥokham cuya reputación es mala; 24, el que excomunica a uno que no deber ser
excomunicado.

/81B/
Leyes sobre el arrepentimiento, Hilkhot teshuvah
Capítulo I
Si uno ha transgredido un mandamiento de la Torah, sea afirmativo o negativo,
de manera intencionada o no, y luego siente arrepentimiento y se aparta de su pecado,
debe confesar delante de Dios, bendito sea, pues se dice: “El hombre ó la mujer que
cometiere alguno de todos los pecados de los hombres, haciendo prevaricación contra
Iahvé, y delinquiere aquella persona; Confesarán su pecado que cometieron” (Números,
5.6-7), esto es “una confesión de palabra”; y esto es un mandamiento positivo. ¿Cómo
hace uno la confesión? Dirá: Te imploro, o Dios, he pecado, he obrado mal, he
transgredido delante de Ti, he hecho esto y lo otro, me arrepiento y estoy avergonzado
de mis actos. Nunca jamás volveré a hacerlo”. Esta es la esencia de la confesión. Cuanto
más completa y detallada es la confesión, tanto más /82A/ loable es94.
Aquellos que deben ofrecer un sacrificio por un pecado o para compensación de
un daño, cuando presentan sus sacrificios por pecados cometidos por error o
voluntariamente, no son perdonados gracias a los sacrificios, si no se han arrepentido y
hagan una confesión de palabra, pues se dice: “confesará aquello en que pecó (Levítico ,
5.5). Así pues, todo aquel al que el juzgado castiga con la muerte o con latigazos, no
recibe el perdón ni por la muerte ni por la flagelación, si no se arrepiente y confiesa.
Igualmente aquel que ha injuriado a su prójimo o ha dañado su propiedad, aunque le
pague lo que le debe, no es perdonado hasta confesar y con arrepentimiento decida
nunca más volver a hacerlo, como se dice: “El hombre ó la mujer que cometiere alguno
de todos los pecados de los hombres” (Números, 5.6).
...

94
La descripción que hace aquí Maimónides de la confesión (viddui) marca las
directivas de la confesión en el judaísmo. Cuando se trate de pecados contra otra persona, el
pecador no necesita hacer una confesión pública, aunque ésta es loable. Cuando se trate de
pecados contra el Altísimo, es mejor que no los confiese en público, sino lo haga en términos
generales, diciendo “He pecado” (Leyes sobre el arrepentimiento, V.5)
124
 3. En esta época, cuando ya no existe el templo y nosotros no tenemos el altar
expiatorio, solamente queda el arrepentimiento. El arrepentimiento expía todas las
transgresiones. Aunque un hombre fuera impío toda su vida y se arrepintiera al final, no
hay que recordarle nada de su maldad, según se dice: “y la impiedad del impío no le
será estorbo el día que se volviere de su impiedad” (Ezequiel, 33.13). El día del
arrepentimiento exculpa a los arrepentidos, pues se dice: “Porque en este día se os
reconciliará [para limpiaros]” (Levítico, 16.30).

/83B/

Capítulo III

1. Todo ser humano tiene sus cualidades y sus defectos. Aquel cuyas cualidades
son superiores a sus defectos, es justo; aquel cuyos defectos son superiores es impío;
aquel en que son mitad y mitad, está entre medio. Lo mismo ocurre en la ciudad. Si las
cualidades de sus habitantes son mayores que sus defectos, es una ciudad justa; si sus
defectos son mayores, es una ciudad impía. Así ocurre con el mundo entero.
/84B/
14. Aquellos que no tienen parte en el mundo venidero sino que están
seccionados, perecen, y están condenados eternamente por su maldad y por sus pecados
son los siguientes: los herejes, los epicúreos, los que no creen en la Torah, los que no
creen en la resurrección de los muertos, los que no creen en la venida del Salvador, los
apóstatas, los que hacen pecar a mucha gente, los que se alejan de los caminos de la
congregación, uno que transgreda como Joacim95, de manera desafiante y en público,
los sicofantes, los que siembran terror entre la congregación que no sea por Dios; los
que derraman sangre; los que tienen una lengua malvada; uno que estira su prepucio96.

95
Yehoiaqim fue rey de Judá (608-597 a EC); durante su reinado Nabuconodosor
invadió su reino, entró en Jerusalén y le obligó a pagar tributo. Unos años más tarde Yehoiaqim
se rebeló, causando su propia ruina y la de su pueblo.
96
Algunos judíos lo hacían para disimular la circuncisión. Durante siglos, hasta el año
141 EC los judíos no recortaban toda la piel del prepucio, sino que la resección era sólo de la
punta, con carácter ritual. Como la cultura greco-romana daba gran valor al prepucio, había
judíos que lo estiraban, y el poeta Marcial (m. 104 EC), en sus Epigramas, habla del pondus
judaeus, para estirarlo. Después de la destrucción del Segundo Tempo, los tannaim, rabinos de
la Mishnah, impusieron la resección total de manera que en tiempos de Maimónides no era
posible estirarlo, pero aquí él se hace eco de la tradición talmúdica.
125
 15. Cinco son las clases de herejes: el que dice que no hay Dios, y que el mundo
no tiene gobernante; el que dice que hay un gobernante, pero que son dos o más
[personas]; el que dice que hay un solo Señor pero es un cuerpo y tiene una figura; el
que dice que no es el principio ni la Roca del universo; igualmente, el que adora a otro
que no es Él, para que haga de intermediario entre él y el Señor de los mundos.
Cualquiera de estos cinco es un hereje.
16. Tres son las clases de los llamados epicúreos: el que niega la existencia de la
profecía y afirma que no existe un conocimiento que llega a la mente humana desde el
Creador; el que niega la profecía de Moisés nuestro señor; el que afirma que el Creador
no conoce las acciones de los hombres. Cada una de estas tres clases son epicúreos.
17. Tres son las clases de los que no creen en la Torah: el que dice que la Torah
no es de origen divino: incluso si solamente dice que un verso bíblico o una palabra los
dijo Moisés por su cuenta, niega la Torah; el que no cree en su interpretación, que es la
Torah oral, y rechaza sus transmisores como, por ejemplo, Sadoc y Betus97 los
rechazaron; el que dice que el Creador cambió este mandamiento por aquel otro, y que
desde hace tiempo /85A/ no es válida, aunque sea de origen divino, tal como los
cristianos y los musulmanes pretenden.
18. Dos son las clases de los apóstatas: el apóstata con respecto a una sola
transgresión y el apóstata de toda la Torah. El apóstata de una sola transgresión es el
que ha decidido cometer una transgresión, con malicia y publicidad , y de manera
habitual. Aunque se trate de un pecado venial, como llevar vestidos mezclando lino y
lana98 o redondear una punta99, si uno lo hace habitualmente, haciendo ver que el
mandamiento no tiene valor para él, entonces este es un apóstata, pero limitado a esto y
solamente si lo hace con provocación.
El apóstata de toda la Torah es el que, por ejemplo, se convierte a la religión de
los gentiles en tiempos de conversión forzada, y se une a ellos diciendo “¿Qué ventaja
tengo en unirme a los Israelitas, que son gente de baja condición y perseguida, para mi
es mejor unirme a estos cuyas manos son fuertes”. Este es el que apostata de toda la
Torah.

