FILOSOFÍA MODERNA

PERÍODO DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA QUE COMIENZA CON DESCARTES Y

CULMINA CON LA FILOSOFÍA KANTIANA (SIGLOS XVII Y XVIII).
En el siguiente esquema se citan las corrientes y autores más importantes
de esta época. En el apartado relativo a la Ilustración se incluyen sólo los
ilustrados franceses, pero no se debe olvidar que Locke, Hume y Kant son
también destacados defensores de este movimiento.imiento.
1. Racionalismo
a) Descartes (1596-1650)
b) Spinoza (1632-1677)
c) Malebranche (1638-1715)
d) Leibniz (1646-1716)
2. Empirismo
a) Locke (1632-1704)
b) Hume (1711-1776)
c) Berkeley (1685-1753)
3. Ilustración
a) Voltaire (1694-1778)
b) Diderot (1713-1784)
c) Rousseau (1712-1786)
4. El Idealismo Trascendental: Kant (1724-1804)
Los rasgos más importantes de la filosofía moderna son:
 independencia del ejercicio de la razón y de la filosofía respecto de la fe
y la teología;
 estudio del sujeto (tanto del sujeto moral como del sujeto que conoce),
de sus estructuras y mecanismos;
 mayor preocupación por las cuestiones relativas al conocimiento
(elementos, procesos y fundamentación del saber) que de cuestiones
ontológicas (aunque de ningún modo éstas fueron olvidadas);
 fascinación por los resultados de las ciencias y de la calidad de su
conocimiento, tanto de la matemática como de la nueva ciencia o física
matemática.

RENÉ DESCARTES (1596-1650)

MÉTODO Y REALIDAD EN DESCARTES

EL MÉTODO
Descartes parte de la crítica a la filosofía de su tiempo, en donde todo era
dudoso y objeto de disputas. Admiró la matemática porque nos presenta
verdades que poseen certeza: unas (los axiomas) porque se captan
directamente gracias a la intuición, y otras (los teoremas) porque se deducen
de los axiomas. El Racionalismo cree que la matemática es un saber modélico,
e intentará renovar la filosofía imitando las características de su método:
simplicidad de los principios, deducción y certezas. La crisis de la filosofía no le
afecta únicamente a ella pues como las restantes ciencias toman sus principios
de la filosofía (todo el saber humano forma un sistema unitario y es como un
árbol del que las raíces son la metafísica), resultan también dudosas. Por ello, el
objetivo del método y la duda de Descartes será sanear las raíces del árbol del
saber y no admitir ninguna opinión como verdadera sin antes ajustarla a lo que
exige la razón. Los modos de conocimiento con los que podremos alcanzar el
saber estricto son consecuencia de la experiencia intelectual: la intuición, acto
intelectual, simple y evidente, es la base del conocimiento; y la deducción,
movimiento de la mente que consiste en la captación de una verdad por
seguirse de otra cosa conocida con certeza. El método es un conjunto de reglas
ciertas y fáciles con las que llegar al conocimiento; la más importante es la
regla de la evidencia: admitir como verdadero sólo aquello que se conozca con
evidencia, con claridad y distinción; esta regla da lugar al llamado criterio de
verdad. Por la regla del análisis dividimos cada dificultad hasta llegar a los
elementos simples; por la regla de la síntesis conducimos nuestro pensamiento
de lo más fácil (de los elementos simples) a lo más difícil (al problema
complejo); y por la regla de la enumeración revisamos todo el proceso hasta
estar seguros de no omitir ningún paso ni de cometer errores.

BÚSQUEDA DEL PRIMER PRINCIPIO

La duda metódica es consecuencia de la regla de la evidencia, es una duda
radical pues consiste no sólo en rechazar aquello que veamos falso sino de
dudar de todo aquello que sea dudable, su propósito es descubrir algo
imposible de dudar, la fundamentación absoluta del conocimiento, y tiene una
vigencia limitada en el tiempo pues se mantiene hasta que Descartes
demuestra la existencia de Dios y la verdad de lo que se percibe con claridad y
distinción. Dado que no podemos examinar una por una todas nuestras
opiniones, propone revisar los "principios" en los que éstas descansan, que son
los sentidos, con los que conocemos el mundo físico y están a la base de las
ciencias empíricas, y la razón, que está a la base de las matemáticas. En cuanto
a la supuesta verdad de lo sensible, objeta que a veces los sentidos engañan, y
que el sueño es indistinguible de la vigilia, por lo que todo lo percibido podría
ser un sueño y falso. Respecto de las verdades intelectuales como las
matemáticas, presenta también dos objeciones: con frecuencia hay
equivocaciones al razonar; y la hipótesis del genio maligno: tal vez hemos sido
creados mal, con facultades racionales que nos llevan sistemáticamente al
error. Esta hipótesis es la más radical y afecta a la totalidad de la experiencia
intelectual. La duda metódica cuestiona el mundo físico (incluido nuestro
cuerpo), la existencia de otras personas, y en definitiva la existencia de algo
externo al sujeto que duda, pero también la verdad de las ciencias (incluida la
matemática). Tras estas dudas, Descartes descubre el cogito: nada, ni siquiera
el "genio maligno", puede hacerme dudar de que existo siempre que estoy
pensando (dudando, p. ej.); mi existencia como ser pensante es una realidad
absolutamente indudable que, por ello mismo, permite una verdad absoluta,
jamás dudable, la primea verdad: "pienso luego existo". En esta singular
experiencia de conocimiento encuentra también el criterio de verdad: son
verdaderas las cosas percibidas clara y distintamente. Lo claro es lo evidente, lo
presente y manifiesto al espíritu y que se ofrece a la intuición; lo distinto se da
cuando el conocimiento es simple y la cosa está bien delimitada, lo claro
presente sólo él y no mezclado.

TRANSITO DEL COGITO A LA REALIDAD

Descartes sabe de su existencia, que es un ser pensante y que tiene
pensamientos (que imagina, juzga, quiere, duda, siente,…), pero nada más;
ignora si tiene cuerpo, si existe la totalidad del mundo que antes de la duda
creía existente y si existen otros seres humanos; en este momento de la duda
está solo y “ha perdido el mundo”. Para "recuperar" el mundo y a las demás
subjetividades, sólo le cabe mostrar que en él hay algo que remite
necesariamente a otra cosa distinta de él mismo. Para esta tarea realiza un
análisis de lo que encuentra en su interior, de las ideas. Las ideas son como
imágenes de las cosas, son todo lo que está en la conciencia: sensaciones,
actos de memoria, de imaginación, de pensamiento, de sentimiento... Se
clasifican en adventicias (las que parecen provenir de nuestra experiencia
externa), facticias (construidas por la mente) e innatas (las posee el
pensamiento en sí mismo, y no pueden entenderse como proviniendo del
mundo exterior ni como siendo construidas por la imaginación); la más
importante idea innata es la idea de Infinito o Dios.
Descartes piensa que es más fácil probar que hay algo distinto a él mismo
demostrando que existe Dios que demostrando que existe el mundo físico, y
para ello ofrece varios argumentos. La idea de un ser perfecto: la idea de Dios
es la más perfecta pues es la idea de la sustancia más perfecta y reúne las
ideas de todas las perfecciones en las que podamos pensar, pero la idea de
perfección absoluta no se puede explicar a partir de nuestras facultades, luego
debe estar en nuestra mente porque un ser más perfecto que nosotros nos la
ha puesto; debe ser innata, y ese ser es Dios. La imperfección y dependencia de
mi ser: me doy cuenta de mi limitación pues veo que soy ignorante; tampoco
puede ocurrir que dependa de algo menos perfecto que Dios pues en la causa
debe haber tanta realidad como en el efecto y si soy un ser pensante sólo un
ser pensante puede haberme creado; si ese ser pensante no es la causa de sí
mismo, entonces otro debe haberlo creado, y lo mismo con este segundo... pero
la serie no puede ser infinita, luego Dios existe. La idea de un ser perfecto
implica su existencia (argumento ontológico): la existencia de Dios está
comprendida en la idea de un ser infinitamente perfecto del mismo modo que
en la idea de triángulo está comprendido que sus tres ángulos son iguales a dos
rectos. La existencia de Dios es tan inseparable de su esencia como lo es de la
esencia del triángulo el que sus ángulos valgan dos rectos, y del mismo modo
que es evidente ese teorema matemático, es evidente que Dios existe.
Dios incluye en su esencia su existencia, pero también su bondad y veracidad, y
Dios sería mentiroso y poco bondadoso si nos hiciese errar cuando creemos
estar ante la verdad. Esto quiere decir que ahora podemos estar seguros de la
verdad de las matemáticas y de todo aquello que concebimos con "claridad y
distinción". Además, y si Dios no es falaz, no puede ocurrir que los sentidos nos
engañen al punto de que todo sea sueño; por lo tanto, los cuerpos existen.
Descartes "recupera" de ese modo el mundo que había perdido tras la
aplicación de la duda metódica, y del que ahora tiene auténtico saber. El
"mundo recuperado" no es del todo igual al perdido: existe Dios, existen los
hombres con sus almas, existen los cuerpos, pero éstos no poseen todas las
características que les atribuye el sentido común, pues Descartes rechazará las
“cualidades secundarias” como el color, el sabor, los olores, el calor o el frío,
por ser subjetivas y no reales. Las propiedades objetivas son las llamadas
"cualidades primarias": extensión, figura y movimiento, propiedades que
permiten un tratamiento matemático, como el de la física de Galileo. El mundo
físico no es tal y como se muestra a la percepción sino al pensamiento.

LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD
Sustancia es aquello que no necesita de otra cosa para existir. Habrá la
sustancia infinita o Dios, y las sustancias finitas, y en éstas los cuerpos (“res
extensa”) y las mentes (“res cogitans”). No podemos percibir las sustancias en
cuanto tales, sino que las conocemos por sus atributos (o rasgos esenciales): el
atributo de los cuerpos es la extensión; el atributo del cogito es el pensamiento.
Los modos son las modificaciones variables (accidentales) de las sustancias: la
figura, el movimiento son modos de la sustancia extensa; la imaginación, el
pensamiento son modos de la sustancia pensante. Las cosas que concibo con
claridad y distinción separadamente son diferentes; puedo concebirme a mí
mismo clara y distintamente al margen de cualquier otra cosa que no sea el
pensamiento, luego soy una substancia pensante. El hombre es antes que nada
mente, aunque tenga un cuerpo con el que se vincula de un modo particular;
Descartes mantendrá un claro dualismo antropológico al separar radicalmente
el cuerpo de la mente. Descartes niega que otros organismos distintos al
hombre tengan mente (alma): los animales son puro cuerpo. En el ámbito de lo
corporal (y por tanto también en los animales) vale el mecanicismo y el
determinismo, pero puesto que el hombre tiene mente, el mecanicismo no vale
para explicar al hombre; sólo así podemos salvar la libertad humana. Considera
que toda realidad finita (menos el hombre) tiene una estructura comparable a la
de una máquina, de modo que puede explicarse a base de modelos de
máquinas. Los movimientos, procesos y sucesos de niveles de lo real
aparentemente más complejos que los meramente mecánicos pueden ser
reducidos en último término a movimientos, procesos y sucesos mecánicos.

LOCKE
287. Locke, caudillo de los sensualistas modernos, nació en
1631 y murió en 1704. Desde la más remota antigüedad
había sido proclamado en algunas escuelas filosóficas el
famoso principio: nada hay en el entendimiento que antes no
haya estado en el sentido; nihil est in intellectu quod prius
non fuerit in sensu; en los siglos medios lo adoptaron los
escolásticos (XXXIX), y aun en tiempos más modernos no le
han faltado otros defensores. ¿Por qué, pues, se suele mirar
a Locke como el fundador de una nueva escuela? Porque en
una obra titulada Ensayo sobre el entendimiento humano,
donde se halla el fruto de largas meditaciones sobre los
fenómenos de la conciencia, se dedicó a exponer y defender
ese principio, dándole además una interpretación particular, conocida entre los
antiguos, pero no entre los escolásticos. Estos decían que el conocimiento
procedía de la sensación, mas no que el alma no tuviese otra cosa: la sensación
era el punto de partida, mas no todo el camino. Locke no lo entiende así, y por
esto se le mira como el padre del sensualismo entre los modernos. Bacon y
Hobbes tendrían tal vez algún derecho al mismo título; sea como fuere, dejando
a Hobbes la supremacía en cuanto a política despótica, y a Bacon en lo relativo
a método físico, Locke se ha sobrepuesto a sus dos compatriotas en lo tocante a
ideología.
288. El punto de vista en que se coloca el filósofo inglés es meramente
psicológico: la observación de los fenómenos de la conciencia; de suerte que su
doctrina, tan opuesta a la de Descartes, parte, sin embargo, del mismo hecho,
yo pienso. «Pues que nuestro espíritu no tiene otro objeto de sus pensamientos
y raciocinios que sus propias ideas, las cuales son la única cosa que él
contempla o que puede contemplar, es evidente que nuestro conocimiento se
funda todo entero sobre nuestras ideas.» (Ensayo sobre el entendimiento
humano, lib. IV, cap. VII.)
Locke se propone observar estas ideas interrogando la conciencia o sentido
íntimo, y desde allí investigar no solo cuál es la naturaleza de ellas, sino
también el origen. «En primer lugar examinaré cuál es el origen de las ideas,
nociones o como se las quiera llamar, que el hombre percibe en su alma, y que
su propio sentimiento le hace descubrir en ella.» (Ibid, prólogo.)
289. «La fuente de todas las ideas, dice Locke, es la experiencia; en ésta se
halla el fundamento de todos nuestros conocimientos. Las observaciones que
hacemos sobre los objetos sensibles o sobre las operaciones de nuestra alma
que percibimos con la reflexión y el sentido íntimo, nos proporcionan todas
nuestras ideas; cuantas tenemos y podemos naturalmente tener dimanan de
estas dos fuentes: sensación y reflexión.» (Lib. II, cap. 1.) Tal es el principio
fundamental a cuyo desarrollo consagra el filósofo inglés su extensa obra.
Como todas las doctrinas superficiales, presenta la de Locke una apariencia de
claridad y sencillez que a primera vista seduce, y así no es de extrañar que se
atrajera por de pronto muchos discípulos; pero examinada a fondo ofrece,
desde luego, gravísimas dificultades, y la claridad y sencillez se convierten en
complicaciones y tinieblas. (V. Ideol., caps.. I, V y XIII. —Fil. fund., 1. IV.) En
ciertas épocas se ha ensalzado a Locke de una manera desmedida; en la
actualidad, aun entre los que le consideran como un gran ideólogo, el
entusiasmo ha disminuido; su obra es más bien citada que estudiada. Sobre la
doctrina y el estilo de Locke es digno de leerse el conde de Maistre en sus
Veladas de San Petersburgo.

