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STEPHAN A.

HOELLER

e 08
Sete Senijocs aos Mortos

cultrix
Outras obras de interesse: DICIONÁRIO DE RELIGIÕES
John R. Hinnells
Coleção Estudos de Psicologia Junguiana
A GNOSE DE PRINCETON por Analistas Junguianos
Raymond Ruyer
ADIVINHAÇÃO E SINCRONICIDADE
OS EVANGELHOS GNÓSTICOS Marie-Louise von Franz
Elaine PageIs
ALQUIMIA
OS MANUSCRITOS DO MAR MORTO
E.M. Laperrousaz Marie-Louise von Franz
O ARQUÉTIPO CRISTÃO
OS ESSÊNIOS
Christian D. Ginsburg Edward F. Edinger
A CRIAÇÃO DA CONSCIÊNCIA
A PSICOLOGIA DE JUNG E O BUDISMO
TIBET ANO
Edward F. Edinger
RadmiIa Moacanin O ENCONTRO ANALÍTICO
C.G. JUNG: Entrevistas e Encontros
Mario Jacobi
W. McGuire A EXPERIÊNCIA JUNGUIANA
O DESENVOLVIMENTO ADULTO DE
James A. Hall
C.G. JUNG ENSAIOS DE SOBREVIVÊNCIA - Anatomia
John-RaphaeI Staude de uma Crise da Meia-Idade
ENSAIOS SOBRE A PSICOLOGIA DE
Daryl Sharp
C.G. JUNG TOCAR —Terapia do Corpo e Psicologia
Aniela Jaffé Profunda
O MITO DO SIGNIFICADO NA OBRA DE
Deldon Anne MeNeely
C.G. JUNG JUNG E A INTERPRETAÇÃO DOS SONHOS
Aniela Jaffé James A. Hall
INTRODUÇÃO À PSICOLOGIA JUNGUIANA NARCISISMO E TRANSFORMAÇÃO DO
Hall & Nordby CARÁTER
JUNG E O TARÔ —Uma Jornada Arque típica
Nathan S. Salant
Sallie Nichols O SIGNIFICADO PSICOLÓGICO DOS
MOTIVOS DE REDENÇÃO NOS CONTOS
JUNG, SINCRONICIDADE E DESTINO DE FADAS
HUMANO
Ira Progoff Marie-Louise von Franz
AS IDÉIAS DE JUNG*
Anthony Storr Peça catálogo gratuito à
EDITORA CULTRIX
Rua Dr. Mário Vicente, 374 - Fone: 272-1399
* Co-edição com a EDUSP 04270 - São Paulo, SP
A GNOSE DE JUNG
e os Sete Sermões aos Mortos
STEPHAN A. HOELLER

A GNOSE DE JUNG
os Sete Sermões aos Mortos

Tradução
SANDRA GALEOTTI
SONIA MIDORI YAMAMOTO

EDITORA CULTRIX
Sâo Paulo
Título do original:
The Gnostic Jung and the Seven Sermons to the Dead

Ediçio _________ Ano


~ 2 - 3 - 4 - 5 - 6-7 8-9 ’ . 91 - 92 - 93 - 94-95

Direitos de tradução para a língua portuguesa


adquiridos com exclusividade pela
EDITORA CULTRIX LTDA.
Rua Dr. Mário Vicente, 374 - 04270 - São Paulo, SP - Fone: 272-1399
que se reserva a propriedade literária desta tradução.

Impresso nas oficinas gráficas da Editora Pensamento.


Carl Gustav Jung com o seu anel Gnóstico.
{Foto de Cartier-BresSOn)
Para Kristofer, um verdadeiro filho de Hermes,
que trouxe a mediação da Conjunção para muitos,
inclusive para.o autor.
Sumário

Prefácio .................................................. ........................................ 11

Prólogo............................................................................................. 13

Capítulo I: A Gnose de C. G. Jung


Uma Ciência Nascida do M istério.............. .......................... 34
Pregando aos Mortos .............................................................. 41
Afinal, Quem São os Gnósticos?........................................... 45
Jung e o Gnosticismo.............................................................. 52
Jung e a Gnose Pansófica....................................................... 59
Jung e o Novo Gnosticismo .............. ................................... 69

Capítulo II: VII Sermones ad Mortuos


(Tradução do Texto Originaldos Sermões) . . .................. 85

Capítulo III: Interpretação dos Sete Sermões


Preâmbulo — O Sábio, a Cidade e os M ortos......................101
O Primeiro Sermão: A Plenitude V azia............................... 108
O Segundo Sermão: Hélios, a Imagem de Deus . . . . . . . . 121
O Terceiro Sermão, Parte 1: Abraxas, O Arauto Celestial 129
O Terceiro Sermão, Parte 2: O Deus Desconhecido de
J u n g ................................................................................. .. 139
O Quarto Sermão: A Sarça Ardente e a Árvore da
V id a .........................................................................................156

9
O Quinto Sermão: As Duas Comunidades — Cidade-Mãe
e Fortaleza-Pai.......................... ........................................184
O Sexto Sermão: A Serpente e a Pom ba.............................207
O Sétimo Sermão: Rumo ao Lar Entre as E stre la s..........238
Epílogo ...................................................................................... 269
Apêndice: Notas do Tradutor (Dos Sermões para o
Inglês) .............. ....................................................................... 287
N o ta s ................................................................ ....................... .. 289
Glossário Gnóstico Quintessencial ........................................ 293
Bibliografia Selecionada............................................................295
índice analítico .......................................................................... 298

10
Prefácio

A essência dos comentários sobre os Sete Sermões aos Mortos


foi apresentada pelo autor numa aula de psicologia da religião
no Institute for the Study of Religion East and West da Univer­
sidade da Califórnia, em Los Angeles, durante a primavera de
1977. O Prólogo, “Premonição de um Mundo de Sombras a que
não se pode escapar” foi publicado pela primeira vez em Psy-
chological Perspectives (do C. G. Jung Institute, de Los Angeles),
edição da primavera de 1982.
Os mais sinceros agradecimentos do autor aos seguintes
colaboradores deste livro:
A Academy o f Creative Education e seu presidente, dr.
James C. Ingerbretsen, pela doação de fundos que possibilitou
escrevê-lo.
Ao Ourobouros Circle o f Beverly Hills, Califórnia, e seus
generosos anfitriões, sr. e sra. Arthur Malvin.
A Irene Malvin, especialmente por criar e doar seu desenho
de Abraxas para este trabalho.
Ao professor John Algeo, por ler o manuscrito e por enri­
quecê-lo com valiosas sugestões.

11
Prólogo

PREMONIÇÃO DE UM MUNDO DE SOMBRAS A


QUE NÃO SE PODE ESCAPAR

Era o ano de 1949. Uma profunda camada de neve encobria


o contorno das esplêndidas construções barrocas da velha cidade
de Innsbruck. A venerável capital da terra do Tirol parecia
despovoada pela força implacável do inverno alpino. A larga
avenida que leva o nome da Imperatriz Maria Teresa, matriarca
amada dos estados unidos da Europa oriental há muito extintos,
estava sem os transeuntes vespertinos, que haviam fugido do frio
abrigando-se onde podiam. Abrigos aquecidos era coisa rara.
A falta de material para aquecimento deixava a maioria dos edi­
fícios públicos e muitos dos privados sem calor. Mesmo as
históricas salas da famosa Universidade de Innsbruck abrigavam
massas trêmulas de estudantes pesadamente vestidos e amontoa­
dos em torno dos professores, cuja erudição era suplantada
apenas pelo desconforto dos alunos. Quitandeiros. desanimados
ofereciam um estoque deficiente de vegetais queimados pelo
frio, enquanto soldados da cavalaria marroquina e da infantaria
senegalesa do exército francês de ocupação vociferavam, amal­
diçoando o dia em que seus generais decidiram aquartelá-los
naquela terra de neve e gelo. Felizes de fato eram os homens,
mulheres e crianças que pudessem abrigar-se em um quarto
aquecido num dia como aquele.
Numa pequena rua lateral no centro da cidade, duas figuras
que usavam chapéu, sobretudo e cachecol dirigiam-se rapida­

13
mente para um desses locais abençoados, sob a forma de uma
sala pública de leitura, mantida pelo Serviço de Informação
dos Estados Unidos da América para o enriquecimento intelec­
tual — e por acaso, ou nem tanto, para o bem-estar físico — da
população.
Ali, em meio a livros e periódicos impressos em vários idio­
mas, todos difundindo os ideais dos quatro mais ricos e gene­
rosos poderes de ocupação; exaustos e enregelados refugiados
do inverno tirolês reuniam-se com bastante freqüência. Os
dois personagens a que nos referimos fugiam não apenas do
frio mas também de outras formas mais duradouras de adversi­
dade. Tratava-se de refugiados da pátria vizinha, a Hungria,
que vieram residir, ainda que temporariamente, no país irmão,
a pátria imperial austríaca de muitos povos da Europa oriental.
O mais antigo dos compatriotas tinha uma aparência singular­
mente impressionante, bem como credenciais também impres­
sionantes nos campos do saber, da religião e da vida pública.
O professor J. era padre da Igreja Católica Romana e, até há
pouco, membro da Companhia de Jesus, da qual se afastou
com a aprovação oficial da Igreja, embora mantivesse a condi­
ção de sacerdote. Por muitos anos, ele foi conhecido como
eminente luminar do mundo acadêmico em seu país e o mais
jovem professor a obter cátedra numa universidade húngara.
Autor de inúmeros livros eruditos sobre filosofia e reconhecido
especialista em Existencialismo, conhecia pessoalmente
Heidegger, Jaspers e Jean-Paul Sartre. Em 1945, seu nome
figurou entre diversos indicados para o principal arcebispado
da Hungria, que legava a liderança da Igreja do país todo, mas
foi preterido em favor do trágico e heróico prelado, o Cardeal
Mindszenty, cuja prisão escandalizou o mundo inteiro poucos
anos depois. Nessa época, o professor J. vivia em tranqüilo
semi-retiro na Áustria, uma figura austera e misteriosa conhe­
cida apenas por alguns compatriotas seus e mantendo contato
pessoal com um número ainda menor deles. Um dos escolhidos

14
com quem conversava regularmente era o seu agora compa­
nheiro de caminhada invernal, um jovem e precoce estudante
de filosofia, com aspirações ao sacerdócio. Esse rapaz — que
não era outro senão o autor deste estudo — estranhamente
havia chamado a atenção do retraído professor, que parecia
divertir-se com sua grande atração por religião, combinada
com uma linha não convencional de pensamento e exuberân­
cia juvenil. “Gosto de você, meu jovem Barão”, disse ele em seu
primeiro encontro; “Numa época anterior, você poderia ter-se
tornado um verdadeiro herege e seria queimado pelos domini­
canos! ” Esse promissor comentário inicial desenvolveu-se num
clima de amizade, salientado por encontros quase que diários
na sala de leitura da biblioteca americana e, em raras ocasiões
de momentânea prosperidade, num bar próximo, acompanha­
dos de café turco e conhaque francês.
— Talvez tenhamos um presente para você esta tarde —
disse o professor a seu companheiro. — Um livro estranho está
a caminho e certamente irá interessá-lo.
— Um livro estranho? Qual é o seu conteúdo e autoria?
— Fui informado de que se refere a seus velhos amigos, os
hereges gnósticos a quem você nunca cessa de elogiar e, além
disso, escrito por um homem por quem você se interessa, o
temível dr. Jung.
— O psicólogo suíço que vive do outro lado dessas monta­
nhas e tem fama de feiticeiro praticante da boa e antiga tra­
dição das bruxas e dos alquimistas? - perguntou o jovem, não
sem algum excitamento.
— Ele mesmo. O Hexenmeister (feiticeiro) de Zurique em
pessoa.
Assim, tendo o professor anunciado a intrigante notícia, os
dois enregelados viajantes entraram na sala de leitura e, após
tirar os sobretudos cobertos de neve, instalaram-se bem à von­
tade em uma mesa grande, devidamente desocupada na extre­
midade mais afastada da sala. A bibliotecária austríaca cumpri­

15
mentou respeitosamente o Hochwurdiger Herr (Senhor Reve­
rendo) como de costume, enquanto depositava diante dele
diversas publicações referentes ao material de leitura habitual
do professor. Os dois companheiros envolveram-se numa nuvem
etérea de silêncio e conforto erudito, deveras avolumada pelo
calor agradável da sala tão generosamente aquecida com fundos
do Plano Marshall. Passou-se uma hora.
Ao abrir da porta e os sussurros de excitação da bibliotecária
anunciaram a chegada do esperado portador das maravilhas
psicológicas e heréticas que — de acordo com o professor J. —
devia juntar-se a eles em seu presente refúgio. Abordou-os um
indivíduo pequeno e sem muitos atrativos, com duas carac­
terísticas pouco comuns — uma abarrotada pasta enorme e
um colarinho clerical projetando-se do gasto sobretudo preto,
que logo revelaram-no como o padre Z., um sacerdote húngaro
itinerante, cujos ofícios envolviam freqüentes viagens por
países como Áustria, Suíça e Itália.
O visitante aproximou-se da mesa em silêncio e curvou-se
solenemente diante do professor.
— Laudetur Jesus Christus (J^ouvado seja Jesus Cristo) —
disse ele, à maneira tradicional da saudaçãò latina do clero
monástico da Hungria.
— In aeternum. Amen. (Por toda a eternidade. Amém.) — o
professor e seu companheiro responderam devidamente, enquan­
to o visitante sentava-se em silêncio numa cadeira vazia junto à
mesa ocupada por seus compatriotas. Em tom abafado porém
discretamente audível, seguiu-se uma conversa de considerável
duração. O tópico inicial girou compreensivelmente em torno
de fatos iminentes e caros a corações ansiosos. Relataram-se
os últimos movimentos da ditadura comunista na Hungria; os
mais recentes encarceramentos de padres e freiras, os julgamen­
tos espetaculares de membros do alto clero, a captura e prisão
de desafortunados amigos e parentes. As esperanças sussurradas
pela comunidade no exílio, a possível queda da tirania apoiada

16
pelos russos devido a pressões políticas das nações ocidentais,
as esperanças do Vaticano, as irresoluções de políticos de todo
o mundo, a condição dos inúmeros refugiados nos campos e
outros locais espalhados pela Europa Ocidental — esses e outros
assuntos correlatos foram narrados e discutidos, acompanhados
pelo franzir de sobrancelhas e por olhares aflitos. Finalmente,
mitigadas as urgências e respondidas as indagações ansiosas, era
hora de tratar do assunto há muito esperado.
— Meu amigo — disse o professor, revelando grave delibera­
ção na voz —, você falou-me esta manhã de um pequeno livro
escrito pelo dr. Jung. Trouxe-o com você?
O padre Z. abriu a pasta devagar e com cuidado, e começou a
vasculhar seus repletos recessos. Após alguns minutos, ele puxou
um pequeno volume e depositou-o sobre a mesa, onde tanto o
professor como seu jovem amigo pudessem vê-lo facilmente. O
professor abriu-o, colocando-o numa posição em que a luz ilu­
minasse as páginas de forma mais eficiente. Os três homens
olhavam com extasiada atenção. À sua frente estava um livro
pequeno de encadernação cara, impresso num tipo muito deco­
rativo em papel artístico semelhante a pergaminho. As primeiras
letras de cada breve capítulo pareciam nada menos que as ini­
ciais elaboradas dos manuscritos medievais, e uma moldura
circundava o texto em cada página, deixando margens bem
largas com numeração em algarismo romano. O livro estava
escrito em alemão, como se podia notar à primeira vista devido
ao antigo tipo gótico há muito em desuso. A despeito do texto
em alemão, o livro trazia o título em latim, com letras esmera­
das e artísticas na página de rosto. Lia-se:

VII Sermones ad Mortuos

Identificava-se o autor numa linha abaixo do título como


Basilides, e o local onde foi escrito como Alexandria, a cidade
onde Oriente e Ocidente se encontram.

17
Ruborizado, o jovem empertigou-se como se tivesse sido atin­
gido por um soco. Com esforço e a respiração suspensa, pergun­
tou ao padre: — O professor J. disse-nos, e o senhor pareceu
concordar, que o livro foi escrito pelo dr. Jung. Por que então
traz o nome de Basilides, o famoso herege gnóstico de Alexan­
dria, no Egito? O senhor tem certeza de que este é o livro
certo?
— Sim, barão, é este o livro, Os Sete Sermões aos Mortos.
Deixe-me contar-lhe rapidamente sua história para que possa
compreender. Ele foi escrito pelo dr. Carl Jung em 1916, mas
jamais levado a público. Esta é uma cópia muito rara da edição
impressa em particular por Jung, para uso de alguns de seus
amigos mais íntimos. De fato, este volume foi oferecido por
Jung há muito tempo a um médico da Holanda, que antes de
morrer deu-o a um prelado italiano em visita à Igreja da Holan­
da e profundamente interessado em psicologia. O velho monsig-
nore, que agora se encontra no Vaticano, entregou-o a mim por
razões muito semelhantes. Como você deve ter ouvido, o
dr. Jung tem um interesse maior que d normal pelos antigos
gnósticos e, assim, usou o nome de Basilides como um pseu­
dônimo neste caso particular.*
— Ele não é único a sentir-se fascinado pelos gnósticos —
sorriu o professor J. — O jovem barão também não é lá muito
ortodoxo em suas idéias. Mas vamos examinar melhor o livro.
O texto do volume era na verdade tão bizarro e fascinante
quanto prometia a página de rosto. O primeiro capítulo, inti­
tulado “ Sermo I”, começava com a ominosa sentença em
alemão:

Die toten kamen zurück von Jerusalem, wo sie nicht fanden, was
sie suchten. Sie begehrten bei mir Einlass Und verlangten bei mir
Lehre und so lehrte ich sie:
* Ver apêndice I, notas do tradutor dos Sermões para o inglês.

18
Höret: ich beginne beim Nichts, das nichts ist dasselbe wie die
fülle. In der Unendlichkeit ist voll so gut wie leer. Das Nichts ist leer
und voll. Ihr könnt auch ebenso gut etwas anderes vom Nichts sagen,
z.b. es sei weiss oder shwarz oder es sei nicht, oder es sei. Ein unendli­
ches und ewiges hat keine Eigenschaften, weil es alle Eigenschaften hat...
* **

Os mortos retomaram de Jerusalem, onde nao encontraram o que


buscavam. Eles pediram para ser admitidos a minha presença e eocigi-
ram ser por mim instruídos; assim, eu os instruí:
Ouvi: Eu começo com nada. Nada é o mesmo que plenitude. No
estado de infinito, plenitude é o mesmo que vazio. O Nada é ao mesmo
tempo vazio e pleno. Pode-se também afirmar alguma outra coisa a
respeito do Nada, ou seja, que é branco ou negro existente ou inexis-
tente. Aquilo que é infinito e eterno não possui qualidades porque
contém todas as qualidades ...
Eles continuaram a ler o primeiro capítulo ou sermão até
que o jovem dirigiu-se ao professor: — O que é toda essa obs­
curidade? Eu reconheço a palavra Pleroma, a Plenitude sobre a
qual os antigos gnósticos escreveram, e algumas outras idéias
que vi expressas pelos Padres que escreveram a respeito ou,
antes, contra os gnósticos. Contudo, não consigo compreender
de jeito nenhum este suposto sermão!
O professor replicou de imediato: — Trata-se de uma descri­
ção do Absoluto, do indescritível. Não me surpreende que o
dr. Jung teria tido dificuldades com ela. Lembra-se da escu­
ridão mística anunciada por Dionísio, o areopagita? Ou
da imprecisão poética das descrições de Meister Eckhart? Sem
dúvida, Jung viu-se à frente de uma tarefa que esses místicos
anteriores também encontraram. Continuem lendo!
A página intitulada "Sermo III” chamou-lhes a atenção a
seguir:

Os mortos aproximaram-se como névoa saída dos pântanos e gri­


taram: '‘Fala-nos mais sobre o Deus supremo! ” — Abraxas é o Deus
19
a quem é difícil conhecer. Seu poder é o poder verdadeiramente supre­
mo porque o homem não o percebe de modo algum.
O homem vê o s u m m u m bonum do Sol e também o infinum malum
do demônio, mas Abraxas não, pois este é a própria vida indefinível,
a mãe do bem e do mal.
O professor J. interrompeu a leitura do texto. — Oh, sim —
Abraxas. O regente universal gnóstico, cuja cabeça assemelha-
se à de um galo. Como seriam mais coloridas nossas imagens e
pinturas sagradas se tivéssemos conservado algumas dessas estra­
nhas divindades gnósticas! Certamente, as pessoas se cansam
até mesmo da imagem de Nosso. Senhor Jesus Cristo, em espe­
cial aqui na Ãustria, onde ela sempre é folheada a ouro. De qual­
quer forma, Jung conseguiu realmente alguma coisa com a des­
crição que fez do antigo deus-galo. O mínimo que se pode dizer
é que se trata de uma poesia comovente! Ouçam!
E ele continua a ler em voz firme, embora baixa:

Ele é plenitude, unindo-se ao vazio.


Ele é o enlace sagrado;
Ele é o amor e o assassino do amor;
Ele é o santo e seu traidor.
Ele é a luz mais brilhante do dia, e a mais profunda noite da loucura.
Vê-lo significa cegueira;
Conhecê-lo é doença;
Adorá-lo é morte;
Temê-lo é sabedoria;
Não resistir-lhe significa libertação.
Após um breve período de silêncio, o padre Z. retomou a
leitura em voz alta:

Assim é o terrível Abraxas.


Ele ê o mais poderoso ser manifestado e, nele, a criação toma-se
temerosa de si mesma.
Ele ê o protesto revelado da cfiação contra o Pleroma e seu nada.
Ele ê o terror do filho, que ele sente estar contra a mãe.
20
Ele é o amor da mãe pelo seu filho.
Ele é o prazer da terra e a crueldade do céu.
Diante da sua face, o homem fica paralisado.
Diante dele, não há nem pergunta nem resposta.
Ele é a vida da criação.
Ele é a atividade da diferenciação.
Ele e o amor do homem.
Ele e a palavra do homem.
Ele è tanto o resplendor como a sombra do homem.
Ele é a realidade enganosa.
— Esse Jung é realmente um poeta — observou o padre
portador de grandes pastas e livros raros. — Essa passagem é
digna de um Goethe ou pelo menos do nosso mais filosófico
poeta húngaro, Endre Ady, que chamou Deus de terrível tu­
barão.
— Tubarão ou galo, é quase a mesma coisa. Deus é terror e
trevas tanto quanto amor e luz. De que outra forma se poderia
explicar Auschwitz e as câmaras de tortura da Sibéria e de
Budapeste manipuladas por Stalin e correligionários? O profes­
sor J. balançou a cabeça e seus longos cabelos brancos caíram
em ondas soltas sobre sua fronte.
— Mas não serão essas ações tenebrosas e cruéis da alçada do
diabo, em vez de serem a alçada de Deus? — perguntou o padre
Z.
— Decididamente não, meu amigo. Neste pequeno livro, o
médico suíço declara corretamente que existem incontáveis
deuses e demônios. E, a propósito, o que é um demônio? A
igreja chama-o de anjo caído, e de fato o é. Mas de onde ele
caiu? Do reino da grandeza de Deus ou do Pleroma, a plenitu­
de, como aqui é chamado. Cair significa descer, vir do alto para
baixo. Portanto, os demônios são seres que desceram de Deus
para os níveis inferiores da criação, chamados inferno. Alguns
pensam que a palavra diabolos significa de fato pequeno deus.
Esses pequenos deuses maléficos podem realmente ser respon­
sáveis por instigar alguns erros, mas a responsabilidade final por

21
todo bem e mal deve recair sobre Deus. E é justamente por isso
que o Abraxas de Jung constitui uma imagem mais precisa de
Deus do que aquela a nós apresentada por Santo Tomás e pelos
nossos teólogos, os quais sustentam que o mal é apenas uma
ausência do bem. Os campos de extermínio russos e alemães e
seus autores não carecem apenas de bem; eles são maus.
Era hora de o mais jovem dos três admoestar cautelosamente
o mais idoso: — Parece, professor, que agora é o senhor que está
falando como um herege gnóstico. Certamente um Deus ao mes­
mo tempo bom e mau seria objeto muito insatisfatório de adora­
ção para o povo.
— Se por "povo” o senhor se refere às massas de crentes, en­
tão sem dúvida tem razão. No entanto, seus antigos amigos
gnósticos teriam dito que mais importante do que adorar a Deus
é conhecê-lo e que para conhecê-lo é preciso também conhecer
o mal.
— Concordo com o senhor que isso é o que teriam dito os
gnósticos, mas o que o senhor diz, professor?
— Devo perguntar a mim mesmo se o que eu diria é sábio e
também necessário. Portanto, nada direi.
— Ainda fala como um jesuíta - murmurou o padre Z., arre­
pendendo-se imediatamente da declaração impulsiva.
— Seja como for, sabe-se que os jesuítas sobrevivem quando
muitos outros sucumbem. - O professor voltou sua atenção ao
escrito uma vez mais.
O exame do livro estava chegando ao fim. O último capítulo
oferecia-se ao olhar dos três leitores. Intitulado “Sermo VII”,
tinha na página o número XVII em algarismo romano e começa­
va com uma grande inicial iluminada, a letra gótica D:

Des nachts aber kamen die Toten wieder mit kläglicher gebärde und
sprachen: noch eines, wir vergossen davon zu reden, lehre uns vom
Menschen ...
* * *

22
A noite novamente retornaram os mortos, dizendo entre queixas:
— Uma coisa mais devemos saber, pois esquecemos de discuti-la:
ensina-nos a respeito do homem.
— O homem é um portal através do qual penetramos do mundo exte-
tior dos deuses, demônios e almas no mundo interior —do mundo maior
no menor. Pequeno e insignificante é o homem; logo o deixamos para
trás e assim entramos uma vez mais no espaço infinito, no microcosmo,
na eternidade interior.
Na imensurável distância cintila solitária uma estrela, no ponto mais
elevado do céu. Trata-se do único Deus desse solitário ser. E o seu mun­
do, o seu Pleroma, a sua divindade.
Nesse mundo, o homem é Abraxas, o que faz nascer seu proprio
mundo e o devora.
Essa estrela é o Deus do homem e o seu destino.
Ela é a sua divindade tutelar; nela, o homem encontra repouso.
A ela conduz a longa jornada da alma, apos a morte:
nela reluzem todas as coisas que, ao contrário, poderiam afastar o
homem do mundo maior, com o brilho de uma grande luz.
A esse Ser o homem deveria orar.
Essa prece aumenta a luz da estrela.
Essa prece constrói uma ponte sobre a morte.
Ela aumenta a vida no microcosmo; quando o mundo exterior
esfria, essa estrela ainda brilha.
Nada poderá separar o homem de seu próprio Deus, se ele ao menos
conseguir desviar o olhar do feérico espetáculo de Abraxas.
Homem aqui, Deus lá. Fraqueza e insignificância aqui, eterno poder
criador lá.
Aqui há somente trevas e frio úmido. Lá tudo é sol.
Tendo assim ouvido, os mortos silenciaram e elevardm-se, como
se eleva a fumaça da fogueira do pastor que guarda o seu rebanho à
noite.
O texto finalizava com quatro linhas de palavras bárbaras,
intituladas “Anagrama” , indicando ostensivamente uma tenta­
tiva por parte do dr. Jung de camuflar alguma mensagem secre­
ta e pessoal mas também possivelmente contendo uma seqüên­

23
cia mágica de fórmulas gnósticas, do tipo amiúde encontrado
nas últimas fontes egípcias.
Os três leitores entreolharam-se de maneira uniformemente
significativa. Uma fria atmosfera de assombro e respeito parecia
cercar a mesa. Mesmo o proprietário do livro, cuja familiaridade
com seu conteúdo estendia-se por muitos anos, fora visivelmen­
te afetado. Ninguém falou por vários minutos.
O silêncio foi quebrado pelo professor J.: — O dr. Jung é um
vidente e um místico no estilo dos magos do Renascimento. Sei
já há algum tempo que existe nele algo mais do que percebem os
olhos acadêmicos. Ao contrário de Freud, ele não teme os obs­
curos mistérios do espírito. Entre seus amigos e colaboradores
encontram-se pessoas com ligações e interesses peculiares e não-
convencionais. Fui informado de que um de seus discípulos
italianos é teosofista, enquanto um seguidor inglês, também
médico, tornou-se devoto de um feiticeiro russo.* Deve haver
também algum vínculo entre ele è o grupo fundado pelo místico
austríaco Rudolf Steiner, com sede na Suíça. Quase todos nós
sabemos que o dr. Jung era fascinado pelo espiritualismo e que
obteve seu doutoramento escrevendo uma tese sobre fenôme­
nos ocultos. Alguns crêem que ele seja um pagão espiritualista,
enquanto outros o acusam de tender ao cristianismo. Este pe­
queno livro derrubaria ambas as opiniões, pois mostra Jung
como uma espécie de gnóstico, o que o colocaria fora da cate­
goria de pagão ou cristão. Fico contente por ter examinado
este memorável documento e sou grato ao senhor, padre.
O discreto sacerdote mal teve tempo de agradecer aos comen­
tários do professor, pois o companheiro mais jovem precipitou-
se na conversa com ardor maior do que o costumeiro: — Também
sou realmente grato, além de limites e palavras. Preocupo-me

* Ver Roberto Assagiolli em Autobiografia Inacabada de Alice Baiyley (Nova York,


Lucis Publishing Company, 1951) e Psychological Commentaries on the Teachingsof
Gurdjieff and Ouspensky (Londres, Vincent and Stewaxd, 1964).

24
profundamente, no entanto, pois me lembro de o senhor ter
dito que este livro é muito raro. Gostaria de poder decorar seu
conteúdo para reter cada palavra. Se existe um livro que eu gos­
taria de possuir, certamente é este!
— Não será preciso sobrecarregar assim a memória, barão,
porque não deixarei Innsbruck até amanhã à noite, e, até lá, o
senhor poderá copiar estas poucas páginas sem muita dificulda­
de. Faça apenas a gentileza de devolvê-lo a mim antes das cinco
horas de amanhã. Estou hospedado no mosteiro franciscano,
próximo daqui
Ele entregou o livro a seu feliz compatriota que o segurou
com mãos trêmulas, guardando-o cuidadosamente no bolso do
sobretudo. — Vou copiá-lo esta noite. O senhor poderá tê-lo de
volta tão cedo quanto o desejar, mesmo antes da missa da
manhã.
Fora, a precoce noite de inverno havia caído. A sala de leitura
havia se esvaziado de seus freqüentadores e a bibliotecária obvia­
mente se preparava para fechar as portas. Após polidos cumpri­
mentos, os três companheiros vestiram seus agasalhos e retira­
ram-se do edifício. A noite de inverno recebeu-os com todo o
vigor, e após caminharem um pouco juntos, eles se despediram,
dirigindo-se a seus próprios destinos. Um dia memorável havia
chegado a termo.
Não totalmente. Um deles não estava preparado para ver o
dia terminar. Nenhum cavaleiro da távola redonda poderia ter
conduzido o Santo Graal com maior reverência e ardor do
que o estudante húngaro ao carregar consigo a cópia dos Sete
Sermões aos Mortos, de Jung. O transporte coletivo frio e lento,
a caminhada do terminal até o alojamento na periferia da cida­
de, as apressadas preparações envolvendo a provisão de quanti­
dade suficiente de papel e uma durável caneta-tinteiro — essas
atividades representaram a auréola dos eventos numa jornada
para o lugar onde uma vida inteira de trabalho árduo e espe­
rança seria recompensada e coroada. A tozinha* local sagrado

25
de operações alquímicas culinárias, foi rapidamente transfor­
mada em escritório noturno, e o entusiástico escriba mergu­
lhou com suprema dedicação numa das mais mágicas atividades
de sua jovem vida.
Página após página, o cuidadosamente produzido manuscrito
veio repousar sobre a sólida mesa da cozinha, preciosa proprie­
dade da idosa senhoria que costumava utilizá-la para numerosas
tarefas úteis, desde o escovar matutino do pêlo de seu cão até o
preparo e o servir das refeições diárias, bem como o passar de
roupas, os freqüentes jogos noturnos com cartas do Tarock me­
dieval, uma variação do antigo baralho mágico conhecido como
Taro. No entanto, jamais essa venerável mesa testemunhou
maior diligência e tão fervorosa devoção.
Passava muito da meia-noite quando a tarefa foi concluída.
Logo seria hora de levantar novamente e correr ao mosteiro dos
franciscanos, para assistir a missa da manhã e, após o seu térmi­
no, devolver o precioso volume ao um tanto quanto titubeante
padre Z., na porta da sacristia.
O trabalho estava terminado, mas o mistério apenas começa­
va. Um mundo de sombras a que não se pode escapar havia per­
meado a luz da vida comum.

* * *

O tempo passou e o mundo mudou; os Sete Sermões conti­


nuaram sendo um objeto de respeito e de interesse para seu anti­
go copista. Treze anos depois, na distante Califórnia, os mortos
“voltaram”a seu entusiástico admirador uma vez mais. Eles não
vieram de Jerusalém mas de Zurique, e apareceram num livro
que tinha acabado de ser impresso pela Rascher Verlag, sob o tí­
tulo Erinnerungen Traume Gedanken von C. G. Jung (Memó­
rias, Sonhçs e Reflexões, de C. G. Jung). Como uma cópia da
pré-publicação tinha sido presenteada por um amigo suíço, nos­
so protagonista logo descobriu que o apêndice desse livro conti­
nha o texto em alemão dos misteriosos Sermões. A página intro­

26
dutória aos Sermões encerrava uma estranha nota: “A ser publi­
cado somente na edição alemã.” Uma vez mais o entusiasmo do
escriba atingiu seu pico. Veio-lhe à mente, com certa força, o
pensamento de que o texto alemão deveria tornar-se acessível
a muitas pessoas de bem que liam apenas inglês, e não deveriam*
ser privadas da experiência por essa razão. Agora apresentava-se-
lhe um trabalho um pouco menos romântico porém ainda intri­
gante, que consistia em traduzir o original alemão para o inglês.
Essa tradução foi impressa em caráter particular e distribuída a
um número restrito de amigos pessoais, como a edição alemã
original, pelo próprio Jung. Por essa época, naturalmente, o ve­
lho sábio de Zurique e Kusnack havia deixado o palco de sua
carreira terrena. Sua personalidade, ainda sujeita a especulação
e falatório, já emergia com muito mais clareza do que anterior­
mente. A psicologia junguiana lentamente ganhava impulso fora
do mundo de língua alemã, e os interesses espirituais não-con-
vencionais de seu fundador já se encontravam em parte docu­
mentados pelo aparecimento de suas grandes obras sobre alqui­
mia e por sua investida gnóstic^ contra a teologia convencional
na sua Resposta a Jo b .
No entanto, a tradução dos Sete Sermões continuou sendo
um assunto reservado a um texto a ser estudado por um peque­
no número de pessoas com interesses no campo do gnosticismo
e da psicologia de Jung. Durante anos, essa foi a única tradução
e, além disso, era quase que desconhecida. Outro pequeno frag­
mento do trabalho concluía-se, mas o mistério persistia e o
mundo de sombras estendeu-se por mais tempo.

* * *

O tempo continuou a passar e o mundo mudou ainda mais do


que antes. Os anos 60 e a maior parte da década seguinte escoa­
ram-se, trazendo consigo uma era de turbulência e grande criativi­
dade espiritual. A guerra do Vietná fora perdida (a única batalha
perdida pelos Estados Unidos da América), porém a luta contra a

27
consciência superficial e a estreiteza de alma da cultura ociden­
tal moderna estava quase ganha. A cruzada dos filhos do que al­
guns gostavam de chamar de Era de Aquário, á semelhança de
cruzadas anteriores, libertou temporariamente o Santo Sepulcro
onde repousava o poder salvador do espírito. Os filhos da nova
era, que tinham visão ampla, afastaram a lápide e proclamaram
o surgimento de uma inefável grandeza. Uma rústica mas glorio­
sa besta, pressagiada certa vez pelo poeta Yeats, aproximou-se
de Belém para nascer. Os menestréis cantaram: “Os tempos es­
tão mudando”, e realmente mudaram. As asas dos anjos estavam
no ar.
Nesses novos tempos, o reconhecimento ao dr. Jung tornou-
se ainda maior. Embora há muito fisicamente ausente, sua pre­
sença começou a ser sentida mais intensamente ano após ano.
Psicólogos e psiquiatras continuavam a jogar pelas regras de
Freud e Skinner, comprazendo-se com a libido e os labirintos de
ratos neuróticos, mas, no domínio da literatura, da mitologia,
da poesia e de uma cultura como a que ainda permanecia num
mundo cada vez mais deseducado, crescia gradualmente a cons­
cientização acerca de Jung. Ele se tornou mais importante do
que a sua terapia, mais importante ainda que a sua psicologia
analítica, e, fato curioso, essa circunstância pareceu inteiramen­
te justa e correta.
Paralelamente à ascensão de Jung bem como de outras figuras
e assuntos anteriormente arcanos, o mundo assistiu também a
um modesto renascimento do interesse pelo gnosticismo, a ve­
lha disciplina espiritual com a qual Jung se associou nos Sete
Sermões. Códices há muito soterrados vieram à luz no Egito,
chamando a atenção de muitos eruditos e de pessoas leigas ain­
da mais criativas e dotadas de imaginação. Palavras e nomes,
tais como Pleroma, Abraxas e Basilides, não mais permanece­
ram totalmente estranhas a um bom número de pessoas intuiti­
vas e criativas. O tempo de Jung e dos gnósticos havia chegado.
O momento para os Sete Sermões aos Mortos era chegado.

28
Foi assim que os mortos retornaram de Jerusalém mais uma
vez e exigiram atenção. Trinta anos durara seu tributo entre os
participantes do pequeno drama original, que colaborou para o
estabelecimento da ligação entre os Sermões e a pessoa que cer­
ta vez os copiou com devoção sem nenhuma previsão de seu fu­
turo uso. A nobre figura do professor J. havia partido da acade­
mia terrena. Comentou-se que partira o coração o desastroso
fracasso do levante patriótico de seu povo em 1956, o qual ele
observara ansiosamente do último local em que ficou exilado
em Munique, na Bavária. O padre Z., guardião do livro, também
havia morrido, de forma muito semelhante à que vivera, discreta
e modestamente, um humilde trabalhador em vinha alheia. O
exílio continuou, refletindo talvez o exílio maior mencionado
pelos antigos gnósticos — o exílio das centelhas que se despren­
dem do corpo da luz. Longe dos Alpes tiroleses, onde pela pri­
meira vez os confrontou, o outrora jovem escriba continuou a
ser perseguido pelos mortos e pelos sermões a eles pregados por
Basilides, o Sábio. O encorajamento de novos companheiros
num novo mundo avivara a chama acesa numa tarde de inverno
há muito tempo. E assim, três décadas após os eventos originais
aqui descritos, a Gnose do dr. Jung, conforme enunciara em
seus Sete Sermões, torna-se agora acessível a um círculo mais
amplo.
Em cada era da história humana existiram indivíduos imbuí­
dos de uma qualidade especial de conhecimento ou Gnose. Carl
Jung foi um deles. Tal conhecimento, como ele repetidas vezes
afirmou, não poderia ser encontrado nas tradições da ciência e
da religião existentes em sua época, ou em qualquer outra. Ha­
via apenas um caminho aberto, uma única opção; Jung precisou
viver a experiência original. Essa experiência de Gnose, a Urer-
fahrung (experiência arcaica ou original), como ele a chamou,
evou-o ao mundo de sombras de Basilides e aos mortos inquiri-
ores. Mesmo enquanto vivia no mundo radiante iluminado
pela luz do sol de seus primeiros anos, ele nunca pôde escapar

29
a uma condição que posteriormente descreveu como premoni­
ção de um mundo de sombras ao qual não se podia escapar. Es­
sa premonição certamente não constitui uma experiência exclu­
siva de Jung, mas é compartilhada até certo ponto por toda a
humanidade. A natureza gnóstica da vocação humana evidencia-
se pela presença, em todas as pessoas, de uma percepção desse
mundo de sombras. Apesar de sua não-racionalidade e improba­
bilidade, o elemento transcendente de uma gnose interior en­
contra-se indelevelmente gravado no coração do homem; todas
as trivialidades do mundo cotidiano, decorrentes da desatenção
e da conseqüente ignorância, são incapazes de apagar a sua lem­
brança. A negação da Gnose apenas afirma secretamente o seu
poder. Como Meister Eckhart expressou: “Quanto mais o ho­
mem blasfema, mais louva a Deus”.
O estado de esquecimento da Gnose sempre carrega consigo
um perturbador senso de privação, que não se aplacará até que
seu único objetivo verdadeiro — e não os muitos falsos e engano­
sos — seja novamente encontrado. Os antigos gnósticos, a partir
de cujo mundo de sombras Jung produziu os Sete Sermões, cos­
tumavam dizer que todos os desejos de uma pessoa, todas as
suas tentativas de obter estímulo, felicidade e amor a partir de
algo ou de alguma experiência não passam de sinais de uma ines­
gotável saudade do Pleroma, a “plenitude do Ser”, que é o ver­
dadeiro lar da alma. Somente aqueles que descobriram o cami­
nho de casa podem revelá-lo aos outros. Um homem que perdeu
seu rumo revela-se um guia medíocre. O argumento igualitário
de que os desinformados podem prestar serviço ao mundo des­
de que bem-intencionados é invalidado por esse fato. A longo
prazo, só os que sabem podem prestar serviço útil, pois são eles
que conhecem a estrada por tê-la percorrido.
C. G. Jung era um curador de almas e um curador da cultura.
O mundo raramente viu servidor mais eficiente da humanidade.
Essa eficiência e essa sabedoria resultaram não de hereditarie­
dade, ambiente, educação, mas do fato de ele ter percorrido o

30
caminho que conduz à terra das sombras, onde reside o conhe­
cimento secreto da alma. Trilhar essa estrada e encontrar o pró­
prio objetivo significa ir contra o mundo e as noções do que é
sensato e do que é provável. Certa vez, Jung escreveu que a
imagem que temos do mundo somente corresponde à realidade
quando o improvável tem lugar nela. E improvável que a ordem
prevaleça sobre o caos e que o significado vença a falta de senti­
do. No entanto, o improvável acontece; ele é possível e não es­
tá fora de nosso alcance. Num sentido muito verdadeiro, o im­
provável representa a verdadeira vocação, o autêntico destino
do ser humano. Pode-se dizer que é essa vocação que nos torna
humanos, pois somos menos humanos na medida em que a ne­
gligenciamos ou ignoramos. As árvores e as flores, os pássaros e
os animais que seguem o próprio destino são superiores ao ho­
mem, que trai o seu.
Este prólogo, agora em seu final, constitui um testemunho
pessoal. Para o seu autor, os Sete Sermões e a maneira pela qual
ele um dia os descobriu foram e continuam sendo um grande
símbolo de um curioso destino, ao mesmo tempo profunda­
mente pessoal e totalmente universal. A vida não foi nem pode­
ria ter sido a mesma depois daquele momento mágico na acon­
chegante sala de leitura, na fria e nevada cidade nos Alpes. Co­
mo um volume de escritura sagrada ou um códice de fórmulas
de poder que levam à transformação, as palavras transcritas do
pequeno livro misterioso mudaram o curso de uma vida. O por­
to seguro da ortodoxia havia perdido todos os seus atrativos e,
com eles, os sistemas de crença e tradição de idade venerável.
A perda da fé e das lealdades convencionais bem poderia ter
trazido consigo os sinais do desenraizamento espiritual, tão ca­
racterístico naqueles que substituem a fé pelo pensamento e a
tradição pela busca. Como, num momento como esse, um indi­
víduo pode condenar-se prontamente ao destino do Holandês
Voador e navegar incessantemente de cá para lá no oceano da
v* a> aterrorizado por suas tempestades e fascinado por suas

31
calmarias, enquanto busca um porto jamais encontrado! Esse
nao poderia ser o destino de uma pessoa que entrou em con­
tato com o espírito de Jung e dos gnósticos; tal não será a sorte
de quem entrar no mundo encantado das sombras arquetípicas
armado com a espada da Gnose. A partir de uma premonição,
a vida criou uma realização e uma experiência. Assim é com fre­
qüência; as realidades, a princípio não mais do que uma intri­
gante mas longínqua visão, revelam-se mais próximas do que se
sonhou. Encontram-se “mais próximas do que a sua veia jugu-
lar”, como disse o Profeta do Islã falando com a eloqüência con­
cisa do deserto. O mundo de sombras ao que não se pode esca­
par está presente no espaço de cada um, como certamente este­
ve no de Jung. E lamentável que para tantos ele permaneça in­
visível para sempre. No entanto, aqueles que em sonho ou vigí­
lia, nas mágicas sincronicidades da luz do dia ou na obscura ma­
gia do sono, contataram efetivamente essas sombras, não ape­
nas conservam a sua visibilidade, mas tornam-se na verdade as
fontes da própria existência. Foi talvez essa qualidade imperati­
va do mundo das sombras que Jung desejou expressar quando
disse a Laurens van der Post: “O sonho é como uma mulher.
Terá a palavra final, como teve a primeira”.
Define-se prólogo como a primeira palavra. Em outro sentido,
também deve ser a última, pois nele deve-se resumir o Alfa e o
Omega da obra que se segue. Se essas linhas conseguiram realizar
isso, não cabe ao escritor julgar. Só lhe resta nutrir a esperança
de que o leitor receba uma premonição da estrutura mental ou
do estado de espírito que serviu como força motriz para o seu
trabalho. Jung disse que só um poeta poderia começar a en­
tendê-lo; assim, talvez seja oportuno concluirmos com alguns
versos do poeta A. E., outro andarilho no estranho reino da
Gnose:

De um mundo atemporal
Sombras caem sobre o Tempo,
32
A partir de uma beleza mais antiga que
a terra,
A alma pode subir uma escada.
Eu ascendo por uma escadaria espectral
A uma pureza mais antiga que o Tempo.

33
Capítulo I

A Gnose de C. G. Jung

UMA CIÊNCIA NASCIDA DO MISTÉRIO

Neste último quartel do século X X , poucos contestariam a


verdade de que a psicologia profunda provou ser uma das mais
poderosas forças transformadoras da cultura da nossa época.
Emergindo da obscura alienação da consciência que caracteri­
zou o século XIX, a redescoberta do mistério do inconsciente
dentro da mente humana tornou-se muito semelhante à influên­
cia bíblica que fez surgir todo um mundo novo do espírito dian­
te dos olhos de gerações passadas. O filósofo alemão Martin Hei­
degger expressou uma grande verdade ao considerar o século
XIX o mais negro de todos os da era moderna; no entanto, foi
precisamente nesse período de maior obscurecimento da luz do
espírito que nasceram os dois gigantes pioneiros do inconsciente,
Sigmund Freud e Carl Gustav Jung, em 1856 e em 1875, respec­
tivamente.
Freud foi um grande descobridor, destinado a desmascarar
muitas coisas. Tanto os psicólogos como o público ainda custam
a perceber a dívida de gratidão que têm para com ele. Como era
um homem da antiga e estritamente materialista escola de ciên­
cia, que só trocou o laboratório de biologia pela arte da cura
por exigências práticas, Freud só poderia utilizar os padrões

34
de pensamento do seu tempo. Por trágica e irônica idios­
sincrasia do destino, o homem cujas descobertas abalaram os ali­
cerces do racionalismo científico permaneceu, ele próprio, pre­
so ao dogma reducionista e racionalista, que preservou e defen­
deu com convicção desesperada. Como Moisés, ele não pôde en­
trar na terra prometida, à qual conduziu outros, e a tarefa da
conquista final recaiu então sobre um homem mais jovem, um
novo Josué da mente, cujo nome era Carl Gustav Jung.
Quem era Jung e como ele realizou a suprema missão do pio-
neirismo psíquico? Quais eram as fontes da sua intuição proféti­
ca sobre os mais secretos recessos da alma humana? De onde
provinha a sua sabedoria?
Por toda longa vida de Jung (26 de julho de 1875 a 6 de ju­
nho de 1961), as pessoas intrigaram-se com as implicações curio­
samente mágicas e esotéricas do seu trabalho. Tratava-se de um
fenômeno até então inédito no mundo da intelectualidade, des­
de a era do Iluminismo. Símbolos e imagens de venerável e obs­
curo poder foram ressuscitados da poeira de. suas tumbas mile­
nares. Hereges e alquimistas, místicos e magos, sábios taoístas e
lamas tibetanos emprestaram os tesouros de suas buscas arca-
nas à bruxaria do moderno Hermes Suíço. Findas estavam
as preocupações personalísticas e mundanas da psicanálise ante­
rior, com seus traumas de infância e fantasias imaturas, e os deu­
ses e heróis do passado não eram mais considerados máscaras
glorificadas de terrores e de luxúrias infantis. Como Venus, que
emergiu da espuma do mar, ou Atena, que nasceu da fronte de
Zeus, os arquétipos surgiram da prima matéria do inconsciente
coletivo: os Deuses mais uma vez caminhavam com os homens.
Acima dessas águas primordiais de criatividade da psique mo-
via-se o espírito de um homem, o gênio de Jung. Bem poderia o
intelectual surpreender-se e o sábio ficar atônito, pois uma nova
era da mente havia chegado.
Para os que estavam familiarizados com as disciplinas arcanas
e as teonas da tradição da realidade alternativa, chamada algu­

35
mas vezes de filosofia perene, ou teosofia (sabedoria divina),
tornou-se logo claro que existiam certos paralelos entre os ensi-^
namentos de Jung e o que eles há muito conheciam como st sen-
da da iniciação. De acordo com o renomado poeta esotérico e
diplomata, Miguçl Serrano, em seu pequeno e original trabalho
C. G. Jung and Hermann Hesse, era como se houvesse uma se­
gunda linguagem subjacente à primeira, em todas as obras de
Jung. O analista tornou-se um hierofante dos mistérios, enquan­
to o paciente transformou-se no neófito ou discípulo. A doença
revelou-se uma condição dividida ou incompleta, e a saúde, um
estado de integridade espiritual. A psicologia analítica começou
a aparecer como um diálogo entre o indivíduo e o universo, sem
destruir a personalidade ou o ego, segundo a orientação de algu­
mas teorias hindus e budistas.
As fontes do trabalho de Jung continuaram a ser objeto de
conjetura por muitas décadas. Durante sua vida, Jung velou as
origens de suas. descobertas sob um manto de precaução que fre­
qüentemente se aproximava do segredo hermético. Ele afirmou
repetidas vezes que túdo o que escreveu baseava-se em evidência
empírica, indicando que, não obstante grande parte de sua obra
parecesse esotérica e mística, ela sempre se apoiava em experiên­
cias no campo psicológico. A maioria das pessoas entendeu que
isso significava que Jung tratava muitos pacientes e que também
tinha acesso à pesquisa prática de muitos de seus colegas mais
jovens, seus livros sendo sem dúvida o resultado de dados coleta­
dos dessas fontes. Havia, é claro, rumores quanto a ser ele um
cientista realmente muito pouco convencional, que se associava a
astrólogos e religiosos. Dizia-se ainda que ele próprio tinha expe­
riências estranhas e ocultas, via fantasmas e consultava oráculos.
Foi somente após a morte de Jung em 1961, e em especial
após a publicação de seus notáveis fragmentos autobiográficos,
intitulados Memories, Dreams and Reflections, que uma contí­
nua corrente de revelações cada vez mais arrojadas começou a
verter das penas de seus discípulos e de divulgações póstumas de

36
notas e cartas do próprio Jung. Essa multiplicidade de revela­
ções mostrou que, entre 1 9 1 2 e l 9 1 7 , Jung passou por um in­
tenso período de experiências que envolveram um enorme
afluir, em sua consciência e a partir de seu interior, de forças
que ele chamou arquetípicas, mas que épocas precedentes te­
riam julgado divinas ou demoníacas. Jung confidenciou a respei­
to dessas experiências a vários de seus colegas mas indubitavel­
mente experimentou muito mais do que o que revelou e, de fa­
to, mais do que algum dia se revelará. O grande pesquisador cos­
tumava chamar essas experiências, ou melhor, esse ciclo de ex­
periências, seu Nekyiaj utilizando o termo com que Homero
descreveu a descida de Ulisses ao Hades.* Comentà-se que nesse
período Jung afastou-se da maioria das atividades externas, com
exceção de uma pequena parte de sua prática psiquiátrica. Diz-
se até mesmo que durante essa fase não leu nenhum livro, segu­
ramente um grande evento na vida de um estudioso tão ávido de
todas as formas de literatura. Apesar de não ter lido, escreveu.
Sua produção nessa época consistiu no registro de suas estranhas
experiências interiores, num total de 1.330 páginas manuscritas,
ilustradas de próprio punho. Sua escrita então mudou para a
usada no século XIV; as pinturas foram feitas com pigmentos
que ele mesmo fabricava, segundo o estilo dos artistas de eras
passadas. Jung conservou algumas das mais belas pinturas e ma­
nuscritos encadernados em couro vermelho e guardados num lu­
gar de honra entre os seus pertences, razão do nome com que fi­
caram conhecidos. Red Book. De acordo com testemunhas,
os escritos desse período de sua vida enquadram-se em duas ca­
tegorias distintas: alguns são luminosos e angelicais, enquanto
outros são sombrios e demoníacos na forma e no conteúdo. So­
mos tentados a dizer que Jung, à maneira de outros magos,
passou por experiências pertencentes às categorias da Invocação

Kmh» “Remembering C. G. Jung’*, em “Psychological Perspectives”,


voi. o, p. 57 (N. do A.)

37
Teúrgica de deuses e da Evocação Goética de espíritos, tendo
guardado um “registro mágico” de cada uma.
Por mais fascinantes que esses fatos sobre as primeiras trans­
formações de Jung possam ser, sua verdadeira importância só
se revela quando compreendemos haver evidência de que gran­
de parte de seu trabalho científico, se não a totalidade, pode ba­
sear-se em revelações visionárias. Dessa forma, o tão repetido
adjetivo empírico que caracteriza as fontes do trabalho de Jung
aparece sob uma luz inteiramente nova. Na realidade, a ciência
psicológica de Jung fundamentava-se em elementos empíricos;
estes porém, não eram fundamentalmente de natureza exterior
mas compunham-se de experiências que ele realizou em seu
mundo secreto, nas regiões ocultas de seu inconsciente mais
profundo. De fato, Jung não é “científico” no sentido mais es­
trito da palavra, hoje em uso, na medida em que ele não contro­
lou variáveis nem conduziu testes cuidadosos e repetitivos. Sua
‘ciência” consistiu no desenvolvimento de um corpo sistemati­
zado de conhecimentos resultante da observação, do estudo e
da descoberta de princípios e significados subjacentes à área de
seus estudos através da utilização de padrões científicos de obje­
tividade. Ele (e Freud) conta com um aceitável aliado, científi­
co e atual, na fenomenologia. cujos proponentes consideram as
várias modalidades da consciência humana como seus dados pri­
mários e constroem hipóteses, teorias e explicações com base
neles.
Talvez seja conveniente lembrar que Freud conduziu grande
parte de sua pesquisa de modo semelhante ao de Jung. O grande
médico vienense descobriu os segredos dos sonhos através da
análise de seus próprios sonhos; de fato, ele talvez tenha sido o
único psicanalista a nunca se submeter à análise por outra pes­
soa, exceto uma breve discussão de alguns de seus sonhos com
Jung durante a viagem que fizeram juntos aos Estados Unidos.
Jung não estava sozinho na busca da companhia de ocultistas
e místicos não-convencionais, porque Freud foi um ávido fre-

38
qüentador dos círculos de adivinhos e nutriu uma importante
amizade com um cientista excêntrico chamado Wilhelm Fliess.*
Somos tentados a descrever Jung como um anti-racionalista su­
mamente racional, enquanto Freud poderia ser chamado de um
racionalista muito irracional. No entanto, ambos buscavam a
mesma coisa: “Mais Luz” (o famoso Mehr Licht de Goethe)
no tocante aos mistérios da psique.
Em 1917, ao concluir a grande descida ao seu inferno espiri­
tual e pessoal, Jung viu-se diante de uma escolha solene. Ele po­
deria ter tomado suas revelações pelo valor aparente, poderia
talvez tê-las publicado como algum tipo sui generis de tomo reli­
gioso juntando-se, assim, ao círculo dos grandes escritores ocul-
tistas de seu tempo, a exemplo de H. P. Blavatsky e Rudolf
Steiner. Contudo, decidiu permanecer no campo da disciplina
científica de sua escolha, ou seja, a psicologia profunda, embora
sem deixar de utilizar as 1.330 páginas do revelador material ar-
quetípico e misterioso para enriquecer seu trabalho científi­
co. Existem boas razões para se suspeitar que Jung continuou,
por toda a vida a se valer desse registro de conhecimento secre­
to e incorporar elementos dele em seus numerosos livros, quan-
do julgava adequado. Há evidência indiscutível de que isso ocor-
reu no caso da primeira grande obra escrita após sua transforma­
ção pessoal, ou seja, Psychological Types, publicada em 1921.
Embora acometido por uma coqueluche contagiosa e, portan­
to, isolado de seus pacientes de costume, ele ditou o manuscri­
to dessa obra num ritmo incrivelmente acelerado, completando
as primeiras 583 páginas em seis semanas. Mais tarde, confessou
ao poeta holandês Roland Holst que Psychological Types foi
inteiramente escrito com base no material contido em trinta
Páginas do Red £oofe.**

Incjer( í ^ o A ^°neS’ Li^e ° nd Worte o f Sigmund Freud (Nova York: Basic Books,

de esof^r^0 P° r G\ em palestra durante a primeira Conferência Panarion

39
Como se poderia esperar, Jung manteve por toda a vida
um contato constante com as fontes misteriosas que inspi­
raram seu Red Book. Ele continuou a ser um inspirado —
alguns diriam visionário — revelador pelo resto de seus dias.
Seu trabalho científico jamais representou um compartimen­
to de sua existência que fosse ou pudesse ser separado de
sua vida profética e mística; os dois estavam intrincada e ine­
xoravelmente inter-relacionados. O Jung místico guiava e
inspirava o Jung cientista, enquanto o médico e o psicólogo
proporcionavam equilíbrio e bom senso para estabilizar e tor­
nar práticas as mensagens dos deuses e dos demônios arquetí-
picos. Assim foi concebido e executado o memorável traba­
lho de Carl Jung. Tanto em objetivo como em conteúdo, a
obra constitui um exemplo do precioso princípio de conjunctio
oppositorum, a união de polaridades que sempre produz o eli­
xir do significado supremo.
A literatura que continha as experiências originais de Jung
quanto ao inconsciente no período de sua grande transfor­
mação nunca foi por ele colocada à disposição do público.
A atitude de seus herdeiros parece ser, no mínimo, ainda
mais reservada a esse respeito do que a do próprio Jung. No
momento da redação destas palavras (1982), parece que qual­
quer esperança ou expectativa que se possa alimentar com
respeito à publicação desse material não será consumada por
algum tempo ainda. Portanto, restam-nos os trabalhos cien­
tíficos de Jung e muito pouco mais. Entretanto, na catego­
ria desse mais encontramos pelo menos um documento real­
mente importante, que nos revela muito sobre as fontes da
psicologia de Jung. Trata-se de uma pequena obra, pouco
mais que uma diminuta monografia, embora o significado de
seu conteúdo possa facilmente elevá-la a um item da maior
importância no estudo da mensagem e da missão de Jung.
A obra a que me refiro é conhecida como Os Sete Sermões
aos Mortos.

40
PREGANDO AOS MORTOS

Carl Jung permitiu a publicação de apenas uma fração solitá­


ria do vasto material arquetípico que escreveu sob misteriosa
inspiração no início da carreira. Este foi escrito num curto pe­
ríodo, entre 15 de dezembro de 1916 e 16 de fevereiro de 1917.
De acordo com declarações em seus fragmentos autobiográficos,
Jung concluiu-o em três noites.* A produção desse pequeno li­
vro foi precedida por eventos estranhos e esteve repleta de fenô­
menos de natureza parapsicológica. Primeiro, vários filhos de
Jung viram e perceberam entidades fantasmagóricas na casa, en­
quanto ele próprio sentiu uma atmosfera ameaçadora à sua vol­
ta. Uma das crianças teve um sonho de tom religioso um pouco
ameaçador, envolvendo um anjo e um demônio. Então — numa
tarde de domingo — o sino da porta de entrada soou furiosa­
mente. Podia-se vê-lo movendo-se freneticamente, mas não havia
ninguém à vista que fosse responsável pelo ato. Uma multidão
de “espíritos” parecia encher a sala, na verdade a casa, e nin­
guém podia respirar normalmente no vestíbulo infestado de fan­
tasmas. O dr. Jung gritou com voz perturbada e trêmula: “Em
nome de Deus, o que significa isso?” A resposta veio num coro
de vozes fantasmagóricas: “Voltamos de Jerusalém, onde não en­
contramos o que buscávamos.” Com essas palavras começa o
tratado, que se intitula em latim Septem Sermones ad Mortuos,
e então continua em alemão com o subtítulo: “Sete exortações
aos mortos, escritos por Basilides de Alexandria, a cidade onde
Oriente e Ocidente se encontram.”
Uma leitura mesmo superficial do tratado mostra que ele foi
escrito de acordo com o gnosticismo do século II e utiliza livre­
mente a terminologia daquela época. O próprio subtítulo revela
o nome do famoso sábio gnóstico Basilides que ensinou em Ale-

Ver C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, org. Aniela Jaffé, (Nova York,
Kanaom House, Inc., Pantheon Books). (N. do A.)

41
xandria, no Egito helenístico, por volta dos anos 125-140 d.C.
De fato, Jung parece atribuir a autoria do próprio documento
a Basilides, sugerindo assim a algumas pessoas um elemento de
mediunidade e (ou) escrita automática. Nesse sentido, deve-se
lembrar que por muitos séculos foi comum autores de literatura
de caráter espiritualista não assinarem seus nomes nessas obras,
mas, ao contrário, atribuí-las poeticamente a alguém que conside­
ravam ocupar uma posição superior a sua. Assim, atribui-se ficti-
ciamente o célebre Zohar da literatura cabalística ao rabino Shi-
mon ben Jochai, sendo seu verdadeiro autor desconhecido. É
bem provável que C. G. Jung tenha utilizado esse antigo exercício
de humildade poética ao tomar o nome de Basilides como au­
tor dos Sermões. Entretanto, o elemento parapsicológico conti­
do nos fenômenos que envolvem a escrita do tratado foi espon­
taneamente reconhecido e enfatizado por Jung, a ponto de apli-
car-lhe as palavras de Goethe, na segunda parte de Fausto: “Ele
caminha por toda parte, está no ar! ” Uma coisa é certa: trata-
se de um trabalho incomum, escrito em circunstâncias as mais
incomuns.
A importância dos Sete Sermões dentro do contexto do pen­
samento junguiano constitui um assunto sobre o qual as opi­
niões diferem. Quando, anos mais tarde, Jung foi interrogado
a respeito, ele resmungou, chamando isso de “indiscrição juve­
nil”. Alguns de seus discípulos mais conservadores, como Anie-
la Jaffé, tendem a perpetuar o mito de uma “indiscrição juve­
nil”., enquanto outros têm impressão diferente. M. L. von Franz,
discípula de grande importância, afirmou que, embora Jung se
referisse à publicação dos Sermões como uma tolice juvenil, de
forma alguma aí incluía as concepções neles contidas. Uma comis­
são de especialistas junguianos, reunida na primeira Conferência
Panarion de Los Angeles, Califórnia, em 1975, chegou à conclu­
são de que os Sete Sermões constituem nada menos do que “a
fonte e a origem” da obra de Jung, e a exposição do centenário
de C. G. Jung, que percorreu o mundo na época do centésimo

42
aniversário de seu nascimento, em 1975, mostrou a primeira pá­
gina da edição original dos Sermões, descrevendo-os assim: “ Os
Septem Sermones ad Mortuos representam uma síntese das ex­
periências que Jung teve com as imagens do inconsciente” . Ain­
da mais significativas são as anotações que o próprio Jung fez a
respeito do conteúdo do Red Book e dos Sermões, declarando
que todas as suas obras, toda a sua atividade criativa derivava
desses sonhos e visões iniciais, que também já continham tudo
o que ele realizou mais tarde, na vida.* Trata-se de palavras que
dificilmente alguém utilizaria para referir-se a uma mera indiscri­
ção juvenil!
O pequeno tratado poético foi publicado por Jung em
caráter particular, para o deleite de um círculo íntimo de
amigos, e o texto alemão logo seria traduzido para o inglês
por H. G. Baynes. Ele foi incluído no apêndice do original
alemão de Memoríes, Dreams and Reflections, editado por
Rascher Verlag, de Zurique, em 1962, porém omitido na
edição inglesa, publicada simultaneamente pela Pantheon
Books. Essa omissão deliberada só pode ser explicada como
mais uma evidência da bem conhecida desconfiança que a
mente européia têm dos povos de língua inglesa, com sua
tendência a compreender mal e a interpretar de forma errô­
nea tudo o que se aproxima do místico e do oculto. Apesar
disso, um volume separado dos Sermões, artisticamente con­
cebido, foi também publicado pela Stuart & Watkins, de Lon­
dres, com a tradução de Baynes. Dessa forma, existem no
momento diversas edições em circulação, proporcionando
uma luz adicional ao próprio texto.**
Certamente, houve eventos ao longo da carreira de Jung em
que ele poderia ter-se arrependido facilmente da indiscrição ju-

^ Ver Memoríes, Dreams, Reflections, de C. G. Jung.


Para a história completa da publicação, ver as notas do tradutor (para o inglês)
no apêndice I.

43
venil de publicar seu pequeno volume de visões arquetípicas.
Um desses incidentes diz respeito ao formidável Martin Buber
que, com seus ares de Jeová, nunca se deu bem com Jung e,
além disso, conseguiu afastar dele um de seus mais caros discí­
pulos, atraindo-o para seu próprio grupo. Esse discípulo infiel,
chamado Martin Trüb, deu uma cópia dos Sermões a Buber,
cuja ira, ao estilo do Velho Testamento, atingiu grandes propor­
ções em vista do que ele considerou heresias gnósticas de Jung.
Buber atacou Jung repetidas vezes e, em seu livro Eclipse o f
God, acusou-o gravemente de ser um gnóstico. Muito perturba­
do com o caso, Jung fez-lhe uma réplica um tanto ambígua, ne­
gando e afirmando o seu gnosticismo num mesmo fôlego, por
assim dizer.* Outra história curiosa envolve o autor alemão Her­
mann Hesse, Prêmio Nobel, e sua célebre novela Demian, à. qual
incorporou muitos temas explicitamente gnósticos,em particular
algumas referências ao arquetípico deus gnóstico Abraxas, que
se assemelham muito ao tratamento dado por Jung à mesma fi­
gura nos Sermões. Embora o gnosticismo estivesse decididamen­
te no ar durante as duas décadas que permearam guerras mun­
diais, o tipo de gnosticismo adotado por Hesse em Demian apre­
senta-se tão singularmente junguiano que muitos suspeitaram
haver aí uma conexão. De fato, um analista junguiano chamado
Lang tratou Hesse por volta de 1916 e poderia facilmente ter
passado uma cópia dos Sermões ao jovem gênio literário que
surgia. A afinidade que continuou a existir por muitas décadas
entre Jung e Hesse foi subseqüentemente imortalizada pelo di­
plomata e poeta chileno Miguel Serrano, em sua fascinante obra
C. G. Jung and Hermann Hesse. Pode parecer que o pequeno li­
vro, de um gnosticismo poético, que resultou da visita dos mor­
tos a Jung em 1916, exerceu uma influência maior e produziu
mais reações do que até mesmo Jung julgaria provável. Todas
essas reações, no entanto, diziam respeito a um tema ao mesmo

* Relatado na primeira Conferência Panarion.

44
tempo obscuro e controvertido, que era, evidentemente, o gnos-
ticismo.*

AFINAL, QUEM SÃO OS GNÓSTICOS?

As palavras gnóstico e gnosticismo não são exatamente co­


muns no vocabulário dos nossos contemporâneos. De fato, há
mais pessoas familiarizadas com o antônimo de gnóstico, isto é,
agnóstico; literalmente, esse termo significa um desconhecedor
ou ignorante, mas em sentido figurativo descreve uma pessoa
sem fé religiosa que não obstante se ressente de ser chamada de
ateísta. No entanto, os gnósticos já existiam muito antes dos
agnósticos e, na maioria, parecem ter representado uma classe
muito mais interessante que o último grupo. Em oposição aos
não-conhecedores, eles se consideravam conhecedores —gnosti-
koiy em grego — denotando aqueles que possuem a gnose ou o
conhecimento. Os gnósticos viveram, na maior parte, durante os
três ou quatro primeiros séculos da Era Cristã. Em geral, prova­
velmente eles não teriam se autodenominado gnósticos; teriam
se considerado cristãos ou mais raramente judeus ou ainda se­
guidores das tradições dos antigos cultos do Egito, da Babilônia,
da Grécia e de Roma. Não eram sectários nem membros de
uma nova religião específica, como queriam seus detratores,
mas pessoas que compartilhavam entre si certa atitude perante
a vida. Pode-se dizer que essa atitude consistia na convicção de
que o conhecimento direto, pessoal e absoluto das verdades au­
tenticas da existência é acessível aos seres humanos e, mais ain­
da, que a obtenção de tal conhecimento deve sempre constituir
a suprema realização da vida humana. Esse conhecimento ou
Gnose não era concebido como um saber racional de natureza
científica, ou mesmo um saber filosófico da verdade, mas um

O leitor deve consultar as págs. 140-43 desta obra para maiores detalhes sobre
o vinculo de Hermann Hesse com Jung e os Sete Sermões aos Mortos. (N. do A.)