97
Maimónides considera a Sadoc y Beto discípulos de Antígono de Soco, Sochos (Nota
111). Serían los fundadores de las sectas de los saduceos y de los boecianos, pero no es correcto
históricamente.
98
Deuteronomio, 22.11: “No te vestirás de mistura, de lana y lino juntamente.”
99
Una punta de la barba o del cabello, las patillas: “No cortaréis en redondo las
extremidades de vuestras cabezas, ni dañarás la punta de tu barba”, Levítico, 19.27.
126
 Texto 20

Leyes sobre el arrepentimiento

/86 B/

Capítulo V
1. A cada hombre le ha sido dado poder y libertad de acción. Si uno quiere
doblar por el camino del bien y ser bueno, tiene el poder y libertad de hacerlo; si uno
quiere doblar por el camino del mal, tiene el poder y libertad de hacerlo. Esto es lo que
está escrito en la Torah: “He aquí el hombre es como uno de Nos sabiendo el bien y el
mal” (Génesis, 3.22). Es decir, la especie humana es única en el mundo, no hay otra
especie parecida a este respecto. Consiste en que el hombre por sí mismo y mediante su
inteligencia y su juicio conoce el bien y el mal, y hace todo lo que desea, y nadie puede
impedirle hacer el bien o el mal. Puesto que es así, “alargue su mano, [y tome también
del árbol de la vida]” (Génesis, 3.22)
2. Que no pase por tu cabeza una cosa como la que afirman los estúpidos de las
naciones gentiles y muchos ignorantes de los Israelitas /87A/ de que el Santo decreta
que desde su creación, un hombre será bueno o malo. No es así. Cada hombre puede ser
justo, como Moisés nuestro señor, o malvado como Jeroboam100; sabio o tonto,
misericordioso o cruel, avaro o generoso, y así con los demás caracteres. Nadie le fuerza
o decreta [qué debe hacer], nadie le lleva a ninguno de los dos caminos, sino que él por
sí mismo y con su conocimiento se dirige al camino que él quiere. Esto es lo que dijo
Jeremías: “De la boca del Altísimo no saldrá malo y bueno” (Lamentaciones, 3.38), es
decir, el Creador no decreta que el hombre sea bueno ni malo. De acuerdo con esto, es
el pecador el que se ha dañado y lo debe llorar y lamentar lo que ha hecho a su alma y
el mal con que la ha retribuido. Esto es lo que escribe el verso siguiente al citado: “¿Por
qué murmura el hombre viviente, el hombre en su pecado?” (Lamentaciones, 3.39).
Dice: Dado que el poder y la libertad de acción está en nuestras manos, y que con
nuestro conocimiento hemos cometido todas estas malas acciones, nosotros debemos
arrepentirnos y abandonar nuestros pecados, pues tenemos el poder y la libertad de
100
Yerobo῾am fue sucesor de Salomón y primer rey de Judá entre 931aEC-910aEC,
aproximadamente. Su historia de cuenta en I Reyes, 11.26-14.20. La Biblia lo presenta como rey
que pecó e hizo pecar a Israel.

127
acción en nuestras manos. Esto se escribe en el verso siguiente: “Escudriñemos nuestros
caminos, y busquemos, y volvámonos a Iahvé” (Lamentaciones, 3.40).

128
 Texto 21

Mishneh Torah, Libro XIV: Jueces, Sección V: Reyes y guerras. Ed. Sh.
Frankel, vol. 12, pp. 288-290 (siga la paginación). Edición y comentario de Sh. T.
Rubinstein, vol. 17, pp. 412-420.

Capítulo 11: Mesías

1. El rey Mesías se levantará y restaurará el reino de la casa de David a su
autoridad original. Reconstruirá el Templo y reunirá a los Israelitas esparcidos. Todas
las antiguas leyes serán restablecidas en sus días; se volverán a ofrecer sacrificios y se
observarán los años sabáticos y los jubilares101 siguiendo todos los mandamientos
fijados por la Ley. Aquel que no cree en la restauración o no espera la llegada del
Mesías niega no solamente las enseñanzas de los profetas sino también de la Torah y
Moisés nuestro señor. He aquí que la Escritura afirma la restauración de Israel cuando
dice: “Iahvé también volverá tus cautivos, y tendrá misericordia de ti, y tornará a
recogerte de todos los pueblos a los cuales te hubiere esparcido Iahvé tu Dios. Si
hubieres sido arrojado hasta el cabo de los cielos, de allí te recogerá Iahvé tu Dios, y de
allá te tomará: Y volverte ha Iahvé tu Dios á la tierra que heredaron tus padres”
(Deuteronomio, 30. 3-5). Estas palabras escritas en la Torah resumen todo lo dicho por
los profetas. Así mismo se habla de ello en el tratado de Balaam. Allí la profecía habla
de dos Mesías: el primer Mesías es David que libró a Israel de la opresión102 de sus
enemigos, y el último Mesías que saldrá de entre sus descendientes, que librará a Israel
de la opresión de los descendientes de Esaú103. Allí [Balaam] dice: “Verelo, mas no
ahora” (Números, 24.17), se refiere a David. “Lo miraré, mas no de cerca” (ibid), se
refiere al rey Mesías. “Saldrá estrella de Jacob” (ibid.) se refiere a David. “Y
levantarase cetro de Israel” (ibid.) se refiere al rey Mesías. “Y herirá los cantones de
Moab” (ibid.) se refiere a David pues se dice: “Hirió también a los de Moab, y midiolos
con cordel” (II Samuel, 8.2). “Y destruirá a todos los hijos de Seth” (Números, 24.17) se
refiere al rey Mesías, tal como se escribe acerca de él: “y su señorío será de mar a mar”
(Zacarías, 9.10). “Y será tomada Edom” (Números, 24.18) se refiere a David pues se

101
El año sabático es el séptimo año, durante el cual la tierra se deja en barbecho. El año
jubilar viene después de siete ciclos sabáticos.
102
Literalmente, “de la mano”.
103
En la Biblia, Esaú es el hermano gemelo de Jacob. Esaú, también llamado Edom,
simboliza los romanos..
129
dice: “y todos los Idumeos fueron siervos de David “(II Samuel, 8.14). “Será también
tomada Seir [por sus enemigos]” (Números, 24.18) se refiere al rey Mesías pues se dice:
“Y vendrán salvadores al monte de Sión para juzgar al monte de Esaú” (Abdías, 1.21).
2. Así mismo, acerca de las ciudades de refugio la Escritura dice: “Si Iahvé tu
Dios ensanchare tu término, […], entonces añadirás tres ciudades además de estas tres
(Deuteronomio, 19.8-9), nunca ha pasado esto pero el Santo no ordena en vano. En
cuanto a las palabras de los profetas [sobre el Mesías] no es preciso señalarlas pues
todos los libros están llenos de este tema.
3. No se te ocurra pensar que el rey Mesías tiene que dar señales y obrar
milagros, traer cosas nuevas al mundo, o resucitar a los muertos, o cosas parecidas,
como dicen los idiotas. No /289/ es así. Rabino Aqivahh era un gran sabio, uno de los
sabios de la Mishnah, y era escudero del rey Ben Kozba104. Aqivah decía que Ben
Kozba era el rey Mesías. Él y todos los sabios de su generación consideraban que Ben
Kozba era el rey Mesías hasta que fue muerto violentamente. Cuando fue muerto, se
supo que no era el Mesías. Ningún sabio le pidió señales o milagros. El principio básico
es que los decretos y juicios de esta Torah son para siempre, eternamente. No hay que
añadir o restar nada. Todo aquel que añada o reste algo, interprete mal la Torah, o
derive otras cosas de mandamientos claros, es un hombre malvado y un epicúreo.
4. Si surge un rey de la casa de David que estudia la Torah y cumple los
mandamientos como hacía David su antecesor, los de la Torah escrita y la oral, conduce
a Israel por la vía de la Torah, fortalece sus debilidades y pelea las batallas del Señor,
seguramente es el Mesías. Si lo hace y tiene éxito del todo, si derrota a todas las
naciones que le rodean, construye el Templo en su lugar, reúne los Israelitas esparcidos,
entonces es el Mesías, sin duda alguna. Si no tiene éxito del todo, o es muerto, se sabrá
que no es el Mesías prometido en la Torah. Será uno más de los reyes de la casa de
David, perfectos y competentes, que murieron y a los que el Santo elevó para probar a la
gente pues se dice: “Y algunos de los sabios caerán para ser purgados, y limpiados, y
emblanquecidos, hasta el tiempo determinado: porque aún para esto hay plazo” (Daniel,
11.35).
Así mismo Daniel ya profetizó acerca de Jesús de Nazaret que se imaginaba ser
el Mesías y que fue ejecutado por el Tribunal, cuando dijo “E hijos de disipadores de tu