BERKELEY
290. Jorge Berkeley es considerado como uno de los más distinguidos
sostenedores del idealismo en los tiempos modernos. Nació
en Irlanda en 1684 y murió obispo de Cloyne en 1753.
Parece que su objeto dominante fue el impedir los errores
que en orden metafísico y moral podían resultar del
sensualismo de Locke, y así excogitó un medio muy seguro
para guardarse del materialismo: negar la existencia de la
materia. Según Berkeley, no hay en realidad un mundo
corpóreo; lo que nos parece tal es pura ilusión; sólo existen
espíritus donde hay esas representaciones a las cuales
atribuimos sin fundamento objetos reales. El argumento
capital de Berkeley es el que ocurre a todos los filósofos:
¿cómo se hace el tránsito de lo subjetivo a lo objetivo?
Siendo las sensaciones fenómenos de nuestra alma, ¿cómo se prueba que al
conjunto de ellos corresponda un conjunto de realidades? Este no es un
problema nuevo; se le ha propuesto en todas las escuelas filosóficas; sólo que
Berkeley le dio cierta novedad con la osadía de su
pensamiento. (V. Filosof. fund., lib. I.—Ideología, cap. XIV.)

LEIBNITZ
292. Leibnitz nació en Leipzig en 1646 y murió en 1716. No
hay que buscar en sus obras a un discípulo de Descartes ni
de otro filósofo cualquiera: es original en todo. No puede
tocar una cuestión sin emitir alguna idea nueva. Este es un hombre
extraordinario en quien el genio rebosa, aun en sus teorías más extrañas.
293. Según Leibnitz, Dios, ser infinito, eterno, inmutable, ha sacado de la nada
el universo. Dios es la unidad suprema: Monas, que conoce con infinita
perfección todo lo actual y lo posible. Al querer Dios escoger entre los mundos
que pudiera criar, es necesario suponer un motivo a su elección, y la razón de
este motivo puede sólo hallarse en los grados de perfección de los mundos
posibles. De aquí el famoso sistema del optimismo, según el cual el mundo es el
más perfecto de los posibles. Esta teoría se opone al poder divino, y además no
se funda en razón alguna. ¿Por qué se afirma que Dios debió escoger lo más
perfecto? ¿Podía Dios dejar de criar el mundo, sí o no? Si podía, se infiere que
Dios no está precisado a hacer su obra lo más perfecta posible, pues que hasta
podía no hacer ninguna, en cuyo caso no habría ciertamente el mayor grado de
perfección, pues no habría ninguno. Si no podía, resulta que la creación es
necesaria, y el optimismo quita la libertad a Dios. ¿Cómo podemos saber la
razón que la sabiduría infinita ha tenido para escoger esto o aquello? En pro de
la menor perfección, ¿no puede haber motivos que se ocultan a nuestra flaca
inteligencia?
294. Las almas racionales son, según Leibnitz, una serie de mónadas o
unidades dotadas de una representación intelectual clara y distinta. Las de los
brutos forman otra serie inferior, que tienen también sus representaciones, pero
confusas. En la última escala de los seres se halla otra serie de mónadas que
son los elementos de todos los cuerpos, las cuales, sin embargo, también
poseen cierta representación, aunque confusa y oscura. Esta percepción no
incluye apercepción, o sea percepción de la percepción; por manera que
perciben en una especie de estupor, sin conciencia de lo que experimentan,
como cree el mismo filósofo que le sucede a nuestra alma en el sueño profundo
y en el desmayo. Según Leibnitz, todo el universo es viviente; o más bien es
un conjunto de vivientes; cada mónada tiene su conciencia propia, en la cual se
representa el mundo desde el punto de vista que corresponde al lugar ocupado
por ella en la escala de los seres. A todas las llama espejos vivos del universo.
295. La mónada creada no puede recibir nada de otra mónada creada; todas las
evoluciones que en ella se realizan nacen de un principio de fuerza intrínseca,
cuya incomunicabilidad produce el que la una no puede influir físicamente sobre
la otra, y de aquí la necesidad de la harmonía proesta.
Este famoso sistema no mira únicamente a las relaciones entre el cuerpo y
el alma, es una ley general del universo. Todas las mónadas tienen fuerza
intrínseca, principio de sus determinaciones, donde se hallan, como en un
germen, todas las evoluciones que han de sufrir en el espacio y en el tiempo.
Claro es que si este conjunto de principios independientes entre sí no hubiesen
estado subordinados a una ley de unidad, habría resultado la más profunda
anarquía; y como el orden no podía fundarse en la acción recíproca de las
mónadas entre sí, fue necesario que se estableciese una ley de armonía, de
suerte que sin influir la una sobre la otra se encontrasen obrando
armónicamente para contribuir a la perfección y unidad del universo. Así el
mundo es conjunto de pequeños relojes montados con tanta perfección que los
movimientos del uno corresponden exactísimamente a los del otro, todos a los
de todos, sin la menor discrepancia.
296. De donde se infiere que la mónada que es el alma no influye físicamente
sobre el conjunto de mónadas constitutivas del cuerpo, sino que así el cuerpo
como el alma van ejerciendo sus respectivas funciones con entera
independencia el uno del otro, pero siempre con la más perfecta armonía.
Esta hipótesis es ingeniosa; pero ¿en qué se funda? Además, ¿cómo se salva
en ella la libertad de albedrío? (V. Psicología, cap. V.).
297. Opina Leibnitz que todas las mónadas no sólo son distintas, sino
diferentes; de suerte que en cada una de ellas hay ciertas propiedades
características que no se hallan en las demás. No hay dos mónadas
enteramente semejantes, y así no hay dos seres que no se puedan discernir por
lo que en sí tienen. Si así no fuese no habría medio de distinguirlos, y además,
no habría razón suficiente para multiplicarlos. De aquí la teoría de los
indiscernibles, que consiste en no admitir la posibilidad de que existan dos
seres semejantes en todo, distintos sólo numéricamente. Esta teoría se enlaza
con la del optimismo y de la razón suficiente; cree Leibnitz que no puede
haberla para criar dos seres que sólo se distingan en número. Así, la
imposibilidad no la saca de la misma esencia de las cosas, como Spinosa, sino
de la falta de un motivo determinante de la voluntad creadora. Spinosa
pretende que dos sustancias del todo semejantes son imposibles por razones
ontológicas, Leibnitz cree que la imposibilidad nace de razones finales.
Conviene notar esta diferencia para no confundir cosas tan diversas.
298. El argumento fundamental de Leibnitz es que nada se hace sin razón
suficiente; pero ¿cómo probará que no puede haberla para criar dos o más
seres semejantes en todo y sólo distintos en número? Para un artefacto no
pueden ser necesarias o convenientes dos o más piezas enteramente iguales?
¿Por qué no será posible lo mismo en el universo?
299. Una de las cosas más notables en la filosofía de Leibnitz es la idea de la
sustancia; no la concibe como un mero sujeto, un substratum, sino como una
fuerza, un principio de actividad, en lo cual constituye su esencia. He aquí sus
palabras: «Cuán importante sea esto se ve por la noción de la sustancia que yo
señalo, la cual es tan fecunda que de ella se siguen verdades primarias,
relativas a Dios, al alma y a los cuerpos; verdades en parte conocidas, mas
poco demostradas; en parte desconocidas hasta ahora, pero que serán de
grande utilidad para las demás ciencias. Con el fin de dar de ello alguna idea,
diré que la noción de las fuerzas o actividad, virium seu virtutis (que los
alemanes llaman krafft y los franceses force), a cuya explicación he destinado
yo la ciencia dinámica, suministra mucha luz para entender la noción de la
sustancia. La fuerza activa se diferencia de la potencia activa de los
escolásticos en que esta última no es más que la próxima posibilidad de obrar,
que para reducirse en acto necesita de la excitación y como del estímulo ajeno;
pero la fuerza activa contiene un acto o entelechia; es un medio entre la
facultad de obrar y la acción; envuelve un conato, y de tal modo se inclina a la
operación que para obrar no necesita de auxilio, sino únicamente de que se
remueva el impedimento. Esto se puede ilustrar con el ejemplo de un cuerpo
grave suspendido, o bien de un arco que tiene una cuerda en tensión, pues aun
cuando la gravedad y la elasticidad puedan y deban explicarse mecánicamente
por el movimiento de un fluido, la última razón del movimiento en la materia es
la fuerza impresa en la creación, fuerza que hay en todos los cuerpos, pero que
por el conflicto de éstos se limita de varias maneras. Afirmo yo que esta fuerza
de obrar está en toda sustancia, y que siempre nace de ella alguna acción, y
que, por consiguiente, la sustancia corpórea (no menos que la espiritual) jamás
cesa de obrar, lo cual parece que no entendieron bastante los que
constituyeron su esencia en la sola extensión o también en la impenetrabilidad,
y creyeron concebir un cuerpo en completa quietud. Nuestras meditaciones
manifestarán que la sustancia creada no recibe de otra creada la misma fuerza
de obrar, sino únicamente los límites y la determinación de conato, nisus, o
fuerza de obrar preexistente, lo que, pasando por alto lo demás, nos servirá
para explicar el difícil problema de la acción recíproca de las sustancias.» (De
primae philosophiae emendatione et notione substantiae.)
300. Sean cuales fueren las dificultades a que están sujetas las teorías de
Leibnitz, procuraba el ilustre filósofo soltarlas conciliándolas con la libertad de
Dios y la del hombre; no sería justo atribuirles consecuencias que él rechazaba;
en tal caso debe impugnarse la doctrina, pero respetando la intención del autor.
Los extravíos que padece provienen de lo extraordinario de su genio, ávido
siempre de explicaciones nuevas, y que era atrevido porque se sentía poderoso.
Rival de Malebranche en metafísica, de Newton en matemáticas, insigne
anticuario, profundo filólogo, adornado de vasta erudición, versado en las
ciencias sagradas hasta el punto de sostener una polémica con el mismo
Bossuet; eminente político, que pronosticaba las revoluciones modernas con un
siglo de anticipación, absorbido continuamente en meditaciones filosóficas y
religiosas, buscaba la verdad con un ardor increíble; siendo de notar que nacido
y educado en la religión protestante, supo elevarse sobre las preocupaciones de
sus correligionarios haciendo justicia al catolicismo en casi todos los puntos y
escribiendo su famoso Systema theologicum, que pudiera hacernos dudar de
que muriera protestante. Comoquiera, Leibnitz, a pesar de lo peligroso de
algunas de sus doctrinas, merece ser tratado con respeto, y si se levantase del
sepulcro confundiría de una mirada a esa turba de filósofos que sin poseer ni su
saber ni su ciencia disuelven las ideas en su patria alemana y preparan desde
allí grandes calamidades al mundo entero.
3001. Para que la ignorancia o la malicia no confundan jamás a Leibnitz con
sus indignos sucesores, para que no puedan éstos ligarse nunca con él en
ninguna clase de parentesco, fijemos en pocas palabras las ideas de este
grande hombre.
Leibnitz no admite la unidad de sustancia; por el contrario, sus mónadas
son sustancias distintas y diferentes entre sí.
El Universo ha procedido de Dios, no por emanación, como pretenden los
panteístas, sino por creación, tal cual la entienden los cristianos.
En Dios se halla la razón suficiente de todo.
Dios ha otorgado libremente a las mónadas creadas el conocimiento que
tienen. (V. Filosof. fund., l. I, not. X.).

HUME (1711 - 1776)

LA EXPERIENCIA EN HUME: CONOCIMIENTO Y ÉTICA

Hume mantendrá que podremos hacer de la filosofía un saber firme al modo de
las ciencias naturales si la fundamentamos en el conocimiento de la naturaleza
humana. La ciencia del hombre debe basarse en la experiencia y en la
observación y no en especulaciones o en meras deducciones. El hombre es un
ser racional por lo que una investigación será el estudio relativo al
entendimiento; pero también es un ser de acción, un ser práctico, por lo que
otro estudio deberá referirse a la moral.

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO (EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO)

Hume llama percepciones a los contenidos de la mente y los divide en
impresiones (datos de la experiencia presente, y que tienen las características
de fuerza y vivacidad) e ideas, o imágenes débiles de las impresiones. Mediante
la imaginación y la memoria podemos hacer que las impresiones aparezcan de
nuevo como ideas. Para Hume la imaginación es la facultad que más determina
nuestro modo de considerar el mundo y está sometida a las leyes de la
asociación, que rigen la aparición de las ideas en nuestra mente: ley de la
semejanza, ley de la contigüidad (en el tiempo y en el espacio), y ley de la
causa y efecto. El conocimiento humano se divide en dos tipos: el de las
relaciones entre ideas; y el de las cuestiones de hecho. El primero da lugar a la
matemática, se basa en la razón, es independiente de la experiencia y permite
alcanzar proposiciones necesarias. El conocimiento que se refiere a las
cuestiones de hecho depende de la experiencia, no puede trascender los límites
de lo percibido y no es un conocimiento necesario pues siempre cabe que se dé
algo contrario a lo que hasta ahora hemos experimentado. Hume ofrece un
criterio para decidir acerca de la verdad de nuestras ideas: sólo podemos tener
conocimiento de aquello que se muestre a la percepción; una idea es legítima o
verdadera si tiene a su base una impresión; nuestras impresiones son el límite
del conocimiento. Con este criterio examinará las concepciones tradicionales de
la filosofía.
Crítica a la idea de sustancia. Esta idea carece de fundamento pues no reposa
en ninguna impresión: no tenemos ninguna impresión de una mesa como
siendo sustancia, tenemos sólo impresiones de su color, de su tamaño, de su
peso etc., las cosas agotan su ser en las características sensibles que de ellas
experimentamos.
Crítica a la idea tradicional de causalidad. Para esta concepción, es posible el
conocimiento a priori de vínculos causales; además, afirmará, si A es causa de
B, entonces en A se encuentra cierto poder, virtud o capacidad para producir B;
y si A es causa de B, entonces necesariamente cuando en el mundo tengamos
A deberemos tener B. Hume negará todo ello: las relaciones causales entre las
cosas no se pueden establecer a priori, mediante la comprensión de los
conceptos de dichas cosas; nuestro conocimiento de dichas relaciones es sólo
un conocimiento empírico, pues se trata de cuestiones de hecho. Por otro lado,
si describimos lo que experimentamos cuando percibimos una supuesta
relación causal, no encontramos ni el poder ni la necesidad: no encontramos
ningún poder, sólo vemos que a una cosa le sigue otra, encontramos sucesión
de fenómenos, pero nada más; y esa sucesión no garantiza ninguna tesis
relativa a necesidades: sólo podemos hablar de necesidades para referirnos a
aquello cuya negación da lugar a contradicciones, pero de ningún hecho
podemos decir que su contrario sea imposible. Ello implica que nuestras
expectativas respecto de los acontecimientos futuros no están fundamentadas
racionalmente. Hume encuentra que dicho fundamento reposa más bien en el
hábito, en la costumbre: cuando hemos experimentado reiteradamente la
conjunción entre dos cosas, (p. ej. que "B" sigue habitualmente a "A"), entonces
dicha costumbre lleva a nuestra mente a suponer que en el futuro debe ocurrir
que si se da "A" debe darse también "B". El hábito como disposición mental,
producto de la experiencia reiterada, está a la base de nuestras creencias sobre
los hechos futuros.
Nuestras tesis relativas a la existencia de una realidad exterior, distinta a
nuestras impresiones, están basadas en la causalidad: creemos que los objetos
exteriores son la causa de nuestras impresiones; pero esta tesis no tiene
fundamento empírico, pues no podemos conocer otra cosa que no sean
nuestras impresiones. Hume defiende el fenomenismo: sólo conocemos las
percepciones; las impresiones son los datos primitivos del conocimiento; no
conocemos una realidad distinta a nuestras percepciones, de la realidad
exterior tenemos simple creencia.
La existencia de Dios. Dios es incognoscible: no se puede demostrar su
existencia, porque sólo es demostrable aquello que implica contradicción, pero
la no-existencia de un objeto no implica contradicción alguna, luego las
demostraciones tradicionales relativas a Dios no sirven, ni siquiera la que hace
mención a la causalidad en relación al orden del mundo (que de todas las
pruebas, es la mejor).
El yo la identidad personal. Hume niega que el yo pueda entenderse como una
substancia: si decimos que somos una sustancia, esa tesis estaría
fundamentada si tuviésemos una impresión correspondiente a dicho carácter
sustancial, una impresión permanente a lo largo de nuestra vida psíquica, pero
eso no es así, más bien ocurre que a una impresión le sigue otra, y a ésta otra:
no encontramos ninguna impresión constante. No existe el yo como sustancia
distinta de las impresiones e ideas y que sea algo así como un sujeto
permanente de los actos psíquicos. Nuestra conciencia de identidad no proviene
de aquel supuesto carácter sustancial de nuestro yo sino más bien de la
memoria de la sucesión de distintas impresiones. El yo no es otra cosa que el
conjunto de impresiones (de actos psíquicos).