45
conhecimento que brota no coração de forma misteriosa e intui­
tiva, sendo portanto chamado em pelo menos uma obra gnóstica
(o Evangelho da Verdade) de Gnosis kardias, o conhecimento do
coração. Trata-se é claro, de um conceito que é ao mesmo tempo
religioso e altamente psicológico, pois o significado, o propósito
da vida não aparece então nem como a fé, com sua ênfase
na crença cega e na também cega repressão, nem como as ações,
com sua extrovertida orientação para as boas ações, mas sim
como uma transformação e uma visão interior, em suma, um pro­
cesso ligado à psicologia profunda.
Se passarmos a considerar os gnósticos como os primeiros
profissionais da psicologia profunda, torna-se imediatamente
aparente a razão pela qual a prática e o ensinamento gnósti­
co de forma radical diferia da prática e do ensinamento da
ortodoxia cristã e judaica. O conhecimento do coração, em favor
do qual os gnósticos se empenhavam não podia ser adquirido por
meio de uma barganha com Jeová, através de um tratado ou alian­
ça que garantisse bem-estar espiritual e físico ao homem, em tro­
ca do cumprimento servil de um conjunto de regras. Da mesma
forma, não se poderia obter a Gnose pela mera crença fervorosa
de que a atitude de sacrifício de um homem divino na história pu­
desse aliviar a carga de culpa e frustração de nossos ombros e
assegurar bem-aventurança perpétua, além dos limites da exis­
tência mortal. Os gnósticos não negaram o benefício do Torá
nem a magnificência da figura de Cristo, o ungido do Deus
supremo. Eles consideravam a Lei necessária a um certo tipo
de personalidade que precisa de regras para o que atualmente
poderia chamar de a formação e o fortalecimento do ego psi­
cológico. Também não negaram a importância da missão do
personagem misterioso que, em seu disfarce, era conhecido
pelos homens como o rabino Joshua de Nazaré. A Lei e o Salva­
dor, os dois mais reverenciados conceitos de judeus e cristãos,
tornaram-se para os gnósticos apenas meios para um fim maior
que esses mesmos conceitos. Eles configuravam incentivos e ar­

46
tifícios de alguma forma capazes de conduzir ao conhecimento
pessoal que, uma vez obtido, prescinde tanto da lei como da
fé. Para eles, como para Carl Jung muitos séculos depois, a teo­
logia e a ética constituíam apenas pontos de-partida no caminho
do autoconhecimento.
Dezessete ou dezoito séculos separam-nos dos gnósticos. Du­
rante esse período, o gnosticismo tornou-se não apenas uma fé
esquecida (como um de seus intérpretes, G. R. S. Mead, cha­
mou-o), mas também uma fé e uma verdade reprimidas. Aparen­
temente, quase nenhum outro grupo foi temido e odiado de
forma tão incansável e persistente, por quase dois milênios,
quanto os infelizes gnósticos. Textos de teologia ainda se refe­
rem a eles como os primeiros e mais perniciosos de todos os
hereges, e a era do ecumenismo não lhes parece ter estendido
nenhum dos benefícios do amor cristão. Muito antes de Hitler,
o imperador Constantino e seu cruel episcopado iniciaram a
prática do genocídio religioso contra os gnósticos, sendo esses
primeiros holocausitos seguidos por muitos outros no decorrer
da história. A última grande perseguição terminou com o sacri­
fício de aproximadamente duzentos gnósticos em 1244 no cas­
telo de Montségur, na França, um acontecimento que Laurence
Durell descreveu como as Termópilas da alma Gnóstica. Apesar
disso, alguns proeminentes representantes das vítimas do último
holocausto não consideraram á minoria religiosa mais perseguida
da história como companheira de infortúnio, como indicam os
ataques de Martin Buber a Jung e ao gnosticismo. Judeus e
cristãos, católicos, protestantes e os ortodoxos orientais (e, no
caso da Gnose Maniqueísta, até os zoroastristas, os muçulma­
nos e os budistas) odiaram e perseguiram os gnósticos com per­
sistente determinação.
Por quê? Seria apenas porque seu antinomianismo ou sua des­
consideração pela lei moral escandalizava os rabinos, ou porque
suas dúvidas relativas à encarnação física de Jesus e sua reinter-
pretação da ressurreição enfurecia os sacerdotes? Seria porque

47
eles rejeitavam o casamento e a procriação, como afirmam al­
guns de seus detratores? Eram eles detestados devido a licencio-
sidades e orgias, como alegam outros? Ou poderia ocorrer que
os gnósticos realmente tivessem algum conhecimento, e que es­
se conhecimento os tornasse sumamente perigosos às institui­
ções, tanto seculares como eclesiásticas?
Não é fácil responder a essa indagação; contudo, deve-se fa­
zer uma tentativa. Poderíamos ensaiar uma resposta dizendo
que os gnósticos diferiam da maior parte da humanidade, não
apenas em detalhes de crença ou de preceitos éticos, porém em
sua visão mais essencial e fundamental da existência e de seu
propósito. Sua divergência era radical no sentido mais exato da
palavra, por reportar-se à raiz (latim: radix) das atitudes e con-
jeturas da humanidade com respeito à vida. Independentemen­
te de suas crenças filosóficas e religiosas, a maioria das pessoas
acalenta certas suposições inconscientes, pertencentes a condi­
ção humana, que não originam das atividades convergentes de
formulação da consciência, mas que irradiam de um profundo e
inconsciente substrato da mente. Essa mente é regida pela biolo­
gia, e não pela psicologia; ela é automática, e não está sujeita a
escolhas conscientes nem a percepções. A mais importante des­
sas suposições, a qual poder-se-ia dizer que sintetiza todas as
outras, consiste na crença de que o mundo é bom e que o nosso
envolvimento nele é de alguma forma desejável e fundamental­
mente benéfico. Essa premissa conduz a inúmeras outras, todas
mais ou menos caracterizadas pela submissão às condições exter­
nas e às leis que parecem governá-las. A despeito dos incontáveis
acontecimentos incoerentes e maléficos em nossas vidas, dos in­
críveis fatos que se sucedem, dos desvios das reiteradas insanida-
des da história humana, tanto coletiva como individualmente,
acreditaremos ser nossa incumbência prosseguir com o mundo,
pois ele é, afinal, o mundo de Deus, devendo,'portanto, haver
significado e bondade ocultos em seus processos, mesmo que se­
ja difícil discerni-los. Assim, devemos continuar no cumprimen­

48
to de nosso papel dentro do sistema, da melhor maneira possível,
sendo filhos obedientes, maridos zelosos, esposas respeitosas,
bem-comportados açougueiros, padeiros, fabricantes de velas, es­
perando contra toda a esperança, que uma revelação do significa­
do resulte, de algum modo, dessa vida de resignação sem sentido.
Não é assim, disseram os gnósticos. Dinheiro, poder, governo,
constituição de famílias, pagamento de impostos, a infinita sé­
rie de armadilhas das circunstâncias e obrigações — nada disso foi
jamais rejeitado tão total e inequivocamente na história humana
como pelos gnósticos. Estes nunca esperaram que alguma re­
volução política ou econômica pudesse, ou devesse^ eliminar to­
dos os elementos iníquos do sistema em que a alma humana en-
contra-se aprisionada. Sua rejeição não se referia a um governo
ou sistema de propriedade em favor de outro; ao contrário, dizia
respeito à total e predominante sistematização da vida e da ex­
periência. Portanto, os gnósticos eram na verdade conhecedores
de um segredo tão fatal e terrível que os governantes deste mun­
do — i.e., os poderes, secular e religioso, que sempre lucraram
com os sistemas estabelecidos da sociedade — não podiam per-
mitir-se ver esse segredo conhecido e, muito menos, tê-lo publi­
camente proclamado em seus domínios. De fato, os gnósticos
sabiam algo: a vida humana não alcança a sua realização dentro
das estruturas e instituições da sociedade, porque estas represen­
tam, na melhor das hipóteses, apenas obscuras projeções de ou­
tra realidade mais fundamental. Ninguém atinge sua verdadeira
natureza individual sendo o que a sociedade espera nem fazendo
o que ela deseja. Família, sociedade, igreja, ocupação e profis­
são, lealdade patriótica e política, bem como regras e normas
morais e éticas, na realidade de modo algum conduzem ao ver­
dadeiro bem-estar espiritual da alma humana. Ao contrário,
constituem, com maior freqüência, as próprias algemas que nos
alienam de nosso real destino espiritual.
Esse aspecto do gnosticismo foi considerado herético em épo­
cas passadas e até hoje costuma ser chamado de “negação do

49
mundo” e “antivida” ; porém constitui, obviamente, nada mais
que boa psicologia e boà teologia espiritual, por ser tratar de
bom senso. O político e o filósofo social podem considerar o
mundo um problema a ser resolvido, mas o gnóstico, com seu
discernimento psicológico, reconhece-o como uma condição
da qual precisamos nos libertar pela visão interior. Isso porque
os gnósticos, como os psicólogos, não buscam a transformação
do mundo mas a transformação da mente, com sua conseqüên­
cia natural — uma mudança de postura perante o mundo. A
maior parte das religiões também tende a ratificar uma atitude
familiar de interiorização na teoria; contudo, como resultado
de sua presença dentro das instituições da sociedade, elas sem­
pre negam isso na prática. As religiões costumam se iniciar co­
mo movimentos de libertação radical seguindo linhas espirituais
mas inevitavelmente terminam como pilares das próprias socie­
dades, as carcereiras de nossas almas.
Se desejamos obter a Gnose, o conhecimento do coração que
liberta os seres humanos, devemos nos desvencilhar do falso
cosmo criado pela nossa mente condicionada. A palavra grega
Kosmos, bem como o vocábulo hebraico olam, embora quase
sempre mal traduzidos como mundo, realmente designam mais
o conceito de sistemas. Quando os gnósticos diziam que o siste­
ma à sua volta era mau e que precisaríamos sair dele para conhe­
cer a verdade e descobrir o,seu significado, comportavam-se não
só como precursores de inúmeros alienados da sociedade, desde
São Francisco de Assis até os beatniks e hippies, mas também
exprimiam um fato psicológico desde então redescoberto pela
moderna psicologia profunda. Jung reafirmou uma antiga per­
cepção gnóstica ao dizer que o extrovertido ego humano deve,
em primeiro lugar, tomar plena consciência de sua própria alie­
nação do Self Superior, antes de poder começar a retornar ao
estado de união mais íntima com o inconsciente. Até nos cons­
cientizarmos inteiramente da inadequação de nosso estado de
extroversão e de sua insuficiência quanto às nossas necessida-

50
des espirituais mais profundas, não obteremos nenhum grau
sequer de individuação, através da qual uma personalidade
mais madura e ampla surge, O ego alienado é o precursor e
uma pré-condição inevitável do ego individualizado. Como Jung,
os gnósticos não rejeitavam necessariamente a terra per se, que
reconheciam como uma tela sobre a qual o Demiurgo da mente
projeta seu sistema ilusório. Quando nos deparamos com uma
condenação do mundo nos escritos gnósticos, o termo usado é
fatalmente Kosmos ou este eon e nunca a palavra ge (terra),
que consideravam neutra, se não totalmente satisfatória.
Era desse conhecimento — o conhecimento que se tem no
próprio coração a respeito da inutilidade espiritual e absoluta in­
suficiência das instituições e valores estabelecidos do mundo ex­
terior — que os gnósticos valiam-se para construir tanto uma
imagem de ser universal como um sistema de inferências coeren­
tes a serem extraídas dessa imagem. (Como era de esperar, eles
o realizaram não,tanto em termos de filosofia e teologia, mas
em termos de mito, ritual e cúltivo das qualidades imaginativas
e mitopoéticas da alma). Como muitas outras pessoas inteligen­
tes e sensíveis, antes e depois de sua época, eles se sentiram es­
trangeiros num país desconhecido, uma semente abandonada
dos mundos distantes de luz infinita. Alguns, como a juventude
alienada dos anos 60, retiraram-se para comunidades e eremité-
rios à margem da civilização. Outros, mais numerosos talvez,
permaneceram em meio à vasta cultura metropolitana das gran­
des cidades, como Alexandria e Roma, aparentemente desempe­
nhando seus papéis na sociedade, enquanto no íntimo serviam a
um mestre diferente — no mundo, mas não do mundo. A maio­
ria deles tinha instrução, cultura e riqueza; entretanto, continua­
vam conscientes do inegável fato de que todas essas realizações e
tesouros perdem a cor perante a Gnose do coração, o conheci­
mento do que existe. Não surpreende que o mago de Küstnacht,
que desde sua primeira infância buscou e encontrou a própria
Gnose, tivesse afinidade com esse povo estranho e solitário, es­

51
ses peregrinos da eternidade, prontos para voltar ao lar entre as
estrelas.

JUNG E O GNOSTICISMO

Desde o princípio de sua carreira psicanalítica até a morte,


Jung manteve um vivo interesse e uma profunda simpatia pe­
los gnósticos. Já em 12 de agosto de 1912, Jung escreveu uma
carta a Freud a respeito dos gnósticos, na qual qualificou a con­
cepção gnóstica de Sofia de reaproveitamento de uma antiga sabe­
doria que poderia aparecer uma vez mais na moderna psicanálise.
Não lhe faltava literatura capaz de estimular seu interesse pelos
gnósticos, porque os eruditos do século XIX na Alemanha (em­
bora quase que em nenhum outro país) devotavam-se diligente­
mente aos estudos gnósticos. Em parte como reação contra a ri­
gidez da Alemanha bismarckiana e a seus efeitos conformistas,
tanto teológicos como intelectuais, inúmeros eruditos excelen­
tes (Reitzenstein, Leisengang e Carl Schmidt, entre outros),
além de poetas e escritores criativos (Herman Usner, Albrecht
Dieterich), e, pelo menos, alguns membros da intelectualidade
francesa (M. Jacques Matter, Anatole France) investigaram a
tradição gnóstica. Todos os biógrafos de Jung mencionam seu
profundo interesse por assuntos gnósticos. Uma das declarações
mais reveladoras a esse respeito é citada por uma de suas ex-co-
laboradoras, Barbara Hannah, que lhe reproduz as palavras so­
bre os gnósticos: “Senti como se finalmente tivesse encontrado
um círculo de amigos que me entendessem”. A mesma biógrafa
também ressalta que Jung desenvolveu um interesse por Schope­
nhauer justamente porque o grande filósofo alemão lembrava-
lhe os gnósticos e a ênfase que colocavam no aspecto do sofri­
mento do mundo; álém disso, ele aprovava de todo o coração o
fato de Schopenhauer “não falar nem da providência onisciente
e todo-misericordiosa de um Criador, nem da harmonia do cos­
mo, mas ter afirmado abertamente que uma falha fundamental

52
subjazia ao triste curso da história humana e à crueldade da na­
tureza; a cegueira da Vontade criadora do mundo. . .” Que essas
são afirmações completamente gnósticas não é preciso dizer. Co­
mo seu interesse por Schopenhauer remonta à infância, pode­
mos considerar Jung, sob muitos aspectos, como um gnóstico
“natural” , possuidor de uma postura gnóstica mesmo antes de
familiarizar-se com alguns dos ensinamentos do gnosticismo.
Apesar de Jung ter tido acesso a certo volume de literatura
poética e erudita bem cedo na vida, o que estimulou seu interes­
se pelo gnosticismo, ele não contou com quase nenhum material
de natureza gnóstica procedente de fontes originais à sua dispo­
sição. Como muitos outros, para informar-se sobre os gnósticos.
Jung teve de se basear nos relatos fragmentários e sobretudo
deslealmente distorcidos dos padres da igreja antignóstica, em
particular Irineu e Hipólito. As pesadas engrenagens da erudi­
ção acadêmica apenas começavam, com extrema lentidão e mes­
mo relutância, a dedicar-se aos três códices coptas Codex Ag-
new, Codex Bruce, Codex Askew, que na época mofavam em
vários museus, esperando para ser traduzidos e publicados. Po-

obter tanta compreensão e extrair tanta informação valiosa,


favorável ao gnosticismo, das polêmicas dos padres caçadores
de hereges da Igreja. A contribuição de Jung aos estudos gnósti­
cos em geral e a uma esclarecida interpretação contemporânea
do gnosticismo em particular é pouco menos que notável em al­
cance e importância. E lamentável que essa contribuição não se­
ja ainda apreciada por um número crescente de especialistas em
gnosticismo, dentro do campo de estudos bíblicos, embora is­
so não seja particularmente surpreendente, em vista do fato de
que a maioria desses eruditos provêm de escolas de teologia e de
religião com tendências ortodoxas. Além disso, muitos deles ca­
recem por completo de qualquer apreciação séria da psicologia,
especialmente do tipo de psicologia que Jung proclamou. Afir-
nia-se que a guerra é por demais importante para ser confiada a

53
generais; da mesma forma, Seria igualmente justo dizer que o
gnosticismo representa uma tradição de muito valor para Ser
consignada a estudiosos da Bíblia e a sofistas de palavras coptas.
A falta de atenção e respeito dispensados a Jung por alguns des­
ses eruditos é ainda mais inacreditável, considerando-se que a
influência de Jung consiste praticamente na única responsável
pelo projeto vital de publicação do maior acervo de escritos
gnósticos originais jamais descobertos na história: a Biblioteca
de Nag Hammadi.
Os gnósticos foram prolíficos escritores da tradição sacra.
Seus inimigos observaram com desaprovação que os seguidores
do instrutor gnóstico Valentino costumavam escrever um novo
evangelho a cada dia, e que nenhum deles era muito estimado, a
menos que desse uma nova contribuição à sua literatura. En­
tretanto, de toda essa profusão de textos, muito pouco sobrevi­
veu, devido à incansável supressão e destruição da literatura
gnóstica a que se dedicaram os queimadores de livros e caçado­
res de hereges da Igreja que, com o apoio do poder constituído,
obtiveram predominância Sobre seus rivais. Durante muitos sécu­
los, não se soube da existência de nenhuma escritura gnóstica
original. Foi somente nos séculos XVIII e XIX que viajantes,
como o destemido e romântico escocês James Bruce, começa­
ram a trazer para a Europa, do Egito e localidades vizinhas,
fragmentos de papiros antigos contendo textos. Embora talvez
escritos originariamente em grego, esses haviam sido traduzidos
pelos escribas gnósticos para o copta, a língua popular do Egito
helênico. Sendo realmente raros os eruditos coptas e demais pes­
soas interessadas em gnosticismo, a tradução desses textos pro­
cedeu-se muito lentamente. Então, um quase milagre aconteceu.
Em dezembro de 1945, pouco após o término da II Guerra
Mundial, um camponês egípcio encontrou uma coleção inteira
de manuscritos gnósticos enquanto cavava para extrair fertili­
zantes na vizinhança de algumas cavernas, na cadeia montanho­
sa de Jabal al-Tarif, próximo ao Nilo, no Alto Egito. Aparente­

54
mente, esses tesouros fizeram parte, em certa época, da biblio­
teca do vasto complexo monástico fundado na região pelo pai
do monasticismo cristão, o monge copta São Pacômio.
Como suas predecessoras, a descoberta de Nag Hammadi cus­
tou muito a se concretizar. Os métodos lentos dos acadêmicos
foram, entretanto, bastante acelerados pela influência de um ho­
mem que nao era nem erudito copta nem especialista bíblico,
mas simplesmente um arqueólogo da alma humana. Esse homem
era, é claro, Carl Jung. Ele se interessou pela descoberta de
Nag Hammadi desde o princípio; foi um antigo amigo e colabo­
rador de Jung, o professor Gilles Quispel, que tomou a iniciativa
de traduzir e publicar os livros de Nag Hammadi. Em 10 de
maio de 1952, embora a crise política e a dissensão acadêmica
paralisassem todos os trabalhos relativos aos manuscritos, Quis­
pel adquiriu um dos códices em Bruxelas, e desta porção da
grande biblioteca, reálizou-se a maior parte das primeiras tradu­
ções, envergonhando assim a comunidade erudita, que se viu na
contingência de apressar o trabalho longamente adiado. Esse do­
cumento, intitulado Jung Codex, foi apresentado ao Instituto
Jung de Zurique por ocasião do octogésimo aniversário do dr.
Jung, tornando-se o primeiro item da descoberta de Nag Ham­
madi a ser abertamente examinado por eruditos e leigos fora do
turbulento ambiente não-cooperativo do Egito dos anos 50. O
próprio professor Quispel declarou ter sido Jung uma peça-cha-
ve no despertar da atenção sobre os manuscritos e na publica­
ção da valiosa coleção de Nag Hammadi. Existem boas razões
para se crer que, sem a influência de Jung, essa coleção também
poderia ter sido relegada à obscuridade pela aparentemente sem­
pre ativa conspiração da negligência erudita. (Para maiores de­
talhes sobre a história da Biblioteca de Nag Hammadi e a parti­
cipação de Jung, ver: H. C. Puech, G. Quispel, W. C. Van Unnik:
— The Jung Codex, Londres, M. R. Mowbray, 1955.)
Qual era a verdadeira visão de Jüng a respeito do gnosticis-
mo? Ao contrário da maioria dos eruditos até bem recentemen­

55
te, ele jamais acreditou que se tratasse de uma heresia cristã dos
séculos II e III. Também nunca deu importância às infindáveis
disputas de especialistas a respeito das possíveis origens do gnos­
ticismo: indiana, iraniana, grega e outras. Antes de qualquer ou­
tra autoridade no campo dos estudos sobre os gnósticos, Jung
reconheceu-os por aquilo que eram: videntes que produziram
criações originais e primordiais, a partir do mistério que ele
chamou de inconsciente. Quando, em 1940, perguntaram-lhe
se o gnosticismo era filosofia ou mitologia, ele respondeu com
seriedade que os gnósticos lidavam com imagens reais e originais
e não eram filósofos sincretistas, como muitos supunham. Jung
reconheceu que imagens gnósticas surgem ainda hoje nas expe­
riências interiores das pessoas, ligadas à individuação da psique;
nisso ele via evidência do fato de que os gnósticos expressavam
imagens arquetípicas reais que, como se sabe, persistem e exis­
tem independentemente do tempo ou de circunstâncias históri­
cas. Ele identificou no gnosticismo uma poderosa e absoluta­
mente primordial e original expressão da mente humana, uma
expressão dirigida para a mais profunda e importante tarefa da
alma, ou seja, a obtenção de sua plenitude. Os gnóstiços, como
Jung os percebia, interessavam-se acima de tudo por uma coi­
sa — a experiência da plenitude do ser. Considerando que isso
incorporava seu interesse pessoal e também o objetivo de sua
psicologia, é incontestável que sua afinidade com os gnósticos
e com sua sabedoria era realmente grande. Essa visão do gnosti­
cismo não se confinoü aos trabalhos psicológicos de Jung, mas
logo entrou nç> mundo dos estudos gnósticos por intermédio do
supracitado colaborador, Gilles Quispel, que, em seu importan­
te trabalho Gnosis als Weltreligion (1951), apresentou a tese de
que o gnosticismo não expressa nem uma filosofia nem uma he­
resia, mas uma experiência religiosa específica, qúe então se ma­
nifesta como mito e(ou) ritual. E de fato lamentável que, após
mais de vinte e cinco anos da publicação desse trabalho, tão
poucos tenham apreciado suas significativas implicações.

56
Em vista dessas considerações, pode-se compreensivelmente
indagar: Jung era um gnóstico? Pessoas mal-informadas, como
Martin Buber, responderam sim a essa pergunta, querendo dizer
com isso que Jung não era nem um cientista respeitável nem um
bom homem, de acordo com o significado religioso ortodoxo do
termo. Em virtude do uso pejorativo da expressão gnóstico,
muitos dos seguidores de Jung, e ocasionalmente o próprio
Jung, negaram que ele fosse um gnóstico. Um exemplo bem tí­
pico dessas evasivas foi a declaração de Gilles Quispel, segundo
a qual “Jung não era um gnóstico no sentido comum do ter­
mo”. Por outro lado, é muito duvidoso que jamais tenha havido
um único gnóstico no sentido comum do termo. O gnosticismo
não constitui um conjunto de doutrinas, mas a expressão mito­
lógica de uma experiência interior. Em termos de psicologia
junguiana, poderíamos dizer que os gnósticos deram expressão
em linguagem poética e mitológica às suas experiências dentro
do processo de individuação. Ao fazê-lo, eles produziram uma
profusão do mais significativo material, contendo profundas
percepções da estrutura da psique, do conteúdo do inconscien­
te coletivo e da dinâmica do processo de individuação. Como o
próprio Jung, os gnósticos não descreveram apenas os aspectos
conscientes e pessoais inconscientes da psique humana, ijias ex­
ploraram empiricamente o inconsciente coletivo e forneceram
descrições e formulações das várias imagens e forças arquetípi-
cas. Como afirmou Jung, os gnósticos foram muito mais bem-
sucedidos do que os cristãos ortodoxos na descoberta de ex­
pressões simbólicas adequadas do Self, e essas expressões as­
semelham-se às formuladas por Jung. Embora Jung não tenha
se identificado abertamente com o gnosticismo como escola
religiosa, da mesma forma que não se identificou com nenhuma
seita religiosa, pouca dúvida pode existir de que ele fez, mais do
que qualquer outra pessoa, lançar luz sobre o impulso central das
imagens e da prática simbólica gnósticas. Ele viu no gnosticismo
uma expressão particularmente valiosa da luta universal do ho­

57
mem para readquirir a plenitude. Embora náo fosse prático
nem modesto que ele o dissesse, não há dúvida de que essa ex­
pressão gnóstica do anseio pela plenitude só foi reproduzida
uma vez na história do Ocidente, e isso se deu no próprio siste­
ma de psicologia analítica de Jung.
Que tipo de gnóstico era Jung? Certamente, não um seguidor
literal de nenhum dos antigos mestres da Gnose, o que teria sido
um empreendimento impossível, diante da insuficiência de in­
formações detalhadas a respeito desses e de seus ensinamentos.
Por outro lado, como os gnósticos do passado, ele formulou
pelo menos os rudimentos de um sistema de transformação ou
individuação, que se baseava não na fé numa fonte exterior (se­
ja Jesus ou Valentino), mas na experiência interior, natural da
alma, que sempre representou a fonte de toda verdadeira Gno­
se.
A definição léxica de gnóstico é conhecedor, e não seguidor
de alguém que pode ser um conhecedor. Jung sem dúvida era
um conhecedor, se é que já houve algum. Negar que ele era um
gnóstico nesse sentido eqüivaleria à negação de todos os dados
reconhecidos sobre sua vida e seu trabalho. A mais provável in­
dicação do caráter especificamente gnóstico da linha seguida por
Jung, nö entanto, não é outra senão o tratado intitulado Sete
Sermões aos Mortos, o qual, segundo admitem proeminentes
junguianos, constitui a fonte e a origem de seu trabalho poste­
rior. Quem, a não ser um gnóstico, escreveria ou poderia escre­
ver uma obra como esses sermões? Quem optaria por revestir
suas revelações arquetípicas pessoais, que formam o esqueleto
do trabalho de sua vida, usando a terminologia e o estilo mitoló­
gico da gnose alexandrina? Quem preferiria eleger Basilides, em
vez de qualquer outro vulto, como autor dos Sermões? Quem
usaria com versada compreensão e finesse, termos tais como
Pleroma e Abraxas para simbolizar estados psicológicos alta­
mente abstratos? Há apenas uma resposta para essas perguntas:
somente um gnóstico fàría essas coisas* Como Carl Jung realizou

58
tudo isso e muito mais, podemos portanto considerá-lo gnósti-
co, tanto no sentido geral de um verdadeiro conhecedor das
mais profundas realidades do ser psíquico como no sentido mais
estrito de moderno restaurador do gnosticismo dos primeiros
séculos da era cristã.

JUNG E A GNOSE PANSOFICA

De acordo com Morton Smith, notável descobridor do Evan­


gelho Secreto de Marco, o termo gnostikoi em geral se aplicava a
pessoas de tendência pitagórica e/ou platônica, embora natural­
mente a expressão gnose apareça nos escritos de muitos autores
ligados a outras escolas, incluindo Padres da igreja ortodoxa cris­
tã, como Orígenes e Clemente de Alexandria. A Biblioteca
Gnóstica de Nag Hammadi continha cópias da República de Pla­
tão e também de certos tratados herméticos que os eruditos pu­
ristas da vindima contemporânea jamais sonhariam incluir na
literatura gnóstica. Tudo isso fornece indícios para a convicção
de que, já em tempos primitivos, quando as escolas gnósticas ain­
da estavam vivas fisicamente, o gnosticismo caracterizava-se por
um considerável ecumenismo e flexibilidade. Os membros da
Suposta comunidade gnóstica do Alto Egito provavelmente te­
riam definido a literatura gnóstica como qualquer escritura de
valor espiritual, capaz de produzir gnose no leitor. Acadêmicos
versados em gnosticismo podem aspirar ao status de puristas,
mas os próprios gnósticos nunca o foram, nem poderiam ser.
Assim, nos séculos posteriores, após a destruição das comunida­
des gnósticas primitivas e de suas escrituras, o espírito gnóstico
continuou a viver sob muitos nomes e disfarces, servindo ainda
a seus propósitos originais e imorredouros. Enquanto existir
uma luz na individualidade mais recôndita da natureza humana,
enquanto existirem homens e mulheres que se sintam semelhan­
tes a essa luz, sempre haverá gnósticos no mundo. Podemos con­
siderar sua contínua existência resultante em grande medida da

59
sobrevivência dos arquétipos gnósticos no inconsciente coletivo
e da própria natureza dos processos de crescimento e desenvolvi­
mento da psique em si. Jung indubitavelmente sabia disso quan­
do se referiu ao processo de confronto com a sombra (o reco­
nhecimento da parte inaceitável ou “má” de nós mesmos) co­
mo um “processo gnóstico”. Os padres da Igreja cunharam a
frase anima naturaliter christiana (a alma que é cristã por natu­
reza), entretanto os gnósticos, com muito maior legitimidade,
poderiam ter dito que o conteúdo da alma e sua senda de cresci­
mento são por natureza gnósticos. O inegável caráter arquetípi-
co do gnosticismo não constitui a única causa de sua sobrevivên­
cia. Além do caráter gnóstico do inconsciente, que tende espon­
taneamente a produzir sistemas gnósticos de realidade, existe
também um desenvolvimento histórico e umá continuidade li­
gando os antigos adeptos do gnosticismo a seus herdeiros de pe­
ríodos históricos posteriores.
Movimentos subterrâneos raras vezes se prestam como obje­
tos de trabalho para o historiador. Compelidos ao segredo pelo
ambiente hostil, sua principal preocupação é a sobrevivência, e
portanto eles deixam relativamente poucos vestígios perceptí­
veis no solo do tempo. Grande parte, embora não a totalidade,
da história gnóstica posterior aos séculos III e IV constitui-se
de especulação e intuição em lugar de fatos. Contudo, nessa
tênue estrutura de segredos e subterfúgios, de evasões e oca­
sionais declarações ousadas, certos dados significativos se sobres­
saem com singular força e brilho. Como um desses dados encon­
tra-se a vida e o trabalho do esplêndido profeta persa Mani
(215-277 d.C.), cuja estrela se elevou justamente quando a dos
gnósticos declinava. Mani foi um gnóstico, tanto pela natureza
de seu caráter como em virtude da tradição. Aos doze anos de
idade, recebeu a visita de um anjo que lhe anunciou haver sido
escolhido para grandes tarefas. Aos vinte e quatro anos o anjo
voltou à sua presença e exortou-o a aparecer em público e pro­
clamar a sua doutrina. O termo persa que designa esse anjo sig­

60
nifica gêm eo; tratava-se do irmão gêmeo espiritual ou Eu su­
perior de Mani. O tratado gnóstico conhecido como Pistis So­
phia relata um incidente semelhante na vida de Jesus, que em
sua juventude foi visitado por um anjo que parecia irmão gêmeo
e a quem Jesus uniu-se quando se abraçaram. Esses mitos ex­
pressam o encontro junguiano entre o ego e o Self, com a conse­
qüente união dos opostos. Descobertas recentes parecem indi­
car, no entanto, que o pai de Mani, Patiq, viajou à Síria e à Pa­
lestina e lá juntou-se a um grupo judeu ou mandeano de caráter
gnóstico. Portanto, com toda a probabilidade, Mani recebeu ins­
trução gnóstica de seu pai ou dos mestres de seu pai.
Mani foi cruelmente executado por um traiçoeiro monarca
instigado pelo clero zoroastriano, mas sua religião continuou a
florescer em muitos lugares por vários séculos, tornando-se a
principal fonte de transmissão da tradição gnóstica. Ainda em
1813, a ordem maniqueísta do Lótus Branco e da Nuvem Ne­
gra continuava politicamente ativa na China, e parece haver indi­
cações da existência de remanescentes maniqueístas no Vietnã
em 1911. Ao contrário dos primeiros mestres gnósticos, Mani
era um hábil organizador, e os missionários de sua igreja foram
infatigáveis viajantes e pregadores. Na Europa, por duas vezes,
a Gnose maniqueísta ergueu a cabeça com poderosa audácia:
uma nas regiões balcânicas da Bulgária e da Bósnia, onde seus se­
guidores eram conhecidos como bogomilos, e outra no sul da
França, região em que seus adeptos ficaram conhecidos como
cátaros ou albigenses. Embora sempre imersa em sangue, sua
influência penetrou o campo religioso e cultural de muitos paí­
ses, ajudando a reforçar a corrente oculta das tradições gnósticas,
que continuariam a sobreviver em segredo.
Enquanto os herdeiros espirituais de Mani expunham seus en­
sinamentos gnósticos abertamente, a despeito de esmagadoras
desvantagens, várias tradições estritamente secretas continuaram
a existir, em especial na Europa e no Oriente Médio. Foi com
uma dessas tradições ocultas da Gnose que Carl Jung estabele­

61
ceu um vínculo muito significativo. A tradição a que nos referi­
mos é a alquimia. Em discurso durante a apresentação do céle­
bre Jung Codex, da coleção de Nag Hammadi, ao Instituto C.
G. Jung, Jung destacou dois representantes principais da tradi­
ção gnóstica: a Cabala Judaica e o que ele chamou de “alquimia
filosófica”. Jung estava familiarizado com a Cabala e era leitor
assíduo de uma de suas maiores obras, a tradução latina do Zo-
har realizada por Knorr von Rosenroth e conhecida como Kab-
balah Denudata. A principal modalidade da Gnose que muito
atraiu Jung, no entanto, não foi a Cabala, mas a alquimia. Ele
teceu extensos comentários em muitos volumes de seus melho­
res escritos sobre seu intricado simbolismo e suas notáveis metá­
foras transformadoras.
Muitos têm curiosidade de saber por que Jung teria escolhido
a obscura e amplamente ridicularizada disciplina oculta da alqui­
mia como um dos assuntos favoritos de sua pesquisa. A resposta
para o dilema, embora tenha sido dada de forma clara pelo pró­
prio Jung, não conseguiu provocar a devida reação. Durante cer­
ca de doze anos, desde a I Guerra Mundial até 1926, Jung devo­
tou-se com grande zelo ao estudo da literatura sobre o gnosticis­
mo disponível na época. A despeito do caráter fragmentário e
distorcido desse material literário, ele se informou bem sobre o
assunto e imbuiu-se completamente de seu espírito, como o
comprova o conteúdo dos Sete Sermões aos Mortos. O que Jung
não conseguiu encontrar, no início, foi algum tipo de ponte ou
elo que pudesse relacionar os antigos gnósticos com os dos pe­
ríodos mais recentes, incluindo os contemporâneos. Necessita­
va-se de algum vaso sagrado, como o Graal, onde o precioso eli­
xir, uma vez utilizado por mestres como Valentino e Basilides,
fosse preservado e no qual fosse transportado ao longo dos sécu­
los para atrair os possíveis Parsifais gnósticos de nossa era. A in­
tuição indicou a Jung que devia existir essa ponte, um elo de
ligação na cadeia da sabedoria, mas ele não conseguia perceber
racionalmente onde procurá-lo. Então, como sempre, foi auxi­

62
liado por um sonho.* Este transportou-o ao século XVII, quan­
do a alquimia ainda prosperava na Europa. Um reconhecimento
despertou nele. Aqui está, pensou, o elo que faltava na estirpe
da Gnose! Assim, começou sua grande pesquisa, a qual levou-o
finalmente a proclamar que a alquimia, de fato, representava o
elo histórico com o gnosticismo e que, portanto, existia uma
continuidade definitiva entre o passado e o presente. Jung de­
clarou que, fundamentada na filosofia natural da Idade Média,
a alquimia formava, de um lado, a ponte em relação ao passado,
com o gnosticismo, e, do outro, ao futuro, com a moderna psi­
cologia profunda. Assim surgiu um dos marcos significativos da
pesquisa histórica esotérica. Descobriu-se que a alquimia cons­
tituía justamente a ponte através da qual a Gnose do passado
atravessou o tempo adentrando o mundo moderno como a psi­
cologia junguiana do inconsciente. As implicações relativas às
conexões do pensamento de Jung com o gnosticismo, apesar
de raras vezes mencionadas no passado, são entretanto eviden­
tes para todos. Pode-se resumi-las da seguinte maneira: Jung po­
deria ser visto como um gnóstico moderno que absorveu a Gno­
se, tanto por meio de sua transformação interior como por seus
estudos que confirmam a literatura gnóstica. Ele sabia que ex­
punha em sua psicologia uma disciplina essencialmente gnóstica
de transformação, sob uma aparência contemporânea. Jung pre­
cisava descobrir uma ligação histórica entre seus próprios esfor­
ços e aqueles dos mestres gnósticos da Antigüidade. Também
precisava de uma exposição do método gnóstico de transforma­
ção que não fosse fragmentária mas contivesse um vocabulário
adequado de símbolos psicologicamente válidos par^i serem utili­
zados no contexto do estudo da mente humana hoje. Na alqui­
mia, ele encontrou exatamente o que procurava. Assim, a res­
posta a seus sonhos veio anunciada por um sonho.
Na alquimia, Jung contatou um dos mais importantes ramos

* Ver Memories; Dreams, Reflections, de C. G. Jung.

63
do que se tem por vezes chamado de Tradição Pansófica ou a
herança de sabedoria originária de fontes gnósticas, herméticas
e neoplatônicas, através de numerosas manifestações posteriores
até a época contemporânea. Como Jung reconheceu, essa tradi­
ção pansófica ou teosófica, assumiu muitas formas no decorrer
dos tempos, mas foi também particularmente expressa no fim
do século XIX e início do X X dentro do movimento moderno
da Teosofia, enunciado pela aristocrata e cosmopolita russa,
madame H. P. Blavastsky. Em obras como The Undiscovered
Self e Civilization in Transition, Jung identificou claramente a
moderna Teosofia como uma importante manifestação contem­
porânea do gnosticismo, comparando-a a uma cadeia de monta­
nhas submarina que se estende sob as ondas das principais cor­
rentes de cultura, com apenas os picos tornando-se visíveis de
vez em quando, através da atenção recebida por Madame Bla­
vastsky, Annie Besant, Krishnamurti e outros.
Como Jung várias vezes enfatizou, o cristianismo ortodoxo
(deve-se incluir também o judaísmo ortodoxo) comprovadamen-
te deixou de atender às mais profundas e essenciais necessi­
dades da alma da humanidade ocidental. A teologia cristã era
por demais racionalista, reducionista e insensível às profundas
potencialidades da alma humana. Enquanto a Igreja aliava-se,
uma após outra, a instituições seculares irremediavelmente não
espirituais, de Constantino a Mussolini, seu espírito se atrofiou
sob a influência perniciosa da lógica aristotélica e de outras es­
truturas de pensamento que sufocaram o anseio de transforma­
ção psíquica pessoal dos crentes. Nesse clima de aridez espiri­
tual, que persistiu por cerca de 1700 anos, o desejo de indivi-
duação voltou-se quase sempre para a espiritualidade alternati­
va dos ensinamentos Pansóficos ou Teosóficos; estes, embora
não exclusivamente gnósticos no sentido clássico, continham
muitos ingredientes do gnosticismo.
O século XVII, para o qual Jung viu-se transportado em seu
sonho alquímico, representou um dos pontos mais importantes

64
na história do aparecimento dessa tradição alternativa da espi­
ritualidade. Foi nessa época que o movimento que Francês
Yates chamou de Iluminismo Rosacruciano induziu a alquimia
helenística a colaborar com o gnosticismo judaico da Cabala e
os métodos de magia teúrgica, originários tanto do gnosticismo
como do neoplatonismo. O maior luminar dessa contraparte
espiritual do Renascimento literário e artístico foi um homem
por quem Jung teve uma extraordinária e irresistível afinidade
interior, Phillipus Aureolus Theophrastus Paracelsus Bombastus,
de Hohenheim, que, como ele, era suíço, médico e um homem
determinado a juntar os opostos da ciênciae da espiritualidade
em uma unidade operante.
Apesar de ser um exuberante e gigantesco homem da Renas­
cença, cheio de curiosidade científica e de aspirações espirituais
— sem falar das tendências emocionais e físicas de proporções
igualmente heróicas — Paracelso foi* sob muitos aspectos um
verdadeiro gnóstico. Lutador, arrogante, intensamente inde­
pendente (seu mote era “Aquele que pode ser ele próprio, não
deveria ser outro” ), nutriu supremo desprezo pelo mundo do
poder, do dogma e dos valores estabelecidos. Viajante solitário
e nômade, percorreu quase todo o mundo conhecido de seu
tempo, morrendo misteriosamente e sozinho em Salzburgo,
Áustria, onde até sua tumba foi encontrada vazia, anos depois.
De maneira muito semelhante a Jung, ele considerava a enfer­
midade um fenômeno espiritual relacionado com o significado
universal da vida dentro de um cosmo mágico. Seu epigrama
“A Magia é uma Grande Sabedoria Oculta — A Razão é uma
Grande Loucura Pública” poderia ser facilmente adaptado para
caracterizar a descoberta que Jung fez sobre a significativa não-
racionalidade do inconsciente, repleto da sua própria magia
simbólica e revelando-se nas maravilhas da sincronicidade. Bem
no início de sua carreira (1929), falando na mesma casa onde
Paracelso nasceu, em Einsiedeln, Suíça, Jung traçou repetidas
comparações entre a filosofia do grande médico ocultista e os

65
ensinamentos do gnosticismo. Jung reconheceu no princípio
cosmogênico proposto por Paracelso, e por ele chamado de Hy-
laster, uma forma de demiurgo gnóstico ou divindade subordina­
da à divindade suprema, algumas vezes considerado o criador do
mal. Ele relacionou a visão alquímica das potencialidades ar-
quetípicas encerradas na matéria com o conceito gnóstico das
centelhas de luz espalhadas pelo universo obscurecido. Com sin­
gular clareza, ele percebeu como o oculto materialismo de Para­
celso e dos alquimistas não passava de uma forma nova do visí­
vel e extremo idealismo dos gnósticos. Jung constatou que o
mesmo processo de transformação que os gnósticos simboliza­
vam como a viagem da alma através das regiões eônicas aparecia
no simbolismo de Paracelso como a transformação gradual da
negra prima matéria no ouro brilhante da obra alquímica. Em­
bora pólos opostos na aparência, gnósticos e alquimistas com­
partilhavam uma busca comum. Eles também se opunham a um
inimigo comum, o Cristianismo ortodoxo, que sempre foi inca­
paz de apreciar tanto as potencialidades de transformação da
matéria como a santidade, de fato a divindade, naturalmente
inerente e autêntica da psique humana. Em vez da apreciação
de uma ou ambas dessas proposições gnósticas e alquímicas, a
Igreja escolheu definhar no limbo psicológico composto pela
lógica aristotélica e pela obsessão semítica com relação a leis
morais e mandamentos. Paracelso e os alquimistas eram caros
a Jung, por representairem para ele uma poderosa manifestação
da Tradição Pansófica, proveniente do antigo gnosticismo.
Paracelso, Pico de la Mirandola, Ficino e seus companheiros
podem ter iniciado a fusão Pansófica de disciplinas mágico-filo-
sóficas de transformação. No entanto, essa síntese teosófica
ou pansófica alcançou a realização máxima no século XVII,
com os autores desconhecidos da Fama Fratemitatis, da Confes­
sio Fratemitatis e de Chymical Wedding o f Christian Rosen
Kreuz, bem como os escritores e atividades dos ocultistas renas­
centistas ingleses: John Dee, Thomas Vaughan e Robert Fludd.

66
A supracitada historiadora Francês Yates prova, em seus mais
convincentes trabalhos eruditos (Giordano Bruno e a Tradição
Hermética, assim como, The Art o f Memory, The Theatre o f
the World e O Iluminismo Rosa-Cruz) que a arte, a ciência, a
literatura e o teatro da Renascença possuem um vínculo orgâni­
co com as realizações pansóficas, de certa forma, delas fazendo
parte. Foram a magia gnóstica e hermética, a alquimia e o misti­
cismo heterodoxo que serviram como fonte das águas vivas, da
qual as maiores luzes da cultura ocidental, de Galileu a Shakes­
peare, extraíram sua inspiração e alimento espiritual.
O século XVII leva-nos assim ao XVIII, quando o martinis-
mo, a franco-maçonaria, os iluminados e os neotemplários car-
regaram a tocha da tradição espiritual alternativa até a Idade da
Razão. O Clube Jacobino e outras associações anticlericais e an-
timonarquistas, na França e em toda parte, constituíam ramifi­
cações politizadas das ordens esotéricas, em parte inclinadas a
vingar os séculos de perseguições feitas aos representantes de
espiritualidade heterodoxa, pelos poderes do trono e do altar.
Conta-se que, ao ser conduzido ao cadafalsoi, o rei Luís XVI ex­
clamou: “Esta é a vingança de Jacques de Molay! ” Mas, embora
tronos desmoronassem e as luzes dos altares se extinguissem, os
defensores da nova aurora do espírito vieram a constatar que o
triunfo da sabedoria ainda estava distante. Novos tiranos substi­
tuíram os monarcas do passado e o dogma eclesiástico cedeu lu­
gar ao materialismo, aniquilador da alma, de uma arrogante
ciência jovem.
A era das trevas começou. Religiões semimortas continuaram
a combater a ciência, enquanto as chaminés encardidas da Re­
volução Industrial reduziam os camponeses a proletários e eleva­
vam os mercadores e agiotas a capitalistas. Restaram apenas o
artista e o poeta para reavivar a chama vacilante da tradição
espiritual alternativa. William Blake, Shelley, Goethe, Hölderlin
e, posteriormente, W. B. Yeats e Gustav Meyrink, assim como
os pintores Moreau e Mucha — a exemplo dos pré-rafaelitas e

67
de outros artistas esotéricos —, consciente e por vezes desespe-
rançadamente, defendiam a tradição Pansófica. Mesmo no fi­
nal da vida, Jung confidenciou a Miguel Serrano: “Ninguém
compreende, só um poeta poderia começar a entender”, falan­
do, assim, pela situação de toda a corrente de transmissão esoté­
rica nos séculos XIX e XX.
A aurora sempre irrompe no momento mais escuro da noite.
Do torpor em que sé encontrava a cultura do século XIX, novas
figuras surgiram e, como arautos, magicamente produziram uma
nova-velha luz solar. Wagner, Nietzsche, Kierkegaard e inúmeras
figuras de menor importância, cada qual à sua maneira, expres­
saram elementos da tradição Pansófica. Como um trovador cá-
taro emergindo da pira da Inquisição, Richard Wagner cantou
as glórias do Graal místico e exibiu os deuses despertos do pas­
sado pagão. Nietzsche, o neopagão passional, expressou um ver­
dadeiro desprezo gnóstico pelas estruturas pusilânimes daquilo
que ele via como um cristianismo degenerado e alienado, enquan­
to Kierkegaard, o melancólico dinamarquês, evocou a angústia
existencial e a alienação, repetindo a proeza dos primeiros
gnósticos, Todas essas tentativas, porém, não conseguiram che­
gar ao passo decisivo, dado há muito tempo por Valentino, Ba­
silides, Marcião e outros gnósticos, que não constituía nem um
salto de fé nem um mergulho no desespero, mas o ingresso nas
regiões eônicas da psique humana. Ali, os deuses arquetípicos
aguardam o ego neófito a ser iniciado nos mistérios. A psicolo­
gia profunda tornou-se, dessa forma, a conclusão lógica de um
longo processo que trouxe a tradição pansófica das costas enso­
laradas do Mediterrâneo à Europa e à América, assim como da An­
tigüidade clássica, passando pela Idade Média e séculos subse^
qüentes, aos tempos paradoxais das duas Guerras Mundiais, do
nazismo,do fascismo e do marxismo, além dos demais surpreen­
dentes elementos que compõem o século XX.
Religião, ciência, filosofia, arte e literatura representavam
abordagens apenas parciais do grande mistério da alma; cada

68
qual, como a faceta de uma gema lapidada, era fragmentária
em seu próprio isolamento. Somente duas forças, surgidas no
final do século XIX e início do X X , direcionaram-se para o fo­
go central do diamante multifacetado da alma e tentaram, a seu
modo, entender a dinâmica do brilho de sua luz. Essas duas for­
ças foram o ocultismo moderno, introduzido pela Teosofia de
Madame Blavatsky, e a moderna psicologia profunda, iniciada
por Freud e levada a novas dimensões criativas por Jung. A pri­
meira seguiu o antigo padrão da tradição espiritual alternativa,
buscando uma abordagem particular ou quase religiosa. A se­
gunda aspirava a tornar-se uma ciência, embora se revelasse
mais uma disciplina semicientífica, meio arte e meio ciência.
Só o tempo dirá se eßsa moderna disciplina da alma consegui­
rá corresponder às suas elevadas expectativas e cumprir sua pro­
messa pendente. Na pessoa e no trabalho de C. G. Jung, a mo­
derna psicologia profunda chegou muito perto de revelar o gran­
de segredo; ela esteve próxima de aperfeiçoar o trabalho gnósti-
co-alquímico. Como sabemos, o velho feiticeiro da mente, que
o mundo chamou de C. G. Jung, não se encontra mais na ter­
ra para dar continuidade ao grande experimento que iniciou.
Sua psicologia continua conosco, bem como o legado pansófico
por ele herdado de uma sucessão de sábios que inclui a elite
gnóstica de dois milênios. A noite ainda é longa e os sentinelas
são poucos. Será a magnum opus conduzida a um novo estágio,
rumo à realização? Quem serão os alquimistas, os gnósticos do
futuro?

JUNG E O NOVO GNOSTICISMO

Se aceitarmos a visão anteriormente expressa, ou seja, de que


Jung desempenhou o papel de um autêntico elo contemporâneo
na corrente da transmissão que se tem chamado pansófica e da
qual o gnosticismo constitui o âmago, então certas conclusões
irão necessariamente impor-se. Uma delas é que a psicologia ana­

69
lítica ou junguiana não pode nem deve permanecer restrita ao
campo da prática e da teoria psicoterapêutica; ao contrário, as
implicações espirituais e culturais mais amplas do pensamento
de Jung precisam ser exploradas e desenvolvidas. Essa necessida­
de faz-se progressivamente mais clara quando consideramos a
crescente resposta do público em geral à mensagem de Jung
como um todo, muito maior do que a reação do mesmo públi­
co à terapia junguiana apenas. A comunidade acadêmica de es­
pecialistas em literatura, mitologia, religiões comparadas e disci­
plinas correlatas, bem como grandes segmentos do público leigo
instruído, têm reagido com o maior interesse positivo às idéias
de Jung, ao passo que as disciplinas clínicas e médicas da psico­
logia permanecem relativamente desinteressadas e indiferentes
em relação a elas. (Esta afirmação destina-se primordialmente à
compreensão dentro do contexto da vida intelectual dos Estados
Unidos, embora o panorama europeu se assemelhe de forma sig­
nificativa ao americano.) Nas últimas duas ou três décadas tem
ocorrido um extraordinário aumento de popularidade dos livros
de Jung, porém o número de psiquiatras e psicólogos pratican­
tes que seguem a disciplina junguiana ainda é minúsculo, se
comparado àqueles vinculados a outros modelos psicológicos.
Vox populi, vox Dei (A voz do povo é a voz de Deus). E bem
possível que os deuses tenham assim falado pela boca de pessoas
de muitas posições sociais e que seu julgamento declare que,
embora apenas alguns tenham acesso à terapia junguiana, mui­
tos, talvez todos, possam beneficiar-se com a Weltanschauung
de Jung, seu modelo de realidade ou concepção de mundo.
Outra conclusão a considerar é que a mensagem essencial de
Jung não pode ser vista como um fenômeno contemporâneo
isolado, mas sim como um desenvolvimento orgânico, talvez
mesmo a culminância de uma tradição espiritual ilustre de
grande antigüidade e relevância atemporal. Em suma, há que
se tomar as percepções de Jung como uma das últimas e maio­
res manifestações da corrente de espiritualidade alternativa

70
originária dos gnósticos. É previsível que essa posição encontre
seus críticos e que alguns deles sejam precisamente pessoas bas­
tante apegadas à psicologia de Jung; em certos casos, são prati­
cantes da sua terapia. Ligar o nome de Jung, de forma inequí­
voca, à mais abominável heresia da história cristã pode parecer-
lhes um desserviço prestado a Jung e a sua psicologia. Talvez
seja preciso lembrar aos tímidos e receosos de que vantagens
imediatas devem com freqüência ser sacrificadas em benefício
de objetivos distantes, porém muito mais amplos. O que lucra­
rão os admiradores de Jung com a conquista do mundo inteiro,
em termos de aceitação e respeitabilidade acadêmica, enquanto
o homem moderno em geral ainda vaga à procura da alma perdi­
da?
O mundo, especialmente o ocidental, necessita evidentemente
de uma nova Gnose, e até mesmo de um novo gnosticismo. Ape­
sar de fascinante e inspirador, o velho gnosticismo de 1700 anos
atrás atua sob algumas limitações óbvias, se considerarmos sua
aplicabilidade aos problemas espirituais contemporâneos. Con­
tudo, ao mesmo tempo torna-se claro, para qualquer pessoa sem
preconceitos que estuda o assunto, que este ainda tem muito a
oferecer à humanidade de hoje, se despido de certos aspectos
históricos obsoletos e arcaicos. Devido a esses aspectos, faz-se
imperativo que o gnosticismo não se confine aos interesses re­
trógrados e limitados pelo antigo. Deve-se encontrar algum meio
de resgatar o antigo gnosticismo das torres de marfim dos que
se deleitam mais com as sutilezas das frases gregas e coptas do
que com as realidades vivas da alma, às quais os antigos gnósticos
de fato se referiam. Parece-nos possível descobrir esse-meio que
necessariamente deve compor-se de duas fontes principais.
A primeira dessas fontes é o gnosticismo clássico dos primeiros
Séculos da era cristã, com o acréscimo de amplificações significati­
vas levadas a efeito pelas várias manifestações do impulso gnós­
tico dentro da tradição pansófica. O segundo elemento é justa­
mente a Gnose formulada por Jung. Pode-se considerar prová­

71
vel que os que se dizem puristas, tanto de linha junguiana como
gnóstica, resistirão ao casamento desses dois elementos. Resis­
tências e objeções de tal natureza, no entanto, devem ser enca­
radas como algo de pouca importância, se comparadas com os
benefícios em potencial que podem derivar de uma combinação
criativa entre o antigo gnosticismo e a moderna Gnose de Jung.
Certamente, haverá pessoas que desejam confinar a sabedoria
de Jung à pequena arena operacional do consultório, da mesma
forma que outros insistirão em trancafiar o gnosticismo nos ar­
quivos dos especialistas eruditos e em seus tratados acadêmicos,
obscuros e dispendiosos. Permanece o fato de que a psicologia
profunda junguiana é mais do que uma disciplina terapêutica,
assim como o gnosticismo é mais do que uma religião antiga.
Ambos representam, em seus próprios níveis, a expressão da rea­
lidade existencial de uma Gnose, de um conhecimento do cora­
ção dirigido ao âmago mais profundo da psique humana, objeti­
vando a transformação essencial da psique.
Torna-se agora necessário dar alguma expressão ao modelo
de realidade, conforme aparece nos textos dos antigos gnósti­
cos e da maneira como pode ser utilmente ampliado pela mo­
derna explanação sobre Gnose a nós oferecida por Jung. A Gno­
se não tem forma porque a suprema realidade está sempre além
do alcance conceituai. Foi justamente essa percepção da realida­
de suprema que inspirou os mestres e escritores do antigo gnos­
ticismo, incitando-os a alturas surpreendentes de realização cria­
tiva e original no campo espiritual. A psicologia moderna e o
antigo gnosticismo são apenas indícios das verdades que efetiva­
mente se encontram na experiência vital da transformação psí­
quica pessoal. A experiência em si é sempre individual e jamais
pode ser expressa ou interpretada adequadamente, através da
organização de conjuntos de conceitos e doutrinas, uma vez que
os conceitos apenas apontam semelhanças dentro da experiên­
cia. O gnóstico e o psicólogo devem ambos atentar para o peri­
go de confundir fórmulas com sabedoria e, assim, cair no mes­

72
mo fosso escuro em que a teologia mergulhou de cabeça, e de
modo fatal.
Quem esperava que Jung tivesse construído um novo “siste­
ma” gnóstico, no sentido comum da palavra, por certo ficou de­
sapontado. Jung, de fato, apontou o caminho para uma carac­
terística das mais importantes do novo gnosticismo ao afirmar
que, onde se requer desenvolvimento individual, todos os méto­
dos devem ser abandonados. Ele considerava a individualidade
como única, imprevisível e não-interpretável. A seu ver, todo ser
humano é um explorador que abre caminho ao longo de uma
densa floresta. Os sistemas estabelecidos e as formas de conheci­
mento não podem fazer mais do que colocar alguns sinais e indi­
car as rotas já exploradas que levam à margem da floresta, onde
começa a tarefa de exploração solitária. Assim, disciplinas reli­
giosas e semi-religiosas, bem como a psicologia moderna, podem
apontar para situações gerais e significativas na busca da Gnose;
na realidade, porém, configuram uma taquigrafia da linguagem
da alma a ser abandonada à medida que se atinge o contato real
com as camadas mais profundas do espírito. O perigo de todos
os sistemas reside na tendência de se tomar as palavras que ser­
vem de indicadores pelas realidades às quais elas apontam. Po­
demos usar expressões de origem gnóstica, como Sofia e Abra­
xas, ou, por outro lado, empregar termos psicológicos, como
anima, animus e sombra. Entretanto, em todos os casos deve­
mos tomar extremo cuidado para não considerá-los conhecidos
porque possuem um nome, dessa forma privando-nos da autên­
tica Gnose. A vida nunca é estática, muito menos a vida interior;
portanto, seria impróprio referirmo-nos a qualquer Gnose ou in-
dividuação definível como uma realização final. Estamos sem­
pre em processo de transformação, sem contudo nunca nos
transformarmos. Todos os sistemas devem evitar supor que fa­
zem afirmações verdadeiras sobre a realidade. Ao racionalizarem
seus símbolos, começando a considerá-los verdades, logo eles es­
tarão fossilizando suas visões intuitivas e destruindo-lhes o valor

73
empírico que têm como sinalizadores do caminho. No portal da
autêntica Gnose, todos os “ismos”, até mesmo o gnostfcismo,
devem desaparecer. De maneira semelhante, o psicólogo deve
se predispor a sacrificar a lealdade a um sistema psicológico, ao
passar a lidar com a legítima individuação.
E interessante notar, nesse sentido, que Jung era bastante crí­
tico para com os representantes da tradição pansófica da época
moderna, precisamente devido à freqüente tendência que de­
monstravam em tomar os próprios símbolos pela verdade filo­
sófica e factual. A maior parte das observações críticas de Jung
sobre a Teosofia e os sistemas correlatos deve ser interpretada
sob essa luz. Os ocultistas modernos, em sua maioria, mesmo
que a isso inclinados, não podiam dar expressão a seus modelos
simbólicos de realidade em linguagem psicológica. Jung, por ou­
tro lado, questinou seriamente a utilidade de formulações me­
tafísicas como as deles. Seu empenho destinou-se a trazer tudo
o que se afirmava metafísico para o que ele chamava de “a luz
do dia do entendimento psicológico” e que considerava muito
preferível ao uso de nebulosas palavras de poder, de metafísi­
cos e ocultistas acadêmicos. Jung, por sua vez, foi criticado em
razão dessa abordagem por pessoas ligadas às principais corren­
tes religiosas e também por alguns esoteristas (principalmente
pela escola de René Guénon e Frithjof Schuon em anos recen­
tes), e acusado de “psicologismo” por sua tentativa de expres­
sar afirmações metafísicas e religiosas somente em termos psi­
cológicos. No entanto, está bem claro que Jung agiu como um
gnóstico também sob esse aspecto. Atribuir nomes não impli­
ca saber. A Igreja substituiu o conhecimento pela fé e alguns
metafísicos, além de muitos esoteristas, passaram a considerar
a especulação e as minuciosas sistematizações de terminologia
como substitutos para o conhecimento direto, obtido pela
própria pessoa. Para saber é preciso experimentar. Pelo que po­
demos perceber através dos documentos gnósticos, agora cada
vez mais disponíveis, tratava-se exatamente da posição dos

74
antigos gnósticos, razão pela qual eles caíram na desestima
dos fiéis da Igreja e também dos especuladores filosóficos. O
ocultista que utiliza elaborados diagramas de planos astrais e
corpos etéreos, liberalmente semeados de palavras sânscritaá,
pode estar tão distanciado da Gnose quanto o psicólogo qúe
emprega hábeis mapas bidimensionais da psique com expres­
sões taquigráficas como “a sombra”, “a anima” ou “o velho
sábio”, como se estas constituíssem realidades concretas, e não
indicações simbólicas dos mistérios incompreensíveis nos vastos
recessos do inconsciente.
Ainda que não possamos esperar que um “sistema” do tipo
convencional represente a Gnose que emerge da combinação
das abordagens dos antigos gnósticos com a de Jung, deve ser
pelo menos possível estabelecer certos axiomas básicos, que
poderiam servir como os principais indícios da mensagem des­
sa Gnose. A seguir, apresentaremos um breve resumo desses
elementos, na esperança de que possam exprimir, em forma
de um esboço bem sucinto, as proposições básicas em torno
das quais todos os outros componentes do novo modelo gnós­
tico da realidade possam agrupar-se. Alguns dos pontos aqui
enumerados baseiam-se em sumário análogo elaborado por
Eleanor Bertine em seu trabalho Ju n g’s Contribution to our
Time, no qual ela delineia conclusões básicas de Jung referen­
tes ao lado religioso da psique.
1. A primeira conclusão é a de que um elemento pneumatoló-
gico (espiritual, ou mais que pessoal) constitui uma parte orgâ­
nica da psique humana. A antiga Gnose afirmava que o ser hu­
mano não é meramente uma criatura material (hyle) nem um
complexo individual mental-emocional (psyche), mas que exis­
te uma terceira potência habitando a alma, que é o espírito
{pneuma). Do despertar desse elemento à ação efetiva depende
a Gnose. Jung afirmou algo muito semelhante quando declarou
que o material inconsciente dos seres humanos revela inevita­
velmente evidências da mais elevada potencialidade espiritual.

75
Esse componente espiritual encerra uma fonte de revelações,
de conhecimento intuitivo e, basicamente, do impulso para a
plenitude.
2. A segunda conclusão é a de que esse elemento espiritual
desenvolve um dialogo ativo com o elemento pessoal da nossa
individualidade, através do uso de símbolos. O elemento espiri­
tual não é um parceiro silencioso nas atividades da vida; ele exi­
ge participação ativa no crescimento e na transformação do in­
divíduo. Ao contrário do complexo mental-emocional, o com­
ponente pneumatológico não se expressa em palavras ou senti­
mentos comuns. Sonhos, visões, estados alterados de consciên­
cia e o que Jung chamou de experiências sincrônicas caracteri­
zam as mais importantes vias de acesso a essas comunicações
simbólicas.
3. A terceira conclusão é a de que os símbolos procedentes
do componente pneumatológico da alma revelam um caminho
de desenvolvimento espiritual ou psicológico que pode ser tri­
lhado não somente para trás à procura de uma causa no passa­
do mas também para a frente, rumo a um objetivo no futuro.
Os gnósticos sustentavam que dois fatores determinam a condi­
ção existencial do ser humano: o descenso ou queda da alma
humana do mundo de luz ao passado; e o destino teleológico
da alma, que consiste em seu retorno a esse mundo de luz, vito­
riosa e em glória. Somos não apenas dirigidos pelo nosso obscu­
ro passado, mas também poderosamente impulsionados para a
frente e para o alto pelo nosso esplêndido futuro. A principal
corrente cristã considera a queda do homem e o conseqüente
estado de pecado original como os responsáveis por seu estado
atual da mesma forma que a psicologia freudiana relaciona as
aflições neuróticas atuais da psique com a volta ao estado in­
fantil. Em contrapartida, Jung sustentava que a psique possui
um sentimento íntimo do seu destino de plenitude, e que esse
sentimento determina, em grau considerável, sua situação pre­
sente.

76
4. A quarta conclusão é a de que, antes do surgimento da
Gnose (ou individuação, segundo Jung), a alma humana sofre
o domínio de muitas forças cegas e insensatas (projeções e com­
pulsões inconscientes). Essas forças foram miticamente expres­
sas e denominadas demiurgoi e archons pelos antigos gnósti­
cos.*
Embora ocasionalmente se afirme que as declarações gnósti-
cas de Jung, tais como as contidas nos Sete Sermões aos Mortos,
não falem de um Demiurgo ou de arcontes — e portanto Jung
não poderia ser um gnóstico — tais observações parecem basear-
se na inabilidade de alguns em apreciar o código sutil segundo o
qual o gnosticismo de Jung é articulado. Não podemos deixar
de sentir que os autores dessas afirmações foram simplesmente
incapazes de perceber as poderosas analogias e correspondências
existentes entre os conceitos de Jung e os mitologemas de Va-
lentino, Basilides e seus companheiros. O demiurgo primordial,
no sistema junguiano, é, assim parece, justamente o ego humano
alienado. Tendo-se apartado da totalidade original do incons­
ciente, essa individualidade consciente tornou-se um ser cego e
insensato, ignorante de suas raízes no inconsciente, embora ten­
te desesperadamente recriar uma aparência do mundo superior
através de projeções inconscientes,. O ego, portanto, parece
muito semelhante a um intermediário entre a esfera das ações
extrovertidas e a matriz maior, inconsciente, onde Jung acredi­
tava que se encontravam as raízes de todos os fenômenos ex­
ternos. Como o demiurgo gnóstico, o ego, em sua alienação
e cega arrogância, proclama de forma audaciosa porém falsa
que “não há nenhum outro Deus perante ele” — ele determina
verdadeiramente a existência — e que os poderes e potencialida­
des do inconsciente são irreais ou inexistentes. O ego-demiurgo
cria seu próprio kosmos, mas este é falho e distorcido, visto que

* Demiurgos, ou demiurgo: construtor ou arquiteto. Uma divindade criadora inferior,


distinta do Deus supremo. Archon, ou arconte: regente, nome com que se designa
uma divindade inferior, semelhante ao demiurgo. (N. do A.)

77
nele a luz da individualidade mais profunda é obscurecida e po­
luída por projeções e compulsões inconscientes. E assim que o
ego torna-se um verdadeiro demiurgo, o arquiteto tolo de seu
próprio mundo tolo.
Como, em sua maneira singularmente irônica, os antigos gnós­
ticos costumavam identificar o mitologema do Deus criador se-
mítico com seu próprio mitologema do demiurgo, e como esse
criador semítico tornou-se, por sua vez, o Deus-Pai dos cristãos
e o Alá dos muçulmanos, é compreensível que o conceito do
demiurgo criasse severos ressentimentos naqueles que se apega­
ram à imagem divina desse ser. Ao mesmo tempo, convêm lem­
brar que uma variedade de mitologemas demiúrgicos aparece
em inúmeras religiões e doutrinas espirituais, indicando assim
que essa idéia não é simplesmente uma aberração excêntrica
dos abomináveis gnósticos. A maior Gnose do Oriente, o budis­
mo, dá uma expressão muito clara a esse conceito quando des­
creve a figura de Mara, o construtor de ilusões, que tenta im­
pedir Gautama de alcançar o estado de Buda. Recordemos ain­
da que o budismo afirma, ao mesmo tempo, a verdade psicoló­
gica de que a superação do ego constitui o componente mais
importante para se obter iluminação. Outros sistemas também
expressam através da mitologia o reconhecimento de que exis­
te um adversário ou poder de oposição ativo na vida, que pa­
rece empenhadó em impedir, ou pelo menos em retardar a ilu­
minação da alma, para mantê-la de alguma forma cativa num
universo de trevas e ilusão. A idéia do demiurgo não represen­
ta uma mera invenção sobrenatural e chocante dos gnósticos,
mas uma imagem arquetípica universalmente presente na psi­
que humana e 'inevitavelmente manifesta nos vários mitos de
iluminação ou de libertação. A relutância de álgumas estrutu­
ras religiosas em levar o mal a sério, e com ele a imagem do de­
miurgo, levou ao empobrecimento psíquico dos seguidores
dessas religiões. Qualquer nova Gnose ou gnosticismo que sur­
ja em nosso mundo contemporâneo terá de se voltar necessaria­

78
mente para esse importante fato psíquico, dando-lhe alguma
expressão útil e criativa em termos atuais. Jung sem dúvida
preparou o caminho nessa direção ao restabelecer sob o enfo­
que psicológico as figurações míticas propostas no passado pe­
los gnósticos.
5. A quinta conclusão é a de que a alienação da consciência,
acompanhada pelos sentimentos resultantes de abandono e
saudade, deve ser vivenciada plenamente, antes que se possa
supera-la. Os detratores do gnosticismo clássico sempre o acu­
sam de tendências depressivas e de “negação do mundo” .
A psicologia de Jung também recebeu sua parte de acusa­
ções de melancolia e de ênfase excessiva em treva, alienação e
mal. Novamente, é preciso lembrar que existem razões empí­
ricas relacionadas com a dinâmica da libertação espiritual que
tornam tais atitudes imperativas. Uma história divertida a res­
peito de uma paciente de Jung demonstra isso. Ela se viu em
sonho afundando num lamaçal assustador. Acima apareceu a
figura do dr. Jung, flutuando serenamente no éter e dirigindo
em tom ríspido à angustiada paciente as seguintes palavras:
“Não saia, mergulhe!” Essa anedota ilustra um dos princípios
mais importantes de Jung e de sua psicologia, muito semelhan­
te a certos preceitos do gnosticismo. A psique deve permitir-se
experimentar a treva, o terror e a alienação, independentemen­
te da dor causada pela experiência. O processo de individuação
inclui a vivência e o confronto com o que Jung chamava a som­
bra. Esse processo de confrontação e experiência foi caracteriza­
do — novamente pelo próprio Jung — como um “processo gnós-
tico”. Outra analogia útil ao moderno processo psicológico
gnóstico é a estrutura quádrupla do drama grego clássico: agone
ou \\xt2i\pathos ou derrota; threnos ou lamentação; e theophania
ou redenção divinamente realizada. E importante notar que, dos
quatro estágios de desenvolvimento, somente o quarto e último
pode ser descrito como agradável e jubiloso, enquanto os' de­
mais caracterizam-se pela luta, pela derrota e pelo pranto. Isso

79
é pessimismo? Sim, mas de forma alguma um pessimismo deses­
perado e desesperante. A visão pessimista da presente condição
existencial da alma ou psique é mais do que compensada pela
esperança da Suprema realização potencial de plenitude e reden­
ção. Paralelamente, na antiga forma clássica do gnosticismo, o
chamado pessimismo cósmico (reconhecimento dos males exis­
tenciais da vida no cosmos) destacava-se da gloriosa visão esca-
tológica em que a alma se liberta das amarras das trevas, da
opressão e da ignorância para reunir-se com o Pleroma, a pleni­
tude transcendental do ser. Os filósofos podem argumentar in-
findavelmente e os teólogos especular infrutiferamente sobre
a questão abstrata do bem e do mal no mundo criado, mas
o psicólogo tem pouca razão para duvidar que a psique aspiran­
te à unidade deve primeiro vivenciar de forma intensa e plena
essas desagradáveis condições existenciais de alienação e treva,
porque somente estas podem convencê-la da real necessidade,
de crescimento. Uma pessoa doente que ignora sua doença está
menos propensa a procurar os meios de cura do que alguém que
sente os sintomas da enfermidade. Assim como Buda ensinou
o sofrimento e a cessação do sofrimento, os ensinamentos psi­
cológicos junguianos reconhecem que aqueles que ignoram o
sofrimento encontram-se mais sujeitos a ter seu desenvolvi­
mento reprimido no nível das preocupações personalísticas
superficiais do que seus semelhantes conscientes da realidade
do sofrimento. A personalidade neurótica, ressentida e teme­
rosa das dores do crescimento da alma, tende a buscar refúgio
na ilusão e, assim, com freqüência convence a si mesma de que
o crescimento é de fato desnecessário, pois as coisas estão
bastante satisfatórias exatamente como se encontram no presen­
te.
6. A sexta conclusão leva-nos de volta ao processo de Gnose
e seu objetivo, pois declara que a meta do crescimento espiritual
expressd-se pelas imagens de realização num todo, muitas vezes
chamada pelos gnósticos de Pleroma (plenitude) et ou Anthro-

80
pos, ou Homem Primordial, e à qual Jung deu o nome de Self.
Este Self, representante da plenitude do ser dentro de um
contexto individual, é único para cada indivíduo, e é formado
pela integração do pequeno self ou ego, com o inconsciente. A
vida manifesta constitui, de fato, um processo de edificação da
alma. O pneuma deve criar por si mesmo o veículo de sua
própria libertação dos laços terrestres, enquanto ainda engajado
nas tarefas e perigos da existência terrena. E decisiva para essa
conclusão a idéia de que a individualidade autêntica do ser
humano não se cria, nem evolui de acordo com algum processo
darwiniano ou outro semelhante, mas se integra alquimicamente
a partir dos opostos de luz e sombra, de bem e mal de masculino
e feminino, de consciente e inconsciente. Não é pela simples
extensão ou por um caminho linear de crescimento que se
restaura a plenitude do ser no âmbito da alma individual, mas
sim pelo conflito por oposição e pela eventual reconciliação dos
opostos.
7. A sétima conclusão é a plenitude ou Self, resultado final
do processo de crescimento espiritual, caracteriza-se por todas
as qualidades, tais como poder, valor, santidade, que os sistemas
religiosos sempre atribuíram a Deus. Isso não quer dizer que a
imagem intrapsíquica da divindade esgota por completo todos
os meios possíveis através dos quais a presença numinosa, fre­
qüentemente chamada Deus, pode manifestar-se. No entanto,
a imagem interior de Deus constitui talvez o mais útil e pragmá­
tico ponto de contato com a plenitude transcendental; além dis­
so, sua evidência empírica aparece em nossos sonhos, visões e
outras experiências criativas.
8. A oitava conclusão é a de que o crescimento da alma tem
por meta um estado de plenitude integrada e não uma condição
de perfeição moral. Essa conclusão do pensamento junguiano
une Jung e seus ensinamentos mais intimamente ao tão conde­
nado antinomianismo (oposição à lei) dos gnósticos. De fato,
encontramos no antigo gnosticismo afirmações muito claras

81
de uma liberdade absoluta (não, como freqüentemente se alega,
de libertinismo) que considera o pneuma humano individual
superior à primitiva lei do “Farás” e “Não farás” promulgada
pelo demiurgo, possuindo soberania sóbre ela. Imaginar que o
nosso puro espírito divino poderia sequer ser afetado ou ainda
perder-se devido à transgressão das leis triviais de um tirano
cósmico parecia ridículo aos gnósticos. Ameaças de vingança
demiúrgica não amedrontam o gnóstico, porque o regente do
mundo inferior não exerce poder sobre o pneuma, que se ori­
gina num plano superior ao seu e a ele está destinado a regres­
sar. Além disso, essa liberdade de espírito do gnóstico é muito
mais do que um mero estado indiferente de permissividade; ao
contrário, é evidente que o efeito libertador dessa independên­
cia de leis e mandamentos externos representa, em si, um valor
a ser cultivado por importantes razões. Pela indiferença às nor­
mas demiúrgicas, o gnóstico frustra os desígnios dos poderes
tirânicos e desprezíveis do cosmo, dessa forma dando uma con­
tribuição positiva à obra da salvação. A liberdade gera maior li­
berdade, enquanto a subserviência à lei cega de um demiurgo
cego cria mais escravidão. Ninguém pode libertar-se curvando-se
ao jugo, mas somente rompendo-o.
Como um verdadeiro gnóstico, Carl Jung reconheceu que,
mesmo na melhor das hipóteses, a bondade não serve como substi­
tuto para a plenitude; ele repetia com freqüência que, a longo
prazo, o que importa não é bondade ou obediência às leis mo­
rais, mas única e simplesmente a plenitude do ser. A psicologia
gnóstica sempre admitiu que a divisão artificial ou a fragmenta­
ção da plenitude do ser entre bem e mal consistia numa armadi­
lha das forças tirânicas empenhadas em manter a humanidade
acorrentada. Dividindo a vida em metades separadas e ordenan­
do ao ser humano que aderisse uma dessas metades, com exclu­
são de outra, o poder demiúrgico levou a humanidade a cometer
violência contra o lado sombrio da alma e induziu-a a autocon-
denar-se a um estado de fragmentação e de culpa. Para restaurar

82
o Pleroma ou experimentar a plenitude do ser, devemos conhe­
cer o mal, o que não significa praticá-lo. Os que fazem o mal, no
verdadeiro sentido da palavra, são, quase que inevitavelmente,
pessoas que agem sob uma ou várias compulsões de natureza in­
consciente. Portanto, sua própria falta de autoconhecimento e,
com ele, a falta de conhecimento do mal que trazem em si mes­
mas, obriga-as a praticar ações más e anti-sociais. O conteúdo
inconsciente não levado à Gnose da consciência é forçado a se
manifestar por meio de atos compulsivos realizados pelo ego.
Como o expressou um clássico gnóstico moderno, cada ser hu­
mano é na verdade seu próprio legislador absoluto, bem como
sua própria recompensa e punição. Essa afirmação só pode ser
reconhecida como válida por pessoas que se emanciparam da
busca unilateral de perfeição moral, conformidade com leis e
mandamentos externos. Não mais buscando abrigo na lei es­
crita, tais pessoas aprendem a fazer escolhas morais conscien­
tes por si mesmas, conquistando vitórias individuais e sofren­
do derrotas pessoais, de acordo com as justas constelações da
vida psíquica.
Eis, em breves linhas, alguns dos mais importantes princípios
da Gnose, tanto dos que no passado foram chamados de gnósti­
cos como daqueles que, seguindo as orientações apresentadas
por C. G. Jung, familiarizaram-se com a natureza gnóstica da
alma humana e com a senda que conduz à plenitude. Por mais
importantes e úteis que esses resumos de idéias possam ser, não
podem servir como substitutos para as imagens gnósticas origi­
nais contidas na visão primária, revelada ao olho interior do co­
nhecedor inspirado. C. G. Jung era, sem dúvida, um desses co­
nhecedores. Seu conhecimento foi ampliado por sua excelente
cultura e grande familiaridade com a literatura dos gnósticos,
mas não tem aí suas origens. E, portanto, de suprema importân­
cia que tenhamos uma rápida visão de alguns dos conhecimen­
tos intuitivos originais (initial imaginationen, como ele as cha­
mou) que Jung escreveu em seu pequeno e misterioso tratado,

83
pleno de poderes primordiais e da mais profunda inspiração, por
ele denominado Septem Sermones ad Mortuos ou os Sete Ser­
mões aos Mortos. A parte restante e mais extensa deste trabalho
será devotada ao conteúdo desse tratado poético, aqui apresen­
tado em tradução original, e à elucidação de sua estranha men­
sagem, sob a luz das idéias do Gnosticismo clássico e da moder­
na psicologia.

84
Capítulo II

VII SERMONES AD MORTUOS

Sete Sermões aos Mortos

Sete exortações aos mortos, escritas por Basilides em Ale-


xandria, a cidade onde Oriente e Ocidente se encontram.*

O PRIMEIRO SERMÃO

Os mortos retornaram de Jerusalém, onde não encontraram


o que buscavam. Eles pediram para ser admitidos a minha pre­
sença e exigiram ser por mim instruídos; assim, eu os instruí:
Ouvi: Eu começo com nada. Nada é o mesmo que plenitude.
No estado de infinito, plenitude é o mesmo que vazio. O Nada
é ao mesmo tempo vazio e pleno. Pode-se também afirmar al­
guma outra coisa a respeito do Nada, ou seja, que é branco ou
negro, existente ou inexistente. Aquilo que é infinito e eterno
não possui qualidades porque contém todas as qualidades.
O Nada ou plenitude é por nós chamado de o PLEROMA.
Nele, pensamento e existência cessam, porque o eterno é des­
provido de qualidades. Nele, não existe ninguém, porque se
existisse alguém, este então se diferenciaria do Pleroma e pos­
suiria qualidades que o distinguiriam do Pleroma.

* ver notas do tradutor (para língua inglesa) no apêndice.