104
Simeón Bar Kokhba fue el héroe de la sublevación judía contra los romanos. La
revuelta duró tres años, hasta 135 EC, cuando fue aplastada por las legiones del emperador
Adriano.
130
pueblo se levantarán para confirmar la profecía, y caerán” (Daniel, 11.14). ¿Es que ha
habido caída más grande que esta? Todos los profetas afirmaron que el Mesías salvaría
a Israel, lo rescataría, reuniría a los esparcidos y reforzaría los mandamientos. Pero Él
causó la destrucción de Israel con la espada, la dispersión y la humillación de sus
supervivientes, la alteración de la Torah y de hacer que la mayor parte del mundo adore
a otro distinto de Dios.
Sin embargo, el hombre no tiene capacidad para comprender el pensamiento del
Creador porque nuestros caminos no son los suyos, ni nuestros pensamientos son los
suyos. Todas estas cosas, de Jesús de Nazaret y de este ismaelita105 que surgió después
de Él solamente son para allanar el camino hacia el rey Mesías y para preparar a todo el
mundo para adorar a Dios en unidad pues se dice: “Por entonces volveré yo a los
pueblos el labio limpio, para que todos invoquen el nombre de Iahvé, para que de un
consentimiento le sirvan” (Sofonías, 3.9).
De este modo, todo el mundo ha oído hablar del Mesías, de la Torah, de los
mandamientos, y estas cuestiones han llegado hasta lugares lejanos y a muchas naciones
de mentes obtusas106. Ellos discuten estos temas y los mandamientos de la Torah. Unos
dicen: “Estos mandamientos eran verdad, pero ya no tienen validez en este tiempo y ya
no son obligatorios”.
Otros dicen: “En estas cosas hay un sentido oculto, no son como parecen; el
Mesías ya llegó y desveló su sentido oculto”. Cuando el rey Mesías –ensalzado y
elevado sea-- venga de verdad y tenga éxito, todos ellos se arrepentirán y reconocerán
que solamente heredaron mentira de sus padres y que sus profetas y antepasados los
engañaron.

/290/
Capítulo 12
Que a nadie se le ocurra pensar que en tiempos del Mesías las leyes que rigen el
universo no serán válidas, o que habrá algo nuevo en la creación. El universo seguirá su
curso habitual. En cuanto a las palabras de Isaías: “Morará el lobo con el cordero, y el

105
Se refiere a Mahoma. En la Epístola al Yemen, Maimónides afirma que los judíos
han sido sometidos por culpa de sus pecados a la tiranía de los ismaelitas, los árabes: Targarona
(Nota 12), p. 210; Del Valle (Nota 6), p. 175-176.
106
Literalmente “con el prepucio sobre su corazón”, en el sentido de que la circuncisión
abre la mente.
La objeción de que los mandamientos del Antiguo Testamento han perdido validez es
cristiana.
131
tigre con el cabrito se acostará” (Isaías, 11.6), deben ser interpretadas a modo de
comparación o alegoría. Las palabras significan que los Israelitas vivirán en seguridad
con los malvados del mundo, que son comparados con los lobos y los tigres pues se
dice: “Destruiralos lobo del desierto, tigre acechará sobre sus ciudades” (Jeremías 5.6).
Todos volverán a la religión verdadera, no robarán ni destruirán nada, sino comerán lo
permitido, en paz, al lado de los Israelitas, pues se dice: “y el león como el buey comerá
paja” (Isaías 11.7). Así todo que hay parecido en las escrituras acerca del Mesías son
metáforas; en los tiempos del rey Mesías todos comprenderán el significado de estas
metáforas y símbolos.
2. Los sabios dijeron: “La única diferencia entre este mundo y los días del
Mesías es la esclavitud [presente] a otros reinos”107. Si se considera el sentido aparente
de las palabras de los profetas, el comienzo de los días del Mesías será la guerra de Gog
y Magog. Antes de esta guerra surgirá un profeta en Israel para enderezar sus corazones
pues se dice: “He aquí, yo os envío a Elías el profeta, [antes que venga el día de Iahvé
grande y terrible]” (Malaquías, 4.5). Elías no vendrá para declarar lo impuro puro, ni lo
puro, impuro, ni para declarar ilegítimos aquellos hombres que con derecho son
legítimos, ni para declarar legítimos aquellos que con derecho no lo son, sino para traer
paz al mundo pues se dice: “El convertirá el corazón de los padres á los hijos”
(Malaquías, 4.6).
Algunos sabios dicen que Elías vendrá antes que el Mesías. Nadie conoce estas
cosas ni parecidas hasta que ocurren. Son cosas oscuras que vienen de los profetas.
Tampoco los sabios tienen tradiciones al respecto, sino que siguen los posibles sentidos
de las Escrituras. En consecuencia surgen entre ellos diferencias de opinión. Sea como
fuere, ni el orden cómo se producen estas cosas ni sus detalles son un fundamento de la
religión. Nunca uno debe emplearse en cosas legendarias ni dedicar mucho tiempo en
cosas del Midrash que tratan de esto o cosas parecidas. No debe considerarlas
fundamentos porque no conducen ni al amor ni al temor de Dios. Tampoco uno debe
hacer cálculos sobre el fin [de los días] y los sabios dicen: “Que estallen los que
calculan el fin”108. Uno debe esperar y creer en todo esto de acuerdo con lo que hemos
explicado.
...

107
Talmud babilónico, Orden Zera῾im (Semillas), Tratado Berakhot (Bendiciones), 34B
108
Talmud babilónico, Orden Nezikin (Daños), Tratado Sanedrín, 97B
132
 4. Los profetas y los sabios no deseaban los días del Mesías para que Israel
dominara todo el mundo, ni para que gobernara a los gentiles, ni para que las naciones
lo exalten, ni para comer, beber y divertirse, sino para tener tiempo para el estudio de la
Torah y de su sabiduría, sin que nadie le oprima o le dificulte, de modo que sea valioso
para el mundo venidero, como hemos explicado en la sección del arrepentimiento.

133
 Texto 22

Gran comentario a la Mishnah.

Introducción al capítulo X, Ḥeleq, del tratado Sanedrín.

Bab Musi, pp. 133-179.

Todo Israel tiene una parte en el mundo venidero, tal como se dice: “Tu nación,
todos son rectos, tendrán tierra para siempre, son la rama de lo que yo planté, la obra de
mis manos, de la que me estoy orgulloso” (Isaías, 60:21).
Considero que aquí debo explicar muchos principios de la fe de gran
importancia. Debes saber que los sabios de la Torah mantienen diferencias de opinión
acerca de la felicidad que un hombre puede alcanzar cumpliendo los mandamientos que
Dios nos dio a través de Moisés, y acerca del castigo que podemos sufrir si los
violamos. Las diferencias son muchas debido a las diferencias de los intelectos. Las
mentes andan tan confundidas que no encontrarás a nadie que lo vea claro; este capítulo
[de la Torah] contradictorio no lleva a todos más que a mayor confusión.
Un grupo cree que la felicidad es el Jardín del Edén, un lugar donde se come y
bebe sin esfuerzo físico ni cansancio. Las casas están hechas de piedras preciosas, los
toldos son de seda, los ríos manan vino y especias olorosas, y otros muchos placeres de
este tipo. Creen que el castigo es la Gehenna, un lugar en llamas, donde queman los
cuerpos de la gente, sufriendo distintos castigos algo largo de contar. Quienes creen esto
encuentran muchas pruebas en los dichos de nuestros sabios, benditos sean, aplicando
su sentido literal, o al menos en su mayoría.
Un segundo grupo cree y opina que la felicidad esperada es la era del Mesías,
¡Que pronto venga! pues en aquel tiempo todos los hombres serán siempre reyes, sus
cuerpos serán de gran estatura, y vivirán en esta tierra eternamente. En su opinión, el
Mesías vivirá tanto como el Creador; durante su tiempo, la tierra dará vestidos tejidos,
pan horneado y muchas cosas imposibles parecidas. El castigo consistirá en que el
hombre malvado no existirá en aquellos tiempos, ni merece verlo. También encuentran
pruebas en muchos dichos hallados en los sabios y además de los textos de la Escritura,
cuyo sentido literal confirma su lectura, o casi.