EL EMOTIVISMO MORAL (EL PROBLEMA DE LA MORAL)

Hume se pregunta en qué medida la razón o el sentimiento es el fundamento
de la moral. La mayor parte de filósofos anteriores (particularmente Sócrates y
Platón) defendieron el racionalismo moral, teoría para la que la distinción entre
lo bueno y lo malo tiene su origen en la razón. Hume comienza señalando que
ciertamente la alabanza o censura moral parecen estar relacionadas con la
utilidad de la cualidad (amabilidad, honestidad,...) o de la acción (justicia, robo)
moralmente valorada, y se premian o se castigan en función de sus
consecuencias (de si nos mejoran o perjudican). Aquí la razón tiene algún papel
pues puede encontrar qué medios debemos utilizar para conseguir lo
beneficioso para la sociedad. Pero Hume afirmará la insuficiencia de la razón en
la experiencia moral y pondrá al sentimiento como fundamento moral.
Si la razón fuese el fundamento de la moral, entonces lo moral tendría que ser o
bien una cuestión de hecho, o bien una cuestión de relación. Lo moral no es una
cuestión de hecho: si hacemos una descripción exhaustiva de todos aquellos
elementos que forman parte de una acción que despierte en nosotros una
valoración moral, no encontramos el supuesto carácter de bueno o de malo de
dicho acción; los hechos y los elementos que componen los hechos son todas
aquellas cosas que se dan a la percepción; percibimos los objetos físicos, sus
colores, sus características espaciales, pero no percibimos el carácter de bueno
de esa acción, lo moral no es un rasgo físico de ella. Pero lo moral tampoco es
una cuestión de relación: para examinar el valor moral de una acción o de una
cualidad hay que relacionarlas con otras acciones, objetos o cualidades, pero
aunque logremos captar perfectamente las relaciones que esa acción o esa
cualidad mantiene con otras cosas, de nuevo, el carácter de bueno no aparece
en la descripción de dichas relaciones.
La moralidad está determinada por el sentimiento. El asentimiento (o rechazo)
moral no consiste en el descubrimiento de una nueva relación entre las cosas,
sino en la respuesta emotiva ante ellas. Llamamos virtuosa a cualquier acción o
cualidad que da al espectador un sentimiento placentero de aprobación. Hume
encuentra una analogía de la moral con la experiencia estética: lo bello
depende de ciertas relaciones, pero no es el conjunto de relaciones; la belleza
no es un hecho, ni una parte de un hecho, no es una propiedad del objeto, es
sólo el efecto que un objeto produce en nuestra mente. Además, el sentimiento
es el fundamento de los fines: en tanto que algo es un buen medio para
alcanzar un fin, lo valoramos moralmente, por lo que el fin es esencial en toda
cuestión moral. Sin embargo la razón sólo puede mostrarnos que es un buen
medio para conseguir el fin, pero no puede hacer que algo sea un fin para
nosotros. Hasta que el sentimiento no se despierta en nosotros ante algo, ese
algo no es un fin para nosotros: sentimiento positivo por la felicidad del género
humano, negativo por su miseria.
En conclusión, hay dos esferas de nuestra subjetividad. La esfera de la razón:
dirigida al conocimiento de lo verdadero y lo falso; nos descubre lo que hay, los
medios para alcanzar un fin; es eterna. La esfera del gusto: da sentimientos de
belleza y deformidad, de vicios y de virtudes; embellece y da más a lo real; es
el resorte de la acción (nos da fines); depende de nuestra constitución animal.

IMMANUEL KANT (1724-1804)

EL IDEALISMO TRANSCENDENTAL DE KANT:

EL USO TEÓRICO Y EL USO PRÁCTICO DE LA RAZÓN

INTRODUCCIÓN
En la filosofía kantiana (“Idealismo transcendental”) culminan las tres
corrientes filosóficas principales de la Edad Moderna, racionalismo, empirismo e
Ilustración: al afirmar que el conocimiento se limita a la experiencia, Kant se
aproxima al empirismo, y al afirmar que no todo el conocimiento proviene de
la expe- riencia se acerca al racionalismo. Los dos grandes ilustrados,
Newton y Rousseau, también le influyeron: Newton representó el éxito
definitivo que se puede alcanzar si limitamos la ciencia al conocimiento de los
fenómenos; Rousseau reforzó en Kant la convicción de la autonomía de la
moralidad frente a las leyes que rigen el mundo objetivo y la pertenencia del
hombre a dos mundos o reinos, el Reino de la Naturaleza y el del Espíritu. El
problema tratado por Kant fue el de la posibilidad de lo metafísico, la
aclaración de cómo el hombre es ciudadano de ambos reinos. La filosofía
kantiana es una filosofía crítica: se tratará de investigar la posibilidad y
límites de la Razón tanto en su aspecto teórico como en su dimensión
práctica. Su proyecto consiste en establecer los principios y límites del
conocimiento científico de la Naturaleza, descubrir los principios de la
acción y las condiciones de la libertad, y delinear el destino último del
hombre.

A. EL USO TEÓRICO DE LA RAZÓN

A. I. PLANTEAMIENTO KANTIANO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
Responder a la pregunta ¿qué puedo conocer? exige señalar los principios y
límites del conocimiento científico. Kant defendió en un primer momento la
metafísica dogmática racionalista, para la que era posible, por pura deducción
racional, alcanzar el conocimiento metafísico de la realidad, pero la lectura de
Hume le despertó de este “sueño dogmático”. Kant creyó necesario para los
intereses y fines últimos del hombre una Crítica o examen de la propia Razón
sobre sí misma y sus límites, y propuso, frente a la “filosofía dogmática” una
“filosofía crítica”. El problema es el de si es posible la Metafísica como ciencia
y para solucionarlo debemos investigar antes las condiciones que hacen posible
la ciencia. En esta tarea distingue dos tipos de condiciones: empíricas
(particulares y contingentes) y a priori o transcendentales (universales y
necesarias). La investigación de estas últimas dará lugar a la filosofía
transcendental. Puesto que la ciencia es un conjunto de juicios, se preguntará
por las condiciones que hacen posibles los juicios científicos. Lo que exige
establecer los tipos fundamentales de juicios, que clasificará así: tenemos
juicios analíticos si el predicado se incluye en el sujeto (no dan información
nueva alguna, no son extensivos) y juicios sintéticos cuando el predicado no
se incluye en el sujeto (son juicios extensivos y amplían nuestro conocimiento);
y juicios a priori si su verdad puede ser conocida independientemente de la
experiencia, ya que su fundamento no se halla en ésta (juicios universales y
necesarios) y juicios a posteriori si su verdad es conocida a partir de la
experiencia (particulares y contingentes). Los juicios más importantes son los
juicios sintéticos a priori, que por ser sintéticos amplían nuestro
conocimiento, y por ser a priori son universales y necesarios.

A. II. LA DOCTRINA DEL CONOCIMIENTO EN LA "CRÍTICA DE LA RAZÓN

PURA"
La tarea fundamental de esta obra es averiguar cómo son posibles los
juicios sintéticos a priori (tanto en Matemáticas como en Física) y si son
posibles en Metafísica. Veamos sus tres partes principales.
La Estética Transcendental se ocupa de la Sensibilidad (facultad de las
sensaciones) y trata de las condiciones transcendentales (universales y
necesarias) que permiten el conocimiento sensible. El efecto de los objetos en
la Sensibilidad son las sensaciones, que son dadas a posteriori y constituyen
la materia del conocer. Pero, gracias a la forma, las sensaciones se presentan
ordenadas en ciertas relaciones; la forma está ya a priori en el espíritu, como
forma de la Sensibilidad. La síntesis de sensaciones o datos empíricos, como
materia, y la forma a priori es el fenómeno. Las formas puras o principios a
priori de la Sensibilidad son el espacio y el tiempo. Espacio y tiempo son las
condiciones de posibilidad de toda experiencia, ahora bien, espacio y tiempo no
son propiedades objetivas de las cosas mismas, sino formas a priori de la
Sensibilidad.
Percibir no es, aún, comprender los objetos; comprender los fenómenos es
poder referirlos a un concepto, y esta es la función propia del Entendimiento
(facultad de los conceptos). Kant la estudia en la Analítica Transcendental, y
distingue dos tipos de conceptos, empíricos, que proceden de la experiencia y
son a posteriori, y conceptos puros o categorías, que no proceden de la
experiencia y son a priori: las categorías (sustancia, causalidad, unidad...) son
nociones que no se refieren a datos empíricos pero tampoco son construidas
empíricamente por el hombre, pues pertenecen a la estructura del
entendimiento. El conocimiento es posible porque aplicamos las categorías a la
multiplicidad dada en la sensación. Los conceptos puros son condiciones
transcendentales, necesarias, de nuestro conocimiento de los fenómenos ya
que el entendimiento no puede pensarlos si no es aplicándoles estas categorías,
pero las categorías solamente son fuente de conocimiento aplicadas a
los fenómenos y no tienen aplicación válida más allá de los mismos. El error
de la filosofía dogmática (basada en el uso puro de la razón) consiste en usar
las categorías para referirse a realidades transempíricas o trascendentes (Dios
y el alma, p. ej.).
La Dialéctica Transcendental estudia la Razón (facultad de las
argumentaciones) y el problema de si la Metafísica puede ser un saber a priori,
y concluye que la Metafísica como disciplina científica es imposible. La
Metafísica quiere alcanzar las cosas tal y como son en sí mismas, sus objetos
son transcendentes ―no empíricos―: el alma, Dios y el mundo como
totalidad; pero la ciencia usa necesariamente las categorías y éstas sólo
pueden emplearse legítimamente aplicadas a los fenómenos, a lo dado en la
experiencia. Kant muestra cómo la Razón realiza argumentos aparentemente
correctos pero ilegítimos. Precisamente las argumentaciones de la metafísica
son de ese tipo. El conocimiento intelectual formula juicios y conecta unos
juicios con otros formando razonamientos. Pero hay una tendencia peculiar en
el uso de la Razón: la Razón busca encontrar juicios cada vez más generales,
aspira a lo incondicionado, al fundamento de los fundamentos. Cuando la
Razón, en esa búsqueda de las condiciones de lo condicionado, de leyes más
generales y profundas, se mantiene en los límites de la experiencia, su uso es
correcto y no da lugar a contradicciones; pero esa tendencia lleva
inevitablemente a traspasar los límites de la experiencia empírica en busca de
lo incondicionado: los fenómenos físicos se pretenden explicar por medio de
teorías metafísicas acerca del mundo, los fenómenos psíquicos de teorías
metafísicas acerca del alma, y unos fenómenos y otros se intentan explicar
y unificar por medio de teorías metafísicas acerca de una causa suprema de
ambos tipos de fenómenos: Dios. "Dios", "alma" y "mundo", son pues tres
Ideas de la Razón; ideas que, sin embargo, no tienen una referencia objetiva,
pues no podemos conocer los objetos a los que se refieren.

A. III. EL IDEALISMO TRASCENDENTAL: EL "FENÓMENO" Y EL

“NOÚMENO"
Para entender la aportación de su filosofía, Kant propone la analogía de la
revolución copernicana: al igual que Copérnico consiguió comprender el
movimiento de los astros modificando las relaciones que se creía que existían
entre ellos y el sol, Kant creerá que es posible comprender el conocimiento
sintético a priori si modificamos las relaciones entre el sujeto y el objeto: hasta
Kant se había considerado que el sujeto era pasivo en el acto del
conocimiento y se tenía que plegar al objeto para conocerlo; pero de este modo
es imposible entender el conocimiento a priori. El giro copernicano consiste en
rechazar la concepción tradicional del conocimiento y considerar que el sujeto
es activo, que son las cosas las que se deben someter a nosotros de cara al
conocimiento: sólo podemos conocer a priori de las cosas aquello que
antes hemos puesto en ellas; podemos comprender el conocimiento a priori
si admitimos que conocemos únicamente los fenómenos y no las cosas
en sí mismas o noúmenos, tesis principal del Idealismo Trascendental. El
Idealismo Trascendental es la culminación del pensamiento moderno,
que comienza con el planteamiento cartesiano del problema del conocimiento y
que progresivamente va centrando en el sujeto el fundamento de la experiencia
humana. Toda la filosofía anterior a la modernidad, mantiene una concepción
realista del mundo: los objetos, sus propiedades y relaciones existen
independientemente de la experiencia que podamos tener de ellos. Pero con
Kant aparece la concepción idealista: no sabemos cómo puede ser el mundo
independientemente de nuestra experiencia de él; todo objeto del que tenemos
experiencia ha quedado influido por la estructura de nuestro aparato
cognoscitivo. Estas ideas llevan a los conceptos de Noúmeno y de Fenómeno:
Noúmeno (o Cosa en sí) es la realidad tal y como pueda ser en sí misma,
independientemente de nuestra experiencia de ella; Fenómeno es la realidad
dependiente del Sujeto Trascendental (el sujeto no empírico del cual se
predican las formas aprióricas, es la realidad estructurada por las formas de la
Sensibilidad y las categorías del Entendimiento. El sujeto no deja intacta la
realidad conocida, la constituye en el propio acto del conocimiento. Por ello, el
Idealismo Trascendental se puede resumir en la afirmación de que sólo
conocemos fenómenos.