85
No Pleroma não existe nada e existe tudo: não é bom pen­
sar sobre o Pleroma, pois fazê-lo significaria dissolução.
O MUNDO CRIADO não está no Pleroma, mas em si mes­
mo. O Pleroma é o principio e o fim do mundo criado. O Ple­
roma penetra o mundo criado como a luz solar penetra toda a
atmosfera. Embora o Pleroma penetre-o por completo, o mun­
do criado não participa dele, da mesma forma que um corpo
sumamente transparente não se torna escuro ou colorido como
resultado da passagem da luz por ele. Nós mesmos, no entanto,
somos o Pleroma e assim sendo, o Pleroma está presente em
nós. Mesmo no ponto mais minúsculo, o Pleroma está presen­
te sem limite algum, eterna e completamente, porque pe­
queno e grande são qualidades estranhas ao Pleroma. Ele é
o nada onipresente, completo e infinito. Eis por que vos falo
do mundo criado como uma porção do Pleroma, mas unica­
mente em sentido alegórico; pois o Pleroma não se divide em
partes, por ser o nada. Somos também o Pleroma como um to­
do; visto que num aspecto figurativo o Pleroma é um ponto
excessivamente pequeno, hipotético, quase inexistente em nós,
sendo igualmente o firmamento ilimitado do cosmo à nossa
volta. Por que então discorremos sobre o Pleroma, se ele é o
todo e também o nada?
Eu dele vos falo como ponto de partida, e também para eli­
minar de vós a ilusão de que em algum lugar, dentro ou fora,
existe algo absolutamente sólido e definido. Tudo o que cha­
mam de definido e sólido não é mais do que relativo, porque
somente o que está sujeito a mudança apresenta-se definido e
sólido.
O mundo criado está sujeito a mudar. Trata-se da única coisa
sólida e definida, uma vez que possui qualidades. Em verdade, o
próprio mundo criado nada mais é que uma qualidade.
Indagamos: como se originou a criação? As criaturas de fato
têm origem, mas não o mundo criado, porque este é uma quali­
dade do Pleroma, da mesma forma que o incriado; a morte eter­

86
na também representa uma qualidade do Pleroma. A criação é
eterna e onipresente, e a morte é eterna e onipresente. O Pleroma
possui tudo: diferenciação e indiferenciação.
Diferenciação é criação. O mundo criado é de fato diferencia­
do. A diferenciação é a essência do mundo criado e, por essa ra­
zãoy o que é criado gera também mais diferenciação. Eis por que
o próprio homem é um divisor, porquanto sua essência é tam­
bém diferenciação. Eis por que ele distingue as qualidades do
Pleroma, qualidades essas que não existem. Essas divisões, o
homem extrai de seu próprio ser. Eis por que o homem discor­
re sobre as qualidades do Pleroma, que são inexistentes.
Vós me dizeis: Que benefício existe então em falar sobre o
assunto, uma vez que se afirmou ser inútil pensar sobre o Ple­
roma?
Eu vos digo essas coisas para libertar-vos da ilusão de que é
possível pensar sobre o Pleroma. Quando falamos de divisões do
Pleroma, falamos da posição de nossas próprias divisões, falamos
de nosso próprio estado diferenciado; mas embora procedamos
dessa forma, na realidade nada dissemos sobre o Pleroma. No
entanto, é necessário falarmos de nossa própria .diferenciação,
pois isso nos permite discriminar suficientemente. Nossa essên­
cia é a diferenciação. Eis por que devemos distinguir qualidades
individuais.
Dizeis: Que mal não decorre do discriminar, pois nesse caso
transcendemos os limites de nosso próprio ser; estendemo-nos
além do mundo criado e mergulhamos no estado indiferenciado,
outra qualidade do Pleroma. Submergimos no próprio Pleroma
e deixamos de ser seres criados. Assim, tomamo-nos sujeitos à
dissolução e ao nada.
Essa é a verdadeira morte do ser criado. Morremos na medida
em que não somos capazes de discriminar. Por essa razão, o im­
pulso natural do ser criado volta-se para a diferenciação e para a
luta contra o antigo e pernicioso estado de igualdade. A tendência
natural chama-se Principium Individuationis (Principio de Inidi-

87
viduação). Esse principio constitui de fato a essência de todo ser
criado. A partir de tudo isso, podeis prontamente reconhecer
por que o principio indiferenciado e a falta de discriminação
representam um grande perido para os seres criados. Eis por que
devemos ser capazes de distinguir as qualidades do Pleroma.
Suas qualidades são os PARES DE OPOSTOS, tais como:

o eficaz e o ineficaz
plenitude e o vazio
o vivo e o morto
diferença e igualdade
luz e treva
quente e frio
energia e matéria
tempo e espaço
bem e mal
a beleza e a fealdade
o um e os muitos
e assim por diante.
Os pares de opostos são as qualidades do Pleroma: também
são na verdade inexistentes, porque se anulam mutuamente.
Como nós mesmos somos o Pleroma, também possuímos
essas qualidades presentes em nós. Visto que a essência do nos­
so ser é a diferenciação, possuímos essas qualidades em nome e
sob o sinal da diferenciação, o que significa:
Primeiro: que em nós as qualidades estão diferenciadas, se­
paradas, umas das outras e, dessa forma, não se anulam mutua­
mente; ao contrário, encontram-se em atividade. Eis por que
somos vítimas dos pares de opostos. Porque em nós o Pleroma
divide-se em dois.
Segundo: as qualidades pertencem ao Pleroma, e nós pode­
mos e devemos partilhá-las somente em nome e sob o sinal da
diferenciação. Devemos nos separar dessas qualidades. No Ple­
roma, elas se anulam mutuamente; em nós não. Porém, se sou-

88
bermos percebermo-nos como seres à parte dos pares de opostos,
obteremos a salvação.
Quando lutamos pelo bom e pelo belo, esquecemo-nos de
nosso ser essencial, que é a diferenciação, e nos tornamos viti­
mas das qualidades do Pleroma, os pares de opostos. Lutamos
para alcançar o bom e o belo, mas ao mesmo tempo obtemos
o mau e o feio, porque no Pleroma estes são idênticos àqueles.
Todavia, se permanecermos fiéis à nossa natureza, que é a dife­
renciação, então nos diferenciaremos do bom e do belo e, por
conseguinte, também nos diferenciaremos do mau e do feio. Só
assim não imergimos no Pleroma, ou seja, no nada e na dissolu­
ção.
Discordareis, dizendo: Afirmastes que diferenciação e igual­
dade constituem também qualidades do Pleroma. O que ocorre,
quando lutamos pela diferenciação? Não somos no caso fiéis
à nossa natureza e, portanto, devemos também ficar eventualmen­
te em estado de igualdade, enquanto lutamos pela diferenciação?
O que não deveis esquecer jamais é que o Pleroma não tem
qualidades. Somos nós que criamos essas qualidades através
do intelecto. Quando lutamos pela diferenciação ou pela igual­
dade, ou por outras qualidades, lutamos por pensamentos que
fluem para nós a partir do Pleroma, ou seja, pensamentos sobre
as qualidades inexistentes do Pleroma. Enquanto perseguis es­
sas idéias, vós vos precipitais novamente no Pleroma, chegando
ao mesmo tempo a diferenciação e à igualdade. Não a vossa
mente, mas o vosso ser constitui a diferenciação. Eis por que não
deverieis lutar pela diferenciação e pela discriminação como as
conheceis, mas sim por vossa verdadeira natureza. Se de fato as­
sim o fizésseis, não teneis necessidade de saber coisa alguma so­
bre o Pleroma e suas qualidades e, ainda assim, àtingirieis o vos­
so verdadeiro objetivo, devido a vossa natureza. No entanto,
como o raciocínio aliena-vos de vossa real natureza, devo ensi­
nar-vos o conhecimento para que possais manter vosso raciocí­
nio sob controle.

89
O SEGUNDO SERMÃO

Os mortos se ergueram durante a noite junto às paredes e


gritaram: Queremos saber sobre Deus! Onde esta Deus? Deus
esta morto?
— Deus não está morto; Ele está tão vivo quanto sempre es­
teve. Deus é o mundo criado, na medida em que é algo definido
e, portanto, diferenciado do Pleroma. Deus é uma qualidade do
Pleroma, e tudo o que afirmei sobre o mundo criado é igual­
mente verdadeiro no que a Ele se refere.
Entretanto, Deus se distingue do mundo criado, pois é me­
nos definido e definível do que o mundo criado em geral.
Ele é menos diferenciado que o mundo criado, porque a essên­
cia do Seu ser é a efetiva plenitude; e é só na medida de Sua
definição e diferenciação que Ele é idêntico ao mundo criado;
portanto, Ele representa a manifestação da efetiva plenitude
do Pleroma.
Tudo o que não diferenciamos precipita-se no Pleroma e anu­
la-se com seu oposto. Portanto, se não discernimos Deus, a ple­
nitude efetiva elimina-se para nós. Deus é também o próprio
Pleroma, da mesma forma que cada um dos pontos mais minús­
culos deniro do mundo criado, bem como no plano incriado,
constitui o próprio Pleroma.
O vazio efetivo é o ser do Demônio. Deus e Demônio são as
primeiras manifestações do nada a que chamamos de Pleroma.
Não importa se o Pleroma existe ou não, porque ele se anula em
todas as coisas. O mundo criado, entretanto, é diferente. Na me­
dida em que Deus e Demônio são seres criados, eles não se supri­
mem mutuamente, mas resistem um ao outro como opostos ati­
vos. Não necessitamos de prova da sua existência; basta que se­
jamos obrigados a falar sempre deles. Mesmo que eles não exis­
tissem, o ser criado (devido à sua própria natureza) os produziria
continuamente, a partir do Pleroma.
Tudõ o que se origina no Pleroma pela diferenciação constitui

90
pares de opostos; portanto, Deus sempre tem consigo o Demô­
nio.
Como aprendestes, esse inter-relacionamento ê tão ínti­
mo , tão indissolúvel em vossas vidas, que se apresenta como
o próprio Pleroma. Isso porque ambos permanecem muito
próximos do Pleroma, no qual todos os opostos se anulam
e se unificam.
Deus e Demônio distinguem-se pela plenitude e pelo vazio,
pela geração e pela destruição. A atividade é comum a ambos. A
atividade unifica-os. Eis por que ela permanece acima de ambos,
sendo Deus acima de Deus, por unificar plenitude e vazio em
seu trabalho.
Há um Deus sobre o qual nada sabeisy porque os homens es­
queceram-no. Nós o chamamos por seu nome: ABRAXAS. Ele
é menos definido que Deus ou o Demônio. Para distinguir Deus
deley chamamos a Deus Helios, ou o Sol.
Abraxas é atividade; nada pode resistir-lhe, exceto o irreal, e
assim, o seu ser ativo desenvolve-se livremente. O irreal não exis­
te, portanto, não pode de fato resistir. Abraxas permanece aci­
ma do sol e acima do demônio. Ele é o improvável prôvável,
que é poderoso no plano da irrealidade. Se o Pleroma pudesse
ter uma existência, Abraxas seria sua manifestação.
Embora ele seja a própria atividade, não constitui um resulta­
do específico, mas um resultado em geral.
Ele representa a não-realidade ativa, porque não possui um
resultado definido.
Ele é ainda um ser criado, na medida em que se diferencia do
Pleroma.
O sol exerce um efeito definido, assim como o demônio; por­
tanto, eles se nos apresentam muito mais efetivos do que o inde-
finível Abraxas.
Pois ele é poder, persistência e mutação.
— Nesse ponto, os mortos provocaram uma grande rebelião,
porque eram cristãos.

91
O TERCEIRO SERMÃO

Os mortos aproximaram-se como névoa saída dos pântanos


e gritaram: — Fala-nos mais sobre o deus supremo!
— Abraxas é o deus a quem é difícil conhecer. Seu poder é
verdadeiramente supremo, porque o homem não o percebe de
modo algum. O homem vê o summum bonum (bem supremo)
do sol e também o infinum malum (mal sem fim ) do demônio,
mas Abraxas não, porque este é a própria vida indefinível, a
mãe do bem e do mal igualmente.
A vida parece menor e mais fraca do que o summum bonum
(bem supremo), daí a dificuldade de se conceber que Abraxas
possa suplantar em seu poder o sol, que representa a fonte ra­
diante de toda a força vital.
Abraxas é o sol e também o abismo eternamente hiante do
vazio, do redutor e desagregador, o demônio.
O poder de Abraxas é duplo. Vós não podeis vê-lo, porque a
vossos olhos a oposição a esse poder parece anulá-lo.
O que é dito pelo Deus-Sol é vida.
O que é dito pelo Demônio é morte.
Abraxas, no entanto, diz a palavra venerável e também a
maldita, que é vida e morte ao mesmo tempo.
Abraxas gera a verdade e a falsidade, o bem e o mal, a luz e a
treva, com a mesma palavra e no mesmo ato.Portanto, Abraxas
é verdadeiramente o terrível.
Ele é magnífico como o leão no exato momento em que
abate sua presa. Sua beleza eqüivale a beleza de uma manhã de
primavera.
De fato, ele próprio é o Pã maior e também o menor. Ele
é Príapo.
Ele é o monstro do inferno, o polvo de mil tentáculos, o con­
torcer de serpentes aladas e da loucura.
Ele é o hermafrodita da mais baixa origem.

92
Ele é o senhor dos sapos e das rãs que vivem na agua e Saem
para a terra, cantando juntos ao meio-dia e à meia-noite.
Ele é plenitude unindo-se ao vazio;
Ele constitui as bodas sagradas;
Ele é o amor e o assassino do amor;
Ele é o santo e o seu traidor.
Ele é a luz mais brilhante do dia, e a mais profunda floite
da loucura.
Vê-lo significa cegueira;
Conhecê-lo é enfermidade;
Adora-lo é morte;
Temê-lo é sabedoria;
Não resistir-lhe significa libertação.
Deus vive detrás do sol; o demônio vive atrás da noite. 0 que
deus traz à existência a partir da luz, o demônio arrasta para a
noite. Abraxas, entretanto, é o cosmo; sua gênese e sua dissolu­
ção. A cada dádiva do Deus-Sol, o demônio acrescenta sud mal­
dição.
Tudo aquilo que pedis a Deus-Sol leva a uma ação do dernô-
nio. Tudo o que obtendes através do Deus-Sol aumenta o podçr
efetivo do demônio.
Assim é o terrível Abraxas.
Ele é o mais poderoso ser manifestado e nele a criação torna-
se temerosa de si mesma.
Ele é o protesto revelado da criação contra o Pleroma e $eu
nada.
Ele é o terror do filho, que ele sente contra a mãe.
Ele é o amor da mãe por seu filho.
Ele é o prazer da terra e a crueldade do céu.
Diante de sua face o homem fica paralisado.
Ante ele, não há nem pergunta nem resposta.
Ele é a vida da criação.
Ele é a atividade da diferenciação.
Ele é o amor do homem.

93
Ele é a fala do homem.
Ele é tanto o brilho como a sombra escura do homem.
Ele é a realidade enganosa.
— Nesse ponto, os mortos clamaram e deliraram porque ain­
da eram seres incompletos.

O QUARTO SERMÃO

Resmungando, os mortos encheram a sala e disseram: — Tu


que és maldito, fala-nos sobre deuses e demônios!
— Deus-Sol é o bem supremo, o demônio ê o oposto; portan­
to, tendes dois deuses. Há, contudo, inúmeros grandes bens e
numerosos grandes males; entre eles existem dois deuses-demô-
nios, um dos quais é o FLAM EJANTE e o outro, o FLORES­
CENTE. O flamejante é EROS em sua forma de chama. Ele
brilha e devora. O florescente é a ÁRVORE-DA-VIDA; ela
cresce verdejante e acumula matéria viva enquanto cresce. Eros
flameja e entao se apaga; a árvore-da-vida, no entanto, desenvol­
ve-se lentamente e alcança estatura gigantesca através de incon­
táveis eras.
Bem e mal estao unidos na chama.
Bem e mal estao unidos no crescimento da árvore.
Vida e amor opõem-se mutuamente em sua divindade.
Imensurável como os agrupamentos de estrelas é o número de
deuses e demônios. Cada estrela representa um deus e cada espa­
ço ocupado por uma estrela, um demônio. E o vazio do todo é o
Pleroma. A atividade do todo é Abraxas; só o irreal opõe-se a
ele. O quatro constitui o número das divindades principais, por­
que quatro é o número das dimensões do mundo. O Um é o
principio; Deus-Sol. O Dois é Eros, porque ele se expande com
uma luz brilhante e cômbina duas. O Três é a Arvore-da-Vida,
porque ela preenche o espaço com corpos. O Quatro é o demô­
nio, porque ele abre tudo o que está fechado; ele dissolve tudo
o que tem forma e corpo; ele é o destruidor, no qual todas as

94
coisas dão em nada.
Abençoado sou, porque me é dado conhecer a multiplicidade
e a diversidade dos deuses. Lastimo-vos, porque substituistes a
unidade de Deus pela diversidade que nao se pode converter em
unidade. Por meio disso, criastes o tormento da incompreensão
e a mutilação do mundo criado, cuja essência e lei é a diversida­
de. Como podeis ser leais a vossa natureza quando tentais fazer
um dos muitos? O que fazeis aos deuses, também vos sobrevêm.
Todos vós se tornam, assim, iguais e, por isso, vossa natureza
também, fica mutilada.
Em beneficio do homem pode reinar a unidade, mas nunca
em beneficio de deus, pois existem muitos deuses, porém pou­
cos homens. Os deuses são poderosos e suportam sua diversida­
de, visto que, como as estrelas, eles permanecem em solidão e
separados por vastas distâncias uns dos outros. Os seres huma­
nos são fracos e não conseguem suportar sua diversidade, por
viverem próximos uns dos outros e desejarem companhia; as­
sim sendo, não podem suportar os próprios e distintos isola­
mentos. Em prol da salvação* eu vos ensino aquilo que se deve
eliminar, em favor do que eu próprio fui banido.
A multiplicidade dos deuses iguala a multiplicidade dos ho­
mens. Incontáveis deuses aguardam para tomarem-se homens.
Inúmeros deles já o foram, O homem é um participe da essên­
cia dos deuses; ele vem dos deuses e vai para Deus.
Do mesmo modo que é inútil pensar sobre o Pleroma, é inú­
til adorar essa pluralidade de deuses. Menos útil ainda é adorar
o primeiro Deus, a efetiva plenitude e o bem supremo. Através
de nossas preces, não podemos nem acrescentar-lhe algo nem
subtrair-lhe, porque o efetivo vazio tudo absorve. Os deuses
de luz compõem o mundo celestial, que é múltiplo e estende-
se até o infinito, expandindo-se ilimitadamente. Seu senhor su­
premo é o Deus-Sol.
Os deuses das trevas constituem o inferno. Eles não são com­
plexos e têm a capacidade de diminuir e encolher infinitamen­

95
te. Seu senhor mais profundo é o demônio, o espirito da lua, o
servo da terra, que é menor, mais frio e mais inerte do que a
terra.
Não há diferença no poder dos deuses celestiais e terres­
tres. Os celestiais expandem-se, os terrestres contraem-se. As
duas direções estendem-se ao infinito.

O QUINTO SERMÃO

Os mortos, cheios de escárnio, gritaram: — Ensina-nos, ó tolo,


sobre a Igreja e a santa comunidade!
— O mundo dos deuses manifesta-se na espiritualidade e na
sexualidade. Os deuses celestiais expressam-se na espiritualidade
e os terrenos, na sexualidade.
A espiritualidade recebe e compreende. Ela é feminina,
por isso nós a chamamos de MATER COELESTIS, a mãe
celestial. A sexualidade gera e cria. Ela é masculina, portan­
to nós a chamamos de PHALLOS, o pai telúrico. A sexua­
lidade do homem é mais terrena enquanto a sexualidade da
mulher, mais celestial A espiritualidade do homem é mais
celestial, porquanto se move na direção do maior. Por ou­
tro lado, a espiritualidade da mulher é mais terrena porque
se move na direção do menor.
Ilusória e demoníaca é a espiritualidade do homem que se di­
rige ao menor. Ilusória e demoníaca é a espiritualidade da mu­
lher que se dirige ao maior. Cada uma deve dirigir-se a seu pró­
prio lugar.
Homem e mulher tomam-se demônios um para o outro quan­
do não separam seus caminhos espirituais, pois a natureza dos
seres criados é sempre a natureza da diferenciação.
A sexualidade do homem volta-se para o terreno; a sexualida­
de da mulher volta-se para o espiritual. Homem e mulher tor­
nam-se demônios um para o outro quando não distinguem suas
duas formas de sexualidade.

96
O homem deve conhecer o que é menor, a mulher o que é
maior. O homem deve separar-se da espiritualidade e também da
sexualidade. Ele deve chamar a espiritualidade de mãe e entro-
nizá-la entre o céu e a terra. Ele deve chamar a sexualidade de
phallos, colocando-a entre o próprio ser e a terra, porque a mãe
e o phallos são demônios super-humanos e manifestações do
mundo dos deuses. Eles se apresentam mais eficientes para nós
do que os deuses por estarem mais próximos do nosso ser.
Quando não puderdes distinguir entre vós próprios, de um lado,
e sexualidade e espiritualidade, de outro, e quando não fordes
capazes de considerar que ambos são seres superiores e exterio­
res a vós, então sereis vitimados por eles, i.e., pelas qualidades do
Pleroma. Espiritualidade e sexualidade não constituem qualida­
des vossas, não são coisas que podeis possuir e apreender, ao con­
trario, trata-se de demônios poderosos, manifestações de deuses e,
portanto, são muito superiores a vós e existem em si mesmas.
Ninguém possui espiritualidade ou sexualidade para si mesmo;
antes, estamos sujeitos às leis da sexualidade e da espiritualida­
de. Portanto, ninguém escapa a esses dois demônios. Deveis
considera-los demônios, causas comuns e perigos graves, as­
sim como os deuses e, acima de tudo, o terrível Abraxas.
O homem é fraco, portanto a comunidade torna-se indispen­
sável; se não a comunidade sob o signo da mãe, então aquela sob
o signo do phallos. Não haver comunidade constitui sofrimento
e enfermidade. A comunidade traz consigo fragmentação e dis­
solução. A diferenciação conduz à solidão. A solidão é contrária
à comunidade. Devido a fraqueza da vontade humana, em oposi­
ção aos deuses e demônios e suas leis a que não se pode escapar,
a comunidade é necessária.
Eis por que devem existir tantas comunidades quantas fo ­
rem necessárias; não por causa dos homens, mas por causa dos
deuses. Os deuses forçam-vos a uma comunhão. Eles vos forçam
a associar-vos tanto quanto necessário; mais do que isso, porém,
converte-se num mal.

97
Em comunhão, cada um deve sujeitar-se ao outro, para a pre­
servação da comunidade, visto que dela tendes necessidade. No
estado de solidão, cada qual será colocado acima dos demais, pa­
ra que possa conhecer-se e evitar a servidão. Na comunidade ha­
verá abstinência.
Na solidão, deixai que haja desperdício de abundância. Por­
que a comunidade é profundidade enquanto a solidão, altura.
A verdadeira ordem na comunidade purifica e preserva.
A verdadeira ordem na solidão purifica e aumenta.
A comunidade dá-nos calor; a solidão, lúz.

O SEXTO SERMÃO

O demônio da sexualidade insinua-se em nossa alma como


uma serpente. Trata-se de uma alma semi-humana e chama-se
pensamento-desejo.
O demônio da espiritualidade pousa em nossa alma como
um pássaro branco. Trata-se de uma alma semi-humana e cha­
ma-se desejo-pensamento.
A serpente constitui uma alma telúrica, semidemontaca, um
espirito relacionado com o espirito dos mortos. Como o espi­
rito dos mortos, a serpente penetra vários objetos terrenos. Ela
também instila temor de si no coração dos homens e inflama-
lhes o desejo. A serpente geralmente tem caráter feminino e
sempre busca a companhia dos Mortos. Ela se associa aos mor­
tos presos a terra que não encontraram o caminho pelo qual
se passa ao estado de solidão. A serpente é uma prostituta que
se consorcia com o demônio e os maus espíritos; ela é um espi­
rito tirano e atormentador, sempre tentando as pessoas a culti­
var a pior espécie de companhia.
O pássaro branco representa a alma semicelestial do homem.
Ele vive com a mãe, descendo ocasionalmente da morada ma­
terna. O pássaro é masculino e chama-se pensamento efetivo.
Ele é casto e solitário, um mensageiro da mãe. Voa alto sobre

98
a terra. Comanda a solidão. Traz mensagens de longe, daqueles
que nos antecederam na partida, daqueles que alcançaram a per­
feição. Leva nossas palavras até a mãe. A mãe intercede e adver­
te, mas não possui poderes contra os deuses. Ela é um veiculo
do sol.
A serpente desce às profundezas e, com sua astúcia, ao mes­
mo tempo paralisa e estimula o demônio falico. Ela traz das pro­
fundezas os pensamentos mais ardilosos do demônio telúrico;
pensamentos que rastejam por todas as passagens e tornam-se
saturados de desejo. Embora não deseje sê-lo, ela nos é útil. A
serpente escapa ao nosso alcance, nós a perseguimos, e as­
sim ela nos mostra o caminho, o qual, com nossa limitada capa­
cidade humana, não poderíamos encontrar.
— Os mortos ergueram o olhar com desprezo e disseram: —
Cessa de falar-nos sobre deuses, demônios e almas. Sabemos de
tudo isso em essência ha muito tempo!

O SÉTIMO SERMÃO

À noite novamente retornaram os mortos, dizendo entre


queixas: — Uma coisa mais devemos saber, pois esquecemos de
discuti-la: ensina-nos a respeito do homem !
— O homem é um portal por meio do qual penetramos, do
mundo exterior dos deuses, demônios e almas, no mundo inte­
rior; do mundo maior no mundo menor. Pequeno e insignifican­
te é o homem; logo o deixamos para trás e assim entramos uma
vez mais no espaço infinito, no microcosmo, na eternidade inte­
rior.
A imensurável distância cintila solitária uma estrela, no ponto
mais alto do céu. Trata-se do único Deus desse solitário ser. E
seu mundo, seu Pleroma, sua divindade.
Nesse mundo, o homem é Abraxas, que dá nascimento a seu
próprio mundo e devora-o.
Essa estrela é o Deus do homem e seu destino.

99
Ela é sua divindade tutelar; nela o homem encontra repouso.
A ela conduz a longa jornada da alma após a morte; nela relu-
zem todas as coisas que, de outro modo, poderiam afastar o ho­
mem do mundo maior, com o brilho de uma grande luz.
A esse Ser, o homem deveria orar.
Tal prece aumenta a luz da estrela.
Tal prece constrói uma ponte sobre a morte.
Ela aumenta a vida no microcosmo; quando o mundo exte­
rior esfria, essa estrela ainda brilha.
Nada poderá separar o homem de seu próprio Deus, se ele
ao menos conseguir desviar o olhar do feérico espetáculo de
Abraxas.
Homem aqui, Deus lá. Fraqueza e insignificância aqui, eter­
no poder criador lá. Aqui, há somente treva e frio úmido. Lá
tudo é luz solar.
Tendo assim ouvido, os mortos silenciaram e elevaram-se co­
mo a fumaça da fogueira do pastor que guarda o seu rebanho à
noite.

ANAGRAMA:

Nah triheccunde
Gahinneverahtunin
Zehgessurklach
Zunnus.

FIM DOS SETE SERMÕES AOS MORTOS

100
Capítulo III

O Misterioso Tratado do Dr. Jung

O SÁBIO, A CIDADE E OS MORTOS

Jung inicia seu poético tratado gnóstico com uma tocan­


te sentença: "Sete exortações aos mortos, escrito por Basili­
des em Alexandria, a cidade onde Oriente e Ocidente se encon­
tram.”
O primeiro item do preâmbulo a sem dúvida merecer aten­
ção é o fato de Jung atribuir a autoria dos Sermões ao grande
doutor gnóstico Basilides de Alexandria. Os leitores dos Ser­
mões comumente se intrigam com essa declaração referente à
autoria; alguns chegaram mesmo a detectar um caráter mediúni-
co ou espiritualista no tratado, em razão de o próprio Jung atri­
buí-lo não a si, mas a um personagem há muito extinto. Deve-se
lembrar, contudo, de que esse procedimento não se revela de
forma alguma estranho à literatura mística. Como foi anterior­
mente mencionado, o Zohar constitui apenas um exemplo de
uma longa linha de tratados de cuiiho espiritual que não portam
o nome de seu verdadeiro autor. O motivo de não se divulgar a
autoria é muito simples: modéstia. Os escritores místicos de
Séculos passados julgavam inadequado à sua posição assumir o
mérito de obras que consideravam ter sido inspiradas por for­
ças superiores a eles. Os escritores dessa literatura concebiam-se,
quando muito, como humildes escribas, cuja tarefa consistia em

101
colocar em linguagem terrena as mensagens transcendentais que
lhes pareciam emanar de um nível além do contemporâneo e do
mortal. Assim, aparentemente Jung seguia os passos de uma ilus­
tre linhagem de escribas que não desejavam dar crédito a seus
egos terrenos pelas mensagens emanadas de seus Eus superiores.
Pode-se dizer, portanto, que os Sermões têm dois autores:
Jung, o escriba suíço, e Basilides, o profeta alexandrino. Quem,
deve-se perguntar, era ou é esse Basilides? Embora um dos ilus­
tres do quaternário dos grandes luminares gnósticos (ao lado)
de Valentino, Marcião e Bardesana), Basilides é uma figura es­
quiva na história gnóstica. Crê-se que ele esteve no auge de sua
carreira como mestre da Gnose entre os anos 117 e 138 d.C.
De sua nacionalidade nada sabemos. Pode ter sido grego, como
sugere o nome, ou sírio, ou mesmo egípcio, mas com certeza se
encontrava profundamente envolvido com a espiritualidade he-
lênica e também com a religiosidade bíblica dos hebreus, pois
produziu vinte e quatro livros de comentários sobre os Evange­
lhos, tendo, segundo consta, ele próprio escrito um evangelho.
Como seu grande colega Valentino, era poeta e compôs diver­
sas odes sobre temas espirituais. Nele, de fato, e não apenas
em sua cidade preferida, Oriente e Ocidente se encontram, vis­
to que, de todos os mestres gnósticos, os seus ensinamentos
possuem o mais distinto sabor oriental, reminiscência por vezes
do Budismo.
Basilides foi discípulo de Gláucias, que muito jovem sentou-
se aos pés do controvertido apóstolo de Jesus a quem a posteri­
dade veio a conhecer como Pedro, o pescador. O escritor cris­
tão Agripa Castor afirmou que, a partir de 133 d.C., Basilides
foi considerado heterodoxo pelo grupo da Igreja que se in­
titula ortodoxo. Sua morte provavelmente ocorreu por vol­
ta de 145 d.C., mas seus ensinamentos sobreviveram no Egito
até o final do século IV. O seu espírito adentrou o gnosticis­
mo europeu na esteira das viagens de seu discípulo Marcos de
Mênfis, que levou a tradição basilidiana até a Espanha. Não sur­

102
preende, portanto, o fato de Jung ter de certa forma se conside­
rado um porta-voz desse grande mestre, pois não estava seu pen­
samento misteriosamente enraizado na esquiva tradição da Gno­
se que sobreviveu por séculos incontáveis no refúgio dos Pire-
neus, onde se originou, passando para os Alpes da Suíça, região
pela qual Paracelso andara antes de Jung. Não era o médico suí­
ço, de certo modo, um "daqueles de Basilides” , como chama­
vam os padres da Igreja aos herdeiros desse sábio de Alexan­
dria?
A maior parte das informações que possuímos sobre o con­
teúdo dos inúmeros escritos de Basilides deriva da obra Philo-
sophumena, de Hipólito, um padre da Igreja. Como ávido lei­
tor da então ainda lamentavelmente inadequada obra sobre o
Gnosticismo, Jung estava evidentemente familiarizado com as
frases majestosas de Basilides citadas por Hipólito. Ele conhecia
as sublimes alturas a que se elevara o gênio desse grande ho­
mem, ao descrever a grande, impessoal, deífica plenitude do
Pleroma, a qual, nas palavras de G.R.S. Mead, "às mentes estrei­
tas da terra parece pura nulidade, e não algo que supera toda a
plenitude”. "O Primeiro Sermão aos Mortos” apresenta efetiva­
mente uma notável semelhança com os fragmentos remanescen­
tes dos trabalhos de Basilides.
Bem próxima em importância ao próprio Basilides está
Alexandria, a cidade onde Oriente e Ocidente se encontram. Ale­
xandria, a maior das duas cidades egípcias fundadas pelo inven­
cível Alexandre e levando seu nome, era de fato a cidade sagra­
da do Gnosticismo, que continuou a inflamar a imaginação de
poetas e místicos por milênios, até os dias modernos de Cons-
tantine Cawafi e Lawrence Durell. Num sentido muito real,
Alexandria foi o arquétipo personificado de Polis, o clássico re­
ceptáculo alquímico urbano da criatividade humana, do qual
emergem os novos eões de pensamento e realização transforma­
dores. O poeta francês e admirador dos gnósticos, Jacques La-
carriere, expressou essa idéia melhor do que o autor desta obra

103
poderia esperar fazê-lo:

Cadinho, lentes de ignição, pilão, alto-forno; a destilaria na qual to­


dos os céus, todos os deuses, todas as visões são misturadas, destiladas,
infusas e transfusas: assim era Alexandria no século II. Olhe em todas
as direções que desejar, interrogue a história de quaisquer ângulos ou
níveis e descobrirá todas as raças ali representadas (exceto o^ chineses
que ainda nao haviam chegado), todos os continentes (Asia, Africa, Eu­
ropa) e todas as idades (Antigo Egito, cujos santuários encontram-se ali
preservados, as eras de Atenas e Roma, da Judéia, Palestina e Babilô­
nia); todos esses elementos reúnem-se nesse entroncamento do Delta,
nessa cidade que é para o rio o que os pulmões são para os homens e os
ramos para as árvores: o local por meio do qual eles respiram e a fonte
de sua inspiração.1,

Quando em viagem por Alexandria, o imperador Adriano es­


creveu a seu amigo Serviano que, nesse magnífico torvelinho de
credos e mistérios, de filósofos, mistagogos, profetas e bispos,
toda exclusividade parecia dissolver-se e "pode-se ver bispos que
se declaram cristãos homenageando Serápis. Não existe um úni­
co Sacerdote — samaritano, cristão ou judeu — que não seja ma­
temático, arúspice ou alpyte. Quando o próprio Patriarca (cris­
tão) vem ao Egito, ele adora tanto a Cristo como a Serápis, para
contentar a todos. . .” Alexandria não era uma cidade, era a ci­
dade, a verdadeira Polis, onde Oriente e Ocidente, superior e infe­
rior, luz e Sombra, se encontravam. Não, eles fizeram mais do
que isso, lutaram, debateram e se reconciliaram, e de suas bata­
lhas apaixonadas e compassivos acordos emergiram as maravi­
lhas espirituais do final da antigüidade: a filosofia de revelação
divina de Amônio; os vôos místicos de Plotino; a teúrgica‘de
Proclo e Jâmblico: os saltos quânticos espirituais dos neopita-
jóricos; e, por último, embora sem dúvida não de menor impoír
tância, a Gnose de Basilides, de Valentino, de Carpócrates e de
sua esposa régia, Alexandra. Assim era a glória de Alexandria, a
cidade fundada por um messias imperial, onde deuses caminha­
ram com os homens por mais tempo do que em qualquer outro lu-

104
gar da terra. Jung viajou para Alexandria em 1935, onde pas­
sou pela curiosa experiência em que uma quiromante exami­
nou-lhe a palma da mão e recusou-se a dizer qualquer coisa. (E
preciso lembrar que Jung sentia-se atraído por Alexandria, ao
passo que evitava Roma, a eterna cidade da cristandade não-
gnóstica, e jamais adentrou seus limites.) Não admira que os
Sete Sermões tenham sido mística e poeticamente associados
ao grande arquétipo de uma cidade de sabedoria.
Mais um elemento importante precisa ser aqui esclarecido:
trata-se da questão dos “mortos”, a quem se dirigem as exorta­
ções de Basilides. Quem, então, são os mortos? A morte e os
mortos têm uma poderosa conexão com as terras do Egito, tan­
to em seu aspecto antigo como no aspecto alexandrino. O sim­
bolismo de transformação da protopsicologia egípcia está indis-
sociavelmente ligado a cemitérios, múmias e pirâmides; o protó­
tipo do salvador do “Vivente”, o senhor da Vida e dos vivos de
Osíris, torna-se o temido regente do mundo dos mortos — o
juiz, não dos vivos, mas dos mortos. A morte paira com suas
asas de abutre sobre os mitos do Egito, e, desses mitos, por in­
termédio dos gnósticos egípcios, surge o curioso e dramático
formato dos Sete Sermões onde os mortos inquirem — às vezes
enraivecidos — o mestre gnóstico Basilides.
O significado gnóstico das palavras morte e vida, que Jung
emprega a seu próprio modo nos Sete Sermões como tantos
símbolos gnósticos, contraria as acepções mundanas, propi­
ciando-nos um sentido até então insuspeitado. O célebre Evan­
gelho Segundo São Tomé, de Nag Hammadi, promete ao leitor
que aquele que entender o significado das palavras ali contidas
“não experimentará a morte”. A vitória sobre a morte, de fato,
permaneceu como a idéia básica da mensagem de ressurreição
também no cristianismo esotérico. Sem ter contudo nos ofereci­
do qualquer compreensão da noção ocülta da palavra “morte”.
O conceito gnóstico de morte, se não deriva deles, pelo menos
se relaciona intimamente com os conceitos dos pré-socráticos,

105
cuja sabedoria psicológica foi muito respeitada e elogiada por
Jung. Heráclito afirmou que um dos quatro elementos vive a
morte dos outros. "A água vive a morte do ar”, declara Herácli­
to, assim como “o ar vive a morte do fogo”. Isso indica que a
essência da vida superior deve transferir sua força vital a uma
espécie de “morte” ao projetar-se parã fora e para baixo e in­
corporar à sua natureza organismos ou formas existentes no pla­
no inferior ao seu. Os princípios superiores transformam-se des­
sa forma nos princípios inspiradores ou vitalizantes dos seres
inferiores. Uma entidade superior deve definhar ou extinguir-se
para a plena expressão consciente de sua autêntica individualida­
de, a fim de dar vida a um reino do ser que está abaixo de seu
próprio nível. A vida do corpo torna-se então a morte da alma,
assim como a vida da própria alma tornou-se a morte do espíri­
to. Uma relação de sacrifício, ou melhor, um parentesco, pode-
se dizer, existe entre os vários reinos do ser. Nos ensinamentos
do gnosticismo onde a encarnação ou personificação do Logos
no corpo de Jesus é considerada factual, essa Gnose converte-se
na essência da teologia da redenção. Deus Filho é a semente di­
vina da vida do Pai, a qual, como qualquer semente, deve cair
no solo e perder a vida para readquiri-la na forma de uma nova
planta. Quando um potencial elevado e abençoado de vida é
substituído pela pobreza do fato, experimentamos a tragédia da
alienação, que desempenha um papel de grande importância nos
mitos dos gnósticos bem como na vida da psique, de acordo
com Jung. Não surpreende que o gnóstico Tomé em seu Evan­
gelho faça Jesus exclamar: “gostaria de saber como esta rique­
za fez morada nesta pobreza” . O significado de morte no Gnos­
ticismo eqüivale ao que os não-gnósticos chamariam de significa­
do da vida. A vida corpórea da humanidade representa na verda­
de uma forma de morte; embora não possua o caráter de morte
corpórea, constitui de qualquer maneira uma morte. Portanto,
os “mortos” revelam-se justamente como nós mesmos, os supos­
tos e auto-intitulados “vivos”. Para evitar que essa curiosa inver­

106
são de sentido possa lançar outra sombra na reputação dos infe­
lizes gnósticos, é preciso enfatizar que a mesma visão de morte e
vida foi virtualmente universal no mundo antigo; não se tratava,
de forma alguma, de apenas mais um ponto fraco dos gnósticos
"inimigos do mundo”. Plotino, que teve suas contendas com pe­
lo menos alguns gnósticos, sustenta essa exata acepção da pala­
vra morte quando diz em seu Enéades (I, 1 viii):

“Quando a alma precipita-se na geração, participa do mal e é arreba­


tada a um estado oposto ao de sua pureza e integridade originais, para
imergir inteiramente nele. . . e morte para ela é, enquanto batizada ou
imersa no corpo presente, descer ao interior da matéria e sujeitar-se-lhe
totalmente.
É isso que significa adormecer no Hades daqueles que lá estão.”

Devemos chamar a atenção para o fato de Plotino empregar a


expressão "adormecer no Hades” nesse contexto, porque es­
sa expressão indica que, num sentido esotérico, Plotino, como
os gnósticos, considerava esta existência encarnada como Ha­
des ou inferno, e identificava a vida física como “morte”. A fi­
losofia grega está repleta de referências ao glifo esotérico que
afirma que “vida” é “morte”. Segundo os filósofos antigos, tu­
do o que vemos quando despertos é morte; é o que vemos quan­
do adormecidos é sonho. Comenta-se que Platão revelou essa
mesma visão a Cebes; ao comentar sobre as crenças sustentadas
pelos praticantes dos Mistérios, o grande expositor do pensa­
mento grego, Thomas Taylor, escreveu que os gregos “acredita­
vam que as almas humanas estavam confinadas no corpo como
numa prisão, uma condição denominada gênese ou geração; da
qual Dionísio iria libertá-las. Essa geração, que ligava a alma ao
corpo, era tida como uma espécie de morte para uma forma su­
perior de vida. O mal é inerente a essa condição, a alma habi­
tando o corpo como numa prisão ou sepulcro. . .” Mesmo o
notável envolvimento, já citado, da religião egípcia com a
idéia de morte tem sido reinterpretado por alguns eruditos co­

107
mo algo que se refere não primordialmente às almas que parti­
ram de sua habitação terrestre, mas aos vivos que, do ponto de
vista filosófico ou, como se poderia hoje dizer, do ponto de vis­
ta psicológico, poderiam ser julgados mortos. Há uma grande
possibilidade, próxima do fato, de que as três palavras-chave,
morte, os mortos e morrer, possuem o mesmo significado e
referência esotéricos em escrituras gnósticas e cristãs que nos
discursos filosóficos gregos e nos livros egípcios da Antigüida­
de. C. G. Jung, um homem tão profundamente versado em li­
teratura clássica quanto em espiritualidade gnóstica, estava cien­
te desse significado de morte; para ele, os mortos eram sem dúvi­
da os incorrigíveis representantes hiléticos da humanidade,
que, ao se identificarem com o corpo e excluírem suas natu­
rezas espirituais e psíquicas, permitiram que a vida física os tor­
nasse espiritualmente mortos.
As exortações de Basilides destinam-se, portanto, aos mor-
tos-vivos privados de Gnose, mas capazes de obtê-la, ou à cons­
ciência real, por meio da compreensão dos sermões que o mes­
tre pacientemente lhes expõe, a despeito de suas freqüentes in-
compreensões e protestos.

O PRIMEIRO SERMÃO - A PLENITUDE VAZIA

A primeira declaração significativa que se destaca no Sermão


inicial é a menção a Jerusalém. “Os mortos retornaram de Jeru­
salém, onde não encontraram o que buscavam.” Jerusalém, a ve­
lha cidade da paz, que serviu tanto de morada do Deus judaico
como de local da vida e da morte do Filho de Deus dos cristãos,
era e continua a ser muito mais do que uma simples cidade. Co­
mo Alexandria, ela representa um arquétipo, mas seu sentido
psíquico é de uma ordem diferente. Enquanto a cidade egípcia

♦Para maiores noções das qualidades especiais de Alexandria ver Couat: La Poesie
Alexandrine; e também a notável quadrilogia de novelas de Lawrence Durell: The
Alexandria Quartet.

108
do Delta simboliza liberdade, criatividade, pluralismo espiritual,
a cidade-santa palestina denota ortodoxia, a lei, a temível majes­
tade do senhdrial e ciumento patriarca da religiosidade semítica.
Em Alexandria, deuses e deusas caminham pelas ruas lado a la­
do com prostitutas, bispos e vendedores de peixe; em Jerusa­
lém, o Senhor medita nas câmaras secretas de seu Templo, para
ser visitado apenas em raros e assustadores dias pelo sumo sacer­
dote. O abade calabrês do século XII, Joaquino da Fiore, escre­
veu que a Era do Pai teve sua capital em Jerusalém, enquanto
a Era do Filho centralizou-se em Roma, mas ambas dariam lu­
gar à Era do Espírito Santo que se espalharia por toda a Terra,
sem centros nem capitais fixos. Jung não visitou Roma, entre­
tanto viajou a Jerusalém. Há pouca dúvida, no entanto, de que
Alexandria, e não á cidade sagrada judaico-cristã, foi o seu lar
espiritual.
Nesse vale de alienação, os filhos e exilados de Eva continuam
a fazer peregrinação a Jerusalém. A ambivalência do Cristianis­
mo não gnóstico com relação a suas raízes judaicas leva a fenô­
menos contraditórios e estranhos. Um bom exemplo é o caso de
um notório pregador anti-semita na América, cujos discursos
contra os judeus ressoaram pelo continente por décadas, porém
que, ao mesmo tempo, estava empenhado na construção de uma
custosa réplica de Jerusalém no Arkansas. O fundamentalismo
cristão não vê nenhum problema em hostilizar o povo judeu pe­
la alegada morte de Jesus, enquanto adora um Deus que foi
apropriado dos mitos de seus desprezados ancestrais espirituais.
Quase nem é preciso mencionar que as peregrinações dos mor-
tos-vivos a Jerusalém nunca dão muitos resultados proveitosos.
Yahweh e Cristo partiram ambos para reinos inacessíveis. As
ortodoxias judaica e cristã, juntamente com seu feroz descen­
dente profético, o Islã, encontram-se tão destituídas de Gnose
como o Templo demolido e o sepulcro infecundo estão destituí­
dos de Deus. Os mortos viajam a Jerusalém em vão, sendo obri­
gados a voltar a Alexandria, à vida e à Gnose. Com a perda da

109
Gnose nos séculos III e IV, a espiritualidade alexandrina dos
gnósticos — e dos quase-gnósticos da ordem de Clemente e
Orígenes — deram lugar às mentes despidas de imaginação dos
padres fundamentalistas de Nicéia, que vieram substituir o Cris­
to espiritual pelo Jesus físico. Ao longo da história, alguns ten­
taram reencontrar o caminho de volta ao arquétipo espiritual
de Alexandria, pedindo acesso aos guardiães da sabedoria e so­
licitando ser por eles instruídos. Dessa forma, os mortos sempre
retornam de Jerusalém, desanimados, desiludidos, mas ainda
cheios de vestígios de credos mortos e leis mortais que os enve­
nenam, impedindo-os de apreciar as mensagens da Gnose.
Basilides, o gnóstico, ensina assim aos mortos, cuja aprecia­
ção de sua sabedoria é realmente pequena. Contudo, o mestre
não lhes nega instrução. Ele julga o desejo de seus corações an­
siosos e não o protesto de suas mentes perturbadas. De vez em
quando, os mortos revoltam-se e gritam, contestam e censu­
ram, enquanto o conhecedor descreve calmamente os domínios
do ser, os deuses e os demônios, as luzes e as sombras que cons­
tituem a estrutura do universo e das almas do homem.
Ele começa com nada. Este nada é por ele chamado de Pleni­
tude ou Pleroma. As analogias com os fragmentos das palavras
de Basilides! citadas por Hipólito são verdadeiramente marcan­
tes, e seria útil relatar algumas:

Havia quando nada havia; não, mesmo aquele "nada” nao era a au­
sência das coisas que são. . . Mas abertamente, exceto conjeturas e eva­
sivas mentais, não havia absolutamente sequer o UM. . . E quando uso
o termo “havia”, não quero dizer que havia; mas só para dar uma leve
sugestão do que desejo indicar, uso a expressão “não havia absoluta­
mente nada”, pois esse “nada” não é apenas o suposto Inefável; está
além dele. Pois o que é realmente inefável não é chamado Inefável, sen­
do superior a toda denominação utilizada.
Nada havia, nem matéria, nem substância, nem vazio de substân­
cia, nem simplicidade, nem impossibilidade de composição, nem in-
conceptibilidade, nem imperceptibilidade, nem homem, nem anjo,
nem deus; enfim, nem coisa alguma para a qual o homem tenha jamais

110
encontrado um nome, nem operação alguma que caia no âmbito seja
da percepção, seja da concepção. Esse, ou ainda mais remoto do poder
de compreensão humana, era o estado do não-ser, quando. . . a Divin­
dade além do ser, sem pensar, ou sentir, ou determinar, ou escolher,
ou ser compelido, ou desejar, decidiu criar a universalidade.^

Ao contrário do mito personalizado da criação do Gênese, a


história da origem do ser, como nos é fornecida pelo Primeiro
Sermão, indica um campo infinito, impessoal, indefinível e
absolutamente transcendental que reside na raiz de toda cons­
ciência e inconsciência. Desse plenum, eventualmente emergem
emanações de seres diferenciados em sucessão, com proprieda­
des que revelam o campo supremo. Nessa plenitude de poten­
cialidades indiferenciadas, todos os opostos ainda se encontram
em estado de equilíbrio. Só muito mais tarde eles se manifestam
de forma gradual e efetiva, primeiro como duas polaridades, das
quais finalmente derivam muitas outras que se combinam em
inúmeros pares ou Syzygies, precipitando-se do potencial e
transcendental para o real e iminente. Num sentido muito real,
todos os sistemas gnósticos possuem essa compreensão básica
em comum. Não só as ordens emanatistas de Valentino, Basili­
des e outros antigos mestres gnósticos mostram essa marcante
semelhança mas também a Cabala, com seu equivalente plerômi-
co conhecido como Ain Soph Aur, além de inúmeros sistemas
gnósticos cristãos mais recentes, tais como o de Jacob Boehme,
concordam com esse ensinamento. A fundadora de um dos mais
potentes movimentos de revivescimento da Gnose antiga, no
século XIX, H. P. Blavatsky, deu expressão a uma antiga descri­
ção do Pleroma, supostamente tibetana ou mongólica, na
primeira de suas sublimes Estâncias de Dzyan:

O eterno Genitor, envolto em seus Sempre-Invisíveis Mantos, adorme­


ceu mais uma vez por Sete Eternidades.

Tempo não havia, pois ele adormecia no Seio Infinita da Duração.

111
A Mente Universal não existia, pois não existiam AH-hi para contê-la.

Não existiam os Sete Caminhos para a Bem-aventurança. As Grandes


Causas da Miséria também não, pois não existia ninguém para produ­
zi-las e ser por elas iludido.

Somente trevas preenchiam o Todo Infinito, pois Pai, Mãe e Filho eram,
mais uma vez, um, e o Filho não havia ainda despertado para a nova
Roda e sua Peregrinação nela.

Os Sete Sublimes Senhores e as Sete Verdades haviam deixado de ser, e


o Universo, o Filho da Necessidade, estava imerso no Paranishpanna, a
ser expirado por aquilo que é, mas não é. Nada havia.

As causas da Existência estavam extintas; o Visível que era e o Invisível


que é repousavam no Eterno Não-Ser —o Único.

Só, a Forma Una da Existência espraiava-se sem limites, infinita, infun­


dada, no Sonos em Sonhos; e a Vida pulsava inconsciente no Espaço
Universal. . . ?

Luz, Pai de Tudo, Não-Gerado, Inefável, o Deus Inatingível,


o Abismo, o Incognoscível, o Homem Primordial — esses são
alguns dos nomes pelos quais o ser primitivo do Pleroma tem si­
do chamado por vários mestres e escrituras gnósticas. De forma
não diferente dos Nagassenos ou gnósticos radicais, adoradores
de serpentes, Jung procede rapidamente a uma definição trans-
cendentalmente humanística ou intrapsíquica da Plenitude
quando diz, de maneira muito simples e direta: “Nós mesmos,
no entanto, somos o Pleroma, porque somos uma porção do
eterno e do infinito”. Assim nos é dada uma forte indicação da
aplicabilidade psicológica e pessoal daquilo que à primeira vista
poderia parecer uma doutrina abstrata, de significado cosmo-
gênico e teogônico. Assim em seu estado personificado de Pan­
teão (a família de todos os deuses e deusas), os gregos reconhe­
ciam mitologicamente a existência de uma condição na qual as

112
divindades estão unificadas numa plenitude todo-abrangente,
da mesma forma os gnósticos, em sua interpretação mais sutil-
mente mística, chegaram a afirmar que as existências divinas,
com seus respectivos universos, embora distintas uma das ou­
tras, constituem as emanações da Plenitude impessoal e incog-
noscível.
O que esse conceito gnóstico poderia ter significado para
Jung? Podemos apenas supor; entretanto o conteúdo do Primei­
ro Sermão deve emprestar considerável substância às suposi­
ções. A psicologia de Jung — como temos repetidamente afirma­
do — representa, sob alguns aspectos, apenas a reafirmação psi­
cológica do Gnosticismo, e como tal apresenta inúmeras analo­
gias e equivalências com os antigos sistemas gnósticos. O lugar
das divinas existências é tomado pelos arquétipos, e a soma des­
ses arquétipos nada mais é que a analogia psicológica com o Ple­
roma. Uma das discípulas e intérpretes mais proeminentes de
Jung, Jolande Jacobi, afirma em seu trabalho The Psychology
o f Jung que a soma dos arquétipos significa para Jung a soma de
todas as potencialidades latentes na psique humana, onde reside
um enorme e extraordinário repositório de conhecimento e po­
der que não se refere absolutamente às questões psíquicas perso-
nalísticas, porém às mais poderosas relações entre Deus, o ho­
mem e o cosmo. Esse repositório de nossa psique está, para to­
dos os fins, fechado para a maioria de nós, mas se o abrirmos,
se o despertarmos para uma nova vida, através de sua integra­
ção com a consciência, então nos libertaremos de nosso doloro­
so isolamento psíquico, tornando-nos de novo incorporados ao
eterno processo da plenitude do ser.
Portanto, em seu sentido psicológico, o Pleroma não é nem
mais nem menos que a plenitude original ou totalidade da rea­
lidade psíquica, da qual o ego diferenciado, com sua multipli­
cidade de funções e poderes, emana e para a qual — como re­
sultado do processo de individuação — esforça-se por retornar.
Esse retomo, contudo, deve ocorrer de uma forma especial.

113
Jung afirma no Primeiro Sermão que quando a alma, ao não
conseguir discernir, estende-se além do cosmo, ela se precipita
num estado indiferenciado e, ao imergir no Pleroma, volta a se
sujeitar à dissolução e torna-se nada. O termo individuação, ou
melhor, o princípio inerente ao ser humano que o impele à indi­
viduação é explicitamente mencionado por Jung nesse sermão
como a “tendência natural chamada Principium Individuatio-
nis”.
Nos Sete Sermões, portanto, temos uma das primeiras e mais
comoventes afirmações de Jung com respeito à individuação, a
freqüentemente repetida, mas ainda mais freqüentemente in­
compreendida, doutrina central de sua psicologia. A individua­
ção, em particular como é definida no Primeiro Sermão, consti­
tui uma idéia muito específica e distinta da tradição ocidental,
adaptada por Jung à aplicação psicológica. O Principium Indivi-
duationis representa a tendência inerente à psique humana de
não desistir da luz da consciência para cair novamente no abis­
mo interno do nada primordial. Ao contrário de muitos (embo­
ra nem todos) sistemas espirituais do Oriente, especialmente da
índia, a tradição ocidental jamais visionou uma dissolução per­
manente da individualidade humana na Divindade. O Ocidente
não conhece e não deseja nenhuma volta, à guisa de gota de or­
valho, ao oceano brilhante. Ao contrário, Jung afirma aqui que o
princípio de individuação é a essência de todo ser criado e que
o princípio indiferenciado, somado à nossa falta de discernimen­
to, encerra um grande perigo para nós. Como permanecer indi­
víduos, no sentido clássico de uma entidade psíquica integrada e
indivisível, um Individuum, ao mesmo tempo que se possui um
grau ideal de permeabilidade em relação à grandeza inefável do
Pleroma em nós — esta é a grande tarefa, a meta almejada por
Jung, expressa de forma poética e inequívoca já no Primeiro
Sermão.
Pode haver pouca dúvida de que, sob a metáfora è a aparência
de declarações cósmicas e metafísicas, Jung fala de psicologia

114
nos Sete Sermões. É possível que isso desagrade aqueles que são
inclinados a se deixar absorver, talvez até nelas se pérdendo, por
abstrações metafísicas e interpretações de matizes transcenden­
tais, mas em nossa maneira de ver qualquer contrariedade tem
pouca razão prática. Em seu Alchemical Studies, Jung criticou
impiedosamente o que chamava de pretensões metafísicas de
todos os ensinamentos esotéricos. Na mesma obra, ele prometeu
trazer deliberadamente tudo o que passa por metafísico para a
luz da compreensão psicológica. Ele declarou de modo inequí­
voco que é impossível compreender algo do ponto de vista me­
tafísico, e que devemos forçosamente fazê-lo do ponto de vista
psicológico. Assim, Jung dedicou-se muitas vezes — para surpresa
de seu público — a despir várias doutrinas esotéricas de sua rou­
pagem metafísica, tornando-as objetos da psicologia. Ele não
pretendeu com isso estabelecer um processo de reducionismo,
mas sim um princípio estrito de aplicação psicológica de afirma­
ções metafísicas. E encorajador perceber que essa difícil tarefa
foi empreendida com sucesso por Jung, em praticamente todos
os aspectos; ao se dedicar a essa incumbência, ele abriu terreno
para uma promissora série de aventuras espirituais a incontáveis
pessoas que desejavam transformar os nobres vôos de pregações
ocultas e metafísicas empiricamente úteis em suas próprias vidas
psíquicas.
O modelo mais enigmático de fascinações metafísicas da men­
te em nossa época é, sem dúvida, o oriental, particularmente o
hindu, que per severa numa linguagem metafísica e cosmológica
para expressar o que Jung consideraria afirmações psicológicas.
Jung sustentou que a busca da sabedoria no Oriente quase obs-
cureceu a mente do Ocidente e que, de fato, trata-se de uma
busca que continua a desencaminhar inúmeras pessoas. Segundo
Jung,- não devemos aceitar as esmolas do Oriente, como se fôsse­
mos mendigos, nem imitar irrefletidamente o pensamento das
grandes culturas alienígenas orientais. Para Jung, aqueles que, à
maneira dos piratas sem lar, aportam com intenções desonestas

115
em praias estrangeiras sujeitam-se ao mais grave dos perigos, o de
perder a alma. (Ver os comentários de Jung sobre The Secret
o f the Golden Flower, e também “Yoga and The West” em Co-
llected Works, de Jung, vol. II, pp. 529-539.) O maior risco que po­
demos correr com tais exercícios de imitação, no entanto, não
advém apenas do impacto cultural estranho das tradições imita­
das, mas de parte de seu conteúdo. A abordagem da maior parte
do pensamento indiano, tanto budista como hindu, parece ser a
própria obliteração da consciência individual, da qual Jung nos
adverte, relacionada com a imersão da alma no Pleroma. Quan­
do Se elimina o desejo através de uma variedade de métodos de
meditação e contemplação, o que resta é um cadáver psíquico
do qual se removeu artificialmente a força libidinosa cósmica do
fluxo vital. Pode-se perecer de anemia psíquica perniciosa, como
de seu análogo fisiológico, e a concretização de objetivos como
ausência de desejo e ego pode muito bem levar a tal condição. O
desejo de autoconhecimento eqüivale ao desejo por alimento ou
sexo.
Como expressa Jung no último parágrafo do Primeiro Ser­
mão, não devemos buscar o estado diferenciado de personalis­
mo, por um lado, nem a obliteração da personalidade na igual­
dade indiferenciada, por outro. O individualista ansioso e èmbru-
tecido está apto a terminar com problemas psicológicos tão
grandes quanto os de um iogue que busca o vazio não-egóico. Jung
diz, através de Basilides: "Enquanto perseguis esses pensamen­
tos, vós vos precipitais novamente no Pleroma e chegais à dife­
renciação e à igualdade a um só tempo. . . . Eis por que não de-
veríeis buscar diferenciação e discriminação como as conheceis,
mas buscar vossa verdadeira-matureza. Se assim verdadeiramen­
te vos esforçásseis, não teríeis necessidade de saber coisa alguma
sobre o Pleroma e suas qualidades e, ainda assim, atingiríeis o
verdadeiro objetivo, devido à vossa natureza”. O que é essa na­
tureza que, quando não perturbada pelo intelecto humano, por
si só conduz a humanidade a seu objetivo autêntico? Não se

116
trata de tranqüilidade, serenidade ou quietude nirvânica; não
constitui um transe etéreo nascido da abnegação do desejo e da
mortificação da carne; ao contrário, constitui força, energia, po­
der. Esse poder, chamado pelo movimento psicanalista inicial
de libido ou prazer, possui de fato um princípio de prazer como
sua força motivadora, da mesma forma que possui o princípio
de individuação como sua força motriz. Como o jumento do
provérbio, a psique é atraída para a frente pela cenoura do prin­
cipium libidinis, enquanto é estimulada pelo principium indivi-
duationis. Assim, os deuses asseguraram o progresso no âmbito
da condição espiritual humana. Eles merecem gratidão por sua
sabedoria, e não a costumeira culpa e vergonha que lançamos às
suas dádivas de vida.
A variedade da Gnose proposta por Jung em seus Sermões
não é uma técnica ou disciplina absorvida ou adaptada pelo ser
humano a partir de uma fonte externa, mas um compromisso
de experimentar as forças vitais, tanto do mundo exterior da
natureza quanto do mundo interior da psique. Num sentido
muito real, o que serviu como uma das principais fontes de ins­
piração para Jung por toda a vida foi o que se tem descrito co­
mo o caminho faustiano, delineado na obra-prima de Goethe.
Fausto se acha numa posição nada diferente daquela em que
a humanidade contemporânea se encontra. Seus estudos e sua
formação acadêmica oferecem-lhe modalidades de abordagem
da vida do espírito, que consistem de disciplinas prescritas, es-
quematizadas por autoridades com prestígio e aparente distin­
ção. A chegada do mediador mefistofélico convence-o, no en­
tanto, a abandonar as disciplinas superficialmente ensinadas e
impostas da tradição formal e enveredar pela senda da ação rea­
lizada conscientemente. Em lugar da trilha comum e segura da
respeitabilidade e da moralidade, ele segue pela perigosa mas
altamente recompensadora estrada que conduz ao reservatório
de vitalidade e poder da vida, a única fonte real de transforma­
ção.

117
Ele invoca o espírito da Terra, a força energética amoral da
natureza, livre das inibições e máximas impressivas do intelec­
to. Ele desce ao interior do caos e da tribulação, aos reinos que
estão além dos limites das leis e das convenções humanas, onde
o magma borbulhante da energia-prima dè transformação reside
em seu estado bruto, não-diluído. Somente por seu envolvimen­
to na treva, no erro, no sofrimento, somado ao êxtase, à paixão
e à luta, ele consegue sua ascensão aos reinos da luz, guiado pe­
lo espírito sofiânico transfigurado de Margaret. Então, ele
pode dizer que "a sabedoria revela em última instância que vida
e liberdade pertencem apenas ao homem que as reconquista dia­
riamente” .
O espírito faustiano da Gnose de Jung, como se encontra ex­
presso no Primeiro Sermão, é documentado não apenas por sua
atitude consciente e existencial com respeito às tentações de
submergir no Pleroma mas também por sua forma de tratar o
tema das dualidades que formam parte do Pleroma. Os binários
ou Syzygies, como são chamados com maior freqüência, consti­
tuem uma antiga característica do Gnosticismo. Concebia-se o
ser primordial como um ente que se aliena de si mesmo numa sé­
rie de existências, cada qual mais distante do centro. Uma das
principais distinções dessas emanações é o fato de serem repre­
sentadas aos pares, uma masculina e a outra feminina, e por seus
nomes em geral descreverem qualidades contrastantes ou com-
plementares do ser. Nos Sermões de Jung, os Syzygies são de­
nominados pares de opostos e alguns deles aparecem enumera­
dos no texto. Dentre eles estão: eficiente e ineficiente; plenitu­
de e vazio; vivo e morto; diferença e igualdade; luz e treva;
quente e frio; energia e matéria (um par atual da Física); tem­
po e espaço; bem e mal; beleza e fealdade; um e muitos. A cons­
ciência faustiana que emerge dos Sermões como um símbolo
gnóstico está decididamente envolvida nesses opostos e reco­
nhece-os como realidades existenciais na esfera da vida huma­
na. Mais uma vez, a orientação existencial e empírica de Jung fi­

118
ca bem visível. Embora ele afirme que no Pleroma em si esses
pares de opostos não são efetivamente reais, porquanto se anu­
lam mutuamente, na experiência humana eles se revelam de fa­
to soberana e dolorosamente reais. Ele exclama com verdadeira
pungência gnóstica: "Em nós, o Pleroma divide-se em dois” . Na
medida em que a psique humana está envolvida no mundo da
diferenciação, destina-se. a experimentar os pares de opostos,
porque eles pertencem ao crescente mecanismo operante do
reino diferenciado. No entanto, os pares de opostos represen­
tam um risco aos seres humanos, principalmente em decorrên­
cia da ingenuidade da consciência humana que tende a associar-
se com um dos pólos dos pares de opostos em exclusão ao ou­
tro. Por conseguinte, lutamos pelo Bem e pelo Belo, mas, como
resultado dessa mesma luta, invocamos o mau e o feio.
Jung enuncia aqui um princípio verdadeiramente gnóstico
e de suma importância psicológica. A unilateralidade da orienta-,
ção consciente tem-se mostrado a ruína da humanidade ociden­
tal em geral e da moderna humanidade ocidental em particular.
Tendemos sempre à premissa injustificável de que, se fizermos
apenas as coisas corretas, podemos ter um pólo sem seu oposto.
Inclinamo-nos a pensar que nossa inabilidade para obter somen­
te um pólo decorre da inadequação de nossos métodos e não
da natureza inevitável da realidade. Do mesmo modo que a in­
teração e a eventual fusão dos opostos parecem reger o macro-
cosmo do universo, assim também parecem governar a vida da
psique. A consciência busca a inconsciência, como a luz busca
às trevas, a razão busca o excitamento e a compensação do
irracional.
Jung demonstrou repetidas vezes que, sempre que uma unila­
teralidade prolonga-se na atitude consciente do indivíduo, uma
ação neutralizadora de compensação ocorre no inconsciente. O
fanático, cujo comprometimento consciente com um ponto de
vista em particular leva-o a não aceitar essa potencialidade de
compensação, tende a mergulhar num isolamento cada vez

119
maior em relação à dinâmica saudável de sua psique mais
profunda. Quem se deixa envolver pelo fanatismo é por defini­
ção incapaz de uma crítica salutar à própria unilateralidade de
atitude. O fanático pode criticar tudo e todos, com exceção das
próprias idéias fanáticas. Assim, surge uma desarmonia que, em
conseqüência da rejeição do efeito de compensação, energiza o
poder destrutivo de elementos inconscientes que passam a domi­
nar o indivíduo, de forma cega e furiosa, contra sua vontade e
bom senso. Pensamentos e estados de espírito incompreensíveis,
explosões emocionais violentas, males psicossomáticos, energias
intrusas alucinatórias no consciente — tudo isso e muito mais
advém da resistência da mente em aceitar o equilíbrio e a com­
pensação. A pedra rejeitada pelo construtor torna-se a pedra an­
gular da prisão na qual ele próprio acaba confinado. O mesmo
que acontece com o indivíduo se dá com a cultura; a unilaterali­
dade gera a insanidade. As excessivas buscas conscientes de valo­
res racionais ocasionam rompantes de irracionalidade sem pre­
cedentes; a rígida in-sistência em máximas éticas conscientemen­
te aceitas provoca o surgimento do crime e da violência; e o ob­
jetivo perpetuamente divulgado da paz mundial conduz à defla­
gração de uma horrenda guerra mundial após outra.
Nas sentenças finais do Primeiro Sermão, Jung indica o meio
para a única solução real desse dilema. Os pensamentos que
fluem até nós a partir do Pleroma, da plenitude indiferenciada,
tendem a ser ilusórios. As teorias filosóficas, sociais e políticas
tendem a nos desapontar porque trazem em si o signo das abs­
trações não relacionadas com o mundo concreto em vez de co­
nexões autênticas com nossa criatividade transformadora. Para
chegar a soluções verdadeiras, os seres humanos devem mudar
não os seus conceitos, mas a si mesmos. Essa mudança substan­
cial, no entanto, não se fundamenta em informações, teóricas,
e sim no autoconhecimento. Lutar por nossa verdadeira natu­
reza é, portanto, muito mais útil do que buscar o conhecimen­
to analítico. O clássico espiritual de H. P. Blavatsky, A Voz do

120
Silêncio,* declara: "A mente é o assassino da realidade; que os
discípulos matem o assassino” . O pensar, uma função racional,
apresenta muitas aplicações louváveis e não podemos prescindir
dele; contudo, também constrói barreiras entre a personalidade
e sua matriz inconsciente. Para atingirmos o necessário autoco-
nhecimento transformador, precisamos manter a atividade pen­
sante sob o controle da inspiração procedente do Self. Basili­
des, o gnóstico, sente-se assim responsável por ensinar "conhe­
cimento” (gnose) aos mortos, para facilitar-lhes a necessária ha­
bilidade de controlar o pensamento.

O SEGUNDO SERMÃO - HÉLIOS: IMAGEM DE DEUS

Foi Friedrich Nietzsche, um homem a quem Jung devia mui­


ta inspiração, que disse certa vez numa parábola: "É precisamen­
te divino que existam deuses, mas não Deus”.4 Foi naturalmen­
te, o mesmo Nietzsche que proferiu o grito "Deus está morto! ”
que, na forma interrogativa constitui o principal desafio dos
mortos a Basilides, seu mestre, na abertura do Segundo Ser­
mão. Ao contrário do poeta-filósofo dionisiano, Jung não afir­
ma a morte de Deus. Reconhecer a Divindade como uma forma
de realidade existencial ou psicológica é importante para a saú­
de da alma, pelo menos assim pensava Jung. Como Deus está na
alma e nao num remoto paraíso, seria prejudicial à saúde da psi­
que negá-lo. Ao mesmo tempo, essa divindade intrapsíquica ou
imago dei (imagem de deus) representa apenas um dos inúmeros
poderes divinos que se manifestam nas profundezas do espírito
humano. Por conseguinte, o aspecto divinal da multiplicidade
dos deuses constitui parte integrante da descrição do ser que
nos é apresentada nos Sermões. No Quarto Sermão, o mestre
declara abertamente: "Abençoado sou, porque me é dado co­
nhecer a multiplicidade e diversidade dos deuses” . Ao mesmo

* Publicado pela Editora Pensamento.