134
 Un tercer grupo afirma que la felicidad esperada es la resurrección de los
muertos, porque después de la muerte, el hombre vivirá y regresará con su familia y
amigos, comerá y beberá, y no morirá nunca más. El castigo consistirá en no vivir.
Prueban esto también con dichos de los sabios, y con algunas desviaciones en los textos
que aplican esta pretensión.
Un cuarto grupo pretende que la felicidad que alcanzaremos cumpliendo la ley
divina está en la tranquilidad del cuerpo y en las esperanzas de este mundo, por
ejemplo, la adquisición de tierra, el aumento de la riqueza y en hijos, en la larga vida, en
la salud del cuerpo, y en la seguridad, en que nuestro sea el reino, y en que dominemos
a los enemigos. El castigo que nos afligirá si no la transgredimos, consistirá en los
estados contrarios, tal como las sufrimos en nuestra época, tiempo del exilio.
Encuentran pruebas a favor de su pretensión en todos los textos de la Torah sobre
bendiciones y maldiciones, y en otras muchas, aunque no todas las historias recogidas
en la Escritura.
Un quinto grupo, el mayoritario, combina todo esto, y afirma que lo que se desea
es la llegada del Mesías que resucitará a los muertos, los cuales entrarán en el jardín del
Edén donde comerán y beberán y gozarán de buena salud mientras duren los cielos y la
tierra.
De verdad, acerca de este punto admirable, es decir, el mundo venidero,
solamente encontrarás a pocos que lo traten con inteligencia, reflexionen sobre él,
capten este principio, o indaguen a qué corresponden estos nombres, si son el objetivo
final, o si una de estas opiniones precedentes es el objetivo final. Son pocos los que
distinguen entre el objetivo final y la causa que conduce al objetivo, no encontrarás a
nadie que indague esto o discuta de esto. Toda la gente, el vulgar y la selecta, solamente
indaga cómo resucitarán los muertos, si desnudos o vestidos y si resucitarán con los
mismos vestidos con que fueron sepultados, con sus estampados, bordados, y bien
cosidos o bien llevarán solo manto que les cubra. Cuando llegue el Mesías, ¿habrá ricos
y pobres, o habrá fuertes y débiles? Muchas de estas preguntas se hacen en todos los
tiempos.
Tú, lector, entiende bien la parábola apresta tu alma para escuchar todas mis
palabras al respecto, imagínate que un niño pequeño es presentado al preceptor para que
le enseñe la Torah, y esto es un gran bien para él, por cuanto alcanza la perfección,
solamente que él, a causa de su corta edad y su inteligencia débil, no comprende la
importancia de este bien ni cuanta perfección puede conseguir, y la necesidad obliga al

135
maestro, que es más perfecto que él, a moverlo hacia la lectura utilizando algo
apetecible para él por su corta edad. Le dice: “Aprende y te daré unas nueces o unos
higos, te daré un trozo de azúcar”. Así el niño lee y se aplica, no a causa de la misma
lectura, porque él no conoce su valor, sino para conseguir aquella comida. Esta comida,
para él, es más valiosa y mejor que la lectura sin duda alguna. Por esto considera la
lectura como una molestia y un trabajo que hace para alcanzar con este aquel objetivo
apetecible, disfrutar de unas nueces o de un trozo de azúcar. Cuando el niño se hace
mayor, su inteligencia aumenta y lo que antes le parecía importante, le parece menos y
otras cosas le resultan más atractivas que aquellas que antes lo eran. El maestro le dice
entonces: “Aprende, y te compraré unos zapatos bonitos o un vestido así”. Entonces el
niño se esfuerza no a causa de la misma lectura, sino a causa de los zapatos o del
vestido, y el vestido, para él, es más importante que la ciencia, y este es el objetivo de la
lectura. Cuando desarrolla mejor su inteligencia y esto pierde importancia, desea algo de
más valor. Su maestro le dice entonces: “Memoriza esta sección o este capítulo y te daré
uno o dos dinares”. Así vuelve a leer y se esfuerza por conseguir este dinero, y tener el
dinero es más noble que la lectura, pues el objetivo que persigue es obtener el dinero
que espera. Cuanto mayor es su juicio, menor es el valor que esto tiene para él, ve que
este es de poco valor y entonces desea algo más valioso. Le dirán: “Aprende para ser un
rabino o un juez, de modo que la gente te tendrá por alguien importante, se levantarán
delante de ti, obedecerán tus órdenes, y serás tan famoso en vida y después de muerto
como fulano de tal. Entonces aprende y se esfuerza para conseguir el honor. Para él el
objetivo es el reconocimiento, el honor y el elogio de la gente.
Todo esto es reprobable, y solamente es inevitable a causa de la debilidad
intelectual del individuo que considera la finalidad de la ciencia como distinta de la
misma ciencia, y se pregunta para qué aprendemos esta ciencia si no es para conseguir
algo, y esto es un disparate en realidad. Lo sabios de la Ley dicen Shelo lishmah109, es
decir, que él obedece las leyes, las cumple, estudia y se esfuerza no por la cosa en sí
misma, sino por otra, y los sabios nos prohibieron esto y dijeron “No hagas de la Torah
una corona para vanagloriarte entre ellos ni una azada para cavar entre ellos” (Mishnah,
Ética de los padres, 4.7)110. Con estas palabras se refieren a lo que te he explicado, no
debes considerar que la finalidad de la ciencia es el enaltecimiento por la gente ni la
109
No desinteresadamente.
110
Pirqei Avot “capítulos de los padres”, es el antepenúltimo tratado del orden de
Nezikin (Daños). Contiene máximas morales, de ahí que se conozca como “Ética de los padres”.
Las citas se hacen según sus capítulos y apartados.
136
adquisición de riqueza, no dedicarse a la religión de Dios para ganarse el sustento, no
hacer que la finalidad de la ciencia sea solamente su conocimiento mismo. El objetivo
de la verdad no es otro que el conocimiento de la verdad. Las leyes reveladas son la
verdad y su finalidad es su cumplimiento. Un hombre perfecto no puede decir: “Si hago
estas cosas virtuosas y evito estas cosas viciosas, prohibidas por Dios, ¿qué saco de
ello? Pues esto es parecido a lo que el niño decía “Si aprendo, ¿qué me darán?”. Al niño
se le respondía de aquella manera simplona porque veíamos su inteligencia débil, que
no podía comprender el valor y buscaba un objetivo apetecible para él, y se le
contestaba conforme a su ignorancia: “Responde al tonto conforme a su tontería”
(Proverbios, 26: 5). Los sabios también prohibieron esto, es decir, que el hombre no
debe hacer del objetivo de la adoración de Dios y del cumplimiento de las leyes otra
cosa. Antígono de Soco111, el hombre virtuoso, perfecto y verdaderamente inteligente,
dijo: “No seáis como esclavos que sirven a su señor porque esperan recibir una
recompensa; sed como esclavos que sirven a su señor sin esperar ninguna recompensa”
(Mishnah, Ética de los padres, 1.3). Con esto querían decir que hay que creer la verdad
por la misma verdad. Este es el sentido que expresan las palabras “Sirve a Dios por
amor”. Dijeron, la paz sea con ellos: “En sus mandamientos encuentra gran deleite”
(Salmos, 112.1). Rabino Eliezer dijo al respecto: “En sus mandamientos, pero no por la
recompensa de sus mandamientos”112. ¿Qué argumento mayor y más claro hay?
Es un argumento claro de lo que se dijo anteriormente y un pasaje del Sifre113 lo
aclara aún más: “No digas ‘Aprenderé la Torah para hacerme rico o ser llamado Rabino
o para recibir una recompensa en el mundo venidero’. Aprendemos para amar al Señor.
Todo lo que hagáis, no lo hagáis más que por amor”. El sentido es evidente y está claro
que este es el objetivo de la ley revelada y el fundamento de la fe de los sabios. No lo ve
más que alguien ignorante y loco; solamente el susurro imbécil de los pensamientos y
las fantasías deficientes lo destruyen.

111
Antígono de Soco, Sochos, discípulo de Simeón el Justo (310-312 a EC), es el
eslabón de unión entre el periodo soferim y zugoth. Se le atribuye esta máxima que se puede
traducir también: “No seáis como aquellos esclavos que sirven a su amo esperando recibir
manutención, sino como aquellos que sirven sin esperar manutención; que el temor al Cielos sea
con vosotros”, Maimónides interpreta, sin embargo, “manutención” como “recompensa”.
112
Talmud babilónico, Orden Nezikin (Daños), Tratado Avodah Zarah (Idolatría),
19A.
113
Ver Nota 61.