B: EL USO PRACTICO DE LA RAZÓN

B. I. LA RAZÓN PRÁCTICA Y EL CONOCIMIENTO MORAL
La Razón Teórica formula juicios y se ocupa de conocer cómo son las cosas; la
Razón Práctica ofrece imperativos y se ocupa de cómo debe ser la conducta
de los seres racionales. Punto de partida de la ética kantiana: en la experiencia
moral hay algo análogo al dato fundamental del conocimiento: el "factum de
la moralidad", el hecho moral, la existencia del deber: todos los hombres
tienen conciencia de estar sometidos a prescripciones morales, se sienten
obligados a hacer ciertas cosas y a evitar otras. Esta conciencia del deber es
conciencia de una determinación de la voluntad que posee características
análogas a las de la experiencia de conocimiento: la universalidad y la
necesidad. La ética kantiana es un intento de entender el factum de la
moralidad y sus condiciones de posibilidad, del mismo modo que la teoría del
conocimiento kantiana es la investigación de las condiciones de posibilidad de
la ciencia.
Kant clasifica los principios prácticos del siguiente modo: las máximas
expresan cómo nos comportamos dadas tales o cuales circunstancias; hay
máximas buenas y malas. El hombre no está dirigido necesariamente a realizar
el bien, por ello el deber se le presenta como un mandato. Los imperativos o
mandatos pueden ser hipotéticos o categóricos; los imperativos hipotéticos
mandan una acción porque ésta es un buen medio para la realización de un fin.
Los categóricos mandan la realización de una acción porque esa acción es
buena en sí misma. Un imperativo es hipotético o categórico dependiendo del
fundamento de determinación que el sujeto ha tenido al realizar la acción: si ha
seguido el precepto "debes hacer X" para la realización de un fin suyo, entonces
dicho mandato es un imperativo hipotético ("debes hacer X si quieres conseguir
Y"). Si lo ha hecho exclusivamente por la propia acción, entonces el mandato es
categórico ("debes hacer X"). Los imperativos hipotéticos son imperativos de
la habilidad cuando el fin para el cual se prescribe una acción como buena es
un fin meramente posible (fin no común a todos los hombres). Los imperativos
hipotéticos son imperativos de la prudencia cuando el fin es un fin real (un
fin común a todos los hombres, la felicidad).

B. II. CRÍTICA DE KANT A LAS ÉTICAS MATERIALES

Hasta Kant las éticas habían sido materiales, frente a todas ellas, su ética es
formal. Son materiales aquellas éticas según las cuales la bondad o maldad de
la conducta depende de algo que se considera Bien Supremo (sea espiritual o
material): los actos serán buenos cuando nos acerquen a él y malos cuando nos
alejen de él. Toda ética material parte de que hay bienes, cosas buenas para el
hombre, determina cuál es su bien o fin supremo y establece las normas o
preceptos para alcanzarlo. Pero los preceptos de toda ética material son
hipotéticos, empíricos, por lo que no valen absolutamente, sino sólo de un
modo condicional, como medios para conseguir un fin. Kant creerá que los
imperativos hipotéticos no reflejan la auténtica experiencia moral
porque ésta es sometimiento a un precepto universal y necesario, y dichos
imperativos no pueden ser universales y necesarios, ni los de la habilidad ni los
de la prudencia. Dado que las éticas materiales extraen su contenido de la
experiencia empírica y que ésta nunca puede dar universalidad ni necesidad,
dichas éticas únicamente podrían fundamentar mandatos a posteriori,
particulares y contingentes, pero nunca imperativos universales y necesarios,
que son los verdaderos preceptos morales, como expresa el factum de la
moralidad. Además, las éticas materiales son heterónomas: un sujeto es
autónomo cuando tiene la capacidad para darse a sí mismo sus propias leyes y
es heterónomo cuando las leyes no descansan en él mismo, cuando le vienen
de fuera; las éticas materiales son heterónomas porque describen una acción
como buena sólo de forma condicional, describen una acción como buena
porque es un buen medio para la realización de un fin querido por el sujeto. En
las acciones heterónomas el sujeto se tiene que someter a la realidad, es ésta
la que impone sus condiciones; el sujeto tiene que plegarse al orden del mundo.

B. III. LA ÉTICA FORMAL DE KANT

Podemos caracterizar la ética kantiana a partir de sus tres rasgos siguientes:
• Es formal: la materia del imperativo es lo mandado, la forma el grado de
universalidad del imperativo. La tesis esencial de la ética kantiana consiste en
indicar que una máxima describe propiamente una acción moral cuando cumple
un requisito puramente formal: que pueda ser universalizable.
• Es autónoma: un sujeto es autónomo cuando tiene la capacidad para darse
a sí mismo sus propias leyes, y es heterónomo cuando las leyes no descansan
en él mismo, cuando le vienen de fuera; la ética kantiana es autónoma al
afirmar que sólo las acciones morales son autónomas. Kant considera que sólo
allí donde encontramos acción moral encontramos libertad: cuando nos
conducimos moralmente el fundamento de determinación de nuestra voluntad
no nos viene de fuera, del mundo, o de la religión, sino de nosotros mismos, de
nuestra conciencia, pues es nuestra razón práctica la que nos da el criterio de la
conducta buena y permite la determinación de nuestra voluntad. En la
experiencia moral somos autónomos porque la ley a la que nos plegamos está
en nosotros mismos.
• El fundamento de las acciones buenas es el deber, no la inclinación:
para que una acción sea buena no basta que sea conforme al deber, además ha
de hacerse por deber. El rigorismo kantiano implica el deber por el deber,
aunque vaya en contra de mi felicidad y de las personas que quiero, y el
carácter universal de la bondad o maldad de una acción, universalidad
que impide aceptar excepciones en la validez del impe- rativo categórico. Este
imperativo prescribe una acción como buena de forma incondicionada, manda
algo absolutamente, declara la acción objetivamente necesaria en sí, sin
referencia a ningún propósito extrínseco. Sólo el imperativo categórico es
imperativo de la moralidad. Kant dio varias formulaciones generales del
imperativo categórico, entre las que destacan la “fórmula de la ley
universal”, y la “fórmula del fin en sí mismo”, que ordena tratar a la humanidad,
tanto propia como ajena, siempre como un fin en sí mismo.

B. IV. POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA

El Idealismo Trascendental rechaza la posibilidad del conocimiento metafísico
(de Dios, el alma, la libertad...); pero Kant no negará todo acceso a esa
realidades, sólo el intelectual, el conocimiento científico, pues únicamente cabe
la ciencia de la realidad fenoménica. Pero para Kant hay otra experiencia que
puede vincularnos con lo metafísico: la experiencia moral. Y ello a partir de
los llamados postulados de la Razón Práctica o proposiciones que no
pueden ser demostradas desde la razón teórica pero que han de ser admitidas
si se quiere entender el "factum moral"; estos postulados se refieren
precisamente a la existencia de la libertad, la inmortalidad del alma, y la
existencia de Dios. Aunque desde la perspectiva de la razón teórica se concibe
al hombre como sometido a la ley de la causalidad y necesidad natural, desde
la perspectiva de la razón práctica podemos defender la existencia de la
libertad pues la libertad es la condición de posibilidad de la acción moral
(únicamente de las acciones libres podemos predicar valor y responsabilidad
moral); la libertad es la capacidad de los seres racionales para determinarse a
obrar según leyes que son dadas por su propia razón; libertad equivale a
autonomía de la voluntad. Con el postulado de la libertad, Kant muestra
que el hombre pertenece a dos reinos: el fenoménico (o Mundo Sensible),
en donde todo está sometido a la causalidad, y el nouménico (o Mundo
Inteligible o Reino de los Fines) en donde rigen las leyes morales (la esfera
de la libertad). Por otra parte, Kant llama “Sumo o Supremo Bien" a la
síntesis de virtud y felicidad, y defiende que su realización última es la
condición de posibilidad de la moralidad: nuestra conducta moral carecería de
sentido si no existiese la posibilidad de realizar la santidad; en éste mundo no
la podemos realizar, luego debe existir otra vida en donde tenga cumplimiento
perfecto el afán moral. Postulado de la inmortalidad del alma: la tesis del
Supremo Bien permite la defensa de la inmortalidad del alma, pues la virtud
necesita de un tiempo infinito para su realización plena. Postulado de la
existencia de Dios: en este mundo no coincide la realización de nuestra
felicidad con la realización del bien por tanto debemos pensar que existe Dios
ya que únicamente Él puede hacer que coincidan las leyes que rigen la
realización de la felicidad con las leyes morales. Los postulados de la razón
práctica no se pueden demostrar científicamente, pero tienen una validez
subjetiva ya que sirven para que tenga sentido la experiencia moral, y llevan a
lo que Kant llama fe racional: fe porque de ellos sólo cabe un convencimiento
subjetivo, pero racional porque no vienen dados por urgencias de la revelación
sino de la propia razón.

HEGEL
En el año 1770 nació en Stuttgardt este filósofo, destinado a ejercer profunda y
universal influencia sobre los diferentes ramos del saber, y destinado también a
ser el representante más genuino y acaso el más lógico y profundo del
panteísmo idealista germánico. Ya hemos indicado antes que en su juventud fue
compañero y amigo de Schelling en la universidad de Tubinga, donde hizo sus
estudios filosóficos y teológicos. Terminados éstos, y después de haber ejercido
el profesorado particular durante algunos años en Suiza y Francfort, se fijó en
Jena, donde publicó un escrito sobre la Diferencia entre el sistema filosófico de
Fichte y de Schelling, escrito en el cual deja conocer su predilección por la
teoría del último.
Después de haber enseñado en Jena, ya como profesor privado, ya como
profesor extraordinario, fue nombrado rector del gimnasio de Nuremberg en
1808, y ocho años después se le confió una cátedra de Filosofía en la
universidad de Heidelberg, sucediendo despues a Fichte en la cátedra de
Filosofía de Berlín, donde falleció atacado del cólera en 1831.
Al descender al sepulcro, Hegel había adquirido extraordinaria reputación,
debida a su enseñanza y a la publicación de obras que abundan en ideas
profundas y más o menos originales. Su doctrina y teorías, aparte de otros
conceptos, son muy notables por la universalidad de sus aplicaciones, no
menos que por el organismo sistemático, unitario y enciclopédico que su autor
supo comunicar a la ciencia. Sus obras principales son: Fenomenología del
Espíritu (1807), especie de viaje de exploración, como la denomina el mismo
Hegel; la Lógica, que apareció en tres volúmenes desde 1814 a 1816; la
Enciclopedia de las ciencias filosóficas; la Filosofía del Derecho, que vio la luz en
1821, a las cuales deben añadirse algunas muy importantes publicadas
después de su muerte, cómo son la Historia de la Filosofía, la Estética y sus
lecciones Sobre la Filosofía de la religión.
Por una evolución natural y lógica, la cosa en sí del filósofo de Kœenisberg, la X
misteriosa y oculta en el fondo del criticismo kantiano, habíase transformado
bajo la pluma de Fichte en el yo puro, principio necesario del no-yo, o sea del
mundo fenomenal, por medio de una producción inconsciente y espontánea,
contra el cual reacciona después por medio de una actividad infinita y libre.
Schelling, por su parte, acababa de convertir la cosa en sí en el Absoluto como
unidad primitiva indiferente y común del yo y del no-yo, del sujeto y del objeto,
de la naturaleza y del espíritu; en otros términos: como esencia general de las
cosas, como fondo común e idéntico de los contrarios. El panteísmo de Fichte es
un idealismo subjetivo; el de Schelling es un idealismo subjetivo-objetivo. Para
Fichte, el ser, la esencia (la cosa en sí de Kant, la realidad) es el yo, el sujeto; el
no-yo, el mundo, el objeto, es sólo fenómeno, accidente y modo de ser: el ser es
el yo, y fuera del yo no hay verdadera realidad. Para Schelling, el ser, la
esencia, la realidad, no es ni el yo, ni el no-yo; ni el espíritu, ni el mundo; ni el
sujeto, ni el objeto en cuanto tales: la única y verdadera realidad, la esencia, es
el Absoluto en cuanto constituye el fondo común, indiferente e idéntico de las
cosas, inclusas las que se presentan como contrarias: el Absoluto es la realidad
verdadera, la esencia real y única; el yo y el no-yo, el espíritu y la naturaleza, lo
finito y lo infinito, lo ideal y lo existente son fases, manifestaciones, fenómenos.
El punto de partida y el esquematismo general de la concepción de Hegel
coinciden con los de Schelling. Como el filósofo de Leomberg, Hegel considera
el absoluto, la Idea, el pensamiento, como el principio, la esencia y el término
de la realidad, o sea de todas las cosas, las cuales no son más que
determinaciones varias de la Idea. Como Schelling también, el filósofo de
Stuttgardt explica el origen y la naturaleza de los seres, o, si se quiere, del
Universo, por medio de evoluciones progresivas y determinadas de la Idea o del
absoluto.
Existen, sin embargo, profundas y trascendentales diferencias entre la
concepción filosófica de Schelling y la concepción hegeliana, no ya sólo porque
el organismo sistemático y lógico es mucho más vigoroso y armónico en Hegel
que en Schelling, sino también porque el processus dialéctico de la Idea, que
representa papel tan importante en la teoría hegeliana, entraña cierta
originalidad y ofrece puntos de vista especiales que no se encuentran en la
evolución schelingiana del Absoluto. Esto sin contar que las vacilaciones,
oscuridad y contradicciones frecuentes que hemos observado en Schelling no
se encuentran en Hegel, el cual marcha a su objeto, semper sibi constans, con
pleno dominio de sí mismo y de su idea, con inquebrantable energía, con
grande rigor dialéctico, dado su punto de partida.
La Idea, que es a la vez principio, ley y término o fin del ser, de la realidad, se
manifiesta y determina en la esfera de los conceptos puros o del pensamiento,
en la esfera de la naturaleza o mundo material, en la esfera del espíritu
humano. De aquí las tres partes y divisiones fundamentales de la Filosofía de
Hegel, que son la Lógica, la Filosofía de la naturaleza y la Filosofía del espíritu.
Todas ellas representan evoluciones o determinaciones diferentes de la misma
Idea, y todas ellas descansan, no sobre el principio de contradicción que hasta
el presente ha servido de base general de la Filosofía, sino sobre el siguiente
pronuntiatum o axioma: Todo lo que es racional es real, y todo lo que es real es
racional.
En otros términos: la Idea,—la cual, en el fondo, es la totalidad del ser (das
Ganze), el ser todo, el ser absoluto,— considerada en sí misma y como noción
racional real, constituye el objeto y el contenido de la lógica. Considerada en
cuanto sale de sí misma y se revela en la naturaleza, o, mejor, en cuanto ésta
es engendrada por la Idea inmanente en su fondo, como es inmanente también
en las nociones o categorías lógicas, constituye el objeto y el contenido de la
Filosofía de la Naturaleza. Considerada, finalmente, según que adquiere
conciencia de sí misma en el hombre, constituye el objeto y el contenido de la
Filosofía del Espíritu.
Pero téngase presente que la Lógica, la Filosofía de la Naturaleza y la Filosofía
del Espíritu, más bien que ciencias verdaderas, son como tres momentos de la
ciencia universal y absoluta, la cual consiste en conocer y afirmar que el
pensamiento y el ser son una misma cosa (das absolute Wissen erkennt
Denken und Sein als identisch), lo cual constituye el término final del proceso
de la Idea, como principio y substancia del universo, de la universalidad de los
seres, y como principio y substancia del conocer o de la ciencia.
Esto quiere decir, en otros términos, que la Lógica, como ciencia o conocimiento
de las determinaciones puras de la Idea, según que ésta entraña y da origen a
las categorías como elementos abstractos del pensamiento; la Filosofía de la
Naturaleza, como conocimiento de la Idea en su evolución externa y en sus
determinaciones físico-naturales; y la Filosofía del Espíritu, como ciencia y
conocimiento de la Idea en su proceso ascendente desde la naturaleza al
espíritu y en la reversión de éste a sí misma por medio de la conciencia y
libertad, representan y constituyen tres partes integrantes de la ciencia una y
universal, o, digamos mejor, que representan y constituyen tres premisas, tres
pruebas o demostraciones parciales y convergentes de la identidad de lo real y
de lo ideal, del pensamiento y del ser, del sujeto y del objeto, de la materia y
del espíritu, de Dios y del hombre: conclusión última y tesis esencial de la
ciencia o Filosofía absoluta.