121
tempo, ele critica os mortos por seu monoteísmo unilateral:
"Lastimo-vos, porque substituístes a unidade de Deus pela di­
versidade que não se pode converter em unidade”.
Nessa multiplicidade de deuses ou, como diriam os gnósticos,
emanações divinas, existem duas que nos Sermões formam o
primeiro par de divindades: Deus-Sol ou Hélio, e seu oponente, o
Demônio. Hélio é descrito como plenitude efetiva, enquanto
o Demônio é chamado vazio efetivo. Esse par constitui o primei­
ro das poderosas dualidades dentro do reino emanado ou criado.
O par de opostos assim apresentado parece-nos, pelo menos à
primeira vista, ter a natureza de um Syzygy, de um cosmo radi­
calmente dualístico, tal como foi atribuído aos gnósticos por
eruditos de épocas passadas, que pensavam poder distinguir no
Gnosticismo os ecos da descrição de mundo diialista de Zoroas-
tro.
A vida e a experiência humana sempre acabam entre a tensão
de dois opostos. Deus e Demônio, heróis guerreiros e dragões
vis, o fraticida Caim e o assassinado Abel — todos represen­
tam os temas recorrentes que descrevem simbolicamente a inte­
ração de dualidades em oposição. Em sua obra The Archetypes
o f the Collective Unconscious, Jung reafirma a mensagem con­
tida no Segundo Sermão quando diz: "O mal é o oposto neces­
sário do bem, sem o qual não existiria nenhum bem. E até
mesmo impossível pensar na existência sem o mal” . Jung
insistiu principalmente na realidade e magnitude titânica do
mal por sentir que a humanidade ocidental, a começar pela teo­
logia cristã, tem tolhido de modo consistente e desastroso a fi­
gura do mal como uma manifestação do inconsciente da huma­
nidade. Em Civilization in Transition, ele escreveu que o mal
"apresenta proporções gigantescas, de tal forma que se torna
quase um eufemismo a Igreja falar do pecado original e relacio­
ná-lo com o inocente deslize de Adão e Eva. O caso é muito
mais grave e inteiramente subestimado” .5
Chesterton fez seu detetive clerical, Frei Brown, exclamar:

122
“É claro que acredito no demônio. Caso contrário, teria de acre­
ditar que eu próprio sou o demônio” . Apesar de seus reducionis-
mos e superficialidades, a religião exotérica, fundamenta-se nu­
ma Gnose atualmente perdida, mas outrora potente; assim, as
pregações religiosas sobre a oposição entre Deus e o demônio
não carecem tanto de realidade psicológica como se poderia a
princípio supor. Antes do advento da psicologia profunda, o
homem não possuía uma alternativa racional para o dogma reli­
gioso segundo o qual todas as coisas boas advêm de Deus, ao
passo que todas as coisas ruins e misteriosas vêm do Demônio.
Com o aparecimento das várias disciplinas referentes à psicolo­
gia profunda, depois de 1900, tornou-se cada vez mais claro pa­
ra muitos que o que antes se concebia como uma fonte não-hu-
mana e extrapsíquica de bem e mal, na verdade reside na pró­
pria psique humana. Assim, Deus e Demônio surgem como po­
derosos princípios opostos que atuam em nós. Freud manifes­
tou um reconhecimentp que se aproxima muito dos conheci­
mentos intuitivos de Jung, ao revisar sua teoria do instinto, ou­
trora muito mais complexa, e reduzi-la à existência de dois
grandes instintos denominados segundo divindades da Antigüi­
dade: Eros (instinto de vida) e Tanatos (instinto de morte). O
Segundo Sermão expressa um conceito muito semelhante
quando atribui plenitude e geração a Deus ao passo que atribui
vazio e destruição ao Demônio. Deus, onicriador opõe-se ao
Demônio, o onidestruidor. Um antigo aforismo mágico afir­
ma: Demon est Deus inversus, o Demônio é Deus pelo avesso.
E interessante observar que só a tradição judaico-cristã-islâmi-
ca insiste em atribuir o caráter de mal moral ao “deus pelo aves­
so” . No Taoísmo, yin e yang são igualmente desprovidos de
qualidades morais de bem ou mal, enquanto na mitologia hin­
du e mahayana budista as divindades destruidoras e terríveis
são simplesmente chamadas de “iradas”, não más. Os devotos
dessas fés parecem crer inevitavelmente que é por intermédio
da cooperação dos dois princípios, o irado e o benevolente, que

123
se conduzem a humanidade e o cosmo à perfeição e à plenitude
espiritual.
No Segundo Sermão, Jung preocupa-se com a existência de
uma dicotomia primordial no âmbito da psique, uma dicotomia
unificada por um misterioso poder reconciliador da atividade
existencial, por ele denominado de acordo com o modelo
basilidiano de Abraxas. As duas divindades polares de Deus e
Demônio são peremptórias, porque forçam os seres humanos a
suportar o conflito psíquico e tomar decisões difíceis. No entan­
to, esses conflitos e decisões não ocorrem num vácuo. A vida é
vivida num campó de força de atividade, de acontecimentos, e
essa corrente de acontecimentos equilibra e reconcilia de forma
criativa os elementos aparentemente irreconciliáveis e conflitan­
tes do viver.
Ao contrário de algumas outras escolas de pensamento, Jung
jamais considerou a ausência de conflito como um curso desejá­
vel para a consciência humana. E através do conflito entre von­
tade e contravontade, sim e não, afirmação e negação, assim
como da resolução desses conflitos por meio de decisões no
mundo da ação que nossa individualidade suprema desenvolve-
se. Os opostos morais, portanto, fazem parte do processo de
crescimento rumo à plenitude tanto quanto os opostos de ou­
tra natureza. Segundo a noção simplista sustentada pela religião
exotérica, temos Deus, que é luz, bondade, positividade, afir­
mação e benevolência, em contraposição ao princípio do mal,
primordialmente considerado a ausência do bem, um abismo
de negatividade, negação e malevolência. Essa religiosidade afir­
ma que é dever do ser humano lutar contra o pólo negativo e
buscar o pólo positivo. Conseqüentemente, o bem está em Deus
e o mal, fora de Deus, enquanto nós, entre os dois, tentamos se­
guir o bem, mas em geral, não conseguimos fazê-lo com certo
grau de eficiência. Essa visão desagradava profundamente a
Jung, que a julgava psicologicamente infundada.
No contexto do pensamento psicológico de Jung, bem e mal

124
não são absolutos, mas julgamentos estabelecidos pelo homem e
dependentes de valores impostos à humanidade pela cultura e
a religião. Além do mais, mesmo dentro de um quadro aceitável
de exigências morais mais ou menos evidentes de uma "morali­
dade natural”, torna-se bastante claro que "bem” e "mal” não
constituem pólos opostos de uma dimensão linear. Ao contrá­
rio, poder-se-ia dizer que se assemelham a um círculo, no qual a
partida em qualquer direção levará à união com a polaridade
oposta. Segundo o próprio Jung, em última instância, não exis­
te bem que não possa produzir o mal nem mal que não possa
produzir o bem. Poder-se-ia justificadamente fazer algumas
questões de peso a este ponto, tais como: O que isso significa em
termos práticos? As pessoas são capazes de fazer escolhas mo­
rais válidas e de resolver o eterno conflito moral de suas vidas,
ou deveriam desistir desesperançados e abandonar noções do ti­
po bem e mal, desejável e indesejável, de uma vez por todas?
Responder a essas perguntas é extremamente difícil, pois de
tal resposta depende o bem-estar de muitos indivíduos, bem
como da própria civilização. Em nossos tempos, os ensinamen­
tos psicológicos de Jung relativos aos princípios subjacentes à
ação humana podem assumir uma importância maior, até mes­
mo decisiva. Há um truísmo repetido com freqüência, e quase
sempre reduzido a nauseante trivialidade, segundo o qual os va­
lores morais do passado ou foram totalmente destruídos ou,
pelo menos, enfrentam um desafio dos mais sérios no presente.
Como a humanidade busca, com urgência cada vez maior, solu­
ções válidas e úteis no campo da ética e da moralidade, esse as­
sunto assume uma importância, e relevância muito mais do que
acadêmica.
A chave de toda a questão da psicologia da ética reside nova­
mente na unilateralidade da cultura ocidental. A ética judaico-
cristã insiste em que a resolução do conflito moral deve ocor­
rer na vida das pessoas por meio de uma escolha racional e cons­
ciente. Contanto que o ser humano siga a lei formalmente divul-

125
gada e adote os imperativos morais conscientemente reconheci­
dos, esforçando-se por desempenhar o bem e abstendo-se de
praticar o mal, tudo estará bem. Trata-se apenas de uma questão
de escolhas feitas pela consciência e implementadas pela vonta­
de racional. Aquele que não deseja cumprir esse programa uni­
lateral é considerado indigno, pecador, sujeito à orientação de
poderes obscuros e diabólicos. Em contraposição a essa atitude
consagrada pelo tempo, porém desastrosa, Jung apresenta a pro­
posição de que não se pode resolver conflito moral apenas por
meio da consciência nem considerar os valores e os códigos mo­
rais tradicionais autoridade suprema. Além do consciente e seu
mandamento, também se deve levar em conta o inconsciente e
seu domínio. Não se trata, em absoluto, da defesa da anarquia
moral. Jung jamais declarou que não temos responsabilidade indi­
vidual alguma em relação ao mundo exterior à nossa individuali­
dade, nem nunca deu a entender que as leis, os regulamentos e as
convenções que nossos egos encontram em seu campo de atua­
ção deveriam ser invariavelmente desconsiderados. Ele afirmou,
contudo, que, afora a responsabilidade com o mundo exterior,
existe aquela com o mundo interior. O homem não vive só do
pão das convenções sociais; ele necessita igualmente da nutri­
ção proveniente da porção de si mesmo que é mais antiga e
muito mais poderosa que o Estado, a Igreja, a sociedade ou até
a família. Devemos adorar a luz, porém as sombras também me­
recem e precisam de nossa deferência.
Aquilo que constitui uma unidade indivisível no Pleroma, na
consciência diferenciada apárece como uma dicotomia; dividido
em dois, o Self ou arquétipo da totalidade sujeita-se ao discerni­
mento por meio do conflito. O tão divulgado antinomianismo
(ausência de total subserviência à “lei de Deus”) atribuído aos
gnósticos surge aqui sob a forma psicológica. Ao contrário do
conceito unilateral de Deus que a religiosidade convencional
apresenta, a imagem divina de Jung e de sua Gnose contém von­
tade e contravontade, Deus e Demônio. Em sua obra autentica­

126
mente gnóstica, intitulada A Psychological Approach to the
Dogma o f the Trinity, Jung escreveu:

A habilidade de “querer o contrário” deve, infelizmente, ser real,


se considerarmos que a ética tem um sentido. Qualquer um que se
submeta à lei desde o princípio, ou àquilo que em geral se espera, age
como o homem da parábola que sepultou seu talento na terra. A indivi-
duaçao constitui uma tarefa excessivamente difícil: sempre implica um
conflito de deveres, cuja solução exige de nós a compreensão de que a
“contravontade” também incorpora um aspecto da vontade de Deus.6

As religiões das massas exigem obediência à vontade de Deus,


enquanto a Gnose exige tanto obediência como desobediência.
Nem todos os mandamentos advêm do Deus verdadeiro, disse
um antigo gnóstico, pois muitos provêm do Demiurgo, cuja lei
pode ser útil aos nao-esclarecidos (os psíquicos ou homens de
alma), mas se revela contraproducente aos verdadeiros gnósticos
(os pneumatólogos, ou homens de espírito). A vontade da natu­
reza não é a da supernatureza; a lei da manhã, que é apropriada
aos infantes espirituais, deve ser violada por aqueles que progre­
diram até a lei da tarde, quando se deve obscurecer a luz da
consciência diferenciada para acolher a luminosidade do sol da
meia-noite da individuação. A Gnose judaica da Cabala reconhe­
ceu esse aspecto, ao utilizar a afirmação divina (em Isaías 4 5 :7 ):
“Eu formo a luz e crio a treva: Eu faço a paz e crio o mal; Eu, o
Senhor, faço todas essas cousas” . Nos escritos cabalísticos en­
contramos o ensinamento das duas “tendências” {yeser) e o
conselho de que o gnóstico cabalístico deve amar a Deus com
ambas. Os pilares direito e esquerdo da Arvore da Vida, e mais
ainda a doutrina referente aos terríveis klippoth ou princípios
maléficos existentes em conjunção com a mesma Arvore, cha­
mam nossa atenção a uma doutrina que postula o mal como
uma realidade metafísica em Deus. Segundo Isaac Luria, o
mais gnóstico de todos os mestres da Cabala, a raiz de todo
mal reside na própria natureza da criação divina, visto que

127
Deus criou para manifestar tudo o que estava oculto em Sua
própria natureza misteriosa. Igualmente, o místico cristão Ja­
cob Boehme considerava o amor e a cólera de Deus, Sua luz
brilhante e fogo ardente, pertencentes de forma inseparável
um ao outro, sendo ambos a emanação da palavra eterna de
Deus, pois a vida só pode existir quando bem e mal coexistèm,
tanto em Deus como no homem. A Cabala, assim como as for­
mas mais ousadas de misticismo cristão, naturalmente se funda­
mentam na sabedoria dos antigos gnósticos que declararam no
Evangelho de Felipe: "A luz e a treva, a vida e a morte, o direi­
to e o esquerdo são irmãos um do outro. Não é possível separá-
los. Conseqüentemente, não existe o bom, bom, nem o mal,
mal, nem a vida, vida, nem a morte, morte. Portanto, cada qual
será convertido à sua origem desde o princípio”.7
Constatamos, então, que os dois princípios manifestos no
Segundo Sermão, Deus e Demônio, representam as duas catego­
rias gnósticas do nosso ser, as quais sempre foram vivenciadas
por aqueles que possuem Gnose como uma dualidade arraigada
numa unidade subjacente. O Self da psicologia junguiana per­
tence a um nível transconsciente e, portanto, não está direta­
mente sujeito à cognição consciente; ele é sentido através de
suas emanações boas e más. A primeira pode surgir como a luz
e a retidão dos valores aceitos da consciência, enquanto a últi­
ma é a sombra que acompanha a luz e atua como a metade de­
moníaca da psique.
O leitor relativamente pouco familiarizado com o conteúdo
da formidável produção literária de Jung poderá retrair-se com
certo horror ante o assustador termo convencional, Demônio,
usado desde o início na descrição da forma gnóstica dos Sete
Sermões. Para colocar esse mitologema do Demônio sob a devi­
da perspectiva, vale recordar a importância do mal e sua realida­
de para Jung, De fato, a compreensão que ele tem acerca da
importância do mal é como que o fio condutor do seu traba­
lho. O mal para Jung constituía uma realidade psíquica na vida

128
do indivíduo bem como da sociedade e da história humanas,
mas ele também tinha consciência do mal como um poder nu-
minoso, existente nos mais profundos ou elevados níveis meta­
físicos da realidade. Ao contrário do espírito religioso nãõ-gnós-
tico de tantas religiões e filosofias do Ocidente, ele não espera­
va que a salvação do homem (individuação em termos junguia-
nos) viesse da rejeição do mal. O “bom deus” da luz e o “ mau
deus” ou Demônio da treva revelam-se igualmente ineficazes
quando se trata darealiação das tarefas supremas do ser humano.
Acima e além desses dois poderes, ou talvez entre ambos, há um
terceiro sem o qual os dois pólos de existência não têm sentido
nem poder. Deus e Demônio estão unidos num aterrorizante e
majestoso híbrido divino, um verdadeiro Deus-Demônio a quem
Jung chama de Abraxas.

O T E R C E IR O SERM ÃO , P A R T E I - A B R A X A S ,
O A R A U TO C E L E S T IA L

A temível e misteriosa figura de Abraxas aparece pela primei­


ra vez na última parte do Segundo Sermão. Ele é inicialmente
chamado de “um deus sobre o quál nada sabeis, porque os ho­
mens esqueceram-no” . Ao contrário de Hélios, o deus da luz, e o
Demônio, deus da treva, Abraxas surge como o supremo poder
do ser, no qual luz e treva unem-se e transcendem-se. Ele tam­
bém é definido como o princípio da irresistível atividade e
constitui a mais estreita aproximação de uma manifestação
ativa do Pleroma possível de imaginar.
Para começar a apreender a concepção junguiana de Abra­
xas, convém examinar as informações relativamente escassas
a nós legadas pelas fontes gnósticas clássicas referentes a esse
misterioso arquétipo. Irineu, bispo de Lião do final do século
II e crítico clamoroso dos gnósticos, comenta em uma de suas
fulminaçoes antigçiósticas sobre as mágicas atividades, imagens
e encantamentos através dos quais os gnósticos de seu tempo

129
dirigiam-se aos regentes angelicais dos vários céus: “. . . após
inventarem certos nomes como se pertencessem aos anjos, eles
afirmam que ^lguns estão no primeiro céu, outros no segundo
e, então, tentam revelar os nomes, principados, anjos e poderes
dos 365 céus fictícios. . .” De acordo com o relato dos Padres
da Igreja, Basilides afirmou que esses céus eram governados por
Abraxas, uma divindade terrível e dominadora, cujo poder ir­
resistível era invocado nas muitas representações de sua pes­
soa gravadas em vários talismãs e amuletos. Estes eram utiliza­
dos para afastar as influências limitadoras dos regentes do mün-
do e para auxiliar na ascensão a um estado transcendental, além
dos poderes estelares e celestes. Essas jóias, comumente entalha­
das a partir de pedras preciosas e engastadas em metais nobres,
não sofreram o destino dos manuscritos e outros monumentos
gnósticos, sendo salvos pela ambição dos homens para nossa
edificação. Dessa forma, recebemos dos gnósticos não só o no­
me e a idéia mas também a imagem mágica de Abraxas, pois se
preservou um número considerável de talismãs gnósticos com a
figura do deus. As pedras, em geral ovais, mostram todas uma fi­
gura com corpo humano, cabeça de galo (ou mais raramente de
um falcão) e pernas sob a forma de serpentes. As mãos seguram
um escudo e um chicote, o primeiro normalmente gravado com
o nome sagrado IAO, uma reminiscência do tetragrama judaico
ou o nome composto por quatro letras de Deus, supostamente
pronunciadas "IAHVEH”. O deus quase sempre ocupa uma car­
ruagem puxada por quatro cavalos brancos, movendo-se em
grande velocidade. O sol e a lua brilham acima, indicando que
os pólos opostos de noite e dia, prata e ouro, feminino e mascu­
lino atingem um estado equilibrado de união dinâmica no âmbi­
to dessa poderosa figura simbólica.
As explicações mais comuns dos símbolos corporificados em
Abraxas são as seguintes: a cabeça de galo simboliza o estado de
vigilante despertar e relaciona-se tanto com o coração humano
como com o coração universal, o sol, cuja ascensão é invocada

130
Ilustração de Irene Malvin

ABRAXAS, deus com cabeça de galo e pés de Serpentes, no qual luz


e trevas unem-se e transcendem-Se.
pelo toque matutino da trombeta do arauto. O torso humano
incorpora o princípio do logos, ou pensamento articulado, con­
siderado o poder único do ser humano. As pernas sob a forma
de serpentes indicam a prudência com a qual a regência dinâ­
mica do ser universal governa suas próprias energias todo-pode-
rosas. O escudo sustentado pela mão direita configura a sabedo­
ria, o grande protetor de todos os guerreiros divinos. O chicote
na mão esquerda caracteriza a inexorável expansão do poder da
vida que impulsiona toda a existência. Os quatro cavalos bran­
cos puxando a carruagem representam as forças tetramórficas
por meio das quais se expressa a libido universal ou energia psí­
quica, chamada de várias formas: os quatro éteres de poder do
sol ou os quatro elementos da Terra, Agúa, Fogo e Ar ou ainda,
em termos da psicologia junguiana, as quatro funções da cons­
ciência humana —sensação, sentimento, pensamento e intuição.
Compreensivelmente, uma das mais misteriosas características
de Abraxas reside no próprio nome, o qual é também, a propó­
sito, usado na ortografia alternativa de Abrasax. Sampson
Arnold Mackay, um imaginativo erudito, sugeriu que o nome se
compõe de duas palavras, abir e axis, a primeira significando
touro e a segunda, pólo; portanto, o nome remeteria a um
tempo em que o ano-novo cósmico, ou equinócio da primavera,
ocorreu sob o signo de Touro, o touro celestre sobre o Pólo
Norte ou eixo do mundo. Essa idéia, embora não passível de
verificação, não é, em absoluto, incompatível com o conhecido
simbolismo personificado na figura de Abraxas, pois sempre se
considerou o equinócio da primavera o ponto de màior concen­
tração de poder mágico do ciclo anual, o natalício do cosmo e
dos deuses, enquanto o abir ou apisy o touro sagrado, constituía
tanto o símbolo arcaico da mãe-terra como o posterior símbolo
de Osíris que, como Serápis, o touro Osíris, representou um dos
protótipos incontestáveis do Cristo ressuscitado no Cristianismo
alexandrino e, portanto, no Gnosticismo. O touro equinocial
serviria, por conseguinte, como um nome mágico de poder, por

132
meio do qual a divina energia eternamente renovadora surge na
época da Páscoa do cosmo, irrompendo da noite subterrânea do
santo sepulcro e proclamando vitoriosamente a aurora da luz
messiânica do triunfante espírito de Cristo. E concebível que a
fértil imaginação mágica dos gnósticos egípcios fizessem uso do
nome desse “touro do Pólo Norte” para invocar em suas nature­
zas o equivalente psicológico pessoal desse poder cósmico, para
levar seus próprios espíritos a triunfar sobre os regentes-guar-
diães que detêm o ego humano em suas tirânicas garras.
O significado da figura de Abraxas surge com maior clareza
ainda quando se decodifica o nome de acordo com os princípios
numerológicos, que tanto nos círculos judaicos como nos pa­
gãos gozavam de grande respeito no mundo antigo. A numera­
ção de Abraxas em grego é: Alfa-1, Beta-2, Rô-100, Alfa-1, Xi-
60, Alfa-1, Sigma-200; o que totaliza 365. De modo análogo, a
numerologia hebraica chega à mesma soma, da seguinte forma:
Aleph-1, Beth-2, Resh-200, Aleph-1, Qoph-100, Aleph-1, Sa-
mekh-60, totalizando 365. Tem-se sugerido que o número 365,
correspondente aos dias do ano, poderia facilmente servir como
uma identificação da divindade que rege a totalidade do tempo
e por cujo poder o tempo é criado e destruído. A destruição do
tempo — como o esforço budista no sentido de escapar das gar­
ras do deus-monstro Mahakala, regente da roda da durarão —
constitui uma verdadeira preocupação gnóstica. De certa forma,
pode-se considerar esse aspecto a principal característica da au­
têntica Gnose, possuída apenas pelos indivíduos espirituais ou
pneumatológicos mais altamente realizados. Abraxas, como a
energia todo-imanente do ser, caracteriza assim a soma e o liber­
tador do ciclo da necessidade, livrando o homem da agonia do
tempo ou, segundo Mircea Eliade, do terror da história. As 365
zonas do reino interior, que se manifestam exteriormente como
o mesmo número de dias, representam a soma total dos obstá­
culos psicológicos que se interpõem no caminho da libertação
da alma, causando seu sepultamento na limitação. Portanto, é

133
evidente que Abraxas, o poder capaz de libertar-nos dessa sujei­
ção cíclica, teria exercido grande atração sobre os gnósticos ale­
xandrinos que buscavam a liberdade espiritual. Abraxas não só
traz a libertação do tédio do tempo — que gera frustração, velhi­
ce, doença e, enfim, morte — mas também paralisa a roda dos
ciclos. Dessa forma, ele coloca um fim às experiências repetiti­
vas, o revivescimento cego e inconsciente dos eões de atividade
cósmica infrutífera que resulta em nada, além de maior envolvi­
mento em preocupações irrelevantes à alma. Entre as alternati­
vas comumente mencionadas de uma consciência egóica históri­
ca e linear e uma inconsciência não-histórica e circular, Abraxas
surge como uma terceira possibilidade do momento atemporal
e eternamente disponível, do eterno agora, do reconhecimento
e utilização daquilo que gera libertação do tempo, tanto em seus
aspectos lineares como cíclicos,
Além do valor numérico, o nome Abraxas ainda possui outro
significado secreto, indicado pelo fato de ser composto por se­
te letras. Tem-se relacionado essas sete letras com os sete raios
de poderes criativos das esferas planetárias, que nos sistemas
gnósticos representam tanto a criatividade como a limitação do
cosmo. Os sete regentes do mundo, cujos símbolos físicos são
os sete plaíietas sagrados, são considerados os protetores e às
vezes oscärcereiros da alma. Uma pessoa inconsciente ou não-
iluminada é regida pelos planetas, ou seja, pelas forças psicológi­
cas e complexas simbolizadas pelos planetas. Assim, uma pes­
soa inconsciente ou não-gnóstica é subjugada pela energia de
Marte quando a ira invade sua personalidade; outra pode ser
possuída por Vênus, quando sob o fascínio do desejo românti­
co; a curiosidade e a ambição de Mercúrio podem dominar ou­
tros, e assim por diante. Ao contrário dos supersticiosos crédulos
comuns da Astrologia popular, os gnósticos concebiam a domi­
nação dos planetas e outros corpos celestes como uma invasão
à sua privacidade espiritual, uma violação das prerrogativas sobe­
ranas de sua individualidade régia. Abraxas, o somatório e regen­

134
te do sétuplo espectro planetário, constitui portanto o verdadei­
ro arquétipo do potencial de liberdade espiritual e independên­
cia das pressões e compulsões psicológicas inconscientes do ho­
mem.
Orígenes, o padre cristão, relata como os gnósticos referiam-se
ao mais alto Deus (a quem Basilides e Jung sem dúvida chama­
riam de Abraxas), ao reproduzir em sua obra Contra Celsum es­
ta bela prece gnóstica:

Eu Vos saúdo, Rei solitário, Laço de Invisibilidade, Poder Primor­


dial, guardado pelo espírito da Presciência e da Sabedoria. Deste lugar
sou enviado adiante, puro, desde já uma parte da Luz do Filho e do Pai.
Que Vossa graça esteja comigo, sim, Pai, que ela esteja comigo.

Quando os gnósticos falavam a Abraxas (ou a qualquer outrá


simbolização da Divindade transcendental, superior a todos os
poderes intermediários), de fato eles se referiam à energia vi­
brante, ao poder espiritual ativo, uma espécie de “élan vital” de
uma natureza espiritual. Os poderes obstrutivos em si emana­
ram, a seu próprio tempo e modo, dessa radiante, vibrante, su-
percelestial fonte primordial e, no curso de sua descida às re­
giões inferiores, tornaram-se ignorantes e às vezes maléficos.
Cada poder, ou emanação eônica do Deus supremo, é mais
benigno do que o que está abaixo dele e, por conseguinte, é
capaz de refletir em proporção crescente o caráter do primei­
ro princípio transcendente. Dessa forma, a alma gnóstica ascen­
de de esfera a esfera, de eon a eon, em busca de comunhão e
união com a fonte suprema. Após o cumprimento de todas as
tarefas, a realização de todas as purificações, a transformação
de todos os encantamentos e a conclusão de todos os atos san­
tos, no final da grande jornada, acena o Primeiro Mistério, a
Fonte de todos os deuses, mundos e homens. Trata-se do desco­
nhecido, todo-transcendente e todo-imanente, cujo nome — de
acordo com Basilides e seu escriba moderno C. G. Jung — é
Abraxas.

135
Por mais inspiradora que Seja, essa estrutura mitológica preci­
sa de uma certa modernização. O mito da salvação pela ascen­
são no decorrer de eões parece, a princípio, radicalmente dife­
rente da idéia de Salvação sustentada pêlos cristãos não-gnósti-
cos. A principal corrente do Cristianismo, Subseqüente ao perío­
do miceno, passou a sustentar de modo crescente que a salvação
resulta de um único evento irreproduzível, ou sejá, a crucifica­
ção e morte de Jesus em forma carnal. Em oposição a essa teo­
ria, os gnósticos adotam um conceito de salvação ou libertação
Como um evento reproduzível no presente, um significativo pro­
cesso de crescimento espiritual, tanto na terra como nos reinos
invisíveis além da realidade física. Carpócrates pressupôs com
grande ousadia que essé processo continuava ao longo de uma
série de vidas na terra, e todas as escolas gnósticas reconhece­
ram sua continuidade através das esferas celestiais. A descrição
gnóstica das esferas celestiais foi, naturalmente, descartada de
forma veemente pelos Padres da Igreja antignóstica e por seus
sucessores como "especulações fantásticas”. (Aparentemente,
os guardiães do dogma eclesiástico jamais consideraram que inú­
meras doutrinas da chamada ortodoxia cristã, incluindo a con­
cepção virginal, a èftcarnação e a ressurreição, poderiam também
parecer "especularão fantástica”.) No entanto, há muita justifi­
cativa para esse ensinamento na tradição ortodoxa. A existência
de uma höste Celestial e de uma divindade suprema como o Se­
nhor dessas hostes é uma Càrácterística indiscutível da antiga re­
ligião judaica, da qual o Cristianismo extraiu muito de sua inspi­
ração. O misticismo merkabah do primeiro período e a Cabala
da última dispensação do Judaísmo místico permeiam-se de
idéias de mansões celestiais e da habilidade do místico em ele­
var-se através delas até o trono de Deus. A noção gnóstica de
esferas celestiais e da capacidade da alma em ascender através
delas até um estado de comunhão com um Poder Primordial
semelhante a Abraxas encontra-se bem dentro do padrão de de­
senvolvimento básico dos aspectos místicos das tradições espi­

136
rituais hebraicas. Nem o conceito de Salvação como um cresci­
mento espiritual e não comö um evento antigo de um holocaus­
to divino configura uma postura inédita na prindpal corrente do
Cristianismo. Os evangelhos de Marcos e Mateus contêm inúme­
ras parábolas de Jesus que representam o Reino de Deus como
crescimento (Marcos 4:26-29, 30-32; Mateus 13:18-23, 24-30,
33). Paulo, o apóstolo quase gnóstico, enche suas cartas de de­
clarações que indicam que, apesar de ter sofrido Uma dramática
metanóia, ele’ considerava essa experiência de cônversão o prin­
cípio e não o glorioso fim do seu crescimento espiritual. Ele de­
clara que "morre diariamente”, que "se esforça adiante” em di­
reção ao "que está à frente” no sentido espiritual, que "persis­
te rumo à meta”. De modo análogo, na literatura joanina exis­
tem inúmeras alusões à salvação como um processo de revela­
ção da verdade na vida do indivíduo. Os dois padres que estive­
ram mais próximos em tempo e localização geográfica do flo­
rescente Gnosticismo, Clemente de Alexandria e Orígenes, cu­
ja ortodoxia não se questiona hoje, descreveram a vida cristã
segundo a imagem de uma escada de ascensão. Clemente afir­
mou que a alma progride da fé, comö um primeiro passo no
caminho, para a gnose, à qual ele julgava um passo subseqüen­
te, superior. A visão que tinha acerca do verdadeirO cristão,
conforme apresentada em Stromateis, bem poderia ter sido es­
crita por Basilides ou, a esse respeito, por Carl Jung:

Deixando para trás todos os empecilhos e desprezando todas às dis­


trações da matéria, ele penetra os céus por meio de sua sabedoria e,
tendo passado pelas entidades espirituais e por toda regra e autorida­
de, apodera-se do trono no alto, apressando-se unicamente nessa dire­
ção, a qual só ele conhece.

Indiscutivelmente, C. G. Jung concebe esse "trono no alto”


como pertencente ao mais excelso, porém esquecido, deus a

137
quem ele chama de Abraxas. Como já demonstramos, essa atitu­
de com relação a figura obscura da Gnose basilidiana não é, de
forma alguma, injustificada. Embora alguns eruditos contempo­
râneos refiram-se ocasionalmente, e sem fundamento legítimo,
a Abraxas como um mau eon, igualando-o a um demiurgo e não
ao deus supremo, existem razões suficientes para concordarmos
com a posição de Jung e aceitarmos que ele escrevia bem dentro
dos parâmetros fragmentários, contudo, ainda adequados, da
tradição basilidiana. Apesar de haver muito pouca informação
disponível sobre Abraxas, e seu nome aparecer somente vez ou
outra em papiros mágicos e em alguns textos gnósticos de evi­
dente influência egípcia, parece bastante razoável supor que
Abraxas era de fato uma elevada e numinosa figura arquetípica,
pelo menos em certas formas do gnosticismo. Apenas a título de
interesse puramente técnico, pode-se também mencionar que
alguns dos mais conhecidos amuletos de Abraxas contêm na ba­
se a palavra Sabaó, uma clara referência ao nome Sabaoth, que
significa hostes. Aparentemente alguns esforços gnósticos her­
menêuticos utilizaram essa palavra para descrever outro ser ar-
côntico, um filho de Ialdabaoth, o demiurgo ignorante. Em dois
dos tratados de Nag Hammadi, The Hypostasis o f the Archons
e On the Origin o f the World, Sabaoth é representado como um
poder que, arrependido pelos atos perversos de seu pai demiur­
go, passa a adorar Sofia (Sabedoria) e sua filha Zoé (Vida), sen­
do recompensado com o recebimento da luz e tornando-se re­
gente do sétimo céu bem como o "Senhor dos poderes”. A as­
sociação de Abraxas com Sabaoth revela-se, assim, significativa.
E provável que alguns sistemas tenham tornado Sabaoth repre­
sentante de Abraxas no âmbito de certos níveis ou, pelo menos
em alguns mitos Sabaoth e Abraxas tenham-se identificado. Em
nenhum dos casos, pode-se legitimamente compará-los com o
demiurgo. Portanto, as objeções ao uso que Jung fez do nome
de Abraxas como o deus supremo mostram-se enfraquecidas em
todas as frentes.

138
O TERCEIRO SERMÃO, PARTE 2 - O DEUS
DESCONHECIDO DE JUNG

Os supramencionados elementos da imagem de Abraxas tor­


nam bastante claras as razões da atração de Jung por essa figura
em particular, entre os numerosos habitantes dos eões gnósticos.
Abraxas possui evidente apelo para três princípios junguianos: a
união dos opostos; a luta pela individuação por meio de uma
conquista gradual das várias regiões inconscientes por parte da
consciência; e a reformulação junguiana do conceito freudiano
de libido como energia psíquica ou força espiritual de magnitu­
de titânica, utilizada pela psique para seus próprios e misterio­
sos propósitos. Não admira que Jung chame Abraxas na última
porção do Segundo Sermão "o provável improvável, poderoso no
plano da irrealidade.” Na verdade, essa figura estranhamente
maravilhosa de um deus humano com cabeça de galo e pernas de
serpente deve ter parecido a Jung um visitante arquetípico dos
mais bem-vindos na câmara solitária onde instruía os estrepito-
sos e rebeldes mortos.
E preciso lembrar que Jung não foi o primeiro ou único eru­
dito a ressuscitar a divindade basilidiana e torná-la a figura cen­
tral da Gnose. Em 1891, o classicista alemão Albrecht Dieterich
publicou uma obra memorável intitulada Abraxas, baseada num
papiro mágico datado do período 350 a.C., aproximadamente,
e depositado no Museu de Antigüidades Leyden, na Holanda.
Dieterich, como Jung nos Sete Sermões, concebe Abraxas como
o Deus supremo dos gnósticos que reúne todos os opostos e rea­
lidades parciais. Na exposição de Dieterich, o papiro apresenta
um mito de criação de sublime beleza e grande profundidade
psicológica, que deve ter inspirado Jung de várias formas. Entre
outras coisas, o Abraxas de Dieterich trata do intrigante mito da
criação dos mundos através dos sete risos de Deus, o primeiro
dos quais produz a luz; o segundo, o firmamento; o terceiro, a
mente sob a forma de Hermes; o quarto, a geração; o quinto, o

139
destino; o sexto, o tempo; e o sétimo ou último o riso, o qual
emana a deusa Psique, representação da alma, que, guiada por
Hermes, o intelecto iluminado, preenche todo o sistema univer­
sal com movimento e energia. Os escritos de Dieterich, incluin­
do seu Abraxas, foram seminais, no sentido mais autêntico da
palavra, por conterem, sob a capa prefigurativa da terminologia
religiosa comparativa, muitos conceitos que passaram a ser fun­
damentais na psicologia de Jung. A escola de história religiosa
(Religionsgechichtliche Schule), representada por homens co­
mo Dieterich e Usner, desenvolveu numerosas introspecções a
partir do vasto repositório de dados sobre os temas de diversas
religiões. Estes formaram a matéria-prima para o conceito dos
arquétipos de Jung, assim como para elementos individuais de
seu sistema, tais como a anima, o tópico do renascimento espi­
ritual ou da individuação e a união dos opostos.
Outro reaparecimento da figura de Abraxas, algo obscuro e
mais controverso, está ligado ao autor alemão, Hermann Hesse,
ganhador do Prêmio. Nobel e contemporâneo de Jung. Em sua
primeira obra de destaque, Demian, escrita sob o pseudônimo
de Sinclair, Hesse refere-se repetidas vezes a Abraxas. Publicado
em 1919, logo após o final da I Guerra Mundial e a mudança de­
finitiva de Hesse da Alemanha para a Suíça, Demian foi o livro
que deu fama mundial ao autor. (Seus dois trabalhos anteriores,
Peter Camenzind e Beneath the Weel, haviam atraído pouca
atenção.) Demian, é um livro completamente gnóstico, como
qualquer pessoa com um mínimo de conhecimento sobre gnosti­
cismo pode facilmente perceber. Além das referências a Abra­
xas, Hesse utiliza vários temas gnósticos, entre eles, com maior
destaque, a exegese gnóstica da história bíblica de Caim e Abel,
na qual Caim aparece sob uma luz mais favorável do que Abel.
Mais notável, no entanto, são as declarações do autor a respeito
de Abraxas, que nas interpretações das imagens gnósticas apro­
ximam-se extremamente àquela oferecida por Jung nos Sete
Sermões.

140
Em D e m ia r iy o jovem Sinclair encontra um brasão no qual um
pássaro heráldico, um gavião, figura com proeminência. Mais
tarde, ele sonha com o mesmo desenho e pinta-o em cores vi­
vas, de memória. Enfim, recebe uma interpretação do sonho
e da pintura de seu misterioso amigo, Max Demian, como
se lê a seguir:

O pássaro abre seu caminho para fora do ovo. O ovo é o mundo. Para
nascer, é preciso primeiro destruir um mundo. O pássaro voa para Deus.
O nome desse Deus é Abraxas.8

Um professor de clássicos, o dr. Follens, por meio de uma cu­


riosa sincronicidade, adverte sobre a figura de Abraxas e conclui
sua exposição dizendp:

. . . parece que Abraxas possui um significado muito mais profundo.


Podemos conceber o nome com o o de uma divindade, cuja tarefa sim­
bólica consiste na união dos elementos demoníacos e divinos.9

O jovem Sinclair reconhece, então, que Abraxas representa


efetivamente a solução para um conflito que ele havia vivencia-
do por algum tempo. Com o mundo dividido entre bem e mal, e
o Deus cristão convencional sendo apenas o Deus do bem, Sin­
clair estava impressionado pela necessidade de adorar a totalida­
de e não somente o lado bom e luminoso do ser.
O próximo incidente envolvendo Abraxas ocorre quando Sin­
clair encontra o músico Pistorius, uma figura estranhamente
gnóstica. Esse herético meditativo e indômito responde ao rela­
to do recente interesse de Sinclair por Abraxas com uma declara­
ção significativa: "Ninguém ouve sobre Abraxas por acaso, por­
tanto não o esqueças” . Num encontro subseqüente, Pistorius
prega o que corresponde a um sermão gnóstico, genuíno e pas­
sional, a Sinclair:

Sinclair, o nome de nosso deus é Abraxas, e ele é Deus e Satã, con­


tendo todos os aspectos luminosos e sombrios do mundo. Abraxas não

141
faz objeção a quaisquer de seus pensamentos, a nenhum de seus sonhos.
Jamais esqueça isso. Mas ele o abandonará, assim que se torne irre­
preensível e normal. Entao, ele o abandonará e sairá à procura de um
receptáculo diferente onde fermentar seus pensamentos.1

As prováveis fontes do interesse de Hesse por Abraxas, e mais


especificamente de sua abordagem única do tema, que muito se
assemelha à de Jung nos Sete Sermões, tem sido objetivo de con­
fusão e controvérsia por um tempo considerável. (Ver ata da
Primeira Conferência Panarion do Instituto C. G. Jung, realizada
em 1975 em Los Angeles, principalmente as contribuições de G.
Quispel, James Kirsch e Gershom G. Scholem.) Os admiradores
de Hesse inclinam-se a pensar que ele produziu a imagem de
Abraxas contida em Demian a partir de sua própria imaginação
criativa — e certamente ninguém familiarizado com o panorama
mágico de suas várias obras encantadoras descartaria tal possibi­
lidade como impossível ou mesmo improvável. Por outro lado,
diversos seguidores de Jung tendem a ver uma ligação direta en­
tre os Sete Sermões e Demian. Essas pessoas apontam para o fa­
to de Hesse ter-se submetido à análise junguiana por volta de
1916 e de seu analista, um certo dr. Lang, poder ter tido aces­
so aos Sete Sermões de Jung e oferecido-o à leitura de Hesse, de
modo que este pode ter recebido inspiração gnóstica da pequena
obra do outro. No entanto, Demian foi publicado em 1919, tal­
vez cedo demais para que Hesse tenha incluído as idéias de Jung
sobre o gnosticismo. Afirma-se que Hesse negou qualquer co­
nhecimento da obra literária do antigo Gnosticismo, embora apa­
rentemente jamais tenham-lhe indagado se conhecia os Sete Ser­
mões de Jung. Miguel Serrano, o diplomata e poeta chileno que
obteve considerável notoriedade como resultado de seu relato
da amizade que manteve com Hesse e Jung, jamais menciona
qualquer ligação possível entre os Sete Sermões e Demian, ape­
sar dè analisar demoradamente o tratamento que ambos os auto­
res dão à figura de Abraxas.
E curioso que aparentemente poucos, se houve alguém, te­

142
nham considerado a possibilidade de tanto Jung quanto Hesse
terem experimentado um fenômeno psicológico tipicamente
junguiano aproximadamente no mesmo período, ou seja, que
eles tenham encontrado um arquétipo recém-emergente ou, em
termos mais poéticos, estabelecido contato com Abraxas como
um ser autônomo muito antigo e relevante em termos contem­
porâneos. Jung ampliou sua experiência de Abraxas através do
considerável aprendizado no campo do gnosticismo, enquanto
Hermann Hesse baseou-se principalmente em sua imaginação
poética para cercar Abraxas com conceitos e imagens apropria­
das. Entretanto, como não raro acontece, vindo de direções di­
ferentes os dois visionários apresentaram a seus leitores um ma­
terial de tal similaridade e consistência interna que a mente ra­
cional tende a supor uma conexão direta. As explicações lógi­
cas não são invariavelmente corretas, em especial quando envol­
vem o produto de processos imaginativos e criativos, não-racio-
nais. O surgimento de certa manifestação arquetípica de Abra­
xas, divergente e contudo organicamente ligada à imagem origi­
nal fornecida por Basilides e outros gnósticos numa fase particu­
larmente crítica da história européia (durante e imediatamente
após a I Guerra Mundial), constituiria realmente um fenômeno
significativo e notável. O fato de duas das mais criativas perso­
nalidades da época terem sido escolhidas simultaneamente pe­
lo arquétipo para sua aparição seria ainda mais notável e pleno
de significado arqüetípico, com a íntegra de suas implicações
ainda por descobrir.
Na última parte do Segundo Sermão e por todo o Terceiro,
Jung revela uma forte consciência do impacto potencialmente
negativo que sua imagem de Abraxas pode exercer sobre a men­
te religiosa convencional. Assim, ele termina o Segundo Sermão
com as palavras: “Nesse ponto os mortos provocaram uma gran­
de rebelião, porque eram cristãos”. Contudo, um dos primeiros
a causar uma grande rebelião por causa dos Sermões, e particu­
larmente em torno de Abraxas, não foi um cristão, mas um ju­

143
deu, Martin Buber! Jung chama Abraxas um deus verdadeira­
mente terrível 'devido à capacidade de gerar verdade e falsida­
de, bem e mal, luz e treva, com a mesma palavra e no mesmo
ato. O conceito de uma realidade todo-abrangente, onde os
opostos coexistem e da qual surgem sem os terrores do julga­
mento moral e da temível oposição, não agrada à mentalidade
não-gnóstica da religião ocidental dos últimos 1700 anos. Os
gnósticos foram repetidamente acusados por seus inimigos de
serem dualistas, ou seja, de acreditarem em dois princípios opos­
tos e iguais de bem e mal. Pode ser legitimamente aventado por
Martin Buber, ou qualquer outro, que a figura de Abraxas nos
Sermões ou nossa interpretação dele carece do tipo de dimen­
são moral capaz de torná-la relevante à vida da raça humana.
Tais objeções baseiam-se principalmente no fato de que as
pessoas do mundo ocidental estão acostumadas ao conceito
de Deus judaico-cristão-islâmico, que é pessoal e portanto de
natureza moral. Deve-se lembrar que esse aspecto moral do
conceito de Deus não se aplica às figurações de divindade, ou
realidade suprema, em muitas outras religiões, particularmente
as asiáticas. Os tratados da filosofia vedanta, do budismo e do
gnosticismo referentes à divindade suprema parecem com fre­
qüência irrelevantes quanto às questões morais, na medida em
que tratam de uma realidade acima das categorias duais de bem
e mal.
Jung, em seu conhecimento intuitivo de gnose, reconhecia
que não o dualismo e sim a compreensão da necessidade funda­
mental da união dos opostos constituía o cerne da postura jjnós-
tica. Com descrições do tipo, “ele próprio é o Pã maior e
também o menor. Ele é Príapo”, Jung identificava Abraxas jus­
tamente com a energia psíquica indiferenciada e universal que
ele mesmo adotou na obra Symbols o f Transformation. No en­
tanto, ele também admitia que essa mesma energia encarna-se, a
seu modo, nas forças dos instintos que constituem o Pa menor,
a natureza instintiva cega porém poderosa da humanidade, sim-

144
bolizada pelo falo de Príapo, eternamente ávido e ereto. Os
mais elevados arquétipos do inconsciente têm sido por vezes de­
nominados os análogos dos instintos, e pode ser igualmente cor­
reto dizer que os instintos são, por sua vez, as correspondências
dos arquétipos. Assim, Abraxas pode representar o salto feroz
do leão caçador no momento do bote e, simultaneamente, a bele­
za tranqüila de uma manhã primaveril; ou o amor e a morte do
amor; ou Cristo, o santificado, bem como Judas, seu traidor.
Jung^ disse certa vez que nenhuma árvore saudável, bem-desenvolvida
, pode rejeitar suas raízes escuras no interior da terra, por­
que ao fazê-lo pereceria. A raiz do espírito incorpora-se nos ins­
tintos do organismo psicofisiológico da humanidade. Somente
sob grande risco podemos romper com essas raízes, pois sem
elas a própria árvore de nosso ser tombará e as adoráveis flores
de nossos ideais assim como os pássaros celestiais de brilhante
plumagem da psique arquetípica serão destruídos. Entretanto,
Buber e os teólogos cristãos, seguindo os passos de Hipólito e
Irineu, acusaram Jung de divinizar os instintos sem santificá-los.
Eles não podiam nem quiseram perceber que a obscuridade da
psique deve ser aceita, compreendida e finalmente reconciliada
com a luz, num estado de integração que não é nem luz nem
sombra, mas uma condição que é ambas e ainda mais do que
quaisquer delas.
O híbrido divino que Jung chama Abraxas é a negação sim­
bólica e viva da postura filosófica que exclui o intermediário ou,
em termos coloquiais, a filosofia do e/ou. A aliança profana do
moralismo semítico com a lógica aristotélica, que invadiu e
conquistou a cristandade através dos trabalhos de Tomás de
Aquino, mergulhou a humanidade ocidental no método da ca-
tegorização absoluta de todas as coisas dentro de uma atitude
classificável como isto ou aquilo. Luz e treva são considerados
conflitantes porque nosso intelecto aceitou a idéia de que am­
bas não podem coexistir. Vida e morte são concebidas como
opostos polares, e naturalmente se impõe ao ser humano que es-

145
colha a vida. Dessa maneira, o suicídio e outras formas de auto-destruição
, ou mesmo a destruição de um minúsculo feto no
útero, representam crimes terríveis para a mente religiosa oci­
dental. Essa linha de raciocínio é peculiar à consciência diferen­
ciada do ego, na medida em que o ego é dominado apenas por
motivos e considerações conscientes. E perfeitamente verdadei­
ro que no mundo do ego consciente, dependente da percep­
ção sensorial para sua imagem de realidade, as coisas e os seres
são sempre isto ou aquilo: uma cadeira obviamente não é um
cachorro, nem um dia de sol, um dia chuvoso etc. Por outro la­
do, a psique, que se compõe da mente inconsciente bem como
da consciente, não lida com categorias tão rígidas e definidas.
Algum de nós já encontrou um ser humano que fosse inteira­
mente néscio ou totalmente inteligente, completamente decen­
te ou integralmente corrupto? E claro que não, pois na nature­
za humana os mistérios e as profundezas da psique impedem a
atribuição de qualquer validade possível a tais julgamentos cate­
góricos. Na psique, particularmente em seu componente incons­
ciente, os opostos tendem a coincidir. O consciente é excluden-
te porque a consciência, como um foco de luz, define-se pelas
sombras circundantes da inconsciência. O inconsciente, por ou­
tro lado, é inclusivo; ele lida com a categoria de "ambos” em
vez de "e/ou”. Não que as dualidades estejam ausentes do in­
consciente; longe disso. Seria um erro atribuirmos um não-dualismo
advaita aos estratos mais profundos da psique. O Deus
Hélios e seu oposto, o Demônio, descritos no Segundo Sermão,
encontram-se muito presentes na totalidade da psique, incluin­
do o inconsciente. O princípio do inconsciente, porém, não é
tanto o usual dualismo conflitante quanto o dualismo comple­
mentar, mais raramente concebido. No inconsciente, os opostos
complementam-se enquanto na consciência eles excluem um ao
outro da atenção consciente ou aprovação moral. No incons­
ciente — seja nas lúbricas profundezas da libido instintiva (o
Pã menor, ou Príapo) ou nas alturas etéreas da psique arquetí-

146
pica numinosa — a vida é gerada e regenerada pelo poder de
Abraxas, que se apresenta impessoal, amoral, não-discriminador,
destemido, impiedoso, invulnerável e sempre ativo.
No Quarto Sermão, menciona-se Abraxas como “a atividade
do todo” , assim indicando que ele é a energia ou força que carac­
teriza mais claramente esse princípio. Mas para que se utiliza
essa energia? Quais são seus propósitos? Obviamente, Abraxas
existe para a perpetuação ou intensificação da vida, pela qual
devemos entender a vida da psique, embora se possa incluir a
vida física. Afirma-se que Jesus declarou ter vindo para garantir
aos homens esta vida, e de forma mais abundante. Pode-se dizer
que o dinamismo da psique reside sempre no ponto de equilí­
brio entre os binários, onde a harmonia entre as polaridades li­
bera a energia que seria ordinariamente empregada no conflito
dos opostos. Não que os conflitos sejam indesejáveis, ou malé­
ficos como tal. E preciso compreender, no entanto, que eles
servem e levam ao crescimento e à valorização de nosso ser
apenas quando conduzem a uma resolução pela inclusão dos
opostos, em lugar de sua exclusão. Talvez possamos apreender
melhor essa idéia complexa, aplicando-a a considerações psi­
cológicas práticas. Nenhum conflito psicológico é verdadeira­
mente solucionado quando um oposto vence o outro. Somen­
te quando os opostos reconciliam-se num plano ou dimensão
superior a eles, podemos considerar que houve real solução. De
fato, essa compreensão distingue o método terapêutico de Jung
daqueles empregados pôr outros clínicos inspirados por teorias
menos profundas. Na psicologia junguiana não existe saída fá­
cil para um conflito psíquico através da associação do indiví­
duo com uma polaridade do conflito. Devemos, por assim di­
zer, não apenas lutar do lado dos anjos, mas ocasionalmente
também nos juntar às hostes de anjos caídos. Os dois antagonis­
tas psíquicos devem poder misturar-se, para reagir um com o
outro, de maneira que de suas batalhas e feridas de suas agonias
e esforços, após muitas transformações, possa emergir um

147
Self novo e transformado. Esse Self apresentará à consciência
uma solução ao problema que, com toda probabilidade, consis­
tirá numa verdadeira resolução, uma forma superior, renovada
ou inédita, de solucionar o conflito que, no estado anterior e
não-transformado da psique teria sido inconcebível e impos­
sível.
Talvez não seja muito despropositado sugerir que esse tipo de
transformação sutil, produzida por um ponto de equilíbrio dinâ­
mico emergente entre as duas forças opostas, possui uma pro­
funda relação com os mistérios de Abraxas, conforme está indi­
cado nos Sete Sermões, ou mais particularmente no Terceiro
Sermão. Entre os dois opostos, Deus e o Demônio, no ponto in­
termediário entre a noite e o dia, no momento exáto do romper
da aurora, encontra-se o majestoso arauto, o deus com cabeça
de galo da energia psíquica e cósmica, extraindo sua força tan­
to da noite quanto do dia e preparando-se para disparar em sua
quadriga puxada pelos corcéis brancos da aurora rumo a um
mundo além da terra e das estrelas, fora do tempo e da mente.
Outro exemplo da utilidade prática do conceito de Abraxas
pode ser encontrado na esfera histórica e social. Podemos per­
guntar-nos: Por que a morte e a velhice representam um terrí­
vel fardo social no contexto da sociedade civilizada ocidental
contemporânea? Por que em outros períodos históricos as pes­
soas conseguiam viver com dignidade na velhice, desfrutando a
sabedoria e o respeito à sabedoria, enquanto em nossos tempos
não se vê nada semelhante? Por que a morte, outrora uma reali­
dade familiar, para não dizer um amigo íntimo da humanidade,
é hoje uma inimiga não menos temida por ser polidamente igno­
rada? A razão para esses lamentáveis fenômenos sociais contem­
porâneos pode ser descoberta na filosofia de exclusão do inter­
mediário anteriormente mencionada. Nosso raciocínio conclui
com lógica exata, porém desastrosa, que a vida é boa: portanto,
a morte deve ser ruim. Devemos, conseqüentemente, se pensar­
mos de forma lógica e racional, afirmar a vida e negar a mor­

148
te; devemos apegar-nos à primeira e evitar a última. Se não há
nenhuma reconciliação dos opostos, se devemos escolher à ma­
neira comum do “ou-isto-ou-aquilo”, então, evidentemente, de­
vemos escolher a vida. Esta se torna, assim, a afirmação central
de todos os valores, enquanto a morte passa a ser a derradeira
negação deles, Como a maior parte de nossos sistemas de valo­
res centra-se na vida, a morte significa para nós a destruição
de todos os valores da vida. A morte converte-se no fim não
apenas da encarnação física mas também do sentido da própria
existência. Tudo isso resulta diretamente do domínio do ego-
pensante sobre a consciência. Como aquilo que é consciente
não pode conceber-se como não sendo consciente, a perda da
consciência na morte parece necessariamente a perda da existên­
cia em si. Dessa atitude psicológica deriva nossa rejeição não
apenas da morte mas também do processo perfeitamente natu­
ral do envelhecimento e o conseqüente culto à eterna juventude.
Quando rejeitamos a velhice no plano abstrato, logicamente re­
jeitamos aqueles que se apresentam como portadores do fenô­
meno que rejeitamos e, assim, confinamos nossos velhos em ter­
ríveis depósitos projetados pàra seu ocultamento, em vez de pa­
ra seu cuidado e real bem-estar. Não permitimos que ninguém
nos lembre da morte ou da velhice, pois a vida e a juventude são
boas e, portanto, a morte e a velhice são ruins — e por que de­
vem nos recordar das coisas ruins?
Jung, juntamente com os antigos gnósticos, enfatiza o caráter
integral da realidade. “É a plenitude do ser que importa”, pare­
ce ser o seu lema constante, o qual ele grita contra nós repetidas
vezes sob várias formas. A atitude de Jung em relação à morte
reflete essa abordagem unificadora. Embora se abstenha de
quaisquer previsões deterministas sobre o destino da consciên­
cia após a dissolução do corpo, Jung continua a afirmar, de for­
ma serena e reservada a existência de algum tipo de continuida­
de além-túmulo. Essa postura fundamentava-se em sua convic­
ção sobre a natureza mútua e complementar dos opostos no ní­

149
vel psicológico. Como a luz é significativa, não por si mesma,
mas por sua relação com a treva, também a morte torna-se im­
portante por causa da vida, e esta tem sentido em função da
morte. A morte é parte da vida, e a vida é parte da morte. Além
disso, de um clássico ponto de vista gnóstico, seria fácil argu­
mentar que o autor de nossa desastrosa posição unilateral quan­
to à morte não é outro senão o tolo demiurgo do Gênesis, que
no terceiro capítulo (versículo 3) dessa escritura sagrada dá a
impressão de que a morte resulta do pecado do homem. Se a
morte resulta do pecado, então se deduz que ela deve associar-
se com o mal; a vida torna-se a dádiva de Deus exatamente co­
mo a morte apresenta-se como Sua maldição. Similarmente, a
velhice é representada pela Sagrada Escritura, como uma condi­
ção de labuta e tristeza, uma aflição organicamente ligada à
morte, a conseqüência do pecado. Foi a religião e nada mais
que deu início à grande heresia da separação, à filosofia da ex­
clusão do intermediário! Se considerarmos a visão psico-históri-
ca junguiana desse fato, compreenderemos que a fase demiúrgi-
ca primitiva da religiosidade ocidental orientou-se rumo à dife­
renciação, ao arrebatamento da consciência de seu sono eôni-
co no inconsciente. O esforço gnóstico, por outro lado, vol-
ta-se para a individuação, a reintegração da consciência aliena­
da e diferenciada com o inconsciente. Portanto, a religião con­
vencional divide, enquanto a Gnose unifica. Essas duas tendên­
cias parecem contraditórias e certamente estão em conflito, mas
elas também representam fases distintas do processo de cresci­
mento e desenvolvimento da psique humana no nível individual
e coletivo. Da mesma forma que se considera normal a juventu­
de caracterizar-se, ao menos parcialmente, por um envolvimento
extrovertido e apaixonado pelo mundo exterior, também é com­
preensível que a religiosidade da adolescência da cultura fosse
de um caráter diferenciado e extrovertido. Por outro lado, a ma­
turidade do indivíduo bem como da cultura deveria trazer consi­
go a reflexão e a consideração pelas realidades interiores e os

150
mistérios da alma — em resumo, deveria gerar sabedoria. Não ad­
mira, por conseguinte que o Deus da diferenciação seja o cons­
trutor ou arquiteto (o demiurgo), ao passo que a principal figu­
ra mítica da Gnose é Sofia, a encarnação da sabedoria.
A maior resistência à visão unificadora ou Abraxas advém dos
temores por parte das instituições humanas quanto às implica­
ções éticas e morais de tal visão. Os antigos gnósticos foram acu­
sados de antinomianismo, ou seja, a atitude de opor-se à lei mo­
ral, especialmente conforme revelada no Decálogo. Buber ex­
pressou uma perene paranóia antignóstica ao objetar contra o
Abraxas de Jung com base na premissa de que um Deus que é
ao mesmo tempo um Demônio leva a uma: atitude de anarquia
moral no indivíduo. No entanto, é perfeitamente óbvio que o
tipo de absolutismo moral encarnado na religião convencional
é e deve ser inaceitável tanto para o gnosticismo como para a
moderna psicologia profunda. Freud nutriu um ódio violento
contra a religião precisamente porque descobriu que as restri­
ções da sociedade contra as manifestações da libido, funda­
mentadas na religiosidade, produziam devastação na vida das
pessoas, e essa compreensão ainda permanece válida. A psico­
logia não pode nem deve endossar os absolutos morais divina­
mente revelados como se fossem as leis da psique. A religiosida­
de gnóstica adotou uma posição muito similar à da psicologia.
Os gnósticos reconheciam a necessidade do indivíduo de atuar
dentro de regras aceitas pelo mundo exterior, mas não viam ne­
nhuma razão para transformar essas regras criadas pelo homem
em mandamentos divinamente instituídos, dos quais não pode
haver desvio. Além do mais, eles consideravam a lei moral e a
disciplina bastante úteis a certas pessoas pertencentes à catego­
ria dos menos desenvolvidos, que precisam de disciplina para o
enrijecimento da musculatura espiritual. Por outro lado, tam­
bém admitiam que a disciplina existe para a realização de deter­
minados objetivos específicos; quando estes são atingidos, a dis­
ciplina torna-se supérflua. Na realidade, o gnóstico não é um anti-

151
nomiano (anti = contra, nomos = lei), mas um ente em busca
de autonomia {auto = própria, nomos = lei), visto que se em­
penha por um estado de consciência em que sua lei lhe seja reve­
lada dia a dia e momento a momento por sua divina intuição in­
terior. E na arena empoeirada, banhada de sangue e lágrimas dos
confrontos existenciais diários com a vida, e não nas bibliotecas
de bíblias, alcorões e evangelhos, que o gnóstico descobre a lei
aplicável à sua condição individual e particular. A natureza hu­
mana não precisa nem de santificação nem de deificação em
nossas mãos frágeis; as forças santificadoras e a divindade inte­
rior foram plantadas nela antes do início dos tempos e da for­
mação do espaço.
Em sua descrição de Abraxas, Jung apresenta-nos uma verda­
deira litania de características, algo no padrão de sua detalhada
narração dos atributos paradoxais do Pleroma, no Primeiro Ser­
mão. Reconhece-se facilmente, contudo, que, embora em sua
descrição do Pleroma ele enfatize a existência de inúmeros pares
de opostos existentes como qualidades equilibradas do Pleroma,
em sua caracterização de Abraxas ele se empenha particularmen­
te em produzir o poder e a atividade dinâmica, irresistível, do
arauto cósmico. Apesar de alguns atributos de Abraxas aparece­
rem como opostos (tais como "o prazer da terra e a crueldade
do céu”), sua principal característica é a energia irresistível. Co­
mo o Pleroma representa a suprema plenitude, majestosamente
remota e impassível em seu esplendor numinoso e soberano, as­
sim Abraxas é a encarnação dessa plenitude abstrata na ativida­
de cósmica e psíquica. Entretanto, como já se mencionou, seria
um grave erro igualar Abraxas a algum tipo de demiurgo gnósti­
co convencional. Seria muito mais correto dizer que ele repre­
senta a força sem a qual todos os demiurgos céssariam de criar
e também a força liberadora que capacita a sabedoria e o amor
a realizar seu trabalho de emancipação da alma humana da es­
cravidão do cosmos. Acima de tudo, Abraxas é terrível. Essa
palavra, a nosso ver, precisa ser entendida menos em termos

152
vernaculares contemporâneos e mais no sentido da terribilitas
do homem renascentista, uma qualidade a ser temida e admira­
da ao mesmo tempo e aplicável a todas as pessoas naturalmente
grandes e eminentes. Dessa forma, Abraxas é terrível no sentido
em que o foi o papa Júlio II ou o violento duque César Bórgia;
seu chicote não difere da corda nodosa com a qual Jesus distri­
buiu golpes de ira aos mercadores do Templo. Essa terribilidade
não constitui a expressão do mal ou da arrogância bárbara como
se poderia pensar no caso do demiurgo, mas sim a manifestação
natural da força titânica que inevitavelmente enche a mente hu­
mana de terror e tremor.
O que deve, então, a consciência humana fazer com esse ter­
rível Abraxas? A resposta de Jung é clara em seu impacto ater-
rorizante: “Vê-lo significa cegueira; conhecê-lo é enfermidade;
adorá-lo é morte; temê-lo é sabedoria; não resistir-lhe significa
libertação”. Mergulhar a consciência no violento dinamismo da
vida inconsciente, seja por contemplação, pensamento ou vene­
ração religiosa é contraproducente. Os excessos produzidos por
drogas psicodélicas, substâncias e práticas inibidoras da mente
ou desintegradoras do ego têm dado eloqüente testemunho dis­
so através dos tempos. Breves episódios de ausência de ego nu­
ma imersão de nós mesmos no torvelinho de energia-prima da
vida devem ser considerados não apenas permissíveis mas tam­
bém utéis; não poucas pessoas alienadas da cultura moderna
precisam descobrir o poder de Abraxas em si mesmas, algo no
gênero do Lobo da Estepe, de Hermann Hesse. Assim como o
temor a Deus tem sido concebido como o princípio da sabedo­
ria, o temor de Abraxas representa sabedoria, segundo Jung. Es­
se temor, como uma mistura sagrada de reverência e prudência,
prevenirá o indivíduo de subestimar ou provocar tolamente as
forças titânicas residentes no núcleo do átomo da alma. A mais
importante imposição a ser encontrada no sermão de Jung, no
entanto é: “Não resistir-lhe significa libertação” . Resistir a Abra­
xas implica invocar o desastre supremo. O impetuoso dinamis­

153
mo da vida não será negado; ele irromperá no campo da cons­
ciência de uma forma ou de outra. Os romanos disseram sabia­
mente sobre a natureza: Naturam expellas furca, tamen usque
recurrent. (Podeis expulsar a natureza com um forcado, mas
ela retornará rapidamente.) A natureza, seja á natureza das for­
ças elementares ou a natureza interior das forças psicológicas,
não se presta a uma resistência bem-sucedida por parte da cons­
ciência. Com real sabedoria, escreveu William Blake: "Antes as­
sassinar um bebê em seu berço do que fomentar desejos irreali-
zados” .* Aceitação e permeabilidade às incitações e desígnios do
inconsciente constituem o caminho para a libertação, a indivi­
duação, a Gnose, ou a qualquer outro nome que sirva para des­
crever esse processo. Repressão, unilateralidade, resistência em
aceitar as águas da grande corrente subterrânea quando emer­
gem são meios certos para a servidão, a dependência. O refrea-
mento do dinamismo inconsciente conduz-nos à escravidão
às mesmas forças que desejamos refrear. Por isso, sempre que
não resistimos a Abraxas, promovemos nossa verdadeira liber­
tação.
O que mais poderíamos dizer a respeito desse Terceiro Ser­
mão, com sua terrífica e sublime descrição de Abraxas, segundo
Jung? Seria justo dizer que a figura de Abraxas significou mais
para Jung do que todos os outros poderes e imagens mitológi­
cas mencionadas nos Sete Sermões. A despeito das controvér­
sias por vezes suscitadas pela maneira como Jung usou a figura
de Abraxas, podemos afirmar que ela prova o gnosticismo e a
Gnose do autor mais claramente do que qualquer outro item de
evidência. Se a interpretação dada por Jung a Abraxas coincide
ou não em detalhes exatos com a compreensão dessa figura atri­
buída a vários gnósticos antigos, não é particularmente impor­
tante. As escrituras gnósticas de Nag Hammadi, assim como ou­

*The Marnage of Heaven and Hell, Plate 10. (O casamento do Paraíso e do Inferno,
Lâmina 10.)

154
tras descobertas mais antigas indicam nitidamente que os
gnósticos jamais fizeram objeções a empregar o mesmo nome
ou termo de modo algo diferente ou em um novo contexto. Náo
há como saber hoje se o tratamento concedido por Jung à figu­
ra de Abraxas nos Sete Sermões (e, poder-se-ia dizer, por Hesse
em Demian) não está mais próxima da visão dos antigos gnósti­
cos do que algumas conjeturas eruditas. Se aceitarmos a simples
e evidente proposição de que Jung era um gnóstico, embora mo­
derno (e como poderia ser diferente?), então ele agiu de maneira
tipicamente gnóstica ao modificar os mitos e as imagens mitoló­
gicas gnósticas existentes, designando-lhes os atributos e o con­
teúdo que sua própria Gose exigia. Essa concepção junguiana de
Abraxas pode ser resumida na declaração que ela representa o
dinamismo de plenitude do ser. Certamente, é desse poder exis­
tencial que se poderia dizer que ela está viva. A relevância de
Abraxas para ás preocupações contemporâneas foi expressa da
forma mais eloqüente pelo já citado poeta-diplomata Miguel
Serrano:

O cristão moderno e o mundo ocidental como um todo chegam


agora a um ponto crítico, e as escolhas disponíveis parecem menos do
que atraentes. Não desejamos uma daquelas catástrofes apocalípticas
que tanto desfiguraram nossa história passada, nem o caminho desu-
manizante do Oriente que resultaria num irremediável rebaixamento
de nossos padrões. Talvez, então, a única possibilidade que resta seja
Abraxas, isto é, uma projeção de nossa alma para fora e para dentro,
para a luz e para as sombras profundas de nossas raízes biológicas, na
esperança de encontrar na combinação dos dois o puro arquétipo. Esse
puro arquétipo seria a imagem autêntica do deus que se encontra em
nós mesmos, e que esteve submersa por tanto tempo, como a Atlânti-
da, sob as águas da nossa consciência. Conseqüentemente, Abraxas tam­
bém viria a significar Homem total.11

Como Jung afirmou ao mesmo Miguel Serrano, ninguém o


entendeu verdadeiramente; só um poeta poderia começar a
fazê-lo. Convém, portanto, concluir este comentário sobre o

155
Terceiro Sermão citando outro poeta, William Blake, que em
seu frenesi gnóstico e profeticamente visionário, bem poderia
ter escrito sobre Abraxas, ao proclamar:

Onde o filho do fogo em sua nuvem oriental, no momento em que


a manha empluma seu peito dourado, repelindo as nuvens inscritas
com maldições, reduzir a lei inflexível como pedra a pó, soltando os
eternos corcéis do retiro da noite a gritar: O Império não existe mais!
Então o leão e o lobo perecerão.

O QUARTO SERMÃO - A SARÇA ARDENTE E A


ÁRVORE DA VIDA

Depois de apresentar a imagem terrível de Abraxas aos mor­


tos, Jung-BASILÍDES prossegue ensinando a seus relutantes alu­
nos outros mistérios referentes aos poderes espirituais duais,
que, ao contrário de Abraxas, não representam a união dos
opostos, mas sim uma relação de adversidade e mesmo de luta.
Os gnósticos sempre foram acusados de “dualismo” por seus
opositores, e, não fosse pela extensa e impressionante descri­
ção de Abraxas feita por Jung no Segundo e Terceiro Sermões,
uma acusação semelhante poderia ter-lhe sido lançada, com base
no Quarto e Quinto Sermões. Dualidade e unidade são de fato
princípios vitalmente importantes e coexistentes do funciona­
mento da natureza psíquica e, por isso, abordados nos Sermões
e nos escritos científicos posteriores do profeta de Kussnacht.
O organismo psicofisiológico do ser humano constitui uma uni­
dade, mas em seu interior forças duais temíveis e titânicas es­
tão sempre em luta por supremacia. Confinados a uma postura
perene de combate mortal, corpo e espírito, sentimento e inte­
lecto, feminilidade e masculinidade, instinto e civilização enga­
jam-se num eterno Armagedon, a um só tempo necessário e inú­
til. A alma alemã, à qual J. W. von Goethe deu expressão tão
eloqüente, parece ter expresso essa dualidade faustiana com

156
maior clareza e fervor do que qualquer outra psique nacional,
desde o desaparecimento dos antigos gregos. As duas almas que,
segundo Goethe, vivem no peito de Fausto foram claramente
reconhecidas pelos gregos nas figuras cósmico-psicológicas que
Jung faz reaparecer no Quarto Sermão, i.e., o "flamejante” e o
"florescente”.
Os gregos afirmaram que dois mundos de espíritos habitam a
estrutura da vida cósmica e humana e que eles se encontram em
combate mortal um com o outro. Esse combate encerra tal po­
der e magnitude que não há como prever seu resultado. O espí­
rito florescente é o espírito da civilização; ele procura sempre
criar formas nas quais a vida possa expandir-se, desenvolver-se e
tornar-se mais segura. O flamejante, por outro lado, busca a vida
no movimento, na mutação, na aventura, na batalha e, por vezes,
até no conflito e na violência. O florescente é pacífico e o fla­
mejante, guerreiro; a civilização é conservação e, com freqüên­
cia, conservadora, enquanto o dinamismo oposto é revolucioná­
rio. Essas duas forças fazem parte da ordem natural (uma consi­
deração digna de menção, devido às erupções periódicas de sen-
timentalismos rousseaunianos a respeito das coisas que nos com­
praz chamar "naturais”). Guerra e paz, conservação e destrui­
ção, evolução construtiva e revolução destrutiva são, todas, in­
tegrantes da natureza. Identificar a natureza com paz e serenida­
de, em exclusão à guerra e ferocidade contraria a evidência da
observação. O pacífico crepúsculo é mais natural do que uma
erupção vulcânica? O vagalume é mais natural do que o gavião?
No dinamismo da natureza, matar é tão necessário quanto dar
à luz. Os valores morais humanos não podem nem deveriam ser
projetados sobre a natureza, pela simples razão evidente de que
não pertencem a ela. Justifica-se acreditar que a paz é melhor
do que a guerra, a compaixão é preferível à crueldade, mas dé-
ve-se reconhecer que os valores subjacentes a tais julgamentos
não derivam da natureza e. sim da consciência, no sentido psi­
cológico do termo, oposto à inconsciência. Uma grande tentati­

157
va de conjugar os dois, o conceito de "lei natural” da teologia
tomista, revelou-se um fracasso, com a crescente diferenciação
da consciência na história. Higiene, serviço de saúde pública,
controle e populacional ou mesmo a preocupação humana com
o equilíbrio ecológico são, todos, produtos da consciência e
demonstram a necessidade de aplicá-la aos processos e desen­
volvimentos da natureza.
O flamejante e o florescente são definidos como deuses-de-
mônios nos Sermões, indicando assim que, apesar de opostos,
encontramos em cada um desses um relacionamento contras­
tante e cooperativo de forças opositivas ainda maiores. A cha­
ma do flamejante, que Jung denomina Eros, contém uma união
de bem e mal, o mesmo ocorrendo com o crescimento da árvo­
re da Vida, que consiste no nome atribuído por ele ao florescente.
"Bem e mal estão unidos na chama. Bem e mal estão unidos no
crescimento da árvore. Vida e amor opõem-se mutuamente em
sua própria divindade” — afirma o Quarto Sermão. Os Sermões
demonstram-nos que é somente na coexistência e mútua inerên-
cia das forças florescentes e flamejantes do ser no processo da vi­
da que se pode descobrir o segredo da totalidade suprema. Sem­
pre que o desejo por segurança, continuidade e permanência tor­
na-se dominante em nossas vidas, a espontaneidade e a criativi­
dade definham; o florescente conseguiu reprimir e dominar o fla­
mejante. Os trágicos e perenes conflitos das instituições da so­
ciedade, do comércio e do trabalho rotineiro, de um lado, e as
forças artísticas livres, do outro, não passam de manifestações
desse fenômeno. A dominância do florescente engendra a trivia-
lidade do quotidiano; ele deposita sua fé e confiança nas repeti­
ções e padrões cíclicos de recorrência que garantem crescimen­
to lento mas seguro. O ciclo do eterno retorno é o alicerce de to­
das as estruturas da ordem estabelecida. A agricultura e a criação
de animais funcionam dentro de ciclos de fertilidade biológica
adaptados às estações do ano. Similarmente, a vida familiar dos
seres humanos precisa adaptar-se consideravelmente aos ciclos

158
de nascimento e crescimento dos filhos bem como aos estágios
de desenvolvimento de homens e mulheres. Mesmo os produtos
superiores da diferenciação da consciência humana, tais como a
construção de cidades, a atividade comercial e as operações in­
dustriais, têm seus aspectos cíclicos e rotineiros, sem os quais
seu sucesso estaria ameaçado. Por outro lado, a chama ardente
da criatividade individual encontra-se sempre em estado de re­
volta declarada ou dissimulada contra a repetição e o caráter
cíclico. O agricultor, o operário e o comerciante podem perfei­
tamente dormir o sono seguro dos justos à noite, contudo o
artista voltar-se-á mais provavelmente para a noite em busca de
inspiração e trabalho, queimando à meia-noite o óleo preparado
para seu uso pelo trabalhador diurno de uma sociedade prosai­
ca. O pater famílias satisfeito consigo mesmo e a mãe dedicada
embalam pacificamente o filho no colo, vendo-o como uma con­
tinuação de suas vidas, a extensão de suas identidades e a reali­
zação de seus trabalhos. Os filhos do artista, por sua vez, não
são de carne e osso, mas concebidos na câmara nupdal da men­
te e nascidos na sala de parto do estúdio ou do sótão. O flores­
cente e o flamejante vivem, portanto, em dois mundos que coexis­
tem no espaço, porém não na consciência; eles se Sobrepõem na
geografia física, porém se localizam em continentes distancia­
dos amplamente da alma.
Outra manifestação vitalmente presente da dualidade entre o
flamejante e o florescente pode ser encontrada nas duas dimen­
sões para as quais as relações humanas tendem a voltar-se. Pode­
mos convenientemente considerar uma delas como vertical e a
outra como horizontal. O esforço vertical visa o sentido e a su­
prema significação, sendo tradicionalmente relacionado com a
Divindade ou com um Self superior ou quase divino no interior
do ser humano. A direção horizontal pode ser explicada como
aquela que se move rumo às outras pessoas que circundam o eu
individual, ao que se pode chamar de mundo dos outros. Deve­
mos entrar em harmonia com o mundo maior de significado, o

159
macrocosmo transcendental entronizado nos mais profundos
recessos da nossa natureza, e ao mesmo tempo com o mundo
microcósmico de formas diferenciadas de consciência que nos
rodeiam por todos os lados. O ser humano é, por assim dizer,
motivado por dois tipos de conhecimento ou gnosis, ambos
com o mesmo sentido bíblico da palavra, ou seja, abrangen­
do as formas mais íntimas de familiaridade e de relaciona­
mento. Os humanos parecem possuir tanto um impulso para o
autoconhecimento quanto um impulso para o conhecimento
de outras pessoas. Afirma-se que o impulso para o autoconhe­
cimento motiva numerosas escolas religiosas ou espirituais em
todo o mundo, más notam-se essas manifestações com maior
freqüência entre as diversas religiões da índia e da Ásia. Na
maioria desses sistemas religiosos, não existe a adoração congre-
gacional, pregando-se a prece, a adorajção e a meditação indivi­
duais. Os sacerdotes são guardiães dos templos, executores
de sacrifícios, porém não possuem o tipo de papel social que
os padres ou ministros cristãos, assim como os rabinos e mwZ-
lahsy assumiram nas religiões semíticas. Muitas religiões orientais
parecem existir basicamente em benefício do indivíduo; sua
tarefa é facilitar a introspecção, a individuação ou a percepção
espiritual do indivíduo. Em suma, tratam da relação com o
significado pessoal e supremo. Nas tradições que procedem prin­
cipalmente dos povos semíticos, a ênfase recai fundamental­
mente sobre o social. A adoração é congregacional por nature­
za, e estabelecem-se tempos definidos de grande regularidade
para as atividades de adoração, em geral com base semanal, em
vez de meramente sazonal. Em várias dessas religiões, o conteú­
do ético praticamente absorveu a metafísica e o misticismo; é
grande a preocupação com o "não façais” e o "fazei”. (Diz-se
com veia humorística que as religiões orientais constituem a re­
ligião do "sede” ; o judaísmo, a religião do "fazer” ; e o cristia­
nismo, a religião do "não façais”.)
Ambas as orientações espirituais possuem seus aspectos lumi­

160
nosos e sombrios. No Oriente, considera-se relativamente
irrelevante a preocupação com o bem-estar material das pes­
soas. Na índia, as pessoas revelam considerável tendência a
encolher os ombros em face da miséria e do sofrimento hu­
manos enquanto buscam refúgio no conceito do karma. A
atitude budista é muito mais compassiva, embora na prá­
tica, mesmo nos países budistas, normalmente se encontre
uma sociedade com pouca responsabilidade social. Por ou­
tro lado, a mente ocidental tem sido assediada há séculos
pela perplexidades com a teoria e a prática da responsabi­
lidade social. Desde que Caim levantou a portentosa ques­
tão de ser ou não responsável pelo irmão, temo-nos preocu­
pado profundamente quanto a até onde ir na resposta afirmati­
va a essa indagação. As religiões semíticas, sem exceção respon­
deram afirmativamente à questão de Caim, mas na prática esse
preceito positivo assumiu manifestações deveras curiosas. Algu­
mas das piores formas de exploração econômica, preconceito
racial e massacre marcial mecanizado originaram-se entre
os povos cujas raízes espirituais remontam às religiões semíti­
cas, assim indicando que a prática raram ente acompanha a teo­
ria na vida da humanidade, se é que alguma vez a acompanha.
Não é preciso muita imaginação para perceber que nas confi­
gurações ocidentais ou semíticas da tradição espiritual a ênfase
no flamejante é muito proeminente. O grupo, a sociedade e o po­
vo são, se não divinos, pelo menos escolhidos por Deus e, conse­
qüentemente, muito importantes no esquema espiritual das
coisas. O povo escolhido pode às vezes se apresentar como
uma nação, tal qual entre os judeus, ou como um "domicí­
lio da fé” , a exemplo do Cristianismo e do Islamismo; con­
tudo a preferência pelo povo em detrimento do indivíduo é
sempre asseverada. Naturalmente, é verdade que a cultura oci­
dental, após certo período da história, passou a defender a dig­
nidade da individualidade humana e a incorporar muito indivi­
dualismo. No entanto, deve-se duvidar que esses desdobramen­

161
tos tenham de alguma forma significativa resultado de princí­
pios no âmbito das tradições judeu-cristãs. Todos esses valores
realizaram investidas expressivas somente após o Renascimento
e muito após a Revolução Francesa, quando o racionalismo e o
secularismo, juntamente com o humanismo, vieram substituir
o domínio das instituições religiosas.
A preocupação com o ser responsável pelo irmão obviamente
ocasionou muito mal, além de bem. Com freqüência, tornamo-
nos não apenas protetores de nosso irmão mas também seus car­
cereiros e opressores, cercando-o com tantos tabus e regulamen­
tos que a individualidade se atrofia. Em nosso esforço no senti­
do de criar uma sociedade perfeita, periodicamente sujeitamos
o indivíduo a abusos terríveis e sufocantes. Os escravos de Ro­
ma e da Grécia, os servos cristãos medievais, as minorias religio­
sas e outras, da sociedade ocidental, executadas e torturadas,
trazem lembranças revoltantes do horror coletivo. Em todas
essas instâncias, os indivíduos foram sacrificados em nome do
alegado bem-estar social; extinguiu-se o flamejante para que o
expansor pudesse prosperar. É curioso e bastante significativo
que nenhum desses imensos sacrifícios oferecidos ao Molloch
da sociedade perfeita aperfeiçoaram de maneira relevante a co­
munidade, seja em termos concretos ou abstratos. A utopia
distante da Civitas Dei, governada por um benigno pai imperial
e guiada por um papa bondoso, divinamente inspirado, perma­
neceu como uma miragem idêntica à fantasia de um Reich de
Mil Anos e ao Paraíso do Proletariado. A adoração do florescente
às custas do flamejante revelou-se o culto de um Deus fracas­
sado.
Não que a ênfase florescente seja inútil e destituída de mé­
rito. O instinto de autopreservação, juntamente com os demais,
como o de autonutrição e procriação, representa um dos princi­
pais impulsos da espécie e exige a formação de algum tipo de so­
ciedade ou grupo que garanta uma proteção segura ao indivíduo
contra os inimigos. Muito da civilização e da cultura deve real-

162
mente sua existência ao instinto de autopreservação que induz
os homens à formação de comunidades, desde os tempos mais»
primitivos. O compartilhamento da carga de trabalho e da com­
panhia dos outros estimula e extrai forças culturais das pessoas,
que, abandonadas à própria escolha, jamais suspeitariam de sua
existência em si mesmas. Eficiência, utilidade e organização so­
cial assim como, eventualmente, estética, beleza e cultura apri­
morada são todas mais ou menos criadas pela necessidade dos
seres de agrupar-se para autoproteção. A vida em coletividade
exerce, portanto, uma influência poderosa e civilizante sobre os
indivíduos. Somente as sociedades possuem escolas, estúdios de
arte, bibliotecas, conservatórios musicais, igrejas e templos, tea­
tros e ópera; os homens em total isolamento não conseguem ge­
rar tais criações culturais. Contudo, com a civilização vem a re­
pressão, que se estende não só às liberdades de expressão indivi­
dual, as quais assumem um caráter anti-social nos grupos, mas
também a muitas expressões essenciais e valiosas da psique hu­
mana. Não admira que Eros, o flamejante, que nas palavras do
Sermão brilha e devora, se rebele contra as restrições do flores­
cente e rompa os limites de ordem e tradição.
A cultura, como a "árvore da vida” citada por Jung no Quar­
to Sermão, cresce lentamente e atinge estatura imponente só
depois de longos períodos de desenvolvimento histórico. A vida
grupai e a consciência grupai não servem apenas aos propósitos
de proteção e liberação das mais sutis forças de aprimoramento
mas também ensinam aos humanos a tolerância mútua e o re-
freamento das reações instintivas. A sociedade humana ensina
ao indivíduo o controle do impulso. O crescimento da psique
humana não se realiza por decreto; assim, as disciplinas externas
da comunidade são com freqüência efetivamente úteis às pes­
soas que desenvolveram pouca ou nenhuma disciplina interior.
A disciplina externa sempre traz proveito àqueles incapazes de
autodisciplina. O objetivo supremo da consciência humana con­
siste em extrair significado de sua própria individualidade es-

163
sencial; mas quando essa individualidade está presente na perso­
nalidade em proporções mínimas, o sentido pode derivar da par­
ticipação do indivíduo num grupo.
Atualmente, a maioria das pessoas na sociedade moderna en­
contram-se numa posição psicológica em que conseguem cada
vez mais deduzir sentido de seu próprio ser interior, mas ainda
não estão preparadas para dispensar o significado derivado dos
grupos. Muitos ainda necessitam de um pouco do apoio propor­
cionado pelos valores comunitários, apesar de já terem supera­
do isso em alguns aspectos. Embora ainda não sejam totalmen­
te elas mesmas, não se identificam mais por completo com os
outros. O movimento individuante de afastamento do coletivo
afirma-se de modo constante nessas pessoas, que aos poucos
começam a encarar o mundo sozinhas. E neste ponto que o
florescente e o flamejante, o impulso coletivo e o espírito indivi­
dual, travam sua maior e mais fatídica batalha. Trata-se do mo­
mento na vida em que homens e mulheres precisam tornar-se
heróis ou perecem. Como Joseph Campbell tão acuradamente
declarou em sua conclusão ao The Hero With a Thousand Fa­
ces:*

Não é a sociedade que deve guiar e salvar o herói criativo, mas preci­
samente o contrário.
E assim cada um de nós participa da suprema provação — carrega a
cruz do redentor — não nos momentos brilhantes das grandes vitórias
de sua tribo, mas no silêncio de seu desespero pessoal.12

Por isso o ser humano deve fazer o que a princípio parece


quase impossível; ele deve vencer a natureza, superar o flores­
cente. Isso não significa que Jung ou este autor pretendam favo­
recer o flamejante em detrimento do florescente. O processo de
crescimento espiritual, que Jung chama de individuação, exige
que em seu curso os valores individuais substituam os coletivos.