137
 Este es nivel que alcanzó Abraham nuestro padre “Adoraba a Dios por amor” y
este es camino que hay que seguir. Ya los sabios sabían (la paz sobre ellos) que este
sentido es muy oscuro y no todos lo comprenden. Aunque uno lo comprenda, no lo
acepta de buenas a primeras y no lo considera una creencia correcta porque el ser
humano no actúa más que para obtener algo útil o para evitar algo malo, si no, [cree
que] su acción es en vano. ¿Cómo se puede decir al que estudia la ley “Haz esto pero no
hagas lo otro pero no lo hagas por miedo al castigo de Dios, ni por la esperanza de una
recompensa”? Esto es muy difícil porque no todos los hombres entienden la verdad para
ser como Abraham nuestro padre. Con el fin de que la gente permanezca firme en sus
creencias, se les permite que hagan buenas acciones por la esperanza de la recompensa,
y no cometan las malas por temor al castigo. Se les insta y se refuerzan sus intenciones
de manera que acaben entendiéndolo y conociendo la verdad, y cuál es el mejor aspecto,
de manera parecida como se enseña al niño según explicamos antes. Por esto los sabios
reprocharon a Antígono de Soco por explicar estas cosas y dijeron “Tened cuidado con
vuestras palabras, etc.” como explicaremos en el tratado Avot (Ética de los padres). De
todos modos la gente no pierde nada cuando obedecen la ley revelada por miedo al
castigo o en la esperanza de la recompensa, pues no son perfectos. Es preferible para
ellos esta vía /144/ con tal de adquirir el hábito y la práctica de la obediencia a la Ley
revelada.
Y así son conducidos a la verdad y se hacen siervos por amor, y esto es lo que
los sabios querían decir: “Un hombre labora siempre para la Torah, aunque no lo haga
por la gracia misma, aún así puede llegar a hacerlo por la misma gracia”. Por esto debes
saber que hay tres grupos de gente según interpreten las palabras de los sabios:
El primer grupo, y es el más numeroso, y me refiero a la mayoría de los libros
que he visto o las opiniones que he oído, se basa en la lectura literal. No hace ninguna
interpretación, y todas las imposibilidades existen por necesidad. Lo hacían así porque
ignoraban las ciencias y estaban lejos de los conocimientos científicos. No tenían
suficiente perfección para advertirlo ni encontraron a nadie que les advirtiera. Se creían
que los sabios no querían expresar, en todos sus discursos, más que aquello que ellos
entendían, y que era el sentido literal. Si el sentido literal de algunas palabras era
abominable para el entendimiento, hasta el punto que si se comunicara /145/ en su
sentido literal a la gente común, no hace falta hablar de la gente culta, quedarían
asombrados al oírlo, y exclamarían. ¿Cómo puede alguien en este mundo imaginarse tal
cosa y considerarla una opinión verdadera, ni mucho menos recomendable? Este grupo

138
de desgraciados es de lamentar por causa de su ignorancia porque queriendo ensalzar a
los sabios, los humillan profundamente. “No lo ven aunque así lo hagan”114. Por Dios,
este grupo destroza la gloria de la Torah y empaña su brillo, poniendo la religión de
Dios en el lugar opuesto a donde debe estar, pues Dios dice en el texto revelado:
“Aquellos que escuchan todas estas sentencias exclaman ‘Esta nación es un pueblo
sabio e inteligente’ (Deuteronomio, 4.6)”. Este grupo toma el sentido literal de las
palabras de los sabios, algo que cuando otras naciones lo escuchan, les hace decir: Esta
pobre gente son imbéciles e ineptos.
Quienes más daño hacen son los predicadores que explican a la gente algo que
ellos mismos no entienden. “Ojalá os callaseis del todo porque sería sabiduría para
vosotros” (Job, 13.5). Al menos deberían decir: No sabemos qué es lo que nuestros
sabios querían decir con estas palabras, ni cómo explicarlo. Sin embargo /146/
pretenden entenderlo y se esfuerzan en enseñar a la gente según ellos lo entienden, y no
lo que los sabios realmente dijeron. Instruyen en su sentido literal a los dirigentes del
pueblo sobre el tratado de las Bendiciones, Berakhot y de la Porción Pereq Ḥeleq, etc.
El segundo grupo es también numeroso. Son aquellos que leen o escuchan las
palabras de los sabios, y las toman al pie de la letra. Pretenden que aquello que los
sabios querían decir no es más que su sentido literal. En consecuencia terminan
creyendo en la estupidez, maldad y abominación de sus palabras cuando no es así en
realidad. Se burlan de las palabras de los sabios de vez en cuando. Afirman que ellos
mismos son más inteligentes y agudos que ellos, y que los sabios iban engañados, eran
cortos de vista, tan ignorantes que no comprendía nada en absoluto.
La mayoría de los que comparten esta creencia, se las dan de médicos y
elucubran sobre los astros, pues pretenden ser expertos y filósofos ¡Qué lejos están de lo
humano comparados con los verdaderos filósofos! Son más ignorantes y más estúpidos
que el primer grupo. Son una secta maldita /147/ porque quieren echar abajo a personas
de gran categoría, cuya sabiduría es manifiesta para los sabios. Si este grupo se hubiera
esforzado tal como se debe para saber escribir de teología y de disciplinas similares
tanto para la gente común como para la élite, y para reforzar la parte práctica de la
filosofía, si lo hubieran hecho, entonces verían claramente cuáles son los sabios y cuáles
no, y entenderían el significado de sus palabras.

114
Talmud babilónico, Orden Moed (Festivales), Tratado Pesahin (Pascuas), 50B.
139
 El tercer grupo, son tan pocos que apenas merecen el nombre de grupo, excepto
en el sentido en que se dice del sol que es una especie. Son gentes que tienen clara la
grandeza de los sabios y la bondad de sus pensamientos en cuanto sus palabras
contienen otras que expresan el auténtico significado. Aunque estos significados sean
pocos y se encuentren esparcidos por todos sus libros, demuestran que este grupo es
perfecto, y que alcanzó la verdad.
También ven claramente la imposibilidad de lo que no puede existir, y la
necesidad de lo que tiene que existir. Saben que los sabios no hablan en vano, saben que
las palabras de los sabios contienen un significado aparente y otro interior y que /148/
siempre que hablan de cosas imposibles, hablan con enigmas y parábolas. Así proceden
los grandes sabios, y por esto el príncipe de los sabios (Salomón) empieza diciendo en
su libro (Proverbios, 1: 6): “Para entender la parábola y la retórica, las palabras de los
sabios y sus enigmas”.
Quien conoce la lengua sabe que un enigma son palabras cuya intención está en
su interior, no en su exterior. Como dice: “Os propondré un enigma” (Jueces, 14: 12).
Puesto que las palabras de todos sabios tratan de cosas excelsas, que son su verdadero
objetivo, solamente se expresan en forma de enigmas y de parábolas. ¡Oh gentes!
¿Cómo no dais aprobación a que los sabios expusieran su sabiduría en forma de
parábolas y de enigmas utilizando cosas sencillas y asequibles? Los hombres más
inteligentes, me refiero a Salomón en los Proverbios, el Cantar de los Cantares, y una
parte del Eclesiastés, hacían esto inspirados por el Espíritu Santo. ¿Cómo rechazáis
interpretar sus palabras, y extraer [su sentido profundo] de su sentido aparente de
manera que sea conforme con el entendimiento y coincida con la verdad? En cuanto a
los libros revelados, los mismos sabios interpretan sus textos y extraen su sentido
profundo de su sentido aparente, considerándolos /149/ símiles, tal como son. Así
encontramos que cuando el Libro Sagrado dice “Él hirió dos leones de Moab” (II
Samuel, 23: 20) lo consideran un símil, igual que cuando dice a continuación: “Él hirió
el león en el fondo de un pozo, etc.” Cuando dice: ¿Quién me dará de beber el agua
etc.? (II Samuel, 23.15) y todas las frases parecidas, o muchos dicen que el libro de Job
entero es todo símil, y no se entiende de otro modo. Así mismo, cuando Ezequiel habla,
la mayoría dice que es un símil, y muchos pasajes son parecidos.
En caso de tú seas de uno de los dos primeros grupos, no prestes atención a mis
palabras ni a nada de lo que digo en este apartado porque no te gustará nada, sino te
molestará y lo detestarás. ¿Cómo a alguien acostumbrado a comidas cuantiosas y