LA LÓGICA DE HEGEL
«La lógica, dice Hegel, es la ciencia de la Idea pura, de la Idea considerada en
la esfera del pensamiento abstracto.» Su objeto propio y su función como
ciencia es conocer y explicar el génesis de los conceptos puros, como
determinaciones primarias de la Idea, determinaciones que, por lo mismo que
son primarias, constituyen el antecedente lógico y real de las determinaciones
posteriores que se refieren a la naturaleza y al espíritu. De aquí se infiere que la
lógica es la forma primitiva y absoluta de la verdad, es el pensamiento del
pensamiento puro, la ciencia de Dios o del Logos-Razón, considerado como quid
prius respecto de la naturaleza y del espíritu, y en este concepto es también la
ciencia universal (panlogismo) y absoluta; porque la ciencia de la naturaleza y
la ciencia del espíritu llevan en su seno la lógica como principio general e
inmanente de las determinaciones de la idea que constituyen estas dos
ciencias, o, mejor dicho, estas dos manifestaciones de la lógica como ciencia
del contenido y de la ley de la idea.
Para comprender esta doctrina conviene no perder de vista las siguientes
aclaraciones:
a) Lo que Hegel llama la idea, es el pensamiento-ser, es la razón absoluta, o,
mejor, la idea-razón.
b) Esta idea-razón es a la vez sujeto y objeto del pensamiento humano, de
manera que su entidad, su realidad, forma el contenido del pensamiento como
cognoscente, y el contenido del pensamiento como conocido o pensado, es
decir, del objeto, bien sea que este objeto pensado sea un concepto puro, bien
sea la naturaleza o mundo externo, bien sea el espíritu humano.
c) La idea-razón se desarrolla y determina progresivamente con sujeción a la ley
dialéctica, es decir, con sujeción a una ley necesaria, inmutable y fija, la cual es
también dialéctica o racional, porque no se distingue de la misma idea-razón,
en la cual es inmanente.
d) Toda vez que esta ley dialéctica es la que preside a las evoluciones y
concreciones de la Idea en la esfera de la naturaleza y del espíritu, como
aplicaciones que son de sus concreciones o determinaciones en la esfera de los
conceptos abstractos o lógicos, y puesto que por otro lado esta ley dialéctica es
subjetivo-objetiva, formando el contenido real de las cosas, como la Idea
misma, con la cual se identifica y en la que es esencialmente inmanente,
síguese de aquí que la lógica debe ser y es la ciencia universal y absoluta, que
entraña el contenido real de las demás ciencias, y principalmente el de la
metafísica.
En conformidad a la doctrina expuesta, la cual encierra los puntos capitales del
sistema hegeliano, la lógica viene a ser para Hegel un sistema de
determinaciones ideales o del pensamiento puro; pero téngase presente que
estas determinaciones son reales y objetivas, porque, en la teoría hegeliana, el
pensamiento con sus determinaciones está dentro del objeto, forma la
substancia y constituye la realidad de las cosas externas e internas, espirituales
y materiales. Así es que la lógica, al conocer y determinar el génesis de los
conceptos del pensamiento puro, preconoce y predetermina en cierto modo el
génesis de las formas varias de la naturaleza y del espíritu humano, de manera
que, en la concepción hegeliana, la lógica es como el alma y la esencia de todas
las ciencias, a las cuales informa y vivifica substancialmente.
Hegel, después de dividir la lógica en:
a) Lógica o ciencia pura del ser.
b) Lógica de la esencia, y
c) Lógica de la noción o idea, entra en la explicación genealógica de las
categorías o conceptos puros, los cuales sirven de base y de norma para el
conocimiento y explicación de todas las demás determinaciones de la Idea. La
concepción genética excogitada por Hegel tiene por base la trilogía de Fichte,
tesis, antítesis, síntesis, pero informada, movida y vivificada por la ley de la
contradicción. Esta ley, que en la Filosofía vulgar sirve para negar, dividir y
separar una cosa de otra, sirve en la teoría hegeliana para unir e identificar.
El principio, o, mejor, el punto de partida necesario y general para todas las
categorías o conceptos del pensamiento, es el ser, el ser puro, abstracto,
absolutamente indeterminado; pero este ser, por lo mismo que es
absolutamente abstracto e indeterminado, excluye toda realidad, por lo mismo
que excluye toda determinación y toda actualidad; es un concepto vacío de
realidad, y, por consiguiente, equivale, o, mejor dicho, se identifica con la nada
y el no-ser, y de esta suerte el ser es simultáneamente el mismo y su contrario,
el ser y la nada, y precisamente en virtud y a causa de esta contradicción que
encierra, se halla necesitado a moverse para destruir esta oposición
contradictoria, destrucción que se verifica y realiza por medio del venir-a-ser,
del fieri (devenir, werden) el cual entraña en su concepto el ser y el no ser en
unidad de verdad y de identidad. Si el ser puramente abstracto e indeterminado
fuera ser solamente, permanecería siempre inmóvil, sin concretarse, sin
adquirir ninguna determinación ni realidad actual; si fuera solamente nada y no-
ser, sería un principio completamente estéril e impotente para producir realidad
alguna: luego para que se produzcan los conceptos o categorías lógicas, lo
mismo que los seres reales, como determinaciones de la Idea o razón absoluta,
es preciso que el ser puro y abstracto que sirve de principio a las evoluciones y
determinaciones de la Idea en todas sus esferas, en la esfera del pensamiento
puro y de la lógica, en la esfera del pensamiento objetivo y de la naturaleza, en
la esfera del espíritu absoluto, sea a la vez ser y no-ser, realidad y nada.
Toda la lógica de Hegel se reduce a aplicar a los demás conceptos y categorías
de la razón pura, calidad, cantidad, medida, esencia, substancia, causa,
individuo, el procedimiento lógico y genético indicados: todas deben su origen y
constitución al ritmo trilógico de la tesis, la antítesis y la síntesis; en todas
aparece el enlace dialéctico de conceptos contradictorios y su resolución o
conciliación per identitatem en un tercer término, el cual no es más que una
nueva manifestación y determinación de la Idea. El processus a que se hallan
sometidas las demás categorías, es idéntico al que acabamos de ver en la
categoría del fieri o venir-a-ser. Si a esto se añade que, según dejamos indicado,
el génesis de los conceptos lógicos es la norma y contiene el schema del
génesis de las formas de la naturaleza y del espíritu, bien puede decirse que lo
que se acaba de exponer acerca de la generación del devenir o fieri, como
identidad o síntesis del ser y de la nada, expresa y representa la tesis
fundamental y el principio generador de la Filosofía hegeliana. Quien tenga idea
exacta del processus y de la ley que presiden al origen y constitución de la
categoría del devenir, posee en germen toda la Filosofía de Hegel: en el génesis
de esta categoría se halla preformada y como incubada la vasta y enciclopédica
concepción del filósofo de Stuttgardt.

LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA
La Filosofía de la naturaleza es la ciencia de las determinaciones de la idea-
razón, en cuanto que ésta se objetiva y se exterioriza (sich entaussern) en el
mundo material, pero con sujeción a la misma ley dialéctica y al mismo
principio de contradicción que hemos observado en la lógica pura. Para
comprender la Filosofía de la naturaleza según la concepción hegeliana,
conviene no olvidar: a) que el conjunto o sistema de las determinaciones
lógicas y abstractas de la Idea constituye el cuadro inteligible, es como el molde
originario de las determinaciones naturales, o sea de las formas concretas,
vivas y reales, que se suceden e integran la naturaleza; y b) que las categorías
lógicas, para Hegel, representan y son maneras reales del ser o de la Idea, y no
son meras leyes a priori, ni formas o modos de pensar las cosas, como sucede
en la lógica vulgar y hasta en la de Kant.
En la naturaleza y por medio de la naturaleza y de sus formas varias, la Idea se
revela como ser otro, como realidad diferente que pasa a otro, que se refleja y
objetiva en algo exterior para volver después a sí misma. El punto de partida de
la evolución dialéctica y rítmico-trilógica de la Idea en la esfera de la naturaleza
y como naturaleza, es la materia primitiva, informe e indeterminada, como el
ser puro e indeterminado sirve de punto de partida para la evolución de la
misma en la esfera lógica. El processus de la Idea, como naturaleza o como
creación de la naturaleza, contiene tres grandes momentos: el momento
mecánico, en que aparece y se forma el mundo sideral, que sólo contiene
materia y movimiento; el momento químico, en que la materia se divide, se
transforma, se combina y se concreta, formando substancias particulares
diferentes en esencia y atributos internos, y el momento orgánico, en que las
fuerzas químicas se transforman en fuerzas vitales, y los cuerpos inanimados
en organismos vivientes, o, lo que es lo mismo, en individuos verdaderos,
imperfectos en las plantas y perfectos en los animales. Dicho se está de suyo
que cada uno de estos tres grandes momentos de la evolución de la Idea
encierra una serie indefinida de gradaciones sucesivas y ascendentes, que
deben concebirse como otras tantas evoluciones de la Idea, principio universal,
esencia única y absoluta que palpita en el fondo de todos esos seres, la cual,
impulsada fatalmente por la dialéctica y por la contradicción, que es la ley de su
movimiento y como su vida interna y esencial, se eleva y transforma por medio
de gradaciones paulatinas, ascendentes e insensibles en planta, zoófito, pólipo,
etc., hasta llegar al organismo humano, última determinación, o digamos,
última creación de la Idea en el orden de la naturaleza material.
Y no se pierda de vista que todas estas formas de la naturaleza, la materia y el
movimiento, los astros y las substancias químicas, los vegetales, los zoófitos y
los animales, con todos los demás seres materiales, son seres cuya esencia real
verdadera es la razón; son esencias intelectuales, puesto que su esencia, lo que
constituye el fondo y la substancia de su ser, es la Idea, y la Idea de Hegel no
es ni puede ser otra cosa más que la razón absoluta, la Inteligencia infinita, el
Pensamiento puro y absoluto. En la mente de Hegel, el mundo material es el
pensamiento divino y absoluto en cuanto exteriorizado; la naturaleza es una
inteligencia petrificada, una razón inconsciente y adormecida. Así se concibe y
explica también el sentido del pronuntiatum hegeliano que sirve de base y
principio general de su Filosofía, pronuntiatum que representa a la vez, según
queda indicado arriba, la conclusión última y general, la tesis fundamental en
que se encierra y resume toda la Filosofía hegeliana como ciencia absoluta:
Todo lo que es racional es real, y todo lo que es real es racional.