* O herói de mil faces, Editora Cultrix, 1988.

164
Eis por que o processo é de fato denominado individuação; a pes­
soa torna-se gradualmente autodirigida e, portanto, um verdadei­
ro indivíduo. Evolução, ordem, consciência condicionada, valo­
res implantados e há muito alimentados devem dar passagem à
chama consumidora do ardente. Eros deve matar Logos, e até
mesmo a própria Palavra de Deus. Agora o mandamento precisa
ser substituído pelo comando; o Monte Sinai deve desaparecer,
para que o pico do Olimpo interior possa emergir à visão. Eros
transforma-se, assim, no salvador, mas em sua dualidade ele é
um salvador volátil e perigoso, que mata tão facilmente quanto
salva. Diz Jung:

(sob o) fino verniz da cultura, a besta selvagem se oculta. . . Mas a


besta não é domada trancafiando-a numa jaula.
Não existe moralidade sem liberdade
A diferença significativa nas abordagens do florescente e
do flamejante reside no tratamento que dão à liberdade. Jung
afirmou várias vezes que sem liberdade a individuação seria um
mecanismo sem sentido, caracterizado pela fatalidade e não pe­
la realização. Esse elemento da fatalidade é uma característica
proeminente das estruturas coletivas do florescente. Os cristãos
curvam-se à vontade de Deus, como os hindus prostram-se an­
te o elusivo mas inexorável carma, enquanto os muçulmanos
aceitam a soberania de Alá sob a. forma de Kismet. Nem mes­
mo os sistemas modernos de secularismo estão livres dessa fata­
lidade; a Alemanha nazista sentiu-se impelida à destruição pela
“lei do sangue”, ao passo que os governantes marxistas de vários
países são motivados pelas concepções da dialética da história.
Contra essa fatalidade, a individuação estabeleceu uma ordem
moral de realização e significado que, abandonando as trinchei­
ras e argueiros dos tipos de comportamento culturalmente im­
postas, viaja livre pela estrada aberta da jornada eônica guiada
pelas estrelas da moralidade e da ética interior, a brilhar no fir­
mamento da alma. Como disse Kant, de modo poético, “os céus

165
estrelados acima e a lei moral dentro de nós” constituem os au­
tênticos guias de uma vida plena de significado. Jamais conhece­
mos integralmente nosso grau de moralidade até nos libertarmos
das leis e dos regulamentos impostos de fora, para permitir que
nossa ética estabeleça as diretrizes a seu favor e por nenhuma
outra razão. O liberalismo espiritual do sábio Lao Tzu chega ao
ponto de reconhecer a validade desse princípio individual na
arena coletiva do Estado e da sociedade:

Quanto mais proibições e tabus existirem no mundo,


Mais pobre será o povo.
Quanto mais armas afiadas o povo tiver,
Mais conturbado se tornará o Estado.
Quanto mais astúcia e perícia o homem possuir,
Mais viciosas as coisas parecerão.
Quanto mais as leis e ordens forem enfatizadas,
Mais ladrões e assaltantes haverá. ^

Em caráter similar, o mestre gnóstico alexandrino, Epífa-


nes, supostamente morto aos dezessete anos de idade, filho pre­
coce do ilustre Carpócrates e de Alexandra, reverenciado por sua
sabedoria e personalidade encantadora, escreveu num tratado a
ele atribuído e intitulado Da Justiça:

Onde reside a justiça? Numa comunidade de igualdades. O mesmo


céu se estende sobre nossas cabeças e cobre a terra inteira com sua
imensidade; a mesma noite revela suas estrelas para todos, sem discri­
minação; o mesmo sol, pai da noite e gerador do dia, brilha no céu
igualmente para todos os homens. Ele é comum a todos: ricos e men­
digos, reis e súditos, sábios e tolos, homens livres e escravos. Deus fez
com que ele derramasse sua luz sobre todos os seres da terra para que
fosse um benefício universal: quem ousaria apropriar-se da luz solar
exclusivamente para si? . . .
Tudo o que existe, tudo o que vive está sujeito a essa lei de justiça
e igualdade. . . Quanto às leis deste mundo, elas e somente elas ensi-
naram-nos a agir contra a lei. Leis individuais fragmentam e destroem
a comunhão com a lei divina. Disse o profeta: “Não conheci o pecado

166
a não ser por meio da lei”. E como interpretar esse pensamento, senão
que as palavras “meu” e “teu” penetraram neste mundo através das leis,
colocando assim um fim à toda comunidade? Contudo, aquilo que Deus
criou destinou-se à posse geral: vinhas, cereais e todas as frutas da ter­
ra. Quem já viu a vinha espantar um ladrão ou um transeunte desones­
to? Mas quando o homem esqueceu que comunidade significa igualda­
de, deformando-a com suas leis, nesse dia nasceu o ladrão.^

Essas palavras, algo ingênuas — que não diferem daquelas de


Antígona, de Diogenes, de Epicuro e de Rousseau — podem pa­
recer muito simplistas para o mundo superpopuloso e complexo
no qual vivemos, onde os horrores perniciosos de crimes, violên­
cias, insanidade em massa e inúmeras depredações do homem
contra a natureza distorcem todas as perspéctivas. Contudo, são
palavras de visão, intuição e individuação. Trata-se de palavras
de uma percepção espiritual que acertadamente reconhece na
ilegalidade o freqüente produto de um excesso de leis e na intro­
dução do pecado, bem como do mal do mundo, a intervenção
de tabus e mandamentos. Por mais infantis e impraticáveis que
soem aos exaustos ouvidos contemporâneos, as palavras de Lao
Tzu e as de Epífanes contêm uma introspecção psicológica que
Se apresenta válida e consubstanciada na cultura do século XX.
Em escala coletiva, assim como no plano individual, não existe
verdadeira moralidade sem liberdade.
Que tipo de liberdade o homem possui, então? De certo mo­
do, pode-se afirmar corretamente que a própria liberdade é um
temível paradoxo quando encarada psicologicamente. Ser livre
à maneira do ego apenas constitui uma liberdade insàtisfatória
e ilusória, na melhor das hipóteses. Dizer não à responsabilidade
da individuação e resistir à gnose por meio da obstinação do ego
não representa liberdade mas uma persistência no cativeiro. Não
somos livres para escolher nosso destino, porém nossa gnose, ou
consciência, pode tornar-nos livres para aceitar esse destino co­
mo uma tarefa confiada a nós pela lei do crescimento espiritual.
Em vez de submeter-se a leis impostas de fora, a pessoa em pro­

167
cesso de individuação submete-se a essa lei de crescimento e,
dessa maneira, assume a responsabilidade pela individuação de
forma lúcida e consciente. A rendição dos propósitos limitados
do ego aos objetivos muito mais amplos do Self — objetivos nos
quais de fato se incluem significativamente os propósitos egói-
cos menores — não extingue o sentido de liberdade. Ao contrá­
rio, somente pela subordinação das limitações do ego ao Self
justificamos com legitimidade nossa liberdade e validamos de
modo expressivo nossa responsabilidade pelas atitudes e deci­
sões que tomamos. Em algum ponto da vida, todo homem e to­
da mulher deve dizer sim a alguém ou a algo maior e mais signi­
ficativo do que família, marido, esposa, filho, sociedade, carrei­
ra, país e outras pedras de toque egóicas da vida mundana. Só
esse sim trará a verdade que produ'z a libertação; só esse sim
trará o tipo de grandeza interior sobre a qual Jung escreveu:

O homem que é interiormente grande saberá que o tão esperado


amigo de sua alma, o imortal, chegou de fato, para tornar o cativo ca­
tiveiro.16

Um testemunho pessoal, pitoresco e tocante dessa afirmação,


nos é dada por Dag Hammerskjold em seu Diário:

Não sei Quem — ou O Quê — fez a pergunta. Não sei quando a fize­
ram. Nem mesmo me lembro de tê-la respondido. Mas em algum mo­
mento eu disse Sim a Alguém — ou a Algo —e dessa hora em diante ti­
ve a certeza de que a existência era significativa e, portanto, minha vida
possuía, na auto-entrega, um objetivo.

Como se sabe, a questão da liberdade ocupa uma posição im­


portante no pensamento existencialista, e o estudante de Jung
ou do Gnosticismo deve ser advertido a considerar algumas des­
sas opiniões. O teólogo existencialista protestante Paul Tillich
fala da "inescapaJbilidade da liberdade” , e afirma que essa liber­
dade causa uma profunda agitação no ser humano, de fato. Essa

168
inescapável liberdade paira como uma ameaça sobre toda a exis­
tência humana, onde não há proteção nem certezas, nem segu­
rança de natureza secular ou religiosa capaz de ajudar o homem
a evitar essa exposição radical ao poder imenso da liberdade.
Jean-Paul Sartre, o outrora mais prestigiado “papa do existen-
cialismo”, referiu-se ao ser humano como um “condenado à li­
berdade”. Na frase nada animadora de Sartre, a liberdade paira
sobre o homem como uma eterna condenação em que, sendo seu
próprio senhor, ele está sentenciado a criar a si mesmo. Em sua
peça As Moscas, Sartre faz seu herói exclamar: “Estou condena­
do a não ter nenhuma outra lei exceto a minha”. Apenas em
nossa insegurança e condenação à liberdade total descobrimos
a direção do destino. Tillich chama a coragem para essa liberda­
de de “coragem do desespero”, a qual pode sozinha conduzir
a uma derradeira conquista do medo da vida. Embora essa no­
ção de temor existencial resulte de uma visão negativa de mun­
do, que considera o ser como cego, acidental e destituído de
sentido, ela contém uma verdade psicológica.
A elogiável ênfase desses pensadores existencialistas na liber­
dade, entretanto, sofre de uma compreensão inadequada da in­
dividualidade transcendental do ser humano. Tillich e Sartre
não consideram a possibilidade de possuirmos algo além do ego
a que nos submeter e do qual extrair apoio. Tendo — a nosso
ver, muito acertadamente — descartado a estrutura tradicional
do dogma e ortodoxia religiosa, com seu Deus pessoal e lei reve­
lada, restou-lhes apenas o ego humano. Após despir as frágeis
defesas da mente, o existencialista é levado de volta à sua indivi­
dualidade egóica e mundana; como ego, ele encara a imensidão
da liberdade; como ego, ele se cria a si mesmo. Em oposição a
esses pensadores, Jung afirma categoricamente: “Não sou eu
que crio a mim mesmo; ao contrário, eu aconteço a mim mes­
mo” 18 Há um operador oculto por trás de nossas vidas, embora
isso não corresponda à teoria da religião convencional. As pala­
vras do oráculo de Delfos, inscritas no portal da casa de Jung

169
em Kusnack, perto de Zurique, assim como em sua cripta fami­
liar, são de suprema importância aqui: Vocatus atque non voca-
tuSy Deus aderít (Invocado ou não, Deus estará presente). Quer
afirmemos ou neguemos, invoquemos ou rejeitemos a realidade
numinosa da luz interior, ela estará presente e, além disso, sua
presença será sentida por meio de suas obras. Não podemos es­
capar de um destino. Nossa liberdade não é uma liberdade que
nos desvia do destino da individuação, mas uma liberdade que
nos permite reconhecer esse destino conscientemente, com ple­
na gnose. A escolha recai apenas entre duas possibilidades: uma
implica inconsciência, e a conseqüente falta de liberdade deriva­
da da pressão compulsiva exercitada sobre nós pelo deus ou pelo
inconsciente coletivo; a outra constitui uma experiência de sig­
nificado que surge da compreensão do ímpeto individuacional
decretado pelo mesmo deus interior. Toda vida é dotada com
uma marca, presente embora oculta. Os cabalistas chamaram-na
Tav, o sinal do Shekinah, ou da presença divina no mundo; o
místico cristão Jacob Boehme chamou-a Signatura Rerum, o se­
lo ou a assinatura do eterno nas coisas. A medida que a vida se
toma translúcida em resposta à gnose da consciência, a marca
oculta, como uma misteriosa mancha d’âgua em um pergaminho
amarelado de sabedoria secreta, aparece visivelmente ante o
olhar atônito do observador.
Liberdade e restrição, o flamejante e o florescente acompa­
nham e condicionam a longa e lenta ascensão da história huma­
na. A consciência do homem ampliou muito sua abrangência
desde seus primórdios e adquiriu uma forte orientação rumo à
liberdade. O esclarecimento racional, o conhecimento científi­
co e as habilidades tecnológicas tornaram o homem civilizado
muito mais livre do que o chamado primitivo, que permanece
quase totalmente cativo, mas também resguardado pelo flores­
cente, i.e., pela natureza e estrutura de sua própria sociedade.
As sociedades primitivas concedem a seus membros pouca li­
berdade; reciprocamente, o homem primitivo tem pouca liber­

170
dade em relação às limitações de seu próprio inconsciente. Ao
contrário das pessoas de um grau mais diferenciado de cons­
ciência, os povos primitivos em geral não podem agir baseados
nas decisões de seus egos ou, como se poderia dizer, à vontade.
Ao, invés o ser primitivo aguarda que as energias adormecidas
de seu inconsciente sejam suscitadas, antes de agir. Caça, plan­
tio, guerra, casamento e outros eventos importantes são prepa­
rados por rituais, tais como danças e cerimônias mágicas, desti­
nadas a incitar as forças inconscientes. Antes de se moverem pa­
ra a frente ou para fora, os primitivos dão um passo para trás
ou para dentro dó inconsciente, a fim de equilibrarem a psique
para a ação iminente. Em tais circunstâncias, eles contam com
uma energia quase ilimitada para a ação. Medo, prudência, timi­
dez e fadiga são banidos, e os membros da tribo avançam em
sua tarefa, indiferentes ao perigo, ao esforço ou às circunstân­
cias adversas. Os deuses do inconsciente cavalgam em suas cos­
tas; o divino cavaleiro impele-os à realização e à vitória. A socie­
dade primitiva e seus membros não sofrem do tipo de inércia
psíquica que comumente aflige o civilizado. Ou ficam quietos,
quando os deuses silenciam, ou despertam os deuses e então, for­
talecidos e dirigidos por eles, partem para a ação. A humanidade
civilizada não é afortunada nem desafortunada o suficiente pa­
ra poder seguir esse curso. A consciência diferenciada orgulha-
se da habilidade de exercer a vontade e realizar atos por meio da
disciplina. Nesse nível de desenvolvimento, a consciência carac­
teriza-se pela capacidade, ao menos parcial, de tornar a energia
psíquica disponível ao ego consciente em vez de se apresentar ape­
nas em estado de subserviência em relação ao inconsciente. Muitas
se não a totalidade das realizações da civilização dependem des­
sa disponibilidade da energia psíquica para servir aos propósitos
da livre e consciente vontade do ego; somente quando os impul­
sos do inconsciente perdem sua posse sufocante sobre a energia
psíquica é que pudemos utilizá-la livremente para construir, exe­
cutar e planejar, de acordo com nossas idéias e ideais reconheci­

171
dos conscientemente.
A consciência (novamente no sentido psicológico), expandin­
do-se no curso da passagem do tempo através da história, é o
prêmio supremo do desenvolvimento evolutivo. Entre os maio­
res benefícios conferidos por esse prêmio encontra-se o senso de
liberdade que ele proporciona. Contudo, o preço pago não é pe­
queno, pois, com o aumento da autoconsciência e do senso de
liberdade, desaparecem a segurança e a confiabilidade originais
do instinto. Uma sempre crescente dependência em relação à
política, à indústria, à teconologia, áos meios de comunicação e
a outros estímulos ainda mais poderosos, variando do lazer às
drogas, substituem a dependência antiga em relação às forças
da natureza e aos profundos poderes do inconsciente. Ocorre
assim uma crescente alienação da consciência em relação ao in­
consciente, o que novamente provoca um decréscimo de liber­
dade é um aumento de aberração, sofrimento e falta de energia
psíquica. Quando nossa consciência liberada esquece suas ori­
gens no inconsciente, sua unilateralidade crescente torna-se
fonte de mais e mais violações do instinto, conduzindo à frus­
tração, à infelicidade e à depressão. Por conseguinte, o homem
civilizado moderno, apesar de toda a sua liberdade, vê-se outra
vez aprisionado. A face do senhor de escravos mudou, por certo,
mas o fato da escravidão é evidente. Apenas um povo alienado
do inconsciente, como o da Alemanha nazista, poderia ter
caído vítima da influência sugestiva profana de uma psicose
de massa; ou, para regredir mais na história, apenas pessoas
civilizadas e altamente racionais como os seguidores franceses
do Üuminismo poderiam ser arrebatadas pela maré sangrenta
do jacobinismo e permitir que a deusa da razão fosse tantas
vezes decapitada pela guilhotina. Quanto mais as coisas mudam,
mais permanecem as mesmas. Os seres humanos possuidores de
pouca consciência diferenciada são subjugados pelos impulsos
e as erupções do inconsciente. Por outro lado, o desenvolvi­
mento do ego consciente causa freqüentemente uma super-

172
valorização da consciência racional e da vontade consciente,
assim como uma distorção do instinto, cujas condições, por
sua vez, convertem-se nas causas fundamentais de numerosas
neuroses e doenças psíquicas. A liberdade é um prêmio precio­
so e limitado, ameaçado pelo Scylla do inconsciente e o Charib-
dys de uma consciência dominada pelo ego.
Pode-se, no entanto, afirmar com segurança que a condição
da humanidade no que se refere à liberdade não é de forma
alguma desesperançada. Precisamos compreender que uma per­
sonalidade ou um ego consciente assume importância vital para
nós. Somente isso garante proteção contra o primitivismo e os
movimentos de massa da sociedade moderna que, com sua pro­
paganda, em primeiro lugar solapa insidiosamente e depois
arrebata com força draconiana as preciosas liberdades dos in­
divíduos. Ao mesmo tempo, deve-se perceber que o ego não
está só, mas que iiele, ou através dele, pode-se distinguir a si­
lhueta de um misterioso “outro” , de uma individualidade
diretiva. Esse deus que está sempre presente, mesmo quando
não é chamado, constitui o impressor da marca do destino
sobre o ego. Ação ética, moralidade autêntica, significado e
sobretudo individuação são possíveis apenas nessa zona tênue
do crepúsculo, na fenda entre os mundos do florescente e do
flamejante, entre estrutura e vida, duração e mutação, conti­
nuidade e espontaneidade. Os dois grandes deuses ou espíri­
tos planetários concebidos pela Antigüidade clássica são, assim,
apropriadamente trazidos à nossa atenção por Jung nos mitos
dos Sete Sermões. O Trunfo dos Enamorados do Taro, no
encantador desenho de Arthur Edward Waite e Pamela Cole-
man Smith, talvez sirva como uma simbolização de particular
utilidade sobre o papel que essas duas forças desempenham na
vida humana. Ambos, homem e mulher, representados nessa
carta têm uma árvore atrás de si. A figura masculina está à
frente de uma árvore que emana chamas faiscantes das extre­
midades dos galhos, enquanto a figura feminina posa diante

173
de uma árvore carregada com frutos. Essas árvores podem ser
corretamente tomadas como símbolos do florescente e do fla­
mejante, ambos vitalmente envolvidos na vida da humanida­
de. Vida e amor opõem-se em sua própria divindade, apenas
para se unificarem na humanidade. No abraço iminente, figu­
rando a união dos opostos realizada na arena da vida huma­
na, os dois enamorados do Taro, serão unidos, a força da ár­
vore florescente e a da árvore flamejante serão reconciliadas.
Em seu trabalho A Psicologia da Transferência, Jung discorre
extensivamente sobre a tarefa alquímica da conjunção dos
opostos e afirma que somente na totalidade reside o objetivo
da individuação. Em estilo gnóstico antigo e consagrado, ele
se refere a esses opostos como os “poderes da esquerda e da
direita” , ambos pertencentes à totalidade. A chama de Eros
e o fruto da Árvore da Vida são igualmente oferecidos ao
homem, juntamente com a dádiva da vida. Sua reconciliação
e união, contudo, vêm-lhe apenas como o presente da consciên­
cia do Self Total, que consiste na realização da vida, na coroa
da existência.
O Quarto Sermão não pára na enumeração dos dois espíri­
tos do mundo, Eros e a Árvore da Vida, mas prossegue fazendo
numerosas declarações referentes aos poderes da.luz e da som­
bra em seu relacionamento mútuo. A elas Basilides-Jung adi­
cionou exposições gerais sobre a unidade e a multiplicidade dos
deuses. O mestre descreve a quantidade de "deuses e demônios”
como incomensurável e faz a notável observação de que toda
estrela é um deus, enquanto cada espaço ocupado por uma
estrela é um demônio. Aqui se alude ao princípio fundamental
de polaridade, segundo o qual a luz brilhante estelar de todo
portador de consciência é equilibrada e devorada por um abis­
mo correspondente de trevas. As estrelas brilham apenas, en­
quanto o demoníaco devorador de luz, oculto por trás delas,
estimula seu apetite; uma vez amadurecida a fome, o dragão
das trevas engole a luz da estrela. Essa atividade alternada,

174
indicativa e uma relação tensa entre luz e treva, ocorre dentro
de uma vasta e paradoxal plenitude que, aos olhos terrestres,
parece um vazio. Essa plenitude é justamente o Pleroma descri­
to no Primeiro Sermão. O sempre presente dinamismo do todo,
que proporciona tanto a luz construtiva das estrelas como a for­
ça destrutiva do espaço escuro, incorpora o flamejante deus da
energia, Abraxas, que surge no Terceiro Sermão.
No parágrafo seguinte, o mestre faz o que parece ser uma
veemente contestação ao politeísmo e critica aqueles que
“substituíram a unidade de Deus pela diversidade que não se
pode converter em unidade” . Tanto nessa declaração como na
descrição anterior da estrutura quádrupla da divindade que
inclui a Trindade bem como o mal, Jung desafia corajosa e
violentamente dois dos mais caros dogmas do Cristianismo e
do Judaísmo. Quando ele afirma que “quatro constitui o nú­
mero das divindades principais porque quatro é o número das
medidas do mundo”, ele desafia o dogma cristão da Trindade,
como faria diversas vezes em seus trabalhos posteriores, princi­
palmente em Aion e Resposta a Jó . Ao ratificar a verdade da
multiplicidade e da diversidade dos deuses, ele censura a famí­
lia inteira das religiões semíticas que, com sua ênfase no mono-
teísmo, perderam certos valores psicológicos importantes.
Jung expressou com freqüência sua consideração pelos deuses
versus o Deus único, e a totalidade de seus mitos no decorrer
da vida afina-se muito mais com o conceito divino da Antigüi­
dade clássica, especialmente da forma modificada pelo Gnos­
ticismo Cristão, do que com o intransigente monoteísmo do
judaísmo, do Islamismo ou do Protestantismo calvinista.
Não fosse pelo homem-deus, Cristo, os Anjos e a figura da
Virgem Maria, Jung teria tido muito menos interesse no catoli­
cismo também; esses elementos quase politeístas atraíram seu
senso mítico, assim como validaram suas identificações sobre o
inconsciente coletivo ou a psique objetiva, com seus habitan­
tes arquetípicos assemelhando-se a nada mais do que aos deuses

175
clássicos. Seu comentário sobre a mudança do conceito divino
contém uma nota de tristeza e de saudade pela era olímpica:

Os deuses viveram inicialmente num poder e beleza super-humanos,


no topo de montanhas cobertas de neve ou nas sombras de cavernas,
bosques e mares. Posteriormente, reuniram-se num deus único, e então
deus tornou-se homem.19

A imagem divina de uma coletividade humana em qualquer


fase histórica, ou de uma cultura em particular possui profun­
do significado para a individuação das pessoas nessa época e
espaço. A individuação pessoal, segundo Jung, não se distingue
do que se poderia chamar de individuação coletiva, pois o espí­
rito do período tende a se expressar ou a subsistir nos indiví­
duos. Assim, a imagem divina de uma época tende a se circuns­
crever a essa época e a apresentar um caráter específico; ela
se fixa no inconsciente das pessoas como uma imagem de tota­
lidade psíquica, o Seif. Jung considerava as escrituras sagradas
do mundo não como revelações no sentido ortodoxo, mas, con­
forme expressou, "repositórios dos segredos da alma, e este ini­
gualável conhecimento manifesta-se em grandes imagens sim­
bólicas.”20
Jung inclinava-se à opinião de que a imagem de Deus da
humanidade moderna revelava-se menos afinada com a imagem
de Cristo do que no período inicial da história cristã, porém
muito mais próxima à do Espírito Santo, que se pode conside­
rar a culminância final e a florescência da Divindade na concep­
ção cristã. As observações psicológicas de Jung parecem, por­
tanto, validar as famosas profecias do calabrês medieval, o
abade Joaquino da Fiore, que predisse o advento da Idade do
Espírito Santo, que sucederia à Idade do Filho, à qual, por
sua vez, foi precedida pela Idade do Pai.
Com certeza é difícil, se não impossível para o fiel comum
do Cristianismo ortodoxo, ou a propósito do Judaísmo ou do

176
Islamismo, reconsiderar conceitos dogmáticos considerados
sacrossantos e imutáveis por incontáveis séculos. Jung sempre
dizia que fé e psicologia, embora de forma alguma incompa­
tíveis, abordam seus objetos de formas diametralmente opos­
tas. O que ele, porém, prudentemente ocultou a maior parte do
tempo é o fato de que a fé não constitui a única via de acesso
às verdades espirituais; que também existe o caminho da
gnose, na realidade o próprio caminho de Jung; pois esse meio
da Gnose foi por ele empregado sob a figuração de psicologia,
mitologia, alquimia e outras formas. Ao mesmo tempo, deve-
se lembrar que os Sete Sermões, como representantes de um
dos poucos momentos em que o gnosticismo de Jung apareceu
sem o véu da alegoria ou o disfarce dos termos psicológicos,
trazem-nos declarações da introspecção gnóstica pessoal de
Jung, de grande raridade e valor.
A que tipo de deuses e demônios Jung se refere ao sustentar,
no Quarto Sermão, que existem muito mais deuses do que ho­
mens e ao descrever os deuses como seres poderosos que, como
as estrelas, permanecem em solidão e separados uns dos outros
por vastas distâncias — ao contrário dos seres humanos que
anseiam desesperadamente por companhia, encolhendo-se de
terror ante a possibilidade de solidão e de isolamento? Que
deuses esse autodeclarado conhecedor da multiplicidade e diver­
sidade dos deuses encontra? Há duas respostas que se poderia
oferecer para tais questões, e ambas pareceriam bastante exatas.
A primeira diria que Jung se referia a um conceito psicológico
inédito até o seu tempo, ou seja, o conceito dos arquétipos.
De acordo com o relato oficial, ele desenvolveu a idéia dos ar­
quétipos bem no início da sua carreira, enquanto ainda fazia
parte da equipe médica do Hospital Burgholzli. Ali, ele notou
as surpreendentes correspondências existentes entre as imagens
espontâneas de alguns pacientes e as muito similares de mitos
e escrituras antigas e distantes. O caso com freqüência citado
por um suposto envolvimento com essa descoberta é o de um

177
camponês suíço transtornado, de instrução muito limitada, cuja
fantasia a respeito dos ventos originários da cauda de um deus so­
lar coincidia exatamente com a descrição de um mito contido na
liturgia mitraísta, traduzido e publicado posteriormente pelo eru­
dito Albrecht Dieterich, com base num papiro mágico depositado
num museu de Paris. Desde os primórdios da sua carreira, Jung
impressionou-se com o fato de imagens de importância universal e
grande poder serem produzidas em sonhos e fantasias de pacien­
tes, sem que essas imagens pertencessem ao domínio das memó­
rias e experiências pessoais desses indivíduos, aparentemente
emergindo de algum depósito vasto, arcaico e universal de ima­
gens, localizado num substrato profundo da mente inconsciente.
Freud, naquele tempo ainda uma autoridade importante para
Jung, também se deparou com essas imagens, mas as considerou
“resíduos arcaicos” inúteis, deveras análogos no nível psíquico
aos depósitos do sistema biológico, como o apêndice. Jung não
pôde nem quis descartar essas imagens como inúteis. Ele desen­
volveu a convicção de que eram de fato importantes e centros
vitais da vida psíquica. Usando a palavra alemã Urbild (imagem
arcaica ou muito antiga), ele as descreveu como pertencentes a
uma camada da mente que é coletiva em conteúdo em vez de
individual, e dá aos seres humanos um sentimento de identi­
dade arcaica, não-egóica, dentro de si. Essa camada também os
liga, num nível profundamente impessoal, a outros homens, bem
como às forças do meio ambiente e da natureza. Uma das caracte­
rísticas memoráveis e surpreendentes dos arquétipos consiste em
sua numinosidade, termo adaptado por Jung (e também por Ru­
dolf Otto) das descrições clássicas de encontros com deuses e
deusas, sendo alegadamente o impacto de divindades imortais so­
bre a mente dos mortais. Assim, os deuses e demônios menciona­
dos nos Sermões revelam-se como arquétipos do inconsciente
coletivo ou ao que, desde então, tem-se comumente referido
como a psique objetiva. À luz dessa resposta, muitas das decla­
rações presentes no Quarto Sermão fazem sentido. Os deuses

178
são realmente muitos, visto que o aspecto mais importante do
vasto e misterioso domínio do inconsciente coletivo é que ele
está fervilhando com uma variedade aparentemente infinita de
imagens de seres, cada um com seu caráter particular, trazendo
mensagens distintas e em geral significativas do conteúdo do
inconsciente coletivo, para reconhecimento e assimilação. O
conceito de Jung referente ao inconsciente coletivo e a seus
habitantes ar que típicos tem sido validado pelas experiências
de inúmeras pessoas. Ninguém que tenha viajado pelas regiões
abaixo da superfície da consciência quotidiana irá inclinar-se a
duvidar das afirmações de Jung sobre a existência e as atividades
dos deuses arquetípicos que desempenham papéis nem um pou­
co diferentes daqueles desempenhados por Osíris, Isis, Júpiter,
Vênus, Héstia e seus ilustres correlatos. Os habitantes do reino
empíreo da psique não se confinam às terras sombrias de sonho
e visão; por meio de um constante mecanismo de projeção, eles
se tornam humanos que vivem e respiram, fundindo-se, por as­
sim dizer, numa espécie- de processo de encarnação com homens
e mulheres que se convertem em seus portadores. Dessa maneira,
as palavras do mestre no Quarto Sermão tornam-se compreensí­
veis:

Incontáveis deuses aguardam para tornarem-se homens.


Inúmeros já o foram.
O homem é um partícipe da essência dos deuses;
Ele vçm dos deuses e vai para Deus.

A atitude de Jung nos Sermões com respeito às divindades ar-


quetípicas revela uma orientação fatual que se assemelha em cer­
tos aspectos à atitude que se atribui a Buda com relação aos deu­
ses. O compassivo sábio da antiga índia nunca negou a existência
dos deuses; áo invés, afirmou que é inútil os humanos dirigirem-
se ou rezarem a eles, porque eles não estão mais livres de limita­
ção do que os humanos. A visão de Jung é similar:

179
Do mesmo modo que é inútil pensar sobre o Pleroma, é inútil
adorar essa pluralidade de deuses. Menos útil ainda é adorar o primei­
ro Deus, a efetiva plenitude e o bem supremo. Através de nossas preces
não podemos acrescentar-lhe nada nem nada subtrair-lhe porque a efeti­
va vacuidade tudo absorve.

Como se afirmou em relação ao terrível e poderoso Abraxas,


também no caso dos outros deuses poder-se-ia dizer que "adorá-
los é morte; temê-los é sabedoria; não resistir-lhes significa liber­
tação. V A adoração dos arquétipos implica sua supervalorização,
o que com freqüência conduz à personalidade possuída por um
arquétipo. A aparição horrível do orgulho espiritual logo levan­
ta a cabeça protuberante e, em vez de utilizar o poder dos ar­
quétipos, os indivíduos passam a imaginar que eles próprios se
tornaram um arquétipo divino. A inflação psíquica quando as
pessoas se imaginam divinas — enraizada como normalmente
ocorre com complexos de inferioridade profunda — faz do pro­
cesso de individuação uma caricatura e reduz o poder dos deuses
ao nível de cabriolas psíquicas de tolos e loucos.
Os arquétipos existem tanto na luz como nas sombras da
mente. No ‘mundo da luz, encontramos deuses e deusas de in­
questionável numinosidade e indescritível sabedoria e beleza,
enquanto nas trevas habitam os monstros demoníacos nutridos
pelas sombras de nossas personalidades. O Quarto Sermão fala
de um reino celestial onde residem os deuses da luz, reino que se
estende numa infinidade de expansões plenas de luz. Na mesma
passagem, afirma-se que os deuses das trevas constituem o sub­
mundo, o qual, como sua contraparte celestial, também não
tem fim. Entretanto, sua abertura apresenta um caráter de con­
tração e não de expansão, porque em seu interior os seres re­
traem-se a uma infinidade microscópica de insignificância da mes­
ma forma que eles se expandem em inefável grandeza no céu.
Os arquétipos do inconsciente coletivo não compõem en­
tretanto, os únicos modelos que Jung possuía quando descre­
veu os deuses e demônios nos Sete Sermões. Sabe-se que os an­

180
tigos gnósticos não seguiram o exemplo da maioria ortodoxa de
descartar todas, se não em sua maioria, as imagens divinas dos
assim chamados pagãos. A falha que os gnósticos encontravam
na maior parte dos povos do mundo antigo não consistia em
acreditarem num número demasiado de deuses, mas em não acre­
ditarem em absolutamente nada, ou em nada espiritual. Os
povos pagãos foram com freqüência chamados hyléticos pelos
gnósticos, por endossarem apenas exteriormente a religião esta­
belecida com suas numerosas divindades quando na realidade sa­
tisfaziam somente seus próprios fins materialistas, em todos os
sentidos. Em contraste com esse povo, para quem a religião re­
presentava um mero ritual público imposto pelo Estado, havia
os seguidores das religiões dos mistérios, entre os quais os gnós­
ticos podem ser efetivamente incluídos. Os mistérios de Isis,
de Serápis e outras divindades baseavam-se na prática de reco­
nhecimento da presença de deuses nos mystes ou nos próprios
iniciados. Os gnósticos aplicavam sem hesitação os sistemas de
mistérios existentes à sua estrutura cristã esotérica e carregavam
estátuas de Serápis, de Mitra e de Perséfone nas procissões do
Natal, da Epifania ou de outras festas sagradas. Os amuletos
gnósticos ostentavam imagens, não só de Abraxas, mas de Afro-
dite, de Isis, de Jano e de Serápis, indicando que os deuses não
eram considerados seres maléficos por meio dos quais as forças
demoníacas seduziam os desavisados pagãos. Os gnósticos po­
diam falar de deuses e de Deus com o mesmo fôlego, reconhe­
cendo que essas imagens divinas não precisam ser contraditórias,
podendo complementar uma à outra muito bem. O modelo
gnóstico de deuses é, pois, também importante no contexto dos
Sete Sermões e representa uma prefiguração ou formulação an­
terior e mais numinosa do ensinamento psicológico dos arquéti­
pos. Os sistemas gnósticos dos primeiros três ou quatro séculos
continham uma riqueza espiritual de imagens inconscientes sem
paralelo na história posterior do Cristianismo. Os gnósticos cria­
vam mitos e modelavam deuses em escala quase diária. O signi­

181
ficado disso deve ser evidente para artistas e psicólogos igual­
mente. O esforço gnóstico consiste, em grande parte, na criação
de expressões e formulações para as realidades espirituais que
emergem espontaneamente da alma do gnóstico, mas que, sem
tais imagens de expressão, perder-se-iam para a consciência. Co­
mo a gnose é uma realização do Self no inconsciente, deduz-se
que a vida gnóstica é uma vida simbólica e que nesse contexto
deuses, demônios e anjos destinam-se a representar um papel
importante. O pensamento monoteísta rígido raramente presta-
se ao empenho gnóstico, se é que alguma vez o faz.
É interessante notar que na Cabala, convenientemente cha­
mada de Gnosticismo Judaico, o conceito unitário é ampliado
e modificado pela imagem cabalística da Arvore da Vida, com
seus dez receptáculos, vinte e dois caminhos e incontáveis hie­
rarquias de atribuições angélicas, planetárias, zodiacais e ou­
tras. Similarmente, o misticismo islâmico, que se apropriou de
muitos aspectos da Cabala, assume uma dimensão simbólica de
imagens complexas, totalmente diferente da adoração rígida e
desprovida de imaginação do solitário e transcendental Deus
Alá, da prática muçulmana ortodoxa. A Gnose aparece em toda
parte, e sua variedade parece suplementar a unidade, mesmo
que não a substitua totalmente. "A verdade não veio nua ao
mundo, mas nos tipos e nas imagens”, assim declara um dos
célebres tratados da coleção de Nag Hammadi, o Evangelho
de Felipe. Imagens e imagens de imagens trazem a luz do Ple­
roma à Terra, para iluminar e curar as almas humanas. Crer é
muito inferior a perceber os símbolos pelos quais se revela a ver­
dade. Os símbolos dos gnósticos não foram glifos e disfarces
criados artificialmente para pregações filosóficas ou dogmáti­
cas; eles mais parecem o próprio conceito de Jung dos símbo­
los reais, o qual considera um símbolo não como a descrição
de alguma coisa exterior a si, mas como algo que contém, o
mistério dentro de sua própria estrutura. Não admira que Jung
tenha afirmado que os gnósticos deram melhor expressão sim­

182
bólica ao conteúdo espiritual e transformativo do inconsciente
do que seus colegas e sucessores ortodoxos. Jung considerava os
símbolos gnósticos como naturais, possuidores de uma relação
orgânica com os arquétipos do inconsciente coletivo e expres­
sões espontâneas das realidades interiores da alma, de onde se
originaram as experiências religiosas. Assim, com relação à cruz
e à figura de Cristo conforme encontrados no Gnosticismo,
Jung afirmou claramente:

A cruz [gnóstica] teve exatamente a mesma função que sempre teve


o atman ou Self para o Oriente. . . [A] figura de Cristo e a cruz gnósti­
ca são contrapartes das típicas mandalas produzidas espontaneamen­
te pelo inconsciente. São símbolos naturais e diferem fundamental­
mente das figuras dogpáticas de Cristo, nas quais toda a treva está
expressamente ausente. 1

Não é, pois, exagero afirmar que o Quarto Sermão, com sua


importante imagem da grande dualidade do florescente e do fla­
mejante, bem como as afirmações desafiadoras sobre a existên­
cia e o caráter dos deuses da luz e da treva, revela-se um dos
mais significativos dos sete. Essa imagem contém um profundo
significado para a individuação, não apenas de pessóas, mas da
humanidade. A natureza gnóstica dos arquétipos e de suas fun­
ções manifestam dimensões muito além daquelas comumente
imaginadas por psicólogos ou sonhadas por teólogos, indicando
uma importante realidade religiosa e psicológica. Ao falarmos
desses deuses é impossível não repetir as palavras com que o
próprio Jung reverenciou os arquétipos:

Posso apenas permanecer em profundo respeito e admiração ante as


profundezas e alturas da alma, cujo mundo além-espaço oculta uma
incomensurável riqueza de imagens, que milhões de anos de vida ar­
mazenaram e condensaram em matéria orgânica. Minha mente cons­
ciente é como um olho que percebe os espaços mais distantes; mas é o
não-ego psíquico que preenche esse espaço num sentido além-espaço.

183
Essas imagens nâo são pálidas sombras, porém condições efetivas e
vigorosas da alma que podemos, quando muito, interpretar mal, contu­
do jamais podemos roubar-lhe o poder pela negação da sua existên cia^ .

O QUINTO SERMÃO - AS DUAS COMUNIDADES:


CIDADE-MÃE E FORTALEZA-PAI

No início do Quinto Sermão, os mortos com considerável sar­


casmo pedem ao sábio que os ensine sobre a igreja e a comuni­
dade dos santos. E significativo notar que os mortos inquirido­
res são aqui descritos como "cheios de escárnio” ., Embora nos
sermões precedentes eles sejam comumente caracterizados por
berros e às vezes por queixas e raiva, somente no Quinto Ser­
mão assumem um tom e uma atitude de franco escárnio. Não se
pode deixar de sentir que sua hostilidade zombeteira tem liga­
ção direta com o pedido que fazem. De todos os ensinamentos
da sabedoria de transformação, nenhum é de tão difícil formula­
ção e de tão perigosa implementação quanto uma doutrina que
trate das implicações comunitárias e sociais da vida espiritual.
Quando Jung, por intermédio dos mortos, emprega o termo
igreja, ele o faz no sentido arcaico da palavra. O vocábulo gre­
go ekklesia outrora significava a assembléia do eleitorado, ou
as zonas eleitorais dos cidadãos que viviam nas cidades-estados
do Peloponeso e das ilhas do Egeu. O termo igreja tende hoje a
evocar visões de sólidos edifícios de pedra com torres e, secun­
dariamente, de imponentes e remotas organizações religiosas ale­
gando origem bem' como orientação divinas e demonstrando um
mínimo de reciprocidade para com seus membros. E fácil per­
ceber, portanto, que o conceito de igreja mudou muito, desde
os tempos em que consistia numa comunidade de cidadãos espi­
ritualmente livres, convocados a se governarem. Bem podem os
mortos ironizar ao questionar seu mestre a respeito!
Curiosa e significativamente, Jung-Basilides começa seu dis­
curso sobre igreja e comunidade com a descrição de um grande

184
par de opostos cósmico-psicológicos, os quais se manifestam nas
diferenças psicossexuais que distinguem as naturezas masculina
e feminina. Nem a economia nem a busca do poder, ou qual­
quer outra força social muito discutida, é considerada verdadei­
ramente fundamental por Jung nos Sermões. A sociedade ou
comunidade constitui-se de homens e mulheres, sobre cujas
constituições psicológicas baseiam-se todas as instituições da
vida humana.
Como os gnósticos e os taoístas, cujos conceitos arquetípi-
cos também o atraíam muito, Jung concebeu a estrutura do ser
como uma grande rede de syzygies, ou poderes duais e inter-re-
lacionados, estendendo-se dos planos de existência mais sutis e
transcendentais aos mais concretos e materiais. Nos sistemas
gnósticos e taoístas, os mundos manifestos da mente, do senti­
mento, da intuição e da materialidade nascem através de polari­
zação ou separação em pares de opostos de uma totalidade ori­
ginal. No Gnosticismo Valentiniano, esses opostos primordiais
chamam-se: Profundidade (masculino) e Silêncio (feminino);
no taoísmo, Yang (masculino) e Yin (feminino), que por tradu­
ção aproximada pode-se denominar celestial e terreno. Deduz-se
disso que todos os seres e coisas criadas ou manifestas originam-
se através da atração desses dois pólos. Os opostos polares agem
de duas formas: ou se fundem para produzir algo novo, como
no caso dos íons que, atraídos um pelo outro por suas cargas
elétricas opostas, formam uma molécula; ou, então, devido ao
campo de força entre eles, os opostos são capazes de criar algo
novo nesse campo. Parece que se pode traçar algum tipo de ana­
logia entre os lados interno e externo dos processos psicológi­
cos e os dois processos supramencionados. Internamente, dois
opostos psicológicos tendem a se combinar e produzir uma nova
condição psicológica, como indica o aparecimento do Andrógi­
no alquímico resultante da união do rei com a rainha. Externa­
mente, quando duas personalidades autônomas se relacionam
com intensidade psíquica suficiente, mantêm suas identida-

185
des, mas criam algo novo no campo espiritual de força entre
elas.
Ö fenômeno biológico, como o físico, oferece outra analogia.
As plantas ou os animais mais primitivos são despolarizados ou
assexuados, estando sua polarização ou semipolarização pura­
mente no interior da própria célula. Assim, as formas mais pri­
mitivas de vida, como o Pleroma gnóstico ou o Tao chinês, são
unitários e despolarizados, existindo num estado de auto-sufi­
ciência rudimentar e ausência de diferenciação.
O mesmo princípio de dualidade que opera nos níveis físi-
co-químicos e biossexuais, por certo também se evidencia no
plano psicológico. No ser humano, as forças da sexualidade bio­
lógica se associam com uma individualidade ou um "eu” pecu­
liar que, a despeito das aparências, diferencia muito os seres hu­
manos dos outros animais. O Livro do Gênese e particularmen­
te os comentários gnósticos por ele inspirados, mostram a femi­
nilidade psíquica, intuitiva, de Eva provocando o despertar da
individualidade espiritual no moroso e animalesco Adão, seu com­
ponente polar masculino, transformado em "alma vivente” por
intermédio dela. E neste ponto que os conflitos verdadeiramen­
te grandes principiam para o ser humano. O "eu” ou a indivi­
dualidade conscientiza-se da diferenciação e mais uma vez in­
troduz a realidade das dualidades nos princípios da existência.
O mundo natural divide-se'em duas partes, uma das quais as­
sume a denominação de espiritual e boa, enquanto a outra as­
sume a do animal e talvez até de bestial ou má.
Em nenhum âmbito da vida isso se manifesta mais claramente
do que no sexual. Aqui o humano vive um dilema: a porção ins­
tintiva da psique arraigada na biologia provoca uma atração me­
cânica entre quaisquer indivíduos de sexos opostos da mesma
espécie, enquanto um complexo de aspirações dirigidas ao pen­
samento e ao sentimento, além de às tendências e funções ditas
"superiores” , atua, por assim dizer, em ângulos retos com o em-
puxo polar dos instintos naturais. Esse conflito, com seus nume­

186
rosos fenômenos decorrentes, foi observado por Freud no prin­
cípio do movimento psicanalítico,, e sobre sua dinâmica ele ba­
seou a teoria segundo a qual a cultura ou a sociedade é o produ­
to da energia sexual ou libidinosa desviada de sua expressão na­
tural através da repressão. Jung concordava superficialmente
com Freud nesse ponto, porém, como em muitos outros casos,
ele ampliou e transformou as idéias, bastante limitadas, de seu
antigo mentor até expandi-las a categorias de uma natureza dis­
tintamente gnóstica. Jung definiu a libido não como uma força
sexual, mas como uma energia psíquica geral que inclui todos os
impulsos humanos, além do sexual. Jung declarou que a libido
é "distribuída pela natureza aos vários sistemas funcionais, dos
quais não se pode retirá-la totalmente” , embora, ainda de acor­
do com ele, “uma pequena parte da energia total possa ser des­
viada de seu fluxo natural” . (Ver “Psychotherapy and a Philo-
sophy of Life” , nas C.G. Ju n g’s Collected Works, vol. 16, p. 77
em diante.) Enquanto, conforme o modelo freudiano da psique,
a energia psíquica excedente torna-se disponível para os propó­
sitos de cultura e civilização como resultado de conflito e re­
pressão, a teoria de Jung considera a tensão dos opostos respon­
sável pelo excesso de forças libidinosas. Ele declara francamen­
te que “não existe energia sem uma tensão dos opostos”. Além
disso, há üma implicação bem clara nos numerosos trabalhos de
Jung, de que a forma mais generalizada, e portanto universal
dessa tensão é aquela entre “espírito” e “matéria” . Seguindo o
exemplo, não só dos gnósticos e dos maniqueus, mas também de
todo pensamento clássico antigo, Jung aceita a realidade exis­
tencial dessa tensão oposicionista e, conseqüentemente, da exis­
tência dessas duas categorias sob alguma forma. Seria esperar de­
mais pretender que Jung nos oferecesse, através de pensamento
filosófico abstrato versus empirismo psicológico, uma definição
das categorias de “matéria” e “espírito” . Em vez disso, ele afir-
nia que a “natureza fundamental de ambos é transcendental, ou
sejã, irrepresentável, porque a psique e seu conteúdo constituem

187
a única realidade que recebemos sem mediação.” (C. G. Jung,
Answer to Jo b , Nova York: Meridian Books, 1960, p. 15).
É neste ponto que o início do Quinto Sermão prefigura clara­
mente uma grande porção do ensinamento psicológico subse­
qüente de Jung. Basilides começa seu discurso dizendo: "O
mundo dos deuses se manifesta na espiritualidade e na sexua­
lidade. Os deuses celestiais se expressam na espiritualidade e
os terrenos na sexualidade” . Temos, assim, representada uma
grande dualidade, ao mesmo tempo cósmica e pessoal, divina
e humana. A matéria ou corpo (hyle e soma, em termos gnós­
ticos) é simbolizada pela sexualidade, enquanto o espírito
(pneuma), o é pela qualidade derivada do espírito, ou seja,
pela espiritualidade. De fato, Jung estava bastante convencido
de que espírito e matéria eram duas categorias empiricamente
evidentes da psique, sujeitas à revelação através do exame de
sua estrutura e conteúdo. A percepção sensorial, assim como
outras funções da consciência, atestam a existência da matéria
ou materialidade, ao passo que a experiência psíquica, ampla­
mente fora do domínio dos sentidos, apoia a crença praticamen­
te universal no espírito ou espiritualidade. Matéria e espírito
fazem parte da experiência humana e com freqüência se encon­
tram em estado de forte oposição recíproca. Em seu tratado
On Psychic Energy, Jung observa:

o homem que vive no estado de natureza não é de modo algum me­


ramente ‘natural’ como um animal, pois vê, acredita, teme, adora
coisas, cujo significado definitivamente não se extrai das condições
de seu ambiente natural. Seu sentido subjacente, de fato, distancia-
nos muito de tudo o que é natural, óbvio, e facilmente inteligível, em
geral contrastando da forma mais nítida com os instintos n a t u r a i s . 2 3

A combinação de tensões polares resultantes da oposição en­


tre o que, por falta de termos mais expressivos, pode-se chamar
de espírito e matéria produz a energia extra de que os seres hu­
manos dispõem para a construção de civilizações e comunida­

188
des. Assim, quando os mortos perguntam zombeteiramente a
seu mestre sobre ekklesia e comunidade dos santos, é de modo
bastante coerente com seu pensamento psicológico que Jung
inicialmente os reporta às forças simbólicas das categorias de es­
pírito e matéria, os deuses celestiais e terrenos. Trata-sè do rela­
cionamento tenso e da oposição polar dessas duas categorias
misteriosas, porém transcendentais e potentes, que produz a
energia exigida para a cultura, a comunidade, a arte, a estética
e a religião. E significativo notar que, na visão de Jung, a dico-
tomia matéria-espírito incorpora uma força positiva sem a qual
a dinâmica criativa do indivíduo e a transformação social seriam
inconcebíveis. Pessoas ingênuas, impressionadas com a neces­
sidade de uma visão unitária ou holística da vida e da natureza
humana, comumente rejeitam a dicotomia matéria-espírito co­
mo um lamentável vestígio do pensamento grego clássico ina­
dequado à era presente. Muitos consideram a forma unilateral e
negativa pela qual a religião, sob o impacto do conceito prima­
riamente semítico de culpa, fomentou o conflito entre espírito
e matéria como a perdição da cultura ocidental. Quando os anti­
gos gregos expressaram sua crença em opostos polares como
Eros e Logos, Dionísio e Apoio, Afrodite e Minerva, eles não
advogaram que os humanos deveriam apegar-se a um deles em
exclusão do outro. Instruídos pelos padrões arquetípicos incor­
porados em seus majestosos mitos, eles aceitaram a realidade
bem como o beneficio fundamental do conflito no esquema do
ser e, conseqüentemente, na psique humana. As estruturas das
religiões grega, romana, e anteriormente a estas, da egípcia, da
persa e da babilônica, reconheceram todas o valor transforma-
tivo do conflito e sentiram pouco ou nenhum desejo de escapar
para um estado além da ação polar dos opostos. Os deuses gre­
gos travaram batalhas e seduziram donzelas em celebração fogo­
sa e jubilosa do valor das polaridades, enquanto o Alto e o Bai­
xo Egito transfiguravaniTse em decorrência da batalha eônica en­
tre Hórus e Seth, e no cosmo de Zoroastroas hostes da luz e da

189
treva lutavam pela supremacia até o fim, quando o mundo, pu­
rificado pela luta, finalmente é regenerado. A sabedoria e a ma­
gia do conflito irradiam-se de toda fonte e rama da antiga sabe­
doria mediterrânea.
Com o advento do chamado Cristianismo Ortodoxo como
força dominante da cultura ocidental, após o século III, as coi­
sas mudaram radicalmente. Não mais se considerou o conflito
entre luz e treva, entre Deus e Demônio, entre espírito e carne
como um processo laborioso, mas como algo fundamentalmen­
te benéfico. Não mais se julgou aceitável e natural seguir algu­
mas vezes a carne e outras vezes a Deus, como se poderia espe­
rar num mundo de dualidades polares. A cohcessão à carne tor-
nou-se um pecado contra o espírito, e o prazer mundano, um
insulto à majestade austera do céu. Os teurgistas clássicos po­
diam facilmente falar com os deuses excelsos num dia assim co­
mo com Pã e seus sátiros e ninfas no outro, mas o mago medie­
val, que conversava com os espíritos goéticos dos tártaros, eram
encarados como adoradores do diabo e queimados nas foguei­
ras. Uma lúgubre mortalha de culpa pelo pecado carnal e o te­
mor do fogo do inferno lançou sua sombra sobre o mundo oci­
dental; sob seu abrigo opressivo e terrificante, o florescimento
da criatividade, da beleza e do calor humano torna-se difícil.
Durante séculos, os homens sentiram-se à vontade apenas ao
construir igrejas, esculpir e pintar madonas castas de majesta­
de sobrenatural, além de cantar salmos no austero estilo grego­
riano, para a glória de Deus. Somente com o renascimento par­
cial do espírito da Antigüidade através da Gnose Hermética de
Giordano Bruno, de Pico Delia Mirandola e de seus seguidores,
durante a Renascença as artes voltaram-se do céu para as bele­
zas da terra e empenharam-se por combiná-las novamente com
os enlevos celestiais. Os pintores renascentistas podiam pintar
alegremente as amantes dos papas e as cortesãs aristocráticas no
papel da Madona; não por terem perdido a devoção religiosa,
mas porque recobraram uma orientação espiritual que glorifica-

190
va a convergência dos opostos e celebrava a intersecçâo entre o
tempo e a eternidade na natureza humana. Lamentavelmente,
essa erupção relativamente breve de Gnose durante o Renasci­
mento deu lugar a longos séculos de crescente materialismo e
trivialização da vida, o que levou à confusão e ao desespero da
humanidade contemporânea.
Embora as pregações religiosas e o dogma racionalista tenham
perdido algo da influência anterior no mundo atual, seus princi­
pais produtos, a saber, a culpa e o desespero, mantêm-se tão
proeminentes como nunca. Enquanto os cristãos e os judeus pie­
dosos sentiam culpa pelos pecados carnais devido aos manda­
mentos de um Deus todo espírito, o racionalista continuou
atormentado por uma culpa muito semelhante resultante da
rendição aos desejos do instinto, por ele concebida como um pe­
cado contra a razão. Sigmund Freud, o racionalista, apresentou
uma mensagem similar à que supostamente seu antagonista ar-
quetípico, Moisés, trouxe do Sinai. Moisés e Freud são profetas
de um Deus solitário e amargo, que não reconhece nenhum igual
e, portanto, não pode experimentar os prazeres e desalentos, a
agonia e o êxtase dos opostos. A ortodoxia monoteísta e o ra-
cionalismo ateu são irmãos sob a mesma pele. O Deus todo-espi-
ritual e a divindade todo-lógica da razão são igualmente cegos,
como Saclas, o todo e cego demiurgo dos gnósticos; nenhum
deles consegue vislumbrar a necessidade desesperada de aceitar
Seu oposto polar e relacionar-se com ele num conflito criativo.
Ambos desenvolveram uma condição mental melancólica e
opressiva, caracterizada pela culpa judeu-cristã, aumentada pela
desesperança neurótica freudiana.
Um caminho que tem atraído cada vez mais o homem ociden­
tal em décadas recentes é o da espiritualidade do Oriente, ou
mais precisamente, da Asia, que oferece diversas alternativas à
unilateralidade do Ocidente. Algumas dessas alternativas, tais
como o Taoísmo (pelo qual, como já se mencionou, Jung nutria
considerável afeição) e as escolas tânkricas hindus e budistas, de­

191
monstram profunda apreciação pelo princípio dos opostos e
sua conflituosa relação criativa, simbolizada sob a figura de
batalha e luta, de um lado, e de sexualidade ritualizada e san­
tificada, do outro. Em contradição a esses movimentos,
a maioria das escolas hindus de filosofia vedanta e de ioga con-
centra-se na superação dos opostos por meio de vários exercí­
cios iogues de meditação, que alegadamente elevam a mente a
uma condição não-dual e completamente além das categorias
dos opostos. Esses ensinamentos, que alcançaram popularida­
de muito maior no Ocidente do que o Taoísmo e os Tantras,
parecem no mínimo contraproducentes em vez de úteis, na bus­
ca pela criatividade espiritual e sua concomitante interação dos
opostos num processo de transformação alquímica. Jung carac­
terizou essas abordagens orientais, e outras semelhantes, como
especializadas na introversão da psique, capazes de proporcionar
alívio mas não solução à grave doença psicológica da nossa cul­
tura. Embora cético quanto às promessas de resultados miracu­
losos da ioga, Jung acreditava que a alienação e os conflitos da
humanidade ocidental em si conduzi-la-iam ao limiar de um des­
pertar espiritual. Segundo ele, os padrões infelizes de nossas vi­
das psíquicas mudarão quando "as reivindicações do espírito
se tornarem tão imperativas quanto as necessidades sociais. Es­
tamos apenas no portal de uma nova época espiritual. . . a ânsia
por segurança num período de insegurança. E da necessidade e
aflição que novas formas de existência emergemy e não de exi­
gências idealistas ou de meros anseios.” (Ver “Yoga e Ociden­
te” , nas C. G. Jung’s Collected Works.Vol. II, p. 529 em diante.)
Os transes etéreos dos iogues não servem para nós, nem a imer­
são extasiante da consciência no abismo do "um sem o segun­
do” . Nossa, por outro lado, deve ser a Grande Obra do Alqui-
mista, a Arte Hermética, assim denominada segundo o terrível
arquétipo de Toth, o mago-deus primordial egípcio rebatizado
pela numinosidade helênica como Hermes Trimegisto. Esse es­
pírito mágico-alquímico da psique ocidental serviu de inspira­

192
ção a Jung em todos os seus trabalhos e encontra-se eminente­
mente manifesto nos Sete Sermões,
f
embora talvez com mais
força no Quinto e no Sexto. E esse mesmo espírito que fala ao
Fausto de Goethe, que o havia conjurado dos dinamismos do
cosmo:

Nas marés da Vida, na tempestade da Ação,


Uma onde flutuante, uma lançadeira desenfreada,
Nascimento e Túmulo, um mar eterno,
Uma Vida que tece e flui, todo-luminosa,
Assim, no tear sussurrante do Tempo
É a minha mão que prepara a vestimenta da Vida que a Divindade
veste!^

Essas marés da vida que emergem na tempestade da ação con­


sistem na batalha e no abraço entre á multiplicidade de podero­
sos opostos: matéria e espírito; instinto e tendências inibidoras
do instinto; o indivíduo e as exigências da sociedade; sentimen­
to e pensamento; masculino e feminino; espiritualidade e sexua­
lidade. Todos estes constituem usando as palávras de Jung no
Quinto Sermão, "demônios super-humanos e manifestações do
mundo dos deuses”. Os nomes que ele atribui aos grandes opos­
tos simbólicos são Mater Coelestis, A Mãe Celestial, e Phallos, o
Pai Telúrico. E relevante que nos Sermões, particularmente no
Quinto, Jung inverta as atribuições mais comuns. A grande
maioria dos estudiosos contemporâneos, inclusive psicólogos
junguianos, tende a associar o princípio maternal, feminino, da
psique ou do universo, com a terra. "Mãe-Terra” , como “Mãe-
Natureza” , é uma expressão muito comum, e essa associação
aparece em locais tão distantes quanto o Norte da Europa e a
América indígena. Inversamente, a imagem do "Pai Celestial”
e a normalmente aceita na religião contemporânea, da índia às
lgrejas cristãs do Ocidente. No entanto, parece que as atribui­
ções de Jung não apenas possuem mérito mas também guardam
vigorosos segredos espirituais autenticamente gnósticos.

193
Nas figuras junguianas da Mãe Celestial e do Pai Telúrico con­
frontam-nos com dois símbolos antigos e grandiosos, de singular
força de iluminação. Não há dúvida de que nos mais antigos mi­
tos da humanidade — anteriores ao arranjo posterior de terra-
mãe e do céu-pai — o princípio feminino, maternal, é celestial,
enquanto o masculino, ou paternal, é terreno. Robert Graves,
em seu trabalho The Greek Myths, dá um relato vivido do que
talvez seja um dos mais antigos mitos da criação do mundo, se­
gundo em antigüidade provavelmente apenas ao mito babilôni-
co de Ishtar. Nele, o mito pelasgiano, encontram-se dois
dos mais claros protótipos das duas divindades de Jung no Quin­
to e Sexto Sermões. A fábula, que leva o nome de Pelasgo, o pri­
meiro homem cuja ascendência ela relata, fala-nos da mãe do
caos celestial, Eurínome, que surgiu nua do nada original. Ela
separou o mar do céu e realizou sua dança solitária sobre as on­
das. No decorrer de sua grande e presumivelmente mais seduto­
ra dança, surgiu do vento do norte, que ela acariciou com as
mãos, uma enorme serpente chamada Ofion. Encantado pela
dança de Eurínome, Ofion enrolou-se em suas pernas e teve in-
tercurso sexual com ela. Eurínome, tendo concebido da serpen­
te, transformou-se em pomba, pairando sobre o mar. (Deve-se
lembrar a analogia com a imagem do Espírito Santo do Cristia­
nismo, sobrevoando as águas do Jordão no batismo de Jesus,
sob a forma de pomba.) Chegada a hora,Eurínome, sob a forma
de pomba, pôs o ovo cósmico; Ofion chocou-o, enrolando-se
sete vezes nele. Do ovo chocado, originaram-se todos os seres e
coisas existentes no cosmo, incluindo o sol, a lua, as estrelas e
tudo o que é vivo ou inanimado. O curioso par divino residiu no
Monte Olimpo até o dia em que Ofion enraiveceu a deusa, ao
afirmar com arrogância que ele era o criador do universo. Em
sua cólera, a mulher divina feriu-lhe a cabeça com o calcanhar,
arrancando-lhe as presas, e o expulsou do Monte Olimpo, exilan-
do-o nas regiões do interior da terra. Dos dentes de Ofion, nas­
ceram subseqüentemente Pelasgo e a raça dos pelasgianos. Num

194
contexto gnóstico, é importante notar também que Eurínome
criou os sete planetas e, sobre cada um, colocou um syzygy de
um casal titás, para que todos os planetas fossem regidos tanto
pelo macho como pela fêmea.
Esse mito pré-helênico da criação — utilizado com toda pro­
babilidade por algumas sociedades pré-históricas adoradoras da
Mãe, no Oriente Médio e Próximo, e que pode interessar às fe­
ministas quanto a conhecimentos favoráveis a noções de supe­
rioridade feminina — apresenta muitas semelhanças com o es­
quema de Jung no Quinto e Sexto Sermões. No Sexto, narra-se
que o pai telúrico, Phallos, aproxima-se da alma como uma ser­
pente, ao passo que a mãe celestial vem como uma pomba bran­
ca. A serpente fálica vive no interior da terra e associa-se aos es­
píritos dos mortos, enquanto o pássaro do céu é descrito como
"casto e solitário.” No Quinto Sermão, faz-se menção a eles
com as palavras alemãs Geistgkeit, que de forma algo inadequa­
da pode-se traduzir por espiritualidade, e Geschlechtlichkeit,
mais adequadamente traduzida -como sexualidade. Jung define
Geistigkeit como um poder que recebe e compreende; nesse sen­
tido, devido à sua receptividade, é considerada feminina. Gesch­
lechtlichkeit ou sexualidade, constitui o princípio doador e ge­
rador, portanto concebido simbolicamente como masculino.
Nos escritos científicos posteriores de Jung, essas forças duais
incorporam-se fundamentalmente nos conceitos de Eros e Lo­
gos: a tendência psicológica abstrato-conceitual e o relaciona­
mento ou a tendência orientada para a conexão. No nível indi­
vidual, elas aparecem como imagens contra-sexuais da psique:
anima e animus.
Através de uma observação mais detalhada do Quinto Ser­
mão, descobre-se que as idéias introduzidas aqui são muito mais
complexas e esotéricas do que a versão popularizada que se im­
pôs na literatura padrão da psicologia analítica. Embora a lite­
ratura junguiana posterior e, até certo ponto, algumas das pró­
prias declarações de Jung, pareçam tentar velar as complexida-

195
des e obscuridades desse mistério dos syzygies humanos, o qua­
dro que nos é apresentado no Quinto Sermão está repleto de
curiosas implicações de grande profundidade. E sempre alta­
mente arriscado tentar interpretar as percepções gnósticas de
forma por demais simples, coerente e inofensiva. Parece que
esse foi o tipo de tentativa realizada por vários escritores a res­
peito do mistério dos dois "grandes demônios super-humanos”
descritos por Jung nos Sermões. A título de comparação, expo­
remos de maneira muito breve alguns elementos do panorama
popular apresentado por muitos seguidores cotemporâneos de
Jung.
De acordo com o relato popular, as mulheres caracterizam-se
pelo princípio de Eros, isto é, pela habilidade para estabelecer co­
nexões, enquanto o homem orientá-se na direção do Logos, a
função do pensamento analítico. Isso poderia dar a impressão
de que os dois sexos não apenas se predispõem em termos gerais
a esses princípios psicológicos ou se distinguem vagamente por
eles, mas estão de certa forma a eles confinados. De fato, alguns
dos mais respeitados escritores junguianos sugerem enfaticamen­
te esse confinamento. A dra. Jolande Jacobi, em seu clássico tra­
balho The Psychology o f C. G. Jung, afirma categoricamente
que, “assim como o macho, por sua própria natureza, hesita
no plano de Eros, também a mulher será sempre insegura no
domínio do Logos” . Não é preciso ser feminista para sentir-se
desconfortável com tal “convicção” dogmática. Sem dúvida, o
próprio Jung foi muito mais conjetural e misterioso ao escrever
sobre Eros e Logos, ou sobre anima e animus, como evidencia a
seguinte declaração:

A mulher é compensada por um elemento masculino e, portanto,


seu inconsciente possui, por assim dizer, um caráter masculino. Isso re­
sulta numa considerável diferença entre homens e mulheres, e por con­
seqüência chamei o fator produtor de projeções nas mulheres de ani­
mus, que significa mente ou espírito. O animus corresponde ao Logos

196
paternal, assim como a anima corresponde ao Eros maternal. Mas não
pretendo dar uma definição muito especifica sobre esses dois conceitos
intuitivos25 (itálico nosso.)
Em outro local, apesar de afirmar que esses conceitos revela­
ram-se empiricamente válidos e operativos, Jung adverte os
leitores sobre o caráter experimental de suas descobertas:

. . . longas e variadas experiências foram necessárias para a compreen­


são empírica da natureza da anima e do animus. O que quer que tenha­
mos a dizer sobre esses arquétipos, portanto, é diretamente verificável,
ou, pelo menos, demonstrável por fatos. Ao mesmo tempo estou ple­
,
namente ciente de que estamos discutindo um trabalho pioneiro que ,
por sua própria natureza pode ser apenas provisórios
, (itálico nosso).

Os exemplos supracitados sugerem que Jung, de certo modo,


continha-se nesse assunto vital; ele sabia mais, porém relutava
em revelá-lo. Pode-se argumentar que parte considerável de sua
obra possui características semelhantes. Em outra passagem do
presente volume, descrevemos seu trabalho como uma “ciência
nascida do mistério” . Jung tanto foi abençoado como amaldi­
çoado por esse mistério que pairou sobre a fonte de seus ensina­
mentos; um mistério que não se pôde revelar de uma vez por to­
das em termos claros, mas teve de ser adaptado muitas vezes às
formas mutantes de receptividade e compreensão, que sozinhas
São capazes de revelar camadas sempre mais profundas da es­
trutura da realidade.
O Quinto e o Sexto Sermões revelam um modelo de polarida­
des macho-fêmea, em que há certas diferenças qualitativas fun­
damentais entre as psiques do homem e da mulher. A diferen­
ciação sexual não se restringe a uma mera questão de biologia,
mas de psicologia também. Existe uma psique feminina e outra
masculina, de acordo com os Sete Sermões, bem como segundo
os escritos junguianos posteriores. No entanto, os Sermões des­
crevem uma situação que complica o assunto e dificulta as con­

197
clusões simples e racionais. Como se mencionou anteriormente,
há dois poderes fundamentais. Um é a espiritualidade, Geistig­
keit, de caráter feminino, que recebe e compreende em harmo­
nia com o céu; o outro é a sexualidade, Geschlechtlichkeit, de
caráter masculino que gera e cria, semelhante à terra. A expli­
cação ilusoriamente fácil é que esses são o Logos masculino e
o Eros feminino. Todavia, a evidência contraria tal exposição.
Neste sermão, o princípio masculino possui todas as qualidades
de Eros: é descrito como sexualidade; é procriador, telúrico e
voltado para o microcosmo. No entanto, é masculino e chama­
do pelo nome inconfundível de Phallos. Por outro lado, no ser­
mão o princípio feminino não é outro senão o Logos: recepti­
vo e, mais importante ainda, abrangente. Pode restar pouca dú­
vida, se existe alguma, de que os Sermões apresentam-nos um
Eros masculino e um Logos feminino.
Ao trazer essas categorias a um nível pessoal, surge outro
quadro novo. Ambos, a "Mãe Celestial” e o "Phallos” , estão
presentes tanto no homem como na mulher. Não há nenhuma
implicação clara de que quaisquer dessas forças se encontrem
permanentemente no nível inconsciente; ao contrário, as duas
parecem operar em esferas particulares de atividade. Assim, o
sermão declara:

A sexualidade do homem é mais terrestre, enquanto a sexualidade


da mulher é mais celestial. A espiritualidade do homem é mais celestial,
porquanto se move na direção do maior. Por outro lado, a espiritualida­
de da mulher é mais terrestre porque se move na direção do menpr.