140
vulgares le pueden gustar comidas en cantidad moderada y de buena calidad? Les hacen
daño y las detestan. ¿No ves lo que dijeron del maná gentes acostumbradas a comer
cebollas, ajos, o pescado? “¿Qué es esto? Nuestra alma está seca, que nada sino maná
ven nuestros ojos” (Números, 11: 6). Si eres uno del /150/ tercer grupo, cuando
encuentres alguna frase de los sabios que la inteligencia rechaza, detente en ella, debes
saber que es un enigma o una parábola, pásate la noche en vela, pensando en su
interpretación hasta encontrar la vía verdadera y la opinión correcta, como dice:
“Encontrar palabras agradables, y escritura recta, palabras de verdad” (Eclesiastés. 12:
10). Piensa en mis palabras, te serán útiles, si Dios quiere.
Ahora puedo por fin empezar a hablar de lo que me proponía. Debes saber que
igual que el ciego no percibe los colores, ni el sordo escucha los sonidos, ni el eunuco
goza del coito, tampoco los cuerpos disfrutan de los placeres espirituales. Igual que el
pez desconoce el elemento fuego porque su ser está en su contrario, los placeres del
mundo espiritual son desconocidos en el mundo corporal, donde no tenemos ningún
placer más que el del cuerpo. Los sentidos perciben la comida, la bebida y el sexo, y lo
demás no existe para nosotros. No los distinguimos ni los captamos a primera vista, sino
tras gran esfuerzo.
/151/ Tiene que ser así porque estamos en el mundo corpóreo y no podemos
disfrutar de otros placeres, pues los placeres espirituales son eternos, no interrumpidos.
No guardan proporción alguna los unos con los otros. No nos está permitido a nosotros,
en el caso de la ley revelada, ni a los metafísicos, entre los filósofos, decir que los
ángeles, los astros, y las esferas no tienen ningún deleite. Por el contrario, disfrutan de
un deleite supremo por aquello que aprehenden del Creador, y así gozan
permanentemente, sin interrupción. No perciben un placer corporal, y no pueden
percibirlo porque no tienen sentidos como los nuestros mediante los cuales percibirían
lo que nosotros percibimos. Cuando seamos purificados y después de la muerte,
alcancemos aquel grado, no percibiremos los placeres corporales ni los desearemos,
igual que un gran rey no desea abandonar su trono y volver a jugar a pelota por las
plazas, a pesar de que hubo un tiempo en que sin duda prefería jugar a pelota, es decir,
cuando era un niño pequeño porque no conocía la diferencia entre ambas cosas. Igual
que /152/ si fuéramos niños, hoy preferimos los placeres corporales sobre los
espirituales.
Si reflexionas sobre el carácter de estos dos placeres verás la vileza de unos y la
nobleza de los otros, incluso en este mundo porque constatamos que la mayoría de los

141
hombres, por no decir todos, se esfuerzan y fatigan, psíquica y físicamente, de manera
extrema con tal de alcanzar mayor categoría o para que los demás les enaltezcan. Este
placer no es igual que el de la comida o la bebida. Así mismo muchos hombres buscan
vengarse de sus enemigos con más ahínco que buscando los placeres del cuerpo.
Muchos otros se abstienen de muchos placeres corporales porque temen que esto les
haga ser objeto de vergüenza o humillación ante los demás o porque buscan tener buena
fama. Si esto ocurre en este mundo corporal, con más razón ocurrirá en el mundo
espiritual, que es el mundo venidero.
En el mundo venidero nuestras almas aprehenderán intelectualmente al Creador
de manera parecida a como los cuerpos celestes lo aprehenden, o aun mejor, pues aquel
placer no se divide en partes, ni se puede describir, ni hay imagen que represente tal
felicidad, sino que, como dice el profeta, admirando /153/ su grandeza: “¡Cuán grande
es tu bien, que has guardado para los que te temen, que has obrado para los que esperan
en ti!”(Salmos, 31.19). También dijeron [nuestros sabios]: “En el mundo venidero no
hay ni comida, ni bebida, ni lavarse, ni ungirse, ni procreación; los justos están sentados
con sus coronas en sus cabezas, gozando del esplendor de la divina presencia”115. “Con
sus coronas en sus cabezas” quiere decir la perduración del alma gracias a la
perduración de su objeto cognoscible, ya que ella y Él son una misma cosa, como han
dicho los expertos entre los filósofos de unas formas que aquí sería largo de explicar.
“Gozando del esplendor de la divina presencia” quiere decir que disfrutan de la
aprehensión intelectual del Creador, como disfrutan los animales santos y los demás
órdenes de los ángeles en cuanto aprehenden su existencia.
La felicidad y la finalidad última consisten en alcanzar esta plenitud suprema, en
la consecución de este extremo, y en la perduración del alma, como describimos, de
manera infinita, tal como perdura el Creador, su gloria sea exaltada, el cual es la causa
de la perduración del alma mediante la percepción de Él, según se demuestra en la
filosofía primera. Este /154/ es el bien máximo, no hay bien equiparable al mismo, ni
placer comparable. ¿Cómo se puede comparar lo que dura eternamente con algo
cortado? Esto es lo que dijo el Ensalzado: “para que te vaya bien, y prolongues tus días”
(Deuteronomio 22.7), y la tradición116 nos facilita la explicación de “para que te vaya

115
Talmud babilónico, Orden Zera῾im (Semillas), Tratado Berakhot, (Bendiciones)
17A.
116
Talmud babilónico, Orden Nashim (Mujeres), Tratado Qiddushin (Compromiso
matrimonial) 39B; Orden Qodashim (Cosas sagradas), Tratado Ḥullin (Cosas no sagradas)
142A. Maimónides, Guía, III.28. Mishneh Torah, I.8.
142
bien” como en el mundo que es todo bondad, y “prolongues tus días”, como en el
mundo que es todo extensión. La miseria total es el seccionamiento del alma y su
aniquilación, sin alcanzar la perduración. Esta es la pena llamada karet a la que se
refiere la Torah, y el significado de karet es seccionamiento del alma, como se ha
demostrado en las palabras “enteramente será cortada la tal persona” (Números, 15.31).
Los sabios, la paz sea con ellos, dijeron: “[El alma] que sea cortada en este mundo debe
ser cortada en el mundo venidero” (Sanedrín, 64B, 90A). En cambio el Libro dice: “el
alma de mi señor será ligada en el haz de los que viven [con tu Dios] (I Samuel, 25.29.
Todo aquel que se ha entregado permanentemente a los placeres corporales,
rechazado la verdad y preferido la falsedad se ha seccionado de aquello sublime, y se
quedará en la materia, y aislado. El profeta ya ha explicado que el mundo venidero no es
percibido mediante los sentidos corporales, y estas son sus palabras: “ningún ojo lo ha
visto oh Dios, fuera de ti que hiciese por el que en él espera” (Isaías 64.3). /155/
Comentando esto, dijeron “Todos los profetas no hicieron profecías más que sobre los
días del Mesías, pero sobre el mundo venidero ningún ojo lo ha visto, oh Dios, fuera de
ti117”.
En cuanto a las promesas de recompensa y a las amenazas de castigo
mencionadas en la Torah, su exégesis es lo que voy a explicarte. [Dios] te dice “Si te
esfuerzas en cumplir con esta ley religiosa, te ayudaremos a hacerlo y a alcanzar la
perfección. Apartaremos de ti todos los obstáculos” porque el hombre no puede rendir
culto a Dios si está enfermo, o hambriento, o sediento, o cuando se encuentra en medio
de una guerra. [Dios] te promete eliminar todo esto, de modo que los hombres gocen de
salud y tranquilidad para completar el conocimiento y hacerse merecedores de la vida
en el mundo venidero.
La finalidad de la Torah no es que la tierra sea fértil o que los hombres vivan
largo tiempo o que los cuerpos disfruten de salud, sino ayudar a los hombres con todas
estas cosas para cumplir la ley. Igualmente, si la transgreden, su castigo consistirá en
que les sobrevendrán todos estos impedimentos de tal modo que no podrán hacer el
bien. Tal como dice [la escritura]: “Por cuanto no /156/ serviste a Iahvé tu Dios con
alegría y con gozo de corazón etc.” (Deuteronomio, 28.47).