LA FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU

La Filosofía del espíritu, tercera parte de la ciencia absoluta, representa el
tercer momento fundamental de la evolución dialéctica de la Idea, y responde,
y afirma, y explica las determinaciones de ésta, según que, regresando sobre sí
misma desde la naturaleza, adquiere, y posee, y desenvuelve, y aplica la
conciencia y la libertad.
El sempiterno ritmo trilógico que palpita en el fondo de la concepción hegeliana,
reaparece en la Filosofía del espíritu, la cual abraza, por consiguiente, tres
grandes divisiones o partes, que responden a otras tantas evoluciones de la
Idea, a saber:
a) La Filosofía del espíritu individual o como sujeto.
b) La Filosofía del espíritu objetivo.
c) La Filosofía del espíritu absoluto.
El espíritu humano es a la vez el hijo y el rey, el principio y el término de la
naturaleza. Es el principio e hijo de la naturaleza, ya porque la Idea, que
constituye el fondo de la naturaleza, es una idea-pensamiento, es una realidad
racional, sino principalmente porque la evolución de la Idea en la naturaleza y
por medio de la naturaleza, es una aspiración constante y permanente a
convertirse (devenir, werden) y transformarse en espíritu; cada forma de la
naturaleza es como un paso dado en la marcha ascendente y progresiva de la
Idea hacia la conciencia y libertad. De aquí resulta que el espíritu, tanto el
humano como el divino, que en realidad son uno mismo en la teoría hegeliana,
es también el rey y el término o fin de la naturaleza, toda vez que el espíritu,
como ser consciente y libre, representa la última evolución de la Idea y
constituye el término final de la aspiración a la realidad concreta, perfecta y
consciente que palpita y se revela en el fondo de la naturaleza y a través de sus
formas. El espíritu subjetivo, como todas las demás cosas, debe su existencia y
su esencia al desarrollo paulatino y ascendente de la Idea, merced al cual la
sensación, la memoria, el instinto de los animales se transforma y se eleva por
gradaciones insensibles hasta la inteligencia y voluntad libre en el hombre, y
aún éstas son imperfectas y rudimentarias en los comienzos o primeros pasos,
tanto del individuo como de la especie. El carácter distintivo y el atributo
esencial del espíritu es la libertad: el hombre se reconoce como espíritu cuando
se conoce como ser libre. La antropología, la fenomenología y la psicología son
las tres ciencias parciales que responden al espíritu subjetivo.
Pero al conocerse como espíritu libre, conoce también que hay otros espíritus
igualmente libres, y se inclina ante su libertad (espíritu objetivo), y la respeta y
la afirma, como quiera que la suya sea afirmada y respetada: de manera que la
libertad individual, la libertad del espíritu en cuanto sujeto, se halla limitada por
la libertad de la totalidad de los individuos, por la libertad que corresponde al
espíritu objetivo.
Este espíritu objetivo, penúltima evolución y determinación de la Idea, cuyo
carácter fundamental es la libertad absoluta, de la cual participan los individuos
o sea el espíritu subjetivo, se manifiesta primeramente como Derecho. El
producto o efecto propio de la voluntad libre es la realidad objetiva, general,
social del derecho, y el Derecho es la realización de la libertad en oposición a la
arbitrariedad. Las manifestaciones principales, o los momentos fundamentales
del derecho, son el derecho de propiedad, el derecho de contrato o pacto
(Vertragsrecht) y el derecho penal (Strafrecht) o de castigo. Este último entraña
la facultad o derecho de imponer la pena de muerte, pena cuya abolición, por
más que sea conforme al falso sentimentalismo, es perfectamente conforme
con la idea de la justicia. El verdadero y esencial objeto del castigo legal no es
la corrección del culpable, sino la rehabilitación del principio de justicia violado
por el individuo, el triunfo y la afirmación de la idea de justicia.
El Estado es la institución encargada de realizar el derecho en todas sus
esferas, en toda su universalidad y perfección. Así es que el Estado debe
considerarse como el representante genuino de la libertad absoluta y del
derecho absoluto; como la razón y la voluntad general, ante la cual deben ceder
la libertad, el derecho, la voluntad, la razón y los intereses todos del individuo.
En atención a que la forma política más perfecta del Estado es la monarquía, el
monarca, que viene a ser el Estado hecho hombre, o encarnado en un hombre,
representa un poder supremo, al cual deben absoluta obediencia los individuos.
Esta doctrina, que conduce por derecho camino al despotismo, y que es la más
conforme con el espíritu esencial de su sistema, se halla modificada y atenuada
por Hegel en otros pasajes, en que considera la monarquía democrática como la
forma política más perfecta del Estado.
El Estado, como todas las demás cosas, es una determinación de la Idea, y
representa un momento dado de su evolución. De aquí resulta que un mismo
Estado es más o menos perfecto en sus diferentes períodos históricos, en
relación con el grado de desarrollo de la Idea que entraña en un momento
histórico dado, y que un Estado es superior o inferior con respecto a otro, según
que entraña y refleja un movimiento superior o inferior de la Idea. De aquí se
infiere que las guerras de conquista, no solamente son siempre justas y
legítimas, puesto que representan una evolución ascendente de la Idea, sino
que son fatales, necesarias e inevitables, toda vez que son el resultado
espontáneo, la expresión lógica de la marcha ascendente de la Idea en un
Estado determinado y en momento histórico dado. En otros términos: la guerra
es la crisis que determina la transición en la Idea desde una determinación
inferior a otra superior, y, como consecuencia necesaria, la absorción del Estado
inferior, o séase de la nación menos civilizada por la más civilizada; de manera
que toda victoria de una nación sobre otra, por el mero hecho de ser victoria,
entraña la demostración de su necesidad, de su justicia y de la civilización
superior del pueblo vencedor sobre el vencido.
Dos consecuencias importantes resultan de esta doctrina hegeliana: 1.ª, que en
cada época histórica existe un pueblo, una nacionalidad que marcha a la
cabeza de la civilización general de la humanidad y de las demás naciones,
porque en ella se halla encarnada la Idea de una manera más perfecta que en
las otras; 2.ª, que la historia de la humanidad viene a ser una especie de
geometría inflexible, como inflexible y fatal es la ley dialéctica que preside a las
evoluciones o determinaciones de la Idea.
Excusado nos parece advertir que el ritmo trilógico del ser, la distinción u
oposición, y la conciliación, la tesis, la antítesis y la síntesis, ritmo que
constituye la ley primordial del desarrollo de la Idea, y, por consiguiente, de la
existencia y explicación de las cosas, sirve igualmente a Hegel para dar razón
de los hechos y explicar la marcha de la historia en todas sus esferas. La
historia no es más que la serie de las determinaciones de la Idea, y, por
consiguiente, la historia de la humanidad es la historia del mismo Dios (die
Geschichte Gottes selbst ist), o digamos de sus evoluciones y manifestaciones
en el hombre en sus múltiples esferas. Así, por ejemplo, si se trata de la historia
político-social, las monarquías orientales representan el ser inmóvil y la tesis;
porque en ellas el Estado concentrado y encarnado en el jefe lo es todo, y el
individuo es nada; su libertad desaparece y nada significa en presencia del
soberano, especie de divinidad terrestre, ante la cual el hombre particular se
postra y se anonada. La Grecia con sus repúblicas, representa la lucha y la
oposición (antítesis) de la libertad individual contra el monarca absoluto, la
negación de la monarquía asiática. La Europa cristiana representa la
conciliación (síntesis), la armonía, el equilibrio entre el Estado y el individuo.
Si de la historia político-social pasamos a la historia de la Filosofía, vemos a ésta
ocuparse casi exclusivamente del ser, y afirmar (tesis) la unidad e inmutabilidad
de la substancia (el agua de Tales, el ser uno de los eleatas, la mónada de los
pitagóricos); después de lo cual aparece Heráclito negando (antítesis) la unidad
e inmutabilidad de la substancia y del ser, que se reduce a un flujo o cambio
continuo, al fieri o movimiento perenne, viniendo más tarde Platón y Aristóteles
a resolver esta contradicción (síntesis) y conciliar el ser permanente de los
antiguos y el ser fluente y movedizo de Heráclito, por medio de la teoría del
universal. En otra esfera más amplia, y según aplicación más general de la
concepción hegeliana, la Filosofía griega representa la ciencia de la naturaleza;
la Filosofía de la Edad Media representa la ciencia del espíritu; la Filosofía
moderna representa la unión y conciliación de la ciencia de la naturaleza y del
espíritu en unidad superior.
En todo caso, y cualquiera que sea el punto de vista en que nos coloquemos
para caracterizar y distinguir las épocas en la historia de la Filosofía, estas
épocas y sus caracteres están necesariamente en relación y armonía con las
evoluciones de la Idea en el orden lógico. De manera que cada etapa histórica
de la Filosofía responde a alguna determinación lógica de la Idea, porque ya se
ha dicho, y nunca debe perderse de vista para comprender el espíritu y el
sentido real de la concepción hegeliana, que las determinaciones lógicas de la
Idea, o sea el génesis de los conceptos abstractos de la razón pura, se
encuentran en el fondo de las restantes evoluciones de la Idea como naturaleza
y como espíritu, predeterminan en cierto modo y contienen la razón suficiente
de todas las demás determinaciones de la Idea, que son posteriores a las
determinaciones de la misma, en cuanto objeto y contenido de la lógica. Fiel a
este principio, Hegel nos dice que la Filosofía de la escuela eleática corresponde
al ser puro o abstracto, la Filosofía de Heráclito responde a la determinación
lógica o concepto del werden; la Filosofía de Platón corresponde o representa la
categoría de la esencia; la Filosofía de Aristóteles es la Filosofía de la noción; la
Filosofía de los neoplatónicos entraña y representa el concepto lógico de
totalidad. A este tenor, Hegel sigue estableciendo relaciones entre las
diferentes fases y sistemas filosóficos y las determinaciones o fases de la Idea,
hasta llegar a la suya propia, la cual no hay para que decir que es la más
perfecta, toda vez que responde a la Idea como pensamiento puro, y entraña el
saber absoluto (absoluten Wissen), la visión o percepción de la identidad de los
contrarios en la superior unidad de la Idea.
La manifestación de la Idea como Derecho y como Estado, no constituye la
evolución última y más perfecta de la misma, pues todavía le falta revelarse y
manifestarse como arte, como religión y como ciencia o Filosofía. Esta triple
manifestación constituye el objeto y el contenido de la tercera parte de la
Filosofía del espíritu; expresa el tercer momento de la evolución de la Idea
como espíritu, y corresponde a lo que se llama espíritu absoluto, en
contraposición al espíritu subjetivo y al espíritu objetivo. El arte es la materia
idealizada, la compenetración de la materia y de la Idea, pudiendo decirse que
la perfección y superioridad del arte se halla en relación con la mayor o menor
compenetración de la Idea y de la materia. La escultura, por ejemplo, es un arte
más perfecto que la arquitectura, porque encarna y reproduce la Idea de una
manera más íntima. La poesía es la más perfecta entre todas las bellas artes,
porque resume, concilia y sintetiza el ser de las otras; la poesía construye como
la arquitectura, dibuja como la pintura, canta como la música y esculpe como la
escultura.
La religión, según Hegel, viene en pos del arte, y es en cierto modo su producto;
pues el hombre, después de haber representado y procurado expresar lo infinito
por medio del arte, concibe y se representa este infinito como separado de la
materia, del mundo y del hombre, como un ser extremadamente diferente de lo
finito. En su concepto total y propio, la religión encierra tres términos o
momentos, lo infinito o Dios, lo finito o el hombre, y la relación entre Dios y el
hombre. La historia de la religión no es más que el resultado y la expresión del
predominio relativo de cada una de estas tres ideas en la conciencia de la
humanidad. Para los hombres del antiguo Oriente, lo infinito o Dios lo es todo, y
el hombre significa muy poca cosa. Para los hijos de Grecia y Roma, el hombre
lo es todo, y el infinito o Dios desaparece, o al menos pierde la preponderancia
exclusiva que tenía en las religiones orientales. Para los cristianos, el punto
capital e importante, el nudo esencial en la idea religiosa, es la relación entre
Dios y el hombre realizada en Jesucristo por medio de la encarnación. Por lo
demás, aquí, como en todas las partes de la concepción hegeliana, aparece la
trilogía fundamental y universal. El Oriente con su afirmación del infinito,
representa la tesis; la Grecia con la posición de lo finito enfrente de lo infinito,
representa la antítesis; el Cristianismo conciliando y uniendo en Jesucristo lo
infinito con lo finito, representa la síntesis.
La última etapa de la evolución de la Idea como espíritu absoluto es la ciencia,
es decir, la Filosofía, en la cual y con la cual la Idea se reconoce a sí misma, no
ya sólo como pensamiento absoluto, como pensamiento sujeto-objeto, sino
como la identidad absoluta de todas las cosas. La Idea, que, al transformarse en
espíritu subjetivo y objetivo, se había reconocido como ser consciente y libre,
como derecho, como moral, como Estado o constitución político-social, se
transforma y se revela como espíritu absoluto, según se ha dicho arriba, y
después de recorrer las dos primeras etapas de esta evolución, después de
manifestarse como arte y como religión, se manifiesta como ciencia absoluta, y
entra en posesión de ésta porque y en cuanto se reconoce como identidad
absoluta y universal, en cuya realidad una y suprema desaparece la oposición
entre lo infinito y lo finito, entre la eternidad y el tiempo, entre la materia y el
espíritu, entre lo ideal y lo real, entre la substancia y el accidente, entre el
sujeto y el objeto, entre Dios y el mundo. En este tercero y último momento del
fieri, del devenir universal de la Idea a través de la lógica, de la naturaleza y del
espíritu con todas sus respectivas formas, la Idea se reconoce como ser
absoluto, y, por consiguiente, como Dios. Dios, pues, es el término final del
devenir universal de la Idea, y, por consiguiente, est in fieri durante los
momentos del devenir que preceden lógicamente al momento final, síntesis
definitiva y última del devenir universal, necesario y dialéctico de la Idea.
Pero este Dios no es un ser especial y distinto de los demás seres, y mucho
menos distinto del hombre. Dios es el ser absoluto e idéntico en su substancia y
esencia con la substancia y esencia de todas las demás cosas; es la totalidad
del ser (das Ganze), es la Idea misma considerada en sus últimas evoluciones,
considerada en cuanto adquiere conciencia de sí misma en el hombre: Gott ist
Gott nur insofern er sich selber weiss; sein sich Sich-Wissen ist ferner sein
Selbstbe-wusstsein im Menschen.
Una vez colocada la razón humana en la cumbre de la ciencia absoluta, última
evolución y revelación de la Idea; desde el instante en que la razón del hombre
entra en posesión de esa ciencia, descubre y ve y demuestra la identidad real
de todas las cosas en la Idea como absoluta, y, lo que es más aún, la identidad
de lo idéntico y de lo no idéntico (das Absoluto ist die Identitat des Identischen
und Nicht-Identischen), con lo cual dicho se está que no hay ni puede haber
oposición alguna, por grande que sea, que no desaparezca y sea anulada y
absorbida en la Idea como Absoluto. Si lo idéntico y lo no idéntico son una
misma cosa y se identifican en el Absoluto, Hegel es consecuente y lógico
cuando enseña que la Idea es la unidad de lo ideal y lo real, de lo finito y lo
infinito, del cuerpo y del alma; que la luz pura y las puras tinieblas son lo mismo
(das reine Licht ist reine Finsterniss), y que hay identidad también entre el ser y
la nada, puesto que la nada, en cuanto tal y como semejante a sí misma, es
justamente la misma cosa que el ser: Das Nichts ist als dieses unmittelbare,
sich selbstgleiche, eben so umgekehrt dasselbe, was das Sein ist.
Algunos discípulos de Hegel hicieron y hacen esfuerzos para atenuar la crudeza
de estas aserciones, interpretándolas, ora en éste, ora en aquel sentido. Sea de
esto lo que quiera, la verdad es que semejantes afirmaciones, falsas como son
en sí mismas y radicalmente erróneas, todavía ofrecen cierta relativa
legitimidad lógica, consideradas como derivaciones y aplicaciones de la
identidad absoluta de la Idea consigo misma y con sus múltiples
determinaciones, tesis fundamental de la concepción hegeliana como sistema
filosófico.
Pero Hegel, presintiendo y experimentando sin duda el vacío real de semejantes
afirmaciones, la falsedad originaria de las mismas, quiso robustecerlas por
medio de demostraciones o pruebas especiales y directas, y al hacerlo, se le ve
descender a terreno evidentemente sofístico, arrastrado por la fuerza de las
cosas. Para convencerse de ello, vamos a exponer con la claridad posible el
razonamiento, por medio del cual pretende probar la identidad real de las
cosas, aun de aquellas que se nos ofrecen como contrarias, diferentes u otras
entre sí.
Alguna cosa (por ejemplo, esta mesa), es en sí misma y por sí misma otra cosa
(respecto de esta piedra, por ejemplo). Por otro lado, esta otra cosa (la piedra)
es también en sí misma y por sí misma alguna cosa, y es además otra cosa
(respecto de la primera alguna cosa, o sea la mesa): luego la mesa y la piedra
son una misma cosa, son idénticas, puesto que las dos son alguna cosa y las
dos son otra cosa. De otra manera, y empleando el ejemplo del mismo Hegel: si
suponemos dos seres, de los cuales el uno se llama A y el otro se llama B, es
claro que el ser B es otro del ser A; pero al propio tiempo el ser A es otro del ser
B: luego el ser A y el ser B son lo mismo, puesto que a los dos conviene
igualmente y de la misma manera ser y apellidarse otro (1), como son también
los dos algo, o sea alguna cosa, y, por consiguiente, idénticos también por este
lado.
Con respecto al Cristianismo, Hegel, como la mayor parte de sus predecesores y
sucesores, desfigura y aniquila los dogmas, a fuerza de querer expresarlos y
encerrarlos en fórmulas de la Filosofía especulativa e idealista. El dogma de la
Trinidad, por ejemplo, es la expresión simbólica de los tres momentos capitales
de la evolución de la Idea. Dícenos la ciencia absoluta, en efecto, que la Idea es
pensada y existe: a) primero, en sí misma, como ser en sí; b) después como
distinta y opuesta a sí (anders sein) o como ser-otro que se realiza, concreta y
exterioriza a través de formas y determinaciones múltiples, y c) en tercer lugar,
como identidad de lo ideal y lo real, de lo infinito y lo finito. El primer momento
de la Idea representa la noción del Padre; la segunda persona de la Trinidad
ortodoxa, o sea el Hijo, es la Idea considerada en el segundo momento de su
desarrollo. El Espíritu-Santo es la Idea considerada en su tercer momento o
determinación, cuando, a través de las formas finitas, adquiere la conciencia de
sí misma, o, lo que es lo mismo, se conoce como espíritu absoluto y como
identidad absoluta de todas las cosas.
Hegel desfigura y anula en realidad el misterio de la Encarnación, misterio que,
en unión con el dogma de la Trinidad, constituye el eje central de la Religión
cristiana. Lo que es para el Cristianismo unión real del hombre y Dios, o, mejor,
de la naturaleza humana y de la divina en la persona del Verbo y en el Cristo de
la historia, es para el filósofo alemán la unión de Dios con el hombre, según que
el primero adquiere conciencia de sí mismo en el hombre y por el hombre, o,
hablando más propiamente, la unión de Dios con el hombre consiste y se
verifica según que la Idea, al adquirir conciencia de sí misma en el hombre,
después de haber atravesado otros estados y formas inconscientes, reconoce
su identidad real y substancial con el hombre. Para la Filosofía o ciencia
absoluta, última etapa, como hemos visto, de la evolución de la Idea, el dogma
cristiano de la Encarnación, y el dogma de la Trinidad y los demás dogmas, son
verdaderos, no como expresión de la realidad objetiva e histórica que les
atribuye el vulgo, sino como expresión mística de la verdad, como formas
simbólicas de la realidad superior, cuyo conocimiento pertenece
exclusivamente a la ciencia absoluta, la cual entraña una forma o
determinación de la Idea, superior a la forma religiosa, y, por lo mismo, más
íntimamente enlazada con la verdad y realidad absoluta.