Claramente nos confrontamos aqui com uma constelação de


forças espirituais substancialmente diferente daquela mais co-
mumente aceita pelos psicólogos analíticos. Também é eviden­
te que o modelo quádruplo apresentado possui implicações por­
tentosas na esfera da cultura e da comunidade, que consiste na
questão levantada pelos mortos inquiridores em primeira instân­
cia. Os dois grandes princípios de Mater Coelestis e Phallos agem

198
diretamente sobre os princípios espirituais e indiretamente sobre
os princípios sexuais da psique masculina e feminina, respectiva­
mente. O Logos rege o espiritual no homem e o sexual na mu­
lher; Eros, por sua vez, rege o espiritual na mulher e o sexual no
homem. Isso deixa ambos os sexos com um princípio orienta­
do por Logos e outro por Eros, indicando assim que existe uma
dualidade em cada sexo.
Vamos examinar agora as implicações psicológicas práticas
desses arranjos. A mentalidade masculina sofre atuação direta da
Mater Coelestis, feminina, a Deusa-Logos; o princípio de Phal-
los, o Deus-Eros, tende a agir sobre a psique masculina a partir
do nível inconsciente. No curso da formação do seu ego, o ho­
mem identifica-se com a mente, com a lei e a ordem, com a in­
dividualidade extrovertida consciente; em resumo, com as sim-
bolizações e manifestações do Logos. Conseqüentemente, o ele­
mento de Eros — fertilidade, sexualidade, romance, mistério —
todas as diversas facetas do Phallos subterrâneo recuam para o
Hades do inconsciente. Na caverna subterrânea do famoso so­
nho da infância de Jung, entronado num assento de poder,
reina o monstruoso deus fálico com aparência de serpente, en­
quanto fora, atmosfera clara da razão, iluminada pelo esplen­
dor do sol da consciência, paira o pássaro branco da grande
deusa, o Espírito Santo, Sofia,*, o Logos feminino. O deus fáli­
co, por ser inconsciente, é percebido pelo homem somente atra­
vés de projeção. Assim, o homem projeta seu lado obscuro, eró­
tico, sobre a mulher, a quem então teme e ao mesmo tempo de­
seja, precisamente por temer e desejar seu próprio Eros incons­
ciente. Aqui reside, a verdadeira razão para a distorcida visão
há muito sustentada, segundo a qual as mulheres são perigosas
Sedutoras que desencaminham os homens, criaturas cheias de
uma sexualidade misteriosa e ameaçadora, ao mesmo tempo
intimidadoras e atraentes a psique masculina. A mulher como
feiticeira, tentadora, Eva — a cúmplice voluntária da serpente
maléfica da historiado Gênese —; estas e outras figuras similares

199
revelam-se todas como projeções do Eros inconsciente da psi­
que masculina.
Ao descrever a condição da psique feminina, o Quinto Ser­
mão afirma que "a espiritualidade da mulher é mais terrestre,
porque se move na direção do menor” . Pode-se depreender daí
que a psique consciente da mulher, por voltar-se exteriormente
para o mundo, ou orientar-se para a diferenciação, pode relacio­
nar-se livremente com inúmeras tarefas extrovertidas, porém
normalmente sem atribuir-lhes significado consciente. Assim, a
psique feminina funciona freqüentemente na base da famosa
"intuição feminina” , ou seja, ela faz as coisas certas, embora sem
saber por quê. Pode-se dizer, então, que a psique masculina ten­
de a captar sentido no mundo exterior ou consciente mais pron­
tamente do que a feminina; esta sente menos necessidade da ló­
gica concreta e da racionalização consciente exigida pelo ho­
mem com tanta freqüência, não apenas devido às pressões so­
ciais, mas devido à sua falta de desenvolvimento intuitivo. A au­
sência de um senso intuitivo natural leva os homens a recorrer
constantemente às funções analíticas da razão, ao passo que as
mulheres em geral jobtêm resultados práticos excelentes na vi­
da exclusivamente por meio da inclinação intuitiva. E no domí­
nio de Eros, incluindo a sexualidade, que o senso de sentido da
psique feminina manifesta-se. E a isso que o sermão se refere ao
chamar a sexualidade da mulher de mais celestial do que a do
homem; "céu” denotando mais uma vez a Mater Coelestis ou
Deusa-Logos. No nível psicológico, relacionamento e conexão
aparecem como o grande portador do significado feminino, en­
quanto no nível sexual de sua expressão a psique feminina é ca­
paz de descobrir significado muito mais prontamente do que sua
contraparte masculina. Pode-se dizer, com leve exagero, que a
sexualidade feminina tem os olhos abertos para o significado,
enquanto a masculina é cega. O pássaro branco do Logos perce­
be sentido e verdade transformadora no plano sexual; contudo,
a serpente fálica vê pouco ou absolutamente nenhum significa­

200
do. É de fato essa cegueira da sexualidade masculina que torna
a projeção da anima tão vital para o homem, ao passo que a mu­
lher pode evitar a projeção do animus com um grau maior de
freqüência. Um relato um tanto divertido de certos aspectos
desse processo nos é dado por Jung na seguinte declaração:

Uma grande indefinição feminina é a contraparte desejada para uma


definição e inequivocabilidade masculina que só se pode estabelecer sa­
tisfatoriamente até certo ponto, se um homem conseguir eliminar tudo
o que é duvidoso, ambíguo, incerto e confuso em si mesmo através de
sua projeção sobre uma encantadora inocência feminina. Devido à ca­
racterística indiferença interior e ao sentimento de inferioridade que
constantemente se mascara como inocência ofendida, o homem se en­
contra no papel favorável de ser capaz de suportar as bem-conhecidas
inadequações femininas com superioridade porém indulgência, quase
com gentileza cavalheiresca.27.

Na citação irônica acima, Jung dá expressão às distorções


introduzidas na imagem da mulher segundo a percepção do
homem, devido à projeção do caráter ambíguo e indefinido
de seu inconsciente, enquanto a projeção distorcida similar e
muito mais grave da força de Eros, mencionada anteriormente,
é documentada por Jung da seguinte forma:

O que o homem encontrou para dizer sobre o erotismo feminino,


e especialmente sobre a vida emocional da mulher, deriva na maior
parte da projeção de sua própria anima e, conseqüentemente, é distor­
cido.28

De fato, os Sermões reverenciam a psique feminina de uma


forma mais clara do que a encontrada na literatura posterior
da psicologia junguiana. Eles afirmam que a mulher nao é total­
mente regida por Eros, mas que o princípio ,do Logos revela-se
bastante poderoso nela no nível inconsciente, situação essa que
na realidade lhe confere certos benefícios, que tendem a torná-la
a mais introspectiva, intuitiva e espiritualmente consciente dos

201
dois sexos. A acusação feminista, ouvida com freqüência, de que
o modelo psicológico janima-animus/Eros-Logos se apresenta
mais favorável aos homens do que às mulheres é muito menos
aplicável ao exemplo encontrado nos Sete Sermões do que ao*
seu relato popular na literatura contemporânea. Portanto, não
é verdade que, enquanto os homens podem manter controle de
todas as atividades relacionadas com o Logos, e meramente
acrescentar uma pequena porção de Eros à sua composição, as
mulheres jamais desenvolverão o Logos. Mudanças desejáveis
nesse sentido, empreendidas na esfera social, não apenas encon­
tram aprovação no espírito desse sermão, mas se mostram clara­
mente desejáveis e necessárias. A pessoa individuada deve apren­
der a se colocar acima da cega e compulsiva força da anima e do
animus, de Eros e de Logos. Como afirma o mestre em nosso
sermão:

Quando não podeis distinguir entre vós próprios, de um lado, a se­


xualidade e espiritualidade, de outro, e quando não sois capazes de con­
siderar estes dois como seres acinía e extériores a vós, então sois vitima­
dos por eles, i.e., pelas qualidades do Pleroma. Espiritualidade e sexuali­
dade não constituem qualidades vossas, não são coisas que podeis pos­
suir e apreender; ao contrário, trata-se de demônios poderosos, mani­
festações de deuses e, portanto, revelam-se muito superiores a vós e
existem em si mesmas.

Naturalmente, isso se refere à natureza arquetípica, soberana,


dessas polaridades, que não devem ser consideradas de caráter
personalístico.
As implicações históricas e sociais disso são consideráveis.
Surge a proposta de que, na esfera comunal e interpessoal, cer­
tas características e regras distintas para homens e mulheres
constituem uma necessidade psicológica. Certamente, isso não
significa que os estereótipos femininos e masculinos tradicionais
de tempos passados precisem ser julgados sacrossantos e dignos
de preservação. A forma tomada pelas grandes polaridades em

202
vários períodos históricos com certeza muda, porque tal é a
natureza do processo histórico. Ao final do Quinto Sermão,
o mestre indica que determinadas comunidades e civilizações
estão sob os auspícios de Eros, enquanto outras estão sob os
auspícios de Logos. Seguindo os estudos psico-históricos monu­
mentais de Erich Neumann, podemos pressupor que as primei­
ras civilizações matriarcais, com seu direito materno associado
a sacrifícios humanos e à sexualidade primitiva, obscura, eram
manifestações 'do princípio de Eros, enquanto a organização
democrática e racional das cidades-estados gregas posteriores
abrigavam-se sob o Logos. Uma aplicação contemporânea des­
se critério pode levar à conclusão de que o número crescente
de sociedades comunistas e socialistas em nosso mundo atual
anuncia uma erupção da comunidade de Eros, versus a corren­
te libertária e individualista das democracias, as quais conti­
nuam vinculadas ao Logos.
Qualquer que seja o ponto de vista a respeito dessas questões
parece claro que em nenhuma dessas sociedades ocorrerá uma
erradicação das diferenças psicológicas entre os sexos, como de
fato jamais ocorreu no passado. Uma integração total dos
sexos no nível externo da sociedade humana contraria inega­
velmente o modelo junguiano, tanto como o apresentado nos
Sete Sermões quanto encontrado nos escritos psicológicos de
Jung e de seus seguidores e comentaristas. O ímpeto de energia
psíquica operante na psique feminina e masculina, respectiva­
mente, não é o mesmo. Foi Freud, não Jung, que chegou
perto de postular uma espécie de modelo psicológico unissexual,
ao sustentar a curiosa tarefa do "repúdio da feminilidade” como
um objetivo dentro do processo analítico para homens e mulhe­
res. Não existe apenas um impulso psíquico básico, mas dois,
que por sua vez manifestam-se de uma série de formas contras­
tantes nos vários níveis. Deduz-se dessas considerações que os
movimentos atuais voltados para a revisão do status da mulher
òu, efetivamente, dos dois sexos, estão fadados ao malogro, na

20 3
medida em que suas metas declaradas são da ordem de uma
integração dos sexos de acordo com um modelo unissexual.
Não o unissexual mas a androginia é a verdadeira finalidade da
transformação da psique; essa androginia, contudo, de fato
rara e preciosa, encontra-se somente no mais elevado floresci­
mento da alma e, conseqüentemente, da humanidade. O unis­
sexual é um substituto irreal distorcido para a androginia,
como um bode disforme com apenas um chifre em relação a
um unicórnio. O caminho para a androginia, que num perío­
do anterior disfarçava-se sob as cifras da Alquimia, foi adequa­
damente indicado por Jung em seus comentários clássicos
sobre o trabalho alquímico Rosarium Philosophorum, ao qual
ele deu o nome prosaico de A Psicologia da Transferência. * Se
uma androginização da cultura é ou não uma possibilidade real
configura uma questão das mais difíceis de responder. Tal pro­
cesso não poderia ser produzido por desígnio político ou social,
mas apenas surgir como resultado da individuação e conseqüen­
te androginização de um número suficientemente grande de
pessoas em dada sociedade, que poderiam então imprimir sua
marca, por assim dizer, na comunidade e na sua consciência.
O acesso para as supremas alturas pneumatológicas da andro­
ginia é uma longa e árdua via de transformação, trilhada em
meio a muito trabalho e sofrimento. Esther Harding em sua
obra monumental, Psychic Energy, delineia quatro estágios
desse processo igualmente vivenciado por indivíduos e socieda­
des em evolução. A primeira condição é a identificação do ego
com o demônio da sexualidade, com o Geschlechtlichkeit men­
cionado no Quinto Sermão. Trata-se de um estado auto-erótico
e narcisista no qual a libido é essencialmente autogratificante e
não-produtiva. Essa condição resulta da íntima identificação
do ego com o inconsciente. O segundo passo coloca a força da

* A matéria completa sobre androginia foi também enfaticamente explorada por June
Singer em seu trabalho Androgyny (Garden City, N.Y., Anchor Press/Donbleday,
1976).

2 04
emoção e a personalização do objeto amoroso em jogo. A sexua­
lidade agora está sempre ligada com a emoção, que se vincula â
pessoa como um todo e não apenas âs características sexuais
Uma intensificação, particularmente em termos de projeção
provoca a terceira fase, com freqüência chamada de amor
romântico. Nesse estágio da transformação da sexualidade o
objeto amoroso apresenta-se como uma personalidade distinta
e diferenciada aos olhos do amante, mas, além disso, a persona­
lidade do amado passa a se revestir muito de valores nela proje­
tados a partir do inconsciente do amante. O objeto então se
torna cada vez mais o psíquico secreto do autoconhecimento,
concretizado, por meio de projeções impostas sobre o compa­
nheiro. A porção do homem e da mulher comumente consig­
nada às regiões sombrias do inconsciente emerge sob forma
perceptível, misturada com a personalidade de um ser vivo.
O quarto e último estado é o casamento místico, em geral co­
nhecido sob o nome clássico de hieros gamos. Esse desdobra­
mento completamente gnóstico - que, de acordo com todas
as indicações, constituía a essência do rito esquecido dos
gnósticos valentinianos, citado em vários escritos como o
mistério da câmara nupcial - ainda utiliza a presença de per­
sonalidades vivas como participantes. Todavia, por meio de
intrincados processos de modificações e transformações às
quais se sujeitam as projeções, o “casamento místico” pro­
duz uma internalização da relação amorosa. Isso resultará
finalmente na total transformação dos parceiros em andró­
ginos espirituais, nos quais os opostos foram unidos pela al­
quimia do amor ou, para usar as palavras do. Evangelho Gnós­
tico de Tomé, “o macho e a fêmea tornaram-se um só” . Tra­
ta-se de uma das mais significativas descrições do longo pro­
cesso conducente à androginia. É bastante evidente que esse
processo gnóstico pouco tem em comum com as visões politi­
zadas mal-concebidas e precipitadas de uma sociedade unis-
sexual instantânea.

205
Assim, a individuação da humanidade de um lado alcança
os céus, onde a mãe celestial, receptiva e divina da mente eter­
na (a Mater Coelestis) espera para receber-nos; de outro,
está arraigada no poder subterrâneo do Eros fálico {Phallos),
o pai telúrico, cujo poder e energia elementar fornecem a força
pela qual podemos ascender. O falo, como uma árvore viva,
cresce dos recessos úmidos e escuros do solo instintivo e atinge
o vácuo infinito do espaço, penetrando no ventre da Mater
Coelestis, a mãe etérea entronizada entre as estrelas. O sêmen
do falo terrestre, a seiva da etz chiim (a Árvore da Vida na ca­
bala) projetada no ventre da mãe celestial ocasiona a fertiliza­
ção do ovo cósmico psicológico do qual um novo cosmos de
consciência destina-se a surgir. Dessa maneira, como resultado
do jogo eônico dos opostos dançantes e litigantes, a união fi­
nal entre o céu e a terra gera e dá origem ao andrógino Anthro-
pos, o Novo Homem, o Cristo gnóstico, o paradigma do ego
individuado e transformado de todo a indivíduo e toda huma­
nidade.
Das grandes tribulações dos leões, da fornalha alquímica
ígnea da vida cósmica, os opostos, criaram aquilo que represen­
ta sua união e, ainda, é mais do que qualquer um deles jamais po­
deria ser. A dialética da alma produziu a síntese viva que, além das
categorias passadas de tese e antítese, aponta para o futuro.
Pelo reconhecimento do amado celestial do Eterno Feminino,
os Sermões juntam-se à grande visão final da Mater Coelestis
em Fausto:

Tudo o que em nós é passado


Foi apenas refletido;
Tudo o que em nós se perdeu
Aqui é corrigido;
Todo indescritível
Aqui é descrito;
A Eterna Feminilidade
Conduz-nos às alturas.29

206
Em meio a essa aspiração extática, o olhar da alma não se
desvia da terra, pois como Jung nos lembra enfaticamente em
sua Psicologia e Alquimia: "Nenhuma árvore nobre, bem desen­
volvida, jamais repudiou suas raízes escuras, porque ela cresce
nao apenas para cima mas também para baixo”.

O SEXTO SERMÃO - A SERPENTE E A POMBA

No Sexto Sermão, o mestre elabora o tema da sexualidade e


da espiritualidadej com ênfase especial na manifestação desses
princípios na esfera das imagens arquetípicas sob as formas de
serpente e pássaro branco. A serpente e o pássaro branco são
descritos respectivamente como "alma semi-humana” , simboli­
zando claramente incorporações particulares dos dois princí­
pios dos opostos que, quando integrados num estado final de
união, compõem a totalidade do ser rumo à qual a consciência
humana se move em seu esforço de individuação. A serpente e o
pássaro em si constituem-se de uma dualidade formada pelos
opostos de desejo e pensamento, o primeiro chamado de pen-
samento-desejo e o segundo de desejo-pensamento. Pode-se
tomar essa descrição enigmática como indicativa de que a ser­
pente da sexualidade tem seu princípio básico de motivação
no desejo e de que seus pensamentos, por conseguinte, sempre
se fixam no desejo; o pássaro branco da espiritualidade, por
sua vez, procede da região do pensamento abstrato, e a expres­
são de seu desejo continua arraigado no pensamento. A serpen­
te representa o pensamento do desejo, ao passo que o pássaro
configura o desejo do pensamento. Novamente Jung chama
nossa atenção para o intricado e quase indistinguível entrelaça­
mento e composição dos princípios dos opostos na psique.
Como o Yin e o Yang chineses, cada oposto sempre contém
sua própria polaridade oposta em estado de semilatência, do
qual, através do princípio de enantiodromia, ele pode emergir
para a arena do crescimento e da atividade, no momento indi­

207
cado para esse propósito pelos padrões de seu desenvolvimento.
Macho e fêmea, luz e treva, Eros e Logos combinam-se eterna­
mente em vários níveis de sua inter-relação, em séries infinitas
de polaridades alternadas que levam todos os julgamentos e
determinações bem-definidas a nada. Como foi expresso pelo
Evangelho Gnóstico de Felipe, nem o bom é bom, nem o mau
é mau, nem a vida é vida, nem a morte é morte, pois todos esses
opostos são irmãos uns dos outros e cada qual será convertido à
condição original em algum momento do futuro. No processo
interminável de combinações e recombinações dos opostos,
nenhum estado permanente de liberdade e estabilidade espiri­
tual existe. Só aqueles — nas palavras do mesmo Evangelho —
elevados acima do mundo são verdadeiramente indissolúveis e
eternos. O mistério dos opostos é claramente um assunto sujeito
ao julgamento discriminativo do intelecto humano. Pode-se
dizer que não consiste um problema a ser solucionado, mas
numa condição a ser superada pela Gnose. Por isso todos os
sistemas gnósticos, seja do século III ou X X , revelam caráter
psicológico. A psique, ao contrário do raciocínio filosófico, em­
penha-se pela reconciliação dos opostos. Esse processo, com fre­
qüência paradoxal e até autocontraditório, expressa não obs­
tante um significado transformador que, no final das contas,
valoriza a qualidade da consciência.
Se os Sete Sermões revelam algo, é que a estrutura do ser,
tanto no nível cósmico-coletivo quanto no humano-individual
de sua expressão, compõe-se de uma cadeia infinita de opostos
polares. O intelecto filosófico deseja submeter esses opostos
à análise racional e, desse modo, extrair sentido dos padrões
em que se organiza o relacionamento entre eles. Tem sido a tra­
gédia da cultura ocidental nunca poder satisfazer esse desejo
persistente da filosofia de forma total e definitiva. Por mais de
dois milênios, a pesquisa filosófica tem-se ocupado com o signi­
ficado da vida sem criar o que se poderia considerar diretrizes
permanentes para sua descoberta. Não foi sem alguma razão

208
que o finado satirista, Ambrose Bierce, definiu a filosofia
como uma rota com muitas estradas que levam de nenhum
lugar ao nada. Na medida em que alguém se predisponha a con­
cordar com essa dura declaração, talvez seja útil considerar
— como Jung e, antes dele, os gnósticos costumavam fazer —
que a questão do significado não configura em absoluto um pro­
blema teórico ou filosófico. O significado não é um silogismo
ou uma exposição de lógica mais do que um dogma destilado da
Torá ou do Novo Testamento. A ciência biológica, física ou
matemática não fornecem mais respostas à busca de sentido
do que a interpretação da psique humana somente em termos de
experiência pessoal. A Gnose, conforme a visão de homens
como Valentino, Basilides e seus seguidores, representa a expe­
riência da totalidade ou da inteireza. Esta deve ser vivida no
tempo e também fora do tempo. A relação de tensão que liga
opostos como o pessoal e o impessoal, o consciente e o incons­
ciente, o tangível e o inefável em concordância com o princí­
pio do beneficio do conflito mencionado com referência ao
Quinto Sermão, gera o elemento do significado, o qual se pode
encarar mais como um processo e menos como uma condição
estática. A neurose geral de nosso tempo, definida por Jung
como um sentimento generalizado de futilidade e ausência de
sentido resulta da diminuição da tensão entre os opostos pola­
res do ser. Na falta dessa tensão, o ser humano, como indicou
Jung, desenvolve o sentimento de que é uma criatura caótica e
indefesa, destituída de significado. Essa carência de sentido, que
se pode descrever mais como existencial do que conceituai,
impede o indivíduo de viver a vida com a intensidade necessá­
ria ao seu pleno gozo. Sob essas condições, surge certo ranço
característico de uma vida que não é a expressão do ser humano
completo. A inexistência de significado constitui a principal
causa de distúrbios psicológicos que, com muito maior freqüen-
cia do que os traumas de infância ou os complexos infantis,
levam o indivíduo aos tormentos da neurose. Jung declarou

209
diversas vezes que uma psiconeurose deve ser entendida, em
última instância, como a angústia de uma alma atormentada
pela busca de sentido. O intuito do pensamento gnóstico sempre
foi opor um tipo especial de significado à falta de significado da
vida. Esse significado é existencial e experimental, revelando-se
no conteúdo místico da alma, espontaneamente criado e inten­
samente vivido. Em termos práticos, pode-se dizer que isso
implica que o significado da vida não se presta a ser descoberto
ou calculado, devendo ser vivido. Viver o significado consis­
te, então, num processo misterioso, revelado pela lucidez poé­
tica do mito, do sonho e da imaginação, e não pelas preocupa­
ções do ego consciente. Em Memórias, Sonhos e Reflexões,
Jung referiu-se várias vezes à busca do sentido da vida e do ser
humano, concluindo que toda resposta a essa grave questão não
passa de uma interpretação ou conjetura humana, uma confis­
são ou crença. Contudo, sua vasta obra evidencia que a seu pró­
prio modo ele encontrou uma resposta a essa questão. Essa
resposta, ele afirmou repetidamente, deve ser descoberta num
curioso processo, na interação ou intercâmbio dos opostos do
ser, conforme foi revelado na experiência da psique.
Poderíamos dizer, então, que aí reside o verdadeiro cerne
da Gnose de Jung. A experiência da psique — o vaso alquími-
co, no qual todas as pombas e serpentes, deuses e demônios,
ardentes e expansores se combinam e se recombinam, numa
venerável e * majestosa dança de formações e transformações
— é o produtor do significado, o criador da verdade. Nesse re­
conhecimento, Jung foi inspirado principalmente pelo exemplo
pioneiro dos antigos gnósticos, embora também tenha sido sus­
tentado pelas visões de outros espíritos semelhantes ao longo
dos tempos. Bem gratificado deve ter-se sentido Jung quando,
no fim da vida, confrontou-se com a magnífica declaração de
Jesus contida no então recém-descoberto Evangelho de São
Tomé: "Há luz dentro de um homem de luz, e ela ilumina o
mundo todo. Se ele não brilha, há treva” . Como Valentino no

210
passado, Jung sustentou a opinião de que a própria humanidade
manifesta a vida divina bem como a divina revelação e que a ver­
dadeira igreja, ou ekklesia, é a porção da humanidade que reco­
nhece sua própria origem divina. Jung concordou com o singu­
lar dito da igreja primitiva; "Fora da igreja, não há salvação”
(Extra ecclesiam nulla salus), mas por igreja ele compreendia a
comunidade de pessoas conscientes, ou como Valentino tê-los-
ia chamado aqueles "considerados mais habilidosos” . As afir­
mações do mestre na última parte do Quinto Sermão, com re­
ferência à utilidade da comunidade, deve ser interpretada à
mesma luz. Os deuses, ensina-nos o Sermão, forçam-nos a uma
comunidade, pois a fraqueza da vontade humana facilmente
desvia o indivíduo do próprio desígnio escolhido de individua­
ção. Enquanto assim reconhece o valor de certo tipo de comu­
nidade, Jung firma-se como o verdadeiro gnóstico, quando insis­
te na igual importância da condição do "solitário” ou do "iso­
lado” , um personagem altamente elogiado pelo Evangelho de
São Tomé e por outros trabalhos gnósticos. A comunidade da­
queles de igual opinião que buscam a Gnose e o individualismo
espiritual ou "solidão” do gnóstico não são apenas compatíveis
mas complementos necessários um ao outro, como se afirma
nas linhas finais do Quinto Sermão:

Na comunidade haverá abstinência. Na solidão deixai que haja


desperdício de abundância. Porque a comunidade é profundidade
enquanto a solidão, altura. A verdadeira ordem na comunidade puri­
fica e preserva. A verdadeira ordem na solidão purifica e aumenta.
A comunidade dá-nos calor, enquanto a solidão nos dá luz.

A acusação feita certa vez pelos ortodoxos contra os gnósti­


cos, de que o empenho destes opunha-se à comunidade — e
com freqüência repetida hoje por ativistas sociais de várias
nuanças contra o chamado narcisismo de transformação psico­
lógica — revela-se, portanto, uma contenda falaciosa e injusta.
Não a comunidade e sim uma comunidade inconsciente é ob-

211
jetável aos olhos dos gnósticos. Os cristãos ortodoxos oposi­
tores dos gnósticos costumavam insistir que a humanidade é
pecaminosa, corrupta e, conseqüentemente, precisa de um meio
além de seus poderes para retornar a Deus. Esses meios, segundo
eles, revelavam-se em suas escrituras canônicas distorcidas e
expurgadas, além de estarem resguardadas dentro da comunida­
de dos fiéis, a "arca da salvação” . Atualmente, os ativistas
sociais também proclamam que somente nos interesses sociais
da comunidade e da sociedade há verdadeira realização. O parti­
do político, o movimento social, torna-se dessa forma a nova
arca da salvação, e o indivíduo é mais uma vez reduzido a uma
figura de valor desprezível, destinada a ser útil apenas através
de suas ligações com causas e os propósitos que transcendem o
valor legítimo da mente individual. Jung, como Valentino,
dispunha-se a endossar a participação da comunidade, contan­
to que a unidade comunitária pudesse ser considerada mera aju­
da e instrumento ao autoconhecimento, além de um agente
equilibrador necessário para compensar os excessos do indivi­
dualismo.
A ortodoxia religiosa — que tão profundamente influenciou
todo o pensamento da nossa cultura, a ponto de nem mesmo os
ateístas conseguirem escapar de sua aura — sempre sustentou
que a experiência da psique humana não poderia produzir nada
semelhante à salvação por ser essencialmente pecaminosa. O ter­
mo para pecado utilizado nas fontes cristãs antigas é a palavra
grega harmatia, que interessantemente deriva da arte do arco e
flecha e denota "errar a mira” . A concepção do ensinamento
cristão e judaico tradicional é a de que os seres humanos são
por natureza arqueiros espirituais extremamente medíocres,
sempre com tendência a errar a pontaria. A humanidade sofre
desespero, enfermidade, tristeza e privação porque foi impedida
pela vontade do Criador de jamais acertar realmente na mosca
do alvo cósmico. Assim, só lhe resta confiar na providência
proveniente de fontes externas, isto é, na missão salvadora de

212
Jesus. Deus tornou-se homem para salvar o homem, mas o
homem jamais se tornará deus para se salvar. Não só a desse­
melhança separa o Divino do humano, porém a terrível carga
do pecado humano.
Jung seria a última pessoa na Terra a discordar do argumento
de que, até certo ponto, pode-se realmente considerar pecami­
nosos os seres humanos. As neuroses e outros distúrbios psico­
lógicos compõem, em certa medida, a natureza das falhas mo­
rais. Corresponder ao mais alto potencial da alma é um objetivo
moral intrínseco à vida humana e, quando falhamos em realizar
esse ideal moral básico, sofremos. Os deuses vingam-se daqueles
que param de crescer em espírito. Obter consciência a partir do
inconsciente constitui de certa forma, um propósito moral, e
nosso malogro em consegui-lo é uma deficiência moral. No
entanto, essas categorias morais de fracasso e distúrbio psico­
lógico por sua vez fundamentam-se em algo mais profundo, que
se pode definir como agnosia ou ignorância. 0 sublime Evange­
lho da Verdade valentiniano, do famoso Nag Hammadi, descreve
esse fato psicológico em termos poéticos quando diz que a ig­
norância produziu a angústia e o terror, e que a angústia, de sua
parte solidificou-se numa substância semelhante a um nevoeiro,
que impediu a todos de ver. O mesmo Evangelho definiu esse
tipo de vida, causado pela ignorância, como um pesadelo no
qual a alma sente terror, confusão e instabilidade, acompanha­
dos de dúvidas e divisão. Ao contrário do ortodoxo, o modelo
junguiano e gnóstico de realidade concebe um tempo em que o
ser humano poderá dissipar o nevoeiro entorpecedor e desorien-
tador da ignorância e, nas palavras do Evangelho da Verdade,
deixar as obras dessa ignorância para trás como um sonho no­
turno. A afinidade entre essas afirmações mitológicas, referen­
tes à ignorância e às teorias da psicologia profunda é óbvia e
foi devidamente observada por alguns intérpretes das escrituras
gnósticas, notadamente por Elaine Pagels (The Gnostic Gospels).
Quando os humanos carecem de introspecções psicológicas, são

21 3
tiranizados pelos impulsos do inconsciente, e Sua ignorância
sujeita-os a fracassos de diversos tipos — emocional, físico e
moral. Quando se alcança um grau saudável de autoconheci-
mento, a qualidade do contato com o inconsciente valoriza,
respectiva e proporcionalmente, a qualidade da consciência, e
com ela a \nda da pessoa inteira. Para citar mais uma vez q
Evangelho de São Tomé:

Se expressas o que está em ti, o que expressas te salvará. $e não


expressas o que está em ti, o que não expressas te destruirá.30

Jung mostrou que o maior auxílio à humanidade, em seu


estado de angústia espiritual, em sua cpndição de abandono,
deverá ser encontrado na experiência espiritual interior. Por
meio desse tipo de experiência, o indivíduo não apenas adquire
vários graus de gnose — introspecção, consciência, conscienti­
zação das verdadeiras realidades do ser — mas também recebe
a pistis, a confiança, a fé empírica, o que por Si Só assegura a
Sobrevivência e a continuidade do esforço de individuação.
Jung descreveu a aquisição dessa qualidade da pistis da seguinte
maneira:

Esse tipo de experiência não pode ser questionado. Só podemos


dizçr que jamais tivemos tal experiência, ao que nosso oponente irá
replicar: "sinto muito, eu tive”. E aí terminará a discussão. Não obs­
tante o que o mundo pense a respeito (desse tipo de experiência),
aquele que a vivência possui um grande tesouro, algo que se tornou
para ele uma fonte de vida, significado e beleza, proporcionando ao
mundo e à humanidade um novo esplendor. Ele possui pistis e paz.
Onde está o critério pelo qual poderíamos dizer que essa vida não é
legítima, que essa experiência não é válida e que essa pistis é mera
ilusão? Há de fato, alguma verdade melhor sobre as coisas fundamen-
tais do que aquela que nos ajuda a viver? Por essa razão, levou em
cuidadosa consideração... os símbolos produzidos pelo inconscien-
te.31

214
Neste ponto, nossas considerações devem retornar aos dois
principais símbolos do Quinto e do Sexto Sermões, os prin­
cípios complementares, e porém ainda opostos, de sexualida­
de e espiritualidade, descritos respectivamente como a serpen­
te e o pássaro branco. A pistis que Jung menciona na passagem
acima certamente não garante o que as religiões populares cha­
mam de "paz de espírito” , ao menos não a longo prazo. Na me­
dida em que a individuação ocorre, paz de espírito ou alma re­
presenta, na melhor das hipóteses, apenas uma pausa para
tomar fôlego entre o conflito passado e o conflito iminente,
uma calmaria temporária entre duas batalhas na cônica guerra
criativa. Nao importa o quanto a vida do indivíduo tenha sido
enriquecida por um ou vários encontros com o inconsciente,
ainda persiste o fato psíquico de que somente o conflito conduz
ao significado, e apenas mais conflito traz maior significado. A
experiência do significado — que é no que se constitui a gnose
— não eqüivale à ausência de sofrimento; no entanto, a pistis
da consciência autodesperta pode fortalecer-nos contra os riscos
dos opostos, contra as presas da serpente e as garras e o bico do
pássaro. Assim se compensam perigos do irracional e do racio­
nal, da instintividade e da espiritualidade, contra a flexibilidade
da alma gnóstica que, superando todos esses perigos, continua
a experimentar picos recém-descobertos de introspecção e
transformação e volta *a passar pela reconciliação de novos
conjuntos de opostos.
O simbolismo da serpente no Sexto Sermão apresenta inicial­
mente certo enigma para o estudioso do Gnosticismo, principal­
mente se estiver imbuído do conhecimento tradicional sobre a
serpente gnóstica, conforme é encontrado em algumas escritu­
ras de Nag Hammadi. Em diversos desses tratados, a serpente do
Gênese é considerada uma conselheira sábia e sagrada, de fato
uma mensageira ou manifestação da Sabedoria divina, a Mãe
Sofia, empenhada em resgatar o primeiro par humano da
servidão na qual o criador o mantém. Nas obras Sobre a Origem

215
do Mundo e A Hipóstase dos Arcontes, relata-se a história da
cooperação de Eva com a serpente sábia e benigna que, longe de
constituir uma sedutora satânica, é uma iluminadora e liberta­
dora, persuadindo Eva a comer o fruto que abre os olhos dela
e de Adão, conferindo-lhes consciência. Se compararmos a ser­
pente da sexualidade demoníaca descrita no Sexto Sermão com
a serpente do paraíso nos mitos gnósticos, uma diferença signifi­
cativa surgirá. A serpente gnóstica do paraíso é sábia e bem-in­
tencionada. A serpente do Sexto Sermão, por outro lado, é cha­
mada de uma prostituta que se consorcia com o demônio e os
maus espíritos, um tirânico e atormentador espírito que desvia
as pessoas para as más companhias. Pode-se quase cair na tenta­
ção de acusar Jung-Basilides de ter aceito a imagem ortodoxa
da serpente em vez da gnóstica! No entanto, a questão é mais
complexa.
Nos tratados gnósticos mencionados anteriormente, a serpen­
te possui um curioso título dual: o de besta selvagem e também
instrutorcL De fato, em Sobre a Origem do M u n d o ;declara-se
que a interpretação de besta selvagem é instmtora. Lingüistas
eruditos acham que essa curiosa afirmação relaciona-se com o
fato de as duas palavras derivarem do mesmo vocábulo da lín­
gua aramaica. Da mesma forma, diz-se que o nome de Eva, bem
como os termos para serpente e instruir, apresentam associação
similar com o aramaico; portanto, é mais do que provável que
os escritores gnósticos pretendiam exprimir uma semelhança em
caráter ou um significado subliminar pelo uso de um jogo de
palavras — procedimento nada incomum no mundo antigo.
Desse modo, um papel dual da serpente sábia começa a revelar-
se. (Ver John Dart, The Laughing Savior, N. York: Harper and
Row, 1976, p. 72). Essa dualidade amolda-se bem ao simbolis­
mo anfíbio arquetípico, pois a serpente, com sua habilidade de
mover-se com igual facilidade na água e sobre a terra, sempre foi
um símbolo primitivo de dualidade e da co-inerência dos opos­
tos num mesmo ser ou princípio. Em Psicologia e Alquimia,

216
Jung comentou extensivamente sobre o simbolismo da serpente
e reconheceu algumas vezes a possibilidade de pelo menos
parte da Simbólica tradicional da serpente envolver o mito obscu­
ro do Anthropos gnóstico ou do homem divino, incorporado à
natureza. Esse ensinamento, coletado principalmente dos relatos
dos padres da igreja, particularmente de Hipólito, refere-se ao
protótipo da verdadeira humanidade que aparece nos céus antes
da criação do mundo e, em algumas variações do mito, chega
eventualmente a penetrar na terra e no próprio reino da natu­
reza. O Anthropos é originalmente andrógino e com o tempo
divide-se em duas partes: a feminina, que passa a residir no
céu, e a masculina, que se introduz na terra. Entretanto, no
estilo gnóstico comum, os dois princípios mantêm certa andro-
ginia e, portanto, a serpente fálica da terra ainda é feminina
num sentido interior, enquanto o pássaro-mulher celestial
oculta uma essência masculina. É essa perene inseparabilidade
das polaridades contra-sexuais que torna o pensamento gnós­
tico e junguiano o desespero de todos que anseiam por divisões
bem-definidas e imagens diferenciadas para construir sistemas
lógicos e divisar teorias racionais. Assim, o deus telúrico mas­
culino, Phallus, manifesta-se num nível inferior como a serpen­
te que a despeito de seu Simbolismo fálico, também se reveste
de caráter feminino. Parece que a mitologia gnóstica ofidia, de
que fala Hipólito, descreveu um ser muito Semelhante à Serpente
fálica do Sexto Sermão. Esse ser — com freqüência comparado
ao- falo alado de Hermes ou ao falo do deus-fàraó mutilado,
Osíris, emergindo da água, aonde havia sido atirado pela mão
desmembradora de Seth — é o homem divino primitivo ocul­
to na terra, à espera de elevar-se de seu esconderijo terres­
tre. A outra porção de Anthroposy aliada à mãe celestial, assim
como a primeira associa-se ao pai telúrico, ascendeu aos céus.
Trata-se precisamente do pássaro branco do Sexto Sermão.
Os dois anthropoi, um da terra e outro do céu, eram muito
importantes para o mito pessoal de Jung. Ele parece ter desco­

217
berto um eco desse mistério, na declaração da primeira Epís­
tola de São Paulo aos Coríntios, de cuja versão latina ele se
apropriou para sua lápide mortuária: "Primas homo de terra
terrenus: secundus homo de caelo coelestis” . (O primeiro
homem é da terra, terrestre; o segundo homem é dos céus,
celeste.) L Cor. 15: 47.
Chegamos, portanto, ao reconhecimento de que, segundo a
Gnose de Jung, e certamente não sem precedente na antiga Gno­
se, é preciso admitir que existem dois aspectos do Anthro-
pos primordial que convergem na alma humana. Um deles é
a serpente, exteriormente fálica mas interiormente feminina,
permeando toda a natureza e encarnando, por assim dizer, a
divindade subterrânea ou oculta nos recessos da natureza física
e nas forças instintivas da própria psique humana. Esse é o deus
fálico que Jung encontrou quando criança num sonho visioná­
rio, o monstruoso verme catônico entronado em seu régio
assento subterrâneo, o deus cuja imagem marcou sua pers­
pectiva espiritual pelo resto da vida, JEm Memórias, Sonhos e
Reflexões, ele descreveu esse Anthropos gnóstico que permeia
a natureza como o símbolo de uma conjunção peculiar dos
opostos que ocorre no mundo natural e a qual ele caracterizou,
com singular introspecção, como a "união de espiritualidade
viva e da matéria fisicamente morta”. Uma vez mais, a intros­
pecção intuitiva de Jung revelou um aspecto da Gnose que na
maior parte permaneceu velada aos eruditos. O quadro "oficial”
a nós fornecido sobre a visão gnóstica da natureza sempre foi
de desprezo e repugnância, através das quais, de acordo com os
intérpretes preconceituosos, os gnósticos encaravam o mundo
da natureza exterior, No entanto, na primeira parte do século
X X , no chamado Papiro Oxirinco, um fragmento do Evangelho
dê Tomé chamou a atenção dos leitores interessados, afirman­
do, nas palavras de Jesus: "Levantai a pedra e vós Me encontra-
reis; rachai a madeira e Eu estarei lá” . Contudo, alguns costu­
mavam reconhecer que os gnósticos não condenavam a natureza

218
e, sim, apenas o Kosmos ou sistema imposto pelo demiurgo tan­
to sobre o homem quanto sobre a natureza exterior. Jung,
por outro lado, seguindo a diretriz recebida na visão de sua
infância, percebeu o fálico Anthropos serpentino entronizado
no assento de sabedoria da natureza. Em suas reflexões auto­
biográficas supracitadas. Jung revela-se repetidas vezes um
amante e admirador da natureza. Falando com a sabedoria
nostálgica da velhice, ele exclama: "Ainda há tanto que me
satisfaz: plantas, animais, nuvens, dia e noite e o eterno no
homem. Quanto mais incerto eu me sinto a meu próprio res­
peito, mais cresce em mim uma afinidade com todas as coisas” .
Jung afirmou também (em comentário para Barbara Hannah
que o respeito pela natureza consistia numa das qualidades mais
lamentavelmente reprimidas em nossa cultura pela religião
cristã, recaindo algumas das outras grandes repressões sobre a
Sexualidade e a imaginação criativa.
Jung, o gnóstico, como outras pessoas de orientação gnós­
tica antes dele, amavam a natureza, embora não pelas razões
convencionais que em geral se manifestam na humanidade. O
panteísmo pagão amou e ainda ama a natureza por suas pró­
prias razões inconscientes; ele sente vagamente que a natureza
encobre algum mistério venerável e sagrado, apesar de não
possuir uma noção consciente da essência ou dos processos
desse mistério. A ortodoxia judeu-cristã também professa certo
respeito pelo "mundo” (embora mais raramente pela natureza),
e chamá-o de mundo de Deus> sustentando que um criador
Sobrenatural e extracósmico fez o mundo e que este pertence
a Ele e, portanto, é bom. (Pode-se questionar se, por esse racio­
cínio, também é possível considerar o inferno bom, já que o
mesmo bondoso criador é responsável por sua existência.) De
todas as posturas ante a natureza, talvez a gnóstica seja a mais
intrigante, pois não se fundamenta na mera intuição vaga da
inconsciência primitiva e menos ainda no respeito pelo Cria-
dor-demiurgo do Gênese. Essa atitude — que impeliu os al-

219
quimistas a falar da "luz da natureza” e levou Goethe a usar
o termo Deus-natureza — ama a natureza não pór sua aparên­
cia externa ou pelo seu criador, mas devido a uma irresistível e
misteriosa Divindade, incognoscível porém sempre presente,
que reside oculta na própria natureza. Enquanto para o cris­
tão ortodoxo este é o mundo de Deus, no sentido de que foi
modelado e é agora possuído pelo Deus da Bíblia, para o
gnóstico, o alquimista e o mago, e naturalmente para Jung,
este é o mundo de Deus porque Deus vive nele. Esse Deus
residente não é outro senão o Anthropos ou deus-homem pri­
mordial, que agora habita a terra e em algum tempo futuro
elevar-se-á de suas profundezas numa ressurreição gloriosa­
mente cósmica. Há um espírito escondido no mundo, na na­
tureza, nas rochas, nas cavernas e nas águas. Ele resvala pelas
passagens escuras dos reinos subterrâneos e nada nos rios e lagos
que nutrem a terra. Ele serpenteia pelas células das plantas
e anima (i.e. vivifica) as criaturas moventes que, em virtude
de sua influência animante, são conhecidas como animais.
Em geral não se sabe, apesar de inegável, que o reconheci­
mento dessa misteriosa presença velada no mundo natural se
manteve vivo através da tradição da realidade alternativa ou
pansófica, e que foi, pelo menos em parte, por meio dessa tra­
dição — cuja fonte e origem está no Gnosticismo — que Jung
passou a ter grande interesse pela alquimia e disciplina afins,
todas fundamentadas na crença na luz da natureza, o lumen
naturae. É curioso notar que mesmo o cristianismo medieval,
com sua perda da Gnose, não abandonou a noção da luz da
natureza, mas se inclinou a retê-la como uma fonte auxiliar de
iluminação espiritual, existindo lado a lado com a revelação
divina. Estimulados pelas convicções de magos e alquimistas,
como Alberto Magno, Agripa von Nettesheim e Paracelso, os
escolásticos eclesiásticos e monásticos continuaram a reconhe­
cer que o mundo de bestas e pássaros, de pradarias e corrente*
zas encerrava poderosos segredos espirituais, até "lampejos de

220
profecias” , como os chamava Agripa. O veredito do pensa­
mento renascentista e medieval foi bem sintetizado por Para-
celso, quando ele escreveu: "Além disso, a luz da natureza é
uma luz que se acende a partir do Espírito Santo e não se ex­
tingue, por ser bem acesa” .
No ser humano esse Anthropos terrestre ou luz interior da
natureza incorpora-se à porção do inconsciente associada com
os instintos. Não é preciso dizer que na cultura ocidental, e
em quase todas as demais culturas também, esse inconsciente
instintivo é em larga medida dominado pela sexualidade. Por
essa razão, Jung relaciona a serpente da terra com o falo, ou o
demônio da sexualidade. Nesse sentido, é significativo que
Jung tenha feito suas mais claras e convincentes afirmações
sobre o Anthropos em A Psicologia da Transferência, um traba­
lho que aborda especificamente a alquimia do amor. Nada me­
lhor do que citar suas próprias palavras dessa fonte:

Esse espírito “inferior” é o Homem Primordial, hermafrodita por


natureza e de origem iraniana, que foi aprisionado por Physis. Ele é o
homem esférico, i.e., perfeito, que aparece no começo e no final do
tempo e constitui o próprio princípio e fim do homem. Ele é a totali­
dade do homem, que está além da divisão dos sexos e só se pode atin­
gir quando macho e fêmea se unem. A revelação desse significado supe­
rior soluciona o problema criado pelo contato “sinistro” e produz a
partir da treva caótica o lumen quod superat omnia lumina... (A luz que
supera todas as luzes...)
A revelação do Anthropos não se associa com nenhuma emoção
religiosa comum; ela significa o mesmo que a visão de Cristo para o
cristão crente. Não obstante, ela não aparece ex opere divino (como
resultado de um ato divino), mas ex opere naturae: não de cima, porém
da transformação de uma sombra do Hades, semelhante ao próprio m^l
e levando o nome do deus pagão da revelação.32

Compreensivelmente, Jung também reconheceu o Anthropos


inferior consubstanciado na figura enigmática mas transforma­
dora de Mefistófeles no Fausto de Goethe, que, com o poder

221
dos instintos, particularmente da sexualidade, arrebata o herói
de sua busca intelectual alienada para a arena da transformação
no mundo real dos opostos. Talvez seja mais fácil para nós,
neste ponto, perceber por que Jung afirma nesse sermão que a
serpente consorcia-se com o demônio e tenta as pessoas a man­
terem o que se poderia chamar de má companhia. Medo, desejo,
a projeção de poderes internos em objetos materiais, a tirania e
o tormento da transformação, tudo isso nos é trazido pelo
Anthropos em seu aspecto telúrico. Como foi indicado anterior­
mente, a individuação tem pouco em comum com a quietude
serena ou a ausência de sofrimento. A serpente nos traz con­
flito, e o conflito leva à conexão e à reconciliação dos opostos.
Jung também declara, em nosso sermão, que a serpente desce às
profundezas e lá paralisa ou estimula o demônio fálico. Aqui
encontramos os dois extremos necessários da askesis, ou habili­
dade transformativa, como se apresentam na prática gnóstica —
ao menos como essa prática revela-se a nós nas fontes dispo­
níveis. As forças instintivas da psique precisam ser conduzidas
a uma condição de extraordinária estimulação para servirem aos
propósitos de intensa transformação. A askesis (habilidade es­
piritual) difere de sua caricatura, o ascetismo, porquanto se
empenha pela atividade extraordinária, e não pela comum, da
energia psíquica. Quando a força da serpente se expressa de
acordo com os padrões triviais, usuais do quotidiano, os resulta­
dos não são transformadores. Somente quando, através de rí­
gido controle ou atividade extraordinária, as forças libidinosas
ativam-se ao pontò do êxtase, o opus contra naturam, o traba­
lho contra os padrões naturais ordinários, será realizado. Simi­
larmente, Jung fala-nos no Sermão que a serpente, iludindo
nossa compreensão e estimulando-nos à busca, mostra-nos os
caminhos ocultos que com nosso limitado tino jamais desco­
briríamos. Assim, Mefistófeles, o sábio demônio da energia
psíquica, sempre tenta e guia Fausto por avenidas e modalida­
des de atividade individuacional que nunca se encontrariam à

222
disposição do erudito sem imaginação da visão dramática de
Goethe. A utilidade da enigmática serpente da terra torna-se,
portanto, evidente; por mais perturbador e doloroso que seu
veneno possa ser para a saúde do nosso limbo e paz de espí­
rito, trata-se nosso poderoso auxiliar no processo da Gnose.
O Anthropos serpentino dos gnósticos recebeu ainda outro
análogo intrigante no mito indiano da deusa serpentina Kun-
dalini, cujas evocações psicofisiológicas em exercícios de ioga
obtiveram atenção literária e prática crescente em décadas re­
centes. Muito similarmente ao Anthropos, Kundalini é concebi­
da como um ser divino que penetrou nos recessos escuros e
úmidos da terra, de onde está destinada a emergir ao ápice
da existência, para lá encontrar o gêmeo divino do qual se
encontra separada por incontáveis eões. Durante suas incur­
sões pela terra, a deusa-peregrina assumiu a forma de uma ser­
pente e, nesse corpo reptiliano, ágil e adaptável, ela conseguiu
sobreviver aos inúmeros perigos existentes na vida terrestre.
Na analogia microcósmica do corpo humano, afirma-se que o
habitat da serpente divina localiza-se na base da coluna verte­
bral onde, em circunstâncias comuns, a deusa dorme e sonha
com suas origens celestiais. Quando chega o momento do des­
pertar, ela se enrola ao redor da coluna como em torno de um
tronco de árvore e começa a jornada eônica de ascensão às re­
giões divinas, onde, acima da coroa da cabeça, sentado sobre
um lótus etéreo, seu esposo, o grande deus Shiva, a espera.
Miguel Serrano, o distinto escritor chileno que foi diplomata na
índia, deu-nos uma imagem comovente e profundamente
gnóstica da Kundalini-Anthropos em seu esplêndido relato
poético sobre o mundo espiritual hindu, intitulado The Ser-
pent o f Paradise, do qual citaremos algumas breves passagens
aqui:

Antes de a Serpente enrolar-se na Árvore do Paraíso, ela viveu nas


profundezas líquidas sob as raízes da árvore. Então, como a espinha

223
de um homem que se ergue das regiões obscuras e sensíveis da cintura
em direção ao torso superior de livre mobilidade, a Serpente estirou-se
até as ramas superiores, onde sua pele pálida e fria pudesse ser aqueci­
da pelo sol. Nas profundezas secretas das quais emergiu, ela desfru­
tava uma espécie de poder elementar e de prazer; mas, ao encontrar
a energia do sol, parecia encolher-se e expandir-se ao mesmo tempo.
O resultado foi um conflito de luz e treva, pois a força da Serpente
é a um só tempo líquida e gelada; ela envenena e deifica. Alguns
chamam o veneno da Serpente de Deus; outros chamam-no Imor­
talidade. 33

Jung também se ocupou com o mito de Kundalini, perce­


bendo nele um símbolo da individuação humana. Ele inter­
pretou o sistema da ioga Kundalini como uma viagem simbó­
lica da divisão à totalidade, utilizando o corpo humano como
um meio para a projeção do conteúdo inconsciente em trans­
formação. Serrano, com sua profunda compreensão das ima­
gens arquetípicas junguianas, expressou alguns desses elementos
individuacionais do simbolismo indiano da serpente, quando
escreveu:

Assim como a Serpente do Paraíso emerge das profundezas líquidas


nas quais a própria Arvore está enraizada, o homem produz seus filhos
físicos dessas mesmas regiões escuras e lúgubres. Esses filhos da carne
destinam-se a morrer, mas os filhos do espírito, gerados durante a ma­
turidade do homem, são capazes de alcançar a eternidade, tornando-se
os filhos da morte... Quando o homem tiver vivido metade da sua vida,
deve preparar-se para dar nascimento a um filho no espírito; quer
dizer, a um filho da morte, Esse filho só pode nascer através do casa­
mento com a Serpente ou do toque do falo de Shiva e da flauta de
Krishna. E somente ele pode transportar-nos sobre o oceano da morte.
Ele nos dará passagem em sua barcaça fosforescente ou nos permitirá
repousar nas asas da Serpente Emplumada.
Um homem que casa com essa Serpente possui uma aparência es­
tranha, como se pertencesse a outro mundo. Seu rosto apresenta a
tranqüilidade de alguém que sentiu prazer em ser envenenado, e reflete
a calma da morte. Ele parece imerso em águas oníricas, onde nada

224
como o peixe de Deus. Seus olhos, embora fechados, emanam uma
alegria indescritível, e há uma sombra de sorriso em seus lábios; pois
seu foi o privilégio de descer às raízes escuras do prazer e conseguir
retornar a uma união espiritual. No palácio que repousa no topo da
Árvore do Paraíso, ele encontrou alguém a quem esperara por um longo
tempo, e a alegria desse encontro fez com que lágrimas escorressem
pela sua face. Os frutos formados por essas lágrimas são ao mesmo
tempo líquidos e semelhantes ao gelo, de modo que, ao caírem, pro­
duzem um som como o repicar de sinos. 34

Tal é o processo de individuação e o caráter da pessoa bem-


sucedida na individuação, conforme a descrição poética de
Serrano. Pode-se dizer que as imagens assim invocadas para
nossa contemplação guardam uma profunda relação com o
Gnosticismo tanto em sua manifestação antiga quanto na
moderna i.e., junguiana. Os opositores dos gnósticos fizeram
muito alarde a respeito do ódio que estes supostamente sentiam
pelo processo do nascimento e pela procriação. As descobertas
recentes ajudaram em grande parte a dissolver um pouco da
confusão sobre o assunto, demonstrando que os gnósticos não
se opunham ao casamento ou à criação de filhos como tal,
porém possuíam algumas opiniões psicológicas referentes a
essas questões que se assemelham intimamente às expressas aci­
ma por Serrano. O inconsciente, de acordo com Jung, revela
uma tendência fatal para subsistir em atos físicos portadores de
uma relação simbólica com o conteúdo que ele precisa trazer à
consciência. Dentro do contexto do processo de individuação,
torna-se imperativo para as pessoas gerar a si mesmas como seres
regenerados e novos. É óbvio que o processo do nascimento fí­
sico constitui o grande símbolo desse nascimento interior. Por­
tanto, os gnósticos advertiam as pessoas, particularmente as
mulheres, para que não confundissem esse evento biológico
com a realidade psicológica maior que reside oculta em seu
simbolismo. Já o Evangelho canônico de Lucas contém duas
passagens (11:27,28 e 23:29) indicativas de que Jesus se opunha

225
à atitude inconsciente das mulheres em relação a si mesmas
como meras geradoras de filhos físicos. No Evangelho gnóstico
de Tomé, esse tema aparece com clareza ainda maior e num
contexto algo mais unificado:

Uma mulher da multidão disse a Ele: Abençoado seja o ventre que


Te gerou e os seios que Te nutriram. Ele respondeu: Abençoados são
aqueles que ouviram a palavra do Pai (e) a guardaram em verdade. Pois
dias virão em que direis: Abençoado é o ventre que não concebeu e os
seios que não aleitaram. 35

Embora o arquétipo do nascimento desempenhe obviamen­


te um papel especial na vida das mulheres, o problema psicoló­
gico da individuação versus a subsistência inconsciente de pa­
drões espirituais de crescimento afeta as vidas de ambos os se­
xos. De fato, temos aqui outro exemplo de individuação como
o alquímico opus contra naturam (obra contra a natureza).
A natureza, o Anthropos, como a serpente da terra, injeta em
nós o veneno que tanto pode paralisar como despertar. Se
seguirmos cega e inconscientemente os impulsos da serpen­
te, seremos levados a uma inconsciência embalados no sono
eônico pelos sentimentos prazerosos ainda maior e proporcio­
nados pela permanência física nas realidades interiores. A "doce
ilusão da carne” mencionada por alguns escritores gnósticos,
consiste na verdade na ilusão dos arquétipos expressos de ma­
neira inconsciente num contexto carnal. Os filhos da carne
destinam-se a morrer, como Serrano sabiamente afirma na
passagem supracitada, o que significa que atos físicos consti­
tuídos pela expressão inconsciente das realidades arquetípicas
são como abortos que não possuem nenhuma promessa espiri­
tual de crescimento à real maturidade.
Por outro lado, quando se gera um filho no espírito, esse
filho assegura a imortalidade do progenitor espiritual. O filho
do espírito, o novo 5 elf que em geral nasce na segunda metade

226
da vida, torna-se o portador da vida do espírito. Aquele que
descobre o sentido das palavras do Logos não experimentará
a morte, declara o Evangelho de Tomé. Se descobrirmos o
significado da vida, então, e somente então, seremos dignos
da vida e capazes de escapar à morte do inconsciente. A partir
dessas considerações psicologicamente válidas, as mentes redu-
cionistas de algumas pessoas extraíram a conclusão errônea
de que a própria expressão física das forças interiores de trans­
formação é maléfica, devendo a carne ser mortificada para li­
bertar o espírito desse abraço mortal. As escrituras gnósticas,
como os Sermões de Jung, ensinam que unicamente a expres­
são física das realidades espirituais, sem a presença da consciên­
cia, é contraproducente ou, no mínimo, inútil. Eles jamais
pretenderam asseverar que a vida deve ser vivida apenas na
mente, devendo o corpo e suas experiências ser considerados
maléficos. No entanto, todos os que ensinaram o desenvolvi­
mento da consciência sentiram essa necessidade de advertir
contra a tendência do Anthropos inferior em atrair a cons­
ciência para as profundezas escuras do sono telúrico, onde
reside a morte e onde vazam os espíritos malignos da energia
psíquica não resgatada. O Sexto Sermão refere-se aos mortos
aprisionados na terra, os mortos que não encontraram o cami­
nho pelo qual atravessar para o estado de solidão, e diz que a
Serpente se associa a eles. Pode-se perceber facilmente aqui
a referência às forças de inconsciência e desunião, alimentadas
pelo tipo de atitude resultante de uma vida levada em cega
instintividade. A verdadeira askesis (habilidade) consiste na
habilidade de combinar experiências naturais da vida humana
com uma constante descoberta de significado. Quando isso se
torna possível, os atos físicos originados pelo instinto não
mais se opõem às realidades que buscam expressão através
deles. É nesse momento que a vida se transforma gradual­
mente numa expressão ritualizada do drama conscientemente
representado da individuação. O ascetismo, no sentido de uma

227
negação hostil do valor das forças da natureza instintiva, é
portanto uma perversão e um grosseiro reducionismo. A figura
da serpente telúrica no Sexto Sermão demonstra isso.
Um tanto mais remoto da nossa experiência diária está o
outro princípio do Ànthropos dual, conforme está representa­
do no Sexto Sermão. Trata-se do pássaro branco celeste, que
quase inevitavelmente conjura a imagem do Espírito Santo
sob a forma de pomba. Se por um lado a serpente encarna o
inferior ou feminino dos elementos, i.e., a terra e a água, por
outro a pomba ou pássaro branco expressa o elemento do ar,
através do qual ela voa, e do fogo solar, que ilumina os céus
de onde ela desce. Enquanto a serpente simboliza o instinto,
a sexualidade, a procriação e a luz oculta na natureza, o pássa­
ro representa o pensamento, o espírito e a transcendência. Um
mora na terra e desliza por entre suas cavidades; o outro voa
alto sobre a terra contemplando-a, como se pode ser inclina­
do a imaginar, com um misto de perplexidade e perturbado
desdém. A serpente de sangue frio, com seu feroz poder de
atacar sem o menor sinal de aviso, e o pássaro de sangue quente,
frágil e gentil, do ar formam o estranho aspecto dual do poder
redentor do Anthropos. O principium individuationis, o impul­
so criativo para a redenção psíquica, encarna-se nessas duas
figuras curiosamente diferentes porém complementares. Como
notou Hipólito ao escrever sobre o Anthropos gnóstico, esse
princípio salvador relaciona-se mais intimamente com a divin­
dade que os gregos e os romanos conheceram como Hermes
e Mercúrio, respectivamente. Do ponto de vista do simbolismo
dos Sermões, é interessante notar que esse deus, embora voe
pelo espaço com elmo e sandálias alados, também porta o
cetro das duas serpentes que, por sua vez, traz no topo um
globo alado. Em seu comentário psicológico já citado sobre o
trabalho alquímico Rosarium Philosophorum (ao qual ele ane­
xou o nome prosaico de Psicologia da Transferência), Jung
fornece-nos uma esplêndida descrição da figura ambivalente e,

228
no entanto, sutilmente excitante da divindade de pés ágeis e
asas rápidas, a quem os alqüimistas reconheceram como o
grande auxiliador na conjunção dos opostos:

Os alqüimistas o personificaram apropriadamente como o ardiloso


deus da revelação, Hermes ou Mercúrio; e, embora lamentem a forma
como ele os engana, ainda assim lhe atribuem os mais elevados nomes,
aproximando-o muito da divindade... No entanto, constituiria uma
supressão totalmente injustificável da verdade eu me confinar apenas
à descrição negativa de Mercúrio, às suas facéias demoníacas, à sua
inexaurível astúcia, às suas insinuações, às suas idéias e esquemas
intrigantes, à sua ambivalência e — com freqüência — à sua inconfun­
dível malícia. Ele é também capaz de exatamente o oposto, e bem
posso entender por que os alqüimistas dotaram seu Mercúrio com as
mais elevadas qualidades espirituais, apesar de estas contrastarem de
modo flagrante com seu caráter excessivamente duvidoso. O con­
teúdo do inconsciente encerra, de fato, a maior importância porque
o inconsciente pode ser muito perigosamente enganoso devido à sua
natureza numinosa. Involuntariamente, pensa-se sobre os demônios
mencionados por Santo Atanásio em sua vida de Santo Antão, que
falam com grande piedade, entoam salmos, lêem os livros sagrados e
— pior que tudo — dizem a verdade. As dificuldades de nosso trabalho
terapêutico ensinam-nos a aceitar a verdade, a bondade e á beleza
onde a encontramos. Nem sempre as encontramos onde as procura­
mos: elas freqüentemente se ocultam na sujeira ou se encontram sob
a do dragão. 36

O pássaro branco celeste representa a porção espiritual e res­


peitável de Mercúrio, da mesma forma que a serpente da terra,
o caduceu fálico, simboliza seu lado maldoso e perigoso. Os
dois juntos, entretanto, exprimem a sabedoria redentora e cria­
tiva que reconcilia céu e terra, além de provocar a transfor­
mação das substâncias no interior do receptáculo do alquimista.
Como já se indicou, a serpente no sermão é descrita como
feminina embora mensageira do deus Phallos subterrâneo, en­
quanto o pássaro é masculino, apesar de proceder da mãe ce­
lestial, da Mater Coelestis. É interessante notar que, nas fontes

229
gnósticas, pode-se encontrar referências ao Espírito Santo como
um ser feminino. Fascinava Jung a figura da Sabedoria tal como
ela aparece em escritos hebraicos como os Provérbios, os Ecle­
siásticos e particularmente o Livro da Sabedoria de Salomão.
Em Answer to J o b , ele aludiu ao conteúdo de todos esses livros
com detalhamento considerável, vendo neles uma manifestação
pioneira da Nova Jerusalém, a cidade celestial que no Apocalip­
se de São João surge como a noiva do Cordeiro. Jung identifi­
cou sem hesitação essa figura com o aspecto feminino do
Anthropos Gnóstico: "Ela é o Anthropos feminino, a contra-
parte do princípio masculino” , assim ele escreveu em Resposta
a Jó e indicou que esse é o princípio a ser colocado à vista da
alma para que Se efetue a reconciliação da matéria com o es­
pírito.
Em outra passagem do mesmo trabalho, ele a chama o
"nume feminino da metrópole... a mãe amada, um reflexo de
Ishtar” . A palavra nume significa divindade, e a Mãe Celestial é
assim revelada como a deusa da grande cidade nos céus, o que
por si constitui um dos mais interessantes arquétipos a contem­
plar. Podemos lembrar que no Quinto Sermão afirma-se que as
comunidades humanas são necessárias devido à fraqueza do
homem e que, se elas não estão sob o signo da mãe, aparecem
sob o signo de Phallos. Quando a vida comunal é regida pelas
necessidades primitivas e a pela instintividade, o que parece em
grande parte verdadeiro quanto ao dia-a-dia em vilas rurais
arcaicas e tradicionais, ela serve como arena natural para o alo­
jamento de padrões do inconsciente. Os aldeões são felizes
na medida em que se apóiam nos grandes padrões subjacentes
de coletividade, manifestos na natureza exterior e em sua exis­
tência comunitária. Assim como as formas de religião que
adoram o cosmos e a natureza, também o convívio comuni­
tário rural pode ser feliz e reconfortante, embora careça de
forças de transformação e de forças de crescimento. O indiví­
duo rural é por natureza conservador e evita a novidade de

230
idéias e experiências fora do comum. A palavra latina paga-
nus, livremente traduzida, significa camponês rude e retrógra­
do; séu equivalente inglês, heathen, denota similarmente um
morador dos confins da civilização. Tais pessoas, os antigos já
acreditavam, sentem pouca atração pela consciência heróica,
a qual envolve adaptação a novas experiências. Foi assim que,
em contradição com os padrões inconscientes rurais, eles desen­
volveram e exaltaram espiritualmente o arquétipo da Polis ou
Metropolis, a imagem da construção da consciência conhecida
como a cidade.
Os historiadores informam-nos que o desenvolvimento de
cidades representou um tremendo passo no desenvolvimento de
culturas, comparável talvez aos saltos quanticos no campo da
física. Babilônia, Egito, Grécia e Roma converteram-se de áreas
habitadas por tolos primitivos em grandes nações de filósofos,
profetas, artistas e estadistas, com o crescimento de cidades. A
mudança na antiga civilização egípcia pareceu particularmente
tão súbita e dramática que os autores mais imaginativos e menos
racionais especularam sobre sua colonização por habitantes fugi­
dos da Atlântida, ou, à maneira dos mitos da era do espaço, por
colonizadores de avançadas civilizações do espaço remoto. Quais­
quer que sejam as circunstâncias, todos concordam que a cidade
representou uma das mais criativas conquistas da humanidade.
As cidades não eram apenas centros de comércio, de indús­
tria, de arquitetura, de instrução e de outras grandes produções
da mente humana, mas se tornou o arquétipo espiritual da cons­
ciência. Nem mesmo o povo rural e pastoral dos hebreus perma­
neceu imune à influência desse arquétipo. Foi na cidade santa
de Jerusalém, onde a Beth-El, residência ou local de moradia
de Deus, veio a se estabelecer. Primeiro os judeus, e posterior­
mente os cristãos e muçulmanos, associaram-se com os arquéti­
pos religiosos da cidade santa ou divina. Não era à terra ou aos
nos e aos montes da Judéia que se dirigiam as lamentações dos
profetas, mas à cidade:

231
Como entoaremos a canção do Senhor numa terra estranha?
Se eu me esquecer de ti, Jerusalém,
que minha mão direita definhe!
Que minha língua se cole ao céu da boca,
se eu não me lembrar de ti, se eu não
colocar Jerusalém acima da minha maior
alegria! (Salmos, 137)

Por ocasião do Apocalipse de João, de influência gnóstica,


a cidade santa havia-se revelado claramente como um arquéti­
po celestial, parte mulher, que age como a Noiva do Cordeiro,
e parte mandala, feita de pedras preciosas, "como um jaspe,
claro como cristal” (Apoc. 21:10-11). Essa é a cidade de onde,
como de uma mãe, o pássaro branco voa para a humanidade. O
mensageiro alado da Deusa, de Sophia, de Barbelo, de Ishtar, da
Virgem Maria traz mensagens dos santos que nos antecederam,
que obtiveram cidadania na Metrópole celestial. Reciprocamente,
o pássaro leva as palavras da humanidade para a mãe. O men­
sageiro leva não apenas as bênçãos dela mas também as nossas
súplicas.
É interessante notar, a esse respeito, que a preocupação de
Jung com a cidade-mandala feminina foi profunda e durou toda
a sua vida. Como seus ancestrais gnósticos, ele considerava a ci­
dade como o arquétipo da consciência, do pensamento divino
em manifestação. Como a Alexandria da Antigüidade — o ca­
dinho do antigo pensamento gnóstico, hermético e neoclássico
(veja o capítulo que tratado preâmbulo dos Sermões) —, assim o
arquétipo da cidade permaneceu para Jung o centro de sabedo­
ria, de espiritualidade e de consciência criativa. Ele concebia
a cidade como um aspecto da mulher-sabedoria, das Sophia, de
quem disse: "que estava com Deus antes do início do tempo,
e no final do tempo será reunida a Ele pelo sagrado matrimô­
nio”.
No final da vida,, Jung percebeu um sinal dos tempos de
grande significância na declaração da assunção da Virgem

232
Maria feita pelo papa Pio XII. Ao mesmo tempo em que teólo­
gos protestantes, e até mesmo alguns católicos ecumênicos, le­
vantavam as mãos horrorizados devido a essa nova evidência
da velha mariolatria papal. Jung aclamou a constituição apos­
tólica do Papa, Munificentissimus Deus, como um indício do
reconhecimento há muito retardado por parte da cristandade
do caráter celestial, se não declaradamente divino, do feminino.
Em Resposta a Job, ele registrou que essa identificação vertia ou
era expelida das profundezas do inconsciente da humanidade e
poderia exercer um efeito profundamente benéfico sobre as
questões humanas em termos de paz mundial. A exaltação da
Virgem, segundo ele, evidenciava um real "anseio pela paz
que se agita no fundo da alma” , e atuaria como uma compen­
sação necessária para a "tensão ameaçadora entre os opostos” .
O Sexto Sermão diz que a mãe intercede e adverte, mas não
tem poder contra os deuses. No entanto, sua presença e, mais
importante ainda, o reconhecimento consciente de sua presen­
ça e de seu papel como mediadora e agente de compensação,
poderia evitar futuras guerras e revoluções terríveis, resultan­
tes da tensão ameaçadora dos opostos no mundo. A mandala
maternal, celestial, expressa-se de muitas formas. Os antigos
gnósticos viam-na como Sophia, Barbelo ou Maria Madalena;
Jung, como o quadrado da cidade celestial ou como filha e
esposa abandonada de Deus; e alguns homens e mulheres da
atualidade, imbuídos dos mitos da era espacial, fixam o olhar
no céu onde percebem misteriosos objetos voadores que a im­
prensa — com seu habitual senso do burlescamente prosaico
— passou a chamar discos voadores. Em Flying Saucers, a Mo­
dem Myth\ Jung reconheceu em geral esses objetos apresen­
tam formato redondo e que se lhes atribuem funções de sig-
nificância benéfica mundial. Como a figura da Virgem, que o
Papa declarou ter sido fisicamente admitida nos céus, também

*Discos voadores, um mito moderno.