117
Talmud babilónico, Orden Zeraʽim (Semillas), Tratado Berakhot (Bendiciones) 34B;
Orden Mo‘ed, (Festivales), Tratado Shabbat (Sábado), 63A; Orden Nezikin (Daños), Tratado
Sanedrín 99A.
143
 Si reflexionas sobre esta frase admirable, encontrarás que es como si [Dios] te
dijera: “Si cumples alguno de los preceptos de esta ley por amor y celo, te ayudaremos a
cumplirlos todos, apartando de ti los obstáculos e impedimentos. Pero si dejas algunos
considerándolos de poco valor , te pondré impedimentos tales que no te dejarán cumplir
con ninguno y no conseguirás ni perfección ni perduración”. Este es el sentido de las
palabras de los sabios “El premio al mandamiento es mandamiento, y el premio a la
transgresión, es transgresión”. (Mishnah, Ética de los padres, 4.2).
En cuanto al jardín del Edén, este es un lugar fértil en la esfera terrestre, donde
abundan el agua y los frutales, que Dios descubrirá a los hombres en el futuro, y les
enseñará el camino hacia allí, para que disfruten. Pueda que allí haya plantas
sorprendentes, de mayor utilidad y más agradables que estas que conocemos. Nada de
esto es imposible ni improbable. Al contrario, sería probable aunque la ley religiosa no
lo hubiera mencionado, y con mucha más razón lo es puesto que la ley religiosa /157/ lo
menciona.
En cuanto al gehena, este es un término que expresa el dolor que padecen los
malvados. El Talmud no explica la característica de este dolor. Uno dice que el sol se
acercará tanto que los quemará, y busca la prueba en las palabras de la escritura “Porque
he aquí, viene el día ardiente como un horno; y todos los soberbios, y todos los que
hacen maldad, serán estopa; y aquel día que vendrá, los abrasará, ha dicho Iahvé de los
ejércitos, el cual no les dejará ni raíz ni rama. (Malaquías, 3.19, o 4.1). Otros dicen que
un calor extraño se producirá en sus cuerpos, y los quemará. Para probarlo aducen estas
palabras “el soplo de vuestro fuego os consumirá” (Isaías, 33.11).
La resurrección de los muertos es uno de los dogmas fundamentales de la ley
religiosa de Moisés. Aquel que no cree en ella no tiene religión ni vinculación con la
religión judía. Sin embargo, solamente es para los virtuosos. Esto es lo que dice
Bereshit Rabbah: “El poder de la lluvia es tanto para los justos como para los malvados,
pero la resurrección de los muertos es solamente para los justos” (Midrash Rabba,
Génesis, 13). ¿Cómo los malvados van a vivir si ya están muertos en vida? Así hablaron
nuestros sabios: “Los malvados que en vida son llamados muertos, y los justos que
aunque muertos son llamados vivos”118. Debes saber que el hombre muere y que se
desintegra en aquello de lo que se compone.

118
Talmud babilónico, Orden Zera῾im, Tratado Berakhot (Bendiciones), 18B; este
Talmud babilónico no contiene la segunda frase.
144
 En cuanto a los días del Mesías /158/ se trata del tiempo en que Israel volverá a
tener al rey y los israelitas regresarán a Siria119. Este rey que nazca será poderoso y su
capital será Sión. Su nombre será célebre y su fama llegará a los confines de la tierra
más y mejor que la del rey Salomón. Las naciones harán la paz con él y los países se le
someterán por su gran equidad. Milagros vendrán de su mano. Todo el que se rebele
contra el Mesías, Dios lo derrotará y se lo entregará. Todos los textos de la escritura dan
fe de que su felicidad y nuestra felicidad.
Ahora bien, de la realidad como es ahora nada cambiará más que el reino
volverá a Israel y el texto de los sabios dice: “No hay otra diferencia entre este mundo y
los días del Mesías que en este serán abolidos los demás reinos”120
En los días del Mesías seguirá habiendo fuertes y débiles, además de otros, pero
en aquellos días la gente vivirá con más holgura de manera que un poco de trabajo
bastará para obtener un gran beneficio. Esto es lo que los sabios quieren decir con sus
palabras: “En el futuro, la tierra de Israel producirá /159/ pasteles y vestidos de lana”121,
pues la gente dice, cuando encuentra algo fácil: “Fulano ha encontrado un pan cocido y
una comida preparada”. La prueba de esto está en el texto de la escritura “y los extraños
serán vuestros labradores y vuestros viñadores” (Isaías, 61.5), pues indica que se labrará
y se segará también entonces. Por esto se encolerizó aquel sabio que explicaba aquellas
palabras a su discípulo, porque éste no entendía este objetivo, y creía en el sentido
literal de las mismas122. El sabio le contestó a la medida de su capacidad de
comprensión, pero no es la respuesta correcta. La prueba de que no le contestó
diciendo la verdad está en la frase: “Nunca respondas al necio en conformidad á su
necedad” (Proverbios, 26.4).
El gran beneficio que habrá en aquel tiempo consiste en que estaremos libres de
la opresión de unos reinos malvados, los cuales nos impiden alcanzar las virtudes, en
que la ciencia aumentará, tal como dice la escritura: “porque la tierra será llena del
conocimiento de Iahvé, [como cubren la mar las aguas]” (Isaías, 11.9), y en que las
luchas y las guerras cesarán, tal como dice la escritura “no alzará espada gente contra
gente, [ni más se ensayarán para la guerra]” (Miqueas , 4.3). Los que vivan aquellos

119
Rey en el sentido de que Israel será soberano, y Siria, como la región palestina.
120
Talmud babilónico, Orden Zera῾im (Semillas), Tratado Berakhot (Bendiciones), 34B,
Orden Mo῾ed (Festivales), Tratado Shabbat, 63A. 151B, Tratado Pesaḥim (Pascuas), 68A,
Orden Nezikin (Daños), Tratado Sanedrín, 91B, 99 A.
121
Talmud babilónico, Orden Mo῾ed (Festivales), Tratado Shabbat , 30B.
122
Se refiere posiblemente a Rabino Gamaliel, un fariseo del siglo primero, pues
Shabbat 30B transmite la anécdota con un discípulo que no creía su interpretación.
145
días podrán alcanzar una gran perfección gracias a la cual ascenderán a la vida en el
mundo venidero.
El Mesías morirá, le sucederán su hijo y su nieto. Dios ya ha explicado /160/ que
morirá cuando dice: “No se cansará, ni desmayará, hasta que ponga en la tierra juicio”
(Isaías, 42.4). Ahora bien, su reino durará muchos años, y los hombres vivirán también
muchos años porque si se quitan las penas y las preocupaciones, se vive más tiempo. No
se puede excluir que su reino dure mil años. Dicen “Cuando se produce la unión del
bien, no se deshace fácilmente”123
No deseamos los días del Mesías porque las cosechas y la riqueza serán muy
abundantes, o porque montaremos a caballo, o beberemos vino acompañados de
instrumentos musicales, como algunas mentes equivocadas piensan. Los profetas los
anhelaban y los hombres virtuosos los apetecían porque entonces se reunirá la virtud, la
bondad hermosa y la ciencia, y por la justicia, gran inteligencia y proximidad del rey al
Creador, tal como dice “Iahvé me ha dicho: Mi hijo eres tú; Yo te engendré hoy”
(Salmos, 2.7). Toda la ley de Moisés será cumplida sin fatiga ni angustia ni opresión,
como dice la escritura: “Y no enseñará más ninguno á su prójimo, [ni ninguno á su
hermano, diciendo: Conoce á Iahvé:] porque todos me conocerán, desde el más pequeño
de ellos /161/ hasta el más grande, [dice Iahvé: porque perdonaré la maldad de ellos, y
no me acordaré más de su pecado]” (Jeremías, 31.34). Así mismo dice: “Daré mi ley en
sus entrañas, [y escribirela en sus corazones]” (Jeremías, 31.33), o “Quitaré de vuestra
carne el corazón de piedra, [y os daré corazón de carne]” (Ezequiel, 36.26). Hay muchos
textos respondiendo a estos propósitos. En estas condiciones uno conseguirá alcanzar el
mundo venidero con seguridad.
El mundo venidero es el único objetivo y hacia él hay que dirigir todo el
esfuerzo. Por esto, el sabio vio que era verdaderamente el objetivo final, dejó de lado
todo lo demás, y dijo “Todo Israel tiene una participación en el mundo venidero”124
Aunque este sea el objetivo, aquel que desea adorar a Dios por amor, no debe
hacerlo para alcanzar el mundo venidero, como antes hemos explicado. No debe
adorarlo sino por la razón que diré. Si cree que hay una ciencia, que llegó desde Dios a
los profetas, que les enseña que las virtudes son estas, y que los vicios son esos, en la
medida que es un hombre justo, tiene que cultivar las virtudes y huir de los vicios. Si lo