MARX (1818-1883)

KARL MARX - EL MATERIALISMO HISTÓRICO: ALIENACIÓN E IDEOLOGÍA

El materialismo histórico (llamado por Marx “método dialéctico”) quiere ser una
teoría científica sobre la formación y desarrollo de la sociedad. Mediante una
teoría económica, histórica y filosófica intenta descubrir las leyes que rigen el
cambio social y presenta un método para la interpretación de los conflictos
sociales y, en esa medida, para cambiar la sociedad. Su tesis principal consiste
en afirmar que son las bases económicas y los modos de posesión de los bienes
materiales el fundamento de toda estructura y transformación social. El motor
del cambio y la base de toda estructura social no son las voluntades
individuales de las personas, ni las ideas, ni la voluntad divina, sino lo material,
las necesidades económicas y los intereses económicos de los distintos grupos
sociales. Con esta forma de materialismo, Marx se enfrentó al “materialismo
teórico” de Feuerbach y al idealismo de Hegel, destacando en ambos casos que
para entender al hombre y su historia, es imprescindible el estudio de las
condiciones económicas y sociales en las que vive.

1. La alienación económica
Para comprender la situación de los oprimidos en toda sociedad de explotación
(esclavista, feudal, capitalista) emplea Marx el concepto de alienación
(enajenación, extrañamiento). Toma esta noción de Hegel, que la había utilizado
para explicar el proceso por el cual la Idea pone la Naturaleza, es decir se pone
a sí misma como lo absolutamente otro, se enajena. Marx hace una
interpretación materialista de dicha noción puesto que, para él, el sujeto de la
alienación no es el Espíritu o Dios sino el hombre, y la causa de la misma no es
teológica sino económica y política: la alienación es la condición histórica en la
que se encuentra el hombre consecuencia de la propiedad privada de los
medios de producción. La propiedad privada aliena al hombre porque lo
transforma de fin en medio, de persona en simple instrumento para la
producción, ignorando sus necesidades, exigencias y dignidad. En el sistema de
producción capitalista el hombre se hace cosa, mercancía, usada por el
propietario de los medios de producción como un simple instrumento más en la
cadena de producción de bienes. En el trabajo, el hombre se enajena, no es
dueño, de sus propias facultades creadoras ni de los objetos de su trabajo, que
se convierten en seres ajenos y llegan a dominarlo. La preocupación esencial de
Marx no fue la desigualdad en la riqueza sino la liberación del hombre de un
tipo de trabajo que lo transforma en cosa y lo convierte en esclavo de las cosas.
Su crítica de la sociedad capitalista se dirigió principalmente a su modo de
producción: Marx suponía que la enajenación del trabajo, aunque existente a lo
largo de toda la historia, alcanza su cima en la sociedad capitalista y que la
clase trabajadora es la más enajenada. Marx no se limitó a reivindicar la
emancipación de la clase trabajadora, sino que buscó la emancipación general
del ser humano, y la creación de un orden social en el que el hombre, y no la
producción de cosas, sea el fin.

2. Alienación y estructura social

El materialismo histórico entiende que el hombre es un "ser de necesidades",
desde las más elementales como la comida, la ropa, la casa, hasta las más
refinadas como las culturales. El “trabajo” o “actividad productiva” crea los
bienes necesarios para la satisfacción de dichas necesidades, y constituye la
actividad principal del hombre y la base de toda vida social, de su organización
y de su historia. La producción de bienes está condicionada por "las fuerzas
productivas" (las riquezas naturales y los conocimientos y las técnicas utilizadas
en la producción). A un determinado estado de desarrollo de las fuerzas
productivas, corresponde un tipo concreto de "relaciones de producción"
(relaciones entre los hombres con miras a la producción). Las relaciones de
producción son "relaciones de propiedad", relaciones de trabajo entre
propietarios de las fuerzas productivas y no propietarios, entre "explotadores y
explotados" entre clase dominante y clase dominada. Según el modo de
producción y las relaciones sociales que de él se derivan, así será la estructura
social. Las clases sociales quedan definidas por las relaciones económicas entre
las personas: son la expresión de la propiedad o no de los medios de producción
y de la capacidad adquisitiva. En las sociedades clasistas, una de las clases será
explotadora y otra, la compuesta por los trabajadores, la explotada; así en la
Antigüedad había amos y esclavos; en la Edad Media señores y siervos, y en la
Edad Moderna capitalistas (burguesía) y proletarios.

3. Alienación y cambio social

El motor de la historia, el cambio social, se basa en la existencia de una
sociedad escindida: es el enfrentamiento entre explotadores y explotados, el
afán de dominio de una clase y los intentos de liberación por parte de la otra.
Este enfrentamiento es inevitable e independiente de las voluntades y
conciencias de los individuos. A su vez, la existencia de dichas clases
antagónicas tiene como origen el distinto desarrollo técnico y económico con el
que los hombres han intentado resolver los problemas de supervivencia, y ha
dado lugar a las luchas de clase y enfrentamientos entre explotadores y
explotados; pero, según la concepción optimista y utópica de Marx, esta
oposición no es ineludible ni se ha de mantener hasta el fin de la humanidad: es
posible y necesaria la transformación de la sociedad y ello mediante una acción
y proceso revolucionario que elimine la propiedad privada y suprima las clases
sociales. Las etapas de este proceso serán la "dictadura del proletariado" (el
proletariado toma el poder, quita a la burguesía sus privilegios económicos y
políticos, y se hace con los grandes medios de producción); el socialismo
(período de gran desarrollo de los medios de producción y de la riqueza social,
que será administrada por el Estado, en representación de los intereses de toda
la sociedad) y el comunismo (culminación del proceso revolucionario; época de
abundancia, de plenitud y libertad, en la que habrán desaparecido
definitivamente las clases y también el Estado).

4. Alienación e ideología
El marxismo afirma que la base real de la sociedad es la base económica, los
medios y las fuerzas de producción (la infraestructura); mantendrá también que
a consecuencia de la alienación económica las organizaciones políticas,
jurídicas y las concepciones del mundo (religiones, moral, ciencia, filosofía, arte)
(la superestructura) no responden a una dinámica propia, independiente, sino a
los intereses de clase de los grupos que las han creado. En un sentido general,
se llama ideología, al sistema de representaciones (imágenes, ideas, conceptos,
teorías), con el que la sociedad intenta explicar y describir la realidad. Pero
dichas ideas o representaciones pueden hacerlo de un modo adecuado y
verdadero, o, por el contrario, de un modo falso, que es precisamente lo que
ocurrirá en las sociedades de explotación. Así, en Marx el término "ideología"
tiene un significado más restringido y preciso: conjunto de "ideas" que dan una
imagen o representación falseada y falsificadora de la realidad y de las
condiciones en que se desarrolla la vida de los hombres. Para el marxismo, lo
que piensan los hombres, sus representaciones o ideas (su ideología), es un
producto de la sociedad en que viven, es "un producto social"; además, la
ideología tiene un sentido básicamente negativo, en cuanto "ideas" falsas y
falsificadoras; finalmente, los contenidos ideológicos de la conciencia (la
religión, la filosofía, la moral, la política, etc.) ni tienen sustantividad propia ni
su propia historia y desarrollo.
Puesto que la ideología tiene como función ocultar, deformar o justificar la
situación de alienación que el hombre vive en un momento histórico, la crítica
marxista de las ideologías es una consecuencia de la crítica más general a la
alienación del hombre. Un claro ejemplo de la actitud crítica de Marx ante las
producciones ideológicas lo encontramos en sus ideas relativas a la religión:
dado que no existe Dios, afirma, la aparición de la religión es una consecuencia
de la vida humana, y, de acuerdo con sus planteamientos generales, ligada a la
explotación del hombre por el hombre. Para Marx la crítica a la religión es la
premisa o preámbulo de toda crítica: la religión es alienación al proyectar al
hombre fuera del mundo real finito, único existente, en un mundo ficticio e
ideal. Además, la religión no sólo es alienación de cada hombre individual, sino
instrumento de la clase dominadora para oprimir a los dominados: primero, al
justificar teológicamente la división social que provoca la alienación, la
explotación existente; y, en segundo lugar, al ofrecer “paraísos” ficticios en los
que los hombres pueden realizar su afán de justicia y felicidad, frenan la
posibilidad de rebelión y de su realización en este mundo, el único real y
existente (la religión es el “opio del pueblo").

EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE J. HABERMAS

1. EXPERIENCIAS VITALES
Habermas nació en Düsseldorf (Alemania) en1929. Cuando tenía 15 años, el
final de la II Guerra Mundial desenmascaró las formas criminales de la Alemania
nazi. Era demasiado joven para sentirse culpable, pues no había participado,
pero no demasiado niño como para no sentirse responsable del futuro. Sin esta
experiencia, según relata, no se habría encaminado hacia la filosofía y hacia el
estudio de la sociedad.

La decepción que le producía la vida política de la postguerra, marcada en

Alemania por un cierto continuismo y el silencio sobre el pasado nazi, le llevó a
la Escuela de Fráncfort, siendo asistente de Adorno, pues la Teoría Crítica de la
sociedad le ofrecía enlazar el estudio de los inicios democráticos en las
revoluciones del XVIII con el análisis de la sociedad presente. No había una
cultura política en Alemania (como sí la había en los tres países de las
revoluciones del XVIII, Inglaterra, Francia y Estados Unidos), más bien un
incómodo silencio, lo que le empujó a comprender la importancia de la
formación de la opinión pública, uno de sus principales objetos de estudio. Todo
esto le llevó a participar en la vida política: marchas contra las bombas
nucleares, marchas estudiantiles, debates sobre la reelaboración de la historia
del nazismo, debate sobre la reunificación alemana, la guerra de Irak, la
inmigración, la unidad europea, los problemas bioéticos… Él siempre ha
pensado que el intelectual debe hacer un uso público del saber filosófico de que
dispone para influir en el espacio público.

2. LA CRÍTICA DE LA RACIONALIDAD INSTRUMENTAL Y DEL CIENTIFICISMO

Los francfurtianos Adorno y
Horkheimer habían analizado la
sociedad de la primera mitad del
siglo XX y habían llegado a la
conclusión de que existía un mal
de fondo que corrompía todo lo
que producía Occidente y que era
la causa del fracaso de las
revoluciones emancipadoras de
inicios del siglo XX, del triunfo del
nazismo, de la dictadura de la
revolución rusa o de la extensión
del consumismo capitalista. Este
mal de fondo era el triunfo de la
razón instrumental. Siguiendo
el análisis de Max Weber, los miembros de la Escuela de Fráncfort creían que,
frente al modo de operar tradicional de las sociedades anteriores, se había
impuesto la razón instrumental. Ésta es una razón que, basada en la ciencia y
en la técnica, nos dice objetivamente cuáles son los mejores instrumentos para
un determinado fin. El imperio de la razón instrumental conlleva el cientificismo
que afirma que sólo la ciencia es una forma auténtica de conocimiento, lo que
implica que la ética es incapaz de intersubjetividad y los asuntos morales son
subjetivos e irracionales.
Esta racionalidad instrumental concebirá, por otra parte, todo como medio para
algo y así no es extraño que el hombre mismo sea concebido como mero medio
y quede cosificado; incluso el arte y el pensamiento serán considerados como
medios para satisfacer a las masas, siendo pues el mercado quien determine el
valor, por ejemplo, de un cuadro o un libro, dando lugar a una cultura de masas
que no fomenta el desarrollo de individuos autónomos y solidarios, sino más
bien heterónomos y solitarios. Y como telón de fondo, una democracia
desarraigada, pues las raíces de las que habían surgido los valores clave, como
la libertad, la igualdad o la solidaridad, quedan debilitadas al ser considerados
estos valores como algo subjetivo y relativo.
En Conocimiento e interés (1968), Habermas mostrará que hay tres principales
intereses que guían todos los aspectos y acciones de la vida humana:
El interés técnico, el interés por dominar el mundo y transformarlo para
satisfacer las necesidades humanas, es el que guía las ciencias naturales, el
trabajo, la economía… Por tanto, estos aspectos no son “objetivos” ni
desinteresados.
El interés práctico, que busca entender las relaciones humanas para saber vivir
en sociedad. Este interés orienta las ciencias históricas y de la cultura.
El interés emancipatorio, que es el interés por que todo individuo sea libre y
autónomo y que guía a las “ciencias críticas” basadas en la reflexión, que
desenmascaran los aspectos de la vida que mantienen a los hombres
prisioneros.

Así pues en la vida humana no hay nada objetivamente desinteresado. Lo

importante es entender que el interés primero debe ser el interés emancipatorio
que debe orientar a su vez a los otros dos intereses, de modo que la técnica, la
sociología o la historia no sirvan para dominar y manipular a los hombres, sino
para su libertad.

3. OTRA NOCIÓN MÁS AMPLIA DE RACIONALIDAD

En Teoría de la acción comunicativa (1981) desarrolla la idea de acción
comunicativa, un tipo de acción que, sin usar la razón técnica, implica otro uso
de la razón. Esto le lleva a analizar los diferentes tipos de acciones que se dan
cuando las personas se relacionan entre sí:
Acción comunitaria: Las personas pueden confluir en una misma la acción
porque pertenecen a la misma comunidad histórica y a la misma tradición
cultural; prácticamente no hay que pensar ni utilizar la razón, sólo seguir la
tradición cultural comunitaria.

Acción estratégica: Las personas pueden ponerse de acuerdo en la acción a

llevar a cabo porque los diferentes participantes hacen un cálculo egocéntrico
de sus propios intereses y ven que les beneficia a cada uno de ellos la
confluencia en una misma acción. En este tipo de acción se consideran a los
otros hombres como medios para sus fines, es una acción instrumental y
supone un ejercicio alto de la racionalidad.
Acción comunicativa: Las personas pueden acordar unas normas y unas pautas
de acción después de una discusión donde los participantes, más que pensar
sólo en las ventajas que sacarán de la confluencia en la acción, están
reflexionando sobre los valores, normas y metas que son mejores y más justos
para todos. Lo importante es que en este tipo de acción se puede dar
racionalidad. No sólo se da racionalidad en la acción estratégica que utiliza la
razón instrumental.