233
esses intermediários mecânicos entre céu e terra pretendem su­
postamente evitar o Armagedon nuclear e trazer o galático ra­
mo de oliveira da paz mundial aos belicosos filhos da terra.
Como disse o mestre no Sexto Sermão: "(O pássaro) traz
mensagens de longe, daqueles que nos antecederam na partida,r
daqueles que alcançaram a perfeição” . (Uma curiosa variante
do mito, amplamente divulgada após a época de Jung, apresenta
discos voadores saindo em grande quantidade de aberturas na
terra e ameaçando a humanidade de destruição, compensando
assim nossa mente pelo desequilíbrio da tradição dos discos
benéficos.)
Não é impossível que em nossos dias as duas grandes partes
constituintes da suprema mandala da totalidade estejam nova­
mente se aproximando da união. A serpente da terra, livre da
reclusão ctônica, ergue a coroada cabeça baslisca para o céu.
Séculos de desesperada repressão sexual começam a dar lugar
a tendências que se inclinam a deixar que a serpente fáüca
vague com maior liberdade na superfície da consciência. A
natureza feminina da serpente, longamente reprimida, também
exige seu tributo; a questão da sexualidade feminina, com todas
as suas manifestações, recebe atenção e aceitação igualmente
por parte de homens e mulheres. Assim como se dá em cima,
dá-se embaixo: o pássaro branco aproxima-se mais do nosso
campo de visão, enquanto a serpente rubra da terra emerge
poderosamente das profundezas.
A serpente da psique também se equipara à própria serpente
da matéria. Há muita evidência de que, sempre que a mente
confronta com uma força desconhecida ou severamente repri­
mida dentro de si, uma constelação correspondente se manifes­
ta no exterior, no mundo físico. Assim, a serpente fálica do
terreno psíquico chama a serpente irascível do núcleo do áto­
mo, e a liberação da libido na alma coletiva é compensada pela
elevação da nuvem em forma de cogumelo sobre Hiroshima.
O terrível basilisco levantou-se em toda sua assombrosa fúria e

234
beleza, e nenhuma força humana irá obrigá-lo' a recuar para
seus antigos recessos subterrâneos. Bem pode a terra tremer,
pois a serpente conquistadora chegou.
Há mais um desígnio grandioso, um último receptáculo al-
químico no qual os dois opostos, a pomba e a serpente, devem
encontrar-se: é o ser humano, o novo e eterno Anthropos.
Nas alturas estreladas, na sétima região do céu, o arquétipo e
protótipo do Anthropos viaja em sua carruagem solar. A cabeça
do pássaro ligada às pernas de serpente por um torso e braços
humanos revela a figura de Abraxas como a união do céu e da
terra, do pássaro e da serpente. "Neste mundo” , dizem os
Sermões, "o homem é Abraxas” . Da Gnose da humanidade,
nasce um novo Abraxas.
Talvez não seja mera coincidência, mas uma evidência de
sincronicidade que o Querubim da Era de Aquário apresente
a forma de um homem. Em seu trabalho Aion, Jung forneceu
um endosso psicológico à teoria da Era Zodiacal ou Era de
Aquário. O signo de Aquário tem como símbolo zodiacal o
homem entornando água de um recipiente. Essa figura eqüivale
à da tradição medieval e cabalística com o emblema querúbico
do elemento do ar, que representa o homem exaltado. Jung,
em seus estudos sobre os desenhos geométricos da mandala
que se manifestam das profundezas do inconsciente, chegou à
conclusão de que nessas mandalas, como no querubim supra­
citado, pode-se encontrar a expressão do Anthropos ou "ho­
mem completo” . Em Psicologia e Alquimia ele reiterou esse
pensamento e afirmou que os símbolos quaternários da manda-
la indicavam o "deus dentro” da psique. Ele observou também,
não sem consternação, que as mandalas desenhadas por pessoas
contemporâneas quase nunca contêm uma imagem divina no
centro, como teria sido o caso em períodos anteriores. Jung
escreveu: "Não há divindade na mandala, assim como não há
qualquer submissão ou reconciliação com uma divindade. O
lugar da divindade parece ter sido tomado pela totalidade do

235
homem” . Adiante, ele continua, com veia poética.:

Os deuses viveram inicialmente em poder e beleza super-humanos


no topo de montanhas cobertas de neve ou nas sombras de cavernas,
bosques e mares. Posteriormente reuniram-se num deus único e então
deus tornou-se homem. Mas em nossos dias até o Deus-homem parece
ter descido do trono e estar-se dissolvendo no homem c o m u m . 3 7

Na Era de Aquário, o Anthropos tornou-se pessoal e huma­


no. Deus não usa mais a máscara do leão, da águia e do touro,
ou mesmo do peixe dual da cristandade não-gnóstica. O homem
converteu-se em Abraxas e, nas palavras do Sétimo Sermão, ele
pode dar origem ao próprio mundo e devorá-lo. O pássaro de
um novo mundo de humanismo espiritual pode ser esperado e
bem-acolhido por homens e mulheres de boa vontade, sem
apreensões. Não é assim com o devorador. O perigo aquariano
reside na inflação do ego da humanidade com o poder quase
divino, o qual agora pode facilmente invadi-lo, na ausência de
um deus na mandala. Não só os indivíduos caem vítimas
do sacrilégio arrogante da inflação do ego mas também o
Estado, resultando num totalitarismo que assume as propor­
ções de uma monstruosa hipertrofia, esmagando a liberdade da
alma individual. O maior risco para a raça humana — como re­
conheceu Jung em trabalhos como The Undiscovered Self
and Modern Man in Search o f a Soul — não será a poluição do
planeta pelo desperdício imprudente ou o tão temido holocaus­
to nuclear. Será a já presente inflação dos Estados totalitários
que, com seu populismo imposto e suas reivindicações pelo
controle da vida de homens e mulheres, duplicam os malefícios
dos arcontes da criação, dos quais falaram os gnósticos. A pre­
sunção coletiva no nível do Estado e a individual, sob a forma
de materialismo e racionalismo fatal, são apenas os dois lados de
uma mesma moeda, aquela do resgate de Judas pela traição à
divindade do homem. Jung escreveu:

236
Da mesma forma que o Estado capturou o indivíduo, o indivíduo
imagina que capturou a psique e que a tem na palma da mão.38

Jung reconhece aqui que o materialismo e o racionalismo


agravaram a unilateralidade da consciência, a qual, através da
negação do elemento transcendente na psique, conduz à aliena­
ção de suas raízes mais profundas no inconsciente coletivo.
Essa alienação, por sua vez, torna-a vulnerável a pretensões de
natureza negativa ou positiva. O Estado secularista moderno,
destituído de toda dependência em relação às realidades espi­
rituais além da esfera mundana, representa um análogo próxi­
mo desse impasse individual.
No entanto, a despeito dos perigos dessas enfatuações coleti­
vas e individuais e, paradoxalmente, talvez devido a elas, o cres­
cimento do novo Anthropos gnóstico prossegue rapidamente e
de acordo com o padrão predeterminado da ordem transpes­
soal. O risco da tirania aumenta a vigilância dos amantes da li­
berdade; as opressões exercidas pela insensatez fortalecem a
dedicação do sábio. O torturado poeta místico, Hölderlin,
disse verdadeiramente que o perigo provoca a manifestação da
salvação. Como sempre na história, não há volta. Se os deuses
partiram de fato do centro da mandala contemporânea, em seu
lugar talvez tenhamos de aceitar a humanidade. Essa humani­
dade, esse Anthropos no centro da mandala, não pode nem deve
ser um produto insignificante do racionalismo do século XIX;
não deve ser um robô-consumidor estatisticamente projetado
por executivös de corporações nem a desatualizada imagem
marxista de um revolucionário proletário que acredita inge­
nuamente que os males básicos da natureza humana podem ser
resolvidos pela força política e pela mudança na economia. Ao
contrário, o novo homem e a nova mulher devem assemelhar-se
a Abraxas: com a cabeça sob a égide do Logos da sabedoria
e introspecção além de pés ligeiros com a força instintiva e
á flexibilidade libidinosa da serpente. Esses opostos por sua

237
vez, devem ser associados e soldados pelas qualidades da ver­
dadeira e indisfarçável humanidade, uma humanidade para a
qual não se exige nenhum pretexto político, moral ou econô­
mico.
Há esperança de que o Anthropos receba o devido crédito
nesta Era do Aguadeiro. As promessas da terra e as profecias
do céu convergem e nutrem as expectativas e anseios da huma­
nidade. Osíris, o velho Anthropos, jaz morto e desmembrado
no campo da batalha eônica, ao passo que Isis está mais uma
vez grávida da semente de sua sombra ressuscitada. E, enquanto
no útero divino agita-se o Osíris fetal, abrindo o bico de falcão,
Toth, Senhor da magia e da transformação, espera paciente­
mente o nascimento do herói conquistador da luz. E sempre
assim na névoa envolta pela morte da antiga Khem, no casto
crepúsculo das catedrais e nas luzes de néon das metrópoles
do mundo de hoje. O Anthropos sempre renasce; ele é o que
sempre vem; o filho eônico do útero mágico do tempo. Nós,
as células espirituais no corpo desse Grande Homem, estamos
sempre em transformação, sem nunca nos transformarmos;
estamos em perpétuo processo de aperfeiçoamento, sem nunca
atingirmos a perfeição. Não cabe a nós conhecer os desígnios
da consumação do tempo. Cabe-nos vigiar e esperar, trabalhar
e ter esperança, fortalecidos pela sabedoria e guiados pela bon­
dade. Pois, não nos foi dito, in illo tempore, em tempos passa­
dos, presentes e futuros, que sejamos sábios como as serpentes
e mansos como as pombas?

O SÉTIMO SERMÃO - RUMO AO LAR


ENTRE AS ESTRELAS

O Sétimo Sermão é a mais breve, mas de forma alguma a


menos importante das exortações dirigidas por Basilides aos
mortos recalcitrantes. Enquanto os ensinamentos anteriores
utilizam temas arquetípicos, o Sétimo Sermão aborda direta

238
e inconfundivelmente o fenômeno do ser humano. Obvia­
mente, é verdade que todos os sermões tratam do ser huma­
no, que Pleroma, Deus e Demônio, Abraxas e todos os demais
grandes motivos simbólicos na realidade estão no íntimo do
indivíduo. Não obstante, os mitos dos Sermões são constituí­
dos de tal forma que esses tópicos parecem exteriores à psique.
É sempre assim: a mente projeta seus conteúdos mais vigorosos
e profundos na tela aparentemente externa dos mundos visí­
veis e invisíveis. Os céus estão repletos de deuses e deusas que
estabeleceram sua primeira e mais significativa moradia no
Monte Olimpo da mente humana. A lua prateada reflete a mis­
teriosa luminosidade do inconsciente, enquanto o rubro plane­
ta Marte ostenta a imagem do poder violento consubstanciado
na alma guerreira do homem. Vênus, em seus aspectos duais de
Lúcifer e Héspero, lembra o alfa e o ômega do ciclo. diurno da
alma, que tem seu começo e seu fim no amor. Os mitos da
criação de todos os povos descrevem: não a formação dos uni­
versos e globos terrestres, com água, plantas e animais, mas o
nascimento da consciência a partir do vasto ventre daquele espaço
interior quê hoje chamamos de inconsciente. Similarmente, os
contos inspiradores tecidos em torno da vida das almas santas e
sábias na história humana anunciam não a salvação histórica
da humanidade por Krishna, Buda ou Cristo, mas a redenção
da mente sofredora pelo paradigma do ego individuado.
Assim como é em cima, assim é embaixo: assim como se dá
com o bem, dá-se com o mal. Os antigos afirmaram correta­
mente que Homo homini lupus, o homem é o lobo do homem;
o ser humano não tem inimigo maior do que ele próprio. Pes­
soas más obviamente existem no mundo exterior a nós, mas
nosso relacionamento com elas é curiosa e misteriosamente in­
terdependente com os tristes fracassos e as lamentáveis inade­
quações ocultas em nosso íntimo. O vilão de fora é o insepa­
rável gêmeo idêntico de tudo que é indesejável e vil dentro
de nós mesmos. Quando valentemente saímos em combate

239
aos vilões do mundo, sem eliminar primeiro nosso vilão interior,
nossas cruzadas são fadadas ao fracasso. É assim que as guerras
travadas para tornar o mundo seguro para a liberdade deixam
a humanidade num estado ainda maior de escravidão, e a revolu­
ção traz para o comando tiranos mais temíveis do que aqueles
que derrubou. “Selten kommt etwas besseres nach” ;(raramen­
te algo melhor provêm) é um antigo e comprovado dito popular
da língua alemã e não constitui tanto um produto do cinismo
quanto da sabedoria resultante da experiência.
No curso da história e de suas vidas individuais, os homens
têm-se inclinado a confundir mudança com transformação. A
essa confusão segue-se o desastre, pois mudar sem transformar-
se consiste num exercício fútil. Os alquimistas, pelos quais Jung
tinha grande consideração, sustentavam que o mundo natural
dos quatro elementos não se transforma, apenas muda. Seguin­
do as indicações fornecidas pelos pré-socráticos, particularmen­
te por Heráclito, eles alegavam que os elementos lutam perpe­
tuamente uns com os outros, porém continuam essencialmente
os mesmos em meio às suas batalhas. Somente quando a opus
contra naturam, o grande trabalho contra a natureza, é reali­
zado pelo alquimista, os elementos se alteram de tal modo que
possibilitam a derradeira transformação. Quando terra, água,
fogo e ar do mundo íiatural não mais existem em suas formas
conhecidas até o momento, então e somente então, ocorre a
transformação. Assim, o mundo das mudanças precisa ser subs­
tituído pelo mundo da transformação e o trabalho da natureza
deve ser convertido no trabalho contra a natureza.
Com a cessação da mudança sem significado e com o adven­
to da transformação plena de significado no indivíduo, diminui
o drama ilusório- das projeções. A mente humana não mais ne­
cessita contemplar-se nos paradoxos do Pleroma, ou nas assom­
brosas dualidades de Deuses, Demônios, Flamejantes e Flores­
centes, ou mesmo na sexualidade serpentina da terra e na espi­
ritualidade alada do céu. Com a transformação do cosmo má­

240
gico dentro da retorta do alquimista, o furioso espetáculo de
Abraxas perde seu poder sobre a consciência. Quando o homem
se torna a pedra filosofal viva, ele está preparado para encarar a
luz de sua própria natureza interior sem as luzes refletidas de
suas imagens projetadas. O Self humano retorna a si mesmo e
pode finalmente reconhecer-se como a única realidade existen­
cial do ser, a quintessência de tudo o que foi, de tudo o que
é e sempre será. A luz do Pleroma desceu através das sete
esferas, vindo repousar na própria psique humana. De acordo
com esse padrão profundamente arquetípico e pré-ordenado
dos setenários — os sete sermões levam-nos do abstrato ao
existencial, da imagem e da imagem da imagem ao criador de
imagens — nós mesmos.
A figura do homem apresentada no sétimo e último Sermão é
curiosa e paradoxal. Em perfeito acordo com as afirmações de
fontes herméticas e gnósticas, Jung primeiro descreve o homem
como o único elo entre o macrocosmo e o microcosmo. Esses
dois mundos, um chamado o grande, o outro o pequeno, tem
ocupado uma posição extremamente importante no sistema
Simbólico da tradição da realidade alternativa através da sua
longa história. Começando com o documento altamente venera­
do, conhecido como a Tábua de Esmeralda, que fala do céu
acima e do céu abaixo, bem como das estrelas acima e das estre­
las abaixo, aos grimórios dos magos cerimoniais revividos nos
tempos vitorianos e eduardianos por várias fraternidades secre­
tas, o cosmo maior e o menor têm desempenhado um papel ex­
pressivo. O pentagrama ou estrela de cinco pontas, tão popular
na heráldica antiga e moderna, serviu desde épocas imemoriais
como símbolo do menor, ou do microcosmo. Relacionam-se
suas cinco pontas com inumeráveis analogias simbólicas, desde
as cinco extremidades do corpo humano até as cinco chagas do
corpo de Cristo. É interessante notar que os dois grandes anta­
gonistas do nosso mundo, os Estados Unidos e a União Soviéti­
ca, empregam as estrelas de cinco pontas microcósmicas como

241
emblema heráldico: o primeiro, sob típica forma pluralista, re­
presenta cada um de seus Estados com essa estrela na bandeira
de sua união: o segundo coloca uma única estrela próxima ao
martelo e à foice em sua bandeira vermelha.
Em contraste com o microcosmo ou mundo menor, sempre
se deu reconhecimento ao mundo maior ou macrocosmo, ao
qual se atribuiu a estrela de seis pontas ou hexagrama. Afir­
mou-se com freqüência que o hexagrama simboliza a estrutura
equilibrada da perfeição plerômica, enquanto o pentagrama,
como um desenho desequilibrado, representa o aspecto em
desenvolvimento e transformação do mundo menor. O Sétimo
Sermão define o ser humano como um portal através do qual se
ligam os mundos exterior e interior, ou os mundos maior e me­
nor. É interessante notar que macrocosmo e microcosmo são
definidos aqui como duas eternidades, uma interior e a outra
exterior. "Pequeno e insignificante é o homem: logo o deixa­
mos para trás e assim, entramos uma vez mais no espaço infini­
to, no microcosmo, na eternidade interior.” São muitas implica­
ções dessa declaração; entretanto, só podemos mencionar algu­
mas na breve exposição a seguir. É útil ter em mente que os
termos macrocosmo e microcosmo, tanto nos escritos de Jung
como na literatura hermética em geral, às vezes denotam o mun­
do que está fora do homem e aquele que está dentro dele;
outras vezes, eles se referem ao mundo transcendental do ser
e ao da esfera inferior da experiência pessoal.
O mistério das duas eternidades, do macro e do microcosmo
que se encontram na psique humana, relaciona-se intimamente
com o que Jung chamou, em seus trabalhos posteriores, de
sincronicidade, um conceito com implicações maiores do que
comumente se supõe. Houve um tempo em que se considerou
o princípio da causalidade absolutamente válido no pensa­
mento científico, e a possibilidade de um princípio não-causal
ligar eventos no tempo teria parecido totalmente improvável.
Enquanto a esfera operacional dos esforços científicos restrin­

242
giu-se, em grande parte, à terra, ou no máximo ao sistema solar,
o princípio da causalidade nao foi seriamente desafiado. Assim
que a investigação científica empírica começou a se estender
ao plano cósmico do espaço e ao reino subatômico da matéria,
a validade absoluta da causalidade começou a ruir. Não foi a
filosofia ou a religião, ou mesmo a psicologia, mas sim a pró­
pria física que abalou o absolutismo do princípio causai. Uma
vez tendo essas ciências aceito a legitimidade estatística das
leis naturais, as exceções a essas leis, trazidas à luz pelo método
estatístico, exigiram atenção. As exceções com respeito ao es­
paço cósmico, de um lado, e à realidade subatômica, de outro,
multiplicaram-se a tal ponto- que a validade absoluta da causa­
lidade, conforme vinha sendo sustentada até então, entrou em
total colapso perante elas. Para os nossos propósitos, no entan­
to, é muito significativo notar que a reestruturação pós-newto-
niana da realidade aconteceu principalmente devido ao impulso
de observação nos níveis do infinitamente grande e do infini­
tamente pequeno. Aqui, portan to, se encontram pelo menos duas
manifestações do que o Sétimo Sermão chama de "eternidade
interior” e de "eternidade exterior” .
O que Einstein e seus colegas realizaram nas ciências físicas,
notadamente na física teórica, Jung o fez no campo da psico­
logia. O funcionamento da vida humana contém um grande
número de fenômenos — assim reconheceu Jung —, condicio­
nados não apenas pelo consciente mas também pelo incons­
ciente. Esses fenômenos, como as observações de Einstein,
precisam de um princípio que não o da causalidade comum
para explicá-los. Há eventos que nao são causados ou, como
escreveu o próprio Jung: “A conexão entre os eventos pode,
em certas circunstâncias, não ser causai, requerendo outro
princípio explicativo” ("Synchronicity, An Acausal Connecting
Principie” , em C.G Jung, Collected Works, Vol. 8, parágrafo
819). Nesse trabalho (par. 843), Jung relata uma experiência de
sincronicidade. No exato momento em que um paciente lhe

243
contava um sonho sobre um escaravelho dourado, um inseto
semelhante chamado escaravelho rosa bateu de leve contra a
vidraça. Assim, dois incidentes distintos, i.e., um sonho sobre
um escaravelho e o aparecimento do inseto, associavam-se
devido a uma similaridade de significado, embora naturalmente
sem nenhuma relação causai. O fato interno (o sonho) foi
reforçado e colocado em significativa evidência por um fato
externo (o inseto na janela).
Jung deu a esse outro princípio, que suplementa e em alguns
casos substitui a causalidade, o nome de sincronicidade, defi­
nindo-o como "uma coincidência no tempo sobre dois ou mais
eventos sem relação causai, eventos que possuem o mesmo
sentido ou um similar” . A última declaração é de crucial impor­
tância porque.se refere ao essencial fator humano do significa­
do, que encontramos repetidamente em nossas considerações
acerca dos Sermões, além de estar sempre presente na tobra
científica de Jung. No modelo de realidade junguiniano, o
homem é o criador do significado. A consciência humana assu­
me um valor enorme na história e na psicologia por dar signifi­
cado, por lançar luz significativa sobre a treva dos mundos psí­
quico e material. Significado é — como se afirmou anteriormen­
te em nossos comentários sobre os Sermões, não algum tipo de
artigo objetivo e mensurável, mas compartilha de avaliações pro­
fundamente subjetivas em todos os tempos. O próprio conceito
de sincronicidade, conforme enunciado por Jung, sofre freqüen­
tes mal-entendidos justamente devido a esse fator subjetivo, em
geral negligenciado por aqueles que examinam o fenômeno sin-
crônico. Ao falar em "coincidência no tempo”, Jung não se
referia a uma mera simultaneidade dependente do tempo me­
cânico do relógio. O tipo de simultaneidade a que ele aludia
consiste na simultaneidade'relativa ou subjetiva, muito mais
sutil e significante. Tempo e espaço estão relativizados em certas
experiências da psique, o que implica que sua realidade subjetiva
se altera de acordo com o significado. A parte significativa de

244
uma experiência sincrônica jamais reside na simples conexão de
eventos num tempo astronômico objetivo, mas sim no potencial
de significado existente na imagem subjetiva da psique, que se
relaciona dinamicamente com um evento externo. Aniela Jaffé,
uma das mais íntimas colaboradoras de Jung, no final da sua
vida, explica esse fato vital da seguinte maneira:

Trata-se de uma simultaneidade relativa, a ser tomada como a ex­


periência subjetiva de uma imagem interna coincidente com um acon­
tecimento externo. Somente nessa experiência a diferença de tempo é
abolida, visto que o evento, estçja ele no passado ou no futuro, toma-
se imediatamente presente. Pode acontecer de uma imagem interna e
um acontecimento externo associarem através de uma simultaneidade
cronológica objetiva, razão pela qual Jung escolheu o termo sincro-
nístico, em vez de sincrônico, e falou de sincronicidade, em vez de
sincronismo.39

Há pouca dúvida de que Jung tenha considerado o princípio


da sincronicidade como de grande importância. Entretanto, ele
também demonstrou grande cautela e reserva em torná-lo pú­
blico. Muitas evidências indicam que Jung havia formulado a
teoria da sincronicidade já em 1930, pois ele mencionou tanto o
conceito quanto o termo num discurso comemorativo dedicado
ao grande erudito chinês Richard Wilhelm, ao discorrer sobre a
lógica básica psicológica do funcionamento do oráculo clássico,
o I Ching. Jung levou mais de vinte e dois anos para voltar ao
assunto da sincronicidade. Finalmente, ele publicou seu memo­
rável ensaio sobre o tema, junto com um extenso ensaio sobre
um tópico afim, escrito pelo prêmio Nobel de Física Wolfang
Pauli. Esse trabalho, e a associação de Jung com Pauli, coloca-
am em evidência certas considerações expressivamente relacio­
nadas com prenúncios enigmáticos dessas teorias mais recentes,
também encontradas nos Sermões, particularmente no Sétimo.
O Sétimo Sermão declara que "o homem é um portal por
meio do qual penetramos, do mundo exterior de deuses, demô-

245
nios e almas, no mundo interior — do mundo maior no mundo
menor”. Pode-se tomar o mundo exterior de deuses, demônios
e almas como uma representação do mundo das projeções e ex­
periências sincronísticas vinculadas ao plano da percepção sen-
sorial, enquanto o mundo menor, neste caso, pode descrever
as regiões interiores, psíquicas e psicóides do inconsciente indi­
vidual. É nessa relação entre o aparentemente exterior e o apa­
rentemente interior, entre o mundo maiôr e o mundo menor
que as momentosas implicações da teoria da sincronicidade tor­
nam-se gradualmente evidentes. Como ocorre um fenômeno
sincronístico? Pelo surgimento em primeiro plano de um arqué­
tipo, segundo Jung. O requisito essencial para a ocorrência de
fenômenos sincronísticos não é um dom psíquico natural, ou
um exercício de ioga, ou ainda uma grande exaltação emocional
(embora alguns destes dons, ou todos, possam estar presentes
como agentes secundários). É mais propriamente no agrupa­
mento de um arquétipo no âmbito de uma situação ativa da
psique que energias poderosas, normalmente emocionais, são
capazes de mobilizar o inconsciente e, com ele, o arquétipo
para o primeiro plano da consciência. Os deuses, demônios e
almas mencionados em nosso Sermão constituem esses arqué­
tipos refletidos na tela do macrocosmo da percepção sensorial.
No interior do ser humano como portal ou passagem, essas
forças e imagens arquetípicas encontram seus aspectos corres­
pondentes provenientes do microcosmo do interior da psique.
A eternidade interior e a eternidade exterior reúnem-se no
homem. As alusões a esse notável fenômeno na formulação
de Jung acerca do princípio e da teoria da sincronicidade estão
implícitas. Nessa formulação, Jung faz o arquétipo aparecer
muito mais físico ou, pelo menos, potencialmente físico, do
que estaríamos inclinados a imaginar com base na leitura de
alguns de seus outros escritos. Por que um fenômeno de sincro­
nicidade compartilha tanto um aspecto físico quanto um psí­
quico? Porque é organizado por um arquétipo, e os próprios

246
arquétipos náo são puramente psíquicos (ou da natureza da
psique, da matéria dos sonhos) e sim psicofísicos ou psicóides
(somente parcialmente psíquicos) — assim diz Jung mais uma
vez. O paralelismo inesperado e, portanto, dramaticamente
impressionante de acontecimentos psíquicos e físicos deve-se
a uma característica do arquétipo, a qual Jung chama de trans-
gressividade. Assim, um arquétipo é capaz de manifestar-se de
maneira dual, aparecendo internamente como uma imagem
psíquica e externamente com o um fato físico, às vezes até
como um objeto. Apesar dessa divisão, há sempre uma unida­
de subjacente entre as dualidades ou antinomias do arquétipo;
na realidade, dessa unidade depende a experiência essencial
do significado, que configura a marca distintiva, se nâo o real
propósito, do evento sincronístico. Aniela Jaffé declara:

Como sabemos, uma coisa torna-se consciente apenas quando ela se


distingue de outra. Conseqüentemente, os fenômenos sincronísticos,
onde os eventos físicos e psíquicos paralelos são distintos um do
outro porém interligados por sua equivalência, assim formando um
todo significativo, devem ser considerados como. a emersão de um
arquétipo para o nível da consciência. Em geral, esse processo é intra-
psíquico: a característica distinção entre uma coisa e outra ocorre nos
pensamentos, sonhos e intuições do indivíduo. É diferente com fenô­
menos sincronísticos. Neste caso, as antinomias e paralelismos, as várias
facetas do arquétipo què emerge para a consciência, rompem-se. Eles
manifestam-se, psiquicamente e nãò-psiquicamente, em diversas oca­
siões e em diferentes lugares... Esta nascente emergência à consciên­
cia é tão completamente peculiar e intrigante que nossa razão luta
contra ó reconhecimento da conformidade dos acontecimentos que se
relacionam entre si. No entanto, nos territórios limítrofes da psique,
ou seja, sempre que o inconsciente intervém, não mais podemos nos
valer das conexões lógicas e claras, imprescindíveis no mundo da
consciência.4^

Então, o arquétipo, quando se manifesta num fenômeno sin­


cronístico, é verdadeiramente assombroso, se não totalmente mi­
raculoso — um estranho habitante do umbral. Ao mesmo tempo

247
psíquico e físico, pode-se compará-lo ao deus romano de duas
faces, Jano. As duas faces do arquétipo se unem na cabeça
comum do significado, a principal característica da individuação
humana.
Por mais extenso que esse reconhecimento possa parecer em
si mesmo, ainda não é a maior e mais portentosa das introspec-
ções que emergem do campo da sincronicidade. A visão de Jung
resultante dessas considerações é sugerida na seguinte declara­
ção: "Estou de fato inclinado a considerar que a sincronicida­
de, no sentido mais estreito, é apenas um exemplo especial da
ordenação geral não-causal” . (“Syncronicity”, Collected Wri-
tings, C. G. Jung,Vol. 8, par. 965). É sem dúvida muito cedo pa­
ra perceber as grandes e jubilosas notícias (o verdadeiro Evange­
lho) que podemos advir com base nessas alusões. Contudo, a
idéia de um princípio geral de uma ordem não-causal subjacen­
te a todos os fenômenos psíquicos e físicos talvez consista numa
das mais promissoras e excitantes descobertas do nosso tempo.
As pequenas indicações fornecidas por Jung e por seu colabora­
dor, Wolfgang Pauli, permite-nos um vislumbre de uma ordena­
ção cósmico-psicológica sem divisões. O permanente impasse
da dicotomia entre corpo e mente, esta matéria e espírito ou
mesmo entre natureza e supernatureza pode encontrar solução
concebível em tal proposição. As forças duais — que foram por
tanto tempo, e sem dúvida compreensivelmente, representadas
pelos maiores pensadores e pelos mais exaltados místicos como
essenciais e irreconciliáveis — podem assim se revelar não mais
que equivalências enraizadas no mesmo arranjo não-causal,
expressando o mesmo conteúdo de significado. A psyche que
anima e o physis que é animado podem ambos constituir ape­
nas dois peões num numinoso tabuleiro de xadrez com signifi­
cado transcendental, auto-subsistente, movidos para frente e
para trás por poderes inominados e incognoscíveis que residem
num estado plerômico da totalidade do ser. Se de fato existe
um arranjo a priori abarcando os dois pólos do ser universal e

248
manifestando uma conexão não-causal de significado entre
esses dois pólos, talvez tenhamos então de revisar até o triste
truísmo dos Sermões, que declaram que em nós o Pleroma se
divide em dois. O manto sem costuras da divindade, por tanto
tempo brinquedo dos servos de jogo do demiurgo, pode ser
restaurado e a totalidade do Pleroma restabelecida. Como
Isis e Toth, que juntaram pacientemente os membros ampu­
tados de seu Senhor Os íris e magicamente os uniram no corpo
de uma divindade recomposta, Jung e outros pioneiros dos
mistérios da sincronicidade podem ganhar a batalha eônica
contra as forças de dispersão e fragmentação que afligem a
vida neste eon inferior. O homem, portal e passagem em cujo
Significado os arquétipos do microcosmo e do macrocosmo se
encontram e celebram sua tão procurada reunião, pode verda­
deiramente tornar-se o alquimista, o mago, o sacerdote de uma
gnose que traria uma realização jamais experimentada antes
e raramente sequer imaginada nos mais caros sonhos dos viden­
tes. Embora as contribuições de Jung para o progresso espiri­
tual da raça humana sejam mais que numerosas, esta em parti­
cular pode revelar-se a mais grandiosa de todas. Para não ser­
mos acusados de nos entusiasmar por fantasias motivadas por
meros desejos, contemplemos declarações feitas pelo já men­
cionado prêmio Nobel de física, Wolfgang Pauli:

Embora na física não se fale em “arquétipos auto-reprodutores”


e sim, de “leis naturais estatísticas com probabilidades fundamentais”,
ambas as formulações coincidem na tendência de expandir a velha e
mais restrita idéia de “causalidade” (determinismo) a uma forma mais
geral de “conexões” na natureza. O problema psicofísico (i.e., de fenô­
menos sincronísticos) também aponta nessa direção. Essa abordagem
permite-me esperar que os conceitos sobre o inconsciente nao conti­
nuarão a se desenvolver dentro da estrutura estreita de suas aplicações
terapêuticas, mas que sua fusão com a corrente geral da ciência na
investigação dos fenômenos da vida é de suprema importância para
eles.41

249
Por enquanto, o valor genuinamente notável do princípio de
sincronicidade só é evidente para alguns poucos. O pensamento
ocidental, imbuído da convicção da absoluta validade da cau-
sação durante muitos séculos, acha quase impossível abandonar
o princípio de causalidade por conexões não-causais. No entan­
to, os paralelismos de acontecimentos físicos e psíquicos conti­
nuam a ocorrer de acordo com seus misteriosos padrões que se
repetem eternamente. As ciências físicas bem como a psicolo­
gia penetram cada vez mais nas regiões que estão além do
campo comum da observação direta e da lógica convencional.
Da vastidão do espaço macrocósmico e da infinidade de partí­
culas de átomos microcósmicos e estruturas subatômicas, surge
visão de uma ordem autônoma por trás dos fenômenos físicos.
No macrocosmo psicológico das projeções assim como no cor­
respondente microcosmo de forças arquetípicaspsicóides, encon­
tramos revelada uma realidade por trás de fenômenos da psique,
análoga àquela revelada no plano da física. Como afirmou Jung
em Aion:

Cedo ou tarde, a física nuclear e a psicologia irão convergir, pois


ambas, independentemente uma da outra e provenientes de direções
opostas, abrem caminho em um território transcendental, uma com
o conceito do átomo e a outra com o conceito dos arquétipos.^

Não nos é dado perceber o futuro desenvolvimento da teoria


e do princípio de sincronicidade. E bem aparente, contudo, que
a existência de fenômenos sincronísticos fornece-nos poderosas
indicações de uma possível unidade psicofísica subjacente às ca­
tegorias tradicionalmente separadas do ser, denominadas espíri­
to e matéria, ou corpo e mente. Jung proporcionou-nos um si­
nal claro e profético de um novo modelo unitário de realidade,
no qual conexões causais e não-causais reconciliam-se juntamen­
te com espírito e matéria:

Como psique e matéria estao contidas num mesmo mundo, além de

250
manterem contínuo contato uma com a outra e em última instância
basearem-se em fatores transcendentais e irrepresentáveis, não é apenas
possível mas bem provável até, que psique e matéria constituam dois
aspectos diferentes de uma mesma coisa.*3

A unidade do mundo, há muito perdida, é assim gradualmen­


te colocada ao alcance da humanidade. A desunião e as dicoto-
mias da vida contemporânea, a fragmentação dos modelos de
realidade outrora válidos porém não mais viáveis, podem estar
no limiar de uma síntese unitária. Vê-se, portanto, que a impor­
tância do princípio da sincronicidade estende-se muito além da
psicologia e da física; ele pode de fato, anunciar o despertar de
uma resposta criativa e unificadora a uma das maiores questões
religiosas e filosóficas jamais levantadas pela mente humana.
Da mesma forma que Jung sugere no Sétimo Sermão que as
duas eternidades podem reconciliar-se e, posteriormente, nos
apresenta as implicações de seu princípio de sincronicidade, ele
também chama a nossa atenção, no mesmo Sermão, para o
maior e mais antigo impasse da vida espiritual: a relação do ho­
mem com Deus, a grande questão que ainda persiste. O Sermão
expressa-a nesta sentença liricamente primorosa: "A imensu­
rável distância, cintila solitária uma estrela, no ponto mais alto
do céu. Trata-se do único Deus desse solitário ser. Este é o seu
mundo, o seu Pleroma, a sua divindade” . E mais adiante, depois
de uma alusão ao papel criativo e destrutivo do ser humano ao
estilo de Abraxas, o mestre continua com a descrição do relacio­
namento entre Deus e o homem: "Essa estrela é o Deus do ho­
mem e o seu destino. Ela é a sua divindade tutelar; nela o
homem encontra repouso. A ela conduz a grande jornada da
alma após a morte; nele reluzem todas as coisas que, de outro
modo, poderiam afastar o homem do mundo maior, com o bri­
lho de uma grande luz”.
A idéia de um Deus pessoal ainda representa um grande obs­
táculo para muitas pessoas contemporâneas que abordam Jung.

251
A unilateralidade da esmagadora população religiosa judeu-cris-
tã-islâmica, com sua rígida interpretação do conceito monoteís-
ta da divindade regendo o homem e seu mundo, criou uma sus­
peita permanente em muitas mentes contra a própria concepção
de "Deus”. O desgosto de inúmeras pessoas criativas e altamen­
te inteligentes de nossa cultura com o conceito semítico de di­
vindade levou-as a uma condição em que se tornaram desconfia­
das e antagônicas com respeito à religião em todas as formas
reconhecíveis. Quanto a essas atitudes, Jung assumiu posição
das mais incomuns. Ele afirmava que não existem seres irreli­
giosos, que o ateu confesso é simplesmente alguém que não
reconhece um nível importante do seu inconsciente. Aqueles
conscientemente irreligiosos possuem uma forte preocupação
inconsciente com assuntos religiosos, pois o inconsciente inevi­
tavelmente mantém uma relação compensatória em relação ao
consciente. O descrente confirmado é mais crente no seu
inconsciente do que gostaria de admitir; um comportamento
agnóstico consciente evoca reações de um caráter autentica­
mente gnóstico no inconsciente. Os caçadores de heréticos e
os combatentes fanáticos do mal são comumente pessoas cujo
inconsciente abriga grandes dúvidas e antagonismos contra o
credo por eles aceito. Do mesmo modo, os sonhos e as fanta­
sias de um ateu normalmente revelam imagens religiosas e mani­
festações transcendentais. Entretanto, com referência a todos
esses aspectos, Jung assumiu uma vez mais uma postura que se
pode descrever como profundamente gnóstica no sentido clás­
sico, Ele disse, em essência, que os seres humanos têm uma ne­
cessidade religiosa, mas não se trata de necessidade por uma
crença religiosa e, sim, por uma experiência religiosa. A expe­
riência religiosa é um fato psíquico que visa à integração da al­
ma, representando assim o funcionamento da psique como um
todo. A religião é o reconhecimento das realidades mais eleva­
das que a consciência não consegue compreender e, quando le­
vada à plena fruição psicológica, produz a unidade interior e a

252
totalidade do ser humano. Esse objetivo — que os ancestrais
espirituais de Jung chamavam de Gnose —jamais se concretiza
por meio de crenças em idéias, mas somente pela realização na
forma de experiência.
Torna-se evidente a partir dessas considerações que, ao falar
de Deus num sentido positivo, Jung não falava de uma idéia. O
Deus de Jung não era um pensamento, em que acreditar ou a
conceber, nem para ser apreendido ou explicado por idéias:
seu Deus era vivenciado. Só o que o homem experimenta do
divino está vivo: aquilo em que ele acredita está morto.
Em lugar de um Deus em quem acreditar, Jung apresenta-nos
uma realidade existencial que podemos vivenciar. Ele chamou
essa realidade de imagem de Deus (imago Dei) e às vezes tam­
bém de símbolos de Deus. Como os antigos gnósticos, Jung re­
jeitou o "deus da fé” como uma representação intelectual e me­
tafórica de Deus, escolhendo a realidade de uma imagem ou
Símbolo de permanente vitalidade psicológica. Em vez do con­
ceito desgastado de fé, Jung advogava o uso do poder da imagi­
nação como um meio para a Gnose ou o conhecimento de Deus.
A imaginação, a grande faculdade mágica enaltecida por Paracel­
so, por Alberto Magno e por numerosos representantes da tradi­
ção da realidade alternativa, foi considerada por Jung uma efeti­
vação do conteúdo do inconsciente. O indivíduo que usa o po­
der da imaginação participa da vida das imagens (fantasias) do
inconsciente, mas ao mesmo tempo continua a empregar certos
controles conscientes. A imaginação ativa, ou a participação
consciente na imaginação, requer que se leve o conteúdo do
inconsciente trazido à luz absolutamente a sério, enquanto si­
multaneamente se compreende que as imagens extraídas dessa
forma não são verdadeiras no sentido convencional de verdade,
mas constituem expressões simbólicas dos movimentos subja­
centes da psique. Na magia, na alquimia e nas disciplinas gnósti­
cas correlatas, o conceito de imaginatio serviu sempre como a
mais importante chave para o sucesso dos processos esotéricos.

253
O simbolismo empregado na alquimia foi ampla e psicologica­
mente documentado pelo próprio Jung.
Utilizava-se um processo simbólico análogo na prática do ceri­
monial mágico — um sistema simbólico de transformação que
a Idade Média herdou dos teurgos e dos goéticos da antigüidade
clássica, remontando em última instância às origens antigas do
xamanismo. O mágico, parado num círculo mágico de prote­
ção nitidamente traçado, evoca ou invoca entidades espirituais
para uma área de manifestação fora do círculo e conversa com
elas de acordo com fórmulas definidas. O círculo representa
a proteção da consciência, a qual não permitirá a dominação do
ego por forças do inconsciente conjuradas na área de manifesta­
ção por meio da imaginação mágica. Ao contrário das condi­
ções mediúnicas, nas evocações e invocações mágicas, o mago
nunca perde contato com a consciência e utiliza os controles
disponíveis da vontade consciente. A mente do mago jamais se
permite cair sob o fascínio da manifestação de espíritos mas,
mantendo a própria soberania consciente, ele fala de uma po­
sição de poder consciente com as entidades que conjurou. Em­
bora possam parecer arcaicos, do ponto de vista contemporâ­
neo, sabe-se que esses exercícios de imaginação ampliam a per­
sonalidade e reduzem a força dominadora do inconsciente, oca­
sionando modificações geralmente benéficas ao ego. As opera­
ções mágicas e alquímicas constituem alguns dos mais claros
exemplos de projeções sistematizadas do conteúdo da psique;
trata-se de poderosos acontecimentos psíquicos por meio dos
quais a imaginação ativa e projeta aspectos importantes da psi­
que. Deve-se lembrar que o cerimonial mágico incluía a práti­
ca da teurgia, que se traduz como obra de divindades ou mani­
festação dos deuses. Teurgos como Iâmblico, Proclo e muitos
outros costumavam fazer os deuses de suas religiões assumirem
forma visível ante seus olhos por meio de imaginação mágica
treinada. Ao apresentar os termos imagem de Deus e símbolo
de Deus, Jung, seguia mais uma vez os passos da eterna tradi­

254
ção mágico-mística, dando-lhe formulações psicológicas moder­
nas.
De acordo com Jung, na realidade todas as pessoas são uma
espécie de teurgos, visto que todos criam imagens de Deus para
si mesmos, através da imaginação. A imagem de Deus assim cria­
da não resulta de percepção ou de contato com alguém ou com
algo exterior ao ser humano, mas pode-se dizer que se trata da
expressão de um fato psíquico, a formulação imaginada de uma
realidade espiritual que a mente precisa exteriorizar para apreen­
der. O beato ou o ocultista de tendência convencional natural­
mente se revoltaria contra essa perspectiva. Jung foi repetida­
mente acusado de "psicologismo” por membros desses dois gru­
pos. Contudo, entre seus críticos, aqueles imparciais foram obri­
gados a admitir que seu ponto de vista continha inegáveis vanta­
gens práticas em termos existenciais e empíricos. Para desfazer
algumas das mais justificáveis dúvidas, podemos mencionar pelo
menos dois fatores importantes. Em primeiro lugar, devemos es­
tar cientes de que Jung não considera a imagem de Deus manifesta
na psique a criação de um capricho pessoal. Essa imagem nasce
num nível bem além do capricho de qualquer indivíduo ou mes­
mo coletividade humana. Não fazemos as imagens de Deus; elas
é que se fazem. A segunda consideração é que Jung não preten­
deu limitar a extensão de nenhum princípio espiritual ao decla­
rá-lo psíquico. Ao chamar a imagem de Deus um fato psíquico,
ele não estava afirmando que ela é meramente psíquica ou somen­
te psíquica. Quando lhe perguntaram se com seus alegados psico-
logismos ele havia deificado a psique, Jung replicou muito seria­
mente que não realizara tal coisa e, sim, o próprio criador. Não
se deve supor que o consciente, ou mesmo o inconsciente, de um
indivíduo cria Deus; no entanto, pode-se declarar que certas fun­
ções suprapessoais da psique criam a imagem de Deus. Sempre
que as pessoas planejam conscientemente produzir imagens de
Deus para outros seguirem, cometeu de fato o pior tipo de ido­
latria. Atualmente, essas imagens moldadas tendem a aparecer

255
com mais freqüência sob disfarce político ou secular. Alguns
exemplos são o bem-estar da raça e das nações (como no Nacio­
nal Socialismo Alemão), os interesses do proletariado, a con­
quista de uma sociedade sem classes (no marxismo). A verdadei­
ra imagem de Deus — distinta dessas substitutas — nunca é o
produto de um ato consciente da vontade. Os humanos podem
vivenciar a Imagem de Deus, mas não determinar a forma da
sua manifestação ou do seu curso.
O que ou quem é Deus do ponto de vista de Jung? O Sétimo
Sermão define-o como uma estrela que brilha a imensurável dis­
tância, embora represente o objetivo do indivíduo, sua orienta­
ção, seu repouso e #té o destino da sua jornada após a morte fí­
sica. Nos escritos científicos, Jung retratou esse mesmo Deus ou
imagem de Deus como um complexo autônomo de grande for­
ça e intensidade, que constitui fundamentalmente a expressão
da intensidade e força da própria vida. O poder dessa imagem
de Deus é muito maior do que o da vontade pessoal conscien­
te, pois, ad contrário desta, ela participa do objetivo da psique
ou do inconsciente coletivo, o qual tem acesso aos recursos ili­
mitados e coletivos do ser. Como afirma o Sétimo Sermão: "Es­
se é o seu mundo, o seu Pleroma, a sua divindade”. Arraigado
na plenitude do ser, no âmbito do objetivo da psique, a imagem
de Deus compartilha o que a religião convencional com tanta
freqüência chamou de onipotência. Neste ponto a seguinte pas­
sagem do Sermão assume sentido expressivo: "A esse Ser, o ho­
mem deveria orar. Tal prece aumenta a luz da estrela. Tal prece
constrói uma ponte sobre a morte. Ela aumenta a vida no micro­
cosmo; quando o mundo exterior esfria, essa estrela ainda bri­
lha”. Trata-se de um inegável truísmo da vida contemporânea
que, quanto mais os indivíduos confiam em si mesmos como
ego, em vez de num poder que transcende o seu eu pessoal,
mais se condenam à miséria e à alienação. Nenhum ego huma­
no é suficientemente forte, sábio e bom para viver a vida ape­
nas por suas próprias luzes. A realidade de Deus, não como

256
uma idéia mas como uma experiência, representa a solução
mais enérgica para o impasse criado pela insuficiência do ego
humano. Essas palavras soam curiosas após a declaração de
que Deus é um complexo autônomo. Poucas pessoas hoje acei­
tam literalmente a metáfora de que Deus está no céu, porém
menos ainda são as que consideram que Deus poderia estar na
alma. Com muita lógica Jung disse exatamente isso; porém, vir­
tualmente, no mesmo fôlego, ele também afirmou que, ao co­
nhecer Deus, o ser humano partilha do poder criativo divino.
Pode-se legitimamente perguntar como isso é possível.
A resposta para o aparente dilema reside na tese de que a
realidade psíquica, ou da alma, é de fato real. Precisamos li­
bertar-nos da noção fatídica, implantada em nossa cultura prin­
cipalmente pelo cristianismo não-gnóstico, de que qualquer coi­
sa psíquica é "meramente” psíquica e, portanto, inferior. Tudo
o que existe na psique existe, e essa existência psíquica é tão
real quanto a física. Nesse caso, a imagem de Deus não se revela
menos potente por existir dentro de nós e não fora. Quanto
mais confiarmos e nos apoiarmos nela, submetendo-nos à sua
Sabedoria — embora mantendo nosso julgamento consciente,
legitimamente chamado de dom divino —, mais partilharemos
da criatividade espontânea da psique objetiva. "Meu jugo é
Suave e minha carga leve” , fala a imagem de Deus na alma.
Quando o ego humano consegue abandonar sua arrogância auto-
consciente — a maldição dos arcontes, segundo os antigos gnós­
ticos —, o esplendor dos recursos suprapessoais da imagem dè
Deus começa a irradiar sua esfera de atividade. A criatividade
autoconsciente não constitui em absoluto criatividade, enquan­
to a criatividade da auto-renúncia participa da centelha da pleni­
tude fundamental de todo o ser. A presunção do ego alienado
ressente-se de confiança na imagem de Deus e continua a insistir
essa sua dita criatividade e tendência pessoal artística ou similar.
Não obstante, se o poder criativo deve manifestar-se de acordo
com seus padrões eternamente ordenados, o menor deve tornar-

257

I
se parceiro do maior e o homem deve aprender a render-se ante
a existência denominada Deus. Sobre a autoconsciência do ego,
escreveu-se no Novo Testamento: “E temível cair nas mãos do
Deus vivente” .
A questão da prece, conforme está expressa na passagem já
mencionada do Sétimo Sermão, evidencia esse ponto de modo
ainda mais nítido. Como ô ego humano depende de Deus para
criar, também Deus, o paradigma do ser, ou a imagem de Deus,
depende do ego para nutrir-se de confiança e aceitação da inten-
cionalidade arquetípica. A dependência de Deus em relação ao
homem e a do homem em relação a Deus constituem corolários
necessários. "Essa prece aumenta a luz da estrela”, diz o nosso
Sermão. Num de seus primeiros trabalhos, Psychological Types,
Jung citou com muita propriedade os notáveis versos místicos
de Angelus Silesius, que refletem a mesma realidade psicológica
expressa no Sermão:

Sei que sem mim


Deus nao pode viver um momento;
Se acaso eu perecesse, Ele não poderia
sobreviver.

Sou tão grande quanto Deus,


E Ele, tão pequeno quânto eu;
Ele não pode estar acima,
nem eu abaixo Dele.

Em mim Deus é fogo


e Nele eu sou o seu brilho;
A nossa é uma vida em comum.
Separados nãQ podemos crescer.

Deus e homem Ele é para mim,


Os dois, na verdade, eu sou para Ele;
Sua sede eu satisfaço,
Em minha necessidade Ele auxilia.

258
Deus é como é,
Sou o que devo ser;
Se conheces um, na verdade
a Ele e a mim conheces.

Sou a vinha que Ele


mais cultiva e acalenta;
O fruto que de mim cresce
É Deus, o Santo Espírito.44

Embora freqüentemente se exponha a doutrina da dependên­


cia do homem em relação a Deus em pregações e ensinamentos
religiosos, o corolário necessário, i.e., a dependência de Deus em
relação à alma humana tem sido expressa com muito menor fre­
qüência. Denominou-se essa idéia de relatividade de Deus, e nela
Jung restaurou importantes temas gnósticos, além de ligar as
próprias concepções às de vários representantes da tradição da
realidade alternativa. A luz da estrela divina aumenta com a pre­
ce do ser humano precisamente porque essa estrela não está fo­
ra dele, mas reside no seu interior. A doutrina da relatividade
de Deus repousa não sobre a crença teológica ou sobre a espe­
culação filosófica, mas sobre a experiência. E quase desneces­
sário dizer que a espécie de prece a que se alude no Sétimo Ser­
mão não se relaciona com o pedido humano comum de favores
a Deus. A religião mística no Ocidente, tal como a antiga Gnose,
sempre reconheceu uma forma de prece que está muito além da
mera súplica pelos benefícios de Deus. Segundo essa concepção,
a prece, em seu caráter mais puro, consiste no prazer extraído
pela alma humana da experiência de uma comunhão plena com
a própria Divindade. Em vez de pedir qualquer coisa a Deus, es­
sa prece representa uma jubilosa doação, integral e sem reservas,
de si mesmo a Deus. Ela configura o rompimento das últimas
barreiras entre sua existência separada e a Divindade como um
todo — a descoberta de sua total unidade com o mais íntimo eu
de todos. Certa vez, Jung definiu Deus como uma poderosa ati-

259

I
vidade dentro da alma do indivíduo, o que, ao contrário do
Deus absoluto existente além de toda experiência humana, é um
assunto de importância vital e imediata em todos os tempos.
Ralph Waldo Emerson, o filósofo transcendentalista americano,
expressou-o com singular objetividade ao escrever: "O homem
é fraco a ponto de procurar ajuda fora de si. Somente quando se
atira sem hesitação ao Deus que está no seu interior, ele descobre
o próprio poder e opera milagres. Somente quando abandonou to­
dos os outros esteios e apóia-se apenas no Deus que está no seu
interior, ele desvela seus reais poderes e encontra as fontes do
sucesso”. Essas afirmáções incorporam um princípio muito im­
portante, o de que aquilo que não usamos perderemos. Esse adá-
gio está bem ilustrado nos Evangelhos, na parábola dos talentos.
Enquanto a pessoa secularizada contemporânea confia unica­
mente no seu ego consciente e a alma devota ora a um poder ex­
terior em busca de ajuda, as energias criativas residentes em am­
bos se atrofiam. O cultivo da relação entre o ego exterior e as
capacidades internas da psique objetiva constitui a verdadeira
gnosis kardiaSy a ciência da alma. O anseio do ego por despertar
e participar da comunhão com sua imanência divina é a prece
que aumenta a luminosidade da imagem de Deus, poeticamente
representada como uma estrela, no Sermão.
O Sétimo Sermão também faz duas referências a Abraxas, por
assim dizer, entremeadas no tema principal. Uma delas diz:
"Nesse mundo o homem é Abraxas, que dá nascimento ao seu
próprio mundo e o devora” . Mais adiante, lê-se: "Nada poderá
separar o homem de seu próprio Deus, se ele ao menos conse­
guir desviar o olhar do feérico espetáculo de Abraxas”. Abraxas,
como já comentamos é a força ardente que atua como a união
primordial dos opostos na fundação da vida psíquica. Da mesma
forma que Abraxas aparece no Gnosticismo clássico como um
regente cósmico colocado na sétima das mansões celestiais, tam­
bém o símbolo de Abraxas nos Sermões apresenta-se como a vi­
da criativa da psique que forma e transforma o cosmo pessoal

260
do indivíduo. Parece que Jung mostrou-nos através de suas
obras, duas funções da natureza espiritual do homem ou, como
ele o chamou algumas vezes, do "espírito”. Trata-se do poder
de criar e do poder de experimentar significado. A primeira
consiste no que se pode chamar o poder de Abraxas, para usar
a terminologia dos Sermões. O poder de Abraxas, portanto, com
toda a probabilidade, incorpora a porção do inconsciente que
ainda não atingiu a consciência. Em contraposição, pode-se con­
siderar o poder de perceber o significado como porção do in­
consciente que está acima da consciência. Propositadamente,
Jung jamais usou expressões como subconsciente ou supra-
consciente, pois não desejava vincular uma avaliação à idéia de
inconsciente. Em sua visão, o inconsciente encontra-se tanto
abaixo como acima da consciência, e nenhum juízo de valor
devia ser atribuído a qualquer dessas descrições empreendidas.
Ao mesmo tempo, faz-se necessária uma distinção entre a for­
ça criativa que ainda não alcançou a consciência, sempre lutan­
do para irromper no estado consciente, e o elemento do signifi­
cado que está acima da consciência ou é superior a ela. Deve-se
admitir que, com tudo isso, a criatividade permanece algo como
um enigma, mesmo nos ensinamentos de Jung. Praticamente,
a única certeza que emerge de suas várias afirmações é a de que
a criatividade sempre se liga de alguma forma ao inconsciente,
dependendo dele, embora o tipo de conexão e o grau de depen­
dência possam variar.
Os textos junguianos utilizam com freqüência uma imagem
para ilustrar a natureza da consciência individual: a de uma ilha
emergindo do, inconsciente como de um oceano que a circunda.
A luz de nossas presentes considerações, podemos sugerir que
Se encare essa imagem de tal maneira que a emersão da ilha do
oceano possa ser atribuída a duas forças. O movimento ascen­
dente da ilha é causado primeiramente pelo poder de Abraxas,
que empurra a massa de terra de baixo para cima e, em segun­
do lugar, por uma força gravitacional que puxa de cima a força

261
da estrela cintilante de significado divino, conforme é simboliza­
da na imagem de Deus. A primeira fornece energia natural ou
força psicológica bruta, enquanto a segunda dá orientação, con­
fiança e significado supremo. Assim, em termos figurativos, po­
deríamos ver o ser humano atuando entre o solo natural do seu
ser, que ainda não obteve consciência, e a coroa celestial do seu
ser que já está acima da consciência. Esses dois pólos da psique
(que lembram uma das duas extremidades da Árvore da Vida
cabalística, i.e., Malkuth, a sephirah inferior, e Kether, a supe­
rior) afetam igualmente a consciência, mas de maneira diferen­
te; um cria e recria, o outro santifica com significado. Talvez
eles possam ser chamados de psique naturalística e de psique
espiritual, as quais são interdependentes embora diferentes em
caráter. O subpessoal e o suprapessoal, a natureza e a supernatu-
reza, destinam-se a obter uma união cooperativa, mas essa união
só pode efetivar-se quando eles não se encontram em condição
de rivalidade mútua. Numa de suas declarações, Jung referiu-se
ao perigo de o espírito voltar o homem contra a vida num esta­
do de extrema sublimação da psique — uma empolgação que sa­
crificaria toda a vida ao espírito ou, em nossos termos, sacrifica­
ria Abraxas à estrela:

A vida é o critério da verdade do espírito. Um espírito que leva o


homem além da simples possibilidade de vida e busca realização ape­
nas em si mesmo ê um falso espírito. . . Vida e espírito são duas forças
ou necessidades, e o homem está entre elas. O espírito dota a sua vida
de significado e da possibilidade de grande desenvolvimento. Mas a vida
é indispensável ao espírito, porque a verdade do espírito não é nada, se
não pode viver.45

No outro extremo, encontramos, talvez com muito mais fre­


qüência, a possibilidade contra a qual o Sétimo Sermão nos
adverte: a de que o feérico espetáculo de Abraxas desvia a aten­
ção da psique da luz da estrela do significado e da orientação es­
piritual. O citado espetáculo feérico pode tomar muitas formas,

262
todas do caráter de uma ameaça ao significado da alma. O poder
criativo de Abraxas reside em numerosos objetivos e facetas de
atividade e existência, cada qual podendo tornar-se uma influên­
cia que afasta a psique da visão da estrela. Não apenas os aspec­
tos comuns dos chamados mundanismo, materialismo, sensuali­
dade, apego a motivos e esforços personalísticos e egofsticos,
mas também muitas outras influências sutis podem incluir-se
nessa categoria. Daremos um tratamento mais extenso a uma
das manifestações do espetáculo feérico devido à sutileza ilusó­
ria dessa armadilha em particular, a qual, justamente por causa
dessas qualidades, é objeto de algumas críticas infundadas diri­
gidas contra Jung. Trata-se da atitude amplamente sustentada
por um determinado otimismo espiritualmente falso. Num certo
Sentido, esse falso otimismo tem suas raízes na herança religiosa
ocidental de base semítica, a qual de maneira bastante primitiva
exalta as virtudes da vida física e as alegrias de um mundo que
considera propriedade de Deus e, portanto, bom. Jung também
demonstrou a importância da vida, porém de modo muito mais
total, como consciência e como oportunidade de aquisição de
Significado e transformação adicional.
Como os antigos gnósticos que o precederam, Jung foi acusa­
do de ser melancólico e pessimista em sua visão. Talvez a melhor
ilustração de sua atitude apresente-se no sonho de uma paciente,
mencionado anteriormente, que se viu imersa numa fossa cheia
de uma substância perigosa e que percebeu Jung empurrando-a
para o fundo com as palavras: "Não saia, mergulhe!”. Relata-se
que, sempre que discorria sobre esse sonho em público ou na
presença de amigos, Jung mostrava visível satisfação pelo fato
de uma compreensão tão clara de sua atitude essencial ter emer­
gido do sonho de sua paciente. Para Jung, a vida sempre possui
dois movimentos: um para cima e outro para baixo. Para o oti­
mismo do gênero Poliana dos adolescentes espirituais, há so­
mente uma direção ou deslocamento: para cima. Quer olhemos
para o chamado Cristianismo "renascido” , com seu outrora po­

263
pular moto do "único caminho” , ou para as escolas do Novo
Pensamento do século XIX e início do XX, com sua quase ob­
sessão pelo conceito de evolução e o poder do pensamento posi­
tivo, esse falso otimismo parece proeminentemente representa­
do. É duvidoso que o genuíno crescimento espiritual seja pos­
sível sob tais circunstâncias. A aceitação do sofrimento, o reco­
nhecimento da obscuridade e a compreensão da tristeza consti­
tuem grandes recursos para a autêntica vida do espírito. Equilí­
brio, serenidade e genuína força psíquica advêm todas do reco­
nhecimento e da aceitação da realidade do mal e da treva, e
não de sua negação devido a um falso otimismo. O entusiasmo
negligente, por outro lado, transforma-se quase inevitavelmente
em pesar e descontentamento, pois nega a realidade de um as­
pecto importante da vida. A última copista de Jung, Aniela Jaf-
fé, escreve sobre ele a esse respeito:

Jung seguia o movimento descendente da vida, se estava de acordo


com a verdade intrínseca do momento. No entanto, ele gozou còmo
poucos a alégria, sempre que ela aparecia em seu caminho, e partilha­
va de todo coração a alegria dos outros. Somente quando se chegava
a conhecê-lo melhor, ao longo dos anos, decobria-se que ele. . . nun­
ca abandonava a preocupação por uma cautela secreta, pois conhecia
o movimento do pêndulo da vida, a inevitável compensação do “alto”
pelo “baixo”. “Você sofreu um sucesso?”, ele costumava perguntar em
ocasião propícia, entre irônico e divertido. Ele via onde isso ia ter­
minar.46

Continuando suas reminiscências sobre esse lado da persona­


lidade de Jung, Aniela Jaffé diz:

Qualquer tipo de “Cristianismo jubiloso” ou de embelezamento


sentimental exasperava Jung ao extremo. Jamais esquecerei seu rom-
pante de escárnio e raiva por um cartão anunciando o nascimento de
uma criança, guarnecido com os adornos costumeiros. As tristezas da
vida, as desventuras dos tempos estavam vivas e presentes para ele a
cáda mompnto, como realidades que precisavam ser suportadas. Ele
esperava também dos outros essa prontidão de olhos abertos.47

264
Precisamente essa "prontidão de olhos abertos” tem consti­
tuído o anátema daqueles que, como teriam dito os gnósticos,
estão sob o fascínio do demiurgo. Pois não é em benefício des­
ses poderes intermediários — que, como complexos cósmico-
psicológicos maliciosos, vampirizam o otimismo e o entusiasmo
inadequado das almas — que se deve ignorar as ásperas realida­
des do ser? Não foi sempre costume do demiurgo, perguntam os
gnósticos, confinar os humanos no paraíso dos tolos, onde a in­
genuidade infantil mascara-se como pura inocência e confiança?
Torna-se, portanto, perfeitamente compreensível a razão pela
qual o Sétimo Sermão julga necessário o homem desviar a aten­
ção do feérico espetáculo de Abraxas, para não se afastar da
orientação da estrela interior. Todos os tipos de objeção pode­
rão surgir contra essa perspectiva, mas nenhuma sobreviverá ao
exame válido de uma comparação bem-informada com as afir­
mações dos videntes e sábios da história. Buda -- que declarou
Ser a criança sábia quando chora ao vir ao mundo —, os gnósti-
cos, os neoplatônicos, o maior dos místicos cristãos e muitos
outros, todos sabiam que à psique naturalística, embora esta
possa servir para suprir a energia criativa da vida, não se deve
permitir que usurpe do espírito a função que dá significado e a
ação que orienta.
No final do Sétimo Sermão, Jung poeticamente chama nossa
atenção para o contraste entre o ego humano e a imagem de
Deus espiritual: "Homem aqui, Deus lá. Fraqueza e insignifi­
cância aqui eterno poder criador lá. Aqui há somente treva e
frio úmido. Lá tudo é luz solar” . Deus como fato psicológico
não implica o mesmo que Deus como adjunto do ego. Seja
teologicamente definido ou psicologicamente indicado, Deus
está ao mesmo tempo perto e longe de nós. “Nah ist und schwer
zu fassen der Gott” , próximo mas difícil de compreender é
Deus, diz o poeta alemão Hölderlin. Embora ao alcance de
nossa própria experiência espiritual, a imagem de Deus, junta­
mente com outros poderes numinosos da psique, pertence à

265
categoria misteriosa do ser que podemos experimentar, porém
com a qual não nos identificamos prontamente, salvo sob gran­
de perigo. A experiência da divindade interior, portanto, consti­
tui um processo cuja importância transcende a personalidade
e todos os propósitos do ego. Como afirmou Jung no mais
gnóstico de seus livros, Resposta a Jó , desses reconhecimentos à
visão de que no homém Deus de fato realizando a própria
transformação, existe apenas um passo. As vicissitudes da vida, a
angústia da alienação, as tristezas e alegrias da jornada de trans­
formação constituem em última instância, nada menos que as
manifestações do crescimento de Deus. O padrão da Divindade
emergente está impresso na mandala de nossas vidas, e as for­
mas como nos movemos dentro dela, nosso círculo mágico, por
sua vez se revelam significativas e úteis à realização da totalidade
por parte de Deus. Nossa experiência humana se relacionada
com o que está acontecendo com Deus; nossa fraqueza é tam­
bém a fraqueza de Deus, enquanto nossas vitórias tendem
a aproximar mais a imperfeita Divindade dé seu próprio Plero­
ma, ou suprema plenitude do Ser. Embora o final do Sétimo
Sermão pareça afirmar que o ego separa o homem de Deus,
outros trabalhos, incluindo Resposta a Jó , indicam a inter-
relação dos dois. Para Jung, Deus nunca é um postulado filo­
sófico ou teológico,,mas uma realidade psicológica; não uma
essência, mas uma experiência. Portanto, é natural que esse
Deus possa ser sentido como remoto e ao mesmo tempo intima­
mente envolvido como sujeito e objeto na transformação huma­
na. Mais uma vez, lidamos com o princípio dos opostos que
convergem na experiência da psique.
Em Aion, Jung apresentou uma paráfrase psicológica da
declaração originalmente escrita por Sánto Inácio de Loyola,
fundador da Companhia de Jesus. A versão junguiana é a seguin­
te:
A consciência do homem foi criada para que possa: (1) reconhecer
sua descendência de uma unidade superior; (2) prestar a devida e cui­

266
dadosa atenção a essa fonte; (3) executar seus comandos com inteli­
gência e responsabilidade; e (4) dessa forma proporcionar à psique
como um todo o grau ideal de vida e d e s e n v o l v i m e n t o .48

Essa afirmação resume o que de certo modo se pode conside­


rar a quintessência do relacionamento entre a psique humana
e a imagem de Deus sob forma de uma estrela que paira sobre
ela. Reconhecendo nossa descendência e dependência de uma
unidade superior, conscientizamo-nos da estrela que, como a
estrela lendária de Belém, brilha sobre a nossa própria divinda­
de nascente. Todos os demais passos do processo de individua­
ção, conforme delineados na declaração acima resultam desse
reconhecimento. A estrela descrita como o Deus do homem e
seu destino representa o fulgor da alma divina ou imagem
de Deus, brilhando no mais secreto dos recessos das mentes
humanas em individuação e elevando-se com o ego individua-
do, na medida em que este surge, da noite sombria de sua imer­
são na inconsciência e na incompreensão eônicas. Muito acima
do frio escuro e úmido da alienação e das preocupações perso-
nalísticas, cintila a estrela-guia da vida humana. A ela conduz a
nossa longa jornada, talvez não apenas depois da morte mas
durante nossas vidas também. Através de trabalho árduo e
busca chegamos, enfim, a uma visão em que a simplicidade di­
nâmica do significado supremo une naturalmente o mais baixo
como o mais alto, e onde se substitui todo conhecimento huma­
no pela Gnose. Nada nos resta, exceto maravilharmo-nos com o
sublime. Tudo possui significado; tudo é miraculosamente cor­
reto em seu próprio significado; e essa legitimidade proporcio­
na um conforto tão brando quanto o mais tênue raio de luz da
mais distante estrela no céu, embora seja tão poderosa quanto a
formidável carruagem de Abraxas.
Se pudermos experimentar uma porção dessa legitimidade
que flui da essência do supremo significado, obteremos gradual­
mente uma vida de profunda confiança na sabedoria dos eventos

267
e propósitos da psique que ocorrem além da consciência. Des­
cobriremos que nossa peregrinação através dos espaços da mente
e do espírito conduz-nos à plenitude do Ser e à percepção
de que tudo está bem, seja na treva ou na luz, na alegria ou
na tristeza, na luz solar ou no frio úmido. E, como que para
celebrar essa eqüidade essencial onde céu e terra se unem
em jubiloso reconhecimento, a voz silenciosa da alma se eleva
e exclama:

Ó estrela, Tu que refulges, serena, no éter cristalino do céu.