123
Cita en árabe, recuerda a Aristóteles, Ética a Nicomaco, IX.3. Maimónides podía leer
la traducción árabe de Isḥâq ibn Ḥunayn (m. 910-911), publicada en Leiden: Brill, 2005.
124
Talmud babilónico, Orden Nezikin (Daños), Tratado Sanedrín, 10A.
146
hace, se realiza en él a la perfección la esencia125 humana y él se separa de los animales.
Cuando llega a ser un hombre perfecto, posee la característica de que ningún obstáculo
le impide a su alma perdurar gracias a la perduración de su objeto de conocimiento, y
esto es el mundo futuro, como hemos explicado. /162/ Este es el sentido de las palabras
de la escritura: “No seáis como el caballo, ó como el mulo, sin entendimiento: Con
cabestro y con freno su boca ha de ser reprimida” (Salmos 32.9). Quiere decir que
aquello que les impide desbocarse es solamente algo de fuera como el freno y el
cabestro. El hombre no es así, pues lo que le frena es él mismo, es decir, su forma
humana. Si esta forma es perfecta, ella apartará de él aquello que le impida la
perfección, los llamados vicios. Ella le impulsará a lo que lo perfecciona, a las virtudes.
Esto es todo lo que he entendido de las palabras de los sabios sobre este tema tan
elevado.
Tengo la intención de componer una obra en la que reuniré todas las
enseñanzas126 existentes en el Talmud y otros lugares. Las explicaré e interpretaré
ajustándome a la verdad y para ello aduciré todas las palabras de los sabios como
prueba. También mostraré cuáles deben entenderse en su sentido literal y cuáles en
sentido metafórico, o cuáles ocurren en sueño aunque se cuentan con un discurso tan
libre como si fuera en estado despierto. En esta obra te explicaré /163/ muchas
doctrinas, y todas las cosas de las que en este tratado mío te di muestras fáciles donde
apoyarte.
Que no se malinterpreten mis palabras porque utilizo con libertad expresiones y
significados, que los sabios desaprueban, pues me he tomado esta libertad para hacer
entender a aquél que no tiene experiencia en ninguna de estas cosas porque son altas y
no todos las comprenden.

Sigue una explicación del término Epicurus, que según Maimónides es un

término siríaco; epicúreo es aquel que desprecia la ley religiosa. Después vienen los 13
fundamentos de la ley:
1. Creer en la existencia de Dios,
2. Unidad divina
3. Dios es incorpóreo
125
Maimónides utiliza el término técnico ma῾nà, literalmente “significado”, traducido
del árabe al latín a menudo por ratio “cosa”.
126
Maimónides utiliza el término hebreo derashot, un texto explicando el Talmud, que
es parte del Midrash.
147
4. Dios es eterno
5. Adorarle sólo a Él
6. La profecía existió
7. Moisés es el sumo profeta
8. Moisés recibió la Torah de Dios
9. La Torah vale eternamente
10. Dios conoce todas las acciones de los hombres
11. Dios premia y castiga
12. Enviará a un mesías
13 y resucitará a los muertos

148
 Bibliografía esencial
Obras de Maimónides:

Comentario a la Mishnah:

Bab Musi = Porta Mosis, edición y traducción latina de Edward Pococke,

Oxford, 1655. Publicación on-line en Early English books, 1641-1700.
Moses Maimonides’ Commentary on the Mishnah: Introduction to Seder
Zeraim. Traducción de Fred Rosner. Nueva York: Feldheim, 1975.
Maimonides’ Introduction to the Talmud: A translation of the Rambam’s
introduction to his Commentary on the Mishna. Traducción de Zvi L. Lampel, 3ª ed.
Nueva York: Judaica Press, 1998,
Ética (los ocho capítulos). Traducción española de Carlos del Valle Rodríguez,
Alcobendas, Madrid: Aben Ezra, 2004.

Mishneh Torah:

Mishneh Torah. The Book of Knowledge by Maimonides, edited according to the

Bodleian (Oxford) codex. Traducción de Moses Hyamson, Jerusalén-Nueva York:
Feldheim, 1981.
Iad Jazaké. Traducción parcial de Abraham Platkin... et al. Tel Aviv: El arbol de
la vida, 1982, 2ª ed. 1993.
Twersky, Isadore. A Maimonides Reader, contiene muchos textos traducidos de
Mishneh Torah, Nueva York: Behrman House, 1972.
Obras filosóficas y morales, idem, al español. Barcelona-Buenos Aires:
Obelisco, 2006.

Guía de los perplejos:

Dalâlat al-ḥâ’irîn, edición de S. Munk, revisada por I. Yoel, y publicada por I.

Yunowitch, Jerusalén, 1930-1931. Traducción francesa de S. Munk, París, 1856-66, 3
vols. Reprint Osnabrück, 1964.
Traducción española, del hebreo, por David G. Maeso, Madrid: Editora
Nacional, 1983. 2ª ed. Madrid: Trotta, 2008.

Otros escritos:

Cartas y testamento de Maimónides (1138-1204). Traducción de Carlos del

Valle Rodríguez, Córdoba: Publicaciones del Monte de Piedad y Caja de Ahorros de
Córdoba, 1989.
Cinco epístolas de Maimónides. Traducción de M.J. Cano y D. Ferre, Barcelona:
Ríopiedras, 1988.
Maïmonide, Traité de logique. Traducción de Rémi Brague, París : Desclée de
Brouwer, 1996.
Obras médicas. Traducción de Dolores Ferre, Córdoba: El almendro, 1996, 4
vols.
Sobre el Mesías: Carta a los judíos del Yemen; Sobre astrología: Carta a los
judíos de Montpellier. Traducción de Judit Targarona, Barcelona: Ediciones Riopiedras,
1987.

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 Teshuvot ha-Rambam. Responsa, edición crítica de Joshua Blau. Jerusalén:
Mekizei Nirdamim, 1957-1986, 4 vols.
Treatise on hemorrhoids. Medical answers (responsa). Translated and edited by
Fred Rosner and Suessman Munter.Philadelphia: Lippincott, 1969.

Otras fuentes:

Biblia, que es, los Sacros Libros del Vieio y Nvevo Testamento : Revista y
conferida con los textos Hebreos y Griegos y con diversas translaciones. Por Cypriano
de Valera. Amsterdam : En casa de Lorenço Iacobi, 1602. Reproducida on-line.
Davidson, Herbert A. Maimonides the Rationalist , Oxford-Portland, Oregon:
The Littman Library of Jewish Civilization, 2011.
Davidson, Herbert A. Moses Maimonides. The Man and His Works, Oxford
University Press, 2005.
Kaemer, Joel L. Maimónides. Vida y enseñanzas del gran filósofo judío
(Doubleday, 2008), Barcelona: Kairós-vitae, 2010.
Mishnah, Mishna Codex Parma (de Rossi 138) Edición facsímil, Jerusalén 1970.
Traducción inglesa de Jacob Neusner, New Haven: Yale University Press, 1974-1988;
española de Carlos del Valle, 2ª ed. Salamanca: Sígueme, 1997.
Talmud babilónico: Soncino Babylonian Talmud, Londres (1934): Soncino,
1978, 18 vols., accesible en internet, http://www.halakhah.com/ con traducción inglesa
de I. Epstein. Schottenstein Edition of the Babylonian Talmud, Brooklyn, N. Y.:
Mesorah Publications, 2004, 73 vols.
Talmud jerosolimitano: Schottenstein Edition of the Yerushalmi Talmud,
Brooklyn, N.Y.: Mesorah Publications, 2005, 23 vols. Otra traducción: Jacob Neusner,
University of Chicago Press, 1982-1994, 35 vols. o como recurso electrónico: Peabody,
Mass: Hendrickson Publishers, 2009.
Tosefta ki-feshutah, ed. crítica Saul Lieberman. Nueva York, 1955-1988, 10
vols. Traducción inglesa de Jacob Neusner, Nueva York: Ktav, 1977-1986, 6 vols.

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