4. LENGUAJE, RACIONALIDAD Y MORALIDAD

Siempre que entramos en un diálogo pensamos que puede alcanzarse un
consenso fundamentado en razones que los otros puedan comprender; en caso
contrario, carecería de sentido entrar en la discusión. El lenguaje puede servir
para hablar de cómo es el mundo o para dirigir la acción, pero en ambos casos
la condición de posibilidad del lenguaje es que haya una comunidad de
significado, un cierto acuerdo, un consenso que resulta inherente al lenguaje
humano. Pero para que haya diálogo todos los participantes deben ser
considerados imparcialmente iguales, si no, no participarían. Y llegados aquí
entendemos que la moralidad es condición de posibilidad de la vida social y que
el punto de vista moral de la imparcialidad es algo esencial a la propia
sociabilidad humana. Si aceptamos esto, estamos aceptando el “punto de vista
moral” y, con ello, el primer principio moral. No hacen falta, quizás, complejas
formas de fundamentación del principio moral. Basta con mostrar que la
sociabilidad es imposible sin la moralidad. Éste es el enfoque de la ética
habermasiana. Por eso, nos dice en Conciencia moral y acción comunicativa
(1983) que la idea de imparcialidad está enraizada en las estructuras de la
comunicación argumentativa y no es preciso que se introduzca en ella como un
contenido normativo suplementario. La moralidad no es la introducción de unos
deberes externos a la propia vida social, sino que se trata de la condición de
posibilidad y una parte esencial de la trama de la vida social.

5. LA ÉTICA DISCURSIVA
Siguiendo esta línea de pensamiento, Habermas aborda la cuestión de la
fundamentación de las normas morales y construye una manera de hacerlo. Es
lo que llama Ética Discursiva. Su objetivo es atacar al relativismo y al
escepticismo. Su punto de partida es el hecho de que las personas
argumentamos sobre normas morales para averiguar y discutir cuáles son
moralmente correctas. A partir de ahí, estudia las condiciones de los diálogos
éticos. Cuando en una argumentación moral alguien te dice “debes hacer x”,
está diciendo implícitamente que tiene razones para exigirte que lo hagas. Si no
hubiera razones para exigir algo, no se podría decir “tienes que hacer x”. Esto
significa que los juicios éticos no sólo admiten justificación racional, sino que la
exigen. Así que el punto de partida es que todos argumentamos sobre
cuestiones éticas y que argumentar significa dar razones.

Frecuentemente se siguen normas éticas sin problematizarlas, pero cuando son

problemáticas, cuando una parte de la gente las sigue y otra las pone en
cuestión, sólo hay una solución moral: el consenso basado en el diálogo.
Cuando las normas son problemáticas, la imposición, la fuerza o la
manipulación no son recursos morales (serían más bien inmorales); lo único
moral es llegar a un acuerdo a través de la racionalidad comunicativa. Ahora
bien, ¿cuáles son las condiciones para que en este caso haya una racionalidad
comunicativa que logre un acuerdo, es decir, para que haya una verdadera
argumentación racional en ética? Tiene que haber lo que llama Habermas “una
situación ideal del habla” o, como también dice, “unas condiciones de simetría”
que son las condiciones de posibilidad de la racionalidad comunicativa ética.
Serían las siguientes:
a) Cualquier sujeto puede participar en el discurso
b) Cualquiera puede problematizar cualquier afirmación
c) Cualquiera puede introducir cualquier afirmación
d) Cualquiera puede expresar sus posiciones, deseos y necesidades.
e) No puede haber coacción externa o interna para que un hablante no ejerza
las anteriores condiciones.
En ellas ya está presente el primer principio moral, el que Habermas llama
“postulado de universalización”, pues bajo estas condiciones de “simetría” sólo
se llegará a un acuerdo en las normas éticas cuando todos los afectados estén
de acuerdo. Por eso el principio de universalización dice así: una norma será
válida cuando todos los afectados por ella puedan aceptar libremente sus
consecuencias. La obligatoriedad de una norma así gestada proviene de que
representa intereses universalizables.
Del principio de universalización sacamos un criterio para decidir cuál es el
procedimiento correcto para hacer normas éticamente aceptables cuando hay
conflictos éticos. Se trata del “postulado ético discursivo”: sólo son válidas las
normas que encuentren aceptación por parte de todos los afectados como
participantes en un discurso ético. En la medida en que en nuestro mundo
tenemos muchos conflictos morales, ésta sería la solución.

En conclusión, lo importante de la ética dialógica es que el diálogo propio de la

racionalidad comunicativa respeta, por una parte, la individualidad y la libertad
del individuo (no hay nada dogmático que impida, moralmente hablando, que
cada uno piense y diga lo que quiera) y, por la otra, tiene una dimensión
solidaria y universal, pues, como hemos dicho, la imparcialidad y la
universalidad están presentes en cualquier debate realmente racional y moral.

6. CONCEPCIÓN NO DOGMÁTICA DE LA RACIONALIDAD Y UNIVERSALISMO

SENSIBLE A LAS DIFERENCIAS
Según Habermas, los dos grandes peligros de la ética son, por una parte, el
dogmatismo de quien a priori desde su concepción religiosa o sus intereses
traza los deberes para todos; por la otra, el relativismo, que afirma que no hay
normas válidas para todos y todo es subjetivo. Su concepción de la racionalidad
le asegura no caer ni en el dogmatismo ni en el relativismo.
En el campo de la ciencia, lo importante no son los contenidos, no es defender
una determinada verdad de manera dogmática y para siempre porque, quizá,
en algunos años se revelará obsoleta; lo importante es la ciencia como forma o
manera de explorar el mundo: experimental, sin dogmas, intersubjetiva,
autocrítica y falibilista.
En última instancia, carecemos de evidencias concluyentes y de argumentos
absolutamente definitivos, de modo que incluso las afirmaciones bien fundadas
pueden ser falsas; por ello, la calidad del procedimiento por el que nos
cercioramos discursivamente sobre la verdad es lo único que fundamenta la
expectativa racional de que en el discurso estén efectivamente disponibles –y
que al final “cuenten”- las mejores informaciones y razones de entre todas las
accesibles. (Acción Comunicativa y razón sin trascendencia).
Frente al dogmatismo, la racionalidad procedimental se manifiesta como algo
mucho más débil porque presenta sus contenidos como contingentes, aunque
con la pretensión de universalidad. Así, no nos sentimos impelidos a cometer la
falacia objetivista de pensar que tenemos el punto de vista extramundano de
un sujeto desmundanizado que se sirve de un lenguaje ideal, libre de contexto,
para hacer enunciados infalibles y exhaustivos, enunciados definitivos que
detuviesen la historia. Se trata, por el contrario, de una razón “situada”, que
depende del contexto, a la vez que pretende valer para todos. Este tipo de
racionalidad procedimental también está presente en el discurso moral y es lo
que une al lenguaje científico y al moral.

Lo importante de la racionalidad moral tampoco son los contenidos, sino los

procedimientos: distanciarse de las conductas y las normas socialmente
vigentes y autocriticarse, construir dialógicamente las normas morales, buscar
la simetría de las perspectivas de los participantes... Se trata, pues, de una
racionalidad procedimental, falible, situada en la historia, dialógica, autocrítica
y autocorrectiva. Pero también pretende alcanzar una validez universal para
todas las personas. Todos nacen en una comunidad social particular y en esta
situación de pluralismo cultural, los hombres, a los que no interesa dirimir sus
conflictos mediante la violencia o el mantenimiento de un modus vivendi que
puede ser profundamente injusto e inmoral, no tienen los mismos contenidos
morales. Pero sí pueden encontrar que tienen en común ciertos aspectos
estructurales en las deliberaciones morales: la capacidad de criticar las
conductas y las normas socialmente vigentes en su comunidad, la capacidad de
dar razones que transcienden su comunidad, la suposición de la simetría de las
perspectivas de los participantes… Mientras que los lazos comunitarios les
empujan hacia la particularidad de su comunidad y, por tanto, a la
irresolubilidad del conflicto, los discursos argumentados con razones se
extienden a todas las comunidades y no excluyen en principio a ningún sujeto
humano capaz de lenguaje, pensamiento y acción. Las perspectivas iniciales,
que son particulares y están enraizadas en la vida de una comunidad concreta,
se van descentrando de su propia particularidad en el proceso de
argumentación moral basada en razones. Precisamente “argumentar en moral”
significa buscar la inclusión de todos los afectados y la consideración equitativa
de todos los intereses en juego, es decir, descentrarse de la propia perspectiva
particular.

Una norma no es moral porque se corresponda a un pretendido mundo objetivo

de valores morales existentes desde siempre, sino porque quiere incluir
intereses y pretensiones de personas ajenas. Así, no se dictan dogmáticamente
a priori los contenidos morales para todos. Es más, el punto de partida fáctico
es que nacemos en las diferencias, en comunidades culturales diferentes. Pero
tampoco nos podemos quedar en el particularismo, porque podemos superar
reflexivamente nuestras diferentes situaciones hermenéuticas de partida y
llegar a concepciones intersubjetivamente compartidas. Por eso, decir que algo
es aceptable racionalmente significa trascender la propia comunidad y ser
capaz de justificarse ante un público más amplio.

Podríamos decir que en el ámbito moral Habermas afirma un “universalismo

sensible a las diferencias”, pues no hay contenidos morales universales que se
impongan dogmáticamente a todos, sino procedimientos universales que
implican la participación de las diferencias de partida en la búsqueda de
acuerdos sobre normas morales. También podríamos decir que hay una serie de
principios morales que están presentes en las condiciones de todo diálogo ético:
la igualdad de todos los seres humanos, la imparcialidad, la universalidad. Para
Habermas son igualmente enemigos de su posición el universalismo
uniformador y el particularismo relativista. Incluso en sus posiciones
antagónicas le parecen cómplices secretos:
El primado metafísico de la unidad sobre la pluralidad y el primado
contextualista de la pluralidad sobre la unidad me resultan cómplices secretos.
Mis consideraciones se enderezan a la tesis de que la unidad de la razón sólo
permanece perceptible en la pluralidad de su voces, es decir, como posibilidad
de principio de pasar, por ocasionalmente que sea pero siempre de forma
comprensible, de un lenguaje a otro. Esta posibilidad de entendimiento que ya
sólo puede venir asegurada procedimentalmente y realizarse transitoriamente
constituye el trasfondo de la efectiva multiplicidad de lo que –incluso sin
entenderse mutuamente- mutuamente se sale al encuentro (Pensamiento
postmetafísico).

Como vemos, Habermas afirma que la universalidad de la razón humana no

deriva de que las personas compartan una misma concepción sustantiva, sino
de que comparten los procedimientos racionales de argumentar.

7. EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE HABERMAS

Las ideas que hemos venido viendo tienen una traducción política en el modelo
de la política deliberativa defendido por Habermas. Como señala en su
conferencia “Tres modelos de democracia. Sobre el concepto de una política
deliberativa”, la democracia es en sus raíces la autoorganización de la sociedad
por ciudadanos unidos comunicativamente. Para él es importante entender la
política como algo que no debe estar articulado por el poder del mercado o el
poder administrativo, sino por la comunicación de los ciudadanos orientada
hacia un consenso. La política debe ser un proceso de persuasión
argumentativa protegida de quedar absorbida por el aparato estatal o de
quedar asimilada a la estructura del mercado y la economía.

La democracia deliberativa que propone Habermas supone mejorar las

condiciones para que todos los ciudadanos puedan llevar a cabo una discusión
crítica de los asuntos de interés general en diferentes sitios: partidos políticos,
sindicatos, organizaciones no gubernamentales, iglesias, foros de discusión,
asociaciones de vecinos… Pero, además del espacio público informal en el que
los ciudadanos discuten las cuestiones políticas, son importantes las formas
institucionalizadas de votaciones y de deliberaciones en las corporaciones
parlamentarias o en la red de comunicaciones de los espacios públicos políticos.
De esa forma la solidaridad y la preocupación por los intereses de todos deben
poder desarrollarse a lo largo y ancho de espacios públicos autónomos y de
procedimientos jurídicamente institucionalizados que les permitan afirmarse
contra los otros dos poderes, el poder del dinero y el poder administrativo.
Podríamos decir, pues, que lo más importante del pensamiento político de
Habermas es la extensión del uso público de la palabra. Es para él un problema
la apatía de muchas personas que no participan en las discusiones ni en las
votaciones y es desolador que siga habiendo teorías que, siguiendo el camino
de Schumpeter a principios del siglo XX, defienden que una cierta apatía y
abstención son buenas.

Quizá los dos fenómenos más importantes en el mundo actual son la

globalización y la inmigración, lo que debilita mucho el papel de los
nacionalismos como articuladores de la política. La coexistencia de varias
comunidades étnicas, grupos lingüísticos, confesiones y formas de vida pueden
llevar a la fragmentación de la sociedad. Pero para que esto no desemboque en
una pluralidad de culturas que se desprecian mutuamente, la cultura
mayoritaria tiene que desprenderse de su fusión con la cultura política general;
de lo contrario, dicta de entrada los parámetros de los discursos de
autoentendimiento. En tanto que parte, aunque sea mayoritaria, no debe
aparecer como todo. Se requiere pues una cultura política común, un lenguaje
político común y convenciones de conductas comunes: una cultura
constitucional.

Lo que integra nuestra unidad política no debe ser nuestra cultura grupal,
aunque sea la del grupo mayoritario, pues esto haría imposible el sentimiento
de unidad a miembros de nacionalidades periféricas o a emigrantes, sino una
común cultura democrática: el patriotismo constitucional, que es la mejor
manera de solucionar el problema de cómo hacer cohesión y sentir comunidad
en una sociedad multicultural, multinacional y multiétnica.

En resumen, cada uno de nosotros no renuncia a su identidad colectiva

construida por nuestra propia historia nacional, por ejemplo, de españoles. Pero
no podemos pedir que los otros renuncien a identificarse con sus sentimientos
identitarios. Nadie debe renunciar a su identidad ni a su cultura, ni tiene la
obligación de integrarse en la identidad española, de sentirse español. Lo único
necesario es sentir y luchar por los valores democráticos, sentir el orgullo de
haber superado la tiranía, sentir el orgullo de tener un estado democrático de
derecho… Hay quienes afirman que en todo Estado es necesaria una identidad
nacional, una relativa homogeneización en una cultura común, a fin de que una
sociedad atomizada e individualista se cohesione. Pero para Habermas el único
elemento de cohesión debe ser la democracia, la discusión democrática, los
espacios públicos de discusión, los derechos humanos.

No es necesario un consenso de fondo previo y asegurado por la homogeneidad

cultural, porque la formación de la opinión y la voluntad estructurada
democráticamente posibilita un acuerdo normativo racional también entre
extraños. Gracias a sus propiedades procedimentales, el proceso democrático
garantiza la legitimidad; por ello puede sustituir, cuando resulta necesario, las
carencias de la integración social.