Que como um peixe deslizas, reluzente, no oceano da paz, permi­
ta-me viajar, sereno e rápido, o peito pressionado contra os ventos
tempestuosos.
Conduzindo, alimentado e abençoado pela dádiva de Ti mesma.49

268
EPÍLOGO

A ANTIGA E A FUTURA GNOSE

Contemplando o misterioso panorama dos Sete Sermões,


lembramo-nos de um dito do filósofo Bacon: "Animus ad
amplitudinem Mysteriorum pro modulo suo dilatetur; non
Mysteria ad angustias animi constringantur” . (Que a alma se
dilate ao máximo para a amplitude dos mistérios; que os
mistérios não sejam confinados aos limites mais estreitos da
alma.) Talvez seja mais do que adequado que Jung tenha con­
cluído os Sermões com um anagrama incompreensível, a jamais
Ser decifrado pelo leitor. É bem possível que essa tenha sido sua
maneira de conferir uma qualidade de misteriosa infinitude,
ou de um final em aberto curiosamente sugestivo, a esse trata­
do. Por mais amplas que nossas mentes se imaginem para os
mistérios contidos nos Sermões, esses mesmos mistérios nunca
poderão se encerrar no âmbito da mente consciente. Como to­
das as genuínas manifestações da Gnose, o conteúdo dos Ser­
mões é comparável ao oceano, onde uma criança pode refrescar
os pés nas margens, enquanto simultaneamente audaciosos
navegantes tentam explorar sua extensão e mergulhadores
treinados descem às suas profundezas líquidas em busca de
tesouros submersos.
Ao contrário das afirmações de muitos críticos ortodoxos, o
Gnosticismo jamais poderá ser acusado de tentar submeter os
mistérios à amplitude do ego humano e de desviar o poder

269
transcendental do maior para o benefício e o engrandecimento
do menor. A antiga Gnose sempre foi Gnosis kardias, um conhe­
cimento do coração, em vez do conhecimento egóico da cabeça.
Similarmente, a abordagem moderna de Jung à Gnose nunca se
contentou com menos do que um conhecimento do coração no
tocante ao "mysterium tremendum et fascinans” (assombroso e
fascinante mistério) do inconsciente. Não lhe serve a abordagem
simplista e consciente das psicologias de crescimento nem as
correntes holísticas e hamanísticas que ultimamente se apro­
veitam amiúde do nome de Jung e de seus conceitos. Esses
habitantes dos albergues espirituais prometedores da Gnose
supervalorizam os sentimentos personalísticos e a expansão da
consciência, interiormente voltados para o que Goethe teria cha­
mado de reino das mães, distante das realidades práticas do ma-
çante mundo cotidiano. Algumas dessas escolas afirmam que o
caminho para a iluminação consiste em manter diálogos com os
arquétipos, imaginar figuras da psique objetiva, cercando-nos
com as projeções personificadas da nossa mente na forma de
"egos superiores” e "guias internos” . Não é assim, diz a voz da
Gnose antiga e futura, pois se trata precisamente do que sua
mãe, Sofia, fez há muito tempo. Sofia, segundo Valentino,
em seu orgulho arrogante, cobiçava a impossível tarefa de com­
preender pessoalmente o Abismo insondável. Desse modo, ela
caiu em angústia e dor tenebrosas, aprisionada pelos elementos
da terra, da água, do fogo e do ar, que se manifestaram como
projeções da sua tristeza, do seu medo, da sua perplexidade e
da sua ignorância; então, ela gerou os monstruosos filhos da
arrogância, que se tornaram regentes e senhores da limitação
da consciência dela. A mente pessoal não constitui um veícu­
lo adequado para as forças dos vastos e poderosos mistérios da
eternidade. Adotar uma atitude complacente em relação à temí­
vel treva das profundezas do ser não produzirá nenhum resulta­
do satisfatório. Seria fatal e lamentável se a psicologia moderna
repetisse o antigo erro da filosofia e tentasse trivializar a grande­

270
za inefável. Igualmente o otimismo da "nova era” e a superficia­
lidade daqueles que reduzem os mistérios obscuros da Gnose de
Jung ao nível superficial de suas próprias limitações, estão aptos
a transformar as pessoas em vítimas do mesmo inconsciente que
eles tendem a tratar tão levianamente. Aqueles que ingenuamen­
te desejam utilizar os arquétipos para fins personalísticos serão
subjugados por sua cruel tirania.
Os Sete Sermões aos Mortos servem como um verdadeiro
exemplo do princípio gnóstico segundo ó qual não se pode
adaptar os mistérios ao limitado alcance da mente pessoal. O se­
gredo dos Sermões não se diminui com o tipo de exegese que
tentamos até aqui. De fato, pode-se dizer que essa tentativa ape­
nas aprofunda o mistério e torna o segredo ainda maior. Uma
das mais criativas discípulas de Jung, Marie-Louise von Franz,
demonstrou (em seu esplêndido trabalho, C. G. Jung: His Myth
in Our Time) que Jung identificava-se profundamente com a fi­
gura de Merlin, o mago arquetípico dos mitos-arturianos e do
Graal. Na versão francesa da saga do Graal, de acordo com as
referências de Jung, Merlin ditou a seu guardião, o sacerdote
Blaise, a história do Santo Graal e, ao fazê-lo, instruiu o escri-
ba: "Os Apóstolos não escreveram nada a respeito de Nosso Se­
nhor que eles não tivessem visto ou ouvido por si mesmos; tu
também nada deves escrever sobre mim exceto o que ouviste de
mim mesmo. E porque sou obscuro e sempre serei, deixe que o
livro também seja obscuro e misterioso nos trechos onde não me
exporei”.s0 Assim, a inescrutável profundidade dos Sermões re­
vela-se por implicação, com base no exemplo de Merlin, justa­
mente o obscuro mistério do próprio Jung.
Quem ou o que era Jung poderá de fato permanecer um eter­
no mistério. Sua figura não difere da de Mercúrio, o deus mági­
co e alquímico, que aparece nos velhos textos encarnado no
vento, no oceano, no vôo da águia e na humanidade heróica
como um espírito móvel e de forma volátil que permeia todas
as coisas. Como Taliesin, o bardo e mago galês que se juntou a

271
Merlin em seu eremitério na floresta, Jung poderia ter excla­
mado:

Eu sou o vento que sopra sobre o mar;


Sou a onda do oceano;
Sou o murmúrio das vagas;
Sou sete batalhões;
Sou um touro forte;
Sou uma águia sobre uma rocha;
Sou um raio de sol;
Sou a mais bela das ervas;
Sou um corajoso javali selvagem;
Sou um salmão na água;
Sou um lago sobre uma planície;
Sou um habilidoso artista;
Sou um gigantesco paladino com uma espada em punho;
Posso mudar minha forma como um deus.51

Reproduzindo em certos aspectos a poesia de Taliesin, o pró­


prio Jung declarou ao descrever sua vida em Bollingen: "As ve­
zes, sinto-me como que esparramado pela paisagem e dentro
das coisas, vivendo em todas as árvores, no murmúrio das on­
das, nas nuvens e nos animais que vão e vêm, no cortejo das es­
tações. . . Aqui. . . no espaço do reino infinito das . . . plagas in­
teriores da psique” .52
Esse mistério, as plagas interiores da psique, constitui o verda­
deiro reino de Jung, além daquele de onde Os Sete Sermões aos
Mortos se originaram e em que seu verdadeiro significado repou­
sará para sempre nas sombras. Como o célebre grito de Merlin, a
voz Gnóstica de Jung continuará a ser ouvida nas grandes flo­
restas da mente da humanidade, ecoando de rocha em rocha e
de árvore em árvore. As palavras que ele escreveu sobre seu he­
rói mitológico, Merlin, permanecem verdadeiras quando aplica­
das a ele próprio e à sua Gnose:

Os homens ainda ouvem os seus gritos, assim corre a lenda, mas eles
não podem entendê-los ou interpretá-los. . . Parsifal é um herói cristão

272
e Merlin. . . seu irmão obscuro. No século XII, quando a lenda surgiu
ainda não havia nenhuma premissa através da qual compreender seu
significado intrínseco. Por isso, ele terminou em exílio; por isso, le cri
de Merlin ainda ressoava na floresta depois de sua morte. . . Sua histó­
ria ainda não acabou, e ele continua a perambular. Pode-se dizer que o
segredo de Merlin foi perpetuado pela alquimia, principalmente na figu­
ra de Mercúrio. Então Merlin foi novamente retomado em minha psico­
logia do inconsciente e —permanece incompreendido até hoje!53

A obra disponível da contribuição de Jung ao espírito da nos­


sa cultura está aqui para todos verem. Seus escritos são únicos.
Eles falam mais alto do que qualquer exposição ou comentários
de mentes menores, expondo sabedoria, sanidade e uma aborda­
gem equilibrada e criativa da vida humana. Ao mesmo tempo,
como todas as escrituras místicas e gnósticas, eles ocultam mui­
to mais do que revelam. O grito de Merlin escapa deles, e a alma
em desenvolvimento e transformação descobre e compreende
nesse grito apenas o que é capaz de apreender como resultado
de seu próprio crescimento interior. Inalteradas pelo tempo,
insensíveis a críticas, imaculadas apesar da lama lançada pela fú­
ria racionalista ou pelo dogmatismo ortodoxo, as idéias de Jung
permanecem hoje como da primeira vez que foram expressas,
como rochas majestosas e eternamente imutáveis em meio a
um oceano tempestuoso.
Ele combateu o reducionismo de Freud, com sua enfadonha
preocupação por funções infantis e repressão sexual. Ele desa­
fiou ideologias políticas, tanto de direita como de esquerda,
que se arrogaram o direito de tolher o indivíduo dentro das gi­
gantescas estruturas do estado e do governo. Seus ensinamentos
trouxeram a luz da imaginação, o poder renovador da criativida­
de e do romance, além da coragem e alegria existenciais para
inúmeros homens e mulheres cansados e famintos corações, em
busca de significado. O impacto de sua mensagem rompeu a
concha restritiva das teologias que haviam perdido sua antiga
Gnose, revelou sem vida as polêmicas vazias de filósofos acadê-

273
micos, enredados em cerebrações infrutíferas sobre equações
lógicas e análises lingüísticas, e contrabalançou a marcha triun­
fal do materialismo sem alma disfarçado como ciência. No en­
tanto, com tudo isso e muito mais para seu crédito exterior,;
Jung continuou envolvido num mistério interior do qual somen­
te seu grito, como o de Merlin, ecoa em cadências enigmáticas.
Sempre foi assim. Quando observamos sob uma perspectiva
histórica aqueles a quem o mundo chama de grandes, descobri­
mos que eles se dividem em duas categorias principais. A primei­
ra inclui indivíduos considerados grandes em vida, mas cuja esta­
tura tende a diminuir gradualmente após a morte. Pode-se dizer
que essa grandeza temporária resulta do fato de essas pessoas te­
rem vivido e atuado principalmente no nível de seus egos cons­
cientes ou temporais e, quando esse ego sumiu de vista, sua
grandeza destinou-se a desvanecer com ele. Por outro lado,
aqueles que pertencem à segunda categoria de grandeza humana
parecem estar à frente do nosso tempo, não no passado. Sempre
houve pessoas eminentes cuja grandeza tornou-se mais clara com
o correr do tempo; cuja estatura aumentou após sua passagem
física pela história. Embora o tempo tenha-os confinado ao exí­
lio na floresta mágica da morte, como fez a sacerdotisa Morgana
a Merlin, a expressão de suas palavras provenientes das sombras
revelam-se aparentemente mais poderosas do que quando proce­
diam da luz do dia. Os espíritos genuinamente grandes assumem
proporções maiores no cenário da história após a sua morte do
que durante suas vidas. E exatamente o que aconteceu e aconte­
ce a Carl Gustav Jung. Não apenas seus livros aparecem cada vez
mais nas estantes e nas mãos da elite criativa do mundo; não
apenas as palavras que ele introduziu no idioma contemporâneo
das línguas ocidentais agora fazem parte do vocabulário de in­
contáveis pessoas em nossa cultura; além disso — e de muitos ou­
tros fatos atestadores da profundidade e extensão do seu impac­
to —, há uma grandeza indefinível e misteriosa, sentida apenas
por aqueles que os antigos gnósticos teriam chamado de pneu-

274
rnatikoi, homens e mulheres do espírito. Laurens van der Post,
um dos mais pneumatológicos biógrafos de Jung, exclama com
espanto quase desamparado: "Mas em que consiste a sua grande­
za é quase impossível definir. Eu mesmo não posso tentar fazê-
lo. . . Ainda que pudesse, creio que não o faria”.54
E impossível, do poto de vista do autor desse trabalho, con­
siderar essa indefinível grandeza de Jung de outra forma que
não em termos gnósticos. A inefável grandeza do Pleroma, a ple­
nitude do ser, pode ser vista com clareza em almas como a de
Jung, que restauraram em considerável proporção essa mesma
plenitude em si mesmos. O eon deste mundo tornou-se o Plero­
ma para essas pessoas, como afirmaram os evangelhos gnósticos.
Por isso, deve-se reputar Jung, sem dúvida, como o arauto e o
pioneiro de uma nova Gnose ou Gnosticismo, que, apesar do ca­
ráter contemporâneo, ainda se mantêm ligados à antiga Gnose,
ao antigo Gnosticismo. Jung era um homem educado e culto
no sentido acadêmico europeu do século XIX. Seus anteceden­
tes, educação e treinamento prepararam-no para tornar-se um
médico e erudito dentro dos limites das tradições intelectuais
das atitudes diferenciadas e extrovertidas da consciência, carac­
terísticas das disciplinas científicas e filosóficas do Ocidente
por séculos (de fato, por assim dizer, desde a chamada Idade
de Ouro do pensamento grego). Contudo, Jung fez do espíri­
to alexandrino helênico da Antigüidade o principal foco da sua
pesquisa. Em contraposição às correntes e disciplinas predomi­
nantes dos intelectuais ocidentais, ele encontrou nos ensina­
mentos do Gnosticismo, Hermetismo e de doutrinas arcanas
congêneres os precursores e ancestrais da sua psicologia.
Pode ser difícil lembrar agora como o pensamento ocidental
do século XIX e início do X X inclinava-se a denegrir não apenas
o Gnosticismo mas também todo o período helênico da história
espiritual da Antigüidade. As principais correntes eruditas enca­
ravam a ciência e a filosofia grega clássica, conforme expressas
por Sócrates, Platão e Aristóteles, como a fonte e a inspiração

275
da cultura ocidental. O mundo intelectual em geral admita que a
Gnose do período helênico constituía um fenômeno de deca­
dência, nítida e desfavoravelmente contrastante com o conheci­
mento buscado pelos representantes do espírito grego anterior.
Durante séculos, os intelectuais ocidentais demonstraram decidi­
da preferência pelo que chamavam a clareza da Idade de Ouro
da filosofia grega, em detrimento da busca por mistério e des­
crença na racionalidade extrovertida manifestadas pelos gnósti­
cos, pelos hermetistas e similares. Segundo o que ensinam aos
estudantes em nossas Universidades, os filósofos deviam ser lou­
vados por superarem e transmutarem a fantasia e o mito por
meio de concepções lógicas exatas e pensamento científico, en­
quanto o envolvimento do espírito helênico com imaginação, o
mito e o ritual deve ser tomado como uma reversão ou regressão
sintomática de uma desintegração da saúde mental do mundo
clássico — sem dúvida relacionada com o mote muito usado
do "declínio e queda” de Roma e da Antigüidade em geral.
Contra essa visão, Jung reconheceu que, nessas manifesta­
ções desprezadas e supostamente decadentes de espiritualida­
de, poder-se-iam encontrar introspecções e sabedoria inspirado-
ra psicologicamente muito mais valiosas do que a clareza lógica
e racional de Aristóteles. Isso não significa que Jung tenha re­
nunciado à herança filosófica e científica do pensamento ociden­
tal. Longe disso! Ele considerava essa herança uma legítima con­
quista dq ego diferenciado e extrovertido do homem ocidental,
a qual não se deveria permitir que desaparecesse. Ao mesmo
tempo, ele constatou que o homem, ocidental ou não, não vive
apenas pelo sólido subsídio do ego diferenciado, mas também
deve voltar-se para o mistério do inconsciente interior. O perío­
do helênico do final da Antigüidade foi, de acordo com Jung,
precisamente a fase do desenvolvimento da cultura em que es­
sa atividade interior tornou-se uma vez mais imperativa, exigin­
do reconhecimento urgente. Os gnósticos e seus companheiros
atenderam a essa exigência da psique, assim como Jung sentiu

276
que devia corresponder a uma necessidade urgente muito seme­
lhante a se manifestar na psique do mundo contemporâneo. Em
seu notável tratado O homem moderno em busca de uma alma,
Jung analisou e previu, com intuição profética, o renascimento
da antiga Gnose e do Gnosticismo em nossa era:

Devemos admitir o fato, por mais difícil que nos seja entender, de
que algo descartado por épocas passadas pode repentinamente voltar
à nossa atenção. . . Podemos comparar isso apenas ao florescimento
do pensamento gnóstico nos séculos I e II da era cristã.As correntes
espirituais do presente possuem de fato, uma profunda afinidade com
,
o Gnosticismo (grifos nossos). Existe até uma igreja gnóstica na França
hoje, e conheço duas escolas na Alemanha que se declaram abertamen­
te gnósticas. O movimento moderno numericamente mais impressio­
nante é sem dúvida a Teosofia, juntamente com sua irmã continental,
a Antroposofia; trata-se de puro Gnosticismo com roupagem hindu.
Comparado com esses movimentos, o interesse por psicologia científi­
ca é insignificante. O que surpreende nos sistemas gnósticos é que eles
se baseiam exclusivamente nas manifestações do inconsciente, e seus
ensinamentos morais não rejeitam o lado obscuro da vida. . . Não creio
ir longe demais ao dizer que o homem moderno, ao contrário de seu
irmão do século XIX, voltou a atenção para a psique com grande expec­
tativa; e que ele assim o faz sem nenhuma referência a qualquer credo
tradicional, mas sim no sentido gnóstico de experiência religiosa. . .
O homem moderno abomina postulados dogmáticos sobre a fé e as
religiões neles baseadas. Ele os considera válidos somente na medida
em que seu conteúdo de conhecimentos parecer de acordo com a pró­
pria experiência das profundezas da vida psíquica.^

Jung foi capaz de perceber há várias décadas que algo "des­


cartado por épocas passadas” está novamente conosco — a Gno-
Se. A pedra rejeitada pelos construtores torna-se a pedra angu­
lar do edifício; na grande economia do espírito, a rejeição não
envolve perda. Assim, nossa humanidade podç legitimamente
lançar mão, em nossos dias de um elemento cruel e radicalmen­
te desprezado pela cultura ocidental, o qual depois de anos e
anos de perseguições, existência clandestina e negligência res­

277
surge bem à vista. Poder-se-ia argumentar, como de fato tem
ocorrido, que a necessidade de uma redescoberta dessa natureza
jamató se revelou tão grande quanto hoje. Tem-se anunciado ad
infinitum (e por vezes ad nauseam) a existência de uma grande
crise em nosso mundo contemporâneo, que nos leva a todos
realmente à beira de enormes desastres sem precedentes. Depen­
dendo de suas predisposições e preconceitos, as pessoas perce­
bem esse perigo de direções radicalrflente divergentes. A amea­
ça de armas nucleares, o desequilíbrio ecológico, a superpopula­
ção da Terra, a sombra em expansão de regimes autoritários in­
clinados à conquista do mundo e à revolução mundial — esses
e muitos outros fatores são apontados como causas do desastre
global. Embora se possa com razão desconsiderar muitas dessas
previsões como manifestações da sempre presente síndrome do
dia do juízo final da humanidade, alguns elementos evidentes
em nossa situação merecem consideração com uma dose de se­
riedade.
Ao observarmos o mundo contemporâneo com a atitude tão
apreciada pelos antigos romanos —sine ira et studio — (sem hos­
tilidade ou interesse), descobrimos que todos os males graves da
cultura parecem relacionados com problemas psicológicos, que
por sua vez se associam ao comportamento ou ação humana.
Não é a política nem a economia, a ecologia e as fontes de ener­
gia física, como o petróleo, o carvão ou a fissão nuclear, que es­
tão falhando tão desastrosamente, mas a nossa conduta e a éti­
ca motivadora da nossa conduta. Não é a nossa perspicácia polí­
tica ou eficiência econômica e compreensão da natureza que se
encontra por trás de nossas dores, mas uma crise ética, a qual
afeta essas áreas de inquietação juntamente com outras. A rele­
vância do papel de Jung, bem como da Gnose redescoberta que
ele tanto mencionou, evidencia-se precisamente nessa área mais
premente da ética ou motivação do comportamento.
Começando com a filosofia platônica e a socrática, tem-se
constituído um princípio geralmente válido no Ocidente, o de

278
que a ética baseia-se em algum tipo de metafísica. O sentido dos
atos humanos e o valor da vida sempre esteve envolvido na ques­
tão maior da natureza do mundo e do significado do homem.
Desde os séculos III e IV d.C., a estrutura metafísica que domi:
nou a cultura ocidental consistiu na crença num Deus antropo-
mórfico, ou seja, à imagem do homem, que atuava como o úni­
co legislador e juiz (além de policial e carrasco) do universo. So­
bre a lei ditada por essa divindade, fundamentou-se muito da
moralidade dos pouco mais de mil e quinhentos anos seguintes.
Deus estava no céu e tudo correria bem com o mundo, contan­
to que seus mandamentos fossem adequadamente seguidos por
seus filhos, que poderiam esperar um tratamento gentil e amo­
roso do Pai Celestial somente se não o aborrecessem com a deso­
bediência. Com o passar do tempo, esse universo antropomorfica-
mente regido tornou-se cada vez menos digno de crédito para a
elite pensante da humanidade. A primeira investida séria contra
a hegemonia de Jeová adveio da mais abstrata das ciências físi­
cas: a astronomia. Kepler, Copérnico e Galileu apresentaram um
sério desafio à descrição medieval do mundo na época do Renas­
cimento. Suas descobertas só não produziram efeitos mais ex­
tensivos devido à vigilância da Inquisição e à inabilidade da ciên­
cia em absorvê-las devidamente; contudo, o processo da destrui­
ção gradual do mundo de Jeová pôde apenas ser retardado, não
impedido. Assim, com o aparecimënto de Isaac Newton, desfe­
riu-se um golpe então irreparável contra a antiga concepção de
mundo, transformando o modelo do universo regido pessoal­
mente por um grande homem celestial, num outro, semelhante
a uma máquina de auto-regulagem e de autopropulsão. Newton
estabeleceu a existência de um universo automatizado, que não
necessitava nem tinha um dirigente pessoal. Alguns séculos de­
pois, Charles Darwin veio a infligir uma ferida ainda mais séria
no velho modelo antropomórfico de realidade, ao demonstrar
que não apenas o macrocosmo de estrelas e sistemas solares mas
também o microcosmo de organismos viventes era auto-regula-

279
dor, e que os seres vivos precisavam de um criador divino pes­
soal ainda menos que os corpos celestiais no espaço. De um
cosmos divinamente dirigido, o mundo tornou-se uma máquina
mecanicamente dirigida; o antropomorfismo cedeu lugar ao me-
canomorfismo.
Embora o venerável divino de barba grisalha da Palestina te­
nha sofrido alguns ferimentos potencialmente mortais durante
os séculos XVII, XVIII e XIX, sua morte e enterro Só ocorreram
no nosso próprio século XX . Freud e os modernos psicólogos da
psicologia profunda tornaram-se os agentes administradores do
que se poderia chamar de golpe de misericórdia ao antropomor­
fismo, por convencerem grande número de pessoas de que a al­
ma ou a mente humana não mostra maior evidência ou maior
necessidade de existência de um deus pessoal do que a astrono­
mia ou a biologia. A história do pensamento ocidental revela
que Newton baniu Jeová da natureza; Darwin excluiu-o da vida;
Freud expulsou-o de sua última fortaleza, a psique humana. A
concepção newtoniana de mundo destronou a teologia da reve­
lação e abriu espaço para a teologia natural da Iluminação.
Freud, por seu lado, eliminou os vestígios remanescentes da
teologia, preparando caminho para a teologia da morte de deus.
Nos séculos XVIII e XIX ainda era possível os pensadores acre­
ditarem que a destruição da antiga religião deixaria intacta, de
algum modo misteriosamente ilógico, a antiga moralidade; que
o falecimento de Jeová não introduziria a falência da lei de Jeo­
vá. A revolução psicológica, que irrompeu em nossa cultura com
a publicação do memorável livro de Freud sobre a interpretação
de sonhos em 1900, destruiu efetivamente esse sonho ingênuo.
Até então, Kant podia sustentar a crença de que a "lei moral
interior” guiaria o homem, mesmo que o deus pessoal, autor dos
mandamentos, tivesse sido banido do universo. Pensadores ingê­
nuos do século XIX podiam afirmar: "Um homem pode crer
que o universo é cego e a vida sem propósito, mas continuar a se
comportar tão nobre e alegremente como qualquer santo”.

280
Depois de Freud tais noções tornaram-se cada vez mais difíceis
de Sustentar e cada vez menos eficientes. A consciência, o impe­
rativo categórico de Kant, a inexplicável obrigação moral supos­
tamente inerente, pelo menos à humanidade civilizada — todas
essas poderosas máximas foram desmascaradas pelo iconoclasta
de Viena como o resultado de condicionamentos impostos aos
jovens pela conveniência dos mais velhos. Como Freud expli­
cou no seu notável estudo Totem e Tabu, desde os primórdios
dos tempos, a elite do poder inculcou restrições às mentes dos
jovens e dos fracos, destinadas a afastá-los dos prazeres que os
velhos e os poderosos desejavam usufruir sem a rivalidade da
juventude e do proletariado.
Naturalmente é verdade que outros líderes da psicologia mo­
derna, principalmente C. G. Jung, tiraram conclusões diferentes
dos dados oferecidos pelos altos e baixos da psique humana,
mostrando-se mais gentis tanto com os mitos da religião quanto
com a análise racional da moralidade. No entanto, o argumento
racionalista freudiano revelou-se mais eficiente e levou a uma
virtual destruição dos alicerces remanescentes da velha mora­
lidade da antiga religião.
A libertação da consciência, na cultura ocidental, em relação
à moralidade baseada no antropomorfismo procedeu até agora
muito lentamente. Levou-se aproximadamente três séculos para
a elaboração de um retrato mais ou menos consistente das falhas
e defeitos da velha moralidade. Ainda hoje - ou talvez se deva
dizer especialmente hoje - , grande número de pessoas empenha-
se em cruzadas' destinadas a ressuscitar essa moralidade morta.
A história moderna passou por dois grandes períodos de libera­
ção, quando as conclusões derivadas dos dados acima menciona­
dos eram livremente extraídas por uma grande quantidade de
indivíduos; períodos esses que vão dos anos 20 ao princípio dos
30 e da década de 60 ao início dos anos 70.
Pode-se observar que esses períodos não se destacaram apenas
por sua influência liberalizante, mas também por sua auto-indul-

281
gência e compulsivo não-conformismo. Essa constitui,, de fato, a
lei do funcionamento da psique; os opostos sempre coexistem
e complementam-se. Como atestam corretamente os Sermões:
"A cada dádiva de Deus-o-Sol, o Demônio acrescenta a sua mal­
dição” . Os excessos que acompanham o progresso e a liberação
não podem roubar-nos a apreciação dos momentos históricos
em que a consciência recebe novas oportunidades de crescimen­
to. Muito depois de a fugaz intemperança e o compulsivo fervor
de nossas mentes recém-libertadas terem caído no esquecimen­
to, as duradouras conquistas desses pontos críticos da história
continuarão evidentes.
A esses dois períodos de consciência liberada seguiram-se fa­
ses de relativa retrogressão e reação, em que as conquistas ante­
riores pareceram quase desaparecer. A era da "alienação” foi
sucedida na Europa pela aterradora tirania do nazismo e do fas­
cismo, enquanto na América os levantes da depressão e da
guerra conduziram aos apáticos anos 50, caracterizados não tan­
to pelo neopuritanismp quanto por uma total e inconsciente tri-
vialidade mental. Não é desarrazoado concluir que a época dos
hippies será agora substituída por um período de agressiva rea­
ção, realçado por forças contra-evolutivas. Contudo, trata-se de
desdobramentos apenas temporários destinados a se sujeitar ao
impulso do Zeitgeist. A velha moralidade está morta, embora
não se possa anunciar que uma nova tenha de fato emergido; as­
sim, continua a agonia da cultura* O próprio Jung referiu-se à
nossa era, em seu trabalho The Undiscovered Selfy como uma fa­
se que os antigos gregos teriam chamado de kairós, o tempo cer­
to, no qual a metamorfose dos deuses acontece. Ele mencionou

* Para uma análise detalhada da crise moral de nossa era o leitor deve consultar a tri­
logia profética e singularmente introspectiva de Gerald Heard, Morais Since Nineteen-
thhundred, Pain, Sex and Time The Third Morality.
e Heard chamou a velha mora­
lidade da religiosidade antropomórfica de primeira, a condição transitória atual de
segunda e a vindoura orientação ética espiritualizada e consciente de terceira morali­
dade.

282
a momentosa transformação na alma da humanidade nessa épo­
ca e destacou esse fenômeno como uma mudança no interior do
inconsciente do homem. Então, prossegue:

Como no começo da Era Cristã, hoje nos defrontamos novamente


com o problema do atraso moral, que fracassou em acompanhar nos­
so desenvolvimento social, técnico e científico. Há tanto em jogo, e
tanto depende da constituição psicológica do homém moderno. Será
ele capaz de resistir à tentação de utilizar seu poder para o propósito
de iniciar uma conflagração mundial? Estará ele consciente do cami­
nho por que trilha e das conclusões a extrair da presente situação
mundial e de sua própria situação psíquica? Saberá ele que está a pon­
to de perder o mito preservador da vida do homem interior, que o
Cristianismo entesourou para ele? Compreenderá ele o que o aguarda, se
essa catástrofe desabar sobre ele? E, finalmente, terá o indivíduo cons­
ciência de que ele é o contrapeso que inclina a balança?
Felicidade e contentamento, equanimidade de alma e significado de
vida —estes só podem ser vivenciados pelo indivíduo e não pelo Estado,
o que por um lado não passa de uma convenção de indivíduos indepen­
dentes e, por outro, ameaça continuamente paralisar e suprimir o indi­
víduo. . . As circunstâncias sociais e políticas do tempo certamente en­
cerram considerável valor, mas sua importância para a boa ou má fortu­
na do indivíduo tem sido infinitamente superestimada, na medida em
que são tomados como os únicos fatores decisórios. Nesse sentido, to­
das as nossas metas sociais cometem o erro de ignorar a psicologia da
pessoa a quem se destinam e — com freqüência — de estimular apenas
suas ilusões. . .
Não sou nem incitado por otimismo excessivo nem apaixonado por
altos ideais; estou meramente preocupado com o destino do ser humano
individual — a unidade infinitesimal da qual o mundo depende e na
qual, se entendemos corretamente o significado da mensagem cristã,
até Deus procura seu objetivo.56

Neste último quarto do século XX, o mundo não parece um


local particularmente promissor. Estilos de vida e costumes an­
tes aceitos como normativos retrocederam a um limbo ao menos
parcial em muitas vidas, enquanto os poucos vociferadores lu­
tam desesperadamente pela sua restauração. Profecias messiâni­

283
cas e movimentos afins, variando de expectativas de retorno de
Cristo ao entusiasmo pelo advento político de Marx ou à temí­
vel tirania simplista do fundamentalismo religioso. Como sem­
pre na história, esses desdobramentos aparentemente represen­
tam projeções básicas das necessidades do ser humano individual
por redenção e significado psíquico. As almas fragmentadas de
homens e mulheres gritam em agonia, e um grande manto de
exaustão coletiva de almas cobre a Terra. Como expressou Wil­
liam B. Yeats no célebre poema The Second Corning: "O cen­
tro não reterá. . . ao melhor falta convicção, enquanto o pior
está pleno de apaixonada intensidade” .
Contudo, parece que seria errôneo concluir que o progresso
da história espiritual da humanidade poderia ser impedido por
fenômenos tão passageiros. É mais do que provável que o que
vivenciamos hoje não passe da prolongada agonia de morte da
velha moralidade, combinada com as dores de parto da nova.
Já se notou que, quando animais enjaulados são colocados em
liberdade, comumente algum tempo é necessário para que per­
cebam seu recém-recuperado poder. Da mesma forma, a emanci­
pação moraF requer tempo para adaptação e o período exigido
para esse ajustamento pode estender-se por séculos. Uma nova
vida, uma nova moralidade, um novo mundo "caminha vagaro­
samente rumo a Belém para nascer” . Surgirá um mundo me­
lhor, um engaste mais digno em que a jóia do espírito humano
possa repousar e brilhar com maior fulgor? O que podemos fa­
zer para contribuir com essa possibilidade? Em seü estilo único,
Jung responde a essa pergunta: "A questão constantemente rei­
terada ‘O que posso fazer?’, não conheço nenhuma outra respos­
ta exceto ‘Torne-se no que você sempre foi’, isto é, a totalidade
que perdemos em meio à nossa existência civilizada e conscien­
te, uma totalidade que sempre fomos em o saber” .57
Hoje, como nos séculos II e III, a maior necessidade da huma­
nidade consiste na obtenção da totalidade ou plenitude do ser
que vem à alma sob a forma de Gnose. Fervor moral e religioso,

284
fé em Deus ou em ideologias políticas, defesa da lei severa e da
Ordem rígida, entusiasmo messiânico apocalítico — não consti­
tuem apenas soluções imperfeitas para nossos problemas; na rea­
lidade, não constituem soluções em absoluto. Enquanto um vas­
to número de indivíduos esperar que a resolução de todos os
problemas e a cura de todos os males venham de fora, eles se­
rão acossados por uma desumanidade atrás de outra, um holo­
causto atrás de outro. Não nos defrontamos com um problema
a resolver, mas com um impasse do qual precisamos sair; um im­
passe de agnosia, da falta de conhecimento direto, pessoal e ínti­
mo de nossa verdadeira natureza.
A gnose passada e futura está novamente conosco. Homens e
mulheres caminham sobre a terra desejosos de assumir a respon­
sabilidade da consciência e, com ela, a responsabilidade igual­
mente pesada da liberdade. Eles são agora, como sempre, o sal
da terra e o fermento que alterará o nível de expressão do espí­
rito mundial. Jung falou da tarefa desses novos gnósticos, os
heróis contemporâneos da consciência, ao escrever:

O efeito sobre todos os indivíduos, que gostaríamos de ver realizado,


pode não se efetivar em centenas de anos, porque a transformação espi­
ritual da humanidade segue a lenta trilha dos séculos, e não pode ser
apressada nem impedida por nenhum processo racional de reflexão,
muito menos ser trazida à fruição em uma geração. O que está ao nos­
so alcance, contudo, é a mudança em indivíduos que têm ou criam uma
oportunidade para influenciar outros de mentalidade afim em seu cír­
culo de relacionamento. Não me refiro a persuadir ou a pregar — ao
contrário, penso no fato bem-conhecido de que qualquer um que possui
introspecção em sua própria ação, descobrindo assim o inconsciente,
exerce uma influência involuntária sobre seu ambiente. O aprofunda­
mento e a ampliação de sua consciência produzem p tipo de resultado
que os primitivos chamam de “mana’*. Trata-se de uma influência
não-intencional sobre o inconsciente dos outros; uma espécie de pres­
tígio inconsciente, e sua eficácia perdura somente enquanto não for per­
turbada pela intenção consciente.58

285
Eis, então, a tarefa: tornarmo-nos no que sempre fomos,
além de gentil e sabiamente auxiliar os outros a fazer o mesmo.
Esta é uma tarefa gnóstica, em íntima concordância e em direta
continuação da Gnose de aproximadamente dois mil anos atrás.
O Evangelho da Verdadey inspirado por Valentino, declarou há
séculos: "O dia das alturas não tem noite. . . Dize em teu cora­
ção que és tu esse dia perfeito. . . Que em ti reside essa luz que
não falha. . . Fala da verdade com aqueles que a buscam e da
Gnose com aqueles que em erro cometem pecados. Tu, que és o
filho do coração compreensivo. . . Alegria para o homem que se
descobriu, e desperto e abençoado é aquele que abre a mente
dos cegos” . Jung, o homem de coração compreensivo de nossa
era, reafirmou isso.
Laurens van der Post relatou que, pouco antes de sua morte,
Jung teve um sonho. Nesse sonho, ele viu "bem no topo de um lo­
cal alto” um penedo ao sol do meio-dia. Esculpidas na rocha esta­
vam estas palavras: "Tome isto como um sinal da integridade que
você atingiu e da unidade em que você se tornou” . Talvez os deu­
ses arquetípicos tenham assim presenteado o gnóstico amadureci­
do, o velho conhecedor das coisas que realmente existem, com um
testemunho final de sua consideração e afeição. Muitas décadas
antes, quando ele desceu ao submundo e dialogou com seus habi­
tantes em seu próprio reino, esses mesmos deuses arquetípicos
presentearam-no com o misterioso tratado que veio a se chamar
Sete Sermões aos Mortos. Velados em antigas alegorias ilustradas
por imagens e símbolos de assombroso poder, eles guardavam as
sementes da maior parte da obra transformadora do mundo de
Jung. A partir dela, assim como do penedo ou da árvore onde o
espírito de Merlin se oculta dos olhos mortais, propaga-se a ex­
pressão da palavra da antiga e futura Gnose, o grito de Merlin.
Ouvir o grito e seguir sua mensagem é a tarefa designada àqueles
que têm ouvidos para ouvir. O novo Merlin, o Basilides do século
XX , a quem o mundo chamou Carl Gustav Jung, não exige deles
mais do que isso, nem aceitará menos.58

286
Apêndice

NOTAS DO TRADUTOR (DOS SERMÕES PARA O INGLÊS)

Esta tradução dos Septem Sermones ad Mortuos foi prepara^


da com base em uma edição alemã particular desse tratado, im­
pressa sem reserva de direitos autorais e sem data, embora pre­
sumivelmente no início da década de 1920 e certamente antes
de 1925.
Como se relatou no Prólogo do presente trabalho, esse texto
alemão foi copiado a mão pelo autor em 1949 e mantido sob
sua posse para propósitos particulares de estudo.
Quando em 1962 a Rascher Verlag de Zurique e Stuttgart pu­
blicou a primeira edição alemã de Memórias, Sonhos e Refle­
xões editada por Aniela Jaffé, ela continha dois apêndices sepa­
rados, ambos com uma curiosa nota de rodapé: "Nur in der
deutschen Ausgabe” (apenas na edição alemã). O primeiro apên­
dice (p. 387) referia-se ao Livro Vermelho de Jung e apresenta­
va comentários feitos por ele em 1959 e depois a respeito do
ainda inédito tratado misterioso. A última anotação de Jung no
Livro Vermelho, datada de 1959, é reproduzida nesse apêndice.
Contém, entre outras coisas, a admissão de que ele trabalhou no
Livro Vermelho durante dezesseis anos, período de tempo bem
maior do que em geral se supõe.
O segundo apêndice diz respeito aos Septem Sermones ad
Mortuos e começa com uma declaração de Aniela Jaffé, afir­
mando que esse escrito de Jung foi impresso por ele em caráter

287
particular em forma de brochura. O apêndice reproduz o texto
completo dos Sermões (pp. 389-398). Constatou-se que esse
texto é idêntico ao copiado pelo autor deste trabalho em 1949.
Segue-se um sumário da história da publicação dos Sermões:
Primeira edição alemã, impressa particularmente, sem data
nem reserva de direitos.
Primeira edição inglesa, impressa particularmente e sem reser­
va de direitos em 1925 por John M. Watkins, Londres (Tradu­
zida por H. G. Baynes).
Segunda edição inglesa, impressa e publicada pela Random
House Inc. Copyright 1961, 1962 e 1963.
Terceira edição inglesa, impressa e publicada por Robinson
& Watkins, Ltd. Londres, Copyright 1967.
A primeira edição americana de Memórias, Sonhos e Refle­
xões editada por Aniela Jaffé, traduzida por Richard e Clara
Winston, publicada pela Pantheon Books, de Nova York, em
1961, não incluía o texto dos Sete Sermões fiel à declaração
na edição alemã.
Uma edição americana subseqüente, publicada pela Vintage
Books (Alfred A. Knopf, Inc., e Randon House, Inc.) Copyright
1961, 1962 e 1963, editou os Sete Sermões sob o título Apên­
dice V (pp. 378-390).

288
Notas

1. Jacques Lacarriere, The Gnostics, p. 59.


2. Hippolytus, Philosophumena. Ver também. G. R. S. Mead, Frag­
ments o f a Faith Forgotten, p. 259.,
3. H. P. Blavatsky, The Secret Doctrine, vol. 1 (Adyar, Madras, índia:
Theosophical Publishing House, 1971), pp. 91-92.
4. Friedrich Nietsche, Thus Spake Zarathustra, 3? parte, capítulo 11.
5. C. G. Jung, Civilization in Transition, vol. 10 in Collected Works,
Bollingen Series XX, trad. R. F. C. Hull (Princeton, N.J.: Princeton Univer-
sity Press, 1970), par. 567.
6. _____ Psychology and Religion: West and East, par. 292.
7. The Gospel o f Philip, Logion 10.
8. Hermann Hesse, Demian (Nova York: Bantam Books, 1966), p.
76.
9. Ibid., p. 78.
10. Ibid., pp. 92-93.
11. Miguel Serrano, C. G. Jung and Hermann Hesse: A Record o f
Two Friendships (Nova York: Shocken Books, 1966), pp. 6-7.
12. Joseph Campbel, The Hero with a Thousand Faces (Cleveland e
Nova York: The World Publishing Co., 1970), p. 391.
13. Jung, Psychological Types, vol. 6 in Collected Works (1977),
par. 357.
14. Wing-Tsit Chan, trad., Source Book in Chinese Philosophy (Prince­
ton, N.J.: Princeton University Press, 1969), p. 166.
15. Lacarriere, The Gnostics, pp. 74-76.
16. Jung, A rche types o f the Collective Unconscious, vol. 9 in Collected
Works (1977), par. 217.
17. Dag Hammersjold, Markings (Nova York: Alfred A. Knopf, 1964),
p. 169.
18. Jung, “Transformation Symbolism in the Mass”, in The Psychology
o f Religion: West and East, par. 391.
19. ___ Psychology and Religion: West and East, par. 206.
20. _____ The Practice ofPsychotherapy, par. 390.

289
21. _____ , Psychology and Religion: West and East , par. 433 e 435.
22. _____ , Freud and Psychoanalysis Collected Works
, vol. 4 in
(1970), Introdução.
23. _____ , On Psychic Energy Collected Works
, vol. 8 in (1981), par.
345.
24. Johann W. Goethe, Faust , trad. Bayard Taylor (Nova York: Apple-
ton-Century 1946), Parte I, Ato 1.
25. Jung, Aion, par. 24.
26. Ibid.,par. 14.
27. Jung, Mysterium Coniunctionis, par. 226.
28. _____, “Marriage as a Psychological Relationship”, inThe Develop­
ment of Personality, Collected Works
vol. 17 in (1954), par. 338.
29. Johann W. Goethe, Faust , trad. Louis Macneice (Nova York: Ox­
ford University Press, 1951), Parte II, stanza final.
30. The Gospel According to Thomas, Logion 45.
31. Jung, Alchemical Studies, vol. 13 in Collected Works (1976), par.
40.
32. ______ The Psychology of the Transference, vol. 16 in Collected
Works (1954), pp. 54-55.
33. Miguel Serrano, The Serpent of Paradise (Londres: Rider & Co.,
1963), p. 15.
34. Ibid.,p. 17.
35. The Gospel According to Thomas, Logion 79.
36. Jung, Psychology of Transference, pp. 24-25.
37. _______, Psychology and Alchemy, par. 245.
38. ______, The Undiscovered Self (Nova York: Mentor Books, 1957),
p. 23.
39. Aniela Jaffé, From the Life and Work of Jung,
C. G. trad. R. F. C.
Hull (Nova York: Harper & Row, 1971), p. 20.
40. Ibid.,pp. 37-38.
41. Wolfgang Pauli, “Naturwissenschaftliche und erkenntnis-theoretis­
che Aspekte der Ideen vom Unbewussten”, Dialectica (vol. VI, 1950), pp.
300-1.
42. Jung, Aion, par. 412.
43. VerJung, “On the Nature of the Psyche”, The Structure and Dy­
namics of the Psyche, Collected Works
vol. 8 in (1981), par. 418.
44. Jung, “The Relativity of the Idea of God in Meister Eckhart” ,
Psychological Types, cap. V, 4 (b).
45. ______, “Spiritual Problems of the Present”,Contributions to Ana-
lytical Psychology (Londres: Beiliiere, Tindal & Cox, 1920), p. 400.

290
46. Jaffé, Life and Work of Jung,p. 104.
47. Ibid., p. 104.
48. Jung, Aion,
par. 253.
49. Verso original do autor, inspirado por um soneto de Baron Corvo.
50. Segundo Marie-Louise von Franz, C. G. Júng: His Myth in Our Time,
p. 276.
51. Ibid., p. 281.
52. Tune, Memories, Dreams, Reflections, pp. 225-26.
53. Ibid., pp. 228 e 216.
54. Laurens van der Post, Jung and the Story of Our Time,
p. 4.
55. Jung, Modem Man in Search of a Soul (Nova York: Harcourt,
Brace & World, 1960), pp. 238-39.
56. Jung, Undiscovered Self,
pp. 123-25.
57. _____ , Civilization in Transition,
par. 722.
58. _____ , Undiscovered Self, pp. 120-21.

291
Glossário Gnóstico Quintessencial

Abraxas (palavra bárbara) Nome dado por Basilides e, depois dele, por ou­
tros gnósticos para uma figura mitológica associada com a união dos opos­
tos.

Achamoth (heb.) Sophia na sua forma inferior ou inadequada.

Antropo (Anthropos; gr.) O Homem. Um protótipo celestial da humanida­


de, criado por legítima divindade.

Arconte (Archon; gr.) Regente. Um ser cósmico inferior que rege ou impõe
limitações à alma humana.

Barbelo (heb.) Uma representação do Divino Feminino em seu aspecto per­


feito.

Cabala (heb.) A antiga tradição secreta do Judaísmo, comumente denomi­


nada Gnosticismo judaico.

Carpocracianos Seguidores de Carpócrates. Esta escola associa-se, segundo


a maioria dos autores, com o conceito de reencarnação e com tendências
fortemente libertárias.

Demiurgo (gr.) O criador do mundo inferior; ele próprio de inteligência


limitada e imperfeita.

Evangelho (Evaggellion; gr.) Na aplicação gnóstica, qualquer escritura des­


tinada a favorecer a iluminação ou Gnose da humanidade.

Gnose (Gnosis; gr.) Conhecimento espiritual, obtido intuitivamente.

Ialdabaoth (palavra bárbara). Um dos nomes do Demiurgo.

293
Logos (gr.) A Palavra do Deus mais alto. Com freqüência comparada com
Jesus.

Mandeanos (aram.) Os únicos sucessores diretos indiscutíveis dos gnósti­


cos, que ainda sobrevivem no Oriente Médio.

Maniqueísmo (pers.) Sistema gnóstico ensinado primeiramente por Mani


da Pérsia, tendo sobrevivido até o século XX.

Norea (heb.) Esposa de Noé* mencionada em escrituras gnósticas.

Nous (gr.) Termo platônico para designar a mente superior; na aplicação


gnóstica, a primeira emanação consciente da Divindade Suprema.

Ofita (gr.) Escola gnóstica ligada ao símbolo da serpente divina.

Ogdoad (gr.) O óctuplo princípio sagrado, normalmente denotativo da


transcendência das sete esferas planetárias.

Palavras bárbaras. Palavras não originárias de nenhuma língua conhecida,


normalmente constituídas de vogais e com freqüência usadas em escritu­
ras gnósticas como fórmulas de poder. ‘

Pistis (gr.) Fé e Fiel. Uma qualidade de confiança espiritual, com freqüên­


cia atribuída a Sophia, a quem chamam de Pistis Sophia.

Saclas (aram.) O tolo. Um dos nomes do Demiurgo.

Simoníacos (heb.) A escola ligada à figura de Simão, o Mago, de acordo


com a tradição, o primeiro mestre gnóstico da história.

Sofia (gr.) Sabedoria. O nome do princípio feminino envolvido na manifes­


tação e vida do cosmo e do homem. Ela é a auxiliadora e inspiradora de
toda Gnose.

Valentinianos (lat.) Escola de gnósticos ligada a Valentino, conhecida co­


mo a mais cristã de todas as escolas gnósticas.

294
Bibliografia Selecionada

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Quispel, Gilles. Gnosis as Weltreligion: die Bedeutung de Gnosis in der An -
tike. Zurique: Origo Verlag, 1972.

ESTUDOS SOBRE AS ORIGENS CRISTÃS


LIGADAS AO GNOSTICISMO

Kuhn, Alvin Boyd. A Rebirth for Christianity. Wheaton: Theosophical


Publishing House, 1970.
The Dead Sea Scrolls and tfië Bible. Nova YorkiWea-
Pfeiffer, Charles F.
thervane Books, 1969.
Smith Morton. The Secret Gospel, the Discovery and Interpretation of
the Secret Gospel According to Mark. Nova York: Harper & Row,
1973.
Yadin, Yigael. The Message of the Scrolls. Nova York: Simon and Schus­
ter, 1957.

TRABALHOS BIOGRÁFICOS E AUTOBIOGRÁFICOS


SOBRE C. G. JUNG

Brome, Vincent. Jung.Nova York: Atheneum, 1978.


Hannah, Barbara. Jung His Life and Work a Biographical Memoir.
, , Nova
York: G. P. Putnam’s Sons, 1976.
Tune, C. G. Memories Dreams, Reflections.Orc. por Aniela Taffe. Nova
York: Pantheon, 1961.
Van der Post, Laurents. Jung and the Story of Our Time. Nova York:
Pantheon, 1975.
Von Franz, Marie-Louise. C. Jung: His Myth in Our Time.
G. Nova York:
G. P. Putnam’s Sons, para a C. G. Jung Foundation for Analytical Psy­
chology, 1975.

TRABALHOS DE C. G. JUNG RELACIONADOS


COM O GNOSTICISMO

O interesse pelo Gnosticismo permeia todos os numerosos trabalhos de


Jung. Os seguintes constituem alguns dos mais importantes a esse res­
peito.

296
Jung, C. G. Collected Works , Bollingen, Série XX. Trad. de R. F. C. Hull.
Princeton, N.J.: Princeton University Press.
Aion , vol. 9ü, 1970.
Mysterium Coniunctionis , vol. 14,1970.
Psychology and Alchemy , vol. 12, 1968.
Psychology and Religion: West and East , vol. 11, 1969.
The Symbolic Life , vol. 18,1976.
Symbols of Transformation, vol. 5, 1967.

297
índice Analítico

Abraxas: visão gnóstica de, 15, Alquimia: interesse de Jung, 22,


129-36, 137-39, 154-56, 181-82, 62-7, 220, 239-41, 253-54; e
260-61; visão de Jung sobre, 16-7, gnosticismo, 61-4, 65, 66-7,
137-39, 142-47, 151, 152-56, 222; e tradição Pansófica, 64-5,
261; no Demian de Hesse, 44, 204, 273; papel de Hermes em,
140-42, 155; no texto dos Sete 228-30; mudança versus trans­
Sermões , 91-4, 97, 99; o poder formação na, 239-41; imagina­
reconciliador de, 124, 129, 147, ção em, 253
234, 241; e Pleroma, 129, 152, Anagrama: 269; no texto dos Sete
154-55, 175; descrito, 132, sim- Sermões , 100
bologia de, 130-37, 237; não Androginia: 204-05
igualar a demiurgo, 138, 152-53; Anima: visão de Jung sobre, 195-97;
visão de Dieterich sobre, 139-40; projeção pelo homem, 200-02;
visão comparada de Jung e Hes­ mencionado, 73-4, 75, 140,
se, 142-43; como energia psí­ 201-02
quica, 144, 146-48, 152-53, Animus: visão de Jung sobre,
260-63; perigos de, 153-55, 195-97; projeção pela mulher,
180, 260-61, 262-65; visão de 200-01; mencionado, 73-4, 202
Serrano sobre, 155; como o Answer to Job: 175, 230, 233, 266
homem, 234-35, 238, 251; men­ Anthropos: no gnosticismo, 80-1,
cionado, 58 206, 217, 220-21; dualidade de,
Adão: 122, 186 216-18, 227-30; visão de Jung
Aion : 175, 250, 266 sobre, 218-20, 220-22, 235-36;
Alchemical Studies : 115 e Kundalini, 222; perigos de,
Alexandria: Gnósticos em, 51-2, 226-28; relacionado a Hermes,
232; como Polis , 103-04; com­ 228-29; nascimento de um no­
parada a Jerusalém, 108-10 vo, 236-39

298
Antinominianismo: no gnosticismo, Abraxas, 134-35, 138, 140-41;
47, 81-4, 126, 151-52, 166-68; Jung como Basilides do século
em Jung, 81-4, 126-27 XX, 286; mencionado (como
Aquário, Era de: 235-38 passim mestre gnóstico), 62, 68, 77,
Archetypes o f the Collectjve Un- 104-05, 209:
conscious, The: 77 Bertine, Eleanor: 75
Arquétipos: visão de Jung sobre, Biblioteca de Nag Hammadi: des­
113, 177-80, 182-84, 245-47; coberta de, 55; papel de Jung na
base para formação do conceito publicação de, 54-5; conteúdo
de Jung sobre, 139-40; e instin­ de, 59; a tradição da serpente
tos, 144-45; visão de Freud so­ na, 215-16; mencionado, 139,
bre, 178; perigos de supervalo- 154-55. Ver também Evangelho
rização, 180-85; símbolos gnós­ Segundo Tomé, Evangelho de
ticos de prefiguração de, 181-84; Felipe, Evangelho da Verdade
a subsistência do inconsciente Binário: ver Syzygies
de, 226-28; manifestos em fenô­ Blake, William: 156
menos sincronísticos, 245-48 Blavatsky, Helena Petrovina: 39, 64,
Árvore da Vida: no texto dos Sete 69, 111
SermoeSy 94. Ver também flo­ Boehme, Jacob: 111, 128, 170
rescente na cabala, 127-28, 182, Budismo: 78, 116, 123, 133, 161,
206,262 191
Askesis: em práticas gnósticas, 222;
definição, 227
Astrologia: visão gnóstica de, 133-35 Cabala: como tradição gnóstica, 62,
Autoconhecimento: e teologia e éti­ 65, 101, 111, 182; visão do mal,
ca, 47; falta de, 83; desejo por, 127-28; misticismo em, 136,170.
116, 159-61; pensamento sujeito Ver também Arvore da Vida (em
à inspiração por, 120-21 e comu­ Cabala)
nidade, 211-12; e inconsciente, Campbell, Joseph: 164
214 Carpócrates: 104, 136, 166
Causalidade: 242-44, 249-50
Basilides: como “autor” dos Sete Cidade: como arquétipo da cons­
Sermões, 41-2, 58, 101-03, 105, ciência, 231-32; visão de Jung
108, 116, 121, 184, 188, 238; sobre, 231-32, 233-34
como figura histórica, 41-3, Civilization in Transition: 122
102-03; fragmentos de seus es­ Clemente de Alexandria: 5 9 ,1Q9-10,
critos, 110-12; seu modelo de 137

299
Comunidade: no texto dos Sete Cristianismo: Jung sobre, 64, 122,
Sermões, 96, 97-8; base femi- 175-76, 232-33, 264; lógica aris­
nina-masculina de, 184-85; cons­ to télica de, 66, 145; sobre a que­
truída por energia psíquica exce­ da do homem, 76; vazio de gno­
dente, 186-89; implicações do se, 109-10; absolutismo de, 145,
modelo feminino-masculíno pa­ 150, 190-92; fatalismo de, 165;
ra, 199, 201-04, 230-31; e an- sustentando psíquico inferior,
droginação, 204-06; necessária 194, 263. Ver tambem subtítu­
devido à fraqueza do homem, los relativos ao cristianismo sob
210-11, 230; visão de Jung so­ os seguintes itens: Ética, Mal,
bre, 212, 230-31; visão gnóstica Natureza, Salvação
da, 210-12; rural versus cidade, Cruz: compreensão gnóstica de, 183
230-31; mencionado, 184. Ver Culpa: 82, 189-91
também Cidade
Conflito: benefício do, 81, 124-25,
126, 189, 192, 209, 222; solu­ Demian: Ver Hesse, Hermann
ção deve incluir os opostos, Demiurgo: no gnosticismo, 77-8,
147-49; natureza contínua de, 82, 127, 191, 265; no sistema
214-16 junguiano, 76-9; no budismo,
Consciência: dever de experimentar 78; Abraxas não igualado a,
a alienação de, 79-80; e incons­ 138-39, 152-53; da Gênese, 150,
ciente, 8 3 ,1 1 8 -2 0 ,1 2 6 ,1 3 9 ,1 4 6 , 219; como Deus da diferencia­
150, 153-54, 172-73, 213-14, ção, 185; impõe o cosmo à natu­
261; e significado, 114, 163, reza, 218; e Divindade, 249
170, 174, 244, 267-68; perigo Demônio, demônios: definição,
de unilateralidade, 125-36, 154, 122-25, 126; no texto dos Se­
171-74; e moralidade, 125-27, te Sermões, 90-1, 92, 93, 94, 96;
128, 151-52, 157-58, 212-13, visão de Jung sobre, 128-29;
281-83, 284-85; imagem junguia- na psique, 146-47; multiplicida­
na de, 132, 261-63; e ego-pen- de de, 174
sante, 146, 149; e Abraxas, Deus: visão de Jung sobre, 17-8,
153-55; no homem civilizado e 121-24, 126-27,175-76,179-80,
primitivo, 170-71; cidade como 253, 254-60; autocaracterizado
arquétipo de, 230-32 por atributos de, 81; no texto
Consciência Faustiana: Ver Goethe, dos Sete Sermões , 90-2, 94-6,
Johann Wolfgang von, Consciên­ 99-100; multiplicidade dos deu­
cia Faustiana. ses nos Sete Sermões, 121-22,

300
173-76, 177; relação com o ho­ Energia Psíquica: e Abraxas, 145,
mem, 251-53, 257-60, 265-67 147, 148-49, 152-53, 260-63; no
Deus-Sol: no texto dos Sete Ser­ inconsciente e no ego, 171,
mões, 91, 92, 93, 94, 95. Ver 172-73; resultado da tensão dos
tambem Helios opostos, 187-90; das psiques mas­
Dieterich, Albrecht: 52,139-40,178 culina e feminina, 203; e askesis,
Diferenciação: no texto dos Sete 222
Sermões, 87, 91, 93, 97; como Epífanes: 166-67
emanação da plenitude, indife- Eros: como o instinto vital de
renciação, 111, 112-14; perigo Freud, 123; visão de Jung sobre,
da diferenciação, 114, 115-16; 195-98; com princípio masculi­
e opostos, 118-19, 186; religião no, 198; em homens e mulhe­
primitiva ocidental dirigida a, res, 199-202; na comunidade,
150-51; consciência, 159; psi­ 203. Ver também o Flamejante
que consciente da mulher orien­ Espírito: Ver Matéria e Espírito
tada para, 200 Espírito Santo: 176
Discos Voadores: 233-34 Espiritualidade: Ver Sexualidade e
Dualismo: dos gnósticos, 118, 122, espiritualidade
127-28, 144-45, 156-57, 185; Estâncias de Dzyan: 111
no consciente e no inconsciente, Etica: visão gnóstica sobre, 46-7,
146; de Jung, 155-57, 185; dos 49, 81-3, 126-28, 151, 167-68;
gregos antigos, 157; da natureza, visão de Jung sobre, 81-4,
157-58; do flamejante e do flo­ 124-26, 165, 212-13; visão ju-
rescente, 158-59; cósmica e psi­ daico-cristã sobre, 125, 160;
cológica, 186-89 fracasso da velha moralidade,
Dzyan Estâncias de:
, 111 125, 279, 280-81, 283-84; valo­
res derivados da consciência e não
Ego: alienação necessária para indi­ da natureza, 157-58; e liberdade,
viduação, 51; comparado ao de­ 165-69; ocorre entre os dois
miurgo gnóstico, 77-8, 83; e mundos do flamejante e do flo­
inconsciente, 81; e Pleroma, rescente, 173-74; visão de Freud
112-14; pensamento consciente sobre, 280-81
de, 146, 149, 276; e liberdade, Eurínome: 194-95
168-73; e Deus, 256-58, 265-67; Eva: 122, 186, 199, 216
inflação do ego, 236 Evangelho da Verdade: 46, 213,
Ekklesia: 184, 189, 211 286
Emerson, Ralph Waldo: 260 Evangelho de Felipe: 128, 182, 208

301
Evangelho Segundo Tomé: 105, Goethe, Johann Wolfgang von: men­
106, 205, 210-11, 214, 218, cionado, 39, 156-57, 220, 270;
226-27 Fausto , 42, 117-18, 193, 206,
Existencialismo: visão de liberdade, 221; consciência faustiana, 117,
168-70 118
Gnose: visão de Jung sobre, 24,71-5,
117-19, 177, 210-11, 269-71;
Fausto: Ver Goethe, Johann Wolf­ visão gnóstica de, 44-5, 150-51,
gang von: Fausto 181-82, 209, 285; e cristianis­
Flamejante ”, “O: no texto dos Sete mo, 59, 109-10; obtida através
Sermoes , 94; definição, 157,158; da experiência e não de crenças,
dualidade entre o florescente e, 72-5, 213-15 passim, 252-54,267;
158-59, 183; revolta contra o modelo baseado na abordagem
florescente, 162-65, 170; recon­ de gnósticos e Jung, 75-84; e
ciliação entre o florescente e, liberdade, 127, 167-68, 169-72;
174; mencionado, 238, 241; homem motivado por duas for­
Ver também Eros mas de, 159-60; durante o Re­
Florescente ”, “O: no texto dosSete nascimento, 190; e opostos,
Sermoes , 94; definição, 157,158; 207; processo auxiliado pela
dualidade de, 159, 183; nas reli­ serpente, 222-23; necessidade
giões ocidentais, 160-62; e socie­ de, 284-86
dade, 163; relação com o flame­ Gnosis Kardias : 46, 260
jante, 164, 173-75; e liberdade, Gnósticos, gnosticismo: crescimen­
165; e homem primitivo, 170-71; to do interesse em, 24, 277-78;
mencionado, 238, 240-41. Ver descrição, 42-52; diferenças do
também Árvore da Vida cristianismo e judaísmo, 44,
Franz, Marie-Louise von: 42, 271 109-10, 150, 175-76; persegui­
Freud, Sigmund: racionalismo de, ção de, 47-8; paralelos com a
34, 191; esoterismo de, 38-9; psicologia de Jung, 51, 56-8,
cartas de Jung sobre gnosticismo 72-4, 113, 153-55, 174, 210-11,
a, 52; legado de, 69; sobre a psi­ 213, 253; interesse de Jung em,
que, 76; teoria do instinto, 123; 52-6, 62-3, 103, 275, 276-77;
conceito de libido, 139, 187; so­ textos, 53-5, 58-9, 166; visão de
bre religião, 151, 280-81; sobre Jung sobre, 55-7, 182-83; ecu­
arquétipos, 178; repúdio da fe­ menismo, 59; caráter arquetípi-
minilidade, 203; reducionismo co de, 60, 179-83; sobrevivência
de, 273 da tradição Pansófica, 59-69; crí­

302
ticas a, 71, 129-30, 136, 144, gos em, 195-202; assunto dos Se­
156, 212, 225, 269, 275-76; te Sermões, 238-39; visão de
Ofídia, 217; Valentinianos, 185, Jung sobre, 241-42, 244, 245-47,
205; sobre casamento e filhos, 249, 251-52, 261; relacionamen­
225-26. Ver também os textos: to com Deus, 251-52, 257-60,
Evangelho da Verdade , Biblio­ 266-67
teca Nag Hammadi, Pistis So - Homem Primordial: Ver Anthropos
phia. Evangelho de Felipe Evan­
, Hylaster: 66
gelho Segundo Tomé. Ver tam­ Hyle: 75, 188
bém subtítulos relacionados co­
mo segue: Abraxas, Alquimia, I Ching: 245
Antinominianismo, Askesis, As­ Igreja: no texto dos Sete Sermões,
trologia, Comunidade, Cruz, Mor­ 96; visão de Jung sobre, 184-85
te, Dualismo, Ética, Gnose, ima­ Iluminismo Rosacruciano: 65
gem de Deus, Mistério da Câma­ Imagem de Deus: definição, 81,121,
ra Nupcial, Natureza, Salvação, 253,. 254-5 6; visão de Jung sobre,
Serpente, Símbolos, Tempo 126-27, 176; visão gnóstica so­
bre, 179-82; em mandala, 235-6;
Hannah, Barbara: 52, 219 e inconsciente coletivo, 256-57;
Harding, Esther: 204 como poder para experiência de
Helios: no texto dosSete Sermões, significado, 261-62; e ego, 265-66;
91; definição, 122; comparado a e psique, 267
Abraxas, 129; na psique, 146-47. Imaginação: 253-55
Ver também Deus-Sol Imago Dei Ver
: Imagem de Deus
Hermes: 192, 217, 229 Inconsciente: psicologia do, 34-5,
Hesse, Hermann: Demian : Gnosti­ 63; experiência de Jung, 37-9,
cismo de, 44-5, 140-43, 155; 40, 42; suposições sobre, 48; e
conexão entre os Sete Sermões ego, 50-6, 77-8, 81, 83; caráter
e, 44, 142-43; Lobo da Estepe , gnóstico do, 56-7, 58, 60; ex­
153 presso em símbolos, 66, 75, 76,
Hexagrama: 180 181-83, 215, 252-55; potencia­
Hinduísmo: 116, 165, 191 lidade espiritual do, 75; e mora­
Hipólito: 53, 103, 110, 145, 217, lidade, 126-27, 214; e Abraxas,
228 135, 260-61; opostos no, 146,
Hipòstase dos Arcontes. A: 216 215; e homem primitivo, 170-71;
Sermões,
Homem: no texto dos Sete e imagem de Deus, 176; em ho­
87-95, 96-7, 99-100; Eros e Lo­ mens e mulheres, 119-20 passim;
303
aloja padrões espirituais de cres­ Ioga: 192, 223, 246
cimento, 226; na comunidade Irineu: 53, 129, 145
rural, 230-31; necessidade de co­
nhecimento do coração para, Jacobi, Jolande: 113, 196
270; mudança acontecendo no Jaffé, Aniela: sobre osSete Sermoes ,
interior e inconsciência, 282-83, 42; sobre sincronicidade, 244-46,
285. Versubtítulo Inconsciente 247-48; sobre Jung, 264
sob o item Consciência Jerusalém: 108-10, 230, 232
Inconsciente Coletivo: arquétipos Joaquino da Fiore: 109, 176
no, 176, 178-80; e imagem de Judaísmo: vazio de Gnose, 109; éti­
Deus, 256-57, 260 ca no, 125, 160; numerologia de
Individuação: no gnosticismo e na Abraxas, 133; misticismo no,
Psicologia Junguiana, 51, 57, 136; Jung sobre, 175
79-80, 113-15; na tradição Pan­ Jung, Carl Gustav: misticismo de,
sófica, 64; como Gnose, 73-4, 19-20, 34-41, 196-97; como
75, 129; no texto dos Sete Ser­ gnóstico, 20, 56-9, 63-4, 177,
mões, 87; e libido, 116-17; ne­ 275 (Ver também os seguintes
cessita do conflito, 126-27, subtítulos relacionados a Jung:
214-15, 222; e inconsciente, 139, Gnósticos, Gnosticismo); aumen­
150, 153; como percepção espi­ to de interesse em, 23, 68-9,
ritual, 140, 160, 167-68; coleti­ 272-75; crítica a seu trabalho,
va, 164, 176; e liberdade, 166, 70-2, 74, 79, 255, 263. Pararefe-
167-68, 170; e opostos, 172-74, rências a Jung sobre um assunto
183, 206, 229, 248; e inflação psí­ específico, favor consultar o item
quica, 180; e comunidade, 211; referente ao próprio assunto
descrita por Serrano, 223-25;
versus subsistência inconsciente Kabbalah Denudata: Ver Zohar
de arquétipos, 225-28; passos da, Kairos: 282
267 Kant, Immanuel: 165, 280-81
Inflação Psíquica: Ver Ego, infla­ Kosmos: 50-1, 77, 219
ção do Kundalini: 223-24
Instintos e arquétipos: 144-45; de au-
topreservação, 163; perigo de dis­ Lao Tzu: 166, 167
torção do, 173, 228; visão racio- Liberdade: visão gnóstica de, 81-2;
nalista de, 191; e inconsciente, visão de Jung sobre, 165,168-69;
221 e moralidade, 165-69; visão exis­
Intuição: 200 tencialista de, 168-70; relaciona-

304
mento com inconsciente e cons­ 193, 200; como pássaro branco,
ciente, 170-74; peso da, 285 195, 229; em homens e mulhe­
Libido : definição, 116-17; como res, 197-99; papel na individua­
energia psíquica, 132; reformu­ ção, 206
lação de Jung, 139, 187; instin­ Matéria e Espírito: visão de Jung so­
tiva, 146; e religião, 151; na al­ bre, 187-90; visão do Cristianis­
ma coletiva, 234 mo sobre, 190-91; reconciliação
Logos: no Gnosticismo, 106, 227; efetuada pelo feminino, 230; uni­
definição, 132; deve Ser morto dade psico-física sujacente possí­
por EroS, 165; visão de Jung vel de, 248-49, 250
sobre, 195-97; como princípio Memórias, Sonhos e Reflexões: 36,
feminino, 198; em homens e mu­ 43, 210, 218
lheres, 199-202; no inconsciente Mercúrio: Ver Hermes
das mulheres, 201; mencionado, Merlin: Jung e, 271-73, 274, 286
189 Metafísica: visão de Jung sobre,
Lumen Naturae: Ver Luz da Natu­ 74-5, 114-15, 209; nas religiões
reza ocidentais, 161; desenvolvimen­
Luria, Isaac: 127 to da, 279-81
Luz da Natureza: 220 Microcosmo: 241-42, 246, 249,256,
279
Mackay, Sampson Arnold: 132 Mistério da Câmara Nupcial: 205
Mãe Celestial: Ver Mater Coelestis Mito: de Pelasgo, 194; revela signi­
Mágico: cerimonial, 254 ficado, 209-10; de Anthropos ,
Mal: visão de Jung sobre, 122-25, 217; de Kundalini, 223-24; ex­
127-29; visão gnóstica sobre, 78, terior à psique, 239; de Sophia,
126-29, 226-28; importância do 270
reconhecimento de, 82-3, 264; Modem Man in Search of a Soul:
está dentro de nós, 123, 239; vi­ 236, 277
são cristã de, 122-24; visão caba- Moralidade: Ver
Ética
lística de, 127; resultado dos Morte: visão gnóstica de, 105-08,
mandamentos, 167 150; visão ocidental de, 148-49,
Mandala: 232-37 passim
, 266 150; visão de Jung sobre, 149
Mani: 61 Mortos: nos Sete Sermoes, 85, 90,
Marcião: 68 91, 94, 95, 96, 98-9, 100; defini­
Maria:Ver Virgem Maria ção, 106-07, 108; retornam de
Mater Coelestis: no texto dos Sete Jerusalém, 109-10; resposta de,
Sermoes , 96; como feminino, 110, 184

305
Mulher: no texto dos Sete Sermões, Opostos, união de: vida de Jung,
96-7; Eros e Logos em, 195-203 um exemplo de, 40; e Abraxas,
Mundo Criado: no texto dos Sete 146-48, 260-61; visão de Jung
Sermões aos Mortos, 86-7, 90 sobre, 139, 140; coração do
gnosticismo, 144; gera Anthro-
Natureza: dualismo da, 156-57; vi­ pos , 206
são gnóstica de, 218-21; visão Orígenes: 59, 110, 135, 137
cristã de, 218-20, 221; visão de Osíris: 132, 217, 238, 249
Jung sobre, 219-20, 271-73; co­
mo Anthropos , 226; reduzida ao Pã: 144, 146, 190
caos por criação, 239-41 Paganismo: 181, 219
Neurose: visão de Jung sobre, Pagels, Elaine: 213
209-10, 213 Pai Terrestre:Ver Phallos
Nietzsche, Friedrich: 68, 121 Paracelso: 65-6, 103, 220, 253
Numerologia: 133-34 Pares de opostos: Ver
Opostos
Pássaro Branco: no texto dos Sete
Ocultismo: na tradição Pansófica, Sermões , 98; como espiritualida­
65-7; Moderno, 68, 277; críticas de, 195, 199, 200, 215; duali­
de Jung a, 74 dade de, 207; comentários de
Ofion: 194 Jung sobre, 216-18, 227-30; voa
On The Origin o f The World: 138, da cidade para a humanidade,
215-16 232; buscando união com a ser­
Opostos: necessidade de conflito e pente, 234-35 .
reconciliação, 81, 124-25, 126, Pauli Wolfgang: 245, 248, 249
146-48, 149, 189, 192, 209, 222; Pecado: visão cristã, 212; visão de
no texto dos Sete Sermões , 88-9, Jung, 213
90-1; visão gnóstica de, 111, Pentagrama: 241
118-19, 184-86, 207-09; visão de Phallos: no texto dos Sete Sermões
,
Jung, 118-20,185, 187, 193; ten­ 97; como masculino, 193; como
são de, 122, 187-89, 233-34; no serpente, 195, 228-30; em ho­
consciente e inconsciente, 146; mens e mulheres, 198-99; no in­
feminino e masculino, 186, consciente do homem, 199; pa­
193-96, 217, 230; pistis forti­ pel na individuação, 206
fica contra, 214-15; como equi- Pistis:214-15
valências, 248-49. Ver também Plenitude do Ser: VerPleroma
Matéria e espírito; Opostos, Pleroma: derivação gnóstica do ter­
União de mo, 14-6, 59; necessidade por,

306
25, 284; no gnosticismo, 80-4 Psicologia da tran sferência : 174,
pa ssim , 183; no texto dos S ete 204, 221, 228
S e rm o es , 85-9, 93, 94, 95, 97, Psique: visão gnóstica comparada à
99; descrição, 110-13, 175; in­ de Jung, 75-7, 79-80, 105-07,
terpretação de Jung, 113-14, 113-14, 209-11, 252-53, 277;
115-21 passim , 149-50, 180; forças motivadoras e compulsi­
dualidades do, 118, 152, 202; vas de, 116-18; opostos em,
unidade do, 126, 186; e Abraxas, 118-20, 122-25, 128, 145-48
129, 152; no homem, 238, 241, passim , 186, 188-90, 192-93,
249; e Deus, 251-52, 266-67; e 207-09; crescimento da, 150,
imagem de Deus, 255-56; a pere­ 163-64; feminino e masculino,
grinação conduz-nos a, 268; pre­ 192, 203; força interna compa­
sente em Jung, 275 rada à do mundo físico, 234,
Plotino: 107 248-49; expressa em mandalas,
P neum a : 75, 81, 82, 188 235-36; símbolos procedentes
P re c e : no texto dos S ete S erm o es, de, 239, 253-54, 255; Pleroma
100; gnóstica, 135; imagem de repousa em, 240; e sincronicida­
Deus como objeto de, 256, de, 244-48; e imagem de Deus,
257-60 254-56, 265-67; existe na reali­
Príapo: 144-45, 146 dade, 257; dois pólos de, 262-63
P rincipium Individuationis: V er In- Psique Objetiva: V er Inconsciente
dividuação Coletivo
P rincipium L ibin is: V er Libido Psychological A p p ro a ch to the D o g­
Psicologia e A lq u im ia : 207, 216, ma o f t h e T rinity: 127
235 Psychological T y p es: 39, 258
Psicologia e Física: 243, 250, 251
Psicologia Junguiana: visão de en­ Quispel, Gilles: 55, 56-7
fermidade, 36, 209, 212; como
culminação do gnosticismo e da R e d B o o k : 37, 39-40, 43
tradição Pansófica, 68-72; im­ Religião: visão de Jung, 47, 73,
portância da experiência indivi­ 123-25, 175-76, 251-53; como
dual, 72-5; papel do conflito instituição social, 49; visão de
psíquico em, 146-48; distinta de Freud, 151, 280-81; fatalismo
moda passageira, 270-71. V er de, 165
ta m bém os subtítulos paralelos Religião Ocidental: orientada para a
com a Psicologia de Jung, sob o diferenciação, 150-51; ênfase so­
título Gnósticos, Gnosticismo cial, 160-62; florescente predo-

307
min ante em, 162; fomentou Serrano, Miguel: 36, 44, 68, 142,
o conflito espírito e matéria, 155, 223-25, 226
188-90; otimismo espiritualmen­ S ete S erm o es aos M ortos: história
te falso, 263; essência da fé em, da publicação, 13-5, 21-4, 42-4,
277. V er ta m bém Cristianismo, 142; mistério de, 14-6, 269,
Judaísmo 270-72; baseado nas experiências
Religião Oriental: visão de Jung, de, 1914-1917, 41; eventos pa-
115-16, 192; ênfase no signi­ rapsicológicos envolvendo sua
ficado pessoal, 160-62; atração escrita, 41-3; caráter gnóstico de,
do Ocidente por, 191-92. V er • 41, 58, 176; importância no pen­
ta m bém Budismo, Hinduísmo, samento e obra de Jung, 42-4,
Taoísmo 286; resposta de Buber a, 44,
Renascimento: como reavivamento 144; influência sobre Hesse, 44,
da Gnose hermética, 65, 67, 190; 142-43; texto na tradução ingle­
terribilita em, 153; desafio à vi­ sa, 85-100; autoria de, 101-02;
são do mundo, 278-79 psicologia e não metafísica, 115;
simbolismo, 239, 241-42
Sexo: 186-88
Sabaoth: 138 S exualidade e espiritualidade: no
Saclas: 191 texto dos S ete S e rm o e s , 96-8;
Salvação: visão cristã e gnóstica definição de Jung, 187-88, 195,
comparadas, 134-37, 212-13 198; em homens e mulheres,
Sartre, Jean-Paul: 169 197-203; manifestados na ser­
Schopenhauer, Arthur: 52-3 pente e no pássaro branco, 207,
S e if: definição de Jung, 81; fonte 215-17, 220-21
de inspiração, 121; emersão atra­ Significado: revelado pelos opostos,
vés do conflito, 126, 128, J48; 174, 209-10; necessidade de con­
orientado ao significado, 159; flito para, 214-16; homem como
rendição do ego a, 168; em bus­ criador de, 244, 249; e sincroni­
ca da transformação, 240 cidade, 246-47; experiência que
S e rp en te : no texto dos S ete Ser- leva à confiança, 266-68
m o e s , 98; como sexualidade, Silesius, Angelus: 258
195, 200, 215; dualidade de, Símbolos: utilização de Jung dos al-
216-19, 220, 222-23, 226-29; químicos, 63; visão de Jung, 73-6
em escrituras gnósticas, 215-17; pa ssim , 182-83; no gnosticis­
buscando união com a pomba, mo, 181-83; dos S ete S e rm o es ,
234-35 238-39; e psique, 239-42

308
S in cron icida de:242-51; definição, Teurgia: 254
243-44; mencionada, 65, 76, Tillich, Paul: 168-69
141,235 Tradição da realidade alternativa:
Sociedade: influência sobre indiví­ V er Tradição Pansófica
duos, 162-63; primitiva, 170-71. Tradição Pansófica: Jung e, 64-9,
V er ta m bém Comunidade 74-5; luz da natureza em, 220;
Sofia: comentários de Jung sobre, macrocosmo e microcosmo em,
52; como Logos feminino, 199; 241-42; relatividade de Deus
cidade como aspecto de, 257; em, 260
mito de, 270; mencionada, 73, Transformação: 240
118, 138, 151 “ Transgressividade” : 247
Solidão: no texto dos Sete Ser­
m ões, 97-8; visão de Jung, 211, U ndiscovered Self, T h e : 236, 282
227 União dos Opostos: V er Opostos,
Sombra: 24-7, 60, 73, 75, 79, 128 União de
Sonhos: Jung sobre, 28, 62-3, 64, Usner, Hermann: 52, 140
199, 218, 286; como comuni­
cação simbólica, 76, 178, 210; Valentino: como mestre gnóstico,
de pacientes de Jung, 79, 263 54, 62, 68, 102, 209; mitologe-
Steiner, Rudolf: 39 mas de, 77; ordens emanadoras
Sym bols o f T ran sfo rm a tion : 144 de, 111; sobre comunidade, 211;
Sy zygies: definição, 111, 118; men­ e E vangelho da V erd a d e , 213,
cionados, 122, 185, 195, 196. 286; sobre Sofia, 270; mencio­
V er ta m bém Opostos nado, 58, 104
Van der Post, Laurens: 275, 286
Taoísmo: 123, 185, 191-92 Virgem Maria: visão de Jung sobre a
Taro: Arcano dos Enamorados, assunção de, 232, 233
173-74
Tempo: visão gnóstica de, 132-34 Yaríg, Y in : 123, 185, 207
Teo sofia: visão de Jung, 64, 74, 277; Yates, Francês: 65, 67
como força para entendimento
da alma, 68-9 Z oh ar: 42, 61-2, 101

309
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psicôide, e suas várias manifestações em fenôm enos tão diferentes como
os sonhos, o I Ching e as teorias de Teilhard de Charcfin, com tanta clareza
e com tão convincente senso de inevitabilidade.
C. G. Jung Foundation

A teoria da Sincronicidade, desenvolvida nestes últimos anos, é re­


conhecidamente uma das áreas de estudo mais originais e de longo alcan­
ce da psicologia junguiana. Segundo Jung, as experiências sincrônicas
exemplificam uma dimensão da experiência humana que fica além do
âmbito explicado pelo raciocínio convencional de causa e efeito.
Em Jung, sincronicidade e destino humano.. Ira Progoff, interprete
vanguardista da obra de Jung, oferece um debate fascinante e lúcido So­
bre a Sincronicidade e suas implicações na compreensão da humanidade.
Definida de modo bem Simples, a sincronicidade acontece quando a con­
dição interior psíquica da pessoa e um evento externo ocorrem Simulta­
neamente de um modo significativo. Conquanto experiências desse tipo
sejam constantemente desmistificadas como coincidência ou sorte, a teo­
ria junguiana sugere que "coincidências significativas” demonstram uma
dimensão antes inaceitável da experiência humana.
Embora acontecimentos sincronísticos não possam ser causados ou
evitados conscientemente, podemos nos tomar mais sensíveis à sua ocor­
rência. A interpretação concisa e coerente de Ira Progoff da obra de Jung
sobre o tema destina-se a capacitar-nos a reconhecer e a usar a sincroni­
cidade na nossa vida e no nosso trabalho.
Concebido originalmente e discutido com o próprio Jung, o livro
Jung, sincronicidade e destino humano reproduz alguns dos seus comen­
tários manuscritos.
* * *

Ira Progoff é o criador de um método amplamente divulgado de de­


senvolvimento pessoal, o Intensive Journal Method, e é diretor da Dialogue
House, instituição onde esse método é praticado.

EDITORA CULTRIX
A GNOSE DE JUNG E OS "SETE SERMÕES AOS MORTOS”

Stephan A. Hoeller

Em cada era da história humana


existiram pessoas dotadas de uma quali­
dade especial de conhecimento ou gnose.
C.G. Jung foi uma delas. Desde o princípio
de sua carreira psicanalítica ele manteve
um vivo interesse e uma profunda simpatia
pelos gnósticos, aspecto de sua personali­
dade que é mencionado por todos os seus
biógrafos. Segundo uma de suas colabora-
doras, Barbara Hannah, Jung teria decla­
rado a esse respeito: “Senti [ao conhe-
cê-los] como se, finalmente, tivesse encon­
trado um círculo de amigos que me en­
tendiam.” Por ocasião da descoberta, no
Alto Egito, da coleção de manuscritos gnósticos de Nag Hammadi, Jung,
através de seu amigo e colaborador Gilles Quispel, foi a peça-chave no
despertar a atenção dos eruditos sobre os. manuscritos e na publicação
dessa valiosa coleção.
A definição léxica de gnóstico é "conhecedor”, e não "seguidor de
alguém que pode ser um conhecedor”. Nesse sentido, negar que Jung
era um gnóstico eqüivaleria à negação de todos os dados conhecidos so­
bre a sua vida e sobre o seu trabalho. Podemos considerá-lo gnóstico tan­
to no sentido geral, de conhecedor das mais profundas realidades do ser
psíquico, como no sentido mais estrito, de moderno restaurador do gnos­
ticismo dos primeiros séculos da era cristã.
E a mais provável indicação do caráter especificamente gnóstico da
linha de pensamento seguida por Jung não é outra senão o tratado inti­
tulado Sete sermões aos mortos, transcritos e comentados neste volume
por Stephan A. Hoeller. Segundo admitem proeminentes junguianos, esse
tratado é a fonte e a origem de todo o seu trabalho posterior.

EDITORA CULTRIX

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